Magie a demonologie ve staré Babylonii

Citation preview

DR. OLDŘICH ELIÁŠ

MAGIE A DÉMONOLOGIE VE STARÉ BABYLONII. Slovutnému Dru. JOSEFU VELENOVSKÉMU, ř ád. profesoru Karlovy university a tvůrci „Př írodní filosofie“ na důkaz uctivého obdivu vě nuje autor.

ČÁST I. Kapitola 1. — ZEMĚA LID. Kapitola 2. — KULTURA, ŘEČA PÍSMO. Kapitola 3. — NÁBOŽENSTVÍ (Soustavný př ehled). Kapitola 4. — PANBABYLONISMU S. Kapitola 5. — ZÁKLADNÍ PRINCIPY A RÁZ OKKULTNÍ METAFYSIKY V BABYLONSKÉ MAGII A THEURGII.

ČÁST II. Kapitola 6. — RÁZ OKKULTISMU BABYLONSKÉHO A

Kapitola 28. — NAMTAR, DÉMON MORU. Kapitola 29. — DUCHOVÉ MRTVÝCH; ÚVOD, NÁZVY A POJEM. Kapitola 30. — PODOBA MRTVOLNÝCH DUCHŮ. Kapitola 31. — O OSUDECH ZEMŘELÝCH A JEJICH ROZDĚLENÍ. Kapitola 32. — VLASTNOSTI A PŮSOBENÍ DUCHŮMRTVÝCH. JEJICH SÍDLA. Kapitola 33. — STRÁŽNÍ ANDĚLÉ A OCHRANNÉ BYTOSTI. Kapitola 34. — GÉNIOVÉ: ALAD-ŠEDU, LAMMA-LAMMAS(S)U, NIRGALU. Kapitola 35. — „SEDM DÉMONŮ“. Kapitola 36. — GÉNIOVÉ: ANUNNAKI A ÍGIGI.

ČÁST V.

1

JEHO HLAVNÍ SMĚRY. Kapitola 7. — VZÁJEMNÝ POMĚR NAUKY THEURGICKÉ A OČAROVÁNÍ V BABYLONSKÉM OKKULTISMU. Kapitola 8. — POMĚR BABYLONSKÉ MAGIE K OKKULTNÍM POJMŮM A SYSTÉMŮM OSTATNÍCH NÁRODŮVŠECH DOB. Kapitola 9. — FORMY PROJEVU A METHODY MAGICKÉHO ČINU. Kapitola 10. — O PŮVODU MAGIE A JEJÍM ROZDĚLENÍ PODLE PRAMENŮ BABYLONSKÝCH. Kapitola 11. — PŮVODNÍ PRAMENY OKKULTNÍ LITERATURY BABYLONSKOASYRSKÉ. Kapitola 12. — ÚVOD A ROZVRŽENÍ LÁTKY.

ČÁST III. Kapitola 13. — ČARODĚJOVÉ A ČARODĚJNICE V TRADICI STAROBABYLONSK

Kapitola 37. — BOŽSTVA KOUZELNÝCH TEXTŮ. ÚVOD A TECHNIKA POUŽÍVÁNÍ JMEN BOŽÍCH V TEXTECH A TVOŘENÍ JMENNÝCH SKUPIN. Kapitola 38. — HLAVNÍ BOZI KOUZELELNÝCH TEXTŮ; BŮH ÉA A DAMKINA. Kapitola 39. — BŮH MARDUK A BOHYNĚ SARPANÍTU. Kapitola 40. — BŮH OHNĚGIRRU-NUSKU. Kapitola 41. — BOZI ŠAMAŠA SIN. Kapitola 42. — JINÍ BOZI, ČINNÍ V BABYLONSKÉM MAGICKÉM RITUÁLU. Kapitola 43. — ZVLÁŠTNÍ BOZI KOUZEL.

ČÁST VI. Kapitola 44. — MAGICKÝ RITUÁL. VŠEOBECNÉ POJMY. Kapitola 45. — MEDIÁLNÍ AGENCIE AUTODYNAMICKÉ, S VÝJIMKOU BOHŮA DÉMONŮ. Kapitola 46. — MAGICKÉ ROSTLINY. Kapitola 47. — AMULETY A TALISMANY. Kapitola 48. — VOLTY. Kapitola 49. — SYMBOLICKÉ ÚKONY, S VOLTY SPOJENÉ. Kapitola 50. — FERENCIE: SUBJEKTIVNÍ A VNĚJŠÍ. Kapitola 51. — FERENCIE: OBŘADNÍ NÁŘADÍ A NÁSTROJE, MAGICKÝ KRUH. Kapitola 52. — AKCIDENCE. Kapitola 53. — STRUČNÝ PŘEHLED RITUÁLU. Kapitola 54. — NĚKOLIK ZÁVĚREČNÝCH

2

É. Kapitola 14. — NAUKA O DÉMONECH. ÚVOD.

ČÁST IV. Kapitola 15. — POČET DÉMONŮ. Kapitola 16. — PŮVOD DÉMONŮ. Kapitola 17. — PODOBA DÉMONŮ A JEJICH ZOBRAZOVÁNÍ. Kapitola 18. — VLASTNOSTI A PŮSOBENÍ DÉMONŮ. Kapitola 19. — ROZDĚLENÍ A DRUHY DÉMONŮ. Kapitola 20. — DÉMON ALU. Kapitola 21. — DÉMONI GALLU, ILU LIMNU, MAŠKIM-RABISU, GÉDÍM. Kapitola 22. — DÉMONI: DIMÉTUM, LACHMU, NIZIKTUM. Kapitola 23. — DÉMONI VĚTRŮA DRACI. Kapitola 24. — INCUBOVÉ A SUCCUBOVÉ. Kapitola 25. — DÉMONI NEMOCÍ; LABARTU. Kapitola 26. — LABASU A AKHKHAZU. Kapitola 27. — DÉMONI HOREČNATÝCH NEMOCÍ HLAVY, ZVLASTĚTYFU: DIKHÚ, TI'Ú A IDPAASSAKKU.

POZNÁMEK K BABYLONSKÉ MAGII, ZVLÁŠTĚ OČAROVÁNÍ. Kapitola 55. — NEKROMANTIE. Kapitola 56. — LITERATURA.

PŘÍLOHA: SEZNAM VYOBRAZENÍ.

3

ČÁST I. Kapitola 1. ZEMĚA LID. Motto: Štípil pak byl Hospodin Bůh ráj v Eden na východ…

Dř íve nežpř istoupíme k vytč enému úkolu, pokládáme za nutné seznámiti čtenář e se zemí, ježvydala kulturu tak starobylou a rázovitou, a lidem, jenžod pradávna z generace na generaci dě dil a souč asněspolupracoval na okkultní tradici, ježse stala potom základem západních smě růtajných vě d, vládnoucích v Evropěod ranního stř edově ku ažpo dnes. Kolébkou této vzdělanosti byla tudížúzemí v poř íč í dvou velkých ř ek, Eufratu a Tigridu, obtékajících zemi, jižjsme si zvykli zváti nedosti urč itým názvem Babylonie Tento pojem neodpovídá arci ani tehdejš ím politickým, tím méněkulturním poměrům. Vedle vlastní Babylonie, to jest území, jež, nehledě k č astým změ nám hranic bě hem 3-4 tisíc let svých dě jin tvoř ilo obvod politického vlivu mě sta Babylonu, nebo jeho vládců, a jehožrozsah odpovídá nyní zhruba země pisnému celku zvanému Irák-Arabi, tř eba poč ítati k Babylonii s naš eho stanoviska i bývalou Asyrii, území již něod této v nyně jš í Syrii, dále ně které územní pásy v pohranič ním horstvu Zagru, a snad i západní č ást bývalé Persie př i stejnojmenném zálivu. Stručněshrnuto: Babylonií bude pro nášúč el veš keré území podlehnuvš í vlivům babylonské kultury, zvláš tě tam, kde stejná, nebo aspoňpř íbuzná ř ečpoutala obyvatele oně ch zemí k stř edisku př edoasijské vzdělanosti, mě stu Babylonu. Jak asi vyhlížela zeměv ten č as? Byla zajisté menš í ve srovnání s rozsahem nynějš ím. Za ta tisíciletí od prvých známek vzdě lanosti ažpo naš í dobu pracovala vž dy neúnavnědvojice mocných proudůEufratu a Tigridu, zatlačujíc rok za rokem moř e dále na východ a zasypávajíc jeho mělké dno aluviální náplavou, urvanou s hor svého prameniš tě . Zdá se býti takř ka neuvěř itelno, že na př . zř íceniny starého babylonského mě sta Šurupaku, ježstálo kdysi na moř ském pobř eží jsou od ně ho nyní vzdáleny na 210 km! Tam, kde lež el kdysi ostrov Nituku neboli Dilmun, „jako ryba v moř i“, jak hlásají nápisy Šargani-š arriho (král Sargon I.) z doby as 2700 př . Kr., rozkládá se pevná zem, v nížostrov onen 4

dávno zarostl bez památky. Tvrdí-li se o Egyptu, ž e jest „darem Nilu“, mohlo by se obdobně, s lepš ím ješ těoprávně ním ř íci o Babylonii a jejích ř ekách. Od Samary na Tigridu a Hitu na Eufratu, kde konč í vápencová miocenová náhorní rovina, na nížse rozkládala kdysi stará Asyrie, a ježse dnes zove elDžesiré, celé to prostranství země , nyní Irák nazvané k východu aždo perského zálivu nanesly ř eky Eufrat a Tigris nikdy neustávající svou č inností v době , poměrněgeologicky nedávné, větš inou jižza dnů historických a svědectví č lověka. Tehdy také, aždo 7. století př . Kr. mě ly oběř eky svá samostatná ústí do moř e, a Šatt-el-Arab, nyní je spojující, jest tudížjednou z nejmladš ích ř ek nám známých. Jak asi vyhlíž ela ona země, do nížtradice ž idovská a kanaanská vůbec, svorněkladly legendární Eden — ráj, „gan Eden mi-kedem …“ = „ráj v Eden na východ“, jak vypráví nám Genese? Př ed př íchodem č lově ka i dlouho potom ješ těrozbíhala se tu pouš ťa step stř ídavěpodle blízkosti obou ř ek, nebo ně kterého z č etných jejich ramen. Stromoví bylo vzácné, za to rákosí vš eho druhu bujelo tu v nepopsatelné hojnosti, podél vod š iré travnaté plochy zelenaly se po zimních deš tích aždo mě síce kvě tna, kdy ž ár slunce, zosobněný ve zvláš tním bož ském jméněGirru, tak jako bůh Sebak v Egyptěobracel step ve vyprahlou pouš t. Každoroč ní pravidelné záplavy Eufratu a Tigridu mě nily často tvář nost krajiny: zanáš ely stará ramena a tvoř ily nová, ba někdy př enesly i hlavní koryto ř eky dále na pravo neb na levo; prudké vichř ice bič ovaly zemi bouř livými lijáky, a ně kdy i jihovýchodní vítr, př icházející z perského zálivu, zvednul svým hrozným tlakem moř e, ježpak zalilo nízkou mesopotamskou rovinu, často na ploš e mnoha tisíc čtvereč ních kilometrůza kataklysmatických př íznakůtakových, ž e v pamě ti pozůstalých lidí zůstavilo děsivou legendu o potopěsvě ta. A život této země ? Stáda slonů, ježzbyla tu z doby tř etihorní doč kala se ješ těč lověka a ž ila v baž inách, stále ustupujíc k severozápadu aždo konce druhého tisíciletí př . Kr., kdy tito velcí tlustokož ci, zvaní š umersky amsi a semitsky piré, pronásledovaní vytrvale člově kem pro svoji slonovinu, byli posléze nadobro vyhubeni. Ješ těasyrš tí králové z 12. století chlubí se ve svých nápisech hojnými úlovky slonů a obraz jejich př ichází tu a tam v památkách, zachovaných na naš e dny. Divoký skot, zvaný rému, pobíhal ve stádech po stepi do nejmladš ích dob, a podoby mocných jeho býkůzvě č něny na stě nách babylonských bran, na př . na nedávno odkryté hlavní bráněbohyněIš tary v Babyloně. Rohy jejich, tak jako nikde jinde, staly se výhradním, symbolem energie a muž ské síly, nápadnou a typickou ozdobou bohů, andě lůa koneč ně démonů, kteř í vš ichni př edstavují se „s rohy po své straně“, jak praví nápisy. Jako snad ješ těnyní, tak i tehdy dravý lev děsil stáda a pastýř e na rovinách sinearských, stáda gazel pobíhala krajinou a za nimi se plíž ili vlci; v pohraničních lesnatých pohoř ích, zvaných charšánu ryli šaché — divocí kanci, lesní půdu, na skalách poskakoval smě le turráchu — kozorož ec, a

5

ptactvo vš ech druhůkoneč něoživovalo vzduch od pyš ného orla ažk něž né holubičce bohyněNany-Iš tary a ptáku, zázrač nému podle míně ní sousedních národůtím, ž e kaž dého dne snáš el vejce, v jehožjméněkurkú tají se asi nyně jš í název kura domácího. A kdyžpak č lověk se ujal zápasu s drsnou, ale bohatou zemí, změnila se její tvář nost zázrač ně : tisíce kanálůrozvádě lo vodu daleko do vnitrozemí a na jejich hojněsvlaž ovaných bř ezích, odkud musila pouš ťustoupiti poražena, vyrůstaly giš šimaré — datlové palmy, dávající lahodné plody a opojné víno, rdě la se bohatá vinná réva a vlnily se lány obilí ně kolika druhůa olejodárná „rostlina slunce“, jejížasyrský její název „šamaš šamu“ zaznívá dosud v nyně jš ím jméněsesám. Kultura půl č tvrtého tisíciletí a neúmorná práce asi jednoho sta generací vytvoř ila ze zemějedinou zahradu, př edmě t závisti a legend o báječ ném ráji u méněpracovitých či š ť astných sousedů. Tř eba se vš ak zmíniti o národech, ježv oněch dobách zalidňovali zemi mesopotamskou, t. j. Assyrii na severozápadě , hlavněvš ak Babylonii a zemi chaldejskou na jihu a východě . Víme jižz bible, ž e na př . Židé neuznávali Babyloňany za čisté Semity a př edstavovali si, a to právem, mě sto, zemi a lid babylonský jako zmateninu národů, nápadnou do té míry, že dala v bibli podně t vzniku pově sti o zmatení jazykůpř i stavběBabelu. Skuteč ně, Babylonie, a zvláš tějejí hlavní mě sto Babylon, ježpř edstavovalo mozek i srdce tehdejš ího př edoasijského světa, stávala se v různých časových obdobích cílem vpádůsousedních národů, jejichžvlny, opadnuvš e vždy po č ase, zanechaly v rasových známkách, kultuř e, nábož enství, magii, své nesmazatelné stopy, ježse kombinovaly s př edeš lými a vytvář ely onen typ svérázného obyvatelstva hlavněv Babyloněusazeného, jež se potom hrdězvalo „maráni (maré) Babili“, t. j. synové babylonš tí. Vylič me stručně , pokud jest to pro nášúč el nutno, postupnělidské vlny, ježse př evalily Mesopotamií a vládly jí krátce č i dlouho, aby zanikly, neb se assimilovaly s ostatním lidem, zde jižusedlým. Prvými historickými obyvateli země byli Šumerové. Toto pojmenování zajímavého národa, jemužBabylonie vdě č í svou kulturu, ustálilo se teprve nedávno. Název tento není ani původním. Šumerové sami zvali se „lidem Engi “ a zemi svou ki (země ) Engi. Po dlouhé ř aděsporůo jejich, rasové př ísluš nosti nabylo vrchu posléze míně ní o jejich mongolském, resp. turánském původu. Jest jisto, ž e nesídlili původněv Babylonii. Jejich vlastí byla nepochybněstř ední Asie, kde ž ili snad ješ těve spojitosti s ostatními př ísluš níky mongolské rasy. Pohyb Šumerůna jihozápad, jenžse udál z neznámých nám př íč in ješ těv doběpř edhistorické, jeví se nám jako první 6

veliký nápor Mongolův historii, na západ, a snad jako prvé stěhování jejich vůbec, neboťteprve asi za dva tisíce let poté hrnuli se př edkové nynějš ích Číňanůdo Číny, aby zalidnili poř íč í Žluté ř eky a polož ili tak základ veleř íš i Stř edu. Ono stě hování Šumerů, ježse událo as v pátém tisíciletí př . Kr. mě lo svou etapu v kraji východněod Mesopotamie na severním pobř ež í perského zálivu v zemi elamské , na dvojř íčí nynějš ích ř ek Kerchá a Kárun, kde pozdě ji stála ř íš e elamská s městem Šušun, Susách pozdě jš ích Perš anů, potomních dě dicůelamských. V této zemi zdrž eli se Šumerové asi nedlouho a musili pokračovati opě t ve své cestěna jihozápad, ažse definitivněusadili v sousední východní č ásti babylonské nížiny. O jejich pohybu v Elamu nemáme ovš em historických zpráv, pouze nálezy nejstarš ích kulturních památek š umerských, ježse vyskytají jen v těchto místech podávají nám svě dectví o jejich pobytu v této zemi. O původu Šumerů z centrální Asie krom nepochybných rasových a jazykových známek svědč í i temné nábož enské reminiscence, ježkladly sídla národních bohůutkvěle na temena hor v dalekém severovýchodě, snad vzpomínkou na jejich původní vlast kdesi blízko pohoř í Pámiru. Také celkový ráz původního nábož enství svě dčí, jak ješ těuslyš íme, o jejich př íbuznosti s nábož enskou kulturou a prvky vnitroasijskými, hlavně mongolskými. Cesta z Elamu do koneč né jejich vlasti dála se snad po moř i perským zálivem, cestou to, kudy opačným smě rem později často se ubírali dobyvatelé, nebo prchaly př ed nimi kmeny, jako na př . za assyrského krále Sinacherby (Senacherib). Této okolnosti by aspoňnasvě dč ovaly pověsti o „rybích lidech“ v mythologii š umerské. Pohyb do Mesopotamie, jenžse udál patrněpod nátlakem jiných národů, snad pozdě jš ích Elamitů, jižmísto Šumerů nad perským zálivem zabrali, byl velevýznamnou událostí v historii š umerské. Tlakem okolností ocitl se jejich lid pojednou v rozsáhlé, ba témě řliduprázdné rovině , dosti př irozeností svou úrodné, avš ak nesmírně nejisté stálými, nepř edvídatelnými záplavami, ježznemož ňovaly témě řúplněklidné usídlení v zemi. Tato okolnost byla vš ak právězkuš ebním kamenem národní energie. Ménězdatný lid zahynul by za podobných pomě růbrzo, neboťdalš í postup na západ byl znemož něn ostatními národy, daleko silnějš ími poč tem nad nárůdkem Šumerů. Vytrvali tudíž , pustili se do boje s př írodou a zvítě zili nad ní. Tento boj př inesl jim krom zajiš tě ní existence i dobrodiní kultury; jí se povznesli vysoko nad okolními kočujícími barbary. Jejich nejvě tš ím nepř ítelem byla zprvu voda. S ní zápasíce, chránili se hrázemi proti záplavám, o jejichž katastrofálním rozsahu v nízko položené hliněné rovině , v nížkámen byl témě ř zcela neznám, nedovedeme si uč initi př edstavy. Dobrodiní vody bylo opě t využ ito odvádě ním vodních př ebytků průplavy hluboko do neúrodného vnitrozemí, ježv blahodárném styku s tekutým živlem pokrývalo se brzy vegetací. Nedivno tudíž, ž e hlavním bož stvem Šumerův praktickém životěbyl bůh vod Éa, jenžbyl zároveňč arodě jným bohem magie kaťexochén.

7

To byli tedy prví známí obyvatelé Babylonie a tvůrci její kultury a okkultních nauk, Šumerové, vlastním jménem národ Engi. Sídlili větš inou př i moř i; tato č ást Babylonie na jihu slula tudížpo nich pozdě ji „Šuméru“. Dále na severozápaděasi k poledníku mě sta Babylonu jmenovali svou zemi (ki) Ura. Rozdě lili se brzy na četné městské státeč ky, ježspolu stále zápasily o nadvládu. Do pravidelného bě hu historie, kdy známe zde jižjména měst a jejích vládců, vstupují př ed r. 3000 př ed Kr. Vnitř ními zápasy seslabovali se pomalu, aždo jejich zeměpoč al vnikati druhý národ. Tím jsou semitš tí Akkadové. Název tento byl aždo nedávna zamě ňován se jménem Šumerů. Mluvilo se tudížo Šumerech, (jak je nyní ustáleněnazýváme), pode jménem Akkadů. Tito Akkadové, př ed tím neschopni podmaniti si př írodními kataklysmy zhusta navš těvovanou vlast Šumerů, poč ali nyní značným pomě rně poč tem vnikati do jejich země . Původem koč ovní pastevci, pocházeli z Arabie, oné pravlasti semitských národůa ž ili způsobem stejným, jako podnes koč ovní arabš tí potomci. Jako Semité vůbec, vynikali př irozenou energií a snahou př izpůsobovací. Dík této př ijímali snadno š umerskou kulturu, mravy i vzdě lanost, náboženství a písmo, zachovávajíce vš ak př i tom svoji ř eča národní svéráz. Oproti Šumerům, kteř í si na př . holili nejen vous, nýbrži vlasy a oboč í, nosili hustý a dlouhý č erný vlas, zvouce se proto sami „nišé salmát kakkádí“, t. j. „č ernohlaví“, kdež to Šumerové jmenovali je (lid) Urdu. Vnikali tudíždo okrajních mě st, usazovali se v nich, nebo slouž ili jako námezdní vojíni v č etných drobných válkách š umerských vladař ů, a zatím co ž ivel tě chto pomalu vymíral, nabývali v zemi př evahy. Prvé politické nadvlády domohli se tehdy, kdyžposlední š umerský výbojce a sjednotitel země , král Lugal-zagizzí byl patrnězajat a odstraněn jedním z vojevůdců svých pomocných akkadských pluků, jenžpak pode jménem Šargani-š arrí (Sargon I.) založ il kol roku 2700 př . Kr. prvou dynastii „králů š umerských a akkadských“. Tento titul, jenž , byv pozdě ji nahražen titulem „š ar Babili“ (král babylonský), měl ve své doběvýznam takový, jako titul císař eř ímského ve stř edově ku, vyjadř oval jednotící ideu země . Byli tu nadále sice dva národy o dvou diametrálněse různících jazycích, avš ak jediná kultura, nábož enství a okkultismus, vesmě sš umerského původu a systému, od prvkůzákladních aždo jednotlivostí. V dalš ím průběhu historie ustupoval a stále více mizel národní prvek š umerský, lid vymíral, neb se rasověassimiloval a skř íž il se semitskými svými sousedy. Kol r. 1000. př . Kr. mizí koneč nělid š umerský jako zvláš tní rasa úplněz historie. Jejich kultura vš ak zůstala a ř ečvyhynulého národa jako mrtvý jazyk stala se ř eč í vědy, hlavněvš ak nábož enské liturgie tak, jako byla mrtvá latina obř adním jazykem katolické církve a ř ečí vzdělancůod stř edově ku ažpo dobu nedávnou. Na ustálený národní ráz zeměŠumerůa Akkadůnemě ly potom po ně jaký č as př íliš ného vlivu ani neustále se opakující a po tisíciletí trvající nájezdy loupež ivých Elamů, národa to podnes záhadného rasového

8

původu, jenž , jak svrchu ř ečeno, vytiskl v ranní historii Šumery a usadil se v jejich tehdejš ích sídlech na severní straněperského zálivu. Historie se vš ak ráda opakuje. Asi pět století po Akkadech poč al se stejným jako oni způsobem vtírati do zemětaktéžsemitský, a sice kanaanský národ Amoritů, z bible již dobř e známých. Také lid tohoto kmene vstupoval do vojska vládcůoně ch států, ježna půděkdysi š umerské vznikly rozpadem pozdě jš í, původnějednotné ř íš e Šargani-š arriho a jeho dvou nástupcůz též e dynastie. Koneč nějeden náč elník z kmene Amoritů, jménem Sumuabu učinil se samostatným, a založil v dosud bezvýznamném a téméřneznámém mě stěBabilu (Babylon; š umersky Kadingirra, cožobé značí „Brána boží“) ř íš i, ježenergií a válečnickým š těstím jeho deseti nástupcůz tak zv. 1. dyn. „z Babilu“, rozš íř ila se po celé východní Mesopotamii (býv. Šumersku a Akkadsku) a dala jí jméno „mát Babili“, t. j. zeměbabylonská. Tito Amorité krom tě lesné zdatnosti nepř inesli do nové své vlasti celkem nic nového a podlehli brzo skvělé a silné kultuř e š umerskoakkadské úplně . To platí hlavněo okkultismu, jenžpř íchodem Amoritůdo Babylonie ničeho nezískal. Nyní byla tudížna čas konsolidována národnostní situace v Babylonii po dobu vlády I. dynastie od krále Sumuaby ažk 11. a poslednímu králi, jménem Samsuditana. V též e doběas byla kolonisty babylonskými kultivována také Asyrie, ježjeví od poč átku tytéžznaky vzdě lanosti, jak v ř eč i, nábož enství, tak i okkultismu, jako zeměmateř ská. Tehdy ovš em byli králové asyrš tí ješ těv područí vládcůBabylona a ono smrtelné nepř átelství mezi obě ma státy, ježudává smě r dějinám asyrskobabylonským v 1. polovici posledního tisíciletí př . Kr. a ježpř ineslo koneč ně Asyrii úplnou záhubu, nemělo vypuknouti ješ těpo ř adu staletí. Nežvrať me se k Babylonii! Po Šumerech mongolského (turánského) původu, a semitských Akkadech a Amoritech objevil se na jeviš ti př edoasijském nový velevýznamný č initel: Arijci. Kol r. 2000 př . Kr. počíná veliký jejich pohyb do Indie, Iránu a zemí kavkazských. Národové Hetitů zaplavují Malou Asii a záp. Mesopotamii, kde novězaložená ř íš e Mitani útoč í na Babylon a př ivádí jeho první dynastii k pádu. Současněz východu př itrhl jiný kmen, bud č istěarijský, nebo aspoňArijci vedený a pode jménem Kašš i (ř ecky Kossaerové) dobývá Babilu a dosazuje tam, byťv př estávkách na dlouhá staletí své dynastie. Králové jejich mění starý titul „králů š umerských a akkadských“ v nový: „š ar Kaš š í u Akkadí“, t. j. král Kaš š ůa Ak.“, snad proto jen, ž e vymírající š umerský ž ivel pozbyl zatím jižzcela významu, či spíš e z toho důvodu, ž e př ímoř ská č ást Babylonie, kde Šumerský ráz byl nejvíce uchován, odtrhla se od Babylonu a pod vlastními králi založila samostatný stát Maer č ili Mát tamtim („Moř ská země “). Vpád Kaš š ů, již ovš em brzy zanikli zcela v semitském ž ivlu, je obklopujícím, mě l př ece silně jš í vliv v kultuř e Babylonské, nežna př . invase Amoritů. Celá ř ada nových

9

arijských božstev objevuje se v textech zaklínacích od toho času, jak ješ tě uslyš íme, a také pojetí boha nabývá nového, neobvykle vyš š ího charakteru, jež vrcholí posléze v zárodeč né idei monotheismu, ostatněne zcela př ed tím již cizího duchu semitských národů, na př . Židů. Po vpádu Kaš š ůbyl celkem as po 1000 let pokoj od význač ně jš ích invasí; pouze vě č něnepokojní elamš tí sousedé babylonš tí od mě sta Sůs vpadávali v př estávkách do níž iny sinearské ze své „horní země “ (babylonsky Elamtu), a založ ili pomíjivou dynastii, ježse vš ak neudrž ela nikdy dlouho. Také tito měli vš ak dosti znač ný vliv na okkultní smě r babylonský, jak jest vidno z vyskytujících se četných jmen elamských bohůa bohyňv magických rituálech v Babylonii od té doby. Pak kol roku 1000 př . Kr. poč ali svůj nenápadný, snad staletí trvající vpád do zeměnejznámě jš í potomní její obyvatelé, Chaldejci. Jejich př evaha v zemi vznikla obdobným způsobem, jako kdysi moc Akkadůnad státy š umerskými, Ponenáhlu př echázeli hranice, obcházejíce jako koč ovní nomádi pevná mě sta, potom, jako jižusedlí zakládali tak zv. „bíty“, t. j. „domy“, č ili osady, pak i do měst vnikali, a svou energií a národní jarostí ovládli vš e. Na západěvystupovali pod názvem Aramůa založili zde mocnou ř íš i syrskou kol mě sta Damašku, a vetř eli se posléz do Palestýny a Asyrie. Př ed pádem Ninive nahradila mezi obecným lidem aramejš tina témě řúplně asyrš tinu ve hlavním městěAsyrie i ve městech ostatních. V Babylonii založili pak ř íš i novobabylonskou a kol 2. století př . Kr. vytlač il jejich jazyk, ostatně velmi př íbuzný hebrejš tiněi asyrš tině , ř eč i tyto v celé př ední Asii. Za dob Kristových byla hebrejš tina jižmrtvým církevním jazykem, a po ř eč i byl tudíž Kristus Aramem, č ili Syrem, a nikoliv Židem. Řekové se v Asii setkali vě tš inou jižs tímto stavem vě ci; nedivno tudíž , ž e zvali Babylonii a její obyvatele Chaldejci, resp. zemí chaldejskou. Jméno východních (babylonských) Aramejcůzně lo původněKasda (v bibli Kasdím), avš ak změnou výslovnosti sykavky v babylonš tiněpř ed hláskou „d“ v plynou hlásku „l“, změ nil se název v Kalda, resp. Kaldu (s asyrsko-babylonskou koncovkou); hrdelnice na zač átku vyslovovala se pak s př ídechem „ch“, tudížcelé jméno: Chaldu — Chaldejci. Nesmíme si vš ak tento název plésti s pojmenováními jiného, a sice arijského národa Chaldi -ů (Chaldijš tí), jižusídlení severněAsyrie pod Kavkazem, tísnili v prvých stoletích posl. tisíciletí př . Kr. často zle Asyrii za vlády svých velikých králůManávas-e, Árgiš tiš -e a Šardur-a. Stručnězopakováno: Kultura babylonsko-asyrská a specielně její okkultismus vděčí svůj ráz těmto národním živlům. Nejš irším základem vybudován byv Šumery, ovlivn ěn byl 10

postupněsemitskými Akkady, nepatrněAmority, pak arijskými Kašš i, částečněi Elamity, a vyhránil se konečněopět pod vládou semitských Chaldejců, kdy pak opouští své osamělé postavení a stykem s kulturou a okkultismem egyptským a helénským (novoplatonismus) pokračuje v dějinách lidstva ve středověku i později jako evropský okkultismus, resp. kabbala. Poznámka: Od tě ch dob vystupují, často nesprávně, babylonš tí okkultisté pode jménem chaldejských magův literatuř e, hlavněnově jš í. Tak Bulverův Med ž núr a Zanoni podle svého pů vodu (2 tisíce let př . Kr.) byli Babyloňany a nikoliv Chaldejci, o nichžnebylo v historii tehdy ješ tězmínky, nehleděk nemožným pro babylonš tinu jménům obou reků , ježsvým rázem př ipomínají spíš e původ arijský. Medž núr by mohlo býti aspoňzcela dobř e jméno staroindické, a slovo Zanoni upomíná spíš e na původ ř ecký. Výklad Bulverův ohledněposledního jména jest bohuž el velmi nepravdě podobný. Odvozuje jej totižod slova Zán (prý slunce), avš ak v semitských jazycích není mi znám ani jediný slovný kmen toho druhu, jenžby mohl znač iti výraz „slunce“. Spíš e bych sám „Zanoni“ odvozoval od ř eckého dzó (zó, zein) = ž íti. Tolik mimochodem o nesprávném č asto poně tí o stář í Chaldejců, kteř í jsou vlastněnejmladš ími výhonky na stromu lidstva, jenžkvetl slavněč tyř i tisíciletí na rovinách sinearských jako bájný strom ž ivota v zahradách Edenu, o ně mžvypráví Genese.

Kapitola 2. KULTURA, ŘEČA PÍSMO.

Jižv př edeš lé kapitole dotkli jsme se př íležitostněrozsahu a hloubky babylonské kultury, jež založena byvš i Šumery, rozvinula se za jejich semitských nástupcůmě rou netuš enou. Vyž adovalo by samostatného díla probrati jen struč něvš echny fáse a odvětví oné podivuhodné vzdě lanosti, ježse odhaluje naš ím užaslým zrakům den za dnem více z ohromného množ ství památek jak výtvarného umění, tak z pramenůliterárních. A př i tom to, co se naš ím dnům zachovalo, př edstavuje pouhé zlomky a trosky bývalé kultury, jež zář ila po staletí celé př ední Asii, ba pronikla i daleko do Evropy a Afriky ve stopách fénických a karthaginských výbojcůa kolonistů, kteř í byli vlastně pouhými odchovanci a tlumoč níky vzdě lanosti starého Babylona. Musíme se tudížspokojiti uvésti na tomto omezeném místěpouze struč ný výč et toho, co pokládáme pro nášcíl, pojednání o babylonské magii v nejš irš ím smyslu, za naprosto nezbytné.

11

JižŠumerové v 3. tisíciletí př . Kr. dovedli potomní kulturu své země na takovou výš i, že následující generace mohly se spokojiti postupným zdokonalováním vzorůjižhotových. Základním rysem tehdejš ího ž ivota, aspoň v jeho počátcích byl boj s vodou a o vodu. S vodou tam, kde jí byl nadbytek v urč itých periodách dokonce hrozivý, a o tento, ž ivotu nezbytný ž ivel opě t v místech, kde žíznivá pouš t, rejdiš tězlých duchů, rvala se s č lověkem o kaž dé stéblo trávy a hrst vlhké hlíny. A tak celá témě řč innost vládcůš umerských mě stských státeč ků, vyznamenává se krom staveb chrámůúsilovnou péčí o dobré a vhodné zavodně ní země . Témě řkaždý z nich usiluje zvě č niti své jméno založ ením nového průplavu, jenžby opě t vyrval pouš ti č ást úrodné země , a poskytl př ebytkům obyvatelstva možnost nového usídlení. Často č ítáme v nápisech té doby, i pozdě jš ích jména tě chto průplavů, z nichžmnohé staly se historickými dík událostem, ježse sbě hly na jejich bř ezích. Tak na př . průplav Lumma-girnun-ta (doslovněasi: „vegetace (okresu) Girnun“), na ně mžse odehrávaly za dob š umerských bitvy mezi dvě ma soupeř ícími mě sty Ummou a Lagaš em, kanál Salsalat z Tigridu, kde perský král Kuruš (Kyros) porazil Babyloňany a dobyl poté jejich mě sta r. 539 př . Kr. Nebo památný z bible Chebar, jenžprotékal hlavním nábož enským stř ediskem země , městem Nippur-em, dále průplav Arachtu, na ně mžstál Babylon, nebo koneč něvelkolepá vodní dráha, zvaná „nuchušniší“ („př ebytek lidí“), kteréž to jméno jižsamo dokumentuje kolonisač ní cíl š estého babylonského krále a zákonodárce Chammurabi-ho. Babyloňané, jak vidno, byli pozornými žáky a napodobiteli svých př edchůdcůŠumerůve vodních stavbách. Jejich snahy nejlépe osvě tluje množ ství synonym, ježč ítá asyrš tina pro pojem „průplav“. Poč et tě chto názvů př edč í snad jen množ ství slovných variací pro výraz bitva, boj, cožopě t vhodněcharakterisuje hlavněvojácký stát Asyrů, tě chto Pruš ákůstarově kého Orientu. Vedle průplavůbyly to hlavněchrámy, jejichžstavby byly pýchou a č asto hlavním ž ivotním dílem zbož ných patesi-ův a lugal-ů, t. j. kně ž ských kníž at a králů, najměš umerské historie. Umě ní stavitelské, jehožhlavním a témě řjediným materiálem byla hlína v různých obmě nách a importované dř evo, neboťstavební kámen byl v aluviální naplaveniněBabylonie témě ř neznám, dostoupilo co do techniky podivuhodné výš e. Jižve staré š umerské dobědochovaly se na klíněsoch lagaš ského vladař e Gudey (nyní v Louvru) na desce znázorně né plány stavby způsobem, co do půdorysného provedení a jiných znakůzcela shodným s manýrou naš ich architektů. Na plánu z této doby, (Gudea vládl kol r. 2500 př . Kr.) jest i na místě , u nás obvyklém, naznač eno dokonce měř ítko, z ně hož měl stavební mistr usuzovati na

12

plánopisné zmenš ení měr vzhledem ke skuteč nosti. Obdivuhodnými, tř ebas se nám bohužel zachovaly toliko v obrazech, nebo z popisu, byly stavby tak zvaných zikkurat-ů, t. j. chrámových věž í, stavě ných ažo sedmi patrech nad sebou tak, ž e každé následující patro pyramidové stavby mě lo základnu už š í nežpatro pod ním. Nejslavně jš í stavba toho druhu, legendou bible zvě č nělá, jest proslulá „babylonská věž “, jménem „É-temen-anki“, t. j. dům základu nebes — země(vesmíru)“, ježstála v chráměbabylonském „É-sag-ila“, zasvě ceném nejvyš š ímu bohu zeměMardukovi. Taktéžhradby města Babilu vzbuzovaly úžas ješ těu Řekůpodle svě dectví Herodotova. Samo mě sto Babilu 2 podle svědectví vykopávek mě lo rozsah 25 km (č tverec o straněá 5 km), ač koliv př ed zhoubou, jižmu př ipravil kol r. 688 př . Kř . asyrský král Sinacherba (Senacherib bible a Řeků), mě lo, zdá se, rozmě ry ješ těznačně jš í. Tolik o stavbách. Pokud se týče výtvarného umění, zpravují nás vykopávky o tom, ž e umě ní babylonské vyrovnalo se umění na př . Egypť anů, aťjižv sochách (býčí kolosy u bran!), nebo v obrazech (proslulá „umírající lvice ninivetská“). Peč eti některých králůjižv doběnejstarš í (Lugalanda, Naramsin) vzbuzují svou komplikovaností, č istým a vkusným provedením zaslouž ený obdiv. Podobněsoš ky démonů, o nichžbudeme ješ těmnoho mluviti, nemohou býti podnes snad př ekonány ve své originelní invenci a bizarnosti, jižlze srovnati nejvýš e s nejlepš ími exemplář i ně kterých chrlič ů stř edově kých katedrál. Myslím, že snad pouze umění ž aponské a č ínské můž e se vykázati zdař ilejš ími ukázkami v tomto oboru. Na poli vě deckém opě t víme, ž e astronomie, hlavněvš ak astrologie vdě čí svůj původ na prvém místě š umersko-babylonské kultuř e. Kdo by se chtě l touto vě dou zabývati jen z toho, co je nám posud známo z nalezených památek, už asl by nad rozsáhlostí materiálu, nad systematičností, jevící se jižv pojmenování různých hvězd, tak č etném tam, kde naš e astronomie má pro něpouze označ ení písmenami ř ecké abecedy. Jména tato jsou téměřbez výjimky š umerská, cožsvědč í jižo stář í vě dy hvě zdář ské, sahající svým, jižplným rozkvě tem do 3. tisíciletí př . Kr. Pokud se na př . mě ř ení č asu týč e, víme, ž e pojmenování „babylonských hodin“ ž ilo ješ tědlouho do novověku v Evropěa hlavněv okkultismu hraje velikou roli. Také o vyspě losti matematiky svě dčí doklady ve forměpř íruč ek, 4 obírajících se milionovými čísly (60 = 12 mil. 960.000) a druhými a tř etími mocninami. Z kalendář ních údajůjest jisto, ž e jižkol r. 3000 př . Kr. musila býti Šumerům známa praecesse zemské osy, cožvyž aduje staletou dobu př edchozích pozorování. Pokud se dále právnictví týč e, vyvinulo se zde způsobem, jenžv té doběa dlouho později nemá v historii př íkladu. Smě nka a smě nečná záruka za závazek byla vynalezena právěŠumery. Mezi písemnými nálezy jest ohromné, do tisícůjdoucí množství různých právnických památek, kvitancí, dluhopisů, tabulek s obsahem rázu obchodního a hospodář ského. Na 28.000 zápisůtéto povahy nalezeno bylo jen v jednom místě , zř íceninách

13

hlavního chrámu š umerské zeměv městěNippuru, ukrytého nyní v hliněném kopci Bint-el-Amír-u blíž e arabské osady Niffer, a odhaleného svě tu výkopy Pensylvánské university r. 1889. A cožteprve zákoník Chamurabiův, zmíně ného již6. krále babylonského z doby kol r. 2200 př . Kr., prvá to v dě jinách lidstva kompletní soustava práva o 282 §§. A př ece máme zde ješ tě starš í, tak zv. š umerské rodinné zákony, upravující právní vztahy mezi členy rodiny navzájem. Kroměř eč eného byla zde zachována ažpo naš i dobu celá ř ada jiných literárních památek, od obsáhlých zpráv historických, mythů, textů nábož enských, ažk bajkám a př íslovím. O specielní literatuř e okkultní bude pově dě no více na svém místě. Konečněmnožství dochovalých dopisů, jak veř ejných, tak i soukromých svě dčí svým, mnohdy bezvýznamným obsahem o tom, že poš tovní spojení bylo tehdy vě cí ustálenou a pohodlnou. Nežpromluvme si nyní o jiných dvou důležitých oborech, totižř eč ia písmu. Vpádem nových národůa ras př imísilo se k jazyku praobyvatel Sinearu (Šumerů) i ně kolik jiných ř eč í. V potomní Babylonii vedle jazyka š umerského zazně la ze vš ech semitských ř eč í nejprve Akkad š tina, pak postupněvedle této nemnoho se liš ící ř ečAmoritů. K ř eč em tě mto př imísila se neznatelněbrzy zapomenutá samostatná mluva arijských Kašš ůa posléze př evládla definitivněaramej š tina, jako ř eč národa Chaldejců. Státním jazykem a ř eč í písemných památek byla vš ak vž dy š umerš tina a akkadš tina. Řeč Kaš š itů, kteř í se svým nepatrným počtem rychle ve svém okolí assimilovali, zachovala se sotva ve vlastních jménech a několika názvech země pisných, a konečněpř evládnutí aramejš tiny nenáleží jižtak ř íš i a době , kterou máme na mysli, totižkultuř e tak zv. č istěbabylonské. Nejstarš í z obou hlavních ř eč í jest š umerš tina, jak př ekládáme semitský termín pro tuto ř eč : „líšan š úmerí“, t. j. jazyk Šumerů. Jest to ř eč systému slabikového, původu turánského, t. j. mongolského a př ibliž uje se svým rázem na př . čínš tině. Známé jsou dvějejí fáse. Nejstarš í, v originále zvaná „eme-ku“ („jazyk ku“) zachovává ješ těnejvíce č isté slabikové typy slov, mladš í „eme-sal“, t. j. „jazyk ženský“ spojuje jižvíce slabiky a má vůbec ráz úpadkový, bě žně jš í; př ípad podobný osudu latiny, jakého se tato klassická ř ečdočkala v ranním stř edově ku v Gallii. Akkadš tina jest jazyk semitský: t. j. má tytéžkmeny slovné jako na př . hebrejš tina nebo arabš tina ažpo dnes. Její pomě r k pozdě jš í asyrš tinějest takový, jako asi poměr staré č eš tiny k nové, t. j. podmíně n prostým č asovým vývojem. Hlavním jejím znakem jest vě tš í bohatost tvarůjmenných proti ř eč i pozdě jš í, více tvarůnestaž ených (na př . nebe sluje akkadsky š amámu, 14

asyrsky staž eno šamú; podobně: moře: tiámtum, asyrsky vš ak již : támtu). Hlavním znakem jest t. zv. mimace, t. j. koneč ná hláska „m“, ježse př ipínala k vš eobecnému, téměřbez výjimky trvajícímu zakonč ení hláskou „u“ (nebo též jeho deklinací podmíně ným obmě nám), vš ech gramatických částí (podstat. jmen, sloves, etc.). Pročpozdě jš ímu jazyku Babyloňanů, jenžse vyvinul časem z akkadš tiny, ř íkáme asyrš tina, jest historická nespravedlnost, bohužel vš ak již tak ve světěvě deckém zakoř eně ná, ž e ji ponecháváme mlč ky v platnosti prostou silou zvyku. Zamě ňovati ř ečbabylonskou co do názvu, pojmenováním kolonie, nebo kmene, jenžslul nejprve Ašer a byv kultivován babylonskými př istě hovalci př ijal s jejich kulturou i jazyk, a zval se posléze v dalš í historii Aš úr , jest tak paradoxní, jako bychom místo anglič tiny ř íkali američ tina, neboťtaké Amerika př ijala s vystě hovalci kulturu i ř ečze staré Anglie. Než , již se stalo; věda zná koneč něvíce podobných zkostnatělých omylů, jenžv př ítomném př ípaděmůž e býti vysvětlen leda tím, ž e prvé naš e vykopávky v obvodu babylonské vzdělanosti poč aly ke konci prvé polovice minulého století nejprve v Asyrii, a tam také objeveny první (dosud snad nejč etně jš í) literární památky, jejichžř eči místo objeviš těAsyrie, vtisklo i jméno. Pokud se písma babylonského týč e, stojí za to, abychom si o ně m pově dě li více. Jest jistěi čtenář i laikovi známo pode jménem písma klínového. Název tento pochází totižod trojbokého tvaru rýh, ježvrývány kovovým pisátkem téhožtvaru do mě kkých jílových, neb vůbec hlině ných desek, jež potom vypáleny byvš e v ohni, zachovaly písmo po tisíciletí. Naivní názor nezasvěcených, ž e se klínovým písmem psalo na cihlách, nutno tudížopraviti v tom smyslu, ž e se psalo sice na destič kách z materiálu cihlám velmi podobného, avš ak o tlouš tce desky sotva jednoho prstu př i průmě rných rozměrech tabulky. Ovš em bylo psáno také na zdech budov, tudížna cihlách, tyto vš ak př edstavovaly v tomto př ípaděvždy jen nepohyblivý materiál. Kromě toho i sochy nesou nápisy, č asto na vš ech možných místech, jako na př . sochy Gudeovy na š atěa na ramenech, nebo steatitová figura psa krále Sumu -ilu-a z Ur, ježjest popsána bezprostř edněna hř betěa po bocích. Mimo psací destičky, ježsluly š umersky dup , z toho asyrsky dupu, psalo se i na hliněných neb kamenných kusech v podoběoliv (t. zv. votivní obě tní olivy v chrámech), hlavněvš ak na mnohostě nných, obyč ejně6 stě nných cylindrech, zvaných temenu, t. j. „základ“, neboťbyvš e popsány, kladeny byly č asto do základůbudov na způsob naš ích základních kamenů. Na takovém š estistě nném cylindru psán jest na př . důlež itý historický nápis krále asyrského Sinacherby. Nápis onen po svém cylindrovitém tvaru má téžjméno (Tailor cylinder).

15

Nejstarš í, nám zachovalé š umerské písmo jeví jasněpůvodní svůj obrázkový charakter. Tak lze na př . shlédnouti na nejstarš ím památníku, objeveném Scheilem r. 1898 v již ní Babylonii, jemužovš em ve starobylosti př edcházejí ješ těobrázkové č rty z Elamu, o ně mžjsme se jižzmínili jako o př edposlední etapěstě hování Šumerůdo potomní Babylonie. Tyto č rty nelze vš ak považ ovati za prototyp klínového písma. Ač se zmíněný Scheilův dokument podobá spíš e rebusu nežpísemné zprávě, př ece i ten, jenžnezná klínového písma a př ísluš né ř eč i, pozná, že ně které z obrázkůznamenají mě sto, cestu se stromy, nebo ř eku, hvězdu, lidskou nohu a pod. Mladš í památkou jest tak zv. monument Blau, nyní v britském museu; na něm lze jížsledovati pokrok ve zbě ž nosti písma, ježse stává schematičtě jš ím a oddaluje se od svých obrázkových pravzorů. Ješ tělépe lze vidě ti tento pokrok z jiné prastaré památky, destič ky to obchodního obsahu, pocházející z mě sta „Šurupak-u“. A tak můž eme sledovati postupnějednotlivé fáse, jak se mě nilo původně obrázkové písmo ve mnohdy složité skupiny klínových znač ek. Vidíme z památek různé doby, jak na př . obrázek ptáka promě ňoval se v ideogram téhož významu, podobněobrázek ruky, mě sta, nohy. Osmicípá hvě zda, vzniklá protknutím dvou pravoúhlých kř íž ů(tudížčtyřčar) znač ila od prvopočátku pojem boha, sídlícího v nebi, vyjádř eném zde nejmarkantně jš ím tělesem na nebi spatř ovaném hvě zdou, neb snad sluncem. Tento jednoduchý znak, jenž jest nejnápadně jš ím ze starých znaků, dočkal se také pomě rněnejmenš ích změn postupem č asu. V nejbě ž ně jš ím písmě , tak zv. novoasyrském vystupuje ješ tějako kř ížs nastaveným poně kud levým ramenem. Můž eme pak vytknouti následující hlavní etapy klínového písma: Praehistorické obrázky, potom nejstarš í písmo š umerských nápisů, pak písmo doby prvých králů„š umerských a akkadských“ (Šargani-š aralí a jeho nástupci) v doběas 2700 až2400 př . Kr., dále písmo z dob prvé dynastie babylonské a postupněruny staroasyrské a souč asněbabylonské kursivní písmo z druhého tisíciletí př . Kr. a konečněnormální klínové črty novoasyrské, ježse staly koneč nou formou klínového písma asyrsko-babylonského i pro nás, a jež tlumoč í bibliotheka př edposledního krále asyrského Aš ur -bani-aplu-a (Assurbanipala). Znalci stač í jediný pohled, aby velmi př ibliž něodhadl dobu, z nížněkterý dokument pochází, právějen z tvaru a formy písma. A uvážíme-li dále, ž e prvé historické nápisy, ježlze dosti bezpeč nědatovati k r. 3000 př . Kr. jeví ve psaní manýru zcela zbě žnou, dá se pro celkový vývoj písma klínového z prvotních obrázkůpř edpokládati tomuto datu př edcházející dobu jistěaspoň2 tisíce let takž e poč átky klínopisůsahají do pravěku, jenžse zcela vyrovná stář í egyptských hieroglyfů, ač -li je jestěnepř edč í.

16

Klínové znaky znamenaly původněcelá slova; postupem času, právě tak jako v hieroglyfech značily vš ak i skupinu hlásek, ježmělo náhodou toto slovo, nyní vš ak jižnehleděk jeho smyslu. Na př . klínopis „id“, cožznamená ruku, mě l nejprve význam pouze ruka, pozdě ji znamenal vš ak i slabiku „id “. Poně vadžpak š umerská slova, jak ř eč eno, mě la zpoč átku snad vesmě s (aspoňve starš ím nář eč í eme-ku) rozměr pouhých slabik jako č ínš tina, vyvinulo se z písma pojmového písmo slabikové. Kdyžpotom semitš tí Akkadé př ijali takto vytvoř ené písmo, použ ívali těchto slabik a jim odpovídajících znaků, aby jimi vyjádř ili a napsali svá slova. Vedle toho zachovali ovš em i pojmový (ideogrammový) význam značek, jenže je č etli ve svém jazyce. Na př . značku „an(na)“ = nebe, č etli nejen jako pouhou slabiku an, nýbržtéž„nebe“ ve své ovš em ř eči (š amámu). Tím vznikla komplikace, zmnož ená ješ tětím, ž e Šumerové jedním zvukem vyjadř ovali často více pojmů, ježod sebe, právětak jako Číňané odliš ovali nám nepochopitelnou, protož e nedochovanou změ nou modulace hlasu, př izvukem a pod. Semité př ekládali pak tyto významy kaž dý zvláš tědo své ř eč i, čímžvznikla v klínopisech mnohoznač nost ně kdy taková, ž e jediný klínový znak vyjadř uje deset, patnáct, ba dokonce v jednom př ípadě28 slabikových a slovných výrazů. Jak patrno, nelze snad čísti klínopisné dokumenty tak lehce, jako my na př . čteme noviny. Jest to ně kdy hotový rebus, př ipouš tě jící ně kolikeré různé č tení právoplatněvedle sebe. Jen veliká prakse a znalost různých písař ských ustálených zvyklostí v té které doběumožňuje nám č ísti tř ebas pomalu, avš ak jistěv klínovém písmě. Zbývá se zde ješ tě zmíniti o způsobu transkribce různých cizojazyč ných textů. Byl jsem veden snahou podati v této knize i originelní ukázky č arodě jných formulí, citátůz kouzelných sbírek a pod., a jejich ř eč i, jež, stejnějazyk š umerský jako akkadš tina vyznamenávají se mnohdy zvláš tní krásou. Alespoňo primitivním, slabikovém jazyce š umerském bychom nikdy nesoudili, že jím lze docíliti tak č asto nápadné eufonie a lahodné výraznosti. Potížč inil mi vš ak způsob, jakým bych vě rně , a př ece snadnou, duchu češ tiny odpovídající formou tlumočil úryvky v ř eč iš umerské a asyrské, př ípadnějiné. Věda asyrologická totižustálila pro semitské jazyky zvláš tní transkribci, jež př idáváním teč ek, lež atých č árek, oblouč kůa podobněpod písmeny různí tyto od písmen stejných, avš ak bez těchto znač ek tam, kde ony jinak stejné hlásky odliš uje navzájem nějaká změ na ve výslovnosti v protivěs naš ím způsobem vyslovování. Poně vadžtato má kniha jest urč ena př edevš ím neasyrologům, uznal jsem za nejvhodnějš í podati cizí slova tak, jak by podle naš eho pravopisu odpovídalo nejlépe jejich výslovnosti. Rozsáhlost materiálu, jehožbylo k 17

tomuto pojednání použito a práce, jdoucí ně kdy nutnědo podrobností zcela odborných, spolu s povš echným rázem knihy, ježpř i jasnosti věci, o nížjsem se poctivěsnažil, má poskytnouti čtenář i okkultistovi více neždiletantský pojem o vě ci zde pojednávané, to vš e mne vš ak nabádá, abych uvedl v př ehledné sestavěaspoňpravidla, jimižjsem se př i transkribci ř ídil a spolu naznač il, do jaké míry se tento postup odchyluje od vě deckých method, zachovávaných v odborných dílech. Tím, doufám, bude téžzachován potř ebný vě decký ráz knihy, tak, jak jsem jej mě l na mysli. Poznamenávám tudíž : Pokud se týče poměru mezi výslovností a psaním hlásek, př episuji „u“ s polokrouž kem dole (t. zv. polovič ní samohlásku), jednoduchým „u“, protože jeho ztlumené č tení př ípadnějako č eské „v“ naskýtá se témě řsamo sebou tam, kde je ho potř ebí. Spiritus lenis (t. zv. dágeš lene v hebrejš tině ), t. j. lehký př ídech, zastupující zmizelé samohlásky, opomíjím vůbec, jako v ř eč tině . „H“ s polokrouž kem dole píš i, jak se vyslovuje, totiž„ch“. Hlásky „t“ a „k“ s teč kou dole př episuji jako obyč ejné hlásky „t“ a „k“. Podobně„i“ s polokroužkem a „s“ s teč kou dole píš í a dávám vyslovovati jako prosté „i“ a „s“. Taktéžnedbám pozdního kolísání hlásky „m“ (ve „v“, nebo „u“), a „š “ v „s“, neboťnenáležejí jižtak doběklassické, které si hlavněv tomto díle budeme vš ímati. Pouze tam, kde se změ něná výslovnost již dř íve ustálila, píš i ji takto. Spiritus asper př episuji dále, jako dvojhlásku „kh“ (na př .: Dikhú). Poznamenávám ješ tě ,ž e můž eme býti, my Češ i vskutku spokojeni se svým jasným pravopisem, jenžbez obtíž í transkribuje snad vš echny ř eči svě ta s použ itím nejmenš ího mož ného poč tu písmen. Jak směš ní jsou v tom to př ípadě na př . Angličané se svým nemož ným pravopisem, mají-li př episovati svým písmem orientální jazyky, hlavněř eč i indické. Podobněi Poláci, nebo i Ně mci, kteř í musejí použ íti tř i písmen, aby mohli (a ješ těnepodař eně ), vystihnouti zvuk, jejžmy lehce a správněvyjádř íme jedinou hláskou „č“. Vědecký svě t vš ak jižuznává tuto př ednost č eského pravopisu; tak asyrologie vypůjčila si již dávno od č eš tiny hlásku a písmeno „š “ k vyslovení a transkribci dř ívě jš í skupiny „sch“, ježovš em straš í ješ těu ně kterých asyrologů, na př . u amerického vě dce Jastrowa. Délky slov, znač ené obyč ejněfrancouzskou stř íš kou, píš i č árkami, jako v č eš tině(i na dlouhém „u“ uprostř ed slova). Př ízvuky, značené naopak jinak č árkami, pomíjím z toho důvodu, že, jak ze zkuš enosti vím, př ízvuk ve vě tš iněpř ípadůvypadne př irozeněsám sebou na pravém místě, č etlo-li se jen plynněa nenásilně . Koneč nětrvám na zásadě , podobnějako př i vyslovování a psaní hlásek, ž e př ílišpuntičkář ský postup ztrácí významu tam, kde ř ečje již mrtvou, a kde vlastněani dobř e nevíme, jak se skuteč nětehdy vyslovovalo, a 18

zda s takovým př ízvukem, jaký my nyní př edpokládáme. Slova píš i př irozeně spojitěi tehdy, kdyžjsou v klínovém písměpsána slabikovými znaky; to platí hlavněo š umerš tině , kde př episuji slovo i s tě mi různými př ed a př íklonami, vyjadř ujícími (tak jako na př . v původem př íbuzné maďarš tině), různé grammatické vztahy pádu, č ísla a pod.: vyjma tě ch č ástic, ježmajíce celkem samostatný ráz, mohou téžvystupovati jako zvláš tní slovo. Pokud se pak týč e jmen vlastních (ježznač í vždy smyslem ně jakou vě tu), píš i je dohromady pouze tam, kde svojí délkou čtenář e neunavují neb nematou. Jinak dě lím pro snazš í výslovnost laikůdelš í vlastní jméno libovolněbuďna dvě(i více) částí tam, kde nelze smysl jejich dobř e pochopiti, nebo úplněetymologicky na nálež itý poč et slov. Dě lení jest pak po ustáleném vzoru prostř edkováno ležatými č árkami. Tím jsem, myslím, pově dě l vš e nutné o ř eči a písmu babylonských národů, jejichžmagie a teurgie bude hlavním př edmě tem tohoto pojednání.

Kapitola 3. NÁBOŽENSTVÍ Soustavný př ehled.

Má-li se vystihnouti spolehlivězř ídlo okkultní filosofie některého isolovaného národa, jest nutno seznámiti se př edevš ím s jeho nábož enstvím. Magie byla totižvž dy nerozluč něspojena se souhrnem vztahůč lověka k nadsmyslnému svě tu, ztělesně ným ve forměurčité vě rouky. Církevní obř ady, ty byly a jsou magickými úkony, prováděnými aťvědoměč i nevě domě; kně z, prostř edník mezi č lově kem a božstvím jest officielním magem, a koneč ně zvláš těpolytheismus vž dy úzce souvisí s uznáním hierarchie nelidských bytostí mezi bohem a č lově kem, ježzoveme démony. A ve staré Babylonii nebylo tomu jinak. Chceme-li tudížvniknouti do základůa systémůokkultismu š umersko-semitského, nutno př edeslati nejprve struč né pojednání o náboženských principech tě chto dvou národůa jejich bozích. Stejně , jako se různila rasa a ř ečŠumerůa Akkadů, tak diametrálně protivné téměřbyly zprvu jejich nábož enské systémy. Na jedné straněvš em 19

Semitům podnes vlastní, buďzjevný, či jen latentní monotheismus, na druhé straněprincip mongolské filosofie, jež, jako u Číňanů, nesnaží se nikdy dopátrati nejvyš š í bytosti, boha, nebo bohů, nýbržhned za světem lidí naráží na svět duchůvš ech mož ných skupin a na nich buduje pak své nábož enství. Nic tak necharakterisuje mongolský systém filosofický, jako na př . základní víra japonská od nejstarš ích dob: Šinto, jejížhlavní myš lenkou jest uctívání Kami, t. j. duchů. Úcta k př edkům a klaně ní se jejich stínům jest i u Číňanů východiskem a koncem náboženských principůa vš í ethiky, neboťpojem Boha — Šang-ti, byl vž dy ř íš i Stř edu pouze mlhavým, metafysickým pojmem, vzdáleným vš eho praktického využití. A tato víra v duchy, tento animismus, jenžobklopuje na vš ech stranách a za každých okolností svět lidí kruhy nesčíslných démonických bytostí, a nezná původněvůbec bohův naš em smyslu, byl téžnábož enstvím š umerských nomádů, kdyžv pradávné doběvtrhli ze severovýchodní elamské hornatiny do rozsáhlých rovin sinearských. A s jejich animismem stř etl se zde pak dosud nejasněvyhraně ný monotheismus ak-kadských koč ovníků. Tě mto byl tehdy ješ těnázev ilum — bůh jménem vlastním, nejvyš š í, jediné bytosti, nikoliv názvem druhovým. Původní tvar tohoto slova zněl as společ něvš em semitských kmenům, kdyžv pravlasti své Arábii ž ili v mlž ném dávnově ku ješ těv jednotěkulturní a jazykové. Tím jménem bylo slovo El. Význam jeho, tak primitivněkrásný a uš lechtilý, jak jej důtklivěhájí asyrolog Delitsch, značí prý „Cíl “. Bylo by to pozoruhodněvysoké pojímání boha u barbarského národa, nálež ejícího takř ka ješ těkamenné kultuř e, kdyžjediným tímto slovem shrnul č lověk vš ecko své lidské snaž ení, vš echen úč el existence světa k jednomu pojmu, k němužvš e směř uje, k Bohu , jakožto nejvyš š ímu Cíli. Z tohoto jména El vyvinulo se pak akkadské ilum, asyrské ilu, jež př ekládáme slovem b ůh . Množné č íslo jest iláni(m), nebo ilé , femininum ilatum, iltu, s množ ným č íslem ilaté, ilté = bohyně . U kanaanských Semitů zůstala původní forma názvu El spíš e nezmě ně na. Z ní vzniklo starož idovské El Eljon; El Svrchovaný , jemužse klaně l biblický Malkizedek, král mě sta Urusalimu, pozdě jš ího Jerúš alajim = Jerusaléma, z ně ho se pak vyvinul koneč něznámý název Elohím, cožjest vlastněpluralem rnajestatikem od jednotného č ísla Eloah. Pokud lze sledovati podrobně ji vývin, jímžse brala myš lenka jednoho bož ství jižu Semitůsamých, stalo se z vlastního jména El abstraktní označ ení vš ech vyš š ích bytostí tak asi, jako ze staroasijského bož ství Baga vzniká u Slovanůpojmenování nadsmyslných božských inteligencí vůbec. (Bóg, Bůh.) A jak se od sebe počaly rozcházeti semitské kmeny, kdysi snad jednotné ve své arabské pravlasti, jak se poč ala rozliš ovati jednotlivá nář ečí a politicky krystalisovaly zárodky potomních č tyřvelkých skupin

20

arabských kmenů, totiž Midjánských (Madianských), Sábských, Hadramautských a Katabánských, tak pozbývalo ono původní jméno bož í urč itého, výhradního významu: stávalo se bezobsažným pojmenováním Nejvyš š ího, jenžpodle svých různých vlastností, ctěných tu i onde, počal př ijímati nová jména, ježse stala č asem samostatnými bož skými názvy, samostatnými bohy. Tak vznikla jiždávno bož stva Arabů, ctě ná dlouho aždo dob Mohamedových: Gát nebo Manát: Osud, Debora: Vč ela, Uzza: Vládkyně , Aththarí : Zavodněná Země , a z toho snad jméno Iš tary , etc. Řevnivostí jednotlivých kmenůvynáš eni bozi, ježprávědotyčný kmen ctil, vůč i bož stvům kmenůnepř átelských: srůstali s kmenem svým a tyto projevy a aspekty původnějediné bytosti staly se národními ochránci a bož stvy rodůa pak měst, kdyžAkkadové vtrhli do Sinearu a stávali se usedlými, zakládajíce nová, nebo dobývajíce stará š umerská mě sta. Zde zajisté pak působila i př edstava osobního, ochranného ducha Šumerů, jenžstojí podle jejich víry po boku kaž dého člově ka, č ímžnabývá platnosti nábož enská spekulace: má-li kaž dý jedinec svého boha, není př íčiny, pročby i národ, jako vyš š í jedinec postrádal svého individuelního božství. A tak se vyvinuli v Babylonii mě š tš tí bohové v tě ch dobách, kdy každé mě sto bylo pravidelněstátem pro sebe, zvaní prostěbélům (pán [města]), u kanaanských kmenůBaal , množ né č íslo Baalím — bálové bible. Tito bozi byli různí podle původních aspektůneb vlastností bož ské Jednoty, oblíbených tím, neb oním kmenem č i národem. Tímto způsobem se vyvinulo polytheické nábož enství semitských Akkadů. Avš ak ani animistická víra Šumerůnemohla jižodolati vlivům jejich sousedů. Tento lid, jenžneměl původněbohy, nýbržtoliko duchy, vě tš inou nepř íliš urč itědifferencované, počal s postupem své vzdě lanosti rozliš ovati pomalu jednotlivé tř ídy geniů a démonů. A ješ tě jeden důvod, obecný vš em nábož enským spekulacím počal se uplatňovati: Pokud ješ těž ili Šumerové ve své, poměrněbezpečné vlasti na vysokých planinách asijských pohoř í a v zemi elamské, a pokud se oddávali pouze koč ovnému pastevství, nejevili hrubě zájmu pro př írodní jevy vůkol, ježnemě ly pro nědosud valněvýznamu. Když se vš ak usídlili v poř íčí mesopotamském a pěstováním rolnictví stali se úzce závislými na půdě, byly to př edevš ím blahodárné jednou, jindy zas katastrofální záplavy, ježnutily je zajímati se nejprve o jeden živel: vodu , závislost pak rolnictví na slunci a roč ních obdobích, různá povaha země , (neboťjen úrodná, kvě tenu vydávající půda tvoř ila základ vš eho jejich bytí), obé je nauč ilo ctíti nové bož ství: Utu č ili Babbara, boha slunce a bohyni vegetace, krásy, ženskosti a lásky, prostězvanou Paní: Ninna, (ježpostupem č asu ovš em získala mnoha jiných jmen). Také pro Babyloňany typický chronologický a historický smysl, vlastní as př edevš ím Šumerům, jako př ísluš níkům mongolské rasy vůbec,

21

vytýč il jedineč ný význam, jaký měl mě síc, ctěný pode jménem bůh Sin, vzhledem k pravidelnými nápadným změ nám mě síč ních fásí, jež jsou velecennými ukazateli č asu, spíš e neždaleko nesnadně ji sledovatelné změ ny sluneč ní deklinace. Na tyto změ ny a vývoj uctívání bohůnad démony mě lo tudížvlivu více činitelů, jižovš em pracovali hlavněpod vlivem semitských sousedůa jejich polytheického systému. Jako důkaz pro theorii semitského vlivu na vznik uctívání bož stev u Šumerů máme nepopíratelný zjev, ž e Šumerové, ač koliv sami chodili bez vlasůi vousů, ba i obočí si holili, př edstavovali si své bohy vždy s vousem a vlasem, tudížzcela po semitsku. Na druhé straněopě t jako doklad o smě ru vývinu š umerských bož stev z původního animismu svědč í hlavněta okolnost, ž e démoni š umerš tí př edstavovali podle svých jmen vždy jednotku nebo skupinu bytostí urč itého druhu; jména démonů byla jména kolektivní, ježpř icházela v textech vž dy v č ísle jednotném, zř ídka množ ném. Kromětoho hlavněv nejstarš í doběuplatňovala se spekulace odvozovati tehdy vládnoucí, nové bohy od sedmice nejvyš š ích démonůč i geniů, jimždávána odtud téžjména známých bohů s dosti nedůslednou libovolností, jen aby bylo podepř eno spojení obou nábož enských soustav: víry v duchy a polytheismu. Naproti tomu př irozeněvysvě tlitelno okolností, ž e Akkadové př ijali písmo a vůbec veš kerou kulturu od Šumerů, má větš ina semitských bož stev jména š umerská, nebo aspoňvzniklá z těchto názvů. Pozoruhodný onen vývoj deismu z animismu udál se ovš em jižv praehistorické době , nebo na jejím sklonku; alespoňna úsvitu historické éry, př ed r. 3000 př . Kr. máme téžjižu Šumerůsystém mě stských bohůpo vzoru akkadském. Netř eba př ipomínati, že rozvojem víry v bohy neutrpě la prvotní víra v démony, a vůbec bytosti, stojící mezi bohem a č lově kem. Naopak vznikla v důsledku toho dokonalá náboženská soustava, ježpostupujíc od č lověka k bohu nenechává mezer ve vš udypř ítomném ž ivotě , jenžvš e naplňuje, ana kaž dá věc a kaž dý pojem vůbec ož ivena jest jménem ně jakého démona. Stručně ř eč eno: Nábož enský systém semitský oplodněn byv animistickou soustavou š umerskou dal vznik Pantheismu, resp. Polytheismu, jenžs hlediska okkultní filosofie možno považ ovati za nejdokonalejš í svého druhu. Takové jest aspoňmoje míně ní. Nejvíce z obou činitelůzískali Semité. Jest skuteč něnápadnou okolnost, že na př . Egypť ané nemaji vedle svých bohůvůbec ř íš e duchových bytostí a nemě li proto ani démonologie. Př íč ina jest tu na snadě , uváž íme-li nesmírný význam, jaký př ipisovali záhrobnímu ž ivotu, v ně mžse vyčerpávalo mnohdy vš ecko jejich světské snažení a každá, mimo vš ední ž ivot míř ící myš lenka. Pak pochopíme, ž e pojem ducha jako odtělesněné lidské bytosti byl tak př evaž ujícím, že Egypť ané prostě nedovedli si př edstaviti jiné záhrobní nebož ské bytosti krom duš í lidských.

22

Ovš em postupem č asu vždy více vnikaly cizí, hlavněbabylonské vlivy i do isolované př ed tím zeměKhemi. Alespoňna sklonku egyptské epochy objevuje se i zde dosti vyvinutá demonologická soustava, vzniklá ovš em na podkladěcizí náboženské spekulace a postrádající původních rysů. U Semitů vš ak, v protivěk africkým Chamitům, chybě lo opě t pojetí posmrtného života témě řúplněpř íč inou hruběmaterialistického založení této rasy, ježlpě jíc pouze na životěpozemském, nestarala se téměřzcela nic o svě t záhrobní. Tento názor nápadněproniká i morálkou a ž ivotní filosofií Babyloňanů, tř ebas tito v tomto boděpodlehli v mnohém animistickým vlivům š umerským. Vš e témě ř , co o záhrobním životěa osudech zemř elých známe, v nábož enství a okkultismu Babyloňanů, jest dílem Šumerů, jak patrno jižz názvůa názorů. A nebylo č tenář i bible (star. zákona) nikdy nápadno, jak málo se zde č iní zmínka o mrtvých, jak malá péč e se vě nuje pohř bu a hrobům, i vynikajících jedinců— králůna př ., proti Egyptu a jeho péči o mumie a hrobky, jejichžstavbě, jako u pyramid, vě nují se síly celého národa? Vš e, co obsahuje bible o pohrobním ž ivotě , tyto nepatrné zmínky z č asověpozdních žalmů, na nichžpracují zjevně vlivy babylonské kultury z doby zajetí babylonského, vdě č í ve vš em vš udy jen názorům š umersko-babylonským, jižod jména š eól, t. j. ř íš e mrtvých vycházeje, ježjest odvozeno z babylonského šuálu. A uváží-li se tudíž hmotař ské a hrubé založení původních Semitů, jimžbyla nezbytnou teprve obroda š umerskou kulturou, jsme skorem v pokuš ení tvrditi proti Delitschovi, ž e vzneš eněkrásná myš lenka o jediném božství prvních Semitů, ježsluje El — Cíl, vyplynula ne tak z hloubky náboženského roznícení a filosofie, nýbrž spíš e z nedostatku zájmu a materialistického pohodlí, jímžshrnuta byla prostě veš kerá metafysika v jediný pojem a pod jedno slovo, bez ohledu na podrobnosti a bliž š í vztahy. Bude vš ak nutno nastíniti struč něhlavní konkretní rysy náboženství š umerského, jehožsoustavu pak Semité př ijali zcela za svou. V té doběpak, kdy se př etvář el původní animismus v pojem deismu, jest př irozeno ž e prvým, dosud blíže nedefinovaným bož stvím se stalo Nebe, jako nejmarkantně jš í východisko a dějiš těpř írodních zjevů, ježpoč aly zajímati obyvatele nyní usedlého a tím na př írodězávislého národa. Nebe slulo u ŠumerůAn nebo Anna, prvý a nejstarš í bůh národa. Dokladem o jeho stář í jest př ílišprimitivní a generalisující pojímání, ježpak sdílí osud vš ech podobných bož stev i jiných národů, a stávajíc se abstraktním, zatlač ováno jest brzy jinými, ž ivotnějš ími bož stvy. (V tom smě ru bylo by význam boha Anna srovnati nejlépe s neosobním významem, jakého dosáhlo pojetí „Boha“ (Tian a Šang-ti) na př . v Číně .) Neždále: Klínopisný znak pro pojem Anna, osmicípá hvě zda, nabyl postupem č asu š irš ího smyslu: č te se dingir, š umersky a akkadsky ilu(m), t. j. bůh vůbec, a píš e se zásadněpř ed jmény vš ech ostatních bohůi démonů.

23

Stejný asi osud sdílelo, jak ř eč eno, semitské jméno El, ilu: bůh. Akkadové, př ejavš e do svého pantheonu také zvláš tního boha Anna, č etli jeho jméno ve své ř eči Annum , pak Anu. Poně vadžŠumerové myslili si vždy své bohy oboupohlavně, uctívána i ženská potence Annuova pod týmžjménem, v písmu vš ak s př edkládanou značkou „sal“ (ž ena). U Semitůslula pak tato bohyně Annatum, Antum, pozdě ji Anatu (Annatu) nebo Annunítu . Ačse jakkoliv mě nil postupem dob babylonský pantheon, na ně jži politické změ ny a vlivy jevily značný úč inek, zůstával bůh Anu, tř ebas často vzdálený praktického uctívání, povž dy theoreticky nejvyš š ím bohem, králem nebeských a pozemských archandě lůa otcem bohůi bohyň. Jeho pocta udrž ela se vždy zvláš těv mě stěUruku, (Erechu bible), jinak sídle bohyněNinny; tam stál od prvopoč átku jeho chrám, zvaný É-anna, t. j. „dům nebes“. Na severu země ,v nyní neznámém, kdysi slavném pohranič ním mě stěDur-ilu (Déru, š umersky: Dur-anki) ctě n byl nejvíce v chráměsvém É-dim-gal-kalama (znamená asi: „Veliký dům země “). Druhým bohem, jehožsláva v magii nade vš echny bohy zář ila bylo zosobně ní ž ivlu vodního, bůh Éa . Jméno toto, vždy nezmě něněi Semity takto vyslovované jest š umerské, a znač í: „Dům vod“. Nesmírného jeho významu v babylonském okkultismu bude č asteji ješ tě vzpomenuto př i jednotlivých kapitolách. Ctě n byl vždy hlavněv městěEridu (nebo Nunki), ležícím tehdy na bř ehu moř e; nyní na jeho místěstojící osada arabská Abu-Šahrein jest ovš em moř e na hony vzdálena. Zdá se, že právěveliká úcta, jížse vž dy tě š il, nedovolovala ani, aby byl ctěn ně kde jinde, nežve svém mě stěna pobř ež í onoho ž ivlu, jehožbyl př edstavitelem a vládcem. (Bliž š í o něm a jeho ž enské potenci viz dále ve zvláš tní stati o bozích kouzel.) Tř etím hlavním bohem byl Enlil či Ellil, téžInlil. Jméno jeho zajisté značí původněPán (En) vzduchu (lil), ačna, př . Jastrow tomu odpírá. Nutno si př edstaviti, že prvotním Šumerům, kdyžvtrhli do potomní své vlasti nejvíce tř i př edstavy, hrozivé a nadě jné zároveňvtíraly se do vědomí a pamě ti: Širé nebe nad hlavou, zář ivěmodré ve dne a tisíci hvě zdami poseté v noci: Tento dominující zjev stal se tudížbohem prvým a nejvyš š ím (Anna). Pak vodní živel, burácející daleko do pevniny moř skými př ívaly a zatápě jící zemi sty ramen a lagun dvou mocných ř ek: to byl bůh Éa. A co zbývalo koneč ně tř etího mezi nebem a zemí mimo vzduch, kdyžzeměsama byla tak chudou, tehdy na poč átku bezvýznamnou a v záplavách pomíjející? Proto bůh vzduchu Enlil stal se tř etím v oné nejvyš š í trojici, ježbyla vzorem trojici kř esť anské, neboťAnu, toťBůh Otec, Enlil: Bůh Syn a Éa, „pán moudrosti“: Duch svatý. A kdyžpak lid š umerský př i svém stěhování postoupil dále na západ a zakotvil posléze svými mě sty a osadami na pevnině, vodějižvyrvané, strž en 24

byl i Enlil se svého prestolu vládce a boha vzduchu, a stal se bož stvím Země, i jeho manželka Ninlil (původněPaní vzduchu ). Sídlem jeho bylo pak slavné město Nippur (nyní osada Niffer), jehožsláva nezbledla pozdě ji ani př ed významem Babylonu. V pahorku, jenžsluje nyní Bint-el-amir objevily se, pensylvanskou universitou v r. 1889 vykopané mohutné zbytky stavby jeho hlavního chrámu země, jménem É-kur, t. j. „Dům hory“. Jakož to král původněvzduchu vládl Enlil pově trné ř íš i démonů; tato vláda zůstala mu vš ak i tehdy, kdyžse stal výhradněbohem země, tím spíš e, že i celé skupiny duchových bytostí byly př itaž eny zemí a staly se tak obyvateli hlavněpouš tí. (Jako vládce Zemězván byl Enlil, na př . v kouzelných textech, š umersky Lugal Kurkurra = král zemí, babylonsky Bél matáti, nebo struč něBél = Pán.) Tato nejvyš š í trojice: Anu, Éa, Enlil (Bél) byla pak nezměně ným sloupem, kolem ně hožse kupila v č ase vš echna ostatní stálá i pomíjející bož stva po dobu č tyřtisíciletí. Byla to božstva původněvě tš inou lokálního významu; ta pak z nich, ježrepresentovala vš eobecnou ně kterou ideu jako vynikající manifestaci Nejvyš š í Bytosti v urč ité její vlastnosti, doš la uznání v celé zemi. Na př . sluneč ní božstvo Šamaš(slunce asyrsky: š amš u), š umerský Babbar, Adad, babylonsky Ramánu = „hř mící“, jako bůh bouř e a války, a jiná ješ těbožstva. Ně kdy politický význam mě sta, v němžurč itý bůh ctě n, vynesl jej na č as v č elo celého pantheonu. Větš ina tě chto bohůneb bohyňocitá se v bližš ím pomě ru s babylonskou magií a theurgií, a proto bude na svém místěo nich promluveno zvláš tě. Ješ těpokládáme vš ak za nutné zmíniti se podrobně ji o prototypu a královněvš ech bohyň, Nině-Ištaře. Zatím co ostatní bohyněvystupují vě tš inou nesamostatnějako pouhé ženské potence jednotlivých bohů, stojí typ bohyněIš tary sám pro sebe. Zdá se, jako by v jejím zjevu byla provedena násilná emancipace ž enského prvku v dosahu božských manifestací do té míry, ž e jméno její Ištar stává se pozdě ji generalisujícím pojmem, ba v množném č ísle Iš taráte značí bohyněvůbec. Jest otázkou, zda pojem bohynětak zvláš tního a odliš ného postavení vznikl nejprve u Šumerů, či současněi u akkadských, resp. vůbec semitských jejich sousedů, nebo zda se aspoňvyvinul u nich pozdě ji z podně tůš umerských. Alespoňjest jisto, že jméno její u Semitů Ištar (kanaanská A š tarti, Astaroth nebo Aštoret stř edově kých pramenů bible a magie) nelze se vš í bezpečností pokládati za č istěsemitské. Vykládá se sice téžpůvodem ze starosemitského aththarí, cožmá značiti zavodně ná, oplodně ná země , avš ak v nápisech ze š umerského mě sta Ur př ichází jméno její nápadněpsáno š umerský Ge š -tar, nebo Eš -tar, t. j. „ze dř eva (stromu) vyrostlá“ cožby také odpovídalo základnímu pojímání této bohyněu Šumerů,

25

jako bož stva vegetace. Hlavním jménem jejím u tě chto bylo prosté Ninna, t. j. Paní. Jméno př ichází jinak v č etných obmě nách jako Enninna (doslovně „pán-paní“ (?), t. j. sesíleně„velká paní“), nebo Innanna, Inninni. Pozdě ji č etlo se jméno její vš eobecněpravdě podobněNiná, za č asůř íš e novoasyrské Naná, nebo Nanáia (obé psáno: Nana-a), jak se ješ těv ř eckém jazyce objevuje na mincích ze skytské doby). Poznámka: Ve zmatku theorií o nejstarš ím správném pojmenování bohyn ěIš tary uplatň uje se nejlépe míně ní Jastrowovo (viz jeho dílo „Die Religion Babyloniens und Assyriens“, díl I.), podle ně hožstála v nejstarš í doběvedle sebe nejprve tř i samostatná lokální ž enská bož stva, jako typy bohyní kaťexochén. Ve č tvrti mě sta Lagaš e (Šírpurly), po ní pojmenované, ctě na bohyně Niná, jako „Paní“ mě sta, v Uruku bohyněInnanna. Obědvě , významem stejné, splynuly pak v jednu bohyni a př ijaly př evládající jméno téhožtypu ž enského bož ství u souč asných Semitů Ištary.

Význam Iš tary jako bohyněvůbec byl tak ohromný a vš estranný a poč et jejích jmen tak znač ný, ž e snad žádné ž enské bož stvo svě ta nemůž e se v tom smě ru rovnati š umersko-babylonské Nině -Iš tař e. Zdá se nepochybným, ž e iř ecká Afrodité (Venuš e), božstvo jinak č istěarijské vdě č í mezi jinými i své jméno Iš tař e! (Iš tar: Aš tarti = Áš toret = Aftoret = Afrodet = Afrodité.) Pokusíme se zde struč něnastíniti ně které hlavní její manifestace, př edevš ím se vš ak zmíníme o jejím zobrazování a poměru k ostatním bohům a hlavním sídle kultu. Nejstarš í kresby př edstavují Iš taru jako královskou, odě nou postavu s vysokým ž ezlem, konč ícím buďpě ti, nebo osmicípou hvě zdou, s korunou a prastarým skládaným š atem akkadským, jako je na př . znázorně no na skulptuř e krále LulubůAnu-bánini -ho na skále o pohoř í Zagru. Nebo jest zobrazována jako sedící vládkyněna trůněs kravskými rohy na hlavě[Nin-ka -si = „paní s rohy kol tvář e (úst)“], z jejichžramen vyrůstá po tř ech kvetoucích ratolestech. (Poslední popis vzat z otisku peč etějednoho místodrž itele krále Naramsina, v mě stěLagaš i.) Pozdě jš í znázornění př edstavuje nám bohyni Iš tar jako nahou ž enu s č elenkou na hlavěsedící a tisknoucí k prsům podobu dítě te, nebo holubice, ježbyla posvátným ptákem bohynělásky v Babylonii stejnějako u Rekůa Římanů. Jiná socha zpodobňuje nám opě t nahou ž enu s vysokou elamskou korunou na skráních a se zř etelným trojúhelníkovým pohlavím, ana tiskne rukama oba své prsy, jako by je podávala tvorstvu k obživě. Terakotových soš ek onoho a posledního druhu, větš inou primitivně provedených naš lo se ve výkopech dosti po celé př ední Asii.

26

Pokud se týče poměru Nany-Iš tary k ostatním bohům, uvádí se jejím otcem jednou bůh Anu, podruhé Éa („Nina dcera Éova“, nebo v Gudeových š umerských nápisech „Niná dumu Erida-ki-ge“ = „Niná dítěEridu“ [mě sto Éovo]), na př . v kouzelných textech „Utukké limnúti“, pak Enlil, koneč něi v tak zv. eposu „Iš tař ina jízda do pekel“ zve se Iš tar: „má-rat ilu Sin“ = „I. dcera boha Sina“ (bůh mě síce) v době , kdy politickou př evahou dynastie v Ur bylo hlavní bož stvo tohoto mě sta Sin vyzdviž eno na č as k nejvyš š ímu významu. Nejproslulejš ím sídlem kultu š umerské Niny, pak Iš tary, bylo jihobabylonské mě sto Uruk, biblické Erech (nyní Warka). Tam ve své svatyni, š umersky zvané „É-šar-gubanna“ stála jižv pradávné doběsocha Ninnina, kterou as ve 23. stol. odvlékl elamský výbojce do Sůs, odkud byla teprve po 16. stoletích vrácena Asurbanipalem, králem asyrským do svého mě sta. Zde bylo sídlo lásky, rozkoš e a nábož enské prostituce, kde kně žky bohyněNany, jménem charimáti slouž ily jí svou láskou, jako se dočítáme již ve starobylých epických básních. Odtud, z mě sta Uruku asi pochází Berosem zkomolené magické jméno Iš tary: Omoroka, ježzně lo patrněsprávněAmaUruki = „matka Uruku“. I v jiných městech byla vš ak význačnou měrou ctě na Iš tar ve vš ech svých proměnách. Tak jižv úvodu zákoníku Chamurabiova čteme jméno slavného jejího chrámu v Akkadu: É-ul -maša v Ninua (Ninive) É-miš -miš . Hlavními manifestacemi Iš tary-Nany byly: 1. BohyněMatka. Jako taková sluje bánát téni-š éti, t. j. rodič ka lidstva. Jižv nejstarš í perioděbyla š umerská Inninna takto pojímána. V báji o potopěsvěta pláčí bohové s Iš tarou nad „jejími lidmi“, kteř í utopeni plují na vlnách. Jako stvoř itelka lidí z hlíny má proto téžpř íjmení „Hrn čířka“. Ale nejen lidé, i bohové sami jsou jejími dě tmi, neboťsluje téžbánát iláni = rodič ka bohů. K této vlastnosti rodič ky a matky vztahují se ony zmíně né př eč etné figury, popsané v originále takto: „Její prsa jsou odhalena, na levici chová dítě , ježpije z jejího prsu, zatím co je ona pravicí svou laská.“ Pozoruhodnou pro nás Čechy jest hř íč ka slov, podle nichžIš tař e Matce dávána jsou též , v kodexu Chamurabiovězjiš tě ná ně žná jména: Mama a Mami. Jako symbol mateř ství má bohyněIš tar nezř ídka podobu krávy, jak v Egyptěu bohyňbylo obvyklým (Hathór!), nebo nese aspoňkravské rohy. V hymnech jest vzhledem k této její podobězachován její titul: rémtum šakúti, t. j. „vzneš ená (divoká) kráva“. 2. I š tar jako královna nebes. V této vlastnosti nese Iš tar jméno: š arrat š amami u kakkabé, t. j. Královna nebes a hvě zd. V jednom z 27

č etných hymnů, v ně mžmimochodem č teme také verš e: „Kde vůbec nejsou Tvé obrazy zř ízeny? Kde Tvé svatyněnejsou postaveny? Kde bys Ty nebyla velikou, nebyla vzneš enou?“, — má Iš tar př íjmení: „Irnini, nejmocně jš í z Igigů“ (archandě lů) a na jiném místětéhožhymnu se praví, ž e př i vyslovení jejího jména tř esou se bohové, př íklad pro magickou fenomenální tradici o moci jména božího. V taktéžjižzmíněném kouzelném textu Utukké limnúti („Zlí ďáblové“) praví se o Iš tař e (Deska V., kol. II.), že „proti jejímu rozkazu ž ádný z Anunnaki (archandě lé země ) nic nezmůže.“ I jinak se č asto zove Iš tar „Paní bohů“ (š umersky: Nin dingirra, asyrsky: Bélit ilé), nebo ve vztahu k nim vš em aspoňprostěchirtu, t. j. manželka. 3. I š tar bohyněválky a lovu : Tento pendant k ř ecké Artemiděa latinské Dianětvoř í Iš tar jižv nejstarš ích dobách, (viz zmíněnou skulpturu Anubáníni-ho), hlavněvš ak v Asyrii. Pro válkymilovný stát Asyrůbyla Iš tar př edevš ím bohyní války. Jižv prvotních textech staroasyrských sluje v jedné zaklínací formuli bélit tacházím, t. j. vládkyněbitev a pod týmžjménem zapsána jest i v seznamu bohůmě síců, kde jí př idě len š estý mě síc ulúlu (ž idovský elul). Jako váleč ná bohyněstala se Iš tar vedle Aš úra , národního boha zeměa př edstavitele muž ského, bojovného principu, patronkou Asyrie pode jménem „Ištar aš urítu“ (t. j. I. asyrská). Na př . Asurbanipal, př edposlední král asyrský, praví ve svém jednom nápise: „Já vš ak pozdvihl své ruce a modlil jsem se k Aš úrovi a asyrské Iš tař e.“ Jejím hlavním sídlem v Asyrii bylo Ninna (Niniveh) a Arbély, vzhledem k tomu nese př íjmení Ištar š a Ninua u Arbailu (Iš tar z Niniveh a Arbél). V nápisech Asurbanipalových zvána jest velice č asto šarrat Kidmuri, t. j. královna z Kidmuru, snad podle jména hlavní své svatyněv Ninua. Jako bohynělovu Diana jest zobrazena Iš tar na desce (nyní v britském museu), ana s meč em a lukem stojí na pardálu a př ed ní se vzpínají dvěgazely. Iš tar, hrozná bohyně boje (ve smlouvěMati-ilu-ověstavena v protivěk Iš tař e mírumilovné) objevuje se ně kdy v též e podobějako bůh Israele, kdyžvedl lid svůj z Egypta, neboťv jedné věš tběpraví o soběIš tar ke králi asyrskému Asarhadonovi: „Já, Iš tar z Arbailu, dám vzejíti po tvé pravici dýmu a po levici dám pož írati ohni.“ K této působnosti př ipíná se téžzvláš tní její jméno: namirtum diparu (svítící pochodeň) a akukútum (ohnivý oblak). Její chtivost boje tlumoč í jiný hymnus, kde Iš tar o soběpraví: „do bitvy letím tak jako vlaš tovka (rychle)“. 4. Astrální vztahy. Vš eobecněspojuje se Iš tar, jak v okkultní nauce pravidlem, s planetou Venuší. U Mandejských, Syrůa Aramejců, slula hvě zda Venuš e vž dy buď jen Iš tar, Bélit, nebo Naná. Na pohraničních kamenech, tak zv. kudduru znázorňována č asto jako obě ž nice Venuš e, a sice vzhledem k dvojí podobětéto planety buďVečernice, nebo Jitř enky, sluje také

28

Iš tar — Ilat šimetán (bohyněveč era) a Ilat š eréti (bohynějitra). V jednom z novobabylonských hymnůpraví se o této bohyni: „Anunnaki (zde genie hvě zd) pasu jako ovce.“ Ve vztahu k hvě zdám sluje pak prostě : Ištar kakkabé, t. j. I. hvězd. Ze souhvě zdí bylo Iš tař e zasvě ceno souhvězdí Virginis (Panny) a zvláš těhvě zda alfa této hvězdné skupiny (Spika). S př íjmením Iš tar Bábili („babylonská“) byla bohyněspojována se Siriem — hvě zdou luku (kakkab kaš ti). 5. Iš tar bohyn ělásky. Vzhledem k vš eobecněznámému významu, jaký měla Iš tar-Niná jako bohynělásky (kádištum, kadešén: vš ude po celé př ední Asii z Babylona, resp. jižod Šumerů rozš íř ený pojem posvátné chrámové prostituce jejich kně žek), netř eba se o této forměIš tař ina kultu š íř iti. Budižjen podotknuto, že od Herodota známé př íjmení Iš tary v Babylonějako Mylity, bohyněprostituce, jest zkomoleno z babyl. jména Mualidat(u), t. j. „rodička“. 6. V souhlase k velice rozš íř enému systému legend o pomě ru NinyIš tary k jejímu smrtelnému milenci, jenžslul Dumuzi u Šumerůa z toho Dúzu u Babyloňanů, Tamúzu Židůa Kanaanců, Adonis u Řeků(ve spojení s hetitskou maloasijskou bohyní Kybelou ), a koneč něOsiris (Usirev) v báji o Esét (Isidě ) egyptské, není divu, ž e Iš tar, ježsi š la pro svého zemř elého miláč ka aždo ř íš e mrtvých, byla uvádě na ve vztah s vládou nad zemř elými, hlavněv nekromantických rituálech. 7. Protož e dále pojem bohyněIš tary co do jejího vlivu jeví tendenci vyč erpati vš echny mož né vztahy, jaké ke kaž dé stránce ž ivota a universa můž e zaujímati tak význač ná bohyně , možno př ipustiti i logický lapsus, jenžIš taru, původně právě samostatné ženské božství vrací nejen k původnímu vš eobecnému pojímání bohyňjako pouhých ženských potencí bohůmuž ských, nýbržpř ibliž uje př es něIš taru i muž ské povaze bož ství samotného. Jen tak si vysvětlíme rarity, že na př . u Arabův doběbabylonské bylo I š tar mužské bož stvo, zatím co naopak bůh slunce Šama šbyl zde rodu ženského; (odtud ž enská staroarabská jména: Samsí (Slunce), královna ze Sáby). Podle toho mě ní se i její zevnějš ek, a mluví se pak dokonce o Iš tař e, „ježmá vous jako bůh Aš úr“! Tento zjev upomíná na vousatou Afroditu z Kypru a Venus barbatu Římanů, dále hermafroditní Kybelu Agdestis, jejížvykleš tě ní kně ž í tak jako žreci karthaginské I š tary -Tannity provozovali v ž enských š atech nábož enskou muž skou prostituci (pederastii). Poznámka: I obdobu Májiných závojůindické mythologie a pojem zahalené bohyně vůbec můž eme nalézti v sedmi souč ástkách odě vů, odnímaných Iš tař e v podsvě tí (viz epos I. jízda do pekel), ježv pozdě jš ích bájích nahrazeny jsou sedmi závoji, (Jeremias: Handbuch etc.) Ale též

29

výtvarné svědectví tohoto motivu máme nyní po ruce v závojem zahalené podoběsfingy IštaryAšery (hetitská forma Iš tary jižpodle jména), ježobjevena Oppenheimem v Tell-Halaf-u, př ipomínající nápadnělegendu o zahaleném obraze Isidy v Saïs.

Jak patrno, odpovídá bohyněIš tar ve vš ech svých mnohonásobných vztazích a okkultním pojetí zvláš tě , př edstavěIsidy, Ada-Nari , nebo Máji, a konečněi universální Madoněkř esť anského stř edově ku i novověku.

Kapitola 4. PANBABYLONISMUS. Domníváme se, ž e v tomto spisu a na tomto, jaksi ješ těúvodním místě jest nutno promluviti téžněco o t. zv. Panbabylonismu. Odmyslíme-li si př ímo trapnou nevš ímavost k orientálním, zvláš tě semitským kulturám a asyrologii, jak se jevila př ed válkou u nás, (a ješ těse bohuž el jeví), ve skuteč nosti, ž e pro tento obor nebylo dř íve vůbec stolice na fil. fakultěpražské university, zatím co u prof. dra Hazuky na fakultě theologické byli dva posluchač i v asyrologii jižzvláš tností (mluvím z vlastní zkuš enosti), jest př ímo s podivem, ž e se naš eho vědeckého svě ta nedotekl témě řnic onen veliký literární a doktrinář ský boj, jenžzachvíval př ed dvaceti léty a dosud ješ těněmeckou vě dou pod heslem Panbabylonismu , nebo „boje o Babel a Bibli“! Jsou ovš em ty tam č asy, kdy č eský národ ješ těne zcela př emož en klerikálním temnem byl horlivým a nadš eným č tenář em bible, zvláš těstarého zákona, tak jak jest podnes samozř ejmou vě cí u evangelických národůgermánských! Nežco jest to vlastněPanbabylonismus? Jméno, dané zastáncům onoho smě ru vlastně jejich protivníky s jistým ironickým př ídechem, značí směr, jenžv uvážení podivuhodné výš e a povahy babylonské kultury, odkryté hlavněobjevy posledních 50 let, prohlaš uje tuto vzdělanost matkou nejen celé př edoasijské a severoafrické vzdě lanosti ve starově ku a prostř ednictvím Arabůpodnes, nýbrži kultury evropské, staré, stř ední i nyně jš í vůbec, ba v mysli některých př ílišhorlivých zastáncůtohoto smě ru i kultury světové v nejš irš ím rozsahu. U Ně mců, kteř í vž dy tíhli spíš e nežmy k Orientu a jeho vě dám aťz důvodu důkladnějš ího zájmu o bibli, nebo z politických tendencí, vtě lených v heslo Drang nach Osten, způsobila svého č asu obrovskou sensaci prvá ze tř í př ednáš ek asyrologa Bedřicha Delitzsche, nazvaná Babel u. Bibel. Konala se 13. I. 1902 v Berlíněpř ed „Ně m.

30

východní společ ností“ za př ítomnosti císař e Viléma, a dnes 1. II. „na nejvyš š í př ání“ opakována v královském hradě. Jí následovaly brzy dalš í dvědoplňující př ednáš ky. Úč inek jejich byl nejvýšvýznamný. Vznikla ihned a stále vzrůstá s pravou ně meckou důkladností a pohotovostí celá nesmírná literatura o tomto př edmětu pro i proti. Poctiví asyrologové stř etli se tu se zavilou a neinformovanou fanatičností hlavněorthodoxních pastorů, (katolické pátery ovš em nevyjímaje), kteř í nemohli a nechtě li pochopiti, ž e celý „starý zákon“, jimi dosud prohlaš ovaný za bož ské zjevení, odkryl se pojednou jako snůš ka více méněpodař ených plagiátůstarých babylonských vzorůaťv literatuř e, nábož enství č i kultuř e vůbec. Lituji, ž e mi nelze z nedostatku místa dotknouti se blíže př edmětu tak lákavého, musím se omeziti pouze na ně kolik struč ných poznámek. Jest jisto, ž e nelze dáti ve vš em vš udy víry universálním thesím ně kterých Panbabylonistů, kteř í chtějí odvozovati původ vš esv ětové kultury z rovin sinearských. Právětak smě š né bylo by tvrzení, že na př . luk jako zbraň pochází z Babylonie, protož e tam se právětéžv nejstarš ích dobách vyskytá. Vznikl-li č lově k, a to nutno př edpokládati, z několika různých párůpralidí na více místech naš í zeměkoule najednou, jest jižsám sebou vylouč en jediný původní zdroj a zř ídlo lidské kultury. Tím ovš em nechci popírati skuteč nost úzkého duchovního př íbuzenství vš eho lidstva navzájem, ježpramení zajisté z jediného jinak a vš emu lidstvu společného zř ídla Praduš e naš eho svě ta. A právěz této transecendentální vyš š í jednoty můž eme usouditi, že vš echny jednotlivé kmeny lidí, vzniklé oddě leněna tvář i zeměměly souč asněa nezávisle na soběspoleč né ideje a latentní schopnosti, ježve stejném celkem prostř edí na zemi daly vzniknouti ovš em jen v základních prvcích kulturám v základěpodobným, ne-li stejným a to bez vzájemné souvislosti. Tak na př . idea boha v náboženství, písmo v kultuř e, zbraněa nástroje praktického života, magické prvky a principy, mohly vzniknouti zcela nezávisle na soběv různých krajinách svě ta buďsouč asně , nebo téžpostupně . To platí s absolutní jistotou ovš em jen o základních rysech kultury. Nalezneme-li vš ak u jednoho národa vě ci neb poznatky, ježv jednotlivostech jeví jistou charakteristickou pečeť , jež jinak vš eobecněa ve velkém rozsahu jest vlastní urč itému druhému národu, pak můž eme smě le mluviti o sukcessi, o nepopíratelných vlivech onoho druhého národa na prvý, tř ebas nám ně kdy spojovací č lánky tohoto vlivu nejsou zcela patrny. Tolik lze ř íci o Panbabylonismu, o ně mžostatněplatí zásada medio tutissimus ibis — stř ední cesta jest nejbezpečně jš í. (Názor ten zastává u nás i vynikající asyrolog prof. dr. Hrozný.) Ostatněto, v č emž již nyní můž eme podle výš e ř eč ené zásady shledávati zcela bezpeč ně nepopíratelný vliv babylonský, jest jižrozsahu takového, ž e př evyš uje i dosti neskromná př ání. Tento soud mož no vyř knouti hlavněo bibli, zvláš těo starém

31

zákoně. Myslím, ž e v tomto boděstačí citovati výrok dra Jeremiase, jednoho z hlavních „Panbabylonistů“, jenžuvádí zmíněný svůj úsudek v jedné z nejprvnějš ích svých prací (Die babyl.-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode, Lipsko, 1887, str. 106), kdy Panbabylonismus sám byl témě ř ješ těv plenkách: „Úzký vztah semitských Babyloňanů-Asyrůk ř eči, mravu a způsobu myš lení Israelitůjest skutečněpř ekvapující.“ Od tě ch dob zásluhou hlavněJeremiasovou byl Starý zákon v celém rozsahu propitván tak, ž e není snad místa v ně m, pro ně žbychom nenalezli aťv myš lení č i podání zaruč enou originelní obdobu v oblasti babylonské literatury a kultury. Pokud se týč e jiných dokladůo ohromném vlivu babylonských ideí, ž ijících tř ebas neznatelně podnes tam, kde bychom toho nejméněč ekali, uvádím tyto př íklady: Nebylo na př . ně kterému z č tenář ůnapadne, že my a vůbec celý vzdě laný svě t počítáme sedm dní do týdne? Toťprávědě dictví Babylonie, prostř ednictvím Židů př ijaté! Nebo, proč , tř ebas jest základem naš eho poč tář ství desetinná soustava, dě líme den podivněnelogický na 2 × 12 (nebo lépe 4 × 6) hodin, a kruh má 360°? Také to jest vynálezem babylonských hvězdář ůa astrologůz kultury, jež poč ítala nikoliv desetinnou, nýbržš edesátinnou (hexagesimální) soustavou, dě lící kruh na 6 × 60, t. j. 360° dílů! A cožteprv kř esť anský kult, a zvláš tě katolický ritus, jenžbyl ostatněinspirován biblí, tímto plagiátem kulturních pokladůa př edstav starobabylonských? Od dogmatických principů, na př . sv. Trojice, od víry v nebe a peklo, pojmu ďáblůa archandě lů, (již , jak uslyš íme, mají mnohdy jména čistě babylonská) až do malých podrobností ritu shledáváme se s nesmazatelnou peč etí a rázem babylonským. Nežjak jest tomu v okkultismu? Nehleděk urč itému jižúsudku a priori, plynoucímu z automatických vztahů mezi náboženstvím a okkultismem vždy a vš ude, můž eme směle pronésti úsudek: Bez babylonské magie a démonologie nebylo by Kabbaly a Novoplatonického okkultismu, a bez tě chto dvou byl by svě t ochuzen o onen svérázný a podivuhodný výkvě t tajných vě d, jejžzoveme Západním okkultismem, Magií evropskou ve stř edověku i pozdě ji ažk doč asnému vítězství materialistických filosofií. Tento názor ostatně není jen novodobým výsledkem panbabylonistických thesí. Jižu Arabůbyto vž dy obecným př esvě dč ení o původu vš í magie z Babylonu. Bábil (nebo Bábel) pokládali Muslimové za hlavní pramen magie. Tam vyuč ovali prý (viz Lane: Arabská společ nost ve stř edním vě ku), a jak vě tš ina za to má, dosud vyuč ují lidstvo magii dva padlí andě lé: Hárút a Márút, o nichžvypráví i židovský Talmud ve stejné spojitosti. Ve veliké jámě ,č i propasti, uzavř ené ohromnou skalou, visí oba tito démoni pově š eni za nohy. Báj vypráví, že majíce nedostatek slitování s kř ehkostí lidskou, uč ině ni

32

jsou od Boha př ístupnými lidským váš ním a posláni na zem, aby byli pokouš eni. Oba dva zhř eš ili, a majíce si vybrati potrestání na onom, nebo na tomto svě tě , volili svě t tento. Tvrdí se také, ž e úč elem prvého jejich poslání na zem nebylo toliko pokouš ení jejich mravní odolnosti, nýbržtéžnevyzpytatelná vůle Boží, směř ující k tomu, aby i jiné pokouš eli za pomocí své znalosti magie. Potud názor talmudistů. Podle orthodoxní víry Musulmanůmohli vš ak uč initi takto, jen kdyžpř edem varovali č lověka slovy: „Zajisté, my jsme pokuš ení samo, pročežnestaňse nevě ř ícím, (t. j. pohanem)“ (Korán, II., 96.). Arabský historik a filosof Kazvíní vypráví také př íběh o slavném tradicionistovi Mudžáhidovi, jenžnavš tívil prý v průvodu jakéhosi, věci znalého Žida andě ly Hárúta a Márúta v jejich nyně jš ím vě zení. Kdyžpř ed tím byli odstranili balvan s otvoru studny, neb jámy (jak, tradice nepovídá, lečbez kouzel to zajisté nebylo možno), vstoupili dovnitřa Žid uložil Mudž áhidovi, aby se neodvažoval vyslovovati př ed obě ma padlými andě li jména bož ího. Kdyžvš ak spatř il Mudž áhid oba démony, kteř í velikostí dvě ma obrovským skalám podobni, visí obráceněs ř etě zy, př ipnutými ke krku a kolenům, nezdrž el se, aby leknutím nevypustil z úst zakázaného jména bož ího. Tu oba andělé poč ali se ihned zmítati tak prudce, ž e div nezpř etrhali vížících je ř etě zů, a Mudž áhid s ž idem prchli odtamtud plni zděš ení. Také evropské, tř ebas ne dosti př esné tradiční podání, i v literatuř e dokumentované prohlaš ovalo vždy (mluvilo se s oblibou o chaldejských mázích) zemi chaldejskou za pravlast magie, jejížnázev se taktéžvykládá prý původem z této země , nebo aspoňz blízké Persie. Řekli jsme vš ak již, jak se vlastněkř ivdí prastaré okkultní kultuř e Šumersko-Babylonské, dáváme-li jí název posledních, vlastněnejmladš ích dědicůa př ejímatelůtéto velkolepé vě dy, Chaldejcům. Pokud se týč e tohoto spisu, béř eme zvláš tě význač ný zř etel a neopomeneme také vždy upozorniti na př ípady urč itého př enesení babylonských prvků magických jako dě dictví jiným, zvláš tě evropským kulturám. Vodítkem tohoto rozeznávání bude pak výš e zdůrazně ný pož adavek př íbuznosti nikoliv pouhých zásadních idejí, nýbržtakových vztahů, ježv podrobnostech nesou nepopíratelnou známku babylonského původu. Př iznávám se ostatně , ž e jsem sám rozhodným, ne vš ak př emrš tě ným zastáncem tak zv. Panbabylonismu, a mezi jinými byl mi i tento zájem důvodem k tomu, abych napsal pojednání př edevš ím o okkultismu babylonském.

33

ČÁST II. Kapitola 5. ZÁKLADNÍ PRINCIPY A RÁZ OKKULTNÍ METAFYSIKY V BABYLONSKÉ MAGII A THEURGII.

Nelze nám dř íve se pustiti do podrobností o magii a nauce o démonech starobabylonské theurgie, pokud si neujasníme dostateč něněkolik vš eobecných a základních thesí, jejichžplatnost se ovš em neobmezuje toliko na úzký obor naš í práce. Okkultismus toťvě da utajeného, souhrn poznatků, skrytých buď ješ těv transcendentnu, nebo tě ch, ježse pravidelněvymykají posudku a důkazným prostř edkům materielních věd. A Magie? Bylo jižpodáno hojně definic o tomto pojmu, avš ak ž ádná z nich nám dostateč něnevyhovuje z důvodu př íliš né jednostrannosti. Buďse drž í výkladu etymologického, nebo historického, nebo objasňuje konečněnejvýš e ně kterou specielní technickou stránku magické vě dy. K poslednímu druhu definicí nálež í i jinak skvě lá these Papusova v jeho Základech praktické magie, podle níž„magie jest už ití dynamisované lidské vůle k rychlejš ímu vývinu ž ivoucích sil Př írody.“ Nedostatky vš ech těchto výkladůbudou nám tudížpodně tem, abychom ukázali podle naš eho názoru na novou universální definici pojmu Magie v nejš irš ím i praktickém slova smyslu. Vyjdě me nejprve od Účelu a pak od Prostředku ! Co jest úč elem Magie? Dosažení , t. j. ovládnutí (akt vůle!) n ějakého Cíle! Pravíme ovládnutí, neboťto jest jediný vhodný název k vyjádř ení vš ech fásí onoho vrcholného a suvereního vztahu Ně koho nad Ně čím neb Někým, a zahrnuje v sobě: ovlivně ní Vě ci se zachováním její podstaty (kde pak buďtrvají ješ tě podř adné vlivy Tř etích Věcí, takž e jsou tu ješ tětř ič leny: Mág, Vě c a Okolí, toť indické stadium Dharány, buďse působení Okolí na Vě c úplněvyluč uje, takž e co do vzájemných vztahůexistuje toliko dvojice: Mág a Vě c — stadium Dhyjány, nebo ovlivnění Vě ci s pohlcením její Podstaty, (t. j. dokonalým př ivlastně ním si jí v žádaném směru) se vš emi jejími vlastnostmi a silami, stav Splynutí, Absorbce, Samádhi.

34

Hle, máme již objasnění vš eobecné tendence Magie, jíž jest Ovládnutí. A Cíl? Ten jest v principu nekoneč ný: není hranice Prostoru a Času, tím méněIdeám v jejich dosahu. Kaž dý magik můž e si určiti jakkoliv předmět svého Ovládnutí, nejvyš š ím bude pak ovš em ten, s nímžlze vš echny ostatní kvantitativněi kvalitativněsjednotili tak, aby v ně m zapadly a byly jím obsáhnuty. Tímto konečným Př edmě tem a Cílem jest Příroda v celém svém neobsáhlém objemu a nekoneč né složitosti : toťIsis okkultistů, nebo lépe Ada -Nari , č i Mája , s mámivými závoji, zastírajícími nekoneč nost promě n, a tajemství. Avš ak dosáhnutí a ovládnutí bájného, posledního cíle Máji-Přírody můž e se díti taktéžnesč íslnými cestami a prostř edky, a tím dospíváme posléze ke své (theoretické ) universální definici: Magie v nejširš ím pojmu slova jest souhrn všech Cest vedoucích k Ovládnutí Máje-Přírody. S touto vš eobecnou definicí splynou, a z ní dají se zajisté odvoditi vš echny ostatní definice; jest zcela jasnou, ač -li jsme nezapomně li rozboru a indukce, ježnás k ní př ivedla. Úmyslněse nezmiňujeme blíž e o subjektu tohoto velikého snaž ení, v definici theoretické, abychom i s té strany nevylouč ili vš ech možností: Nejen člově k, i démon a bohové sami a vůbec kaž dá Bytost mimo Nejvyš šího (v němžjiža priori vš e, i Mája jest obsažena) můž e býti mágem na jedné z onoho souhrnu Cest na kterémkoliv z nekonečna existujících Světů. Vzhledem k tomu pak, ž e i tyto Cesty nedefinujeme blíže k zachování jejich úhrnu, spadá pod jejich pojem i souhrn vš ech obyč ejných vě d jako cest k poznání a ovládnutí některé č ásteč ky, některého vztahu Máje-Přírody, taktéžkterýkoliv jiný, bezdě čný a tř ebas vš ední počin. Z této universální definice musíme si ovš em odvoditi definici více praktickou, obsahující jen tolik prvkůoné první, kolik se nám hodí. A tak vzhledem k profanaci obecných, materialistických vě d vyloučíme z pojmu Magie vš echny ony vě dy jako Cesty naš eho snaženi, ježse obírají fysickými vě cmi a dočasnými vztahy lidské č innosti. Hranice mezi tě mito profanními vědami a oborem vě d a působení magických nebude ovš em vždy stálou a stanovení její bude dosti choulostivým. To, co nyní na př . jest již majetkem obecným, materialistických věd, jako různá chemická působení látek, zjevy vyš š í fysicky, jako elektř ina, nerostný magnetismus, úkazy radioaktivní a pod., to vš e, pokud bylo vůbec známo, spadalo dř íve do oboru praktické i theoretické magie. Nyní ovš em zveme ně které ze zjevůtohoto druhu nejvýš e ješ těz historického hlediska magií, a sice t. zv. magií naturalis. Pravým kriteriem mezi fenomeny pro nás ryze magickými a projevy hmotných sil bude vš ak zjev, kdy bezprostř edněč inná (na venek) síla opouš tí svým původem pole hmotných zákonůa vystupuje jiždo nejblíž e vyš š í

35

pláněfluidické, tř ebas její konečné působení ve svě tězjevůdě je se s použ itím, podř azených ovš em, sil fysických. Tím jsme vymezili na jedné stranědefinici magie v užš ím, praktickém smyslu tím, že jsme z onoho Souhrnu Cest vylouč ili vš echny, ježnepoč kají alespoňv nejnižš í, fluidické sféř e pláně astrální. Na druhé straněvylouč íme z praktických důvodůze Subjektů magické Cesty vš echny, ažna Člověka. A koneč něomezíme východisko oně ch Cest na nášSvět, naš i Zemi (nikoliv ovš em pouze ve fysickém jejím pojetí!), a dospě jeme k definici praktické magie: Souhrn cest a prostředků, počínajících alespoň v sféře fluidické (Linga-ické), ježvedou Člověka k ovládnutí Máji-Přírody tohoto našeho Světa. Zbývá nám rozebrati ješ těpůsobení sil po stránce kvalitativní. Podle poč tu č lenůmagického fenomenu navrhuji rozeznávati následující fáse: Fenomen, jehožkoeficientem by byla Jednička, t. j. jednota Činitele, Činného Aktu a Činu, ježnálež í ovš em v nejš irš ím pojmu slova toliko Bohu, jakožto Jediné universální Bytosti. Toliko Nejvyš š í Bytost, cožkoliv č iní, koná jen v sobě, neboťmimo Ni není nič eho. V relativním stavu Oddělených Věcí odpovídá pojmu jednotky t. zv. Magie subjektivní, v nížsubjekt fenomenu jest totožný s objektem téhož . Př íkladem fenomenalismu posledního druhu jest Joga, pokud jeho (Jogu) působnost vztahuje se toliko na osobu magikovu, jako úkaz autolevitace, neviditelnosti magikovy a pod. Sem nálež í téžohromná skupina zjevů, ježv Kabbale činila samostatnou skupinu ze dvou tř íd, proti soběstojících, totižMag ia experiens (zvědná) proti vš em ostatním zjevům Magie č inné (Magia agens ). Po Jednotě , jako kvalitativnímu projevu oněch Cest př istupujeme k Dvojici. Zde vyniká vedle subjektu jiži objekt, jenžvš ak nespadá zde v jedno se subjektem, jako v př ípaděprvém. To jest tudížpř ípad magie objektivní a sice nazveme ji Magia obiectiva simplex. Př íkladem jejím jsou témě ř vš echny objektivní zjevy metapsychiky, hlavnětelekinese, dematerialisace př edmětůvůlí, ektoplasmie, př i nichžtak zv. medium nutno jediněpovažovati za zdroj (subjekt) tě chto zjevů, a kde jest zaruč eněvylouč en třetí činitel, t. j. odtě lená bytost — č ili duch spiritistů, č i jiná, tř ebas ž ijící inteligence (člově k), působící skrze urč ité medium (v běž ném, spiritickém smyslu slova). Konečněse objevuje magie objektivní jako trojčlenný pomě r tam, kde mimo Subjektu a Objektu vystupuje prakticky použ ívaný a vnímaný třetí činitel, č ili Agens. To jest pak trojč lenná Magia obiectiva medialis, ježv historii magie hraje úlohu nejč astějš í. Podivuhodný zákon analogie př edstavuje nám tak magickou č innost ve tř ech sférách, z nížprvá náleží výhradněsvětu bož skému (jednoč lenná 36

magie subjektivní), druhá má svůj základ v nadhmotných inteligencích (magia obiectiva simplex), a tř etí koneč něnáleží větš inou působnosti obyvatelům tohoto hmotného svě ta: toťmagia obiectiva medialis. Jak vidíme, klesá s rozmnožením č lenůi jakost subjektů, neboťtrojč lenná magie (obiectiva med.) omezuje se v praksi ve svém subjektu př eváž něna č lově ka. Současněklesá i mohutnost použité magické síly, ježv posledním př ípadějest pomě rně nejmenš í. Poznámka: V tomto smě ru platí tu takř ka matematický axiom: Vzhledem k témuž fenomenu jest souč in sil subjektu (A) a sil použ itých prostř edků, mimo subjekt a objekt působících (agens, medium) = B, méně(záporně) působící odporná síla objektu (jeho př irozená odolnost) = C, veličinou stálou (K) tudížA × B — C = K. Už ijeme-li tudížna př . k témužcíli nejprve subjektivní methody, kde B a C rovná se 0, musí subjekt vyvoditi veš kerou nutnou sílu (vzorec A = K). Př i methoděobjektivní simplex chybí toliko B a A musí býti tím vě tš í, č ím více odporu klade objekt a čím vě tš í jest tudížC. V nejpř íznivě jš ím př ípadě , kdyby C = 0, (objekt neklade vů bec odporu), moment toliko ideální, v praksi neuskuteč nitelný) rovnalo by se A = K, jako svrchu. Nesmíme ovš em zapomenouti, ž e i př i subj. methoděmůž e býti ně kdy A fakticky daleko vě tš í, pokud musí subjekt př emáhati odpor, v ně m samém vznikající, zde vš ak matematicky nevyjádř ený. Koneč něpř i methoděmagie objekt. mediální (vzorec plný: A × B — C = K) jest nejpř íznivě jš ím (opě t ovš em jen ideálním) př ípadem, kdy síla mediálního agense (B) = K, a př i tom C (odpor objektu) = 0, pak na subjekt zbývá pouze 1, t. j. síla subjektu co do nutnosti klesá témě řna 0 a omezuje se na pouhý impuls. Subjektem můž e zde býti, jak vidno, kdokoliv, i magik neš kolený a slabý. (Př íklad: použ ití velmi silného autodynamického agense — o ně m viz dále, na př . talismamu proti nebránícímu se objektu př i oč arování láskou.)

Promluvme si nyní podrobně ji o onom tř etím, trojdílném fenomenu magie obj. mediální, jejížhlavní působnostní tě žiš těleží ve sféř e fysické. Charakteristickým č lenem jejím jest ono Agens, č ili medium, ježjest buď nevyhnutelnou podmínkou, neb aspoň závaž nou souč ástkou určitého fenomenu. Podle významu a důlež itosti této agencie rozdě luje se pak magia obiectiva medialis na ř adu zvláš tních mag. zjevůa úkonů. Subjektem jejím prakticky vzato, můž e býti v naš em př ípadětoliko člově k, objektem pak jakákoliv vě c živá i než ivá, pokud vš ak objekt pojímáme abstraktně ji jako pouhý cíl, může jím býti i urč itý úkon. Poznámka: Nejsprávnějš í definicí mag. objektu v nejš irš ím smyslu slova jest: Urč itý úkon, opírající se (odehrávající se) na hmotném substrátu, buďosobním, nebo vě cném; výsledkem úkonu jest pak změ na stavu tohoto substrátu, a to buďkvantitativní (jeho zmenš ení, neb zvě tš ení), nebo kvalitativní. Substrát objektu sám můž e býti dvojitý. Př íklad: Objekt (cíl) mag. aktu: vyhnání

37

démona z tě la nemocného; substrát jest zde ž ivý a dvojitý: tě lo obě ti + démon. Obě ť(nemocného) nazveme objektem primárním vzhledem k jeho patrnosti a vlastnímu úč elu mag. praktik; eventuelně př i tom zjiš tě ný démon působce: objekt sekundární.

Neždále: Podle odstupňování významu onoho stř edního (mediálního) č initele — Agencie — můžeme pak trojč lenný mag. fenomen rozděliti na úkazy zvláš tní. Médiem můž e býti př edněž ivoucí bytost, od vysoké inteligence bož stev k nižš ímu ř ádu andě lůa démonů, ažk duchům lidským, odtě lesně ným, neb dosud př ebývajícím ve fysických tě lech. Poslední př ípad, v technice magie pomě rněvzácný, objevuje se tehdy, kdyžmagik použ ívá media v transu za pouhý nastroj, nikoliv cíl urč itého úkonu. Paralelněs agenciemi ž ivými postupují neživé vě ci. Jim obě ma jest společ nou aktivní povaha; nazveme je proto autodynamickými agenciemi (živými, neb než ivými, jejichž př íkladem jest talisman). V trojč lenném magickém poměru př edstavují Aktivní inteligence a Vě ci tudížprvek hlavní a nejmocně jš í. Do druhé skupiny agencií mediálních, struč němedií, nálež í souhrn vě cí, nazvaných Volty v nejš irš ím smyslu slova. Také tato media př edstavují mocný aktivní prvek, jehožsíla vš ak nepramení jižsama ze sebe, nýbržjest závislou na silách buď subjektu, nejčastě ji vš ak objektu a trvá vě tš inou jen po dobu aktu. Tř etí, niž š í a méně významně jš í skupinou jsou t. zv. Ferencie, č ili Nosiči. Tyto figurují v mag. aktu jižpodle svého jména jako pouhé nosič e Síly. Na č tvrtém místěklademe koneč nět. zv. Akcidence (akcidenč ní prvky) magických úkonů. Tě mi jsou různé lokální a č asové vztahy opět v nejš irš ím slova smyslu. Zajímavým jest pomě r mediálních agencií k druhým dvě ma členům: subjektu a objektu. Př i autodynamických mediích, ž ivých i než ivých omezuje se subjekt vě tš inou na pouhého udavatele, urč ovatele mag. úkonu. Jeho vlastní mag. potence neb vůle nepř ichází ani v úvahu a jest vě tš inou bezvýznamnou. Subjekt jest tu pouhou klavikulární (klíč ní) ideou, jak navrhuji v magii nazývati ideje, ježtvoř í sice podně t k magické akci, ježvš ak co do effektu daleko př esahuje síly oné ideje. (Jedná se asi o takový poměr, jaký jest mezi sirkou, zapalující podkop a projevem síly následující explose, ježovš em byla onou sirkou podmíněna.) Na takovouto, pouhou klavikulární ideji omezuje se tudížsubjekt př i mediích autodynamických. Avš ak ani př i voltech nenabývá ješ těsubjekt prakticky vě tš ího významu co do své mag. potence, a stává se rozhodným teprve př i Ferenciích a mediálních akcidencích. Co se týče objektu, jest změ na jeho povahy daleko nápadně jš í. Př i agenciích autodynamických jest objektem magického zásahu nejčastě ji jistý úkon, jenžse opírá o mnohdy teprve jím založ ené vě cné vztahy. Př íklad: Magik (subjekt) pohne démona (autodynamické medium ž ivého tvaru) k vykonání ně jaké stavby (objekt), jehožviditelné, vě cné vztahy k okolí — zde vystavená budova — budou teprve založ eny. Př i voltech naproti tomu nabývá jižobjekt pravého významu. Jest

38

jím vž dy jižexistující zhmotně lá idea ve světězjevů, (na př . tě lo nepř ítele př i mag. aktu očarování nenávistí), vůč i nížmediální agens, volt, ocitá se nyní v takové ideové odvislosti, ž e jeho forma, vlastnosti, atd. jsou v bezprostř ední závislosti na objektu. Tato př evaha objektu nad mediem stupňuje se ješ těvíce př i ferenciích a pouhých akcidencích. Tím jsme struč něvyč erpali principielní rozdělení magie a jejich úkonů, v cestědescendenč ní, od analogie božské jednoty ažk trojnosti fysického svě ta. Nutno se ješ tězmíniti o technické stránce mag. úkonůvůbec. Jejich základem jsou dvěmethody: Prvá z nich (unifikační) vychází od jednoty (totož nosti). Jejím vyjádř ením (heslem) jest védantická vě ta: Tat twam asi = To jsi ty! Realisuje se tak, že magik stotožní se s objektem neb cílem mag. experimentu veš kerou svojí bytostí, process tento, jak patrno, nálež í v pojmosloví subjektivního trainingu forměSamádhi, Absorbce, Splynutí, a jest, jak jižz povahy fenomenu patrno, vlastní př edevš ím magii subjektivní. (Př íklad: magik, usilující o levitaci svého těla, stotožní se (tak zv. samyjama) s př edstavou vznáš ejícího se peř í, neb s př edstavou př ísluš ných vlastností ně které tatvy — Vájú, neb Akáš y); dále nálež í ona methoda i magii objektivní simplex. (Př íklad: magik, chtě je pouhým dotekem ruky zapáliti nějaký př edmět, sjednotí se s př edstavou kmitající ohnivé Tedžas-tatvy, toťč in aktivní, nebo naopak čin passivní, uč iní totéžproto, aby se ubránil účinkům jiného, jej ohrož ujícího ohně ). Druhá methoda, založená nikoliv na jednotě , nýbržna vztazích mnohých vě cí navzájem, má dvěformy: essenciální a analogickou. Essenciální forma odpovídá t. zv. nazoraeru (termín ž aponské magie), t. j. pojmu zastupování jedné vě ci druhou. Také zde ješ tě platí ovš em zásada I. methody (jednotnost), vztahuje se vš ak toliko k objektu. (Př íklad: Magik působí na volt, resp. sošku, ježzde zastupuje (nazoraer!) objekt, aby účinek tohoto působení př enesl se naň. Analogická forma naopírá se jižo uměle konstruovanou vnějš í podobnost nějaké zastupující vě ci s objektem mag. aktu, nýbržo obdobnost, analogii, podle principu smaragdové desky: Co je nahoř e, jest jako to, co jest dole. Nezáleží zde tudížtak na formě mediálního agense, jako na jeho vnitř ní př íbuznosti s objektem podle zákona planetárních obdob a vzájemných korrespondencí. Jak patrno, jest methoda II. vlastní v obojí své formějižpodle své povahy toliko magií objektivní mediální, př i čemžforma essenciální (nazoraer) bude se týkati hlavněVoltů, forma analogická hodí se opě t nejvíce na ferencie a media akcidenč ní. Shrňme struč něnejdůlež itě jš í body této kapitoly: Definice magie: Souhrn cest, vedoucích k ovládnutí Máji-Př írody. V praksi pak upravena zní tato š iroká definice: Souhrn vš ech mož ných cest, ježvedou č lověka k ovládnutí Máje-Př írody naš eho světa. Tato praktická magie dě lí se na jedno až

39

trojčlennou podle počtu prvkůurč itého mag. fenomenu. Jsou to: 1.) magie subjektivní, 2. magie obiectiva simplex, a 3.) magie obiectiva medialis. Medium, to jest prostř ední a nejdůlež itě jš íč len magie posl. druhu, dě líme pak podle jeho významu na a) autodynamické agencie (media) buď živých inteligencí, nebo neživých vě cí, b) volty, c) ferencie (nosiče) a d) akcidence (č asové a místní). Užití tě chto principůopírá se koneč něo dvěmethody: A. unifikač ní (totož nostní) a B. buďessenciální, neb analogickou.

ČÁST II. Kapitola 6. RÁZ OKKULTISMU BABYLONSKÉHO A JEHO HLAVNÍ SMĚRY.

Povš imněme si nyní blíž e povahy babylonské, t. j. š umersko-semitské magie. Pokud nám lze posouditi ze zachovaných památek, není magia subiectiva agens (činná) dolož ena určitěco do své existence na ž ádném místě př eč etných magických dokumentů; podobně i magia obiectiva simplex v hlavních svých projevech, jako telekinese, ektoplasmie a podobně . V Babylonii nedosáhla, zdá se, okkultní filosofie nikdy vzneš eného ideálu magie subjektivní, tak jak k němu dospě la na př . filosofie indická ve své nauce o Átmanu a Karmě , nebo jednotící systém rádža-jogu š koly Sánkyja v uč ení o Samádhi. Avš ak ani naopak niž š í, takř ka základní prvky magie — š amanismus, nejsou doloženy z písemných památek staré Babylonie. Nutno ovš em př edpokládati, ž e analogicky pomě rům ostatních národů, probíhal i ranní okkultismus š umerský obvyklou drahou š amanismu, tak jako vš ude jinde, a na veliké stář í babylonské magie poukazovala by právěskuteč nost, ž e není bezpeč ných zpráv o této nutné fási okkultního vývoje, jejžnárod š umerský musil nutněmíti za sebou jižv doběpraehistorické, snad ješ těve své pravlasti ve vysoč inách stř edoasijských. Na druhé straněopě t máme č etné zprávy na př . u Israelitůo známé instituci proroků (hebrejsky: nabí, asyrsky: nabú , š umersky ur , kingea, kingá ), kteř í byli subjektivními i objektivními magiky podle vš ech pravidel, (aspoňvýznační zástupci této tř ídy — jako byl Eliáša Eliseus), a měli nepopiratelné, tř ebas méněznámé př edchůdce a vzory ve č lenech mocných kast kně žských v Babylonu a Asyrii. Nutno míti za to, ž e tajné rituály o magickém výcviku jedincově , ježexistovaly patrněv souvislosti

40

s „prorockými š kolami“, o nichžse č asto bible zmiňuje a ježměly obdobu v Babylonii v kláš teř ích, zvaných gagúm, byly sdě lovány toliko ústně , a ona ohromná, na naš e č asy dochovaná okkultní literatura zde, obsahovala patrně úmyslnějen to, co bylo nutným k provozování veř ejné, officielní magie, jak ješ těuslyš íme. Jinak ovš em takř ka jedinečného významu v historii okkultismu doč kala se v oblasti babylonské kultury nejslož itě jš í jinak soustava magie objektivní mediální, t. j. trojč lenný magický fenomenalismus, jenž př ibliž uje nejvíce transcendentálno obvodu působnosti fysikálních sil. Rozvoj této skupiny mag. obř adu odpovídá také vhodněmentalitěsemitské. Jest totiž založ en na reálném, praktickém použ ívání okkultních sil, a jest dostupný i š irš ím kruhům méně osobně nadaných magiků. Uč í dále pracovati co nejekonomičtě ji s mag. silami působce (subjektu), zcela podle vš eobecných zásad národohospodář ských, neboťspoř í silami, rozkládaje jejich působnost na více č initelů, ježsesilují proudění sil z vlastní operatérovy substance, nebo aspoňumenš ují př ekáž ky a umožňují jejich vhodné obcházení. Na takovém podkladěspoč íval tudížokkultismus š umersko-babylonský, o ně mžopětně neváháme tvrditi, zde ve shoděs theoriemi „panbabylonistickými“, ž e bez ně ho nelze si př edstaviti ani Kabbalu a Novoplatonismus, neř ku-li samostatný a zvláš tní ráz, jaký mě l a má dosud t. zv. evropský okkultismus. Nyní se tudíž pokusíme vystihnouti hlavní typy babylonského praktického okkultismu a vhodným definováním postavíme je v nálež itý pomě r k oné universální definici praktické magie, kterou jsme uvedli v př edchozí kapitole. Tě mito tř emi typy jsou: Mantie, očarování a theurgie. Mantie (magie vě š tebná) tvoř í sama pro sebe snad nejvýznač ně jš í kapitolu babyl. okkultismu a proto se jí v tomto spisu, urč eném magii činné, nebudeme zabývati. Pokud se týč e poměru pojmu mantie k námi podaným definicím a rozborům magie vůbec, nálež í mantie jak magii subjektivní, (experiens; př íklad: úmyslné zř ení do kř iš ťálu — jasmovidnost), hlavněvš ak magii objektivní, kdy viditelný subjekt zjevu ve skuteč nosti tvoř í objekt věš teckého zasahování, buďkně ze-operatéra (zde by koneč nějeho pojímání jako objektu neč inilo potíží), nebo transcendentálních bytostí buď povahy božské, démonické, nebo č istěspiritické (duchové lidš tí buďjižodtě lení, nebo posud dlící v hmotném tě le). Častá anonymita těchto skuteč ných subjektůmantického fenomenu nechává nás ně kdy na pochybách, zda se jedná o skuteč ný dvojč lenný poměr (objektu — věš tícího č lověka jako nástroje subjektu, t. j. neznámé inteligence jím se projevující), nebo o pouhé zasahování podvědomí vě š tce samotného (theorie animistická), cožby pak bylo vlastněúkazem jednočlenné magie subjektivní a sice experiens. Máme-li posléze zůstati zcela

41

vě rni své soustavěa definicím magickým zjevů, mě li bychom č asto jižse zř etelem k vnějš í stránce fenomenůposuzovati úkazy mantie jako trojčlenný projev magie objektivní mediální, př ič emžnehmotná inteligence druhu svrchu ř eč eného jest subjektem, vě š tec mediem a objektem posléz jeho výroky, zdání neb rozkazy, vzhledem k tomu, že, jak dř íve ř eč eno, úkony jako takové nejsou př i trojčlenné magii vyluč ovány z pojmu objektůmag. fenomenůmagie obj. mediální. (Pozn. Podobněi astrologii, tento pro Babylon tak význač ný druh mantických vě d, možno takto posuzovati: Mediem (zde druhu akcidencí) jsou tu pak planety, hvě zdy ostatní a vzájemné vztahy obou, subjektem astrolog, objektem horoskop.) Tolik o mantii. Druhé dva typické č leny babyl. magie, totižtheurgii a očarování nutno samozř ejmězař aditi jen mezi úkazy trojčlenné magie obj. mediální. Vzájemný jejich rozdíl spočívá v tom, ž e media theurgie jsou autodynamické a sice inteligence individualisované a personifikované, oč arování pak se obírá volty, ferenciemi a akcidencemi jako ostatními druhy medií. Démonologie, resp. theurgie jako praktická její č ást zabírá tudížmnohdy i obor oč arování v š irš ím slova smyslu a proto v naš em pojetí mluvíme o očarování vlastním jako pojmu užš ím. Podle dř íve podaných definicí magie byla by tudížtheurgie, jako č ást magie, a sice obiectivae medialis — souhrn cest a prostředků, vedoucích používáním sil nehmotných inteligencí (démonů v nejš irším slova smyslu) k dosažení (t. j. ovládnutí) jakéhokoliv cíle. Tímto cílem, k ně mužjako objektu se magikovo působení vztahuje, můž e býti věc, zvíř e, č lově k, ale také druhý démon, a koneč něvůbec úkon jakýkolik. Tímto pojmovým rozsahem objektu rozeznává se také theurgie od oč arování, jehožobjektem, (nikoliv vš ak téžmediem) musí býti nutněčlově k ž ivý, a nejvýš e ješ tě ž ivé zvíř e. Podle toho bylo by pak očarování (maleficium), jakožto oddíl magie objektivní mediální souhrn cest a prostředků, používajících medií (mimo inteligence bož ského č i démonického původu) k ovládnutí živého člověka neb živého zví řete za cílem jakýmkoliv. Oně mi mediemi mohou býti tudíž i media autodynamická, avš ak nepersonifikovaná (s výminkou snad lidských medií v moderním oč arovacím rituálu francouzském viz Huysmans-ův román „Tam dole“, cožvš ak bylo v Babylonii neznámo), hlavněvš ak volty, jejichžpojem i název vdě č í právěsvůj původ nauce o očarování.

42

Tím vytkli jsme hlavní znaky babylonské magie, zahrnující mantii, theurgii a maleficium, a promluvíme si nyní o vzájemném vnějš ím pomě ru dvou č lenůposledních.

Kapitola 7. VZÁJEMNÝ POMĚR NAUKY THEURGICKÉ A OČAROVÁNÍ V BABYLONSKÉM OKKULTISMU.

Vzhledem k pomě rněveliké př íbuznosti theurgie a maleficia v tom smě ru, že oba druhy fenomenůpatř í do stejné skupiny (mag. obj. med.), nebudeme se diviti, ž e se v praksi u Babyloňanůč asto zamě ňoval obor jejich působnosti. Tomu napomáhala dalš í zvláš tnost bab. magie. Objekt a cíl kouzelných praktik byl témě řvždy č lověk, buďv celkovém, nebo toliko dílč ím rozsahu své bytosti. Aspoňzachovaná nám literatura okkultní nenaznač uje nic jiného. Tudíži působnost démonůč elí výhradněproti č lově ku, jak ješ tě ukáž eme, a v tomto boděsetkává se pak jejich činnost s praktikami zlých č arodějů, směř ujících proti témužcíli, č lověku, jeho tě lu, zdraví a ž ivotu. Jsouli vš ak černí magové tohoto druhu zhusta anonymní, vzniká, vzhledem k stejnosti method působení a cíle mag. aktu nejistota, zda se nejedná v daném př ípaděspíš e o útok démona, nežč aroděje. Nejč astě jš í formou útoku proti č lově ku, ač -li se nejednalo ihned o smrtelný kouzelný akt. byla naňseslaná nemoc, nebo vůbec tě lesné utrpení; to vš ak bylo vž dy jinak doménou a výhradním způsobem útokůdémonů, kteř í, jak uslyš íme, byli z velké č ásti takř ka personifikací lidských (ale téžzvíř ecích) nemocí. Proto tudížv magických rituálech očarování mluví se mnohdy o démonech vedle č arodě jů, proto obř ad oč arování a rituál theurgický, jedná-li o démonech, jako nepř átelích člově ka vykazují tak č etné shody. V souvislosti s posledním poznatkem pochopíme i jinak neobyčejný a pojetí západního okultismu v praksi neznámý zjev, ž e se v zaklínacím rituálu theurgickém užívá zhusta systému figurace, t. j. používání soš kových voltů. Této poslední okolnosti dě kujeme zachování tak četných celkem soš ek a podob démonůa jejich popisu v původní babylonské okkultní literatuř e.

43

Kapitola 8. POMĚR BABYLONSKÉ MAGIE K OKKULTNÍM POJMŮM A SYSTÉMŮM OSTATNÍCH NÁRODŮVŠECH DOB.

Jak jižř eč eno, stojí babylonská magie v nápadné protivěna př . k magii egyptské. Této chybí př edevš ím vlastní demono-logie a vš e, co s touto souvisí. V nejstarš í době, do nížklademe původ vě tš iny tak zv. kouzelných textů pyramid, vyniká hlavně magia obiectiva simplex, tudíž systém dvojč lenného fenomenu, avš ak také tento nabývá jižpomalu vě tš inou rázu trojčlenné magie objekt. mediální, kdyžspojující idea mediální, a sice Slovo, řeč, stává se nabytím urč ité a nezbytné formy mediální agencí buď typu ferencie (nosiče), nebo dokonce autodynamického media typu inteligentního (vzhledem k moci Slova, opírajícího se o urč ité božstvo). S vně jš í stránky, podle cíle mag. aktu jsou v Egyptěnejdůlež itě jš ími fenomeny kouzelného ož ivení na př . soš ek krokodilů(Webaonerův krokodil v kouzelném papyrusu pí. Westcarové), různých soš ek (veš ebtů) a obrazův hrobech starého Egypta, a pod. Zde vš ude vyniká jako mediální ferencie mag. ř íkání (tantram), buď struč né, jako slavná formule „Král dává oběť “, buď složité — známá 6. kapitola tak zv. „knih mrtvých“ k ož ivení veš ebtů. Volty, jako mediální agencie a tím i způsob oč arování s nimi pracující, dostal se do Egypta, jak se zdá, právěz Babylonie, odkud téžpř iš la, ovš em ažjižpozdě ji v historii, nauka o démonech a s ní theurgické prvky. Vůč i Indii, jedné z nejvzneš eně jš ích pravlastí a zř ídla Esoterismu, jeví se neménězř ejmý rozdíl babylonského okkultismu. Magie indická má svůj základ v Jógu, subjektivním to trainingu, jehožhlavním oborem bude tudíž magia subiectiva, pak magia obiectiva simplex, a konečněažnaposled m. ob. medialis, ježbyla právěhlavním polem působnosti babylonského okkultismu. Avš ak i z této trojč lenné magické působnosti ž ivoř ila v Indii vě tš inou toliko démonologie, resp. theurgie, podnikaná jen s duchy pitri ů, t. j. zemř elých „otců“, jakýsi aktivní spiritismus, či spíš e prakt. nekromantie, př i nížoperatér a medium ve spiritickém smyslu tvoř í jednotu; tato magická akce byla ostatněv Indii považ ována za úkon ř ádu niž š ího. Oč arování pomocí voltu jest v Indii takř ka neznámo. Jiným hlavním rozdílem v indické magii jest právě onen individuální rys, ono výhradné zdůrazňování mag. subjektu. Touto svou osobní př evahou dominuje indický magik vž dy v mag. fenomenech, a zvláš těv

44

theurgii vystupuje s kategorickým rozkazem vůči démonům, kteř í jsou zde ovš em zastupováni větš inou pouhými bhúty, t. j. elementálními duchy a nejvýš e snad Kámadévy (bohy živlůnižš í astrální úrovně ). V babylonské theurgii naproti tomu obrací se zaklínačna démony nikoliv s př ímým rozkazem z vlastní své moci, nýbržs oporou a poukazem na inteligence démonům nadř ízené (božstva). Tento způsob souvisí vůbec s mentalitou babylonskou, jež se neobírá taji mystiky a vyš š ího esoterismu, nýbržspatř uje i v magii svůj cíl toliko v použ ití kouzel vzhledem k praktickému ž ivotu, jenžjižsvou slož itostí odpovídá nejlépe trojčlennému mag. obř adu, v ně mžzávislost na pomocných zdrojích sil nevyž aduje nutněsílyplného, dominujícího vystupování magikova, jaký jest nezbytným v magii subjektivní, nebo aspoňobjektivní dvojč lenné (simplex). Ve vztazích k magii mongolských národů, ježtaktéžtvoř í skupinu pro sebe, setkáváme se ješ těspíš e s př íbuzností, neboťtéhožrasového pů vodu byli právěŠumerové, zakladatelé babylonské kultury. Prvky demonologické jsou téměřshodné v okkultismu č ínském, hlavněvš ak ž aponském s jeho národním kultem Kami — duchů(Šin -to), ježjest základem officielní víry právětak jako esoterní, a jejžani vítě zný Buddhismus nemohl potlač iti, nýbrž obohatil jej naopak indoasijskými prvky a vlivy. Taktéžmagie objektivní mediální, zvláš těoč arování se týkající, tvoř í tu i onde základ praktické magie, a jí odpovídající forma magického aktu — nazoraer (zastupování) jižpodle jména svě dč í svůj původ magii ž aponské. Klassická magie západní, t. j. evropská, jest koneč ně př ímým odš tě pením a dě dictvím okkultismu babylonského, jenžpůsobil jižu Fénič anů aš el později př es Řecko a Řím ve sledu kultury tě chto národů, ovlivněných již od poč átku vzdělaností vůbec a v okkultismu zvláš těz rovin sinearských. Na půděevropské byly jím sjednoceny rozptýlené domácí prvky okkultní původu buď indoevropského, buď vyplývající č ásteč něz mongolského š amanismu, jenžse obírá nejniž š ími stupni magie subjektivní, hlavnězvě dné (zvláš těu Slovanůoblíbené jasnozř ení, s použ itím nejč astě ji hydromantické methody), a teprve na druhém místěostatními fenomeny magie dvoj- ažtrojčlenné. Pokusili jsme se takto vystihnouti hlavní vztahy mezi význač nými smě ry svě tového esoterismu; v dalš í kapitole př istoupíme nyní k stručnému posouzení forem projevu, č i-li method mag. fenomenu.

Kapitola 9. FORMY PROJEVU A METHODY 45

MAGICKÉHO ČINU.

Hlavní formou magického projevu jest, jak již ř ečeno, cesta subjektivní, spoč ívající na principu jednoty. (Methoda identická, č i lépe: indentifikující.) Jejím axiomem jest formule: Tat tvam asi. Tato methoda byla vš ak oproti Indii, kde vznikla, pomě rněcizí duchu okkultismu š umerskoakkadského. Pokusíme se vystihnouti fáse a neč etné stopy této formy projevu, jak se nám jeví v okkultní i jiné literatuř e a vůbec v okkultních památkách babylonských. Princip jednoty, methoda identická, projevovala se př edevš ím u vš ech antických národůve zbož ně ní hlavy státu, t. j. krále. Tak tomu bylo hlavněv Egyptě, kde Farao zván jest vtě leným Usirem (Osiris) nebo aspoňnisut sa Ré = královský syn Reův. Jeho rodič e pojímala tradice jako bohy; zvláš těpak v primitivních dobách nejstarš ích vyskytá se v textech pyramid názor nejen o rovnosti, nýbrždokonce o suverenitěducha zemř elého krále nad bohy. (Viz Lexa: Nábož . literatura staroegyptská.) Tak na př . text pyramid č. 141-151 (podle rozdělení Masperova) líč í zemř elého krále podle náboženské tradice mě sta On-u jako mocného boha, zbavujícího ostatní bohy jejich strastí a nepodléhajícího jejich moci. Podle textu Pyr. č . 295-300 jest duch zvě č nělého krále bůh Hor sám, jenžhrozí bohům svou mocí. V Pyr. textu č. 507-510 jest stotožňován opě t král Venis s bohem Sobakem a pod. Avš ak nejen králové, buďž ivoucí, nebo jižzemř elí, pokládáni za bohy. Postupem č asu a vývojem nábož . názorůpř ibližuje se i prostý č lověk bož skému pojetí, jak dokumentuje nejlépe brzy jižv tradici ustrnulé pojmenování Usirev pro nebožtíky vůbec. Také v egyptské magii vyniká princip stotožňování se s bohy jako prostř edek bud subjektivní (autosugesce moci) nebo i objektivní za účelem ochranným a výhruž ným. Jako jeden z č etných př íkladůstůjžzde místo z Harrisova magického papyrusu (citováno podle Lenormanta z Le papyrus magique Harris, 1860, a Traduction nouvelle du pap. mag. Harris). V zaklínání, majícím ochrániti př ed napadením krokodýlem, praví kouzelník: „Nebudiž proti mně , neboťjá jsem b ůh Amon!“, nebo: „Já jsem (bůh) Sét, nezdvihej se proto proti mně !“, etc. Jak nesmírnědaleko jest vš ak tato egyptská idea identity s bož stvem svou hrubou a naivní formou projevu a použ ití vůč i uš lechtilé př edstavějednoty s bohem, nejen krále, nýbržkaždé bytosti, jak jí uč í v Indii filosofie Védanta, nebo nauka š koly Sánkyja, tlumoč ená Kapilou a Patandžalim, a jak ji hlásá populárněa př es to uš lechtile na scéněindické praotec naš eho Kaš párka bodrý Vidúš ak svou žertovnou apostrofou: „To jsi ty!“ Zde povznáš í lidského ducha do nebeských sfér, v Egyptěstrhuje vš ak bohy s jejich trůnu vyhrož ujíc jim, a jejich ubohé podoby používá k š álení š tírů 46

a krokodýlů. Nikde jinde jako zde neukazují se v egyptském okkultismu nejstarš í doby původní prvky čistěafrické magie negerskych medicinmanů— kouzelníků s jejich primitivním (ethicky) š amanismem a nejhrubš ími animistickými názory. Kř ivdili bychom ovš em egyptskému esoterismu, kdybychom trvali na vš eobecné platnosti tě chto thesí i v pozdějš ími vývoji. Okkultní názory zjemnily se postupem č asu a nabyly uš lechtilejš í formy snad právědík semitským vlivům, vniklým do zeměKemi za Hyksoůa s kulturou poraž ených národůza výbojů18-20 dynastie. Vždy vš ak chybě l v Egyptěonen prvek, respektující patř ič něrozdíl mezi lidmi a bohy tím, že mezi obětyto tř ídy vkládá svě t démonů. V tomto smyslu scházela theurgie, resp. démonologie vůbec Egypť anům nejvíce. Jak tomu bylo vš ak s principem identity v kultuř e a magii babylonské? Zde existence ohromné ř ady démonických inteligencí mezi č lově kem a bož stvím uschopňovala č lově ka uvě domiti si nicotu lidské síly a vůle proti významu Nejvyš š ích. Proto sebevě domá idea Identity nalézá tak nepatrného ohlasu ve vš eobecných, nebo zvláš těokkultních názorech. Rovnost králůs bohy vyskytá se sice v historii babylonské, avš ak nikoliv pravidlem. Teprve prvý „král š umerský a akkadský Šargani-š ar-ali (Sargon 1.) př idává dvakráte ke svému jménu ve známých nám nápisech znač ku „bůh“ (ilu) a syn a nástupce jeho Narámsin jediný zove se trvale „mocný bůh z Akkadu“ (danum ilu Akkadim-ki, viz Thureau-Dangin: Sumer. u. akkadische Königsinschriften, str. XVI.). Př íkladu Naramsinova následovali pak ješ tějiní jeho č asověnejbliž š í nástupci. Tak místodržitel Lagaš e a slavný jeho vládce Gudea zove se jednou „bůh“, (v nápise jednom čte se totiž : „Giš š ar š a ilu (dingir) Gudea“ t. j. „háj boha Gudey“). Jeho současník a lenní pán král Dungi z Ur př ijímá jméno „bůh své země “, podobnějeho nástupce Púrsin. jemužbyl také postaven chrám, Jeremias (jehož„Handbuch, etc.“ právěcitujeme) tvrdí, ž e sochy králůté doby mě ly vůbec devocionální úč el, ač, celkem vzato, officielní pojímání králůjako bohův onom urč itém období historie jest patrně př echodným. Jiné doklady, i pozdějš í, na ně žklade Jeremias velikou váhu, jsou rozhodnějižneofficielní a dokladem spíš e byzantinismu poddaných, než názoru samotných vladař ů. Tak jmenovitěč astějš í pojmenování králůjako bohův š umerských hymnách, nebo identifikování zemř elých králůs bohem Tammuzem (jako s Usirem v Egyptě ). Stejněsluš í pojímati i různá vlastní jména, v nichžprojevem př emrš těné loyality prohlaš uje se král buďza boha (na př . ve jméně„Šarrum-ilí“ = „král jest mým bohem“), nebo aspoňpo své smrti za hvě zdu — jako v Egyptě . (Tak zachováno jest jméno: „Púrsin jest hvě zda Jupiter“.) Sem patř í koneč něi známé babylonské př ísloví, podle jehož posledních slov „— — jest král bohorovný“. Rozhodněse spokojovali pozdě jš í

47

vládcové spíš e jen bližš ím vyjádř ením svého pomě ru k bohům, buď s př íbuzenské, neb jiné stránky. Na př . zmíněný již král babylonský a zákonodárce Chammurabi zve se „tělesný bratr boha Zamama“, (ač koliv i tento král zve se ve svém zákonníku „ilu š ar alí“, t. j. „bož ský král mě sta“, a na jiném místě též „sluneč ní bůh Babylonu“). Pravidelné zbožně ní vládců hetitských, pokud lze vůbec mluviti o nich ješ těve vztahu k babylonské kultuř e, nutno vysvě tlovati nepochybnými egyptskými vlivy v době amarnacké. Jinak už ívali spíš e králové babylonš tí i jejich př edchůdci jako titulu vystiž ení vztahu svého k jednotětohoto svě ta, jak uč inili jižŠargonovci svým názvem „králů č tyřsvě tových stran“. Tato hodnost objevuje se u králů asyrských ve formětitulu „š ar kiš š ati“, t. j. král jednoty (svě ta). Vůbec vládcové asyrš tí oproti králům babylonským, tř ebas jako dobyvatelé Egypta a ovlivnění působením tamní tradice, neodvaž ovali se prohlásiti se bohy a i na vrcholu své pýchy spokojovali se nejvýš e básnickým př irovnáním k bohům, aneb, (zř ídka) př edstíraným př íbuzenským vztahem k nim. Tak Sinacherba, jeden z nejzpupně jš ích vladař ůAsyrie v jejím nejvě tš ím rozkvě tu, př irovnává se toliko v jinak chlubněbombastickém vylíč ení bitvy u Chalulí s Babyloňany (Taylor Cylindr) k bohům, ř ka, ž e „— — zuř il jako Ramán (bůh bouř e)“. Také o vnuku jeho králi Assurbanipalovi praví se, že jeho matkou a kojnou byla sama bohyněasyrská Iš tar, př edstavovaná jako božská kráva v jednom nápise, v ně mžbůh Nabú apostrofuje krále takto: „Malič ký jsi byl, Assurbanipale, kdyžjsem těnechal na péč i královněz Ninua (Iš tař e), slabý jsi byl, Assurbanipale, kdyžjsi sedával na klíněkrálovnyz Ninua; ze čtyřcetků, ježdo tvých úst byly vloženy, na dvou jsi ssál, dvěma z nich oblič ej jsis př ikrýval.“ (Jeremias: Handbuch etc.) Také vícekráte jižzmíněný král Chammurabi nazývá svou matkou „moudrou bohyni Mama (Iš tar)“. V oboru magie neodvaž ovali se kněž í, kteř í byli officielními provozovači č arodě jství, nikdy, jednotiti se s bohy. Vrcholem vztahůbylo toliko př irovnání magikovo k nejvyš š ímu bohu zeměa vládci kouzel bohu Mardukovi. V jednom zachovaném rituálu, č i vlastněpř íručce, ježmě la pouč iti kně ze č aroděje, kdy a jakých kouzelných textůby bylo použíti v urč itém př ípadě, čteme: „Zaklínáním (používaným v tomto př ípadě) je zaklínání Mardukovo: (ježzní) „Kouzelník jest obrazem boha Marduka.“ Tento pojem „obraz“, (asyrsky salam(u), upomíná na rčení bible, podle nížstvoř il bůh člově ka „k obrazu a podobenství“ svému. Totéžpraví se na jiném místěo králi, (viz Jeremias, Handbuch, Thompson Rep. 170, Rev. 2): 48

„š ar kiš š ati, salam il Marduk attá“, t. j. „králi svě ta, ty jsi obraz boha Marduka“. Jinak vystupovali kněž í magikové ve svých rituálech nejvýš e jako poslové, vyslanci bohů, rovni v té př íčinědémonům, kteř í pak zhusta byli pokládáni za posly božího hně vu. V kouzelné sbírce Šurpu , V., verš175, čte se na př . (Jastrow: Religion, I.): „Svatý zaklínačEův, Mardukův posel jsem já!“ V jiné kouzelné sbírce, zvané Utukké limnúti (Zlí ďáblové) III., praví o soběkouzelník (v š umer. znění textu): „mae lú Engina men, mae lú Damgalnuna men, mae lú kingea Šilig-lú-š ár men …“, t. j. „Já jsem Engi-ův muž , já jsem Damgalnunin muž , já jsem mužvyslanec Šilig-lú-š ár-ův …“. (Poznámka: Engi = bůh Éa, Damgalnuna, bohyně , jeho manž elka, Šilig-lú-š ár jest jedno z prastarých jmen neznámého jinak syna Ěova, př enesené pozdě ji na Marduka.) Nikoliv tedy zosobně ním bož ím, toliko vyslancem (š umersky: kingea nebo ki ngá) zve se kněz-kouzelník. Tolik o identič ní methoděsubjektivní, jejížprincipem jest jednota, č i sjednocení subjektu a objektu k dosaž ení libovolného magického úč inku. Co se týč e druhé methody pravili jsme již , že se dě lí na formu essentiální a analogickou. Forměessentiální dali jsme ž aponský název nazoraer, čili v téže ř eči také migavari, neboťv magii tohoto národa doš la zmíně ná methoda poprvé pozornosti a theoreticky správného pojmového vystiž ení, (v terminologii a nauce buddhistické literatury okkultní). Poněvadž methoda zastupování tvoř í vlastní jádro aktu oč arovacího a evokač ního a jest př ímo charakteristickým rysem babylonského okkultismu, bude o ní pově dě no na př ísluš ném místězvláš tě . Analogická forma druhé methody, ježspočívá na nauce o obdobě , analogii, souvisí svým vývojem se vznikem astrologie, jejíž kolébkou jest právěvlast Šumerůa Akkadů. Po celou dobu výkvě tu babyl. kultury a jejího okkultismu stála vš ak analogická methoda jako praktický prvek celkem v pozadí a neměla tak dominujícího postavení jako methoda essentiální. Teprve Kabbala a arabská magie pochopila její důležitost a

49

vypracovala ji v systém takový, ž e bez ní nebyl by vůbec západní okkultismus tím, č ím vskutku byl, totižzvláš tní soustavou pro sebe. Než , co jest vlastněv babylonském okkultismu jádrem této methody, resp. nauky, vystižené Smaragdovou deskou ve vě tě : Quod superius sicut quod inferius: „co jest nahoř e jest jako to, co jest dole“. Jedním z nejdůlež itě jš ích axiomůokkultní nauky starobabylonské jest dogma: Mikrokosmos jest vě rným obrazem Makrokosmu. Nebeský vesmír zrcadlí se aždo nejmenš ích podrobností ve Svě těreálném, jak u vě cí neživých, tak hlavněv č lově ku. Názor tento, jdoucí ruku v ruce s objevením a vývojem astrologie, formulován jest v literárních památkách na jednom místětakto: (Tak zv. „K-text“, uveř ejnil Virolleaud v díle „Babyloniaca“ IV., str. 111, Z 41 f., viz také: Jeremias: Handbuch, etc.): „ittum, š a ina samé sinitum, ina irsitim š inít, š a ina irsitim š initum, ina š amé š inít!“, t. j. „znamení na nebi vytvoř ené, (i) na zemi se tvoř í, (to), ježna zemi se vytvoř ilo, na nebi se tvoř í“. Shoda s př ísluš ným místem Smaragdové desky jest vskutku nápadnou. Podobněv Ascensio Jesaiae (proroka Isaiáš e) mluví se (7, 10, 2) v podobné shoděs Trismegistovou deskou: „Tak jako nahoř e jest tomu i na zemi, neboť obraz toho, co v nebi jest, jeví se i zde na zemi.“ Podle důsledných dedukcí nauky o astrální analogii mluví tudížokkultní vě da babylonská stejněo nebeské Zemi, jako naš í zemi zde dole. Na nebeské pláni rýsují se urč ité obvody, pojmenované podle krajin, zemí a státůpozemských, jako pravzor stř edově kých a ažna naš e dny platných astrologických doktrin o tom, ž e kaž dý stát a zeměstojí pod vládou urč itého hvě zdného okruhu, zvláš tězoodiakálního souhvězdí. Na př . souhvě zdí Skopce rozdě leno jest v babylonské astrologii následovně: (viz Virolleaud, Astr. Chald. Iš tar, XXVI., Z 22-27; Jeremias: Handbuch etc.) Již ní části souhvězdí odpovídá zeměAkkad, severní Subartu (Asyrie), východní Elam, a západní Amurru (zeměAmoritů). Podobné, lečco do svě tových stran různé rozdě lení př ipisováno i povrchu mě síce. Také pozemské ř eky mají své astrální vztahy; zachován jest údaj o „hvě zděř eky Tirgidu“ a „Eufratu“ (kakkab nár Diklat a kakkab nár Purattu), a př irozeněi mě sta, bohové a význačné jejich chrámy. (O ně kterých podrobnostech bude pově dě no ješ těna př ísluš ných místech, ač koliv astrologie sama o sobějako divinač ní oddíl magie nemůž e býti pro svoji obsáhlost pojata do tohoto díla.) Stručně shrnuto: Nauka o vzájemné analogii makrokosmu a mikrokosmu a hvězdných korrespondencích byla vybudována dokonale jižv 50

okkultismu babylonském, v praksi vš ak nedoš la ješ těplného oceně ní; zvláš tě obdobnost rostlin, fauny a č lově ka, (v celku i č ástech) k astrálním stř ediskům, (cožtak charakterisuje kabbalistickou stř edově kou astrologii), objevuje se v př ísluš né literatuř e ješ těpomě rněprimitivně .

Kapitola 10. O PŮVODU MAGIE A JEJÍM ROZDĚLENÍ PODLE PRAMENŮBABYLONSKÝCH.

Magie a esoterní vědy vůbec byly podle babylonských názorůod pradávna výsadou a majetkem bohů. Jen s jejich svolením př icházelo shůry vě dě ní, jen oni sami propůjč ovali svým miláčkům z pokolení lidí znalost magických sil a dovolovali jim jich už ívati. Tento názor souvisel úzce s pojetím bohůjako nadpř irozených bytostí a vtě loval se prakticky ve víru v existenci universální kouzelné sbírky č i knihy, v nížjest obsaženo božské vě dě ní o magických silách, př emáhajících obyčejné a pomalé př írodní zákony. Jest tě ž ko ř íci, zda mě lo na tuto víru o kouzelných knihách bohů vliv podvě domí lidstva, ježsvým instinktem tuš ilo existenci nesmírné astrální pláně, kde jako v knize, nikdy nepomíjejícími obrazy načrtána jest Minulost, stejnějako Přítomnost s Budoucností, kde př edem jsou zodpově dě ny vš echny otázky, a kde vš echny možnosti oč ekávají svého splnění v reálnu tohoto svě ta. Pro jasnovidce byl nezmě rný astrální svět — há -Adámá, knihou, či spíš e podle tehdejš ích názorů velikou deskou, po jejíž nesmazatelných runách š inou se prsty č toucích bohůa z nichžjest ně kdy dovoleno i lidem č erpati zprávy a odpově di na otázky. Tato víra v nebeské desky osudu byla jistěpodporována bezprostř edním vlivem, jakým na vnímavé duš e primitivních lidí působila zář ivá krása hvězdnatého nebe. Zář ící hvě zdy, svítící pod nebem Orientu daleko sytějš ím leskem, o ně mžsi nedovedeme uč initi př edstavu my, synové mlžného severu, musily vž dy vzbuditi hluboký dojem v duš i národa, jenžse poč al rozhlíž eti kolem s touhou po poznání, zatím co jeho vrstevníci v pralesích Evropy i jinde, ž ili tehdy ješ těpolozvíř ecím ž ivotem doby kamenné. Nejdř íve pastýř i, kteř í hlídali za nocí v koš árech ovce a skot za vlahých nocí sinearských o samotěpod hvězdnatým nebem, vš ímali si tichého chodu hvězd za noci, sledovali, jak se ohvě zdě ná nebesa zdánlivě otáčela kol jednoho bodu na severu, a zř eli př i tom a uvě domovali si nápadné skupiny, ježrýsovaly jasnějš í hvězdy v okolní změti hvě zdného prachu. Potom

51

je bezděky srovnávali se známými př edmě ty a dávali jim jména podle nich: tak vznikla souhvě zdí a jejich názvy, zachované vě tš inou až na naš e dny. Pozorování tě chto prvých hvě zdář ůneuš lo, ž e některá souhvě zdí ukazují se jen po část roku, zůstávajíce jinak za obzorem. Usuzovali tudížs jejich objevením se na souvislost s roč ními počasy a z pochopení těchto prvých vztahůa vzájemné závislosti věcí hoř eních a doleních vyvíjely se poč átky astrologie, kdyžvýznamnost nebeských zjevůvztažena byla nejen na vnějš í fenomeny př írody, nýbrži vnitř ní dě je a osudy lidí, národů, králů. Jest zbyteč no debatovati o tom, zda národové planin babylonských spatř ovali v působení hvě zd primérní př íč iny, místo, aby jako prozíravě jš í magové pozdě jš ích dob správněhádali, že nejbliž š í př íč iny svě tového dě ní tkví v neviditelnu pláně astrální, jejímžukazatelem jest hvě zdná viditelná pláňnebeská, ježnepůsobí př ímo na osudy lidí, nýbržje toliko naznač uje, jako ciferník hodin toliko ukazuje Čas, netvoř í jej vš ak. A tak, aťbylo hvězdnaté nebe posuzováno jako prvé východisko svě tového dě ní, č i toliko jako nejspodně jš í viditelný relief a ukazovatel působení bezprostř edněnevnímatelných př íč in v astrálnu, vidě li v ně m vž dy babylonš tí magové kouzelnou desku popsanou bohy a obsahující veš keré Osudy celého svě ta. Opusť me nyní tuto básnickou episodu a opř emežtuto theorii fakty: „Bož ská vě da“, praví Jeremias ve svém díle „Handbuch, etc.“: „byla podle víry babylonské takř ka kodifikována na hvě zdnatém nebi.“ Hvě zdy zvou se proto šitir samé, nebo šitirtu š amámi, cožobé znač í „písmo nebes“. Toto krásné, poetické pojmenování stalo se č asem obvyklou metaforou, takž ev jednom novobabylonském syllabář i, (tak zveme klínopisné pomůcky, z nichž se ž áci uč ili znáti v klínovém písmu slabikový i slovný význam jednotlivých znaků), př ekládá se š umerský klínopis mul, (hvě zda), místo slovem kakkabu (asyrsky téžhvě zda), pojmem ši-tru, šitirtu = písmo. (Syllabářtento uveř ejnil Bezold r. 1888; 83. 1-18, 1332, kol II., 27-28; item viz Jensen: Kosmologie, str. 45, Jeremias: Handbuch, str. 18.) Tento názor sdílejí s Babyloňany i dě dici jejich kultury, Židé. Tak č teme v knize Jobově, kap. 38., verš33.: „Hajádatá chúkóth š ámájím, ím tásím miš táró bááree?“, t. j. „Zda-li znášř ád nebes a zda jsi ustanovil jeho „písmo“ (= zákon) na zemi?“. Pojem zákon, nebo vláda tlumoč í zde hebrejš tina slovem miš tar, doslovně písmo. (Zř ejměod slovesa š átar = psáti, asyrsky šatáru, odtud š itirtu, písmo, hebrejsky miš tar.) 52

Poznámka: Bible králická nepř ekládá tudížtotéžmísto př esně; za správný výraz „písmo“, kladouc slovo „panování“. Také Dr. Jindř ich Hrozný ve svém nejnově jš ím př ekladu knihy Jobovy (Knihy východní, svazek V., 1921, vydal Š najdr, Kladno.)

Také arabská vě da a její astrologie spatř uje ve „vě čných hvě zdách“ knihu bož ského zjevení, jak dosvě dč uje Korán, Sura 45, 1-4: „Kniha zjevení jest od Boha, neboťjak na nebi, tak i na zemi jsou znamení pro vě ř ící“. S touto utkvě lou př edstavou astrologie o „písmu hvě zd“, jímžjsou načrtány na nebesích tajemství vš ech osudůa vě dění, souvisí ažpo naš eč asy zachované poř ekadlo: „tak bylo psáno ve hvě zdách“, použité tam, kde Arab prostěř ekne: „muktab “, t. j. „jest psano “ (rozumě j: na nebi, v knize osudu). Pojímání souhvězdí jako tajemného nebeského písma mě lo svůj vliv snad i na vznik alfabety západosemitské (hebrejsko-fénické); k př eč etným theoriím o původu jejím př ič iňuje aspoňastrální výklad na př . asyrolog Hommel (Grundriss d. Geografie u. Geseh. d. alten Orient, str. 96), dále Winckler (Altorient. Forschungen, III., 95) nebo Stucken (Ursprung d. Alfabet). Východisky této theorie jsou buďtak zv. „domy“ planetární ve Zvíř etníku u prvých dvou, nebo „měsíč ní stanice“ (u Stuckena). Nesmíme totiž— př es vš echnu smě lost těchto výkladů— zapomínati, ž e prvá písma, a sice jak klínové, tak i alfabetické znaky, byla bezpeč něobrázkového původu, tak jako na druhé straněi souhvězdí př edstavovala obrazy. Neždále: Podle babylonské víry byla nebesa popsanou originální deskou magických vě dě ní a Osudu v celé své nesmírnosti. Brzy vš ak nabývala, patrněve shoděs nevysvě tlenou existencí tě chto znalostí na zemi, mezi lidmi vrchu domně nka, že si bohové mohou poř íditi opisy kouzelného textu, psaného na obloze hvězdami, a tyto opisy sděliti i s vyvolenými smrtelníky. Tato víra proniká pak zkazkami babylonskými i národůsousedních od dob nejstarš ích. Babylonské texty jižu Šumerůmluví v té př íčiněo „tajemství“, „tajné vě dě “ bohů. Šumerský výraz pro tento pojem jest Eš -tú, nebo Eš -bar, asyrsky „piriš tu“, nebo „nisirtu“, tř etí, méněobvyklý termín je ikkibú (vlastně : výrok, rč ení, souvisí s kibú = mluviti?). Toto tajemství vztahovalo se jak na nebe, tak i na zemi: nisirtu š amé u irsitim, a drž iteli jeho byli „velicí bohové“ (nisirtu š a iláni rabúti), př irozeněnejč astě ji nejvyš š í trojice bohů Anua, Enlila a Éy. Také vš ak o „ikkibu“ boha Nabú-a a Marduka se mluví, což se ovš em datuje jižz doby pozdějš í, (Poznámka: bůh Nabú (doslovně „prorok“) byl bohem vědy, obchodu (jako Merkur) a vě š teb, Marduk byl nejvyš š í bůh mě sta Babylona a se vzrůstem jeho politického významu nejvyš š ím bohem vůbec.) Nejstarš í svě dectví o „nisirtu“ pochází vš ak rozhodnějižz doby š umerské. Prvým, komu bylo na zemi „tajemství“ (nisirtu) bohy sdě leno, byl podle mýthůbabylonských jeden z 10 legendárních králů-

53

heroů, kteř í po desítitisíciletí vládli př ed potopou zemí, (v bibli analogie: vláda patriarchů), a sice sedmému z nich, jménem En-me-dur-anki, jenžvládl jako král v mě stěslunce, Sipparu. Jméno jeho zachoval téžř ecký historik Babylona Berosos (ve svém, Alexandrovi vě novaném díle „Ta babyloniaka“) v ř ecké transkribci Eudorachos. Tomuto báječnému králi svě ř eno bylo tudíž jako prvému, tajemství magie a esoterismu vůbec moudrými bohy, aby je sdě lil lidem pro jejich potř eby. V staré magické sbírce, zvané Šurpu (k nížse ješ tě mnohokráte vrátíme), jest zachována legenda o tomto králi Enmeduranki-m, z nížuvádíme následující verš e. (Původní př eklad z transkribce, uveř ejně né Frankem v jeho „Studien z. babyl. Religion“; viz také Zimmern: Beiträge zur Kenntniss d. bab. Religion.) Poš kozená místy deska nese označ ení „Zimmern, RitualTafel, Nr. 24“. Text asyrský: Verš : 1. En-me-dur-anki š ar (al) Sippar, 2. narám ilu Anim ilu Enlil ilu Éa. — — — — — — — — — — 7. š amné ina mé natalu nisirti ilu Anim ilu Enlil ilu Éa, 8. duppi iláni takalta piriš ti š amé u rsitim lamadu, 9. gišerinu naram iláni rabúti uš atmechu kátsu. Př eklad: 1. Enmeduranki, král ze Sipparu, 2. miláč ek boha Anum-a, Enlila, Éy, — — — — — — — — — — 7. Olej na voděpozorovati, tajemství bohů, Anum-a, Enlila, Éy, 8. desky bohů, vě š tě ní z vnitř ností, tajnou vě du nebe a země vyzkoumati, 9. (a) chopiti se cedrové hole (tomuto) miláčku velikých bohůdali mu (tito). Jak z textu patrno, mluví se zde soubě žněo deskách bohů(duppi vedle nisirtu a pirištu (tajemství), ježzde náleží nejvyš š í božské trojici. Jak dále vidno, jedná se tu o darech magiae experientis (zvě dné), ježovš em není př edmětem tohoto díla. Př esto vš ak budižaspoňupozorně no na hlavní praktiky jasnovidectví v těchto prastarých dobách (text pochází z tř etího tisíciletí př . Kr.), ježspočívaly v oleomantii, totižve vě š tě ní z duhových kol a tvarů, jež tvoř í olej na vodu vylitý, a pak v haruspicii, t. j. př edpovídání z útrob obě tních

54

zvíř at, jehožvynálezci byli právěBabyloňané, resp. Šumerové, a která doš la pozdě ji takové obliby, rozš íř ení a officielního uznání u Řeků, Etruskůa Římanů. Taktéžjest pozoruhodnou zmínka o cedrové holi, odznaku to (č i magického nástroje?) čarodě jů-kně ž í vůbec nebo aspoňvěš tců. V dalš ích verš ích této pozoruhodné legendy vypráví se nejprve (týmižslovy co svrchu) o tom, jak Enmeduranki př enesl božské vě domosti na své nástupce kněze-věš tce, neb č aroděje, a vytýkají se dále důlež ité osobní pož adavky, jež byly podmínkou př ijetí do kněž ské tř ídy magů, nebo vě š tců. V legenděčiní se č astá zmínka o vě š teckých sbírkách, jež č inily patrně základ, neb dokonce kompendium officielního věš teckého umění, a slouž ily také za uč ebnice ž áků na chrámových š kolách, zvaných bít mummu (dům moudrosti), jejichž obdobou byly zmíně né jižprorocké š koly v Israeli, tak krutějednou králem Saulem rozmetané. Tento motiv, totižodevzdání tajemství nebes, napsaného na deskách (duppu) do rukou smrtelníkůbohy samými, naš lo také později obdobu v babylonských památkách. V úvodu slavného zákoníka krále babyl. Chamurabi-ho na př ., jest obrazem i slovem naznač eno, jak zbožný král př ibliž uje se pln úcty k trůnu boha slunce Šamaš e (jenžsluje ilu š a ké-náti = bůh práva), aby př ijal z jeho rukou prvotní text svého kodexu. Této myš lenky použ il také neznámý auktor Mojžíš ova Pentateuchu a plagiátor babylonských pramenů, aby tutéžudálost př enesl na 1000 let pozdě ji žijícího Mojž íš e, jenž také podle písma př ijal z rukou Hospodinových na Sinai na desce vyryté desatero. Podobněi postavu Enmeduranki-ho má bible. Jest jím známý Chanóch, č ili Henoch, syn Járedův a sedmý z pokolení Adamova. 365 let žil Henoch na zemi, a o ně m jediném z vyč ítaných potomkůAdamových zmiňuje se Genese v kap. V., verš18-24, že byl obzvláš tním miláčkem bož ím, neboť „chodil Henoch stále s bohem a nebyl více vidín, nebo vzal ho Bůh“ (př eklad bible Králické k verš i 24.). Obdoba s Enmeduranki-m babylonským jest nápadnou i vzhledem k tomu, že byl Henoch, stejnějako onen oblíbencem bož ím, i ž e byl také sedmým v poř adí legendárních patriarchů, kteř íž ili př ed potopou a vládli lidem od č asůAdama ažk Noe-ovi v poč tu desíti. Bible ovš em neč iní zvláš tní zmínky o Henochověknize, za to talmudická literatura po př íkladu babylonské legendy o Enmeduranki-m vytvoř ila tradici o knize Henochově , o nížse tak mnoho mluví ve stř edově kém okkultismu evropském jako o zř ídle báječ ných vě domostí a arcidílu magie. Vzhledem k tomu, ž e krom př eč etných naráž ek se v př ítomné literatuř e vlastněo knize Henochověmnoho nepovídá, odkazuji č tenář e v této věci aspoňna jeden obš írně jš í pramen, v ně mžse č iní poně kud podrobně jš í zmínka o knize Henochově , nebo aspoňo onom, patrněapogryfním díle, ježse za ní ve stř edověku, neb i později vydávalo. Pramenem tím jest Kiesewetter-ovo monumentální dílo: Faust in der Geschichte u. Tradition d. Völker, díl II., str. 59, 2. vydání z r. 1921. Zajímavo jest, ž e i název kniha (oproti pouhé desce) — hebrejsky sefer má v

55

tomto významu zde obdobu v babyl. knize, zvané š ipru (= sefer) boha moudrosti Éy, jejížzbož né př echovávání nálež í králům. (Viz: Rawlinson, Cuneiform Ineriptions of Western Asia, London, etc., IV., 48, Obv. Z. 7; také Jeremias, Handbuch.) Pokud se ješ těHenocha týč e, jest podnes také mezi Araby jmín za vynálezce (vedle Herma Trismegista, Chána, syna Noe-ova, nebo i Daniela) — geomantie, zvané Araby Darb-er-ramal (nebo — raml), důležitého to odvětví El-kiháne, (věš tě ní) vůbec. (Viz: Lane: Arabská společ nost etc.) Bůh Éa, jako pán moudrosti, uváděl se i jinak jako původce nejen tajných vě d, nýbržvš ech vě domostí (i praktických) vůbec. Jižsvrchu zmíně ný Berosos, dějepisec a babylonský kně z boha Bél-Marduka zachoval ve svém (bohuž el ztraceném) díle o dě jinách babylonských pově st o učiteli lidstva, bohu Éovi, jižzde podáváme zkráceněpodle Eusebiovy Chroniky, I., jež př evzala a tak zachovala ně které výňatky z onoho ztraceného díla Berosova: V Babylonii žila na poč átku smě s hrubých, primitivnějako zvíř ata ž ijících lidí. Tu z blízkého moř e vystoupila jednoho dne z rána podivná bytost, z pola ryba a z pola č lově k, s rybím tě lem, lidskýma vš ak nohama a taktéžlidskou hlavou, vyrůstající pod hlavou rybí. Lidský hlas a neobyč ejná moudrost charakterisovala tohoto tvora, jejžzove Berosos Oanes, patrnězkomoleninou ze š umerského Éa-cha-(nna) = „Éa -ryba“. Bůh ten zván byl odtud též Gal-cha -(nna)-apsú = „Veliká ryba moř e“. Celý den, nepož ívajíc pokrmu ztrávila ona bytost mezi lidmi, pouč ujíc je nejen o obyč ejných uměních praktického ž ivota (kémerosis), nýbržsdě lovala s nimi rozlič ná vyš š í umě ní, znalost písma a vě dy (mathémata) tak, ž e od tě ch dob prý nikdo nevynaš el ně co nad to. Na več er pak vracel se bůh Éa-ryba do svého vodního ž ivlu, aby se objevil opě t druhého dne z rána. Syncellus uvádí ješ těk této pověsti, že se pozdě ji objevilo více podobných tvorů. Také Oannes zanechal prý lidem na konec „knihu“, zvanou Berosem Logos , o státním ř ízení a spravování veř ejného ž ivota. Vedle Berosa i Helladius (místo u Fotia) dotvrzuje existenci „rybího muž e“ (zve jej Óés) stejných vlastností jako u Berosa a praví o ně m, ž e znal „astrologii a literaturu“. Totéžtvrdí o bohu Éovi pod zkomoleným jménem Euadnes, Hyginus ve svých Tabulae. (K př edchozím citátům viz Jeremias: Handbuch.) Tradice o universální, zprvu desce, pozdě ji knize kouzel, jejímiž vlastníky jsou bozi, propůjčující ji ně kdy oblíbeným smrtelníkům za urč itým cílem, jest prototypem vš ech pově stí o č arodě jných knihách, darovaných duchy a pod., pozdě ji o pekelných žaltář ích, jež , ku podivu, provázejí kulturní historii národůvš ech dob. U Egypťanůmluví se na př . č asto o č arodě jné knize boha Thóta (= Herma [Trismegista?]), vynálezci písma a prvním uč iteli lidstva.

56

Také zde je nutno dobrovolné propůjč ení knihy č lově ku a násilné, neb lstivé její uzmutí př ináš í pachateli neš tě stí, jak uvádí v eg. literatuř e původní „román Setnův“. (Př elož ený z démotického papyrusu poprvé Brugschem r. 1867 v Revue archéologique; volné zpracování č eské viz také u Zeyera ve „staroegyptských povídkách“, ješ tělépe u Dra Lexy: „Povídky o egyptských č arodě jích“.) Máme-li tuto obdobnost ješ tědoplniti, uveďme, že i ve fénických zkazkách podle Sanchuniathona jest egyptský bůh Thot (zde psáno Taut) uč itelem lidstva a tlumoč níkem nebes, právětak jako Hermés Řekůa jemu odpovídající bůh babylonsky Nabú (t. j. prorok, hebr. nabí). Také Číňané mají báj, podobnou té, jižvypráví Berosos o Oanesovi. Jejich mýthy sdě lují, ž e za č asůcísař e Fuk-Hi-ho vystoupila z vod buďř eky Hoang-ho nebo Meng-ho obluda s koňským tě lem a drač í hlavou, na jejímžhř betěbyla upevně na značkami popsaná deska. Z tě chto znač ek odvozeny pak osminásobné kruhy mystických hexagramůFohi-ových v mag. knize I-king, a znač ky č ínského písma vůbec. Myš lenka o původu moudrosti z dávného vě ku, ješ těpř ed časem lidí jest vlastní i ž idovské spekulaci kabbalistické. Správněv té př íčině poukazuje Jeremias na stejný původ hebrejského slovného kmene: ólam = vě dě ti a ólam = věč nost, čas prvotní, cožv pozdějš í rabínské terminologii znamená také „svět“. Z této pojmové shody proniká víra v původ Vědě ní vůbec, a to z Vě č nosti, nebo aspoňz dávného času př ed vě kem lidí, kdy snad jen bůh, neb bohové vládli v temnotách chaosu. O zajímavém variantu na knihu Henochovu vypráví Stanislas de Guaita („Chrám satanův“, české vydání r. 1922, Sfinx, str. 89). Uvádí zde totiž místo z knihy „De Essentiis Essenti-arum“, př ipisované svatému Tomáš i aquinskému. V knize této se praví, ž e Abel, syn Adamův (tudíž2. člen generace, co Henoch sám byl 7.), skryl v kameni magické pojednání, ježpo potopěsvě ta odkryl Hermes (který?) a použ íval jej potom sám k zvláš tnímu úč elu, o němžviz více v citovaném díle Guaitově . Také legendu o Sybiliných knihách u Římanů, jak ji tlumoč í Livius, mož no zař aditi k ukázkám vš eobecné víry o bož ském původu vě d a esoterismu zvláš tě. Vedle povš echného vystupování „desek tajemství“ v mýthech babylonských mluví se též o magických pramenech č istě ominálního (vě š tebného) charakteru, zvaných dup š imáti = deska osudů(š imáti množ né č íslo od slova simtu = osud). V babylonském eposu o stvoř ení svě ta, známém (podle poč áteč ních slov) pod titulem Énúma elí š , dostal tyto desky jeden z prabohůjménem Kingu od personifikace chaotické Vody (= pláňastrální, háAdámá!), dračí bohyněTiámat (tiámtum = akkadsky mo ře, asyrsky: támtu). A kdyžbůh Marduk, demiurg a organisátor vesmírného poř ádku př emohl 57

obludu Tiámat a rozdělením jejího tě la stvoř il nyně jš í svě t, pově sil si „desky osudu“ na prsa, a nosil je, tak jako velekně zž idovský, zajímavá to obdoba pro panbabylonisty, nosil na prsou posvátný therafím s 12 věš tebnými kameny a dvě mi onyxovými(?) př eskami po stranách (urím a thumím). V jiném babylonském eposu, jednajícím jižpodle názvu („Loupeždesek osudu“) o „dup š imati“, (viz Schrader: Keilinschriftliche Bibliothek, VI., 47 ff), nazývá se na jednom místědržitelem jejich bůh Enlil, druhý č len bož ské trojice, jehož mýthy a význam byly pozdě ji př eneseny na boha Marduka. Tato verse o koneč ném držiteli desk osudu jest tudížpůvodně jš í a starš í, ješ těz doby š umerské. Vzhledem k svému významu, jímžodpovídal egyptskému Thótovi a Hermovi Řeků, byl i babylonský bůh Nabú (= prorok) pokládán za držitele desek osudu a božského písař e zeměa nebes. Jeho význam byl značný ve zvě dné (mantické, č i vě š tebné) magii a zastiňoval v tom smě ru i význam boha Éy samotného. Tím jsme ukonč ili staťo původních názorech babylonských na původ magie a esoterismu vůbec. Po původním rozliš ování jednotlivých smě růpodle babylonských theorií není celkem stopy a musíme si tudížsami vykonstruovati z př ísluš ných pramenůsystematické rozdě lení okkultních smě rů, pě stovaných v Babylonii, a magie zvláš tě , jak jsme také jižv př edchozích kapitolách naznač ili. Zbývá se ješ tězmíniti o zajímavém pomě ru mezi magií a medicinou, jak se nám jeví z literárních a jiných památek, zvláš těmagických textů. Nebudeme ovš em pro nedostatek místa snad zvláš těobhajovati babylonskou vě du př ed zakoř eně ným př edsudkem, jehožpůvodcem byl tuš ím Herodot, podle ně hožbyla lékař ská vě da v Babylonii proti osvícenému prý v tom smě ru Egyptu v žalostném př ímo stavu. Musíme naopak konstatovati, že alespoň okkultní medicina dostoupila zde skvělé výš e, jak nás o tom poučují př ísluš né texty, nesoucí jména hlavních nemocí, o nichžješ těuslyš íme. JižRawlinson a nově ji zvláš těKüchler (Beiträge zur Kenntniss der As.-Babylonischen Medizin, Lipsko 1904) shromáž dil více textů, v nichžceremonielní magie v léčení ustupuje č istěodborným textům, ježby bylo lze zař aditi nejvýš e do oboru magiae naturalis, pokud manipuluje buď ješ tě čarodě jnými, nebo i př irozenými silami rostlin, kamenů, etc. Př echod mezi obě ma smě ry jest ovš em poně kud neurč itý a znenáhlý, a magické prvky vž dy ješ těbezpeč něprozař ují v receptech o mastích, lektvarech a pod., jejichžpoč et jest obsáhlý. Pokud se nezmíníme o věci ješ těna svém místě , odkazujeme v tom smyslu na struč nou, ale obsažnou staťJastrow-ovu v jeho díle: D. Religion Babyloniens u. Assyriens, I., str. 379-392.

58

Kapitola 11. PŮVODNÍ PRAMENY OKKULTNÍ LITERATURY BABYLONSKO-ASYRSKÉ.

Zdrojem naš ích vě domostí o povaze babyl. magie a jejím rozsahu, zahrnujícím doktriny očarování a systém theurgický, jsou z velké vě tš iny původní texty, buďjednotlivé, nebo celé rituální sbírky, jejichžúč el jest zř ejmě dán praktickým použ íváním officielních kněž í-čarodě jů. Krom těchto praktických pomůcek existuje ješ těcelá ř ada episod a naráž ek hlavněv epické literatuř e starobabylonské, a teprve na posledním místě zprávy cizích součastných auktorůo babylonském okkultismu, srovnávání s obdobnými náměty bible, s př íbuzností egyptských kouzelných papyrusů, a posléze daleko pozdní doklady hlavněarabských cestovatelůa historiků, kteř í na původních místech ješ těpo tisíciletí shledávali zř ejmé dědictví babylonského esoterismu, pokud se s ním ovš em, a to v hojné míř e, neshledali v souč asných okkultních názorech svých vrstevníků. Prameny původní jsou dochovány v takovém rozsahu, ž e se můž eme pokusiti s důvě rou o př esnou rekonstrukci zásad mag. praktik a systémůbabylonského okkultismu, a nejsme tudížv též e věci odkázáni na nepř esné, neb i mylné zprávy auktorůcizích, hlavněř eckých, kteř í by nám poskytli v této př íč iněprávětak zkreslený obraz, za jaký vděč íme na př . Herodotovi v líč ení ně kterých partií babylonsko-asyrské historie. Konservatismus Babyloňanů, jejich praktický duch, hlavněvš ak vě dymilovnost asyrských králů, dala nám odkrýti v prvé polovici minulého století první památky toho druhu nejprve ve zř íceninách paláce asyrského krále Aš úr -bani-aplua (Assurbanipala) v Niniveh. Tam byla v letech 1849-1853 Layardem a Hormúzd Rassámem odkryta slavná knihovna jmenovaného největš ího panovníka ř íš e Asyrské. Dík ohnivzdornému materiálu, z ně hožbyla udě lána (hlína), unikla osudu, jenžstihl tolik památných sbírek od tě ch dob, alexandrijskou bibliothékou, Araby spálenou poč ínaje, a knihovnou Lovaňské university, Ně mci za svě tové války znič enou, konč e. A tak zůstala ažpo naš e č asy celkem bez pohromy ona proslulá klínopisná knihovna ve sklepích paláce, jehožzř ícené zdi nesou ješ těpo více neždvětisíciletí stopy požáru, v němž dobrovolnězahynul se svým dvorem a harémem poslední král asyrský Sinš ariš kun, kdyžspojená vojska babylonsko-médská dobyla jeho posledního útoč iš těmě sta Niniveh. (Poznámka: Knihovna tato, po naleziš ti zvaná „sbírkou kujundžickou“, jest nyní ozdobou Britského Musea. Asyrologem

59

Bezoldem poř ízen k ní pě tisvazkový katalog: „Catalog of the Cuneiform Tablets in the Kouyoujik Collection of the britisch Museum, London“.) Kouzelné texty tam nalezené byly ovš em toliko opisy ž árlivě stř ež ených chrámových sbírek zeměbabylonské a nejsou starš í nežze sedmého století. To byly první původní magické památky babylonské, nověobjevené. Dalš í vykopávky, provádě né postupněv pahorcích (arabsky „telloh“) zvaných, ježzbyly na místěstarých sídliš ť , hlavněvš ak na troskách historických svatyní, vynesly na svě tlo originály, z nichžbyly poř ízeny opisy pro Assurbanipalovu knihovnu, a vedle toho mnoho jiných, v ní neznámých pramenů, často v ně kolika exemplář ích, na různých místech nalezených, ježnám umožnily doplniti poš kozené, nebo vůbec chybě jící desky. Počet těchto pramenůjest již velmi znač ný, a ně které z nich nejsou také ješ tězpracovány, zatím co nové př icházejí na svě tlo pokrač ujícími vykopávkami. Př edmětem naš eho díla nebudou ovš em astrologické a ominální (věš tebné) prameny, ježtvoř í asi polovici, neb ně co více vš ech magických textůvůbec, nýbržpouze ty z nich, ježse podle naš eho rozvrhu obírají magií obj. mediální, a to buďmaleficiem (oč arováním), nebo theurgií, vč etněnekromantie. VZNIK: Babylonské chrámy mě ly vž dy daleko větš í význam ve veř ejném životě , nežsvatyněostatních národůantických, a chrámy stř edově ku, doby naš í arci nevyjímaje. Byly př irozeným stř ediskem kultury. Nahražovaly stejněnaš e nábož enská útočiš tě , jako místa soudní, š koly, nemocnice, ale též bursy a banky. Staly se jižod prvopočátku místem nejčastě jš ích veř ejných úkonů, hlavněvš ak sídlem officielní magie a vě š tě ní, cožobé v úzkém vztahu k medicine bylo výhradním úkonem náboženské liturgie. Zde č lenové kně ž ských kast, pro jejichžsložité rozčlenění a organisaci nemáme snad jinde př íkladu, př ijímali do oš etř ování osoby, postiž ené buď č ernokněž nickými praktikami svých nepř átel, buď démony nemocí, nebo jiným způsobem posedlé, a uzdravovali je opě t magickými obř ady a pomáhali jim zbaviti se následků oč arování. Zde vznikaly již v nejstarš ích dobách, ješ tě š umerské historii nálež ejících buďspontáněa náhodně , buďumě lou, vě domou synthesou ve shoděs vě č něplatnými a vš emi národům společnými principy magie, kouzelné rituály, evokač ní formule a zař íkání, č elící proti vš em druhům démonůa vš em, tehdy užívaným praktikám zloč inné goetie. Kaž dý chrám, jakož to magická laboratořpo výtce, měl původněsvůj vlastní rituál. Ty jeho č ásti, ježse pak v praksi osvědč ily, zachovávaly se, dík význačnému, po této stránce, babylonskému konservatismu, od generace ke generaci. Pověst o nich rozš íř ila 60

se i do chrámůsousedních, kde byly adaptovány opisy pro tamní potř ebu. Význač nou technickou stránkou podobného pramene byla patronace urč itého boha, jehožvztah k magické formuli byl dán buď jeho chrámem, v ně mž kouzelný text vznikl, nebo téžpovš echnou charakteristikou a význačnými magickými vlastnostmi bož stva. Tak bůh Éa, př edstavující božskou moudrost, ducha svatého, a jakož to člen nejvyš š í bož ské trojice, byl logickým pochodem uč iněn bohem magie kaťexochén. Vodstvo, jehožvládcem byl, jest totižve světěZjevůpouze Obdobou a fysickým pólem okeánu pláněastrální, v nížse odehrávají témě řpo výtce magické pochody a ježpř edstavuje Vš eobsahující paměťnaš í země koule, z nížč erpají vš echny jasnovidné a psychometrické úkony. Bůh Éa byl tudížhlavněbohem vě š teb, př edstavou vš evědoucího magického pramene. Jiné chrámy měly opět jiného boha, jako př edstavitele magického působení v ně kterém smě ru. Tento bůh vzat byl pak př irozeně vzhledem ke svému místnímu významu i do textů, př evzatých ze sídla kultu Éova, nebo i jiného boha. Tímto př echodem rozmnož oval se ponenáhlu magický aparát pokud se týč e dominujících v něm bož stev, ažtato technika setkala s jiným ješ těplánem, totižsnahou vyzbrojiti rituál k vůli jeho vě tš í úč innosti pokud možno velikým, ne-li úplným výčtem bož stev babylonského pantheonu, a to jižbez ohledu na jejich lokální význam. Na původních místech, i v následujících svatyních, použ ívajících urč itého magického procesu, vyskytla se brzy s objevem písma pochopitelná snaha zachovati znalost formulí pro praktické použ ívání, tím spíš e, ž e úzkostlivá př esnost a úplnost v jejich citaci byla ode dávna základní podmínkou jejich úč innosti. Tato př esnost by ovš em utrpě la pouhým ústním tlumoč ením textůs generace na generaci, proto písemné jejich zachycování stalo se brzy ustálenou potř ebou. Tak se hromadily v jednotlivých chrámech písemné ceremoniely, urč ené pro použ ití v urč itém př ípadě , neb i př ípadech obdobných, a obsahovaly vš echny, chrámovými magiky vyzkouš ené varianty formulí a úkonůpro jeden obor magického zásahu. Tato komplikace látky potlač ila původní ráz sbírky jako souhrnu vš ech mož ných rituálůurčitého chrámu, a nabylo př evahy dě lení kvalitativní. Jednotlivé chrámy sousední př ijímaly pak podobné sbírky, podle př ípadůdě lené, rozmnož ovaly je svými vlastními osvědč enými formulemi a úkony a rozš iř ovaly je pak dále. Brzy vš ak komplikovanost těchto sbírek stala se tak velikou, že jí utrpě l mnohdy i jasný př ehled o věci. Př íčinou toho jest tudížnejen zmíně né jižpř ibírání jiných lokálních božstev k bohům původního rituálu, nýbrž i úzkostlivá konservativnost, jež nedovolovala vypustiti z původní sbírky pozdě jš í př íměsky ubírající jinak celému textu na zř etelnosti.

61

Tím utrpěl leckde povš echný př ehled technické stránky magického rituálu, čímžpůvodní jeho vůdč í princip a vzájemný vztah jednotlivých částí není mnohdy docela jasný. (Nevíme ovš em, zda tato okolnost neměla snad jiný ješ tě úč el, námi nyní nepostř ehnutelný.) Př es tyto nedostatky, ztěž ující pochopení vlastního postupu mag. úkonu v urč itém př ípadě, zůstává vš ak odliš ný ráz a úč el jednotlivých sbírek vž dy jasným a v podrobnostech svých poskytuje nám velecenný a hojný materiál k posouzení rázu babyl. magie a jejího rituálu. STÁŘÍ P ŮVODNÍCH PRAMENŮ: Není pochyby, že kouzelné texty babylonské př edstavují zde nejstarš í větev nábož enské národní literatury. Tak zv. epos o stvoř ení svě ta, jenžpodle tlumočených v něm názorůjeví se nám jako nejprvně jš í z babylonských legend a mythů, obsahuje ovš em v podstatěstejné prvky, jako mnohé z magických textů, avš ak vždy lze ješ tě nalézti mezi nimi takové, jejichžprimitivnost a čistěš amanistický ráz př enáš í se pravdě podobným původem do nejstarš ích, takř ka praehistorických dob kulturního ž ivota š umerského, tak asi, jako velmi č etné texty pyramid př esahují jistěo celá tisíciletí poč átek dě jin starého Egypta. Pokud se týč e srovnání mag. textůs tak zv. texty ominálními (věš tebnými), jsme ovš em na pochybách usouditi, které z nich jsou starš ími. Nejlépe bude vzhledem k př íbuznému rázu mluviti o jejich souč asnosti. Vodítkem ve správném posouzení doby původu mag. sbírek bude nejspíš e způsob myš lení a názory, v nich se jevící, jejichž bezprostř ednost, vyjma stejnodobé ominální literatury, nenajdeme v ž ádném jiném druhu písemných památek starobabylonských. Př íčinou zachování tě chto nejstarš ích prvkůbyla právěúzkostlivost, s jakou se hledě lo na nezměně né zachování formulí v textu původním, pod nebezpeč ím ztráty jejich účinnosti. Hlavní, (ne vš ak jedinou) pomůckou př i posouzení doby původu kouzelných textůjest zvláš těvýznač né postavení, jaké téměřve vš ech z nich zaujímá bůh Éa, jehožkult jest snad nejstarš ím v celé zemi. Také v jiných př ípadech můž eme posuzovati stář í kouzelného rituálu podle bož stev, v ně m vystupujících, nikoliv vš ak výhradně. Nesmíme totižzapomenouti na celou ř adu redakcí, jaké podstoupily texty v jednotlivých chrámech v různých dobách. Tu by pak mohl býti i starš í text kladen do doby mladš í, zapomně lo-li by se na zmíně nou jižsnahu kněž í vpraviti aťz jakéhokoliv důvodu jméno svého boha do př episovaného jimi starš ího rituálu. Zvláš těpo této stránce vynikli kně ží potomního nejvyš š ího boha země , Marduka v Babylonu. Jejich úsilí, jdoucí ostatněruku v ruce se snahou babylonských králůpo politické centralisaci, jižza vlády prvých z nich, č elilo tudížk falš ování legend a textů, aby v nich bůh Marduk (s výjimkou Éy) zaujímal odtud jméno nejpř edně jš í. Komplikovanost sbírek svě dč í tudížmnohdy spíš e jen o doběposlední jejich redakce, nikoliv o vlastním původu jejich jádra. Máme-li vš ak uvésti

62

konkretnějš í data o stář í textů, jest nejpravdě podobně jš ím v této př íč iněmíně ní Jastrow-ovo , podle něhožpoč átek redakce velkých sbírek tř eba klásti do doby politického rozmachu, jaký poč al v Babyloněs prvou jeho dynastií, t. j. asi kol r. 2400 př . K., a konečné jejich zpracování v jádru do r. 2000 př . Kr., nepoč ítáme-li opisy z pozdějš í doby, zhotovené hlavněna popud asyrských králů, v nichžvš ak nebyly jižč ině ny vě cné změ ny, a kde varianty písař ů spočívaly toliko v rozš íř ení textůo jména pozdě jš ích bož stev, ve shoděse současnými kulturními a politickými poměry. To platí hlavně o bozích kaš š ijských a elamských, pokud patř í tito jiždo druhého tisíciletí př . Kr. Celkem mož no konstatovati, ž e hlavní redakce textůse dály průbě hem oně ch č tyřstoletí, kdy prvá dynastie z Babilu učinila toto město š ť astnými výboji stř edem země , a jeho místního boha Marduka nejpř edně jš ím státním božstvem. Pokud se místa redakcí týč e, dály se tyto snad bezvýhradnětoliko v chrámech Babylonie, najměv Babilu samém, nikoliv jižtak v Asyrii. Tolik se dá souditi o stář í hotových jiža známých nám sbírek. Tvrzení toto neplatí vš ak výluč ně . V ohromném literárním, dosud vš ak ne zcela zpracovaném pokladu chrámové knihovny v městě , kdysi zvaném Nippur, o ně mžjsme se jižzmínili, ž e jako hlavní chrám boha Enlila byl téžústř edním chrámem zeměv doběš umersko-akkadské, nalezeny texty, vesmě s mnohem starš í oné hranice 2400 let, do nížklademe jinak poč átky prvých sbírek. Zajisté se zde vš ak jedná větš inou o magické rituály, ježbudeme znáti jižz pozdě jš ích opisů, jak se často př ihází. Př irozeněnelze se také domnívati, ž e by hlavní, nebo vš echny známé texty vznikly najednou; bylyťpř edmě tem spontanního a nikoliv umělého vývoje. Pozoruhodným vodítkem pro stář í textů byla by též jejich dvojjazyč nost, t. j. vyskytující se souč asné recense téhožtextu v prastarém, ideografickém písmu š umerském, kde kaž dý znak př edstavuje větš inou jeden pojem v ř eči š umerské, k ně mužpak kně ží pozdě jš ích dob př ipojili, kdyžjazyk š umerský vymíral a archaické písmo bylo jižtéměřnesrozumitelným, př episy v nově jš ím klínovém písmu slabikovém a v ř eč i semitské. Avš ak ani tato skuteč nost nemůže býti vž dy, jak dále ješ těuslyš íme, absolutněbezpeč ným dokladem stář í ně jakého textu. RÁZ A HLAVNÍ SKUPINY TEXTŮ, ŘEČ A FORMA: Vnějš í formální ráz textůjest dán hlavněsbírkovým jejich charakterem. Vzhledem ke své obsáhlosti nespokojují se jedinou deskou, nýbržtvoř í skupinu desk o 9, 10, 12, 20 i více kusech. V protivěs obvyklým způsobem označ ování sbírek neb jedinotlivých literárních plodův babylonském písemnictví podle začáteč ních slov textu (tak mythy, legendy, astrologické texty), mají kouzelné sbírky názvy zvláš tní, vytýkající struč nějejich obsah. Z tě chto sbírek dvě , pod 63

celkem stejným názvem Šurpu a Maklu obírají se témě řzcela oč arováním, ostatní hlavnědémonologií, jak je patrno jižz jejich názvů(na př íklad: Utukké limnúti [„Zlí démoni“]). Vnitř ní, charakteristickou stránkou textů byla, jak zmíně no, pečlivá snaha po zachování původního zně ní, ježse dědilo od generace ku generaci. Obsahem jejích byly návody a formule ve vš ech mož ných variacích pro určitý př ípad magického zásahu. Tyto varianty splývaly č asto pozdě ji pospolu a mnohdy nelze najíti správné hranice mezi nimi, což poně kud vadí porozumě ní celému postupu. Protože písař ské umě ní a literatura v Babylonii vůbec byla monopolem privilegované kasty kně zí a veř ejných (královských) úř edníků, nemáme jiných, lečofficielních textůsmě ru bílé magie, č elící útokům zlých nigromantůa záhubných démonů. Tato okolnost vš ak nevadí pro poznání babylonské magie v její oboustranné (dobré i zlé) působnosti, neboť officielní rituály ř ídily se vesměs zásadou: similia similibus curantur a postupovaly, tř ebas v obráceném smě ru vždy tak, jako si poč ínali i magikové nepř átelš tí a profánní. Kromětoho patř ilo k ustálené č ásti rituálůpodrobné vylíč ení postupu a úč inkůč ernokně ž nických praktik; tento úvod tvoř il pak jakousi exposici k vlastnímu rituálu. Pokud se týče ř eč i, v nížbyly magické formule sepsány, máme texty čistěš umerské, buďve starém nář ečí eme-ku, nebo i v (pozdějš ím eme-sal, dále texty semitské, jejichžř eč můž eme podle archaického rázu zváti jednou akkadš tinou , podle nově jš ího typu pak babylonsko -asyrštiou. Jsou vš ak také zmíně né již texty dvojjazyč né. Jejich existence nemusí býti vš ak vž dy p římým důkazem pro starobylost dotyč ného textu. Bylo totižustáleným zvykem pokládati za úč innějš í formule ve staré ř eč i š umerské a psané téžnejstarš ím znakovým písmem (což ovš em jest nepř ímým důkazem starobylosti zmíně ných magických textů) a tak mnohdy v pozdě jš ích, mladš ích dobách skládány a psány texty schválnětakto, tř ebas ráz a vnitř ní obsah jejich oné prvotní době neodpovídá a prozrazuje periodu č asověmladš í. Podobněse dálo i s původními dvojjazyč nými texty. Jejich originál byl psán ř eč í i písmem š umerským (znakovým); pro snazš í porozumě ní př ipojovali vš ak kněž í př eklad v babylonš tiněa písmem jim srozumitelně jš ím (slabikovým), pod vlivem vš ak konservativních názorů př episovali tyto př eklady opě t do š umerského klínového písma znakového, č ímžvznikly formálněkuriosní texty tak zv.: „bilinguer“, kde originál byl nejprve př eložen a př epsán, a př eklad znovu př epsán (nebo i př elož en) do písma (resp. ř eč i) originálu, s nímžse ovš em potom poněkud rozcházel. Pokud se týč e stylistické formy kouzelných textů, psány jsou mnohé z nich, ačne vš echny, pravidelnými slokami o 4, 6, nebo 8 dvojdílných verš ích. Obyčejně bývá kaž dé sloce př ipojen ješ tě jeden verš , jako tak zvaná „Responzio“ (termín prof. dra Müllera: viz jeho „die Prophten in ihrer

64

ursprünglichen Form“). Verš e mají mnohdy zcela patrné metrum (podobně jako u mythůa v jiných téžtextech), zvláš těvyniká v tom smě ru jeden rituál zmíně né jižsbírky Maklu, pojednávající o oč arování. Z okolnosti, ž e na př . druhá sbírka toho druhu, (zvaná Šurpu) zachovává ve svých verš ích metrum, ač koliv jest (v páté a š esté desce) psána jednak foneticky (babylonsky), jednak „dvojjazyčně “ (š umersky s meziř ádkovým př ekladem v babylonš tině), dá se právem souditi, že textem původním, (a tudížz mladš í doby pocházejícím) bylo metrické znění v babylonš tině , jehožpř ekladem jest teprve archaisovaný text š umerský. Tolik o textech se stránky vš eobecné. Podrobnosti o jednotlivých sbírkách budou uvedeny teprve na konci tohoto díla, ažse blíž e seznámíme s démony a bohy zaklínání a s kouzelným rituálem.

Kapitola 12. ÚVOD A ROZVRŽENÍ LÁTKY.

Př edmě tem následujících kapitol bude vlastní pojednání o babylonské magii, a demonologii, resp. theurgii v celém rozsahu, vyjímaje ovš em magii vě š tebnou, hlavněastrologii. Kromětohoto druhu mantie byly, jak jižř eč eno, pě stovány nejvíce ješ tědva druhy magické činnosti: maleficium (oč arování) a theurgie. Oběskupiny patř í do oblasti trojč lenné magiae obiectievae medialis. Jejich trojčlenný charakter bude téžsystematickým vodítkem v rozvrž ení látky. Nejprve pojednáno bude o subjektu, pak objektu a koneč ně o mediálních agenciích od autodynamických poč ínaje a ferenciemi konč e. Byla zde jižzdůrazně na nápadná př íbuznost theurgie a maleficia v babylonské magii, jak co do č astého vzájemného zastupování objektu, tak hlavněpo str. technické, v nížplatí pro oběskupiny fenomenůtytéžprostř edky a pomůcky. Z toho důvodu nebudeme liš iti navzájem př ípady zásahu démonůa č arodějů, mnohdy anonymních a tím démonům i podobných, struč něpř ípad posednutí od aktu maleficia. Co se pak týč e démonů, mohou býti tito v praksi babylonské magie buďsubjekty, mediemi (nejčastě ji), nebo objekty. Božské bytosti vystupují vž dy jen jako mediální, autodynamické agencie trojč lenného magického processu. Místo objektů nemohou bož ské bytosti př irozeně zaujímati jižvzhledem k povaze vlastní činnosti, ježspoč ívá toliko v úkonech bílé magie; jednak k vzneš enému svému postavení, ježje umísť uje ovš em vysoko nad démony, jižjsou naopak podle babylonské tradice povahy témě ř

65

vesmě s zlé a člově ku nepř átelské. Pro vytýčení analogie bude tudíž o démonech pojednáno najednou a sice na místěsubjektůhned za č arodě ji.

Kapitola 13. ČARODĚJOVÉ A ČARODĚJNICE V TRADICI STAROBABYLONSKÉ.

Čarodě ja č arodě jnice jsou, vedle démonůnejvýznač ně jš í činitelé na poli starobabylonského okkultismu. Jejich pojem nevyhránil se, snad vyjma stejných celkem názorůu č ernoš ských kmenůjihoafrických (hlavněZulů), nikde takovými způsobem a v takovém rozsahu, jako zde. Stř edověká nauka a př edstava o čarodě jích u evropských národů nese nesmazatelnou peč eť babylonského původu, a liš í se snad nejvýš e ostrým vyhráně ním vztahů č arodějůk ďáblům, hlavněpokud se týč e paktu s nimi, a pak př íkrou ethickou protivou kouzelnictví vůbec vůč i bohu. Podle svých officielních názorů neuznávalo kř esť anství jiných, leččerných magů; divý svatých nebyly nikdy pojímány jako čarodě jnické kousky, nýbržvyhlaš ovány za zázraky, ježbyly jinak vyhraž eny toliko bohu. Tak př ísného pojímání bohuprotivného charakteru kouzelníkůnebylo v Babylonii a v zemích její kultury nikdy. Škodlivost č arodějůbyla posuzována toliko vzhledem k nepř átelským poč inům jejich vůč i č lověku, nikoliv vš ak se stanoviska zásadního, mravněvyš š ího. Okolnost tuto vysvětluje nedostatek ethického smyslu a vyš š ího posuzování dobrých a zlých skutkůvůbec, cožodpovídá stř ízlivěpraktickým a materialistickým názorům Babyloňanů, alespoňv doběnejstarš í. Pokud se týč e názvu čaroděje v babylonském okkultismu, zně l stejnojmenný výraz v asyrš tiněka š š apu = čarodě j a kašš aptu = č arodějnice; podobněnázev pro oč arování: ki š pu, z něhož , jak se dá jižze způsobu psaní vš ech tě chto slov souditi, byly odvozeny také prvé dva názvy. Slovo kišpu v novoasyrském klínovém písmu jest patrněsloženo ze znaku kágu (slabika: ka, cožv š umerš tiněznač í „ústa“), jemužve slovném pojetí mezi jinými odpovídá téžvýraz: pú (asyrsky): ústa . (Viz tabule klínových znakův Delitzschových Assyrische Lesestüeke, str. 5). Uprostř ed pak onoho znaku pro „ústa“ vepsán jest mnohovýrazný klínopis asyrskými grammatiky zvaný „battu“, neb „itimmu“, jemužkromějiného smyslu odpovídá také pojem mátu: zemříti, mútu: smrt. Výraz kiš pu = čarování, kouzlo, by se podle

66

mého názoru mohlo tudížobrazněvysvě tlovati jako: „smrt v ústech (nebo řeči)“. Jméno kaš šapu a kaš š aptu (čarodě j, č arodě jnice) sestává pak ze znaků: „muž“, aneb „žena “, „čarování“ a „zú“ (vě dě ti), tudíždefinice č aroděje, resp. č arodě jnice by z klínopisůbyla: „muž(neb žena), znalý(á) v čarování.“ Ze starých š umerských názvůpro tento pojem uvádím jen (celkem nejistý) výraz, (psaný ideograficky): galu (muž ) ka -ú -ga , se stereotypním př ívlastkem: nigál, t. j. straš livý. (Viz na př . nápis na soš e B krále Gudey v Louvrů 3, 15; uveř ejnil Thureau-Dangin: die sumer. u. akkadischen Königsinschriften, str. 68 a 69.) Pouhými názvy kaš š apu a kaš š aptu se vš ak neznámí auktoř i č arodějných textůnespokojují: snad aby jižpouhými názvy vystihli zlovolnou moc nigromantůa vyjádř ili nenávist a strach jejich obě tí př ed nimi, hromadí č asto v ochranném zař íkávání různá synonyma, jak shledáváme na př . v kouz. sbírce Maklú I., verš75-87, (nebo v druhé její desce): „mého kouzelníka a mé kouzelnice, mého čarodě jníka a mé čarodě jnice, mého rdousitele a mé rdousitelky, mého nič itele a mé nič itelky, pána mého ponížení a paní mého ponížení, pána mého nepř átelství a paní mého nepř átelství, pána mého potlač ení a paní mého potlač ení, mého soudce a mé suditelky, pána mé ř eči a paní mé ř eč i, pána mého cítě ní a paní mého cítění, pána mého myš lení a paní mého myš lení, pána mého neš těstí a paní mého neš tě stí — — — “ (Viz: Jastrow: D. Religion I., str. 304.) Jak patrno, neobmezovali se Babyloňané z důvodůopatrnostních na jednoduché užití opisu jména čaroděj, tak jako ve Francii náleželo č arodějnicím v ústech lidu eufemisticky ironické pojmenování „dobrá paní“, nýbržč inili se aždo znudě ní po způsobu litanií s vypoč ítáváním vš ech mož ných neblahých vztahůč arodě jůk sobě . ZPŮSOBILOST STÁTI SE ČAROD ĚJEM — ČARODĚJKOU: V č arodějnictví spatř ováno bylo vž dy instinktivněně co, co se vymyká normálním zákonům lidské bytosti daným př írodou samou. Podle principu, vlastního babylonské okkultní filosofii jsou pak vě ci dolní nutným odleskem a analogií věcí hoř eních: nadnormální (ř ekli bychom nyní:

67

parapsychické) vlivy neb disposice budou se zrcadliti opě t v neobvyklých zjevech ve sféř e dě ní. V souhlase s touto vírou, (ježnení ostatnězcela nelogickou, neb nesprávnou) spatř ováni byli rození čarodě ji a čarodě jnice ve vš ech lidech, kteř í se v ně č em od svého okolí odliš ovali. Nejč astěji to byla tě lesná zrůdnost neb i jiný nápadný zjev tě lesný, cožtéžu jiných národůa podnes ješ těmá svou platnost: u nás na př . krhavé „uhranč ivé oč i“, srostlá oboč í „morousů“, š ilhání a pod. Tak byli u Babyloňanův podezř ení č arodějství lidé zrůdní tě lem: trpaslíci, nebo opě t jedinci nápadněvelicí, lidé s neobvyklou barvou pleti, se zvláš tním, nápadným výrazem, pak různí mrzáci, hlavněvš ak š ílení. Poslední kvalifikace jest zcela vysvě tlitelnou, uváž íme-li nejen skuteč nost, že u vš ech národůbyli a jsou původněš ílení buďctě ni jako zvláš tní vyvolenci bohů, č i démonů, nebo naopak obáváni, nýbrži zvláš tní ráz vrozených mediálních stavů, ježnezř ídka (kř eče epilepsii podobné, etc.) lidi jimi postiž ené př ibliž uje témě řk nerozeznání obyč ejným duš evněchorým. Avš ak nejen ubož áci, postiž ení nevítanými známkami na tě le i duš i jmíni byli za čarodě je, i dobré jinak vlastnosti, avš ak v nadprůmě rné míř e se projevující č inily logicky v oč ích lidu lidi jimi obdař ené kouzelníky, na př . vynikající umě lce, zvláš těchytré a nadané obchodníky, udatné a válečným š těstím proslavené bojovníky a podobně. Je-li toto nazírání na č arodě jnický původ a vlastnosti sice logickým, nemusí býti vž dycky správným. Zajímavě jš ími a s okkultního hlediska interessantnějš ími byly jiné známky č arodějné síly neb původu. Tak ž eny byly považovány spíš e za schopné č arování nežmuž i; pravíli Jastrow, ž e se tak dě lo „z neznámých“ nám důvodů, klame se, ježto nezná okkultních zákonů, ježvystavují ž enu, jakož to passivní princip daleko č astě ji posedlosti, mediumitěa pod. Také ve stř edověku ažpo víru naš ích dnůmluvilo se témě řvýhradnějen o č arodějnicích, jak žije dosud v lidových rč eních idea o pálení čarodějnic , o jejich lítání, nebo v nadávce „č arodějnice“; (muži se nenadává nikdy v prostonárodní mluvěpojmenováním „č arodě j“). Jak patrno, platily jižpř ed dávnými vě ky logicky tytéžzákony, jako podnes, cožby již samo o soběmohlo býti poš etilými skeptikům opě t jedním z oně ch tisícerých důkazů, k nimžjen rození omezenci zůstávají vždy stejněslepými a hluchými. Mezi dalš ími důvody př isuzujícími č arodě jnou moc ně kterým lidem byly tudíž postupněvypoč teny na př . tyto zjevy: Tak v jednom textu, (jehožpř eklad uvádí Jastrow: Religion I., str. 366-367), chrání se č lově k zaklínám také proti: „př edčasněnarozenému, jenžpř ed č asem na svě t př iš el.“ (Pozn.: V originále ispu kúbu jest doslovně„novorozené monstrum“, zde „nedonoš ené dítě “.) Takový č lově k jest prohláš en výslovně za neč istého a lidem ostatním nebezpeč ného. V interessantním, polo kouzelném, polo medicinálním textu (uveř ejnil: Haupt, Akkadisch-Sumerische Keilschrifttexte, Nr. 11, str. 82-99),

68

prohlaš ují se i — nehleděk mož nému zásahu démonů, za čarodě jnické ně které chorobné stavy tě lesné zavině né čarodě jnou povahou jejich nositelů. Tak čtvrtý oddíl citovaného jižtextu jest nazván: Kojící (ž eny), a vzývá se v zaklínání pomoc nebe a zeměproti nim, jakož to č arodějnicím, pak-li, jak celkem nejasněz textu vyplývá, zemř ela neb ochuravělo dítěpř i kojení, i tř ebas zdánlivěbyly prsy kojících zdravé. A sice vypoč ítávají se v tomto textu jako př edmět zaklínání: „Kojící se zdravými prsy, kojící s „hoř kými“ prsy, kojící se zraně nými prsy, kojící, ježzemř ely na prsní ránu“. (rakovinu? otravu krve?) Podobněbyla považována za neč istou souložmezi mužem a tě hotnou ž enou, ježv tomto př ípaděprohlaš ována, ne-li za démonem posedlou, jistěza č arodějnici. Tak asi podle Jastrowa lze rozumě ti dalš ím verš ům 5. oddílu zmíně ného textu, kde zaklínány jsou takové ženy, jakoži ty, ježnějakou chorobou pohlavních ústrojů(v textu doslovně„ž ivot“, „děloha“, tak jako v hebrejš tině : betten: život a téžž enské genitálie) — př ivodily mužům pohromu (pohlavní nákazu?). V zajímavé shoděs pově rečným názorem naš eho lidu, jenž pokládá za neblahé znamení potkati z nenadání nejen starš í ž enu (t. j. domně lou č arodějku; tak lovecké pově ry), nýbrži jeptišku, byly i panenské kně ž ky v Babylonii a zemích stejné kultury považovány za „nečisté“ a tím za č arodějnice. Důvodem k tomu byl patrněnenormální stav jejich ž ivota (nucené zdrž ování se pohlavního styku), jednak správně, byťjen bezděky tuš ené neblahé úč inky, jaké způsobuje zž írající, neukojená ž ádost tě la vůč i svému okolí vlivem myš lenkových vibrací v astrálnu neb i ve sféř e niž š í, fluidické (Linga). Na to zdají se zř ejměpoukazovati dva verš e tř etího oddílu zmíně ného textu, v nichžč teme: „Kně žka, jejíž„srdce“ (cítění) jest nemocno, nepř átelská kně žka, služ běboha Anua zasvě cená, ježnemá pokoje.“ Poznámka: Jastrow poukazuje správně(viz Religion, etc., I., str. 366 pozn.), že výraz „srdce“ jest zde myš len nikoliv ve smyslu anatomickém, nýbržpř eneseném, tudížve smyslu „stř ediska cítění a váš ně “. Podobněslova „ježnemá pokoje“ (v originále: lá nakhu ) znač í tolik, co „plna hně vu“ (obdobnějinde: lá nukh libbi: nepokojné, hně vivé srdce). Slovem „kněž ka“ př eložili jsme asyrský název kádištu, cožznačí: ž ena „svatá“, posvě cená, ve Starém Zákoně(na př . Hoseáš , 4, 14) kedeš á (kódeš= hebrejsky svatý). Poněvadžslužba tě chto kně ž ek spoč ívala pozdě ji pravidelněv posvátné prostituci ve prospěch chrámového pokladu, př eneš en zlovolný, č arodě jný 69

charakter původněnucené panenských kněž ek zcela nelogicky i na jejich méně zdrž enlivé nástupkyněa odtud na prostitující vůbec, ježpodle vš eobecného, výš e podaného názvu př edstavují taktéžcosi nenormálního, aspoňvzhledem k hlavnímu cíli pohlavních styků: mateř ství a rodině. O zvláš tní magické stránce prostituce a z toho vyplývajícím čarodě jném rázu ž en, jí se oddávajících, bude ř eč eno více ve stati o démonech druhu incubů. V kouzelných textech, i jinde č asto se dávají č arodě jnicím jména prodejných ženš tin, zvláš těnázev: „noč ná chytač ky“, což i jinak souč asně označ uje noc jako hlavní čas jejich č arodějných praktik. Zvláš tní a snad vš em národům na poč átku kultury společ ný názor na cizince, nalézá ovš em i v Babylonii znač ného ohlasu. Cizinec př edstavoval vž dy nový, cizí prvek, jenžhrozil uvésti z rovnováhy vyrovnané fluidy kruhu rodiny, obce a konečněi státu, v dobách, kdy pravidelné obchodní styky s cizinou byly dosud něč ím neobvyklým a s cizincem bylo se možno setkati nadto jen ve válce jako s nepř ítelem. Byly to pak ve shoděse vš eobecným názorem na disposice ž en k č arám opě t hlavněcizinky, ježmě ly č arodě jnou pově st, zvláš těty z nich, ježpocházely ze zemí Elamu, Lulubu, Chanigalbatu (vesmě s na východě , neb v pohoř í severovýchodu). Poznámka: Také pozdě ji Arabům byl obecným tento názor o povaze cizinců , u nichž zvláš těpř íchozí ze západu, neb severozápadu Afriky byli obáváni jako č arodě ji. Viz na př . z 1001 noci pohádku o Aláaddín-ovi a zlém kouzelníku z Magribu (= zde severozápadní Afrika), odkud z krajiny Dár Fúr ř eč ené př icházeli do Káhiry v Egyptěkouzelníci a kejklíř i, zvaní proto Magribany, (Viz dra Tauera poznámky k čes. př ekladu „Pohádky o Aláaddínovi, etc.; vydal 1921 Š najdr, Kladno, Str. 35.)

Zmínili jsme se jižo úzkém spojení očarování s theurgií; z této př ízbuznosti plyne i podobnost nič ivých démonůse stejněobávanými č arodě ji, zvláš tě , pokud osoba tě chto zůstává leckdy anonymní. Podle učení babylonské magie není velkého rozdílu mezi činností démonůa č arodě jů, pokud se týč e útoku obou na lidskou obě ť ; jinak ovš em kouzelníci stojí v podstatěvýš e svou mocí, nežnelidské inteligence z onoho svě ta, neboťmohou získati nadvlády nad démony a nutiti je k posluš nosti. V textu, námi jižcitovaném (Maklu II.) př istupuje auktor po vytč ení č etných synonym č arodě jůbezprostř edněk výč tu př erůzných tř íd démonů, ježse ješ těnauč íme znáti, nač ežnásleduje zař íkání, resp. rituál, č elící proti obě ma bez rozdílu. Vůbec názor o podobnosti obou skupin př evládá vš eobecněve vš ech textech a jevil se i v mag. praksi významným způsobem. ROZLI ŠOVÁNÍ ČARODĚJŮ: Pokud lze mluviti o kvalitativním dě lení mezi čarodě ji (a č arodě jnicemi), př evládal povš echně názor o 70

bezvýminečnězlém charakteru vš ech neznámých, hlavněvš ak neofficielních magiků. Proti nim, jako č ety obráncůdobra stojí četné ř ády kně ž í, jejichž úkolem bylo potírati výstř elky magických sil profanních, vysvobozovati ubohé posedlé z moci jejich trapič ůdémonů, zápasiti s nepř átelskými č arodě ji a nič iti jejich působení na lidské objekty, př ípadněhubiti č aroděje tyto samotné. Zdá se, že vedle č etných skupin kně ž í, ustanovených trvale př i chrámech, jako stř ediscích nejen kultu, nýbrži magie vůbec, bylo i dosti veř ejněznámých hadačůa magikůze ř emesla, kteř í propůjč ovali své výjimeč né schopnosti ukojení povážlivých a sobeckých choutek svých klientů. Aspoň těchto, ř ekně me poloofficielníeh kouzelníkůtýkalo se patrnětu i tam v historii př ipomínané zakroč ování svě tské moci, o čemžješ těuslyš íme. Kně žské tř ídy v kultu babylonsko-asyrském př edstavují hierarchii tak č etnou, vš estrannou a komplikovanou, že lze stě ží s jejím rozsahem srovnati obdobné pomě ry v kně žstvu jiných kultůa dob. Více než30 druhůkně ž í a 20 druhů kně žek jest nám z pramenů dolož eno; mezi nimi ně kolik, a to nejvýznač nějš ích skupin, určeno jest výslovněúč elům officielní magie. Na prvém místěstojí skupina kněž í, zvaných Ášipu zaklínač i, kteř ív mag. pramenech př icházejí nejčastě ji. Jméno jejich, psáno klínopisnětř emi znaky pro pojmy „ústa“, „jasný“ a „býti“ (znaky: kágu, kúgu (kaspu) a iku) souvisí s výrazem š iptu, t. j. zaklínání (psáno: ka-ka-ma). Význam áš ipu jest tudíž„zaklínač “. S ním souvisí a jeho patrným synonymem jest išippu, nebo iš ibbu , téžale éš épú, podle Jeremiase asi původem š umerské slovo, znač ící „král“, „kníž e“ (?), posléze „kněz“. Důlež itost a rozš íř ení kasty kněž í-zaklínač ů dokumentuje nejlépe, že zmíně né jejich synonymum išippu stalo se obecným pojmenováním pro kněze bez rozdílu, jak svědč í také tituly ně kterých králů, jako asyrského Tukultí-aplu-éš ara I. (Tiglatpilesara), nebo A š úr-aché idin-a (Assarhadona) a známého nám jižAssurbanipala, iš ippu nádu, t. j. vzneš ený (vele) kněz. Jméno Áš ipu př eš lo i k Israelitům, kde hebrejské ašš áp značí taktéžkně ze vůbec. Zdá se vš ak, aspoňpodle nově jš ích výzkumů, (jež Jeremias ješ tě neznal), ž e iš ippu byli spíš e druh kně ž í Áš ipu a zamě stnávali se v magii úkony s posvě cenou vodou. Skupina tě chto kněž í, tvoř ících kastu iš ippútu zvanou, pečovala totižv souhlase se svým urč eními téžo magické oč isť ování míst rituálních posvě cenou vodou, nevyjímaje ani soch bohů. Jejich bož ským patronem byl př irozeněnejvyš š í bůh kouzel a vody — Éa, jenžse proto nazývá „Éa bél iš ippúti“ (pán iš ip.) a vystupuje v této vlastnosti také pod zvláš tním š umerským jménem Nunurra (N. lugal nam iš ibba = N. král „iš ippútu“). Taktéžjiní bohové uvádě jí se v souvislosti s „iš ippu“, zvláš těmanželka Éova, bohyněDamkina, ježnese př íjmení „Niniš ib-abzú“ (š umersky, znač í: Paní oč istných vod okeánu. [Bližš í viz: Frank,

71

Studien etc., str. 9-10.]). Také ve spojení s nekromantií uvádí se (Jeremias, Hölle, etc. str. 97) iš ippu pod názvem „iš ippu (éš épú) š a ekimmu“ (= mrtvolný duch). Nežvrať me se ke kně ž ím áš ipu. Jejich č innost byla vš estrannou: vystupovali stejněproti čarodě jům, jako démonům, byli magiky i prostělékař i (ovš em v okkultní formě ). Stojí pod zvláš tní ochranou nejvyš š ích bohů: zvou se př edevš ím služ ebníky Éovými, jenžzván pro blízký vztah s nimi (mimo výš e uvedeného jména Nunurra) „dingir enénuru“ (š um. „bůh zaklínačů“, asyrsky: „ilu š a áš ipí“. Vzhledem k hlavnímu sídlu kultu Éova zve se zaklínač„v Eridu rozený“, „oč istě ný v Eridu“. Kdyžbůh mě sta Babylonu Marduk stal se hlavním bohem země , vystupují zaklínač i téžjako „poslové Marduka, moudrého zaklínač e“, nebo o soběpraví „Marduk, pán zaklínání mne poslal“, tak jako dř íve: „veliký pán Éa mne poslal“. Jejich č innost a kouzla nazývají se pak kouzly Mardukovými a zaklínačsám „obrazem Mard.“ V citovaném jižkouzelném textu „Utukké limnúti“ (Zlí démoni) deska III., praví o soběčarodě j-zaklínač(ve znění š umerském): „en gál dingir Engi-ge mun š ingena, tú azagáni tú mu galána, ka azagáni ka mu galána, ug azagáni ug mu galána, š ub azagáni š ub mu galána“. t. j. „velikým pánem, bohem Engim poslán jsem, (on) kouzlo jasné své kouzlem mým uč inil, ústa jasná (svatá) svá ústy mými učinil, slinu jasnou (svatou) svou slinou mojí uč inil, modlitbu svatou svou modlitbou mojí uč inil“. V tom smyslu vž dy v zaklínání i př ed ním vzývá Áš ipu svých bož stev, aby ve vš em vž dy byla s ním, takř ka součástkou jeho samého, a on sám jejich nástrojem (mediem). A zvláš těÉu prosí, aby „kráč el po jeho pravici“ a „spě l po jeho levici“. Vlastní činnost magická ř ídí se rituály, o nichžbude ješ těvíce ř ečeno; dlouhé texty, př i nichžúzkostlivé dodrž ení př edpisůjest výhradní podmínkou, udávají smě s č innosti zaklínač e, jenžproti démonům vystupuje jako jejich vládce s kategorickým rozkazem (ovš em s odvoláním se na jména a sílu bohů). Zná př irozeněvš echny démony jejich zvláš tními jmény a prohledá dokonale vš echny jejich lsti, naproti tomu dovede př ed nimi ukrýti svá vlastní magická tajemství. Tak praví na př . zaklínač(kouzelný text Maklú I., verš39.) k démonům sebevě domě :

72

„Co vy č iníte, to dobř e vím, co sám č iním, toho vy neznáte.“ V kaž dé fási svého boje opírá se ovš em áš ipu o své bož stvo, neboť nikoliv z ně ho, nýbržz mocných bohůprýš tí síla, ničící č aroděje a zaháně jící démony. V tom smě ru jest také podnes prototypem stř edově kých a vůbec evropských č arodějů, odchovaných babylonskou magií prostř ednictvím Kabbaly. Démonům udě luje tudíž ve jménu velikých bohů struč ný, je zaháně jící rozkaz, jenžvě rněodpovídá exorcisní formuli ritu katolického: Apage satanas! Táhni satane! Jsa dále hojitelem nemocí, př ivoděných buďkouzlem, nebo démony, jest áš ipu vítán nemocným jako: (viz: Schrank, 0, 18 20; 19, pozn. 4; 87) „zaklínač , jenžvš e utě š uje, bolest zmírňuje, jenžsvým zaklínáním vš e mírní“. Jeho č innost vztahuje se vš ak i na rituály nekromantické, a assistuje taktéžpř i význačných událostech, aťpř írodních (zatmě ní mě síce) neb i jiných, na př .: svě cení domů, otevř ení průplavůa pod., jako zapuzovatel démonůa vlivu černých magůa posvě covatel místa. O podrobnostech rituálu, o nář adí a odě vu tě chto áš ipůbude pově dě no na svém místě . Vedle kně žské tř ídy áš ipůa svrchu zmíně ných iš ippůdotýkala se oboru magie téžč innost kně ží ramku zvaných. Jejich úkolem bylo provádě ní jaksi vstupního ceremonielu k magickým, neb rituelním úkonům vůbec, t. j. oči š ťování. Výraz ramku odpovídá naš emu „umytí“, avš ak v kultivním významu. Jejich úkony mohli ovš em prováděti i kně ž í Áš ipu, vzhledem ke svému vš estrannému magickému oprávně ní. Jako kně ž í posvátné vody podléhají ramku př edevš ím bohu vod Éovi, neži bůh Ninib (Saturn) stojí z neznámých důvodůve vztahu s nimi, a nazývaje se „ilu š a ramkúti“ (= bůh kně ž í ramku) nese jako takový i zvláš tní jméno Tišpak. O zajímavých obř adech kněž í ramku, konaných ve zvláš tním „doměočištování“ (bít rimki), jimžse slavnostněpodroboval i sám král, odkazuji z nedostatku místa na Frankovo dílo: Studien, etc., str. 8. a dalš í. Mimo tyto jmenované skupiny kně ž í objevují se ve vztahu k magii ješ těpodř ízenějš í zástupci kně žských kast a to v oboru nekromantie. Jsou to jižv nekromantickém eposu „Iš tař ina jízda do pekel“ zmíně ní kně ž í „lallaru“, jejichžúkolem bylo zpívati smuteč ní rapsodie a hráti na flétnu. Zpě v mě l vyjadř ovati svým obsahem i melodií lítost nad zemř elým, aťbohem Tammúzem, nebo smrtelníkem, k jehožtryzněbyli

73

pozváni. Jejich úkony ve smyslu magickém jsou tudížspíš e druhoř adé, a zmíníme se proto o nich více ažv kapitole o nekromantii. Pokud ješ tějiné, velmi význač né kasty kně žské obírají se okkultními úkony, jsou to vesmě s díla magie zvedné (mantie) a nepatř í tudíždo naš eho pojednání. Mezi nimi na prvém místěstojí baré = vě š tci (singular: barú), tak vysoko postavení jako kně ž í áš ipu; kně ží š á ilu opě t vykládali sny, a podnes nejasné nám postavení zaujímali konečněkně ží, zvaní „ummáné“, t. j. moudří, kteř í jistým způsobem zasahovali téždo č innosti kněž í zaklínač ů, hlavněpokud se týče léčení nemocných. Bliž š í podrobnosti jejich kompetence a č innosti jsou vš ak neznámy. Ostatnějméno jejich „moudř í“ jest spíš e povš echným titulem, neboťtaké dvěnejdůležitějš í tř ídy: áš ipu a baré bývají ně kdy takto nazývány. Zdá se, praví Frank v citovaném jižsvém díle Studien, etc., ž e jejich lékař ská č innost se omezovala ve forměnám neznámé spíš e na magické úkony v doměneb okolí nemocného, nežna jeho tě le. Jinak působili jako slavnostní svě dci př i skládání př ísahy význač ných jedincůneb bojovníků, patrněkonaném veř ejněna dvoř e chrámovém. Pokládám za nutno zmíniti se ješ těpovš echněo významu a způsobu ž ivota ž reců— magiků. Tak jako č lenové ostatních kně žských skupin, žili i námi uvedení kně ží př i chrámech, větš inou více jedincůpospolu v jakýchsi konventech, neb kláš teř ích, podř ízení př i tom patrněurč itým regulím. Př ímého dokladu pro to, př i muž ských kně žích ovš em není, neboť ani kodex Chamurabiův neuvádí v tomto boděo kně žích nič eho, avš ak o ž enských ř eholích kně ž ek př i chrámech, ježse ostatněv lecčems ř ídily organisací svých muž ských kolegů, zmiňuje se nejen jmenovaný zákoník, nýbrži četné jiné prameny. Plat placen byl kně žím v naturáliích a participovali patrnětéžurč itým podílem na obětním mase a podobně , jak to č asto líčí bible, a jak bylo zvykem kně ž í v té doběa u vš ech národů. O podmínkách př ijímání do kně žského stavu mnoho nevíme, zdá se vš ak, ž e byl tento jako u Židůdědič nou privilegií urč itých rodin. Interesantními jsou zachované nám tě lesné požadavky, ježbyly kladeny za podmínku vstupu sice jen dokazatelnědo jedné tř ídy kně ží, a to vě š tců— barú, které vš ak mož no analogicky právem vztáhnouti i na členy jiných kně ž ských skupin, zvláš těáš ipů. Textem, jenžvylič uje tyto podmínky, jest citovaná zde jižlegenda o králi Enmeduran-kim. (Př eklad Frankův: Studien zur babyl. Religion, str. 131, [př ísluš ný originální text viz ibidem na str. 129]). Verš30.-39. této legendy vypočítává nemoci, neb tě lesné vady, jež nesmí míti syn kně zův (jeho nástupce), jakožto dědic tajemství báječ ného heroa Enmeduranki-ho. Tak praví text:

74

„(syn) vě š tcův (vš ak), jehožzrození není legitimní, a jenžvzrůstem a rozmě ry tě la není dokonalý, se ztrnulýma (?) oč ima, chybějícími zuby, se zkomolenými prsty, stížený (nemocí) š ir -dir-kur-ra (?) boulemi, vyráž kou, (stížený nemocí) náku (?) neb jenžjest „semenem postižen“ (semenotokem?), takový nemůž e zachovávati př íkazy bohůŠamaše a Adada, nemůže vejíti do svatyněbohůÉy , Šamaše a Marduka, a bohyněBélit-séri („paní pole“), (ježjest) „š asukkat“ (?) nebes a země , nemůže se př iblížiti Bratrstvu Rozhodování (a) Vě sectví, výrok Mysterií mu (toto) neodhalí a nedopustí, aby jako miláč ek bohůsmě l se rukama chopiti cedrové hole!“ Jak patrno, byly na adepty officielní magie kladeny požadavky jak ř ádného (manž elského) původu, tak dokonalého fysického zdraví, k němužse nutněpojila podmínka důstojného, nič ím neodpuzujícího zevnějš ku, vž dyť př ece sympatický zjev kouzelníka jako léčitele postižených obětí byl nutným ke vzbuzení jejich důvěry a navázání magnetického raportu. Oš klivost, nemoci, neb nápadné tělesné vady byly jako u vš ech národův tradici a podnes v pohádkách, obyč ejnými atributy zlých č arodějů, čarodě jnic a ďáblů — démonů, o jejichžnestvůrných podobách vyprávě jí nám jejich sochy a obrazy. Pokud se týč e právětěchto pokoutních, zlých č arodějů, kteř í stáli v protivěa ve stálé válce s bílými mágy-kně žími, zmiňují se o nich velmi č asto kouzelné texty, v nichžmnohdy dramatické líč ení hlavnějejich moci, způsobů útokůa úč inkůna obě ti, bylo bezprostř ední souč ástkou rituálu a sloužilo patrně za sugestivní a koncentrač ní pomůcku a úvod k vlastnímu útoč nému aktu, chystanému proti nim. SÍDLA ČARODĚJŮ: Zjiš tění místa, odkud v daném př ípadě pochází útoč ící čarodě jník neb č arodějnice, hrálo důlež itou úlohu v magickém rituálu. Zjiš tě ní toto bylo nutným k prostorovému namíř ení symbolických aktů ochranné magie, ku zjiš tě ní smě ru, kudy se př i oč arování bude ubírati trestající protináraz. Nebyl-li zlý č arodě j, zavinivš í v urč itém př ípaděnemoc, neb úraz obě ti znám, a tím nepovědomo i jeho bydliš tě , vě děla si babyl. magie př ece rady. Makrokosmos — nebe bylo podle babylonské astrologie a dosud v okkultismu platných zákonůobrazem Mikrokosmu — země . Poměry obou odráž ejí se navzájem jako v zrcadle. Pozemské hory, města, zeměa státy, mě ly, jak jižzmíně no, své protě jš ky — nebeské póly, mezi hvě zdami na „Nebeské zemi“. Taktéžsumární pravzory ideí, uplatňujících se na zemi mě ly svůj obraz na nebesích. Tak Městu ne určitému a pojmenovanému, nýbržjaksi 75

prototypu mě st pozemských vůbec odpovídalo i Město na nebi, nazvané Sappan, jehožpoloha byla myš lena na severní straněnebe. Tam posílány pak, podle správných okkultních zákonůsymbolicky magické protirány, a vě ř eno o nich, ž e se z mě sta Sappanu odrazí nazpě t na zemi do př ísluš ného mě sta, kde neznámý čarodě jník sídlil, tak asi, jako lze z telefonní centrály (= mě sto Sappan), dosíci spojení se vš emi telef. stanicemi. Kouzelný text Maklu, I, verš 42.-44. vkládá č arodě ji neb čarodě jnici do úst následující popis onoho astrálního města Sappanu: „mé mě sto jest Sappan, mé město jest Sappan! Dvěmá brány moje mě sto Sappan! Jedna vede ku východu, druhá opě t ku západu slunce.“ Tyto dvěbrány myš leny analogicky pomě rům na nebeské báni vůbec, ježse otvírá slunci a měsíci taktéždvěma branami na východěa na západě . Jinak, podle víry babylonské, nebylo patrněmísta na š iré zemi, kam by nevniklo působení čarodě jů. Tak č teme na př . ve zmíně né sbírce Maklu, VII., verš118.-120.: „Pojďmá č arodě jnice, moje kouzelnice! Tvými hranicemi jsou vš echny konč iny světa, př es vš echna pohoř í ty pronikneš !“ Činnost magických nepř átel č lově ka byla tudížv theorii neobmezena, v praksi se pak vztahovala na vš echny mož né praktiky očarování v nejš irš ím smyslu (tedy i ovládnutí démonů), jaké známe ze způsobu protičinnosti officielních kně ží-kouzelníků. Cílem č arování byly vš echny nepř átelské úkony, ježs sebou pojem maleficia (očarování) př ináš í, a možno ř íci, ž e, pokud nám známo, nevycházela činnost magikův praksi z tohoto okruhu působnosti, jenž v podrobnostech sice velmi slož itý a rozmanitý, byl př ece jen př i srovnání s indickými kouzelníky poně kud úzký. O jednotlivostech a methodách č arodějného působení dozvíme se více ažv př ísluš ných dalš ích kapitolách. Na tomto místěbudižješ tězmíně na jedna zajímavá podrobnost: Ženy hrály, jak ř eč eno, i v babylonské magii vž dy spíš e nežmuži úlohu č arodějníků, č i spíš eč arodě jnic. Jižv těchto dobách byly podezř elé z pově stných jízd na koš těti, ježve stř edově ku tvoř ilo známý dopravní prostř edek na slavnosti sabatu. Tak aspoňtvrdí Lenormant ve svém díle (viz str. 71. německého vydání), kde uvádí jisté místo z lexikografické klínopisné tabule (t. zv. syllabář e), registrované pod znač kou: Western Asia Inseription (W. A. I.) II., 33, Pag. 12, a-b, podle něhožklínopisný znak pro „koš tě “, (nebo aspoňvelmi

76

podobný nástroj), př ekládá se pojmem: „rakábu š a ka š apti“, t. j. soumar (jezdecké zvíř e vůbec) č arodě jnice. O této př ekvapující př íbuznosti se stř edově kými a pozdě jš ími názory nelze vš ak ř íci jinak nic bližš ího, neboť auktor tohoto díla nemá zmíně ný pramen po ruce. (Budižjen podotknuto, ž e Lenormant uvádí v onom výrazu č tení jižzastaralé: rakabu sa kasipti, jež zde bylo opraveno podle nyně jš ího způsobu př episu a výslovnosti asyrských slov.) Pronásledování č arodě jů a č arodě jnic a stavení jejich zlově stné č innosti bylo v Babylonii a sousedních zemích též e kultury svě ř eno výhradně kně ž ím. Důvodem pro to byla magicko-náboženská povaha č innosti č arodě jů, ježmě la př edevš ím co dě lati s bohy a jejich služ ebníky — kně ž ími, názor podobný tomu, jaký se vyvinul v církevním právu katolickém, ježspatř uje v č arování crimen extraordinarium a urážku boha samotného. (Tento, zprvu dosti sporný nárok církve na výhradní stihání čarodě jství doš el posléze, jak známo, koneč né sankce pově stnou bullou papeže Innocence VIII. „Summis desiderantes …“, ježbyla ke konci 15. století signálem k energickému stihání č arodě jství, ježsvěř eno ř ádu Dominikánů, tě mto neuš lechtilým a ubohým dě dicům tradice velikých babylonských Áš ipu, kněž í-zaklínač ů.) Jest zajímavo sledovati pomě rněliberární stanovisko, jaké zaujímala svě tská moc a spravedlnost v Babylonii vůč i neofficielním č arodě jům. Nejpovolanějš ím v tom smě ru bude nám prastarý, prvý zákonník š estého krále babylonského Chamurabi-ho z doby kol 2200 př . Kr. Kodex zmíně ný mluví ovš em toliko nepř ímo o pronásledování č arodě jnictví, a sice hned v 2. paragrafu, jenžjedná vlastnějen o právu processním. Toto, poně kud nejasné místo jest důlež ito pro vylíčený v ně m způsob usvě dčování zapírajícího, nebo podezř elého č aroděje. Uvádíme tudíž zmíně ný druhý paragraf doslovně : „Jestliž e ně kdo nař kl druhého z podezř ení č arodějství, a nedokázal-li pravdu tohoto (tvrzení), budižz č arodějství podezř elý veden k „bohu proudu“ (t. j. ř ece), budiždo „boha proudu“ (ř eky) uvrž en, a pak-li jej „bůh proudu“ dosáhl, tu ten, jenžjej nař kl, odnese si jeho majetek, jestliže vš ak zmíněného „bůh proudu“ prohlásil nevinným, a on tudížzůstal neporušen (t. j. neutopil-li se), budižpopraven ten, jenžho uvedl v podezř ení z čarodě jství. Onen (pak), jenžponoř en byl do „boha proudu“, odnese si majetek toho, jenžho nař kl.“ Citovaný právě paragraf uvádí nám známou téžu pozdějš ích evropských národůtak zv. zkouš ku vodou, ježspoč ívala v uvržení podezř elého č arodě je neb č arodě jnice do vody s rukama př ivázanýma kř ížem k opač né noze. Plaval-li takto zkouš ený, byl usvědčen , klesl-li ke dnu, byl nevinen. Myš lenka této zkouš ky spoč ívala theoreticky v domněnce, ž e podle kteréhosi výroku písma, odepř e voda nésti ve svých vlnách č arodě je a vynasnaž í se jej vyvrhnouti, prakticky pak ve známém, nyní úkaze, že mediumisticky

77

založ ené osoby ztrácejí za urč itých okolností nevysvě tlitelným způsobem na váze (fenomen č ásteč né levitace), kteráž to ztráta jeví se v nadnáš ení vodou, ač i vážením lze ji zjistiti, jak bylo zvláš těv Uhrách obvyklým. V Babylonii pak podle citovaného paragrafu kodexu Chamurabi-ho byl sice vně jš í effekt zkouš ky vodou stejný, úč el vš ak a podstata právě opač nou. Zde byla zkouš ka vodou spíš e jakýmsi druhem ordálu — bož ího soudu. Podkladem jeho bylo dilemma: Je-li nař čený vinen, utopí se, je-li nevinen, bohové nedopustí, aby zahynul, tudížzcela naopak, nežjak tomu bylo v Evropě . Že bylo už ito právěvody k bož ímu soudu, vysvě tlíme si snadno bezprostř edním způsobem, jakým se tak hojná v Babylonii voda sama takř ka nabízela k lehké a př íprav nevyž adující zkouš ce. Také, jak odjinud víme, byla poprava utopením v tě ch dobách zde zcela obvyklou. A téžduchu tehdejš ího práva odpovídá pak osud, jenžstihne utrhač ného ž alobce: oko za oko; bude patrněutopen, (v originále stojí ovš em pouhé „idák“ = budižusmrcen), a jeho majetek („dům“) př ipadne zvítě zivš ímu (aťvinnému č i nevinnému) soku. Tisíc let později zákonník Mojž íš ův, vypracovaný jinak podle babylonských vzorů, má jižurč itě jš í výrok o č arodě jnicích: Mekaš šefá ló techáje! — „Malifecos (sic!) non patieris vivere“ podle Vulgaty a „č arodějnici nedášž ivu býti!“, jak citovaný 18. verš22. kapitoly Exodu př ekládá bible králická. (Pozn.: hebrejsky (me)kaš š efá, doslovně„čarující“ — č arodě jnice, asyrsky kaš š aptu). O tento výrok opírala se pak církev a tato 3 slova byla hroznou př íčinou statisíce smrtí v muč írnách a na hranicích, jejichžč moud vanul po staletí ješ těv pozdním novově ku stř ední a západní Evropy. Zdá se vš ak celkem, že veř ejné stihání č arodě jství světskou mocí v Babylonii bylo výjimečným. Z doby nejstarš í máme zachováno nejvýš e svědectví vladař e lagaš ského Gudey, jenžv obsáhlých svých nápisech na 8 sochách, zobrazujících jeho podobu, a umístě ných nyní v pař ížském Louvru oslavuje své činy. Nápis sochy, označ ené nyní písmenou B, (a poč ínající známými slovy: „é dingir Ningirsu lugalá-na ta alán Gudea“ — „v chrámě boha Ningirsu, jeho krále, stojí socha Gudeova …“) obsahuje v č ásti 3, 15, a 4, 1-4 a 5, 5-9 ně kolik zmínek o energickém jeho postupu proti poloofficielním č arodějům, kteř í patrněveř ejně , ba zcela po živnostensku provozovali své zlověstné ř emeslo. Ale i tak byl rozsudek mírný: „galu ka-u-ga (výslovnost nejistá) nigál … uru ta imtae“: „zlé č arodě je … vyhnal jsem z mě sta.“ Totéžpraví se v nápisech Gudeových i pozdě ji. (Tak zv. Cylindr A, 13, 14-15.) Poznámka: Druhé místo, shora citované (v témže nápise) jest zajímavo různým smyslem, jejžmu př ikládají asyrologové. Tuto část textu č te Thureau-Dangin (viz: Die sumerischen u. akkadischen Königsinschriften, str. 68-69): „ — kisurra Širburlakika galu ditug ki namerim š u galu nu gin“, a př ekládá: „V ř ízení mě sta Širburly (= Lagaš e) neš el ž ádný, spor mající č lově k na místo

78

př ísahy.“ Ně meč tí asyrologové (Keilinschriftliche Bibliothek, III.) krom nepatrných, smysl nemě nících změ n ve č tení, satug, místo ditug, ki namerimaku místo ki namerim, din místo gin) př ekládají vš ak: „V území Lagaš e ž ádný, rozum mající č lověk neš el na „místo zaklínání“ (ki namerimaku)“ a př ipojují hned 10.-11. ř ádku: „galu urra é galu inima nu tur“ = „a člově k, jenž rozmysl mě l, nevstoupil do domu č arodě jova“. Thuerau-D. č te ale a př ekládá toto poslední místo: „galu charra é gáluka nu tur“, t. j. „ — — (kdo , nepř ekládá) — — nevstoupil do nič ího domu (??)“. Př eklad prvý (ně mecký) zdá se rozhodněsprávně jš í; pak-li je tomu tak, byl by to pikantní doklad, ž e jižve 25. stol. př . Kr. bylo rozš íř eno kritické míně ní, ž e i mezi čaroději, zvláš tě ř emeslnými, vyskytá se mnoho podvodníků.

ČÁST IV. Kapitola 14. NAUKA O DÉMONECH. ÚVOD.

Př istoupíme nyní k pojednání a druhé významné skupiněčinitelův babylonské magii — démonech, kteř í mohou býti, jak jižř ečeno, též subjekty mag. fenomenu, v praksi vš ak nejč astěji mediálními činiteli povahy autodynamické . Koneč něse objevují př i úkazech posedlosti v tě lech obě tí neb na jiných př edmětech také jako objekty kouzelných úkonůa sice typu sekundárního. Démoni babylonského okkultismu jsou původu š umerského; kultura tě chto mongolských př edchůdcůSemitův Babylonii vytvoř ila dávno jižpř ed poč átkem historického času uzavř ený demonologický systém, spočívající na prvcích š amansko-animistických, původu stř edoasijského. Akkadové, př iš edš í potom do zeměŠumerů, nezměnili na vě ci celkem ničeho. A také kaž dá následující vina dobyvatelůSinearu, ježprůbě hem staletí př iš la a zase opadla, nepř inesla v podstatěnič eho nového v dokonalou theurgickou soustavu, leč nejvýš e př izpůsobení jmen, některý nový atribut působnosti oněch nadlidských bytostí, nebo koneč ně rozmnožila jejich poč et obdobou podle typů již existujících. Máme-li uvésti jakýsi poř ádek do chaosu jmen, pojmůa theorií o démonech babylonských, jest nutno uspoř ádati je v hlavní skupiny. A sice navrhuji rozeznávati následující tř ídy:

79

1. démony v ůbec , druhu nejrozmanitě jš ího; 2. ochranné duchy, odpovídající parsickým Feruerům a stráž ným andě lům víry kř esť anské; 3. genie, stojící na rozhraní mezi obyč ejnými démony a svě tem bohů. Prvá skupina bude se opět dě liti na: a) démony bez bliž š ího zvláš tního b) démony druhu succubů a c) zvláš tní démony urč itých d) duchy mrtvých , tudížbytosti původu lidského.

urč ení, incubů, nemocí,

Jižpř edem vš ak nutno poznamenati, ž e ono tř ídě ní, vš eobecné i zvláš tní není nikdy př esněvyhráně ným; jednotlivé tř ídy i skupiny smě š ují č asto své vlastnosti, význačné známky, ba i působnost, a jejich jména stávají se synonymy, ačovš em nikoliv ve vš ech př ípadech. Pokud se týč e jejich, sit venia verbo! — př írodopisného umístě ní v nezmě rných ř ádech Živých Bytostí, zaujímají démoni babylonské theurgie onu rozsáhlou ř íš i, ježpoč ínajíc hned za světem hmotným (a zasahujíc někdy do fluidických jeho konstelací ve stavu energetickém, nebo zář ivém), rozkládá se sférou Astrálna, zahrnujíc v soběi svět duš í zemř elých lidí, a končí u oné pohyblivé (v názorech a historii) hranice, kde jižpoč íná vláda vyš š ích bytostí, ježnazývali Babyloňané bohy. Rozliš ování mezi tě mito a démony, zvláš těu nejvyš š í tř etí skupiny geniů, nebylo nikdy zcela jasným. Zmatek zvě tš uje ješ těokolnost, ž e stejnějako př ed jmény bohůklade se i př ed názvy démonův klínovém písměona známá hvě zdovitá značka pro pojem „bůh“ (ilu asyrsky, a š umersky: dingir). Postupem času, jak ješ těuvidíme, ř ada lokálních bohů, jejichžsvatyněa mě sta, (a s nimi i význam) zanikl, poklesla č asto v kouzelných textech na pouhé démony. Avš ak lze př ece nalézti jisté kriterium: Bohové jsou vždy tvůrci velikých věcí a vě tš inou dobř í a podléhající prosbám smrtelníkůve svém milosrdenství (s výjimkou snad boha války a úmoru Nergala, jenžv eposu o Gilgameš ovi se apostrofuje jako: „rabis ilu Nergal, lápadú“, t. j. „hrozný bůh Nergal, jenžnezná slitování“). Naproti tomu démoni jsou zlí a krutí, tvůrci malých poměrněčinůa neznající soucitu s č lově kem; proto by bylo také absurdním modliti se k nim jako k bohům a prositi je o pomoc, neboťoni ustoupí jen Síle a Násilí. Bohové mají svá sídla, aspoňhlavní, na nebesích, démoni vládnou naproti tomu nanejvýš e jen ř íš í pově trnou, jinak je stálým jejich sídlem země, a pouze nejvyš š í skupiny geniův tom se také př ibližují bohům, že vystupují ně kdy ažk Nebeské Zemi, aby př ezírali odtud svě t a spolu s bohy se súč astnili ř ízení jeho osudů. Krom toho, jak ješ těuslyš íme, stojí démoni v služ ebném poměru k bohům jako jejich vyslanci a poslové. 80

ČÁST IV. Kapitola 15. POČET DÉMONŮ.

Jest ohromný, ba nesč íslný; jména jejich, pokud jsou uvedena v čísle jednotném, značí vždy pojmenování celé skupiny, celého ř ádu stejnorodých bytostí. Jejich př íkladný poč et vystihuje na př . jeden ze vstupních verš ůsedmé desky kouzelného textu Šurpu (viz: Zimmern, Beiträge I., 36., (XIV. a XV.), item Jastrow: Religion, I., str. 283.): „… tak jako tráva pokrývají zemi.“ Často se udává jejich počet č íslem sedm (obvyklý refrén: „sedmero jich“, asyrsky: sibittišunu, š umersky: imina meš ), avš ak toto č íslo neznamená zde sedm jedinců, nýbrž„veliký počet“, tak jako „myrioi“ znamenalo v ř eč tiněi „10 tisíc“, i veliké č íslo vůbec. (Podobněv egyptš tině hieroglyf „chech“, už ívaný pozdě ji pro nejvyš š í známé č íslo egyptské - 1 milion, znač il původněmnož ství neurč ité, avš ak značněvysoké.) Tato okolnost svědč í právem o velikém stář í babylonské démonologie, neboťoznačení poč tem sedm sahá do doby, kdy v š estinásobné poč etní soustavěprimitivních Šumerů poč ítalo se nejvýš e do šesti a č íslo nejvyš š í (později sedm zastupující), bylo pak výrazem pro veliká, nad zkuš enost jdoucí č ísla.

Kapitola 16. PŮVOD DÉMONŮ.

Názor o původu démonůbyl různý v okkultismu babylonském a ve víř e lidové. Výš e citovaný text Šurpu (VI. 34, 35) praví na př .: „bída (jejich)“ vystoupila z hlubin oceánu, okouzlení jejich sestoupilo s výš in nebeských.“ 81

Zde název „bída“ (v originále dimétum ) jest personifikací démonůvůbec. Jiný kouzelný text (Utukké limnúti III., 24-25) uvádí původ démonůa důvod jejich poslání verš i (ve zně ní š umerském): „éa ékur ta ea meš (dingir) Enlila lugal kurkurage enenéne lu kingea meš !“ Př eklad: „z domu „hory země “ (pekla) vyrazili! boha Enlila, krále zemí, onino vyslanci jsou!“ Jak vidno, nebe i zeměpod ním se svými propastmi a š irý okeán jsou místem, odkud př icházejí k lidem démoni vš eobecněbuďjako př ímí poslové bohů, nebo aspoňz jejich dopuš tění. (Pokud se mluví př i urč itých zvláš tních skupinách démonůo jiném zvláš tním jejich východisku, bude o ně m uč ině na zmínka pozdě ji).

Kapitola 17. PODOBA DÉMONŮA JEJICH ZOBRAZOVÁNÍ.

Ani fantastické vidiny stř edově kých mystiků, laikůnebo i umě lců, nedovedly vymysliti a vypodobniti na plátněneb v chrlič ích gotických katedrál lépe ony ďábelské zjevy, nežjak je v astrálnu vidě l a na obrazech neb v soš kách zvěč nil jasnovidný magik č i umělec ve staré Babylonii. Nejhrůzně jš í kombinace, hned smě š né témě řve své ohyzdnosti, hned opět bizarněukrutné tvary pololidské, polozvíř ecí, to byla obvyklá podoba, v jaké vystupovali již tehdy př i evokaci nelidš tí obyvatelé plání obojího Astrálna. Dě líme je nyní v různé skupiny; ale aťto byly prosté larvy , tyto astrální mrtvoly, galvanisované př áním, neb pouhou pozorností č arodě jovou, nebo elementalní duchové př írodní, nebo koneč něi mocní dévové astrálních svě tůř ádu niž š ího i vyš š ího, ti vš ichni byli v babylonské theurgii bez rozdílu démony vě tš inou zlé a potměš ilé povahy. Podle podivných podob, ježjsou ostatněshodněpodávány takto i pozdě jš ími prameny církevních tradic, stř edově kých grimoárůa koneč něi 82

údaji moderních medií a jasnovidců, zdá se, že babylonská démonologie měla př edevš ím na mysli obyvatele niž š í astrální úrovně , nebo-li larvy, oživené urč itou ideou, nebo slouž ící takř ka za nosič e a tě lo projevu pro vyš š í Ideje, jež personifikují urč itou formu působení ve svě tělidí neb i zvíř at, hlavněnemoce. Pokud se podrobností zevně jš ku démonů týč e, uvedeme v této kapitole jen vš eobecné znaky, dávané buďdémonům vůbec, nebo aspoňtě mz nich, o nichžjako zvláš tních representantech své tř ídy bude promluveno jinak zvláš tě . Celkem mož no ř íci, že podoby démonůodpovídají zevnějš ku bytostí, zalidňujících, podle babylonského historika Berosa pradávný Chaos př ed nastoupením světového poř ádku. Hlavní systém jejich podob spočíval v kombinaci tvarůlidských a zvíř ecích a to v nejrůzně jš ích variacích. Památkou na tyto podoby jsou nám nyní zachované jednak soš ky démonů, už ívané př i rituálech, jednak obrazy, slouž ící buďtémuž, nebo aspoň dekorativnímu úč elu v chrámových svatyních neb i jinde. Podle toho v různých rituálech patrněpro potř eby kněž í čarodě jůvyskytují se podrobná vylíčení jejich podob a tvarů, tak, aby podle tohoto popisu bylo mož no zhotoviti snadno kopie ďábelských těchto tvorůk rituálním úč elům. Vš eobecněpř evládá podoba buď lidská, nebo zvíř ecí. Ně kdy, ač neviditelni, vtělují se démoni do ně kterých zvíř at, obyč ejněnebezpečných a obávaných, také vš ak zcela neš kodných, a nesou pak jejich podobu. Jsou to hlavněhadi a š korpioni, kteř í svým náhlým objevením, stř elhbitým č asto útokem a opě t zmizením vyděsí člově ka, nehleděk následkům jejich jedů, jež úč inkovaly podle tehdejš ích názorůvlastněv kouzelné cestě . V té dobětotiž(a také ješ těza stř edově ku) hrál jed, jehožslož ení bylo zhusta tajemstvím, v oboru magiae naturalis tutéžúlohu, jako maleficium, tím spíš e, že o mnohých podobných jedech (t. zv. magických) jsme nyní č asto na rozpacích usouditi, zdažúčinkovaly č istěfysiologicky, nebo také, tř ebas i výhradně psychicky (metapsychicky); pak by jižbyly skuteč nými magickými př ípravky, ve shoděs naš í definicí pravé magie, ježnepoč ítá vlastnějižve svůj obor t. zv. magii naturalis. Neždále: Vedle podob hadůa š tírů, tudížč istězvíř ecích, vystupují dále ješ tědémoni v podobách oslůneb lvů, nebo se v dalš ím stadiu odívají aspoňně kterými č ástkami jejich tě l. Tvar oslí zastupuje zde patrněpodobu koní, zvíř at to v doběvzniku tě chto obrazů(3. tisíciletí) v Babylonii ješ tě celkem neznámých. Zdála by se snad podivnou tato okolnost, ž e trpě livé, mírumilovné a nijak straš livé zvíř e jako osel (zastupující zde př íbuzného koně ), má, tak jako

83

pozdě ji kůň, př edstavovati zosobnění ně jakého démona. Avš ak př ekvapující vyskytání se koňských straš idel na př . ve staroperské demonologii, hlavněvš ak ve stř edověku, kde př ipisována byla ďáblům alespoňkoňská kopyta, svědč ío tom, ž e jižve staré babylonské demonologii byla tuš ena správně , jinak nevysvě tlená dosud ve své př íč ině, magická analogie ně kterých zvíř at, hlavněosla, koně , psa a ropuchy (nebo žáby vůbec) vzhledem k člově ku, jež, nedbajíc jinak logiky v posuzování pomě rné neš kodnosti, nijak neděsícího celkem zjevu, ba naopak už iteč nosti tě chto zvíř at, nechává démony a straš idla vystupovati s oblibou ve zmíně ných zvíř ecích podobách jak v magii tak i v pohádkách vš ech dob. Kromězvíř ecích forem př evládaly hlavněpř íš erné podoby seskupující stejněznaky lidského jako zvíř ecího zjevu. Zdá se, že mocná kř ídla, netopýř í neb ptač í byla jižtehdy význačným atributem démonů, jako podnes v naš í př edstavěo ďáblech. Oblíbenou byla dále kombinace těla v podstatělidského, avš ak s okončetinami a hlavou (vedle jiných př ídavků) zvíř ecí, nebo vůbec fantastickou. Lví a š akalí hlavy, ptač í nohy, podoby kentauř í, tvoř ené tě lem lva a poprsím vousatého muž e, to jest nejobvyklejš í vzezř ení démonických bytostí babylonské theurgie. Pokud se jejich výrazu týče, š klebí se vesmě s buď potměš ile a ďábelsky, nebo aspoňponuř e, a cení zuby, jakoby se chystali chňapnouti po své obě ti. Jsou také ozbrojeni, hlavnědýkou, mečem, tukem neb i dvojitou sekerou, (patrněpůvodu hetitského, kde dvojitá tato zbraň, nazvaná „labris“, byla odznakem maloasijských bohů, hlavněTéš uba). Jeden relief, nalézající se nyní v Louvru, znázorňuje nad podobou kentauř í sfingy, svrchu zmíně né, různé skupiny démonů, z nichžkrajní dvojice na pravo, nejlépe zachovaná, př edstavuje párek k soběobrácených démonů. Jsou odě ni jako asyrš tí bojovníci, nohy jejich končí vš ak orlími spáry; hlavy s otevř enou tlamou mají podobu patrněně jaké větš í kočkovité š elmy, snad lva; v lidských rukách drž í koneč něpo dýce. Stojí vůči soběv typickém nepř átelském stř ehu, z čehožjest vidno, ž e i mezi démony vládne nepř átelství. Tato dvojice, jižDelitzsch ve svých př ednáš kách o Bábelu a bibli nazývá ž ertem zajímavým dokumentem v historii souboje jest takto zobrazena téžna jednom bronzovém zvonu babyl. původu, umístě ném, nemýlím-li se, v Berlíně, a v malé obmě něi na pověstném reliéfu „Labartum“, o ně mž budeme míti ješ tě př ílež itost zmíniti se podrobně ji. Jiný démon opět, jehožsoš ka ažna uražené paž e jest zcela zachovalou, př edstavuje lidskou podobu, zahalenou š atem ažk patě . Hlava jeho jest bud psí, neb š akalí, s uš ima zahrocenýma a vzpř ímenýma. Ve zvíř ecích rysech hlavy, ježjsou vš ak zlidš tě ny podivuhodným umě ním, tkví v př imhouř ených, jakoby stranou hledících oč ích a v př íč né linii úst výraz tak

84

ponurý a zlově stný, spolu s př ídechem ďábelské ironie, že pokládám tuto podobu démona ze vš ech mi známých za nejinteresantně jš í. (Obraz viz: Jeremias, Handbuch, str. 300, dále č eské vyd. Delitzschova díla: „Babel u. Bibel“). Ně které figurky démonůsloužily zř ejměne tak k rituálním, jako spíš e ochranným úč elům ve formětalismanů, či lépe amuletů. V museu v Louvru jest na př . ulož ena bronzová soš ka tohoto druhu, př edstavující démona zlého „Západního vě tru“. Krouž ek na zadní č ásti hlavy svě dč í o jejím úč elu: Byla zavěš ována na dveř ích neb oknech, k západní straněč elících a slouž ila za ochranu př ed nepř íznivými úč inky horkého a suchého západního vě tru, vanoucího z pouš tě . Soš ka jest zř ejměasyrského původu a práce. (Popis viz u Lenormanta: Magie, etc., str. 52., obraz uveř ejnil taktéžLen. v „Choix de textes cunéiformes“, No 95.) Př edstavuje polosetlelou umrlč í hlavu, avš ak s oč ima a kozlými rohy, tě lo jest psí, zadní tlapy konč í vš ak, jak u babyl. démonůobvyklé, orlími spáry, př ední pak lvími tlapami. Trup zakonč en jest vzadu jedovým ocasem š korpiona a opatř en dvě ma páry kř idel. Podobněv britském museu nalézají se dvěrůzné hlavy tohoto démona „Záp. větru“, jak svědč í nápisy na nich, shodné s textem na exemplář i v Louvru. Nežzakončíme tuto stať , uvedeme ješ těně které původní popisy démonů podle svě dectví asyrsko-babylonských č arodě jů, ježsvě dčí svou podivností ne-li o vynalézavosti démonografů, jistěo originelní symbolice sil, vládnoucích v astrálnu a formujících podoby jeho obyvatel. (Př eklad popisů podáváme podle originálních, bohuž el místy poš kozených a nejasných textů, uveř ejně ných Jensenem v I. č ásti jeho: Texte zur as.-babylonischen Religion, Keilinschriftliche Bibliothek, II., 2. Teil, 1915, Berlin.) Na př .: (Text, označ ený C T XVII, 42, Kol. II., 15-22, Kol. III. 23-25, Jensen: str. 2-5): „Hlava (jest) hlava hada, na jeho nose (jest jakoby) („chiinzu “) [Jensen př ekl.: Talg (?)] znázorně no, z jeho ucha splývá voda, — — jeho (jest) utvoř en(a, o) jako „moř ský had“ (v originále: báš mi), — — jeho (jest) na tř ikrát do kruhu slož eno, uzel z vlasů(jest) utvoř en na jeho obličeji, tě lo (jeho jest tělo) ryby „suchur“, „plné hvě zd“ (š upin!), (co se týče) jeho nohou, jejich spáry jsou chodidla pat nemající. Jeho jméno jest „Sássú … innu“ Láchmua moř e, toho, (jenžjest tvor) boha Éy.“

85

Poznámka: Láchmu, celkem neznámé jméno démonů, př ipomíná se v eposu o „stvoř ení světa“ (Énuma éliš ) jinak jako jméno jednoho č lena dvojice prabohů, kteř í vládli v Chaosu: Lachmu a Lachamu. Př íklad skuteč nosti, ž e jména významu pozbyvš ích a zapomenutých bohů stávají se č asem índividuelním, nebo druhovým pojmenováním pouhých démonu. Jiný popis: (Ibidem, Kol. III., 26-41, Jensen: str, 4, 5): „Hlava (nese) korunu (nebo vínek = kubš u), tlama jest … , roh, jako gazely trč í jí na zad, (jest) krátký, roh, jako gazely trč i jí vpř ed, (jest) ostrý. (Její) ucho (jest) ovčí, „ruka“ (jest) lidská, v obou „rukou“ má pokrm (chléb) (a) drž í (jej) u svých úst její trup (jest tě lo) ryby dozadu pokř ivené, její chodidla … , (její) vlas jest pohozen mezi jejími rohy na záda, obchází na svých chodidlech, od svého pasu ažke svým chodidlům (jest podobou jako) pes, „stanovisko(?)“ ve stř edu (?) … (jest) úvazkem opatř en(a, o), … (její jest) v podoběhada zavinut(a, o). Její jméno jest … „ vyhlédnutý“ (tvor) bohyněEreš -kigál“. (Pozn.: Ereš -kigál = bohyně podsvětí.) Tím konč íme kapitolu o podobách a tvarech babylonských démonů vš eobecněa v ostatním odkazujeme na pojednání o démonech jednotlivých.

Kapitola 18. VLASTNOSTI A PŮSOBENÍ DÉMONŮ.

Hlavní vlastností démonů, ačne důsledněpronikající, jest jejich neviditelnost. Tento názor odpovídá př irozeněpř edstavěo duchovitých, nehmotných tvarech démonických bytostí, kterou jest z lidí dáno spatř iti vě tš inou pouze čarodě jům a věš tcům, kteř í jediní mohou tudížpodati zprávu o jejich tvář nosti a zevně jš ku. Povaha a vlastnosti démonůjsou př erozmanité a odpovídají postavení, ježzaujímají tito v náboženství a okkultismu vůbec: tvoř iti skrytou př íčinu a býti personifikací vš ech nepř íznivých člově ku událostí, ježnejsou zř ejmězpůsobeny volní č inností jiné (vtě lené) bytosti. Jednotlivým tř ídám démonůa jejím př edstavitelům byly př isuzovány zpoč átku zvláš tní a odchylné vlastnosti, posléze, hlavněz důvodůjejich tak č asté anonymity a neviditelnosti vůbec př estalo ponenáhlu podrobné dě lení skupin a jako rys vš em démonům společ ný, vynikl pak jen hlavnějejich zlovolný charakter, jenžs neviditelností a úzkým vztahem ke skryté př íčině lidských i zvíř ecích nemocí stal se př evládající charakteristikou démonů. Tato

86

zloba vůč i lidskému svě tu vyniká (v protivěs bohy) v babylonské démonologii nejvíce u oně ch bytostí, stojících mezi nebem a č lově kem, a stala se takř ka strnulým jejich epithetem. Tak asyrský král Sinacherba (Senacherib) zve ve svém vzteku odbojné Babyloňany: „galúti limnúti “: zlými ďábly! (Viz: Taylor Cylinder, Kol. VIII., 1.) Jako odnož e této vš eobecné zloby a nepř átelské posice, jakou zaujímají démoni vůč i č lově ku, vylič ují se potom v textech rozmanité jejich vlastnosti a projevy základní charakteristiky, jež nás pouč uje hlavněo mnohotvárném způsobu č innosti démonů, o jejich oblíbených úskocích a o jejich vztahu k nemocem a posedlosti. Uvedeme tu ně které druhy vystupování démonů, pokud se tě mto př ipisují vůbec, bez jmenování urč itých typů. Tak v V. desce sbírky „Zlí démoni“, ježjinak ovš em, zdá se, pojednává spíš e o tak zv. „Sedmi“ démonech, dovídáme se o zvláš těvynikající jejich vlastnosti: „Takř ka vš udypř ítomnosti, hadí obratnosti, jížž ádná hmota není př ekážkou, př ed nimižani nejbezpeč nějš í dveř e neobstojí.“ Jak vidno, byla konkrétním názorům š umersko-babylonským cizí př edstava, nám zcela logická: že nehmotní duchové mohou snadno pronikati libovolnou pevnou látkou; namáhali se radě ji zjistiti alespoňsebe menš í skutečnou skulinu, jíž potom démoni podle jejich př edstav, jako hadi se vkrádají do př íbytků lidských. Oblíbenou jejich č inností byla snaha vyš tvati a vypuditi buď fysickou, nebo psychickou útrapou lidi i zvíř ata z jejich domovů. O tom zmiňuje se na př . kouzelný text (Utukké limnúti, (IV.), I., 25-30): „vyhánějí muž e z jeho rodiny, vyháně jí syna z otcovského domu, nutí holubici, aby opustila svůj holubník, nutí ptáka, aby hnízdo svoje opustil, zaženou býka, způsobí, ž e se jehnězatoulá.“ O hadích vlastnostech démonůa jejich vynalézavosti ve vkrádání se v lidské př íbytky a způsob, jímžsmrtelníky dě sí, vypráví nám jiné š umerské zaklínání. (Text bez bližš ího udání místa reprodukuje dr. Meissner ve spisu: Keilschrift S. Göchen, str. 31.) Text tento cituje ve dvouverš ové soustavěeventuality č innosti démonůa ihned zároveňprostř edek proti jejich působení. Způsob, jímždémoni straš í a př epadávají č lověka, jest na př . tento: „ab ti ta igi mun š in barri ene, ab igilal ta gumunandee, ab sigga ta mundabš uš u ene, lach ta mun šin giggiga,

87

giggiga ta nimgir gim mun girgiri ene, kirruda ta mun zalach ene, kindara ta mum sursur ene“, t. j. „Jestliž e otvorem „strany“ (zdi?) sem nahlédnou …, jestliže otvorem okna na tebe (démon) vykř ikne, jestliže otvorem stř echy se dovnitřvylijí [patrnědeš tě m], jestliže př i denním svě tle se zatmí [démoni], jestliže za tmy jako blesk zazář í, pakliž e skulinou zavanou, jestliže ze š tě rbiny ven vylétnou“. Z těchto původních verš ůjsme pouč eni o zajímavém a př erozmanitém vystupování démonů: nakukují straš idelným způsobem (zde se patrněstávají viditelnými), z nenadání do př íbytkůlecjakou skulinou ve zdi, nebo vykř iknou náhle zlomyslněoknem na polekaného č lově ka a zase zmizí. Způsobem nám nepochopitelným co do rozeznání vniknou s deš ť ovou vodou (?) do domu, (č i se zde snad pomýš lí na vzácný u nás úkaz elektrického svě télkování deš ť ových kapek za silných bouř í?), za jasného dne choulí se náhle př ed lidmi jako záhadné stíny, ve tměopě t zasvitnou př íš erným svitem blesků, nebo skuč í podivněza větru š tě rbinami stěn, to vš e jsou hojné, ba nevypoč ítatelné formy, v jakých se lidé s démony potkávají. Ně které z nich bychom snad mohli př ipisovati nevinným celkem př írodním úkazům (pokud ovš em i za tě mito nestojí různé inteligence) a jejich působení na podráž děnou obrazotvornost diváků(na př . onen světélkující déš ťnebo sténání vě tru), naproti tomu jiné projevy shodují se zcela s obdobnou tradicí démonologických soustav jiných národůa dob (stíny za dne a ohnivé zjevy v noci). Ně které, spíš e zlomyslné než nebezpeč né způsoby straš ení lidí možno opět př isuzovat činnosti elementálů (př ír. duchů), kteř í si zvláš těoblibují podobné, více méněnevinné š kádlení lidí ješ těpodnes ve spiritických séancích. Neždále: Jako nepř átelé bohůsvě tla, př edstavujících princip dobra, jsou démoni č inni s oblibou za noci, neboťtma platila vž dy a platí i nyní za ochranný pláš ťč innosti astrálních bytostí ve světěfysickém, pokud bude míti platnosti zákon, vystižený jasněpoprvé spiritickými experimenty, že světlo působí nič ivěa rozkladněna fluidická, materialisující se těla (ektoplasmu) bytostí z onoho světa. O různých vlastnostech a formách působení démonůpouč uje nás nejvíce text sbírky, zvané Utukké limnúti (zlí ďáblové), z nížjsme jižsvrchu citovali a o nížbude ješ těvíce pově dě no. Pokud se obsah zachovaných částí této sbírky nevztahuje na ur čité démony a jejich skupiny, nýbržna duchovité 88

bytosti vš eobecně , buďtežzde ješ těuvedeny některé výňatky. Na př . III., 3640: „Zlou kletbou č lověka stihají, neš tě stí, bídu na jeho tělo uvalí, jedem a hanebností jej obtíží, zlo působí — — — “ Z desky V. Kol. V. dovídáme se ze zaklínač ových slov, obsahujících podrobné zákazy různých č inností, co bylo zvláš těu démonůoblíbeným způsobem znepokojování lidí. Praví se tam k některému z démonů: „… proti muži, synu svého boha, nenastupuj! Pryčs tebou! Svou hlavu nepokládej na jeho hlavu, svou ruku nedávej na jeho ruku, svou nohu nedávej na jeho nohu, svojí rukou se ho nedotýkej! Nepř istupuj k němu! (doslovně : „svůj chř tán k ně mu neobracej!“) Svého oka k ně mu nepozdvíhej, neobracej svůj oblič ej dozadu (t. j. neohlíž ej se po ně m!) nevolej naň! (t. j. neproklínej ho), do jeho domu nevkroč uj, — — — — — — — — — — v př íbytku k němu nepř istupuj, po straněho neobklič uj!“ Jak patrno, tají se v tomto mnohomluvném líč ení jednak vš eobecné, blíže nedefinované způsoby útoků démonú na člově ka, jednak technické podrobnosti jejich nepř átelských aktů, od př íš ernědůvě rného př itisknutí hlavy neviditelné bytosti k hlavěnic netuš ícího člově ka, ažk č íhavým pohledům na zad, o nichžse i jinde mluví, a ježpůsobí zjevněuhranč ivějako jettatore („zlý pohled“). Souvislost démonůs nemocemi jak lidskými, tak i zvíř ecími jest nejzvláš tnějš í známkou povahy a působení babyl. démonů. Ve zmatku, v jakém se postupem č asu ocitlo dě lení mezi jednotlivými skupinami neb jedinci zlých duchůco do jejich působnosti, zůstala vždy beze změny vyhráně na č innost tě ch z nich, kteř í se stali representanty urč itých nemocí. Vůbec se v babylonské démonologii uplatňovala zásada, ž e není nemoci, ježby nebyla způsobena ně jakou zlou bytostí démonického původu, aťz moci této samotné, č i, jak se pozdě ji s vývojem ethiky vě ř ilo, z dopuš tění bohů, jako trestu za spáchané viny. Také ovš em č arodě jové dovedli způsobovati nemoci, avš ak vzájemné

89

jejich zamě ňování s démony, hlavněvš ak jejich moc nad nimi napomáhalo víř e, ž e i v takovém př ípaděnení vylouč eno zasáhnutí démona a to na základě výslovného rozkazu a poslání č arodě jova. Vš echny hlavní druhy nemocí, ježsouž ily č asem (někdy epidemicky) obyvatele Babylonie a Asyrie i jejich zvíř ectvo, aťkrotké, č i divoké, měly v č ele démona určitého pojmenování. Mnoho nemocí ovš em podléhalo neznámým démonickým původcům, neboťtéžostatní démoni vůbec mě li již svou povahou co č initi s nemocemi, tímto nejvě tš ím zlem člově ka. Také kaž dá č ást tě la, pokud podléhá samostatné nemoci, stává se tím i obě tí určitého démona. Nejš irš í formou ovládnutí tě la člově ka démonem nemoci urč ité, nebo nemoci vůbec, bylo tak zvané posednutí, ježhraje jinak znač nou roli v okkultní medicinské tradici okolních národů, stojících pod vlivem babylonské kultury. Kaž dému jsou zajisté známa místa v novém zákoně, kde se mluví o posedlých, ježKristus léč il. Posedlost se pak liš ila od nemoci tím, ž e tu scházely obyč ejně obvyklé vně jš í symptomy nemocí, jako rány a pod., lokalisace tělesného utrpení byla nejistou a stř edisko choroby zdálo se spoč ívati spíš e v psychické nežfysické stránce bytosti nemocného. Př edevš ím choř í duchem a š ílení vůbec byli pokládáni za démony posedlé. Pokud hlavněduchové mrtvých byli z pochopitelných důvodů, o nichžse ješ tězmíníme, původci posedlosti, bude o nich pově dě no na svém místě . Zdá se, ž e žádný člově k nebyl bezpeč en př ed posednutím, neboťz jednoho kouzelného textu (Western Asia Inscription IV. 6, Kol. 6, viz: Lenormant, str. 35), se dovídáme, že i král sám stal se obě tí démonůposedlosti. Avš ak se také moc démonůneobmezuje toliko na slabé smrtelníky, jejich zlově stná působnost namíř ena jest i proti bohům samým a nabývá tudíž charakteru astrálního, resp. kosmického. Toto neslýchané vzepjetí se moci zlých duchů, jež , jak text „Zlí démoni“ dokládá, způsobuje i zatmění mě síce, př ipomíná pak jižbáje o válkách bohůs Giganty, nebo lépe ješ tě , legendu o boji démonůproti nebi a jejich svržení do pekelných propastí s odpadlým Andělem Luciferem v č ele. Nežtato titanská, velkorysá č innost jest jižvlastní urč itěvyhráněné skupiněpolobohů- polodémonů, kteř í pod názvem „Sedmi zlých duchů“ jsou jako význač né démonické bytosti př edmě tem líčení zvláš tních rituálů. Shrneme-li tudížpovahu a vlastnosti démonůpovš echně, můžeme ř íci: Démoni jsou méně , nežli bozi, neboťč innost jejich jest obmezena vůč i tě mto jak kvalitativně , tak kvantitativně, ž ijí vš ak stále v odporu a boji s nimi, a tř ebas vž dy na konec poraž eni, př ece je ně kdy nebezpeč něohrožují. Démoni 90

jsou dále mocně jš ími nežlidé, př ece vš ak témě řvž dy jsou nuceni poddati se mocným č arodějům a zaklínač ům. Pravidelnějsou démoni zlé povahy, vyjma snad tě ch, kteř í patř í do skupiny nebeských archandě lů; př edstavují takř ka personifikaci vš eho zla, č íhajícího na zemi a její obyvatele, jmenovitějsou zosobně nou př íčinou nemocí jak lidských, tak i zvíř ecích. Ti z nich pak, kteř í původem patř í vlastnělidstvu, t. j. duchové mrtvých, zmocňují se nad to rádi posednutím č lově ka a vegetují jako parasiti na jeho tě le, duš i, ž ivotěa ž ivotních požitcích.

Kapitola 19. ROZDĚLENÍ A DRUHY DÉMONŮ.

Badatel, jenž by chtě l př esně rozliš ovati bytosti, vypočítávané asyrsko-babylonskými démonology, do urč itých skupin asi tak, jako poř ádá př írodopisec pozemskou faunu v její druhy neb ř ády, ocitl by se brzy na rozpacích, kam zař aditi bezpeč nětoho kterého jedince z mimozemské ř íš e. Nesmíme zapomenouti, ž e démonologie sineárských národůa jejich sousedů, jako nástupcův kultuř e, jest historickým produktem a nikoliv umě lou soustavou. Postupem staletí mě nilo se vždy stanovisko, s ně hožzprvu š umerš tí, pak semitš tí démonografové, neb kněž í kouzelníci hleděli do nesmírného a rozmanitého svě ta bytostí, rozprostírajícího se v mnohotvárných pláních há Ádámá, podmě síčného svě ta. Základním východiskem démonologických názorůve staré Babylonii byl pradávný, původem mongolský kult a víra v duchy mrtvých. Zajisté si nedovedli prvotní nomádi š umerš tí př edstaviti neviditelnou, nehmotnou bytost jinak, nežjako ducha lidského tak, jak tento žil na zemi. Uvažováním dospě li pak od duš í lidí k duš ím zvíř at, odtud tak č asté (a skuteč nosti téžodpovídající) zpodobňování démonův podobách zvíř ecích, neb aspoňs jejich atributy; tím chtě li právěvysloviti č lově ku a duchům jeho zemř elých cizí, ne - lidský původ a povahu démonů. Pak se jižvývoj počal normální, vš emu pokroč ilejš ímu lidstvu vlastní cestou od animismu k deismu a k pantheismu. Avš ak víra v duchy mrtvých zůstala vždy podkladem š umerské a poté babylonské víry v démony. Tu se nám vš ak jižnaskýtá jiná nesnáz: Jazyk národůš umerských, z poč átku pojmověchudý, pomáhal si nutně(a to nejen v démonologii) pro pochopení a pojmenování nových zjevůpojmy a názvy již známými.

91

Tak př echázela jména démonů, znač ící zpoč átku urč itěvyhráně nou skupinu, neb jedince, brzy i na jiné, nové skupiny, a odtud vznikal chaos v názvosloví babylonské démonologie, jenžnás ně kdy uvádí v rozpaky př i posouzení, jaký vlastnědruh démonůbychom si mě li př edstaviti pod urč itým jménem. Abychom mluvili jasně : Témě řkaž dý název babylonského démona můž e míti vedle zvláš tního významu i význam druhový, vš eobecný, můž e znamenati tudížbuďurč itou duchovou bytost, nebo i (ne ovš em ve vš ech př ípadech) démony vůbec. Tuto př emě nu prodě lal též , jak jsme jižuvedli v př edeš lých kapitolách, i název bůh (El, ilu) a podobné epochy v pojmosloví můž eme nalézti téžjinde. Staroslovanská démonická bytost Běs na př . př edstavovala urč itého jedince, a v č ísle množ ném urč itý druh č i skupinu, v naš í př edstavěznač í nyní běs tolik, co ďábel vůbec. Ve statích př edchozích naznač ili jsme jižnávrh rozdě lení démonů, jehožnyní použ ijeme. Do první skupiny umístíme tudížvš echny démony ve vlastním smyslu slova, bez rozdílu, zda jména ně kterých budou znač iti jedince, nebo démony vš eobecně . Ve skupinědruhé budou ochranní duchové onoho zvláš tního druhu, ježmůž eme nazvati jmény „Andě lůstráž ných“ ve smyslu kř esť anské, resp. katolické věrouky, která tuto instituci př ejala ostatnězcela vě rněz kultu orientálního, hlavně(a snad výhradně ) babylonského. Na třetím místěbudou pak ony neurč ité bytosti, zpola jižbohové, zpola ješ tědémoni, jež nazýváme Génii, ačby jim snad, vzhledem k jejich moci a významu př ísluš el nejspíš e název kř esťanských Archandělů, nebo v urč itém směru Dévůparsické víry a démonologických soustav indických. Nežpř istoupíme k podrobnému výč tu jednotlivých démonů, chceme uvésti ješ tě ně kolik společ ných poznámek: Pohlaví tě chto bytostí jest výjimeč něu ně kterých démonůsice bezpeč něurčeno, jinak vš ak narážíme v této př íčiněv babylonské démonologii právěna takové př ekáž ky, jako kně žská autorita katolická, ježby mě la zodpovědě ti otázku, zda jsou kř esťanš tí andě lé rodu mužského, neb ženského. V této vě ci lze ovš em podle původních pramenůbabylonské démonografie tě žko souditi; prameny, v tomto př ípadě kouzelné texty krom jednoho místa (kde se o démonech praví, že „nejsou ani muž i, ani ženami“), mlč í jinak o této skuteč nosti. Zdá se vš ak, ž e u démonů druhu geniůa pak ovš em u ochranných andělůbylo jakési rozliš ování v tom smě ru, jak lze souditi z poznámek „můj bůh a má bohyně “ o strážných geniích, a sice v litaniích, hymnech a mantrech a posléze z některých obrazů. Tak patrněznámý ochranný démon, zobrazený v paláci krále asyrského A š úr nasir-aplu-a v Nimrud-Kelachu (jak nazýváme nyní místo jeho naleziš tě), jest podle oblič eje a tě la zjevněbytostí ž enského rodu. Vůbec lze se 92

domnívati, že ti z duchů, kteř í stáli bohům nejblíže, př ijímali do jisté míry i jejich pohlavní rozliš enost v muž skou a ženskou potenci. Pokud se vš eobecněnázvů démonů týč e, vyjadř ují jejich jména vě tš inou pojmy velikosti a síly, téžvš ak nepř átelského vztahu k ž ivoucím bytostem. Máme-li se koneč nědefinitivněvyjádř iti o dobrém a zlém charakteru démonůvůbec, a sice podle jejich roztř ídě ní ve skupiny, ježjsme svrchu uvedli, jest prvá skupina, obsahující rozlič né obecné démony bezvýjimeč ně zlou, (toťostatnětypický znak démonů), skupina druhá a tř etí, jejichžč lenové blíží se jižsvou povahou bohům, jest dobrou i zlou podle okolností, tak jako i bohové vůbec; to vš ak neplatí o zástupcích tř ídy ochranných duchů, jejichž dobrodě jné poslání by se ovš em nesnáš elo s eventuelně zlým jejich charakterem. Př istupme nyní k podrobnému výč tu jednotlivých duchových bytostí podle navrž ených skupin. Do oné první skupiny budou tudížpatř iti jednak: a) démoni bez bližš ího zvláš tního určení a sice: Alu, Gallu , Ilu limnu, Rabisu -Maškimu, Gédim, Dimétum, Lachmu , Niziktum, démon vě tru, pak draci a pod. bytosti. Ve druhém pododdělení jsou: b) démoni tř ídy incubůa succubů: Lilú, Lilítu , Ardat lili. Pak př ijdou: c) význač ní démoni nemocí: Dime-Labartum, Dimea-Labasu, Akhkházu , Dikhú, Ti'ú , Idpa-Assakku a Namtar. Ve č tvrtém pododdělení budou: d) duchové mrtvých: Utukku a Ekimmu. II. Tř ídu, neb skupinu druhou tvoř í strážní andělé, nemající celkem zvláš tního pojmenování. III. Ve třetí tř íděgeniůjsou význač nými jejími zástupci: ŠedúAlad, Lamassu -Lamma, Nirgallu, „Sedm démonů“, Anunnaki, Ígigi. Tyto vš echny názvy, jak ř ečeno, neznamenaly vž dycky jediného existujícího démona, nýbržcelou skupinu podobných jedinců, tak zvláš těve skup. I.d, (duchové mrtvých), I.b, (incubi a succuby), a II. (stráž ní andělé), ménějižve tř íděI.a, a nejméněposléze ve skupiněIII. a I.c, kde moc a význam 93

démonůučinily z nich takř ka bohy, př edstavované bytostí jedinou. Tak na př . Namtar, démon moru byl jediný svého druhu, naproti tomu vš ak opě t geniů druhu Anunnaki bylo více. Vedle toho znač í vš ak názvy démonůvětš inou nejen jedince, aneb skupinu jedinců, nýbržvyjadř ují i povš echný pojem démonůvůbec. Čím starš í jméno, tím mě lo více času, aby nabylo rázu vš eobecného. Nejstarš ími jmény toho druhu (viz původ démonologie v kultu mrtvých), byl Utukku (též Ekimmu), jenžznačí vedle ducha zemř elého, démona kaťexochén, jak plyne jižz názvu kouzelné sbírky Utukké limnúti = zde „zlí démoni“. Podobný vš eobecný význam mě la jména Alu, Gallu a Rabisu, č ili Maš kimu, z Geniůpak hlavněŠedú, jenžalespoňu Šumerůpod názvem Alad znamenal př edevš ím kaž dého Genia, pak vzhledem k nápadnému pozdě jš ímu dě lení na dobrého a zlého Šedú-a a tím k mož nosti i zlé stránky povahy, také i démona (zlého) vš eobecně. Ale i Labasu a hlavněLabartum, tento typický zloduch urč ité nemoci vyskytá se někdy jako démon vš eobecně. V textech objevuje se pravidelněsnaha vyčítati sumárněnázvy jednotlivých duchových bytostí. Tak vznikají seznamy, ježse vyznamenávají urč itým, strnulým poř adem jmen, jak se zdá od nejvš eobecně jš ího a nejvíce známého aždo méněvýznamných. V serii „Zlí démoni“ vyskytá se podobný výč et na př . v desce III., ježobsahuje 6 jmen démonů, a sice: Utukku, Alu, Ekimmu, Gallu, Ilu limnu, Rabisu. Jinde se ovš em vyskytují č etné variace v tomto výpočtu. V téže III. desce (verš29-37) jest tato sestava: Utukku, Alu, Ekimmu, Labartu, Labasu, Lilú. Také ř ada o 12 č lenech př ichází (deska C, I. Kol. I. 66-89), a sice: Utukku, Alu, Ekimmu, Gallu, Ilu limnu, Rabisu, Labartu, Labasu, Akhkhazu, Lilú, Lilítu, Ardat lili, nebo dokonce 14 č lenů(deska III., 195-197), kde se k výš e vypoč teným př ipojuje ješ těNamtar a Aš akku. Že tyto názvy nebyly vždy míně ny technicky př esněse stanoviska démonografie, svědč í na př . deska III., (z textu „Zlí démoni“), verš 153-155, kde se uvádí ř ada shora známých š esti démonů, pak Lilú a Lilítu a mezi oně ch š est a tyto dva démony vkládá se ješ těpersonifikace „nemoci“ (marsu ) a „smrti“ (mútu, nebo mútánu). Jinak se výč et omezuje obvykle na jakýsi výbě r: typičtí démoni Utukku, Alu, Ekimmu, Gallu, nebo jen Utukku a Alu, nebo opě t jen duchové mrtvých po výtce: Utukku a Ekimmu. Podobnětrojice Labasu, Labartu a Akhkházu. Ně kdy se démoni struč ně uvádě jí jako „Sedm“, zde vš ak na rozdíl od ne dosti urč ité skupiny samostatných „Sedmi démonů“ zvláš tních, o nichžbude ješ těř eč. Nyní př istoupíme k pojednání o démonech jednotlivých, podle rozdě lení, ježjsme uvedli v př edu. 94

Kapitola 20. DÉMON ALU.

Alu, tak zní semitská výslovnost jména démona, jenžslul u |Šumerů Alal, nebo Alá. Ze skutečnosti, ž e jeho jméno zvláš těstalo se povš echným pojmenováním démonů, jest tento zloduch zjevněprastarého původu. Jeho vlastní samostatný význam a působnost upadla brzy téměřv zapomně ní. Pokud se o ně m tu a tam č iní zmínka v kouzelných textech, zř ídka kdy se objevuje ně co více, nežpouhé jméno. V jednom textu, (Haupt, Akk. u. sumerische Keilschrifttexte, str. 83, Kol. I., 1-10, též : Jastrow: Religion, I., str. 279), praví se o ně m: „zář ící Alu“. V jiném magickém textu, č astěji jižuvedené sbírce „Zlí démoni“ (III., verš27.) objevuje se (v š umer. versi), jako: „Ala chul gale tug gím mun dula“, t. j.: „Ala, ten zlý, jenž(člově ka) jako š at př ikrývá.“ Z tohoto mála dokladů(a více se jich snad ani nenajde) jeví se nám Alu př edevš ím jako zlý démon. Druhé dva př ímě ry po mém soudu svě dčí právěo prastarém původu víry v démonickou tuto bytost, které patř í nyní jižjen epitheton „zář ící (svě télkující)“, př isuzované jinak i ostatním démonům. Onen záhadný výraz svrchu: „jenžjako š at př ikrývá“ jest tř eba vysvě tliti upírským charakterem prvotních démonů, jimižbyli po výtce duchové mrtvých. Pocit č lověka, napadeného upírem jest velmi názorněvystiž en stavem toho, jenžbyl náhle př epaden a zamotán na př . do hrubé pokrývky, pod jejímižtěž kými záhyby se dusí. Jako vš ichni démoni vůbec, tak i Alu útočí na lidské zdraví. Ve shoděs jeho upírským charakterem praví se o něm, že způsobuje nemoci prsou (= duš nost?). V kouzelném textu (W. A. I., IV. 24, 2, Lenormant, str. 38), lze č ísti: „Proti prsům č lověka útoč í zhoubu př ináš ející Alal.“ Stručněshrnuto, jest Alal démon prostého a základního typu: zpola mrtvolný duch — vampir, aneb lépe astrální (fluidická) mrtvola, poč ínající si jako upír, zpola larva, ježse ně kdy zjevuje ve světélkující podobě , tak jato „elementární nefeš “ kabbalistů, na hř bitovech, a to podnes. Jak patrno z této klassifikace, jest Alu démon poměrněnízkého stupně , avš ak proto nikoliv ne nebezpeč ný.

95

Kapitola 21. DÉMONI GALLU, ILU LIMNU, MAŠKIMRABISU, GÉDÍM. Gallu : Jako Alal, znač í také Gallu později démona kaťexochén. Jeho jméno píš e se Te-lal (pod tímto jménem toliko zná jej Lenormant) a jest urč itě původu š umerského; zně lo patrněGalla (ač -li ne Telal). Jižpodle názvu př edstavuje démona Velikého, Silného, (š umersky: gál = veliký) a stejněs ďáblem Alu, Utukku a Ekimmu př edstavuje př ísluš níka nejstarš í skupiny démonůvůbec, uvádě ných v textech stereotypněv tomto poř adí: Utukku, Alu, Ekimmu, Gallu. Také Gallu má stálé př íjmení limnu (š umersky: chul = zlý). V textu „Zlí démoni“, (deska III., verš28) praví se o něm (š umersky): „… Galla chul kušna ba nib dibdibi“, t. j. „zlý Gallu, jenžtě lo (člově ka) zachvacuje“. Tento neurčitý výrok nám ovš em mnoho nepovídá, avš ak ve zmíně ném již textu (W. A. I., IV., 29, 2, Len. 38) praví se o ně m: „proti rukám člově ka (útoč í) zlý Telal.“ Zdá se, ž e i Gallu stal se později representantem nemoci a sice rukou (revmatismus? svrab?). Resumé: Taktéždémon Gallu jest celkem neurčitědifferencován a to ješ těvíce nežAlal; bezpeč né jeho zař azení podle démonologické tradice a soustavy naš í (západní), jest prozatím nemožno. Ilu limnu : „Zlý bůh“, š umersky dingir chul. Jižpodle jména jest patrno, že se asi jedná o synonymum obecného názvu démonů. Text Utukké limnúti jej ovš em uvádí bez bliž š ího označ ení vlastností, v serii š esti nejobvyklejš ích démonů, jak jižsvrchu uvedeno. Maš kim -Rabisu: Také o povaze tohoto démona víme málo: Jméno jeho, Rabisu, š umersky Maškim, znamená „na č íhané jsoucí“, „č íhající“ a už íván jest jeho název zhusta pro pojmenování vš ech démonů. Častěji již citovaná III. deska, verš 23. kouz. sbírky „Zlí démoni“ uvádí výčet jednotlivých tě chto bytostí takto (š umersky):

96

„Enenéne ma š kim chula meš“, t. j. „Onino č íhatelé zlí jsou!“ O klassifikaci tohoto démona s naš eho moderního hlediska okkultního, platí totéž , co ř eč eno bylo ke konci o Alu-ovi. Gédim : Tento jinak neznámý a blíže neurč ený démon s př íjmě ním taktéž„chul“: zlý, (Utukké limnúti, III., verš28), zdá se býti bud pouhým vš eobecným názvem zlých duchů(jeho jméno př ekládá se „straš idlo“), buď synonymem mrtvolného ducha Ekimmu, jak jest zjevno z assyrského př ekladu tohoto jména (v asyrské versi téhožtextu) a jest tudížv tomto smě ru odkázati na tohoto.

Kapitola 22. DÉMONI: DIMÉTUM, LACHMU, NIZIKTUM.

Dimétum: Tento démon př edstavuje vš eobecnou personifikaci kletby, neš tě stí a bídy kaťexochén. Zdá se vš ak, ž e mě l kdysi zvláš tní význam, jak lze souditi z různých narážek, hlavněv magických rituálech kultu boha Éy. Tak aspoňvysvítá z jeho př ipomínek v kouzelném textu Šurpu (jenžse obírá hlavnětímto bož stvím), v ně mžse mluví také o původu démona Dimétum a sice z moř e. (Šurpu, deska VII., poč átek): „Dimétum povstal(a) z hlubiny moř e.“ Jinak, jako démoni vůbec, uvádí se svým neblahým významem v souvislosti s lidskými nemocemi. Lze se domnívati (podle naš eho názoru), že démon, neb démona Dimétum jest jednou z prastarých forem působení a snad i názvů démony nemocí Labartum. Jeho jméno by pak asi bylo pouze posemitš tě lý tvar názvu š umerského zloducha Dime, cožjest jedno ze jmen démony Labartum. (Tak serie „Zlí démoni“, III., verš29., uvádí v š umerském textu: Dime, a v textu asyrském jemu odípovídající pojmenování: Labartu.) Touto skuteč ností se ovš em nič eho nemění na event. významu jména Dimétum; personifikace zlé kletby, neb strázně , na ně mžtrvá mezi jinými Jensen, dále, Zimmern („Šurpu“, str. 37, pozn. 1.), a Fossey ve svém díle Magie, str. 123.

97

Pokud se týč e konečněpodoby démona neb démony Dimétum, domnívá se Zimmern (Beiträge, etc., str. 37, pozn.), ž e démon tento mě l podobu ptačí. Lachmu: Celkem neznámé působnosti jest skupina démonů, nazvaných Lachmu. Ve stati o podobách duchovitých bytostí popsali jsme bytost, zvanou „Sassu … inu“ (klínopis bohuž el poruš en), ježjest podle nápisu jedním „z Lachmu-ůmoř e, těch, kteř í (patř í) bohu Éovi“. Jak vidno, byl jeden druh tě chto démonůmoř ského původu (atribut: voda z uš í tekoucí, rybí š upiny!), a jako takový souvisel s kultem moř ského boha Éy. Podle námi podaného popisu bizarní podoby, nebyly tyto bytosti asi dobrého charakteru, spíš e byly démony obvyklých zlých vlastností. Jensen ve svých př ekladech textůna soš kách démonů(Texte z. ass.-bab. Religion, 1., [Keilinschriftliche Bibliothek, VI., 2.]) uvádí popis soš ky typického démona nemoci, o němž budeme ješ těmluviti, totižAssakku, a také o tomto se ke konci popisu praví, ž e jest jedním z Lachmu-ůboha …, (zde, ž el, klínopis opě t poš kozen). Tato př ekvapující skutečnost by svě dč ila o tom, ž e i Lachmu bylo dosud neznámé vš eobecné pojmenování démonů, o ně mžjinak kouzelné sbírky mlčí. I Jastrow a Jeremias, neř ku-li Lenormant, neznají ješ těpatrnětohoto názvu. V Kol. III. mag. textu o podobách démonů(C. T. XVII., 42 ff.) 65-74, (viz Jensen: ibidem) uveden jest popis jiné nestvůry druhu Lachmu-ů: „Má nohy lví s ptačími drápy, na nahém tě le (jehožvylíčení se poš kozením nápisu nedochovalo), má pás.“ Ke konci popisu se praví assyrsky: „Šumš u Lachmu epperu; annutum Lachmu š aš amé u irsitim … apsí š út ilu Éa“. t. j.: „Jméno jeho jest Lachmu, „vysílení“; to (jsou) oni Lachmuové nebes a země, …. „sladkovodního vodstva“, ti (náležející) bohu Éovi.“ Zde místo „moř e“ (asyrsky: támtu ) uvádí se apsú (š umersky zuab), t. j. „sladké vody“, jako sídlo Lachmu-ů. I zde v př íjmení „epperu“ — vysílení zř ejměvyniká stálý, tř ebas někdy latentní charakter zlých duchůjako démonůpř edevš ím nemocí. V Kol. IV., 83-90 téhožtextu uvádí se dalš í exemplářLachmu-ů, tentokráte zř ejměženského rodu. Popis zní v př ekladu: „— — jeho ruce jsou (jako) ruce č lově ka; pravou rukou jakoby žehnal (a), v levici nese (jakéhosi) zmetka (?) (v originále „izba“, Jensen a Ehelolf př ekládá „Missgeburt“), — — má na sobě , jest opásán(a) pasem, od hlavy ažk pasu jest (podoby) lidské, od pasu k nohám (jest to) pes, má na soběptač í … , má na sobě… , jeho (její) jméno jest Lachmu, ten (nálež ející) (bohyni) Gule (š umš u Lachmu, š út (ilu) Gula)“ — Gula jak uslyš íme, jest manž elka boha Niniba (= Saturna) a hraje dosti význačnou roli mezi božstvy kouzelných textů. Jak patrno, nutno rozuměti pod názvem Lachmu skupinu, neb tř ídu démonů. Jejich tvar jest obvykle nestvůrný jako u jiných zlých bytostí; jsou př eváž nězlí ve své povaze 98

a vystupují, tř ebas ne výhradně , jako démoni nemocí. Mohou býti různého pohlaví; jejich domovem jest vodní ž ivel, a to stejněslané moř e, jako ř íč ní vody jezer, hlavněvš ak asi rozsáhlé laguny v poř íč í Eufratu a Tigridu a zvláš tě na jejich stoku blíž e města Eridu, jehožbož ství Éovi byli Lachmuové, jakož to duchové vody př eváž ně, podrobeni. Niziktum: Kouzelný text, obsahující popisy rituálních soš ek démonů, a jejžjsme mě li př ílež itost jižně kolikráte citovati, obsahuje v Kol. IV., 104-112 popis ženského démona, jenž jest personifikací smutku a melancholie: „na hlavěmá č elenku, ucho má (jako) skot, vlas … jest vrž en na zad, oblič ej (jest) jako … , ruce jeho (jsou) lidské, má kř ídla (a př i tom) ruce, … jeho kř ídel (jest) rozprostř en(a, o) tě lo jeho (jest jako) nahá ž ena, nohy jeho stojí na luku, jeho jméno jest „Smutek“ (= š umš u Niziktum).

Kapitola 23. DÉMONI VĚTRŮA DRACI. Do vš eobecné skupiny I.a, můž eme poč ítati i démony větrů, t. j. personifikace ně kdy dobrých, vě tš inou vš ak v tradici jako zlé pojímaných vzduš ných proudů, vanoucích buďpravidelnězemí, nebo jako bouř livé smrš ti bě snící z nenadání krajinou. V kapitole o podobách démonůpopsali jsme vzezř ení př íš ery, př edstavující zlý „západní vítr“. V jiné kapitole o Sedmi démonech zmíníme se mezi jinými o tom, ž e jeden ze Sedmi pekelných kníž at nese jméno: Jižní vítr, jenžpř icházeje ze suchých a sprahlých pouš tí arabských, nebyl taktéžvítaným hostem na rovinách š ineárských. Př icházel-li s malým otoč ením k východu ze zálivu perského, způsoboval vzedmutím moř e katastrofální záplavy nízko polož ených krajin př ímoř ských, o nichžjsme uč inili zmínku jižv prvých kapitolách. Také ve známém babylonském eposu: „Adapa a Jižní vítr“ vystupuje tento vítr jako zlomyslná, člově ku nepř átelská bytost. Smrš ť , aneb prudký vichr vůbec byla př edstavována jako obrovský pták jménem: Zú (psáno im), v jehožjménějest onomatopoeticky vystiž eno skučení a vytí bouř ného vichru. Synonym jména Zú jest Imbaru — orkán. Takový byl asi vš eobecný názor a př ehled o východisku a vlastnostech vě trů. Brzy vš ak v kouzelných textech a magii vůbec objevuje se, byťješ tě zastř ena myš lenka a systém, jenžv personifikovaných vě trech spatř uje právem

99

vítané pomocníky zaklínač e — lékař e v boji se zlými duchy, neboťbyl brzy patrněpochopen blahodárný význam větrů, čistících vzduch a zapuzujících z baž in morové a tyfové ovzduš í, tak záhubné lidstvu a zosobněné v postavách nejstraš nějš ích démonůnemocí: Namtara, Assakku, Ti'ú a Labartum. V jednom kouzelném textu, označeném: K, 98752 (viz téžJeremias, Handbuch, str. 51) apostrofuje Áš ipu-zaklínačtakto č tyř i vě try: „muchri šúti narámti il Éa , muchri iltáni narámti il Sin, muchur šadí narammu il Anim, muchur amurrí narammu il Éa u il Anim.“ t. j. „proti Jihu milenka boha Éy , proti Severu milenka boha Sin-a, proti Východu miláč ek boha Anua, proti Západu miláček bohůÉy a Anua.“ Z tě chto verš ůjest zjevno, ž e vítr již ní (Šár š úti ) a severní (Šár iltáni nebo išetáni) byl pojímán jako bytost rodu ž enského, vě try východu a západu; (Šár š adí a Šár amurrí) byly naproti tomu démony muž skými. Důvod tohoto rozliš ování a př íč ina, pročprávěoni urč ití bohové uvádě ni jsou v souvislost s vě try, ačbychom, pro vítr východní č ekali spíš e boha Éu nežpř i vě tru západním, jest dosud nerozř eš ena. Drak : Jakousi legendární, polo čistě zvíř ecí, polo démonickou postavou jest babylonský drak, zvaný buď prostěsíru, t. j. had, nebo ušumgallu, z š umerského u š umgal. Brány mě sta Babylona byly zdobeny podobami těchto drakůna vysokých (psích?) nohách, proč ežbyli zváni též „chodícími hady“. V mýthech (hlavněv eposu o stvoř ení světa: Énúma éliš ) mluví se vícekráte o dračích obludách, zvaných zde sirmaché nebo muš maché (čteno téžmušruš u ). Podobným hrobným drakem byla též prototyp vš ech oblud, bohyněchaosu Tiámat jejížboj s bohem Vítě zem Enlilem, pozdeji Mardukem, byl s oblibou zobrazován. Zde objevuje se Tiámat v podoběokř ídleného lva s orlími spáry (charakteristický a takř ka pravidelný atribut démonůvůbec). Obdoba její př ichází i v prvé kapitole Genese, kde pod hebrejskými názvy Tehom (= propast), tohú (= pustý) nebo tanín (= had) skrývá se zcela zř ejměpro filologa jméno babylonské obludy Tiámat. (Viz Delitzsch: Babel u. Bibel.) Také u nohou boha Marduka zobrazuje se obyčejněblahobytněa celkem dobromyslněvyhlížející drak s tělem š upinami pokrytým a dvojicí př ímých a čepicím clovnůse podobajících rohů na hlavěsnad psí, snad ješ tě ř í (ažna uš i). Podobného zjevu jest i tak zv. 100

„nippurský drak“, jehož obraz se chová nyní v Cař i-hradě. (Jeremias: Handbuch, str. 26.) Také jiní bohové bývají provázeni spíš e směš ně , než hrozivěvyhlíž ejícími draky, jak shledáváme na př . na peč etním otisku vladař e mě sta Lagaš e, Gudey. Na obraze jest vypodobně n jakýsi bůh (patrně Ningirsu), an př ivádí Gudeu k bohu Éovi. V levo za Gudeou stojí jemně provedená postava, nálež ející podle kravských rohůna hlavěně jaké bohyni (snad Ninái, zde patronce mě sta Lagaš e) a u jejích nohou kráč í malič ký drak v podobě okř ídleného psíka s dlouhým tě lem, ně kolika rohy a dvěma vyplazenými jazyky. Konečně ve shodě s naší pohádkovou tradicí o mnohlohlavých dracích zachován jest také v babylonských legendách tento popis draka (Jeremias, Handbuch): „síru siná kakkadáš u, síru š ibá liš anáš u“, t. j. „had (drak) o dvou hlavách, had se sedmi jazyky“. O tom vš ak, jak tě chto sedm jazykůbylo mezi toliko dvěhlavy rozděleno, nechává nás ovš em auktor tohoto textu na rozpacích. Tím jsme vyč erpali popis démonických zástupcůskupiny I.a; dalš ími význačnými démony byli duchové typu incubůa succubů, kteř í hráli tak velikou roli v historii stř edově ké magie a v dobách stihání č arodějství.

Kapitola 24. INCUBOVÉ A SUCCUBOVÉ.

Babylonská démonologie zná tř i členy této tř ídy: démona Lilú a dvě démony Lilítu a Ardat lilí. Př edem musíme vš ak podotknouti, že vládne jistý zmatek v úsudku o č innosti a významu vš ech těchto tř í démonu. Myslím vš ak, ž e nelze již pochybovati jednak o vzájemné jejich př íbuznosti, jednak o dvojím jejich významu: př edevš ím jako démonů vzduchu a potom teprve jako duchů milostných. První dva z nich, Lilú a Lilítu stojí ve vzájemném pomě ru jako muž ský a ž enský tvar téhoždémona. Jména jejich jsou prastarého, š umerského původu, a jak v př edchozích statích uvedeno, patř í buďaspoňLilú, neb i jeho 101

druž ka, a dále démona Ardat lilí do officielněvyč ítané ř ady 6, 12, resp. 14 zlých duchůbabylonské démonologie. Jména jejich psána jsou v ř eč iš umerské pro muž ského démona: Lilla, a ž enského: Ki-el-lilla. Tento způsob psaní jest také dokladem jejich původního významu. Základem jejich jmen jest klínopisný znak tak zv. „kítu“, mající, (vedle nepatrných variantů ve výslovnosti) hlavní slabikový význam: kit, git, sach, sich, lil , a slovně odpovídá, jako ideogramm pro pojmy: Lilú = démon (psáno po způsobu š umerském s obvyklým, (ve výslovnosti posemitš tě lým) fonetickým komplementem „-la“, tudíž : Lilla), dále pro výraz zakíku: bouř livý vichr, ale téžprostěš áru = vítr. Př íbuznost démona Lilú a jeho druž ky s pojmy vzduchu, resp. vě tru, jest tudížnepochybnou, a také na př . Delitzsch př ekládá název Lilú: Sturmdemon = d. bouř e. Stručněshrnuto: Pově trnými duchy č ili sylfy (elementály vzduchu) v babylonské démonologii byli: démon Lilú a démona Lilítu v jazyce semitském, a Lilla, resp. Kiel-Lilla v ř eči š umerské. Poznámka: Lilla a nikoliv Lillal, jak ješ tězastaralým způsobem č te Lenormant, a po ně m Kiesewetter ve své, jinak výborné práci: „Der Okkultismus des Altertums“ a od něho česky Griese v č lánku: „Okkultismus u Akkadů“. Naproti tomu u tř etího, ženského démona „Ardat lili“ jest bezpeč ně prokázán vlastní charakter succuba. Význam tohoto jména jest: „dívka noci“, ač -li by nebylo lépe př ekládati d ěvka, jednak jižvzhledem k její činnosti, jednak k vlastnímu jménu Ardatu: otrokyně , služebnice v tom pojetí, v jakém právěbible králická př ekládá jej do češ tiny zmíněným názvem „dě vka“. Bude nyní otázkou, v jakém blízkém pomě ru jest démona Ardat lili k Lilítu. Odvozujeme-li v prvém př ípaděslovo „lili“ od západosemitského, na př . hebrejského „lajíl, lajlá = noc, byla by př íbuznost této démony s ďáblicí Lilítu zcela nahodilou a zakládající se na pouhé zvukové shodějmen. Naopak jest vš ak jisto, ž e i Ardat lili, dívka noci, jest původu babylonského, a v ř eč i tohoto národa, resp. v asyrš tině , objevuje se pravidelnězcela jiný výraz pro „noc“, a sice muš ú . Pak by Ardat lili byla př íbuznou s Lilítu a jméno lili bylo by toliko obmě nou jejího jména. Ve shoděs touto slovnou př íbuzností bylo by pak téžu původněč istěpovětrných démonůLilú a Lilítu nutno př edpokládati povahu succubůa incubů. Tento ráz, pro ně jžLenormant nemě l ješ tědokladů, avš ak na němžstál, můžeme míti nyní za prokázaný. V důležitém a obsáhlém, zvláš těvš ak nepojmenovaném textu, z ně hožjsme již citovali v kap. o č arodějích, a jenžnese označ ení: Rawlinson II., 17-18, nebo

102

Haupt: Akkadisch-Sumer. Keilschrifttexte, Nr. 11., č teme v Kol. II. mezi jinými tyto dva verš e, ježsvolávají ochranu bohů: „proti Ardat lili, ježpostrádá muže, proti silnému Lilú, jenžpostrádá ž eny.“ Zde jest zř ejmé démon Lilú líč em jako incubus, vyhledávající ženy a Ardat lili stavěna proti ně mu zř ejmějako identická s démonou Lilítu. Toto splynutí znakůmož no po mém soudu vysvětliti takto: Lilú i Lilítu byli od prvopoč átku vzduš ní, létající duchové, Ardat lili pak succub jako „noč ni ž enka“, — př ipustíme-li, že slovo lili znamená noc, slovo to, v babylonš tině cizí a vniklé do tohoto jazyka pravdě podobněz jazykůzápadosemitských. Neobvyklost výrazu lili svádě la pak jak lidové, tak officielní názory k domně nce o př íbuznosti slov „lili“ a „lilú“, resp. „lilítu“, č ímžvznikla zámě na a pojmové splynutí obou druhůdémonů. Ardat lili propůjč ila duchům Lilú a Lilítu svůj obscénní, erotický význam a noč ní č innost, a navzájem př ijala od nich jejich vzduš ný charakter. Poznámka: Lenormant ve své „Magii“ etc., na str. 40. ně meckého př ekladu jde ovš em př ílišdaleko ve svém nesprávném výkladu, ž e asyrské názvy Lilú a Lilítu souvisejí zjevněa př edevš ím s výrazem „noc“ (lajíl, lajlá) a ž e jeví jen náhodou podobnost se š umerskými jmény těchto démonůLillá (tlumoč eného jím ostatněnesprávnějako Lillal). Podobněo Ardat lili (psáno podle něho: Kiel-udda-karra) vybájil, ač koliv př iznává, ž e mu v tom směru není znám ž ádný pů vodní doklad, ž e jest tato bytost jakýmsi domácím skř ítkem (Hauskobolt). Toto míně ní neodpovídá ovš em skuteč nosti, vzhledem k známým nyní pramenům, ježArdat lili nelíč í nikde jinak, lečjako succuba. Po ně m octl se tento nesprávný názor téžu Kiesewetra a v Grieseho: „Okkultismus u Akkadů“.

Po rozluš tění tě chto důlež itých rozporůa základní identifikaci povahy tř í démonůsvé skupiny př istoupíme nyní k podrobnostem. V protivěs obecným jinak názorem na démony, jejich zlobu a nepř átelství vůč i lidem, nejsou Lilú a Lilítu výslovně uvádě ni jako nemilosrdní protivníci č lověka. V kouzelné sbírce „Utukké limnúti“ (deska III., verš30.) př ichází sice Lilú ve vš eobecném výčtu démonů, stihajících lidstvo nemocemi, avš ak jeho líč ení není nikterak hrozivé. Veršonen zní (v př ístupném nám š umerském textu): „Lilla edina ni gidgidešam“, t. j. „Lilú, jenžpo pouš ti se potuluje“.

103

Zdá se, že tento démon a jeho družka v původním svém pojetí byli celkem lidstvu neš kodné bytosti, ježbyly spatř ovány zrakem jasnovidců, any se vznáš ejí vůkol vzduš nými proudy, plujíce na větru ve svém ž ivlu jako ryby v moř i. V naukách pozdě jš í démonologie stř edověké i dneš ní odpovídají tudíž Sulfům a Sylfám, tě mito celkem př ívě tivým dě tem Vzduchu, ježze č tyř druhůelementálních bytostí byly vždy č lově ku nejpř íznivě jš ími. U Jugoslávů pod jménem Vila Samovil uzavíraly pobratimství s junáky a dař ily je svou vě rnou př ízní jako na př . Marka-králeviče, v horách naš eho Slovenska byly př ítelkyně mi hrdiny Jánoš íka, jehožobdař ily pásem síly a valaš kou — samoseč kou. Podobnětomu bylo zprvu zajisté téžv názorech staré Babylonie, a teprve pozdě ji vš eobecný náhled o š kodlivosti démonů, a zamě ňování vzduš ných oně ch bytostí s vampíry plodivé síly a beztělesnými znásilňovateli ž en toho druhu, jakou byla démona Ardat lili, poskvrnilo i pově st vzduš ných duchů, kteř íž ili dosud bud v nevš ímavém, nebo aspoňne nepř átelském poměru k lidem. Známe-li podle nyně jš ích názorůklassifikaci sylfických bytostí, jakými byly Lilú a Lilítu, nebude nám také nesnadno vystihnouti pravou povahu bytostí tř etí, zvané Ardat lili: Jest to jižpodle jména beztě lesný č initel rodu ženského, (ačse podobá, ž e mu nescházelo také muž ského protě jš ku, jakým se pozdě ji stal téždémon Lilú). Ardat lili jest typem stř edově ké ďáblice succuby a př edstavuje původem svým buď bytost kdysi lidskou (duch zemř elého č lově ka, pronásledovaného nenasycenou erotickou váš ní), nebo oživenou, urč itou (zde taktéžerotickou) ideou galvanisovanou a v niž š ím astrálnu se pohybující troskou, stínem č i larvou fluidické duš eč lově ka, kterou tento odvrhl (jako kdysi své pozemské tě lo), př i své druhé smrti v ř íš i duchů, nežse povznesl do jemně jš í pláněastrální. Posléze můž e býti bytost druhu Ardat lili buďumě lou astrální zplozeninou smyslné lidské fantasie (i zv. egregor), buď produktem fysicky neplodného pohlavního styku lidí se zvíř aty, nebo koneč něastrálním zmetkem, vdě čícím za své zrození onanickým aktům ž ivých lidí. Jak patrno, není démon druhu Ardat lili jednotnou bytostí co do svého původu. Kroměpř irozené formy jest tudížnejčastě ji výsledkem umě lého aktu, ně kdy i mimovolného, a můž e býti takto zař azen do skupiny umě le vytvář ených bytostí, zvaných nepř esněelementály, na ně žse vš ak hodí nejlépe asyrský název „š iknát napiš tim“, t. j. „oživené útvary“. Máme-li tudížshrnouti stručněcharakteristiku bytostí této tř ídy, jsou Lilú a Lilítu vzduš ní duchové, č inní nejčastě ji za noci a nutící lidi spánkem bezbranné a jejich vůli snáze př ístupné k pohlavnímu obcování. Ardat lili jest pak výluč něž enský succub, objevující se kouzlem spánku jasnovidným oč ím muž ů, ježsmyslnědráždí a vyzývá k soulož i tak dlouho, ažspícím svým obě tem v erotickém snu způsobí eiaculationem seminis - polluci. V ní vázaným ž ivotním fluidem sytí pak milostná ďáblice své tělo a udržuje tak svoji

104

duchovou (fluidickou) existenci. Ně kdy, jak se zdá, nespokojuje se nabytím lidských sil v této cestě , nýbržjako obyč ejná noč ní můra (podobná na př . démonovi Rabisu, nebo Alu), ssaje lidem př ímo z těla nervovou sílu. To bylo tudížhlavní č inností oně ch tř í démonů. Později podlehl jejich ráz vš eobecnému způsobu nazírání o zlovolnosti, způsobu č innosti, hlavněvš ak vztahu k nemocem vš ech démonůvůbec. Jen tak si můž eme vysvětliti, jak jižzmíně no, ž e původnězcela neš kodné vzduš né bytosti Lilú a Lilítu vypoč ítávají se na poč átku desky III. sbírky „Zlí démoni“ mezi obecnými původci lidských nemocí - démony. Kouzelná série Maklu , deska VII., verš80-107, líčí zajímavým způsobem č innost jakési démony, o nížJastrow (Religion, I., str. 310) se domnívá, ž e se hodí př edevš ím na Ardat lili. V tomto názoru se i my shodujeme. Text tento jest zajímavý hlavnětím, ž e jeho auktor použ il bezdě ky způsobu, jakým jsou obyč ejnělíč eny nepř átelské akty č arodě jnic vůči člově ku. (Mimo to vyskytá se v tomto textu pozoruhodná skuteč nost, ž e o pomoc proti, v textu uvedené bytosti, uchází se napadený nikoliv u bohů, jako obvykle, nýbržu čarodě jů, patrněvš ak nikoliv officielních [kněž í]). Místo ono zní v č eském př ekladu podle Jastrowa (ažk verš i 98.): „Chytač ka mezi chytač kami, č arodějnice mezi čarodě jnicemi, jejížsíťjest políč ena na ulicích, na otevř ených místech mě sta bloudí její zrak, na muže města podniká svůj útok, mezi muž i mě sta ukládá i o mne, kolem mě stských děvč at obchází, mezi mě stskými dě včaty plíží se i za mnou! Vš ak tebe také dopadnou nepř átelské moci čarodě jníci, a zlomí tvoje kouzlo! Kouzelníci nechťtěoč arují, tvé kouzlo (tím) zlomím! Kouzelnice nechťtěokouzlí, tvé kouzlo (tím) zlomím! Čarodě jníci nechťtěoč arují, tvé kouzlo (tím) zlomím! „Bojovné moci“ (?) nechťtěokouzlí, tvé kouzlo (tím) zlomím! „Zaklínač i hadů“ nechťtěokouzlí, tvé kouzlo (tím) zlomím! Ti, „kteř í kolem kradmo se plíží“, nechťtěoč arují, tvé kouzlo (tím) zlomím! Rozbiji tvoji sílu, tvůj jazyk vytrhnu!“ Zbývá nám objasniti původ a základ víry v succuby a incuby, víry, jež nalezla tak hrozného a pronikavého ohlasu a vytvoř ila jaksi samostatný systém v mnohotvárném okkultismu, specielnědémonologii evropských národů. Víra 105

v mož nost pohlavního obcování mezi bytostmi záhrobními a vůbec duchové ř íš e na jedné, a smrtelníky na druhé straně, vzala svůj vznik jižv dobách nejstarš ích. Postupem č asu vyvinula se pak tato víra v bezpeč ný rituální systém a význač ný článek semitských nábož enských soustav. Zmínili jsme se jižo systému nábož enské prostituce, ježvzniknuvš í v Babylonii, a to jižza doby š umerské, rozš íř ila se postupem času po celé př ední Asii. Židé ji zvali „Kadešén“, t. j. „svatá (č innost)“ a její kně žky sluly pak také v Babylonii nejš irš ím názvem „kádiš tum“, t. j. hierodule, posvátná otrokyně . Bylo by omylem tvrditi, ž e tato instituce vznikla toliko na podkladězcela svě tského zvyku, jenžnutil v tě ch dobách mocí posvátné povinnosti pohostinství, hostitele poskytnouti svému hosti nejen pokrm, nápoj a obydlí, nýbrži ženu k ukojení jeho tě lesné potř eby. Naopak, tento usus, v ně mžmnozí spatř ují vznik prostituce vůbec, byl teprv následnou formou, vzeš lou na podkladědaleko starš í prostituce posvátné. Zdá se, ž e kně ží těch dob byli si vě domi, jak č asto tehdy v primitivním a hrubém vývoji lidstva zasahoval záhrobní svě t ve své animální touze do požitkůnaš eho fysického bytí, z nichžnejvýznačně jš í byla u dodnes smyslných Semitůrozkošsoulož e. Dluž no si př edstaviti, že hrubí, hmotař š tí lidé na úsvitěprvní vzdělanosti podléhali po své smrti v podstatě jiným vývojovým zákonům, nežlidstvo nyně jš í. Zatím co daleko (pomě rně ) inteligentně jš í a jemně jš í duchovní stránka nyní ž ijících lidi způsobuje, ž e jejich duš e po smrti dlí ř idč eji a po kratš í dobu v nejhrubš í a fysickému svě tu také nejbližš í sféř e pláněastrální, žili duchové tehdejš ích primitivůnejdéle v této sféř e, poutáni k tomuto místu (loka) hrubými váš ně mi, ježzpůsobovaly, ž e i po druhé smrti potom na onom svě těa vzestupu lidské monády do vyš š í pláně astrální, trvaly zde hrubé mrtvoly jejich fluidických tě l jako silné a ž ivotné larvy, nabité takř ka smyslnými touhami a neukojenou váš nivostí tě la, ježje udrž ovaly př i existenci a č inily vzdornými vůč i rozkladu. Př i tom je nutily státi se upíry k zachování př izrač né existence, aťjižtím, že budou ssáti lidem, skuteč někrev, č i jen nervovou sílu, nebo budou svádě ti muž e, hlavněve snu k pohlavním stykům, jejichžnásledkem jest mocně jš í vybavováni a unikání ž ivotního fluidu z tě la, se souč asným výstř ikem semene. Že byla tato skuteč nost dobř e známou národům na prvotním stupni vývoje, svě dč í shodněnejen nejstarš í př edstavy o zemř elých, a o nebezpeč í, hrozícím s jejich strany ž ivoucím jak v Egyptěa Babylonii, tak na př . i v Řecku a jinde, nýbrži drastický způsob, jakým se nakládalo s mrtvými v nejstarš í perioděegyptské vzdě lanosti, právětak jako u Šumerů. Vš echny způsoby pohř bívání v této doběsvě dč í o strachu, jaký mě l tehdejš í člově k př ed svými mrtvými, jen o málo menš í, nežmají podnes různí domorodí nárůdkové v Africe a Okeanii, jejichžpř ísluš níci opouš tě jí zhusta nejen chýš i, nýbrži celou vesnici, jakmile v ní ně kdo zemř el. (O této bázni př ed mrtvými a jejích

106

důsledcích bude promluveno ješ těv kapitole o mrtvolných démonech a ve stati o ně kterých ferenciích a jejich významu v magickém rituálu (viz „džbán“). Víra v zasahování mrtvých př i pohlavním styku byla tudížobecnou, a domně nka o násilném působení démonických bytostí na ženy nabývala půdy tím spíš e, čím č astě ji bylo lze uplatňovati známou právnickou thesi „pater semper incertus“, t. j. anonymitu otcovství. Ve shoděs touto domně nkou bylo tudížpř edpokládáno zasáhnutí znásilňujících démonůvš ude tam, kde žena nemohla vysvě tliti svůj stav pohlavním stykem s ž ivým člově kem. Př irozeným pochodem, jakým se vyvinul z animismu deismus a nabylo vrchu uznání a vzývání bož ských bytostí vedle pouhých duchů, př enesla se i víra ve fakt transcendentálního pohlavního styku i na bohy. Zatím co tentýžstyk s démony byl považován za ně co neblahého, nebo aspoňméněvítaného, spatř ováno naopak v pohlavním souž ití s bohy vyznamenání pro vyvolené smrtelnice. Tohoto úkazu ujali se brzy kně ž í ve správném př edpokladu, že ženy, sloužící takř ka za viditelný a ž ivoucí stykový pól mezi svě tem lidí a bohů, pojmou v sebe také ně jakou č ást bož ské podstaty a stanou se tak úč astny alespoňbož ské moudrosti a vš evě doucnosti, (jako jasnovidky a vě š tkyně ). Posvátný succubát chámových žen byl proto podporován kněž stvem vš ím mož ným způsobem. Jelikožbyl vš ak tento fenomén ve své pravé podstatěpomě rněvzácným, nahrazoval je vě tš inou podle nemě nných okkultních zákonů o analogii symbolický akt, jimžbylo mož no na podkladěprincipu nazoraeru dosíci stejných, nebo aspoňpoměrných úč inků. Vyvinula se zde tudížinstituce náhradníkůbožských bytostí. Byl jím buďkně z, jenžs vně jš ími atributy boha zmocňoval se za př ísluš ných magických ceremonií kně žky, jako její „hieros gamos“ (svatý manž el) v nazírání ř eckém. V méněceremonielním př ípadě ož ívaly opě t staré okkultní tradice o anonymitědémonů, napadajících ž eny, v tom smě ru, že neznámý původ vůbec stal se význačnou známkou bož ského milovníka, jehožpotom zastupoval každý cizinec. JižHerodot (I., 199) správněpostihl, ž e cizinec platil u Babyloňanůza maskovaného boha, názor to, jenžse rozš íř il vš eobecněpotom k sousedům sinearské kultury, a objevuje se i u nás (ač -li zde není původním). Zajisté sem patř í četné báje Řekůna př . o inkognitním vystupování bohů, jako na př . Zeva u Deukaliona, téžv naš ích pově stech o Kristu a sv. Petru a jejich putování na zapř enou po naš ích vlastech. K realisování tě chto základních i pozdě jš ích názorůo pohlavním soužití bohůa démonůs lidmi slouž ila tudížposvátná a zmonopolisovaná prostituce, jež, jak jižř eč eno, byla v Babylonii považ ována za sakrální úkon, a stygmatisovala její př ísluš nice jako kně ž ky, jejichžvýznam a povinná úcta k nim doš la zabezpečení dokonce zákonnou sankcí, (viz na př . § 127. kodexu Chamurabiova). Rozeznával se celkem př i tom dvojí druh posvátných

107

nevě stek: U prvního druhu tě chto žen, jejichžvlastní název znám jest toliko v š umerských klínových ideogrammech s nejistou výslovností (Sal-me), zastupoval cizinec, t. j. osobněneznámý mužvůbec, boha, nebo démona; u vyš š í tř ídy kně ž ek, ježse tě š ily veliké úctěa sluly enáti, vystupoval buďkně z jako zástupce boha, nebo byly tyto kně ž ky ponechávány př es noc na nejvyš š ích terasách chrámových věž í (zikkuratů), neb i na jiném, vhodném, posvátném místě, kde pak k nim za noci př istupovali ze vzduchu démoni, nebo bohové a pojímali je do svého objetí. Název enáti, jehožjednotné č íslo jest buďentu, nebo enítu(m), jest ž enský tvar slova enu, ježznač ilo zvláš tní tř ídu kněž í. Šumersky odpovídalo tomuto výrazu jméno „Nin-dingirra“, t. j. paní boží. Př ekládá se obyčejněslovem Vestálka (sic!), boží nevěsta, podle Wincklera: bož í sestra, dle Jensena pak, ve shoděs š umerským názvem: bo žská paní. Žily tak, jako jejich družky prvé tř ídy v jakýchsi kláš teř ích, zvaných Gagum. Tam byly držány v hodnosti kně žek ve velmi př ísné kázni, a uprchly-li snad, neb se oddaly prostituci na způsob volných, nereglementovaných nevě stek, jež se ani v Babylonii, zemi výluč něsakrální prostituce nepodař ilo nikdy vymítiti, nebo jestliž e si zavedly výč ep, aneb navš tívily krčmu, hrozil jim trest smrti upálením! Poznámka: O tom vš em viz zejména: Jeremias: Handbuch, etc., v kap. 20., kde se uvádí i pů vodní citát (str. 341), zně jící: „ilu Sin Nin-din-girra eréš “, t. j. „bůh Sin oplodní „paní bož í“!

Z této vš eobecné bab. víry v succubát a incubát vyvinuly se pak př íbuzné tradice př edevš ím u národůsousedních. Kaž dému č tenář i bible jest zajisté známo krásné místo na poč átku kap. 6. prvé knihy Mojž íš ovy, kde se praví: (verš2.): „ž e vidouce Synové boží (Bné ha-Elóhím) dcery lidské, any krásné jsou, brali soběženy ze vš ech, kteréžoblibovali“. (Př eklad bible králické.) A ve verš i 4. se praví dále: „ve-gam acha-ré-ben aš er jábóú Bné haElóhím el benóth há-adám“ („ano i tehdy, kdyžvcházeli synové bož í k dcerami lidským.“) Také v Egyptěpanovala stejná víra a zcela samozř ejměbyli považ ováni faraonové za „nisut sa Ré“: „královské syny (boha slunce) Réa“. O milostných dobrodruž stvích ř eckých a ř ímských bohůse smrtelnicemi, jest zajisté s dostatek známo, neboťjest více podobných př íbě hův př ísluš ném bájesloví a prvních legendárních dě jinách. O víř e souč astníkův tato fakta pouč uje nás na př . př íbě h o Atyse, potomní matce ř ímského císař e Augusta, nebo př íbě h Pavlíny a ř ímského š lechtice Munda, o nichžnám vypráví St. de Guaita ve svém díle „Chrám satanův“ (str. 41, č es. př ekladu). Také není místa, abychom učinili něco více, nežpouze upozornili na hrozný rozmach a význam, př ipisovaný succubátu a incubátu ve stř edověku i novověku v době pronásledování č arodě jství.

108

Neži v naš em „osvíceném“, materialistickém vě ku nepozbyl tento tajuplný fenomen zcela svého významu, jak jest kaž dému př íteli okkultních vě d známo z více př íkladů, uvedených na př . St. de Guaitou ve výš e citovaném jeho spise, nebo Kiesewetrem (Faust in der Geschichte, etc.). Vskutku, kdybychom zde měli více místa, mohli bychom uvésti četné doklady o tom, ž e pradávná babylonská ďáblice Ardat lili, nebo Lilítu žije dosud ješ těstejně svůdná i osudná v erotických snech muž ůa tropí dodnes svá, celkem nikoliv nepř íjemná kouzla, tak jako kdysi př ed čtyř mi tisíci lety; neboťona nestárne! Pokud se týče ješ těonoho výš e zmíně ného obř adu, v němžbabyl. kně z zastupoval boha v pohlavním obcování s kně žkou stojí za zmínku zajímavý analogický usus, zachovávaný ješ těnyní u zagroského kmene Duš ikKurdů: Také zde př istupuje kněz k ž eněa praví obř adně : „Já jsem ten velký býk!“, nač ežona odpoví: „Já jsem mladá kráva!“ (Viz: Blau, staťv Zeit-schrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, XVI., str. 624, dále: Jeremias, Handbuch, etc.) Tyto výroky př ipomínají nápadněatribut nezbytných býč ích rohů, ježJako charakteristický symbol plodivé síly tohoto zvíř ete provází př edstavy o podobách bohůa démonů, stejnějako pojímání Iš tary a bohyň vůbec jako posvátné krávy. Nežzakonč íme tuto, jiždosti objemnou kapitolu o trojici démonů Lilú, Lilítu a Ardat lili, uvádíme ješ tě, že démona Lilítu stala se pod známými jmény Lilith, Lilitha významným subjektem kabbalistických tradic ž idovských, podle nichžtato mocná ďáblice byla dokonce v ráji př ed Evou prvou ženou Adamovou. Podle rabínůa kabbalistické literatury, na př . traktátů knihy Zohar-chadáš(Jitro, str. 29), díla Šabbath (fol. 146) nebo knihy Sefer Ammudí Šiba (fol. 51, kol. 3. a 4.), a jiných ješ tě, jest Lilitha, nazvaná „zmijí se svíjející“ jednou ze č tyřž en archandě la démonůSamaela, jenžjest Satan sám. Brzy vš ak opouš tí v tradici svou úlohu milostné ďáblice a na její místo nastupuje družka její, a taktéžchoťSamaelova Nahéma, o jejichžhrozných skutcích a č árech vypráví na př . Elifa šLévi (Histoire de la magie, str. 438), taktéžde Guaita: Chrám satanův, str. 40, kterýmž to odkazem také kapitolu o babylonských succubech a incubech končíme.

109

Kapitola 25. DÉMONI NEMOCÍ; LABARTU.

V této a následujících kapitolách bude pojednáno o specielních démonech určitých nemocí, nebo chorob vůbec. Mezi nimi zaujímá svým významem prvé místo démona Labartu, č ili Dime, dále př icházejí démoni Dimea-Labasu , Akhkházu, Díkhú, Ti'ú, Idpa -Assakku a Namtar. Labartu: Nejvýznačně jš í mezi démony nemocí jest Labartu(m), zlá bytost ž enského rodu, ježnabyla v babylonské démonologii mimoř ádného významu. Také tento démon rozš íř eními své působnosti ztrácí pozdě ji svůj urč itěvyhráně ný charakter a stává se na konec zloduchem nemocí vůbec, č ímž mož no jeho název posuzovati leckdy jako synonym jmen démonůostatních. Na druhé straněopět vzrůstem své moci a významu př ibliž uje se démona Labartu svým pojímáním takř ka bohům samým, čímžse jí dostává rázu skuteč něbohynězhouby, analogicky vládkyni podsvě tí, bohyni Alatu. Jméno Labartu ve staré akkadš tině Labartum, znač í „Potlač ovatelka“, „Hubitelka“. Šumerský protě jš ek názvu jest Dime. Je-li pravdou, že by se jméno démony mělo č ísti spíš e Labastu, místo Labartu, mě li bychom zde co č initi toliko se ž enskou formou jména muž ského démona Labasu, ježshodou okolností nabývala významu stále vyš š ího, ažse posléze vyvinula v bytost samostatnou. Na to zdá se poukazovati téžpř íbuznost názvu obou oně ch zlých bytostí ve starš ím zně ní š umerském. (Dime = Labartu, Dimea = Labasu.) O důležitém postavení, jaké Labartu zaujímala v š umerskobabylonské démonologii, svědč íč etné památky výtvarného i literárního umě ní, př edevš ím obsáhlá sbírka kouzelných textů, nazvaná podle jména démony. Z toho, co se nám z této serie zachovalo, mož no jižposouditi význam hrozné této ďáblice, ježsvými atributy př ibliž uje se, jak ř eč eno spíš e bohům, nežpouhým démonům. Tak nazývána je Labartu ve stejnojmenné sbírce vš eobecně„dcera Anuova“ (nejvyš š í bůh nebeské trojice!), a družka Anuova bohyněAnatu jest její matkou. Nedůsledností názorů, s nížse č asto potkáváme v mythologických i čarodě jných sbírkách zve se někdy jejím otcem téždruhý č len nejvyš š í trojice, bůh Bél. Vzhledem k vysokému svému původu a významu v démonologii mě la by býti Labartu spíš e, jak Jastrow právem poznamenává, č ítána mezi Igigy, t. j. nejvyš š í archandě ly nebes a země , kdyby př evaž ující

110

její charakter zloducha nemoci nestavě l ji spíš e do ř ady zlých démonů. Mimo značky boží v písmu př ed svým jménem nese téžvysoký titul: „Vládkyně Černohlavých“ = „bélit š a nišé salmát kakkadí“, jimiž , jak na počátku bylo vylož eno, míně ni jsou nejprve semitš tí Akkadové, pozdě ji obyvatelé Babylonie vůbec. Tento název nálež í vlastněbohyni Iš tař e, jížjest tudíž Labartum stavě na tímto titulem na roveň, tak jako jest i jinak srovnávána s Irninou, taktéžjednou z př edstav bohyněIš tary samé. Na amuletech, ježmě ly býti zavě š ovány jejím obě tem na š íji č teme sedm mystických názvůdémony Labartum, jež, jako babylonská jména vůbec, znamenají zvláš tní vě tu. Výčet tě chto jmen, jejichžúč el: „napsání na amulet“ jest podán na konci prvého zaklínání kouzelné sbírky „Labartu“, zní takto: (Viz Jastrow, Religion, I., str. 335): „Labartu, dcera Anuova“ jest její jméno první, druhé: „sestra pouli čních bohů“, tř etí: „dýka, ježhlavu rozpoltí“, č tvrté: „ta, ježzapaluje d řevo“, páté: „bohyně, jejížtvářje zsinalá“, š esté: „svěřenkyněa adoptovaná bohyní Irninou“, sedmé: „budi žzaklnuta při velikých bozích“. „Poulič ními bohy“, v textu zmíně nými rozumí se tu patrněpodle Jastrowa sedmice zlých démonůvš eobecně , o nichžse ješ těpodrobně ji zmíníme. Jménem „Ta, ježzapaluje dř evo“ myš len snad vzdálenou parabolou ž ár horeč ky obě tí, démonou Labartum zachvácených. Irnina jest pak jedním ze jmen bohyněIš tary. Podoba: Máme zachováno dosti obrazůLabartu. Jsou to hlavněč etné destičky, jejichžúč el jako amuletůk pově š ení na krk jest zjevný jak z celkového tvaru, tak hlavněotvoru, slouž ícího zř ejměk provlečení tkanice. Vedle amuletůjsou to zvláš těně které vě tš í reliefy, z nichžnejpamátnějš ími jest tak zvaný bronzový „Hades-relief“ ze sbírky de Clergovy, objevený v Palmyř e, kde zakoupen od jakéhosi rolníka. (Uveř ejnil jej poprvé: Clermont Ganneau v Revue-Archéologique r. 1879.) Př es vzdálenost koneč ného naleziš tě pochází tento relief rozhodněz Asyrie. Na něm i jemu podobných jest démona Labartum nejčastě ji zpodobována v postavěmonstrosní ženy s hlavou lví a nohama, konč ícíma, jak u démonůbabylonských bylo vůbec obvyklým, orlími spáry. V kaž dé z nataž ených paž í drž í (nebo rdousí) hada. Na jejich prsech ssajíc visí dvojice zvíř at, tak často zmíně ných v textech o Labartu: Pes a vepř . Bohyněsama stojí, nebo kleč í (tak na „Hades-reliefu“) na kleč ící klisně, jež opě t ně kdy spoč ívá (na př . na zmíně ném reliefu) na č lunu. Toto objevování se klisny v blízkosti Labartu svě dč í o její př íbuznosti, avš ak č asto mylném 111

stotožňování (jižu samotných Babyloňanů) s bohyní podsvě tí Alatou, č ili Ereš-kigal-ou, o nížažve vzdáleném Karthagu byla nalezena ř ecky psaná kouzelná deska, v nížklisna (hé hippos) jest výslovnějmenována jako zvíř e bohyně„Erescheigal“. Takové jest tudížobyč ejné zpodobování démony Labartum. Vedle toho jest na zmíně ném de Clerg-ověreliefu vymodelována Labartum v bronzu ješ tějedinou. Relief př edstavuje totižschema o č tyř ech oddě leních nad sebou, na nichžjsou znázorně ny symbolicky postupněod shora dolů: Nebe, pak sféra „sedmi démonů“ (astrálno), pod tím země, totižrůzné výjevy nad lidskou mrtvolou se známou nám jiždvojicí démonův souboji (proucích se patrněo tě lo, neb duš i mrtvého). Nejhloubě ji jest konečněpodsvětí a legendární Řeka, obtékající svě t (Okeanos), na níž, na člunu, jak jižvýš e popsáno, plaví se Labartum, za nížstojí nějaký démon jako lodivod. Na druhé straně bronzové desky, na nížjsou vš echny ony výjevy zpodobně ny, stojí, opírajíc se o ni, obluda v podoběč tyř kř ídlého, š upinatého leoparda, jenžs rozš klebenou tlamou dívá se př es hoř ejš í okraj desky na scény na př ední straně . Také tento fantastický leopard má prý př edstavovati démonu Labartum. Ačtuto mož nost nelze popírati, bylo by snad př ece uváž iti okolnost, jež zbě ž ným pozorovatelům uchází, ž e jest totižonen leopard př ílišzjevným maskulinem, kdež to Labartu jest démona rodu ž enského. (Viz zř etelnou a oboustrannou fotografii tohoto reliefu v Jeremiasovědíle: Handbuch, etc., str. 68.) Vlastnosti a působnost: Labartum byla zjevněpř edstavitelkou a zosobně ním nemocí kaťexochén. Nebylo by tudížsprávno nazývati ji snad zvláš tní bohyní moru, (jak č iní Jeremias: die Pestidämonin), lečbychom pod slovem mor myslili spíš e úmor, t. j. smrtelné působení nemoci. Zdá se vš ak př ece, ž e z rozmanitých svých obětí (ani zvíř ata nevyjímajíc), vybírala si s oblibou malé dě ti, zvláš těkojence; byla by tudížhlavněpersonifikací soujemu dě tských nemocí, tak jako na př . málo známá, chmurná bohyněKánia u Slovanůpolských a č eských. Tvrdí-li vš ak Jastrow z jedné zmínky o „krev lidskou pijící démoně “, (viz jeho: Religion, I., 334), že nutno Labartum zař aditi do vš eobecné tř ídy Vampírů, zdá se mi tento jeho úsudek př ílišjednostranným a vlastní význam hrozné démony zmenš ujícím, neboťvyslovenou upíř í vlastnost Labartum nelze odnikud urč itědokázati. Uvádím zde úmyslněonen popis, jejžJastrow př edesílá tomuto svému úsudku, a jenžnás pouč í zároveňo ješ tějiných, nejobvyklejš ích podobách démony Labartum. „… má hlavu a tvář nost lví, ř ve jako tento a vyje jako š akal, č asto má zároveňpodobu osla (trupem!), její obličej jest zsinalý jako hlína, se rtůkane jí slina, její hně v jest straš ný a bez smilování. Muže, ž eny, dě ti vybírá si za obě ť , zneč isť uje ř eky a

112

poš kozuje mě stské hradby, její krvež íznivosti padají za oběťstejnězvíř ata jako lidé.“ Jak vidno, nebyli babylonš tí démonografové, (jako téžu jiných démonů) — důsledni a shodni co do zlých vlastností démony Labartum. Vedle hlavního jejího významu, jako bohyněnemocí lidských, př ipisují jí také zlý úč inek na zdraví zvíř at, a vedle toho působnost a úč inky č istěpř írodní, ž ivelné povahy, jak patrno z poznámky o poš kozování zdí a zneč isť ování ř ek. Stůjž zde př eklad ně kterých verš ůz kouzelné sbírky Labartum, (deska T, kol. I., poč átek verš e 32.) — (Jastrow, Religion, I., 336): „Př ekroč í-li (Labartum) ř eku, př inese utrpení, stane-li na zdi, poskvrní ji neč istotou (?). Př ikroč í-li ke starci, zovou ji „Záhuba“, př ikroč í-li k muž i, zovou ji „Ankulum“ (Znič ení?), př ikroč í-li k ženě , zovou ji „Labartum“, př ikroč í-li k dítě ti, zovou ji „Rab-kan-me“. Tys (Labartu!) tedy př iš la a „tvar jeho oblič eje“ (t. j. celou bytost č lověka) jsi napadla, síly jeho tě la jsi uchvátila, na jeho údy útok uč inila, jeho š lachy jsi strhala, jeho ohbí (?) spoutala, jeho oblič ej uč inila bledým, postaťjeho změ nilas, bolest jemu ulož ila, a jako oheňtě lo jeho pálíš !“ Poznámka: Jak vidno, nelze z popsaných př íznakůusuzovati snad na urč itou nemoc, tím spíš e, ž e tato napadá lidi vůbec od dítě te ažk starci. Vedle toho uvádí se zde Labartum jako př íč ina patrnějakési houby, nebo vlhkosti vůbec, zdi drolící. Souč asněse dovídáme několik nových jmen Labartu, na př . Ankulum (význam nejistý), nebo „Rab-kan-me“, cožjest ideograficky způsob psaní jména Labartum. Jak patrno, byla Labartu ve shoděs nejasnými diferencováním povah démonůpojímána jako nejš irš í personifikace zla, v užš ím slova smyslu jako bohyněnemocí lidských i zvíř ecích a koneč nězvláš tějako původkyněchorob dě tských. Text „zlí démoni“, námi jižč asto citovaný, jenžobyčejnějediným verš em vystihne stručněpovahu a působnost démonů, praví ve 29. verš i desky III. o Labartum, ve spojení s démonem Labasu, jenžbyl patrněpozdě ji zapomenutým muž ským pendantem démony Labartu (š umersky): „Dime, Dimea kušna ba nin gigám“, t. j. „Labartum, Labasu, ježnemocným č iní tě lo (č lovéka?)“.

113

Podle vš eho lze dále souditi, že i jméno Labartu stalo se pozdě ji generativním názvem démonůvůbec, tak, jak jsme shledali u četných jiných jmen démonických bytostí. Také v oněch ustálených skupinách démonů př ichází Labartu, a sice ve skupiněš estičlenné jižna č tvrtém místě(s násl. Labasu a pak teprve Lilú), v ř aděo 12 č lenech na místěsedmém, a ješ těvž dy o 3 místa př ed, na př . démonem Lilú. S ně které stránky vzato, zdá se, že se Labartum, dík svému významu a př íbuzným prvkům př ibližovala i bohyni podsvětí „Paní velké země “ (Ereš kigal-e), č ili Alatu. Pes, tak č asto se vyskytající v textech v souvislosti s hroznou démonou, jest u vš ech antických národůorientálních v př ední Asii a Africe zvíř etem, př edstavujícím vě ci smrtelné a doprovázejícím Smrt. Lví hlava a podoba lva opě t př ipomíná pak ve svém vztahu s Labartu nápadně ř eckou bohyni Hekatu , jejížkult pochází nepochybněz Orientu. Také Hekaté jest bohyní kouzel, nemocí a smrti, a vystupuje v pramenech s celým straš idelným aparátem a zevně jš ími znaky děsivé Labartum, tak, jak o Hekatě pě je kterýsi básník: „A vzývá-li mne ně kdo, tu se zjeví se vš ech stran kolem lvové, ba i hvě zdy a měsíc ztratí př i tom lesk svůj jasný, zeměse chvěje, vš ecko vůkol v ohni!“ Tímto př íměrem končíme tudížkapitolu o démoněLabartum.

Kapitola 26. LABASU A AKHKHAZU.

Labasu : Název démona, jenžpozbyl brzy svého urč itého vlastního významu a jehožjméno, znamenající: Porá žeč, Rozvracovač, stalo se poté synonymem jmen zlých mocností vůbec. Šumerský ekvivalent názvu jest Dimea, jak z 29. verš e III. desky sbírky Utukké limnúti vyplývá. Uvádí se vždy v souvislosti a po jménědémony Labartum, jejímžmuž ským protě jš kem zdá se nepochybněbýti. I on, jako Labartu, jest strůjcem a neurč itou personifikací nemocí.

114

Akhkhazu : Totéžlze ř íci téžo démonovi Akhkhazu , jehožjméno, značící „chytač“, vystihuje výmluvnějeho dravost a záludnost. Působnost tohoto démona byla neurč itá, souvisel vš ak jistěs lidskými nemocemi. Uvádí se v textech stereotypnějako tř etí č len skupiny, v jejímžč ele stojí Labartum a na druhém místěLabasu.

Kapitola 27. DÉMONI HOREČNATÝCH NEMOCÍ HLAVY, ZVLASTĚTYFU: DIKHÚ, TI'Ú A IDPAASSAKKU.

Př istoupíme nyní k dalš í trojici význač ných démonůnemocí, jejímiž č leny jsou: Dikhú, Ti'ú a Idpa-Assakku. Zmatek, jenžpanuje v bliž š ím rozliš ování jejich působnosti nedovoluje mám dosud ujasniti si bezpeč nějejich povahu. Dikhú a Ti'ú, ježby bylo snad nejlépe považovati za synonyma jednoho a téhoždémona, jsou společněpř edmětem zvláš tní kouzelné sbírky, zvané struč ně„Murus kakkadi“, t. j. „Nemoc hlavy“. Avš ak tento název není vlastněpř ípadným, a hodil by se spíš e na tř etího démona, jménem Assakku, jemužjest také věnována stejnojmenná s ním magická sbírka. Podle naš eho míně ní byla by dokonce všechna tři jména považ ovati za názvy jediného démona, jenžslul původněIdpa (š umerské jméno), semitsky poté Assakku, a byl personifikaci hrozné a v Babylonii, hlavnějihovýchodních jejich baž inách podnes endemické nemoci hlavničky (resp. tyfu skvrnitého). Vzhledem k tomu vš ak, ž e nejedna nemoc projevuje se vysokými horečkami a utrpením, př edevš ím ve hlavě pociťovaným, vztaž ena působnost tohoto démona pod novými téžjmény na celou ř adu nemocí vůbec, z nichžpouze ně které mož no pojímati jako specifické nemoci hlavy, resp. oblič eje. Z př íč in, nyní ne dosti jasných, př isouzeny koneč něpůsobnosti onoho démona pod názvem Díkhú vš eliké zvíř ecí nemoci, př edevš ím jistý druh dobytčího moru, postihujícího vš ak stejnědivoké, jako krotké býlož ravce. Naproti tomu názor, ž e by bylo démona Ti'ú považ ovati za personifikaci toliko nemoci hlavy, t. zv. růže, nezdá se ani Jastrowu př ípadnou. Struč něshrnuto, možno v jinak nejasném chaosu vš emož ných horeč natých nemocí považovati démona IdpaAssakku-a za př edstavitele př edevš ím tyfu, démona Ti'ú za zosobně nou př íč inu vš elikých jiných nemocí, majících svůj původ, nebo hlavní pole

115

č innosti v lidské hlavě , a koneč nědémona Dikhú za personifikaci zvíř ecího moru v nejš irš ím slova smyslu. Vzhledem k rozdě lení kouzelných textůpojednáme i zde společněo démonech Dikhú a Ti'ú a zvláš těpotom o Idpa-Assakkovi. Dikhú a Ti'ú: Ti'ú, psáno š umersky sag-gig (doslovně„ hlava — nemoc“) parafrasuje se č asto názvem „murus kakkadi“, t. j. „nemoc hlavy“, Dikhú pak se objevuje téžs fonetickou variantou Dichi. Výš e zmíně ná kouzelná sbírka, o tě chto dvou démonech pojednávající, jest, vzdor různým archaickým názorům, zjevněmladš ího původu, neboťo žádném z oněch tř í démonůnezmiňuje se patrněklassická sbírka „Utukké limnúti“, ani se jména jejich neuvádě jí obvykle v ř adědémonůo 6 neb 12 členech. Démon Ti'ú nazývá se v př ísluš ném textu „páchnoucí nemocí“, cožby ovš em poukazovalo na př íznaky skvrnitého tyfu, a bylo by důkazem, že vlastní jeho působnost nebyla nikdy př esněodliš ena od působnosti tyfového démona Assakku. O původu obou démonů(Ti'ú a Dikhú) a dě sivých formách jejich působení na lidi a zvíř ata rozepisují se obš írněč etná místa kouzelného textu, neš etř ící zvláš tě kvě tnatými př íměry, majícími vystihnouti vš estranně pronikavou působnost smrtelných chorob, jejichž personifikací jsou oba démoni. Tak praví na př . o původu démonůzač átek 3. zachované desky: (Cuneiform Text, XVII., 12. obv. 2-13, Jastrow, Religion I., str. 341): „Dikhú vyplil svůj jed do jeho (člově ka) tvář e! Dikhú z „domu hory“ (É-kur) vytáhl, z domu Bélova ven vyš el, př es krajiny zeměz klína hor vyš el, z konč in pohoř í př es zeměsestoupil, aby se jižnevrátil, z planin, př es zeměsestoupil, k pastvinám kamzíkůse obrátil, ke kozorožci s „otevř enými rohy“ dolůpak seš el, od (zvíř at) s „otevř enými rohy“ ke (zvíř atům) s „velikými rohy“ seš el dolů, to na velká zvíř ata! Př ed oč ima jeho pastýř ů, skot ve stájích, skot jímá do svých pout!“ Pozoruhodnou v této č ásti textu jest okolnost, ž e právědruhý člen bož ské trojice, bůh Bél-Enlil a jeho nippurský chrám É-kur prohlaš uje se za původce, resp. východisko démona Dikhú. Jest to dokladem skuteč nosti, ž e

116

babylonské názory př ipouš tě ly myš lenku o volném zuř ení démonůjaksi jen z dopuš tě ní bož ího, př ípadněi na př ímý jejich rozkaz. Na jiném místěpraví se na př . analogicky, ž e bohyněIštar káž e démonům nemoci sestoupiti s pohoř í. Jinak lze souditi z uvedeného textu, ž e vlastním domovem démonůjsou př edevš ím neobydlená a neschůdná místa, jako pouš tě, hory a pod., kde jen kamzíci a kozorož ci (citovaný text zná jich dva druhy) se proháně jí mimo dosah člově ka. Zvíř ecí mor, jehožzosobněním jest pak Dikhú, neš etř í, jak vidno, ani krotkých, and divokých zvíř at. Tak na jiném místěvypoč ítává text opě tně: skot, divoké býky (rému), kamzíky a kozorožce, a praví o nich, že jsou poráž eni bez smilování démonem nemoci, jehožzbě sitosti neujde ž ádné zvíř ectvo vůbec. O hrozné tvář nosti démona Dikhú nazvaného zde „pakittum labartu“ (= ve smyslu démona vůbec): „číhající labartu“ (a snad současnětéž o podoběTi'ú) pouč ují nás následující verš e (Jastrow, Religion I., str. 342): „Pokoje (č lově ku) nedopř ává, snem nedává se mu utěš iti, jest nemocí denní, jak noč ní! Jeho hlava jest (hlava) démona Alu, postava jeho jest (jako) víř ivá smrš ť, jeho pohled jest podoben ozář enému nebi, jeho (oblič ej) jest (jako) hustězastíně ný les, jeho ruce jsou (jako) smyč ka, jeho noha — díra v močále, on působí, ž e se (člově ku) zaně cují klouby, údy jeho rozpaluje horkostí. Tak uvádí on tělo v tř esení, tělo suž uje, a rozbijí je jako nádobu š acharratu!“ Právě citované vylíč ení zevnějš ku démona nepostrádá básnické vynalézavosti. Z tě chto verš ůjest také zjevný horeč natý (zimnice?) průběh nemoci, jejížbliž š í určení jest vš ak dosud nemož ným. V pokrač ování verš ůlíč í se dáte podrobně, jak zloduch nemoci napadá postupnějednotlivé č ásti těla: obličej, prsa, ž ebra, mnohomluvným a př ece neurčitým způsobem, vlastním vůbec vš em podobným textům. Kouzelná sbírka „Murus kakkadi“ oplývá, jak podotknuto č etnými př íměry, jejichžúč elem jest vystihnouti buďnáhlost, postupující vzrůstání a zhorš ování se nemoci, hned opě t její a jejích démonůprudkost a nemilosrdnost. Tak se na př . př irovnává náhlost nemoci „noč nímu lijáku, jenžpř epadl č lověka“, nebo se vylič uje následovnězuř ení démona (počátek IX. desky, serie Murus kakkadi, Jastrow: Religion I., str. 344): „nemoc hlavy vyrazila z pouš tě , zuř íc jako bouř e, zář íc jako blesk drtí vš e nahoř e i dole, 117

kdo se svého boha nebojí, toho zničí jako sítinu, jeho ohbí (svou) silou postihne jako „chinu“ rákosí, souží údy toho, jenžnemá žádné bohyněk ochraně, jako hvězda na nebi (pojednou) zasvitne, a jako noční liják (náhle) spustí se, jdoucím lidem vmetne do cesty př ekáž ku, ježje jako nápor bouř e povalí, takového č lověka zahubí! Způsobí, ž eč lověk sem tam pobíhá jako ten, jenž„(ř ezavou) bolestí srdce“ (= kis libbi) jest stiž en, jako toho, „jehožnitro jest vytrž eno“ (Jastrow: žaludeční křeče ?) napadne; takový, jakoby do ohněbyl uvrž en, jest stižen palč ivostí, (zmateně) tě ká, podoben divokému oslu, jehožzrak (slepotou) jest zakalen, poně vadždosud žije, jí sice, ale v pravdějest jižspojen se smrtí! (neboť ) Ti'ú jest roven tě žké bouř i, jejíždráhy nikdo nepozná, a jejížsmě r a trvání jest každému neznámo!“ Z tohoto dramatického líč ení účinkůnemoci Ti'ú a jejího démona, poznáváme opě t některé př íznaky: zmatené pobíhání, ježsvědč í o krutých, oslepujících a rozumu zbavujících úč incích patrné silné mozkové horeč ky v jejím prvém stadiu, dř íve nežč lově ka porazí a zlomí, jako slabý „chinu“ rákos bývá zlomen náporem bouř livého vichru. Z ř ádkůtě chto jest patrný vš ak i ethický smysl: žalostný stav člově ka jest zjevnězpůsoben tím, že pro jeho hř íchy opustil jej jeho „ochranný bůh a bohyně “ (o nichžješ těuslyš íme v kapitole o andě lech strážných) a př estal tak chrániti tě lo hř íš níkovo př ed útokem démonůnemocí. Bylo by zbyteč no uvádě ti podrobnědalš í fantastická líčení zuř ení démonůDikhú a Ti'ú, jimižoplývají vš ecky nám známé desky kouzelné sbírky: „Murus kakkadi“, v nichžútok démona bývá srovnáván hned s prudkostí útoč ícího divokého býka, hned zase s tíhou, jížzdrtí člově ka padající zeď; „jako had“ vplíž í se dále podle jiného místa textu démon do těla č lověkova, a „nedá mu pokoje ve dne, ni v noci“. Obrať me se nyní k tř etímu z oně ch tř í neblahých démonůnemocí, jímžjest Idpa-Assakku, kterému jest vě nována samostatná kouzelná sbírka pod názvem: „Assakku marsu“, t. j. „Assaku nemoc“. Jméno tohoto démona jest ve fonetickém svém zně ní Idpa podle klínopisných značek původu již š umerského. Semitský ekvivalent tohoto názvu jest psán ně kdy téžAsakku, nebo Aš akku (s jedním „s“, resp. s „š “). Jest rozhodněpř íbuzným s př edeš lými démony horeč natých nemocí, avš ak spoř e zachované zbytky textu „Assaku

118

marsu“ nedovolují nám př esněurčiti působnost tohoto zloducha nemoci, tím spíš e, ž e text sbírky jest vedle démona Assakku věnován i četným jiným př edstavitelům záhubných nemocí, z nichž mnohé jsme se nauč ili znáti jižv prvním cyklu, jako démony vš eobecného jinak významu, na př . Alu-a, nebo Gallu . Z neurč itých jinak př íznakůjeho působení, jak jest líč eno v nám známých částech př ísluš né sbírky, domnívá se Jastrow v Assakkovi spatř ovati démona souchotin. Podle naš eho názoru nemělo by se vš ak zapomínati na blízkou př íbuznost vš ech tř í démonů, jež př ece jen př edstavují výhradněnemoci hlavy; koneč něv desce 9., verš i 1. zmíně né sbírky praví se výslovně : „Aš akku př iblíž il se k hlavěč lověka“, zatím co dalš í verš e př isuzují ostatním démonům jinou č ást lidského těla, jmenovité prsa Alu-ovi , jenžby tudížmohl býti spíš e démonem souchotin. Myslím, ž e oba hlavní př íznaky: nemoc v hlavěa vš eobecné vysílení, dá se dobř e spojiti v celkový stav člově ka, stíženého hlavnič kou, resp. skvrnitým tyfem — jenžpo silných horeč kách umírá vyč erpáním a strháním zažívacích cest. V tomto charakteru tyfového démona dávají Assakkovi vystupovati ostatněassyrologové vě tš inou. Jensen uvádí ve svém díle: Texte zur assyr.-bab. Religion (Keilinschriftliche Bibl. VI., 2.) str. 4 a 5, popisy figury démona, na jehožkonci č teme: „š umšu Asakku, Lachmu š út …“ t. j. „jméno jeho jest Asakku, jeden z Lachmu-ů…“. Ze š patnězachovaného popisu můž eme jen souditi, ž e démon Assakku byl mimo pás kol těla př edstavován nah, s obvyklými ptač ími nohami démonů.

Kapitola 28. NAMTAR, DÉMON MORU.

Zvláš tní, téměřbohům jej př ibliž ující postavení mezi démony, má Namtar, asyrsky Namtaru, zloduch moru. Jméno jeho jest čistěš umerské: tar značí souditi, nam jest grammatická částice, jež ze sloves činí substantiva; tudížNamtar: Osud. Avš ak souvislost jeho s morovou nemocí jest nepochybná a datuje se jižod dob nejstarš ích. Odliš né své postavení ve srovnání s jinými démony vdě čí Namtar svému významu v ř íš i mrtvých, kde jest prvním služ ebníkem, vykonavatelem rozkazů, poslem, zkrátka ve smyslu

119

orientálním vezírem vládkyně„Veliké země“, bohyněmrtvých Ereš kigaly, č ili Alatu. Tato víra, spolu s názvem Osud jest zajisté zbytkem pradávných theisticko-demonologických názorůprvotních Šumerů, u nichžpevný systém nábož enský a př edstavy o záhrobní ř íš i nebyly dosud zcela ujasně ny. Tehdy ješ těbyl Namtar -Osud bož stvím a personifikací beztvaré smrti vůbec, bez bližš ího rozliš ení jejích př íč in. Pozdě ji pak s vývinem deismu a démonologie, kdy jednotlivé př íčiny smrti, hlavněnemoci, staly se př ívlastky zvláš tních démonických postav, zůstala vyhrazena bohu smrti, Namtarovi toliko nemoc nejhrozně jš í: Mor! Dalš ím vývojem názorů o jeho souvislosti se smrtí ustanoven byl Namtar stálým č initelem v ř íš i stínů, a stal se i zde takř ka bohem, jak svědč í legendy, tím vylouč il se vš ak opě t z mož nosti bezprostř edního svého působení na zemi a jedná se o ně m proto jen zř ídka v kouzelných textech. O významu Namtarověpouč ují nás nejlépe legendy, zvláš tětak zv. „legenda o Ereš kigale“, mythus to významu spíš e pouhé epické básněbez zvláš tního okkultního podkladu. Vypráví se v ně m na počátku o tom, jak bozi uspoř ádali ve „vzneš eném nebi“ hostinu, na nižpozvali téžsvoji sestru, bohyni Alatu, aby se jí súčastnila alespoňsvým zástupcem. (Viz Ungnadův př eklad legendy v Grossmanovědíle: Altorientalische Texte u. Bilder I., str. 69 a dalš í). Alatu posílá tudížsvého posla (sukallu), jímžjest démon Namtar. Když pak Namtar veš el do shromáždě ní bohů, povstali tito př ed ním uctivě , pozoruhodný to projev pocty pouhému démonu, jímž má býti ovš em dokumentován respekt samotných bohůpř ed vš emocným majestátem smrti, zosobně ným zde v postavěNamtarově. Toliko bůh války Nergal nepovstal př ed poslem bohyněSmrti. Uraž ený Namtar spě chá si postěž ovati své paní, jež povolá tudížNergala k zodpovídání se z uč ině né jí urážky. Nergal poslechne, avš ak nerozváž ná ve své pýš e Alatu se š platnou se potáž e. Na boha Nergala její moc nestač í. Ten ji př emůž e, uč iní ji vš ak po naivnědojemné scéně(již, mimochodem, pokládám za jedno z nejhezč ích míst v babylonských mýthech) svou chotí a sdílí s ní odtud vládu nad ř íš í zemř elých. V jiném, (nekromantickém) eposu, zvaném: „Iš tař ina jízda do podsvětí“ jest to opě t patrnědémon Namtar, jenžna rozkaz své paní otvírá bohyni Iš tař e postupněsedm bran, vedoucích sedmerou zdí do zeměstínůa odnímá jí př i tom její š at a ozdoby, a na konec jest to opět výslovněNamtar, jenžna rozkaz Alatin (verš68-75) poráž í spanilou bohyni lásky vš emož nou nemocí, hrozný to symbol, tř ebas doč asného vítě zství Smrti nad mládím, krásou a láskou. V eposu o Gilgameš ovi-Nimrodovi nař íká tento rek nad smrtí svého druha Eabaniho a mezi vš emi možnostmi smrti, jimžtento unikl, aby na konec 120

zahynul poniž ujícím způsobem na š típnutí nepatrného hmyzu, uvádí na prvém místěboha moru Namtara, („ilu Namtar ul isbatsu …“ : „(bůh) Namtar jej neschvátil …“), pozohodný to detail, ana na př . u národůtak bojovných obvyklá smrt na bojiš ti se uvádí teprve na č tvrtém místě. Abychom koneč něpř ipojili ješ těpůvodní líč ení působení a vlastností Namtarových, stůjžzde př íkladem úryvek z jednoho kouzelného textu (Etudes aecadiennes, II., 1, No, XVIII., př eklad viz téžLenormant: Magie, etc., str. 51): „— zlý Namtar spaluje zemi, tak jako požár, Namtar napadá lidi jako Idpa (= Assakku), Namtar táhne rovinou, podoben ř etě zu, Namtar č lověka jímá tak jako nepř ítel, Namtar zapaluje č lověka tak jako plamen, Namtar nemá rukou, ni nohou, padá vš ak na č lově ka jako smyč ka … etc.“

Kapitola 29. DUCHOVÉ MRTVÝCH; ÚVOD, NÁZVY A POJEM.

V dalš ích kapitolách př istoupíme nyní k nejčetnějš í a spolu nejdůlež itě jš í skupiněnaš eho schematu babyl. démonů, jimižjsou duchové zemř elých lidí. Odtě lené bytosti byly prvými ze světa duchů, prvými obyvateli zásvě tné ř íš e, s nimižse setkal ve vývoji své kultury č lově k vůbec a mongolský národ Šumerůzvláš tě . Jest takř ka význač ným rysem nábož enských nauk žluté rasy, ž e animismus a spojená s ním víra v nesmrtelnost duš e a s ní opě t kult př edků, nejen ž e se zachoval dokonale v pozdějš ími vývoji, nýbrž , a to jest význačno, př ežil i deismus sám, jenž , povstav z něho, pozbyl opě t významu, jako v Číněna př ., (odmyslíme-li si zde vlivy ostatněcizorodého Buddhismu). Netř eba podotýkati, ž e systém nauky o duš ích zemř elých př ejali officielnětéž semitš tí Akkadové a ž e nauka tato stala se pak obecnou vě rou vš ech národů, ovlivněných babylonskou kulturou, Židy, a téži Řeky v tom směru nevyjímaje. Název a pojem duchůmrtvých: Pojmenování duchůzemř elých jest v důsledku svého vzniku původu nejstarš ího, a datujícího se jižod Šumerů. Nejč astě jš ím názvem pro nějest Utuk, nebo Utug, semitsky Utukku. Synonymem: slova Utuk jest Ekimmu nebo Etimmu (toto č tení navrhuje na

121

př . Jeremias), kteréž to jméno v textech a mythologii př ichází neméněč asto jako název Utuk. Ekimmu samo jest výraz asyrský, š umerský ekvivalent tohoto jména zně l Gédim , nebo Gigim, jak č teno dř íve, na př . u Lenormanta. Méně obvyklým jest dále název šalamtu, (= mrtvola), pocházející od podst. jména š alámu = pokoj, a znač í tudížpodle Jeremiase: „toho, s nimžjest jižvš ecko skončeno“. O velikém stař í obou názvůUtuku a Ekimmu, resp. Gédim (o kterémž to posledním, jako názvu samostatného démona ve významu straš idla, viz př edchozí kapitoly) — svě dč í jednak umístění jich na prvém, resp. tř etím místěobvyklých sérií démonůo 6, 12, nebo 14 č lenech, ježse stalo pak stereotypním, jednak okolnost, že ze jména jejich utvoř eno bylo brzy a nejdř íve generativní pojmenování démonůvůbec, jak svě dč í na př . název č asto jižuvedené sbírky „Utukké limnúti“, t. j. zlí démoni. Jest důlež ito vystihnouti př esněpůvod a klassifikaci mrtvolných démonů, abychom mohli jejich systém uvésti v soulad s nyně jš í, vš eobecně platnou theorií spiritismu, resp. okkultní. Názor o posmrtném bytí lidských individuí v babylonské démonologii postihoval toliko prvá dvěmožná stadia osudu zemř elých, totižpř edevš ím stav jejich bezprostř edněpo smrti, kdy duch zemř elého ž ije ješ těv naš em svě těve shoděs jeho prostorem a č asem. V tomto stadiu nemě ní takř ka zemř elí svého působiš tě , v jakém byli za ž iva; prodlévají dále ve svém bývalém okolí, domě , u svých rodin, nebo na blízku svého těla, plynou vě tš inou neviditelně , vyjma zvláš tních př ípadů, nebo tam, kde jest jejich př ítomnost vnímána sensitivy, ve fluidické sféř e naš í země , ježodpovídá pláni Linga-š ariry podle indické okkultní terminologie. Se svého stanoviska jsou si mrtví v tomto prostř edí dobř e vě domi naš eho svě ta a jeho dějů, a snaž í se také př ípadněpůsobiti v určitém smě ru na jeho osudy. To jest tudížprvní stadium záhrobního ž ivota. Po ně jaké, individuelněrůzné doběnastává př emě na: dostavuje se opě tněsmrt, t. j. odloučení se lidské monády od nejhrubš í, fluidické duš e: vlastní bytost č lově ka, daleko jemnějš í podstaty, vstupuje do vyš š í sféry svě tů, ježstojí vě tš inou jižzcela mimo zákony prostoru a č asu svě ta naš eho. Tam je jižř íš e Snůa Fantasie, tam utvář ejí se v pláni astrálna v sebe uzavř ené fáse a útvary nového ž ivota, k nimžtíhne pak duch zemř elého podle individuelní sympatie, č ili lásky, jak uč í Swede nborg, ježodpovídá jeho duš evnímu rozvoji, utkvělým př edstavám, nabytým vlivem nábož enství neb způsobem jakýmkoliv. Zatím jeho fluidická mrtvola po této druhé smrti zůstává ve sféř e př itaž livosti naš í planety, a plyne s jejím č asem a prostorem. U lidí citově vyrovnaných a celkem pokročilých na dráze svého vývoje rozplývá se a hyne vě tš inou velmi brzy tato larva, č i mátoha, aťjižzpůsobem př irozeným, neb násilným. Naproti tomu u primitivních, hruběmaterialistických lidi zůstává

122

tento stín oživen utkvě lou, váš nivou touhou po svém sebezachování a návratu k hrubým požitkům hmotného světa, jejžmusil zemř elý opustiti č asto v plné touze a radosti ze ž ivota a jeho rozkoš í. Tento váš nivý stav mysli ovládá jak zemř elého bezprotř edněpo prvé jeho smrti v pláni fluidické, tak i zůstavený jím zde Stín, č i fluidickou mrtvolu v okamžiku, kdy jest duch jeho př itaž en v druhé své smrti neodolatelněsilami vyš š ího astrálna. A tito mrtví, nalézající se dosud v pláni fluidické, a mátohy, po nich pak zde zbylé, toťjsou oni démoni, zvaní Babyloňany Utukku neb Ekimmu. Kdežto vš ak mrtvý sám v tomto stavu a na rozdíl od pouhé své larvy, neb stínu jest, dík slož itosti své bytosti a př ítomným současněvyš š ím jejím slož kám, stále ješ těpř ístupen, tak jako za ž iva reakci na různé impulsy, př icházející z Vnějš ka , ze svě ta hmotného, na př . prosby a modlitby, odvolávání se na jeho city a váš ně , jak je choval v sobě za ž iva v celé jejich rozmanitosti, dále na důvody aťcitu, č i rozumu, př edstavuje jeho fluidická mrtvola neb larva monoideickou bytost, pouze s nepatrnou zásobou nutných př edstav a upomínek a s nízkou inteligencí, potř ebnou a zamíř enou toliko k jedinému cíli: udrž ení života a dosaž ení vš ech mož ných jeho požitků, za kaž dou cenu. Na něnemohou působiti jižaffekty citové neb rozumové, lečby výjimečněbyly samy onou monoideisující ideou, na př . mateř ská láska zemř elé matky k živým jejím dětem. Svým intelektem jsou podobné larvy rovny pouhým zvíř atům a to dravcům. Jejich pud sebezachování č iní je sobeckými a zlými, č ímžse stávají pravými démony ve smyslu babylonském. Také způsob, jímždosahují cíle, t. j. zachování života jest bez výjimky zlý a ž ijícím nebezpeč ný: ssají lidem, hlavněve spánku krev, nebo aspoň nervovou sílu. Jestliž e vš ak podobná larva touž í spíš e po smyslných, erotických požitcích, vystupuje téžv úloze démona Lilú, nebo jeho druž ky Lilítu č i Ardat lili. V této podobějest ovš em méněnebezpečnou. Stručněshrnuto, znala pode jménem démonůmrtvých babylonská démonologie celkem dva druhy př íbuzných bytostí: Zemř elé, které jakákoliv př íč ina poutá dosud mocněk opuš tě nému jimi fysickému světu, nebo larvy tě chto mrtvých po druhé jejich smrti, larvy, ož ivené nejsilně jš í ideou, jaká mrtvé př ežila, totižtouhou po hmotném životěa jeho smyslných pož itcích, k nížse pojí vš eobecný pud sebezachování, č inící z tě chto larev nebezpeč né, nejvýšsobecké a dravé š elmy, neš títící se nič eho, co by jim aspoňdoč asně umož nilo prodlouž iti upíř í jejich existenci. Pokud se týč e druhého stavu zemř elých, v jakém se tito ocitají po své opakující se smrti a vystoupení z fluidického tě la, nenálež í tato fáse života jižnaš emu světu a nemůže se proto uplatňovati v jeho prostorových a č asových podmínkách, vyjma snad vzácného a problematického př ípadu úmyslné nekromantické evokace. Bytosti v této fási neb forměž ivota nemají jižpro ž ivoucí lidi praktického významu a nenáležejí tudížmezi démony v babylonském pojetí. Jimi se obírá jižnikoliv vlastní

123

magie, jako spíš e nábož enské soustavy, a z původní literatury sbírky legend a epická poesie.

Kapitola 30. PODOBA MRTVOLNÝCH DUCHŮ.

Původem svým jsouce vlastnělidmi, zachovávají duchové mrtvých, tak jako v tradici vš ech národů, dob a okkultních soustav, i za branou smrti podobu lidskou, č i spíš e zevně jš ek, jaký mě li v okamžiku smrti, a pouze ti z nich, ježnáruž ivá váš eňa touha po ž ivotěudrž uje v magickém kontaktu, nebo lépe raportu s mrtvým tělem, ježzanechali na zemi, prodě lávají ve svém zevnějš ku i změ ny, jakým podléhá jejich mrtvola, od zdánlivěnezmě ně né podoby krátce po smrti vš emi dalš ími stadii: hniloby, tlení aždo obrácení v pouhé kostry, fakt to, vůbec známý v historii lidských straš idel. Tento okkultně správný názor pronikl i v babylonské démonologii a musil mu ustoupiti i jinak obvyklý a vžitý způsob fantastického zobrazování babylonských démonů. O tom svě dč í na př . rituál o sdě lání soš ek duchůmrtvých za úč ely patrně nekromantickými, jenžpopisuje zevnějš ek těchto soš ek zcela stř ízlivě . Dle jednoho popisu na př .: (Viz Jensen, Texte zur assyr.-babyl. Religion, Keilinschriftliche Bibl. VI., 2, str. 6-9.) vyhlíž í démon toho druhu zcela „lidsky“, a zdobí jej toliko různé symbolické znaky, na př .: čelenka z rohů, obvyklý to znak síly, dále dvojitá sekera a luk, ježzdůrazňují patrnějeho bojovnou a násilnickou povahu. Nechybí zde ani zmínka o opásání, tak obvyklá př i popisech démonů, jehožvýznam jest dosti záhadný. Naskytá se nám maněv tomto smě ru obdoba s tak častým rčeními bible o „opásaných bedrech“. Zdá se, že v obou př ípadech se má symbolicky vystihnouti pohotovost a energie jak v bibli jest ostatnězcela zř ejmo z logického smyslu neb i výslovného naznač ení.

124

Kapitola 31. O OSUDECH ZEMŘELÝCH A JEJICH ROZDĚLENÍ. Jak ř eč eno, mě la démonologie v praksi co č initi toliko s jednou tř ídou duchůzemřelých, t. j. s tě mi, kteř í a pokud trvají po své první smrti aždo opuš tě ní fluidického tě la př i druhé odluce, nebo s oně mi jejich pozůstalými fluidickými těly - larvami. Ne vš ak vš ichni mrtví stávají se po své smrti zlými, upírovitými Utukky nebo Ekimmy, ježzasahují záhubnědo svě ta ž ivoucích lidí. Vš eobecnělze ř íci, ž e jsou jimi pouze ti, kteř í nezemř eli ve vyrovnaném, vš ech svě tských starostí zbaveném klidu, jaký př ináš í př irozená smrt ve vysokém stář í v kruhu š ťastné a vš ím opatř ené rodiny, po ž ivotě , jenžumož nil č lověku už íti do sytosti obvyklých slastí a požitků. Zemř elé tohoto druhu neváže pak po smrti nic k fysickému ž ivotu, jejžopustili, ž ádná neukojená touha neb starost Pobyt těchto š ť astných nebož tíkůve fluidické sféř e lingaické bude tudížkrátký, brzy projdou branou druhé smrti do ř íš e mrtvých a jejich fluidické mrtvoly, neb larvy jimi př i druhé smrti zanechané rozpadnou se též brzy, neboťnení důvodu, jenžby je poutal k dalš í existenci: žádná mocná idea, jako strach, neukojená touha, jakákoliv váš eňnegalvanisuje jejich mátož né údy k upíř ímu, krutému boji pro zachování jejich jsoucnosti. Jinak tomu bylo ovš em př i tě ch, ježnásilná smrt (s výjimkou ně kdy čestné smrti ve válce) vyrvala na počátku, nebo v plném víru života ze stř edu jejich fysických starostí, tuž eb a oč ekávaných pož itků, jimižse jejich ž ivotní hlad dosud ne zcela nasytil Také vš ak starost o osud mrtvého tě la jest význač ným důvodem, jenžs př edchozími způsobuje, ž e mrtvý po smrti nemá klidu a touž í se vraceti ku svým neukončeným plánům a nevyž itým pož itkům a rozkoš em fysického ž ití. Touto mocnou př edstavou, k nížse pudověpojí snaha po zachování vlastní existence vůbec, nabijí pak svou fluidickou mrtvolu (larvu) a nutí ji tak zápasiti úsilněve smě ru urč ité ideje na hranici fysického a fluidického světa. Tento logický a zajímavý poznatek si brzy osvojili babylonš tí démonografové, a dělí tudížduchy mrtvých různěpodle způsobu jejich fysické smrti nebo podle druhu neukojeného smyslu fysického ž ivota. Tak se stávají Utukky neb Ekimmy, t. j. mrtvolnými duchy: I. Ti, kteř í se nedoč kali na tomto světělásky manž elské, nebo neužili rozkoš í pohlavního obcování vůbec. Takto neukojená strázeňa tuž ba tě la u př ísluš níkůsmyslného národa, jakým byli a jsou Semité povždy, způsobovala,

125

ž e mrtví nemě li na onom světěpokoje a nejprve oni sami a pak jejich larvy stávaly se popudlivými, lač nými démony — succuby neb incuby, podle okolností. Kouzelný text Utukké limnúti dovolává se v Kol. IV., 42 — V., 14, mezi jinými ochrany bohůproti duchům mrtvých: „aťjest to buďneprovdaná dívka, aťjest to buďv manž elství nevstoupivš í muž.“ (Viz: Jastrow, Religion I., str. 359.) Jiný dvojjazyčný fragment kouzel, textu (W. A. I. II. 33, No. 4, viz Lenormant: Magie, etc., str. 9., pozn.) vylič uje truchlivý osud, jenžna onom světěočekává dívku, ježzůstala pannou, jak praví text: „ dívka, jižž ádný mužza ž enu nepojal, dívka, ježnedosáhla svým půvabem manž elova objetí, dívka, ježobjetím svého muž e nepozbyla pannenství, dívka, jížjejí manžel v důkazu milostné př ízně„slední závoj“ neodňal …“ II. Utukkem stává se dále ten, kdo zemř el v bíděa hladu, bič ován za svého ž ivota marným úsilím, pokrmem a nápojem udrž eti svůj bě dný ž ivot a zpř íjemniti si jej požitkem hojného jídla a pití. V jedné z menš ích kouzelných sbírek, (př eložil: Rawlinson, II. 17-18, nebo lépe: Haupt, Akkad-Sumerische Keilinschrifttexte, Nr. 11, str. 82-99) — svolává se pomoc bohůproti duchům tě ch, kteř í zemř eli za takových okolností: „proti tomu, jenžhladem v ž alář i zemř el, proti tomu, jenžžízní v ž alář i zemř el, jenžhladem zaš el a komu ve hladu ani líbezné vůně(pokrmů) pocítit nebylo dopř áno.“ III. Ve tř etí skupiněkoneč němožno uvésti vš echny ty, ježnásilnou smrtí byli vytrženi z pož itkůživota. Jako př íčina podobné smrti se uvádí na př . (Utukké limnúti, kol. IV., 42 — V., 14), — a pomoc boha Éy se vzývá proti duchu násilnězemř elého: „ — aťjest to buďten, jenž(pádem) palmy o ž ivot př iš el, — aťjest to bud ten, jenžza plavby lodi, ve voděsmrtí zahynul“. Podobněve výš e uvedeném textu Rawlinsonově , resp. Hauptově (Jastrow: ibidem) vzývá se pomoc bohů„proti onomu, jenžna bř ehu ř eky s

126

ž ivotem se rozloučil a zahynul“, nebo „jenžv pustině , neb v moč ále smrt nalezl.“ O tom, jenžpadl v boji, míně ní demonografůse rozchází, ač koliv jejich, tř ebas protivné názory dají se dobř e sloučiti, podle naš eho míně ní vzhledem k individuelním zvláš tnostem jednotlivých konkretních př ípadů. Na jedné straněpř evládá vš eobecný názor o smrti ve válce, jako smrti násilné, jež stejnějako jiné, život odnímající neš těstí olupuje padlého o tě lesné pož itky a klade mez jeho nadě jím a tužbám. Na druhé straněse opět zdůrazňuje č estnost smrti zbraní. Myslím, že tu není rozporů, neboťrozhoduje zajisté individuelní smýš lení padlého samotného, a podle tohoto stanoviska upravuje se i dalš í jeho osud po smrti. Padnutí ve válce jest pro pravého hrdinu zajisté nejš ť astnějš ím zakončením ž ivotní dráhy a vyvaž uje na druhé stranězplna ztrátu ž ivotních radostí. Ne tak ovš em pro zbabě lce. Obětato stanoviska nalézají tudížsvorně opory v textech. Ve výš e citovaném Hauptovětextu č teme na př íklad, jak ochrana bohůjest vyžadována: „proti muži (rekovi?), jenžzbraní byl usmrcen“. Ve shoděs druhým názorem stojí pak dojímavé a krásné místo, jímž konč í XII. deska a t. zv. epos o Gilgamešovi, (Nimrodovi) vůbec. Gilgameš vyvolal si totižz ř íš e stínůducha svého věrného př ítele Eabaniho a mezi jiným táže se jej dychtivěa úzkostlivěna osud mrtvých na onom svě tě . (Následující místo vzato jest z originálního textu, jejžuveř ejnil Jensen: Mythen u. Epen, Keilinschriftliche Bibl. II., I., str. 264-265): „— š a múti parzilli imutu, — tamur?“ „Atamar! ina maal salilma, mé zakúti iš atti!“ „Ša ina tachazi díku, tamur?“ „Atamar! Abuš u u umuš u réssu naš ú u aš š atsu ina muchchiš u [— — —]!“ Př eklad: „ — takového, jenžsmrtí ž elezem zemř el, vidě l jsi?“ „Vidě l jsem! Na lehátku si hoví a popijí č istou vodu!“ „Takového, jenžv bitvěbyl zabit, vidě l jsi?“ „Vidě l jsem! Jeho otec a matka mu podpírají hlavu a jeho choť(sklání se) nad ním! …“

127

Poznámka: V prvém verš i jest slovo „parzilli“ (ž elezem) č tením poněkud nejisté. Odpovídající klínové znač ky vypadají ovš em jako „an-bar“, cožznač í = parzillu, (ž elezo), jest vš ak nápadno, že o smrti v boji mluví ješ tějednou násl. verš e. V př edposl. verš i fráse „podpírati hlavu“ (tak v originále) značí tolik, co naš e „tě š iti, upokojovati“.

Resumé: Vš ichni tudíž, kteř í zemř eli př ed vyplně ním svého poslání na zemi, totižž íti a rozmnož ovati své potomstvo, vš ichni ti, jižzahynuli hladem a ž ízní, nebo podlehli smrtelné nehodě, poutání jsou k opuš těnému světu pocity neukojených tužeb a nevybouř ených váš ní. Celou filosofií semitských názorů starého Orientu vane vesmě s tento tak živelný materialismus, př ilnutí ke hmotěa k fysickému tě lu, bez ně hož , tř ebas uznávaný ž ivot na onom svě tějest mátož ným a strastiplným osudem. A tak pochopíme celou tu zoufalost a hrůzu př ed smrtí, stě lesně nou v jediný verš Gilgameš ova eposu, jímžstejnojmenný rek vyjadř uje názor vš eho svého lidu: „anáku amatma ul kí Eabani má!“, t. j. „já nechci zemříti, tak jako Eabani“ (vě rný a př edč asnězemř elý druh hrdinů v). Silný a nepř emožitelný heros pobíhaje po poli „hoř ce pláče“ jako bázlivé dítě , a celý dalš í obsah dlouhého eposu jest jediné líčení namáhavé cesty za dosaž ením fysické nesmrtelnosti! Člově k, jak víme, nemě ní se ihned po smrti; a co jiného můž e dě lati potom jeho duch, nežobletovati v muč ivé touze svě t dosud ž ijících, š ť astně jš ích jeho př átel a snažiti se jakýmkoliv způ sobem bráti podílu na jejich materialistických radostech a pož itcích? Vž dyťtehdejš í člově k tolik miloval své fysické tělo, jak prozrazuje naivněně kolik verš ů samomluvy obě ti č arodějů(kouz. text: Maklu, deska XI., verš23-26, Jastrow, Religion, I., 317), v nichžjest lidské tě lo apostrofováno úpě nlivěa mazlivě :

„(Vž dyť ) já těmiluji, má vlastní bytosti, vždyťjá těmiluji, tělo mé! Tak jako Nergal svůj dobytek miluje! Tak jako ovce své jehně, gazela mládě, oslice své oslátko, tak jako rostliny zeměmiluje, jejichžsémědo sebe př ijímá!“ Zdá se, že okkultní nauky starých obyvatel Babylonie (tak jako v Egyptě) brzy správně vystihly vztah mezi č lověkem, bezprostř edně po smrti a jeho fluidickým tě lem, pozdě ji larvou na stranějedné, a fysickou mrtvolou na druhé straně . Duch, či spíš e duš e tehdy ž ijících lidí nemohla se nikdy dokonale odlouč iti od fysického těla z důvodu svého materialistického založ ení a hrubě smyslné povahy. Ono fluidické pouto mezi duš í a tě lem, trhající se obvykle po smrti, zůstávalo zde patrněv celistvosti, alespoňve forměslabé nitky, jež nepř estávala po smrti úč inněspojovati hrubé prvky astrálního tě la lidského s oním zbytkem fluidického obalu, jenžpo smrti zůstává př i mrtvole, nazýván

128

jsa v kabbale elementární nefeš, t. j. „duš e hmoty“. Pouze tehdy, bylo-li tě lo náležitěopatř eno hrobem a mohlo tlíti v klidu v lůnězemě , nebo hrobky, nabýval mrtvý aspoňv tom smě ru pokoje, an si byl jist, ž e jeho nepř ítel nebude moci jej trápiti ješ těpo smrti tím, kdyby nakládal š patněs jeho tě lem, ježzde zastupuje takř ka volt př i očarování, který dík svrchu zmíně nému fluidickému spojení těla s duš í, př enáš í na duš i zemř elého magicky vš echny rány, udě lované symbolicky jeho mrtvole. Tento názor nebyl ostatně nič ím podivným, uváž íme-li nesmírné rozš íř ení praktikování maleficia a víry v něv zemích babylonské kultury vůbec. Ostatnějest míně ní o účincích aktů, páchaných na lidské mrtvole tak instinktivněvš típeno vš em lidem za vš ech dob, že ješ těmoderní trestní zákoník stihá jakékoliv necudné neb neš etrné poč iny vůči mrtvým tě lům, jakoby tím chtě l úmyslnědáti sankci prastaré okkultní tradici, ježse ovš em nijak neskrývá pod rouš kou př íkazůveř ejné morálky neb náboženství, jako zákon. V souhlase s patrnou vírou v kontakt mezi mrtvolou a duš í zemř elého vyvinulo se jižv př edhistorické doběpř esvě dč ení, ž e oběti, př ináš ené tělům zemř elých, prospívají i jeho duchu, jenžse takř ka ž iví a š atí, nejč astě ji spálením uvolně nými fluidy pokrmů a odě vů. Tato víra, vlastní ostatně veš kerému lidstvu ješ těpodnes a technicky mistrněvystiž ená u Herodota v př íbě hu o korintském tyranu Alexandrovi a jeho zemř elé choti Melise, dala logicky správněvzniknouti theorii, že nedostatek podobných obětí a vůbec péč e, postihuje těž ce duš e, neb larvy zemř elých a nutí je pak jako straš idelné Utukky nebo Ekimmy hledati si násilněprostř edky k zachování života upírstvím, a jiným způsobem na úkor ž ijících. Protože př ední povinnost př ináš ení tě chto obě tí mrtvým nálež ela potomkům zesnulého (stejnějako v Egyptěneb Číně ), byl na tom př irozeněnejhůř e ten, kdo nezanechal po sobě potomků, nebo kdo neměl alespoňpř átel, kteř í by je zastoupili v této zbož né povinnosti, nebo zemř el náhodou, jsa vzdálen svého domova, jako cizinec neznámého jména a rodiny. Stával se tudíž , struč něshrnuto, nepokojným Utukkem, nebo Ekimmem hlavnězemř elý: 1.) nepohř bený, 2.) jenžnemě l potomstva, 3.) o něhožse nikdo nestaral, 4.) cizinec, (u ně hožjest tomu tak koneč nědůsledkem: skutečností ad 2. a 3.). V následujícím podáme ně kolik dokladů: Tak na př . text Utukké limnúti (kol. IV., 42 — V., 14, viz Jastrow: Religion I., 358—359), vzývá pomoc Éovu proti démonům!: „aťjižjest to ně kdo, jenžvenku byl pohozen, — — — — — — — — — — a nebyl př ikryt zemí, — — — — — — — — — — 129

Buďž e jest to nějaký nepohř bený Ekimmu, buďž e jest to Ekimmu, o ně jžnebylo peč ováno, buďž e jest to Ekimmu, pro ně jžnikdo obě t mrtvých nepř inesl, buďž e jest to Ekimmu, pro ně jžnikdo úlitby nevykonal, buďž e jest to Ekimmu, jenžnemá potomstva.“ V jiném, jižcitovaném kouz. textu (Rawlinson, II., 17-18, Haupt: Ak.Sumer. Keilschrifttexte, Nr. 11., Jastrow: Religion I., 367), uvádí se mezi bytostmi, č lověku š kodlivými: „nepohř bený, hrobem neopatř ený“. Konečněv onom dramatickém rozhovoru mezi Gilgameš em a jeho z hrobu vyvolaným př ítelem Eabanim, (jehožzač átek jsme výš e citovali), táž e se Gilgamešdále: „Ša š alamtaš u ina séri nadát, tamur?“ „Atamar! Ekimmaš u ina irsitum ul salil!“ „Ša ekimmaš u pakida lá iš ú, tamur?“ „Atamar! Šukulat dikari, kusipat akali š a ina súki nadá, — ikkal! — — — “ Př eklad: „Takového, jehožmrtvola na poli byla pohozena, vidě l jsi ?“ „Vidě l jsem! Jeho duch na zemi nemá pokoje!“ „Takového, jehožduch nemá, kdo by se oňstaral, vidě l jsi ?“ „Vidě l jsem! Výš krabky hrnce, zbytky jídla, ježna ulici byly vyhozeny, — jí on!“ Líč ení toto vystihuje tudížnázornědrastickou svou prostotou osud ubohých nepohř bených a tě ch, jižnezanechali po soběláskyplné, pečující ruky a nemě li př átel. Nevíme vš ak, zda poslední dva verš e mají toliko symbolicky znázorniti, ž e duš e opuš tě ných jsou po smrti na tom stejně, jako ž ebráci, sbírající na ulici odpadky pokrmů, nebo zda jest zde myš leno skuteč ně , ž e duchové tací ž iví se př ímo fluidickou podstatou podobných zbytků? Konečněo smutném osudu zemř elých cizinců, nebo těch „jižnemají jména“, t. j. nemanž elských dě tí neznámých rodič ů= („maré lá mamanim“ v originále, t. j. doslovné „synové ničí“) poučují nás dva verš e onoho již vícekráte citovaného Rawlinsonova, resp. Hauptova textu:

130

„proti tomu, jenžmá neznámé jméno (= cizinec), proti tomu, jenžnemá jména! (= nemanž . dítě ).“ Zemř elí tohoto obojího druhu stávají se tudíž v důsledku své anonymity, ježzaviňuje pak lhostejnou neúč ast ostatních ž ijících vůč i nim, bludnými a nebezpečnými Utukky č i Ekimmy . Dodatkem k této, dosti jiždlouhé kapitole chceme se ješ tězmíniti struč něo významu pohř bívání. Jižv nejstarš í době , najměv Egyptě , ale vůbec i u vš ech národů, stejnějako v Babylonii shledáváme se se skutečností, jak veliký důraz byl kladen na ř ádné pochování mrtvoly, a naopak, ž e bylo pokládáno za svrchovanou potupu a neš tě stí pro mrtvého odepř ení pohř bu a př irozeněpak téžza př íč inu straš ení a znepokojování duchy takto postižených nebož tíků. Jest pozoruhodno, jak na př . v Řecku byl důlež itým pož adavkem peč livý pohř eb, a za jak veliký trest, resp. prohř eš ení bylo považ ováno jeho odepř ení. Za tě chto okolností budeme se na př . jižménědiviti nesmyslné a námi nepochopitelné krutosti, s jakou potrestali Athéňané smrtí svých deset vítězných navarchů, kteř í tř ebas byli vyhráli námoř ní bitvu u Arginús, nadmíru prý se prohř eš ili tím, že (pro blížící se bouř i) nepochovali svých padlých! (S podobným názorem o důležitosti pohř bu setkáváme se téžv tragedii Antigoně .) Hrozící nebezpeč í, jemuž byly po smrti eventuelně vystaveny pozůstatky č lově ka od jeho nepř átel bylo také patrnědůvodem, pročse celkem tak málo mluví o hrobech vynikajících jedinců, najměkrálův historických památkách babylonských. Uplatňovala se zde obecná tendence spíš e utajiti místo pohř bení př ed zhanobujícími činy nepř átel mrtvého. Z této př íčiny byly vyhledávány hroby v moč ále, jak Arrian a Strabo ve své zmínce o babylonských obyč ejích hodnověrnědosvě dčují. Podle Delitzsche mož no si tímto způsobem vykládati údaj t. zv. Babylonské kroniky, ježv Kol. V. zmiňuje se o tom, ž e král babylonský Éa-mukin-zér pochován byl v moč álech u BítChašmar: (… ina „rakkati“ š a bít Chaš mar kibir). (Poznámka: Hugo Winkler př ekládá o vš emi: pohř ben v „rakkati“ [smysl neznám — Delitzsch: močály], paláce Chaš marova.) Že obava př ed zneuctě ním mrtvoly nebyla lichou, svě dč í č etné historické doklady. Zejména př edposlední král asyrský, surový despota Assurbanipal vyznamenal se ohavnými činy tohoto druhu. Tak po koneč ném dobytí Babylonu (646 př . Kr.), v němžmu vzdoroval vzbouř ivš í se proti ně mu bratr jeho Šama š -š um-ukín , místodržitel babylonský, kázal polosetlelá tě la jeho bojovníků, kteř í průbě hem obléhání zemř eli buďv boji, č i morem, neb hladem, vykopati a př edhoditi psům na pospas, a také hroby elamských králůpo dobytí Sůs zhanobil a kosti vládcůř íš e elamské dal odvésti

131

z vlasti a potupněpohoditi. Vedle tě chto dokladůmáme na př . dochovánu kletbu, ježhrozí tímto osudem tomu, jenžby poruš il danou př ísahu: „limkut š almatsuma, kibira ai irš í!“, t. j. „nechťjest pohozena jeho mrtvola a pohř bu nechťnedojde!“

Kapitola 32. VLASTNOSTI A PŮSOBENÍ DUCHŮ MRTVÝCH. JEJICH SÍDLA.

Z toho, co bylo v př edchozích statích ř eč eno, mož no si jižuč initi dostateč ný př ehled o povaze a působení oné skupiny zemř elých, jížnálež ejí mrtví bezprostř edněpo své fysické smrti a pozdě ji jejich larvy, a zvou se Utukku, neb Ekimmu. Oba tyto názvy jsou tudížsynonyma jednoto druhu bytostí, po výtce zlé, upíř í, smyslné a sobecky kruté povahy, ř ídící se vě tš inou jen zákony pudového zachování života. Tě mto vlastnostem odpovídá pak také jejich působení. V původních pramenech dovídáme se hojněpodrobností: tak Ekimmu líč en jest jako stínové straš idlo oblétající hroby, (ve shoděs vš eobecnou tradicí vš ech národůve vš ech dobách), nebo č íhající v pustinách a temných místech na č lověka, aby se naňnáhle vrhl, jej k zemí srazil a vyssál pak bezbrannému patrněbuď krev, nebo nervovou sílu. V textu Utukké imnúti (deska II., 26) praví se (v š umerské versi): „Utuk chul edinna lu — tila bangaz“, t. j. „zlý Utuk, jenžv pustiněživoucího vraž dí“. O jiné hrozné zábavěduchůmrtvých se vypráví opě t v jiném textu (Haupt, Akkadische u. Sumer. Keilinschrifttexte, str. 83, kol. I., Jastrow, Religion I., 280): „zlý Utuk, jen žčlověku kůži s těla sedřel“, a v témž e textu nalézá se dále jakási litanie, vylič ující zř ejměv urč ité zpě vné rytmice působení duchůmrtvých; verš e ony zně jí v asyrském originálu:

132

„Utukku kamú š a améli, Ekimmu kamú š a améli, Ekimmu epišlimnútim, Utukku epišlimnútim!“, t. j. „Utuk, jenžčlově ka uchvátí, Ekim, jenžč lově ka uchvátí, Ekim, jenžzla je strojitel, Utuk, jenžzla jest strojitel!“ Jména tě chto dvou nejstarš ích démonůvůbec stala se brzy, jako mnohá podobná pouhými druhovými názvy vš ech zlých duchů, na př . v titulu nám známé kouzelné sbírky: Utukké limnúti . V jiném textu, shora citovaném, (Haupt, ibidem, str. 83, kol. I., 1-10. Jastrow: I., 279) rozliš ují se pak různí démoni podle místa svého působiš těa nazýváni jsou vš ichni bez rozdílu Utukky: „Utuk pole, Utuk pohoř í, Utuk moř e, Utuk, jenžve hrobech číhá“. Jako démoni postupem č asu vůbec, stávají se také Utukku a Ekimmu duchy nemocí. Ve sbírce Aš akku marsu (Pl. 9., 1-16, Rawlinson IV.2, 29, Nr. 2, Jastrow, Religion I., str. 349) uvedeni jsou s následujícími vlastnostmi: „Zlý Utukku př iblíž il se jeho (člově ka) krku, — — — —— — — — — — Zlý Ekimmu př iblíž il se jeho žaludku (vnitř nostem)“. Jak vidno, byl Utuk nebezpeč ný krku lidskému (ssál patrněv těchto místech krev, jak jest u upírůobyč ejem), Ekim byl zase démonem bř iš ních, než ž aludeč ních nemocí (ssál snad nervovou sílu z plexu solaris v krajině ž aludeč ní?). Setř ením původního významu zvláš tního démona mrtvých stalo se, že Utukku a Ekimmu pojati byli i do skupiny t. zv. Sedmi démonů elemetárních, jakýchsi knížat duchů, tehdy, kdyžtaké původní samostatný význam, tě chto Sedmi upadl. V jejich ř aděuvádí se pak Utukku jako zplozenec nejvyš š ího boha Anua, cožjest zajisté cizí původní př edstavěduchůmrtvých, jako takových. Co se týče hlavního místa př ebývání duchůzemř elých, tu ti z nich, kteř í ve stálém neklidu, váš ní k ž ivotu jsouce š tváni tě kají na zemi buďjako skuteč ní duchové mrtvých, nebo i pouhé jejich stíny (larvy) vázáni jsou, jako

133

vž dy a vš ude př edevš ím na místa, k nimžje př itahují vzpomínky z jejich ž ivota, nebo př edmě ty, č i osoby jejich nesplněných tužeb. Tak duch matky, zemř elé po porodu, nebo př i kojení, zdrž uje se, nepř ekonatelným poutem jsa vázán, na blízku svého dítě te, zavraždě ný, nebo náhlou smrtí skosený poletuje nad svými tě lem, nebo na místě , kde jej smrt postihla, a ti, jimžnebylo popř áno pohř bu, lkají nad pozůstatky svých tě lesných schránek, jakoby v oč ekávání, až se někdo nad nimi smiluje a pokryje jejich těla zemí. Jinak jest nejč astějš ím místem pobytu zemř elých př irozenějejich domov, rodina, kruh př átel a okolí jejich ně kdejš íž ivotní pouti. Larvy naproti tomu, u nichžvě tš inu rozumových a citových hnutí zatlačila surová, animální pudovost, poháně ny jsou tam, kde doufají neruš ené ukojiti svou chtivost po ž ivotodárné síle. Př i tom prodlévají nejradě ji v samotách a temnotě , neboťsvě tlo jest jejich nejvě tš ím nepř ítelem, rozkládajíc ektoplasmické shluky jejich fluidických tě l. Koneč něněkdy, aspoň ve chvílích nasyceného klidu př itahovány jsou tyto larvy také k místům, kde odpoč ívá kdysi jejich fysické tě lo, ježpř edstavuje takř ka jediný jejich stykový pol se svě tem hmotným. Pak se vznáš ejí bez hnutí, aneb s líným pohybem nad hroby, jak je ješ těněkdy podnes spatř uje na pohř ebiš tích oko „vidoucích“ sensitivů. Jaký jest vš ak osud oně ch duchů, kteř í ve druhé smrti opustili svá fluidická těla (larvy) a vstoupili ve vyš š í pláňastrální, ježstojí jižzcela mimo fysický svě t s jeho prostorovými a č asovými podmínkami? Sídlem tě chto duchůjest místo, ježmož no nejlépe nazvati oč istcem nebo př edpeklím, a odpovídá nejspíš e Kama-loce a souč asněi poně kud Devachanu vě rouky indické. Podle prvotních názorůbabylonských není to vš ak místo utrpení, ale také ne radosti. Jako matné stíny dlí tu zemř elí v mrákotném př ízraku života, zcela ták, jak líčí toto místo a jeho obyvatele Homer v 9. zpě vu Odysseie. Jeho líčení bychom mohli nazvati takř ka plagiátem stejnorodých názorů babylonských, kdybychom si nebyli souč asněvě domi okolnosti, ž e př íč inou této př ekvapující shody názorůř eckých a babylonských mohlo by býti též př ímé nazírání a vlastní zkuš enost ř eckých zasvěcencůa nekromantů. Lituji, ž e nemám dosti místa, abych pojednal podrobněo Říš i mrtvých podle tradice babylonské, o jejích př edstavách záhrobního ž ivota a o bozích, ježvládnou oním krajem stínů. V podrobnostech mohu jen odkázati na př ísluš nou (a př ístupnou) literaturu, a to př edevš ím původní, jižpř edstavují babylonské eposy: O Gilgameš ovi (zejména II. a XII. jeho deska), dále legenda o bohu Nergalovi a bohyni Ereš kigale a koneč něslavný epos „Iš tař ina jízda do podsvětí“; z nově jš ích pramenůvedle obš írného díla Jastrowova (Die Religion, etc.), jest to hlavněDelitzschův spis „das Land ohne Heimkehr“ a díla Jeremiasova: „Die babyl.-assyr. Vorstellungen vom Leben nach dem Tode“,

134

dále „Hölle u. Paradies bei den Babyloniern“, a nejpř ehledněji i pro laika dosti př ístupné stati v díle Jeremiasově„Handbuch d. altorient. Geisteskultur“. Uvedeme zde tudíž jen ně kolik informativních poznámek: Říš e mrtvých má v babylonské tradici č etná jména: Nejobvyklejš ím jest Kur-nugi š umersky a Irsit la tári babylonsky, t. j. „Zeměbez návratu“, téžKi-gal, (= prostěVelká země ), a Irkalla (obé š umersky), jest obvyklým názvem posmrtné ř íš e, v asyrš tiněně kdy krátce Irsitim, t. j. „Země“ zvané. Z pozdě jš ích pojmenování jest konečněnejznámě jš ím „Šu'alu“, t. j. „místo rozhodnutí, osudu“, u HebreůŠeól (femininuim!), název to, dolož ený ze starého zákona, viz: Psalmi: 18, 6, Jesaia: 5, 14. V této zemi mrtvých vládne bůh války a smrti Nergal (téžIrkalla zvaný) a jeho choťAlattu (Ereš -ki-gal, Nin-ki-gal = paní velké země), jim k ruce stojí démon moru Namtar a vrátný Negab , čili Nedu , jenžhlídá 14 bran, vedoucích sedmerou zdí do vnitř ních prostorůsídla zemř elých a paláce jejich bohů. BohyněMammetum soudí zemř elé a u nohou své vládkyně Alattu kleč í bohyněBélit-séri („paní pole“), ježvede seznamy mrtvých. Tuto ř íš i př edstavovali si Babyloňané na západěslunce (jako v Egyptě ), za pouš tě mi a horami a dále ješ těza Okeánem, obtékajícím zemi. S jinou theorií o položení podsvětí v hlubinách zeměmož no i prvý názor uvésti dobř e v soulad, máme-li jen na mysli babylonskou př edstavu zemějako dutou polokouli, plovoucí na vodách Okeánu, ježvyplňují, nebo alespoňplynou také v její dutině .Ož ivotě mrtvých v tomto babylonském Hadu pouč ují nás dvoje různá podání. Podle prvého a nejstarš ího z nich (jenžjest zjevným a př evládá hlavněv eposu „Iš tař ina jízda“), jest osud mrtvých vesmě s neutě š ený a mátožný, bez rozdílu, jedná-li se o dobré č i zlé. Pro něvš echny jest zeměmrtvých „Aš ar lá amari“, t. j. „místo, kde není vidě ti“, propastí tmy a chladu. Názor tento odpovídá také nejlépe stavu, v ně mžtonulo na počátku historického času primitivní obyvatelstvo Babylonie, jemužethické a citové motivování lidských č inůbylo ješ těcizím. Tě žiš tějejich bytosti a egoistické centrum tkvě lo tehdy ješ těpř ílišve fysickém tě le a pro jejich dosud ne zplna vyvinuté duš e byla ř íš e vyš š ího astrálna témě řtím, co pro zvíř ata: Cizí zemí, jížse posud nedovedli pochopením př izpůsobiti, a v jejichžproudech plynuli tudížjako poloslepé, mátož né stíny. Na jejich duš ích jakoby symbolicky spoč íval onen prach a plíseň, ježpodle líč ení eposu o Iš tař inějízděpokrývá ve vě č ném klidu veř eje, prahy a vůbec celý svě t mrtvých v nehybných závějích. A teprve rozvinutím č istělidských stránek bytosti a zvláš těsféry citové, poš inulo se i posmrtné př ebývání lidské monády do jasně jš ího, daleko rozmanitě jš ího světa vyš š í pláněastrální. Zde jižnabýval platnosti plněuvě domovaný zákon odplaty. Zde se jižrůzní osudy dobrých i zlých, bohatých a ubožáků; jejich doč asné ž ití tam

135

jest daleko slož itě jš ím, neždř íve kdysi v názorech jejich nedokonalých př edků. Říš e mrtvých v této nově jš í podoběodpovídá pak hlavnětradici, uplatňované v eposu o Gilgameš ovi a neliš í se př ílišv podstatěod systému nebe, a pekla, jenž tvoř í dalš í a dokonalejš í fási ve své slož itosti, ve shodějižse stř edověkými názory kř esť anské Evropy a parsické, resp. musulmanské Asie a Afriky. Jako stř ední pojítko mezi oběma názorovými etapami, jevícími se v básnických dílech: Iš tař ina pouťa epos o Gilgameš ovi mohou slouž iti zajímavé (byťvzácné) zmínky ně kterých partií starého zákona, hlavněžalmů. Tím konč íme kapitolu o duš ích zemř elých a v ně kterých dalš ích podrobnostech odkazujeme ješ těna staťo nekromantii.

Kapitola 33. STRÁŽNÍ ANDĚLÉ A OCHRANNÉ BYTOSTI.

Druhou samostatnou a neméněvýznač nou skupinou démonických bytostí jsou tak zvaní „osobní“ bozi a bohyně , provázející ž ivotem kaž dého č lověka bez výjimky. Král, kně z, laik i poslední ž ebrák nalézají u neviditelných tě chto inteligencí tak jako dě ti v náruč í svých rodič ůvlídné ochrany ve vš ech př íhodách denního života; tato víra byla tak mocnou, že vtiskla význač ný a vš eobecněpově domý ráz babylonskému nábož enství a původem jsouc z doby nejstarš í (š umerské), působila průběhem č asu téžna sousedy babylonské kultury, hlavněPerš any, jejichžFravaš i nauky mazdaznanské jsou věrnými kopiemi „osobních bohů“ babylonských. Nejen vš ak v nábož enství parsickém, nýbrži u nás ž ije podnes jejich památka v instituci stráž ných andě lů, kterýž to moment př ijalo nesporněkř esťanství, jako tak př emnohou souč ást kultu z nábož enské soustavy sinearské. Delitzsch cituje v komentář i k I. své př ednáš ce o Babelu a bibli (str. 56, č es. př ekladu) míně ní Cornilovo, jenžpraví: „Př edstava o andě lích (u nás) jest ovš em zcela babylonská“, a v dalš ím uvádí ně kolik pozoruhodných citátů, na ně ž z nedostatku místa tímto toliko upozorňujeme. Ochranní duchové, č i bozi (jak je téžnazýváme vzhledem k tomu, ž e, jak známo, byla znač ka bož í stavě na v písmu i př ed jmény démonůvůbec), byli vesmě s povahy dobrotivé a laskavé, byťi př ístupni př i tom př ísnosti, ježje

136

pudila opustiti ně kdy jejich svě ř ence, kteř í je urazili svými hř íchy, zcela ve shoděs kř esť anskou tradicí o andělích stráž ných. Touto dobrotivou stránkou své povahy př ibliž ují se pojímání skuteč ných bohůa liš í se tím význač něod démonůvůbec, charakterisovaných právězlobou a nepř átelstvím vůč i člově ku. Nemají pravidelnězvláš tního jména a zovou se prostěv textech „jeho bůh“ a „jeho bohyně “a č lověk sám zove se proto v básnické metafoř eč asto: „mar iliš u “ = syn svého boha. V historických zprávách máme, dosud toliko ojedině lé doklady zvláš tního pojmenování stráž ného boha: V nápisech nejstarš í š umerské dynastie lagaš ského státu objevuje se název osobního, č i spíš e rodového ochranného boha této dynastie, jehožprvní slabika zně la „Dun …“, a jiné podobné bož ství jménem Nin-š ach př isvojuie si pozdě jš í král Urukagina. Kaž dý „osobní bůh“ projevoval se vždy spolu se svou bohyní, ježpodle vš eobecných nábož enských názorůbyla nutným doplňkem, č i ženskou potencí každého mužského bož ství. Osobní bůh byl v př edstavě babylonské stálým ochráncem č lověkovým, varoval jej př edtuchou př ed hrozícími mu nehodami, byl jeho př ímluvcem a prostř edníkem mezi ním a nejvyš š ími bohy: častý jest obraz, jak osobní bůh vede svého svě ř ence za ruku (drž e jej za zápě stí) k trůnu ně kterého bož ství, od ně hožč lově k doufá dosíci splně ní svých př ání. V dalš ím pak vývoji víry v ochranné duchy rozvíjí se tato v hlubš í ethický názor: Osobní bůh jest tak dlouho pomocníkem a ochráncem svého svě ř ence př ed útoky démonů, pokud jej člově k neurazí nějakým spáchaným hř íchem. V tomto př ípaděstává se pak opuš tě ný č lověk koř istí démonůnemocí. Toto nazírání opakuje se č asto v př ísluš ných textech pozdě jš í doby a př edstavuje zř ejmý pokrok na poli morálky, ježse svými vlivy a následky na osud urč itého jedince byla př ed tím málo ješ tědoceněna. Nežcitujme několik původních míst! Př íčinou, pročse na př . ochranný bůh rozhněval na člově ka, byl zř ejmý projev nevdě ku, jehožse tento dopustil nesplňě ním obě tního slibu.V II. desce kouzelného textu Šurpu ve verš i 20.-83. obsaž eno jest zajímavé, na stejný způsob v egyptských „knihách mrtvých“ upomínající veř ejné vyznání hř íchůve forměotázek, ježve vypátraném takto hř íchu, jehožse očarovaný, nebo démonem posedlý dopustil, spatř uje př íč inu jeho nápotomní nemoci nebo oč arování. Mezi jinými hř íchy vypoč ítává se na př .: „Pohaně l vš eobecněně jak svého boha a svou bohyni? An svým srdcem a svými ústy ně co př islíbil, potom vš ak nesplnil? Zda „darem“ jméno svého boha potupil, tím, ž e mu ně co posvě til a zaslíbil, potom si vš ak podrž el ?“

137

O př íčiněnemocí, jížjest opuš tění č lově ka jeho bohem zmiňují se dále jiná místa téhožtextu Šurpu. V desce V., 5-6, praví se dále (viz: Jastrow, Religion, str. 328): „Zlá sudba porazila č lověka tak jako jehně , (neboť ) jeho bůh z jeho tě la ustoupil!“ Poslední veršjest zvláš tězajímavý názorem, že ochranný bůh nestojí snad mimo, nýbržtakř ka prostupuje tě lo č lověka jako jeho duš e. O démonech nemoci se praví dále v jednom verš i desky VII. výš e zmíně ného textu (Jastrow: ibidem, str. 332): „č lově ka, jenžsvým bohem byl opuš těn př epadli a jako š atem jej pokryli“. Ochranný rituál textu Šurpu (deska V.—VI.) smě ř uje pak mezi jinými také k usmíř ení osobního boha, jak patrno z tě chto dvou verš ů(Jastrow: Religion, str. 332): „s tebou nechťse uklidní srdce mého boha a mé bohyně, kteř í rozhně váni jsou. — — — — — — — — — — V tom dni nechť„svázané“ srdce mého boha a mé bohyněopě t se otevř e!“ Toto snad dostač í, abychom si podle souč asných okkultních zkuš eností a na základětechnické stránky fenomenu ochranných bohůneb andě lůučinili př edstavu o pravé jejich povaze a pokusili se je umístiti mezi ostatní nadpř irozené bytosti, zahrnuté pod názvem bohůč i démonů. Jest nepopíratelno, ž e tak zv. podv ědomí bude asi hlavním zdrojem úkazů, př ipisovaných v babylonském okkultismu osobním bohům. Tomu by nasvě dč oval zvláš těnázor o pronikání boha tělem a duš í č lověkovou, jak jsme shledali na př . v jednom ze svrchu citovaných verš ů. Osobní bůh byl by tudížtakř ka jaksi dvojníkem a př edstavitelem druhého (rozš těpeného) já, dramatisovaným, či transcendentálním subjektem Charles du Prel-ovým, nositelem a původcem oně ch úkazů, jež animální theorie von Hartmannovapř ipisuje působení podvědomí vůbec. Tato theorie podvědomí vš ak nestač í, aby nám objasnila př íč iny vš ech fenomenů, př ipisovaných Babyloňany osobním bohům a bohyním. Jim byly

138

př irozeně kladeny na vrub i jiné projevy a úkazy, př icházející z transecendentálna a pochodící z pramenů, odliš ných od osoby pozorovatelovy, jako na př . projevy odtělesně ných osobností a vlivy nelidských č initelůaťjiž démonů, č i andě lů. Definice ochranných bohůa bohyňzně la by pak, podle naš eho názoru takto: „Osobním ochranným bohem (bohyní) babylonské víry jest personifikovaný a dramatisovaný souhrn vš ech vztahů, mož ných v transcendentnu mezi urč itým č lově kem a absolutnem, s vylouč ením vš ak tě ch, ježprobíhají v celé své dráze plání fysickou.“ Nemáme místa, š íř iti se snad dále o tom, ž e podobný personifikovaný souhrn mož no zcela dobř e s vně jš í stránky magické považovati skutečněza samostatnou bytost, za jakéhosi egregora, či elementála (sic!), žijícího v symbiose s duš evní stránkou člově ka, s nímžpak sdílí (ovš em v individuelním př ípade rozličný) aparát pamě ti a schopností vš eho druhu spolu se zdánlivou vně jš í podobou (po způsobu dvojníka), jak se tato jeví oč ím jasnovidných kouzelníkůa sensitivůvůbec. Do poslední, tř etí skupiny nelidských bytostí nálež í posléze onen ř ád démonů, jenžstojí jižjaksi na rozhraní mezi duchy a bohy, jsa bliž š í tě mto spíš e nežduchům, od nichžjej nadto dě lí většinou význač ný charakter dobrých bytostí, a jemužjest cizí zvíř ecí zloba a nemilosrdnost démonů. Mezi inteligence tohoto druhu patř í: Alad -Šedu, LammaLammasu, Nirgalu , tak zv. „Sedm démon ů“. Anunnaki, Ígigi.

Kapitola 34. GÉNIOVÉ: ALAD-ŠEDU, LAMMALAMMAS(S)U, NIRGALU.

Oba první jsou si významem navzájem tak blízcí, ž e můžeme o nich pojednati společ ně. Podle původněš umerských jmen Alad a Lamma, lze souditi na veliké jejich stář í, tím spíš e, ž e jméno prvého z nich, Alad (= býk) č ili Šedu, sdílelo z tohoto důvodu osud ostatních jmen duchových bytostí, nabyvš i významu druhového. Jen tak si vysvě tlíme, ž e i Alad-Šedu, prvotně původem i významem dobrodě jný genij nabývá ně kdy v textech téžzlého

139

významu, kde pak ovš em jeho jméno znač í (zlého) démona vůbec, jak svě dč í na př . 2. veršjistého zaklínání (Haupt: str. 83, kol. I.): „zlý Šedu — — — — etc.“ Podobněv často jižcitovaném textu (Haupt: Sumer. u. Akkad. Keilschrifttexte, Nr. 11, Rawlinson II., 17-18), klade se výslovně„zlý Šedu“ (zde zjevněmísto slova démon) oproti Šeduovi dobrému. Jinak byl pozdě jš í babylonský a hlavněasyrský Šedu a Lamasu význačnou dobrodě jnou, ochrannou bytostí, jak se jižv samém jméně Lamasu skrývá slovný pojem „ochrany“. Šedu byl zobrazován v oné dobř e známé podobě„okř ídleného býka“ s nádhernou hlavou př ísného vousatého muž e a s korunou „s rohy po své straně“, jak praví nápisy. Ohromné, ve vypuklém reliefu znázorně né tyto býčí kolosy stř ež ily, proti soběstojíce, brány hlavněasyrských paláců, neži v Babylonii hojněpř icházejí. Naproti tomu Lamasu, jenžpodle míně ní Delitzschova byl dobrým geniem kaťexochén, př edstavován býval ve vzneš ené lidské podoběnejč astě ji ž eny, an stojí za králem s obě tní číš í neb vě jíř em v ruce, a s dvě ma, neb i s tř emi páry kř ídel na plecích. Obětyto podoby staly se pak klassickými vzory andělůa archandě lů, (zvaných u Židů„maleach, maleachím = poslové). Oněmi archanděli, kteř í ve Starém Zákoně zastírali Slitovnici Hospodinovu (Árón ha-berít = archu úmluvy), byli patrněokř ídlení býci Šedu, u Židůzvaní Cherubím = Cherubíni, snad od jména chereb, hebr. meč ,č i spíš e podle jednoho př íjmení Šedu-ůbabylonských, ježznělo Kirubu (podle Lenormanta). Kdo pak zná aspoňz obrazu velebný zjev tě chto býč ích geniů, meč em opatř ených, má jen shovívavé politování pro lehkomyslného posmě váčka Voltaira, jenžse tolik nasmál této symbolické podobě , jížpř ezdě l „vůl s mečem“. Lidskou podobu svých andělůpř evzali pak Židé opě t od okř ídlených postav babylonských Lamasu, jižvzhledem k č etným babylonským narážkám v textech na ohnivé démony a genie této tř ídy nazvány byly Serafím, t. j. „Palič i“. (Od slovesa sáraf (= hebrejsky) a asyrsky: š arápu = pálím.) Nežvrať me se k babyl.-asyrským př edstavám. Oba géniové, zvláš tě Lamasu byli jmíni za ochotné př ímluvčí u bohůza poklesky lidí a tyto samotné, jimžpak vyprosili odpuš tě ní. Tak král Assurbanipal modlí se na př . (Delitzsch, Mehr Licht, str. 62, Jeremias: Handbuch, str. 297): „Lamasu, jenž vyslyšení a odpuštění zvěstuje, (= „kábú š emú u magári“) nechť kráč í denněpo mé straně!“

140

Tento slovný obrat opakuje se č asto v textech; na př . ve sbírce „Zlí démoni“ praví zaklínač(deska III., Jastrow: Religion, str. 355): „dobrý Šedu nechťkráč í po mé pravici, dobrý Lamasu nechťkráč í po mé levici!“ Na jiném místě téhož textu volá zaklínač k bohu Éovi, neb Mardukovi: „ó, buďty mým ochranným Šedu-em, ó, buďty mým ochranným Lamasem!“ Vzhledem k tomuto pojímání jest pak př irozeno, ž e postupem času bylo na oba tyto genie nazíráno shodnějako na ochranné bohy osobní, s nimiž se srovnávají co do ochrany č lově ka př ede zlem, pochodícím od čarodě jů, neb démonů. V této obdoběbyl pak hlavněLamasu skutečným osobním, ochranným bohem, jenžsídlí v těle lidském, jak možno souditi z textu, v němž se vybízí démon, aby opustil lidské tě lo a na jeho místo aby se usídlil dobrý Lamasu. Nirgalu , (téžUrigal(l)u, Urgallu, množné č íslo Urgallé , byl lví kolos na způsob Šedú-a a př edstavoval patrnědémona, původněs bohem války a smrti identického: Nergal-em. Asyrš tí králové Sargon a syn jeho Sinacherba zdobili jím, vedle kolosůbýč ích, brány svých paláců. Jinak jest otázka samostatného démonického původu bytosti, zvané Nirgalu nejasnou. Zdá se, ž e zde bož stvo Nergala zastihl pouze z části, a k tomu ješ těza plného jeho významu onen deminutivní proces, jenžč inil postupem č asu zvláš těz méněvýznamných bohůpouhé démony, jak jižbylo č astě ji naznač eno.

Kapitola 35. „SEDM DÉMONŮ“.

Pozoruhodné místo mezi démony vůbec zaujímá pově stná Sedmice Inteligencí, jejíž význam rovná se takř ka významu bohů a jejichž nevyzpytatelné, mohutné a opě t rozmanité síly nechávají nás mnohdy na pochybách vystihnouti jejich pravý charakter a umístiti je v oně ch četných a od sebe se liš ících ř ádech démon. bytostí, ježvládnou Vesmírem, stojíce na rozhraní mezi světem bohůa ř íš í lidí. Př i žádném druhu démonůnesetkáváme se v pramenech s takovým zmatkem, jako zde. Nemýlíme se asi, tvrdíce, ž e

141

nejsprávnějš í jeho př íč inou jest dlouhý č as vývoje démonologických soustav od poč átku, kdy primitivní národ Šumerůpř inesl ze své stř edoasijské vlasti neuvě domě lou ješ těvíru v duchy př edků, neznal vš ak dosud bohůve smyslu pozdě jš ím. Od odtě lených duš í lidských a jejich larev postupoval pak vývoj názorův démonologii, ježŠumerům nahraž ovala nábož enství, k nelidským obyvatelům mimofysických plání, duchům elementálním, a vš eho druhu bytostem niž š ího i vyš š ího Astrálna, v němžse demonologové setkali koneč ně s mocnými Jedinci, kteř í svým významem a mocí př ekonávali daleko nízké duchy fluidické Linga Šariry. Bytostmi tě mito byli př edevš ím vládcové živlů, mocní Káma-dévové víry indické a Dévové vůbec, ti, ježokkultní stř edově k nazýval kníž aty ž ivlů, jakým byl na př . vladařGnomůUrinafaton, nebo královny vil. Od těchto vysokých, a př ece ješ těne nejvyš š ích bytostí proniklo pak poznání babylonských démonografůjižv nejstarš í doběaždo úrovněManasu, kde vládnou ve srovnání s nepatrnými lidmi nezmě rné Inteligence Rupa a Arupa-dévů, Archandě lů, Mocností, Knížat, Bné Elohím (synůbožích) učení Kabbaly, zvláš těvš ak Inteligence planetární. Duchové planet, také Sedm na počet podle obě ž nic (k nimžse ovš em tehdy v geocentrické soustavě poč ítalo i slunce s mě sícem), př edstavují personifikovaný souhrn vlivůurčitá „planety“ na naš í zemi. Jsou takř ka vyslanci, nebo representanty cizího planetárního státu ve státěnaš í Země . Jak ze stř edověké okkultní tradice, na př . Agrippovy známo, bylo rozeznáváno vž dy více nestejně mocných duchů té které planety. Ve stř edově kých grimoárech odliš ují se tak peč eti a karaktery planetární inteligence, planetárního démona a koneč něnejvyš šího anděla planety. Vzájemný jejich pomě r jest asi ten, že „inteligence př edstavuje vš eobecněsouhrn dobrých vlivůplanety, „démon“ naopak zlých, a „nejvyš š í andě l planety“ personifikuje nejvyš š í, neutrální a oba protivné póly jednotící, souhrn planetárního vlivu a působení. Jsme toho názoru, ž e toto stř edověké rozdě lení lze dobř e aplikovati i na babylonské pomě ry: Démony planetární by př edstavovalo oněch Sedm démonů, inteligencemi planet by byli géniové Anunnaki, o nichžuslyš íme v následující kapitole, a nejvyš š ími duchy koneč ně Ígigi. Než v tomto stadiu vývoje ovlivně n byl již š umerský animismus č i démonismus prvky theickými. Bohové, ve svém, démonům protivném postavení zmocnili se nejvyš š ích míst, a ovládli pojmověi planety, tam, kde byli dř íve Ígigi , jako universální planetární archandě lé. Na druhé stranějiná ješ tězávada vnesla zmatek do př edstavy Sedmi démonů: obsáhlým č leně ním démonologického systému nedostávalo se brzy dosti názvůpro vš echny jednotlivé typy démonů. A tehdy právěnastává doba, kdy původně zvláš tní jména démonůstávají se jmény generativními, kdy pojmenování Utukku, nebo Alu na př . vyskytuje se jižv š irš ím pojetí jako obecný název vš ech duchů. Tomuto postupu neuniklo ani Sedm démonů, a tak se jižbrzy

142

poč ala uplatňovati theorie babylonských démonografů, že oně ch Sedm (vě tš inou zlého charakteru) jest úhrnným názvem pro duchové bytosti vůbec, jejichžzlý ráz byl pojmovým jejich znakem. Tak také vznikl (ovš em ve shodě téžs primitivním stavem poč tář ství) názor, ž e poč et Sedm znač í vůbec veliké množ ství a v tomto svém, ne více jižurč itém pojímání byl posilován ješ tě č astou reduplikací, ježovš em jižpůvodnímu striktnímu poč tu neodpovídala: čtrnáct, aneb rozvedeno „sedm a ješ tě sedmi jich“ (sibitti adí sibittišunu). Nežpůvodní pojem Sedmi zachoval se ně kde i př es toto pomísení, taktéžpoč et Sedmi brán doslovně . Potom vš ak démonografové, jimž význam původních Sedmi nebyl jiždosti jasnými pokouš eli se vpraviti do tohoto poč tu jména nejvýznačně jš ích samostatných démonů, ovš em s malým zdarem, neboťvž dy př ebývalo z nich několik neménědůležitých. Tento pokus byl na př . učině n ve známé nám sbírce, pojmenované (po př ísluš ném démonu nemoci) Aš akku marsu. Tuš ím v desce IX., verš16. uvedeno jest takto nám jižpovědomých sedm démonů: Aš akku, Namtar, Utukku, Alu, Ekimmu, Galu, a Ilu limnu (zlý bůh). Aby byla tudížvnesena jakási soustavnost v chaotický pojem sedmi démonů, pokusíme se o toto bliž š í, názorné rozdělení: Jako Sedm démonů byli pojímáni: 1. démoni vůbec, pleonasticky, ve svém úhrnnu. 2. Sedm hlavních zástupců, neb druhůsamostatněpojmenovaných démonů, ačne důsledněa ne vš ech nejdůlež itě jš ích. Obětyto verse ad 1. i 2. spoč ívají tudížna nesprávné a nedobř e pochopené spekulaci démonografů. Skuteč nými, zvláš tními démony druhu Sedmi byli pak: 3. Kníž ata a př edstavitelé č tyřživlů(indič tí Káma-dévové) a sice po 7 z kaž dého živlu, 4. planetární démoni, a sice zlé potence planet, zatím co místo planetárních, v podstatědobrých inteligencí zaujali Anunnaki a částeč něi Ígigi, a místo nejvyš š ích andělůplanet bozi sami. Poznámka: Pojem Anunnaki-ůa Sedmi démon ůse ně kdy mísí a zamě ňuje, pak ovš em také Anunnaki, jak ješ těuslyš íme, objevují se ve zlém a zkázonosném pojetí. Nesmí nás dále mýliti, ž e oně ch Sedmic zlých démonůjest více. Vš echny lze zredukovati na jedinou Sedmici a sice personifikaci nepř íznivých vlivůplanet v úrovni nejvyš š í, ježse pak manifestuje v pláních nižš ích, zvláš tě

143

ve sféř e jednotlivých živlů, př ič emžkaž dá sféra a ž ivelní úroveňpř edstavuje jaksi zrcadlo, v ně mžse odráží jediná , nejvyšš í Sedmice, tak jako jeden č lověk můž e docíliti souč asněvíce svých obrazů, podle poč tu zrcadel, odráž ejících jeho podobu. Máme-li mluviti nyní podrobně ji o jménech, původu, vlastnostech, etc. Sedmi, tak, jak ž ijí v tradici babylonských kouzelných textů, bude nejlépe citovati několik míst z kouzelné sbírky „Utukké limnúti“, ježse obírá témě ř výhradněSedmi démony. Vš eobecnělze ř íci, ž e oněch Sedm, jejichž označení př ichází se steterotypním úslovím: „sibitišunu“ = sedmero jich (asyrsky), a š uměrsky iminna-meš , nebo umuna meš, př edstavuje sedm plamenných straš idel a kníž at pekel ve stř edově kých theurgických názorech, stojících v protivěse 7 kůry andě lůa archandě lůBožích, s nimižstále válč í, tak jako démoni Angra -maniu bojují bez př estávky proti geniům Ahuramazdovým v náboženském systému Zendavasty. (Násl. verš e serie Utukké limnúti uvádíme podle Jastrowa, Religion, etc., I., str. 360—365.) Utukké limnúti, deska V.: (Sedm démonů) „nahoř e burácí, dole (zem) pustoš í, pekla zrozenci oni jsou! Nahoř eř vou a dole zas ječ í, hoř kou slinou bohůjsou! Tě žkou bouř í, ježs nebe se valí, jsou oni, sovou, ježpo mě stěkř ič í jsou oni! Dětmi Anuem zplozenými, zrozenci zemějsou, př es zdi vysoké, š iroké zdi, tak jako záplava se ř ítí, z domu do domu vnikají, ž ádné dveř e jim v tom nemohou zabránit, ž ádnou závorou jich nelze zadrž et, dveř mi tak jako hadi se do domu př iplíží, skulinami dveř í jak bouř ný van zavanou. Ženu odlouč í od objetí mužova, pána rodiny z jeho rodiny vypudí, bolest a ž al, jenžmužů m se na paty vě š í, jsou!“ Z uvedených svrchu verš ůjest zajímavou hlavnědvojí verse o původu Sedmi démonů; podle jedné jest jejich vlastí podsvětí (é-kur š umersky), podle druhé země . O jiném ješ tějejich původu se dozvíme dále. Pokud se týč e verse o původu Sedmi ze země , zdůrazňuje Jeremias (viz Handbuch, etc.), zajímavé

144

př íjmení Sedmi démonů: Titánu = „ze země(hlíny) zrozený“; (títu = asyrsky: hlína). Shoda jmen, mezi těmito, s Bohy válč ícími démony a ř eckými Titány jest př i nejmenš ím př ekvapující. S naš í strany jsme př esvědč eni, že se zde vyskytá opě t jeden důležitý důkaz „panbabylonistický“, o vlivu babylonské kultury a mythůna mythy a názory ř ecké. V š estém, ze svrchu uvedených verš ůpodává se nám dále doklad o tom, ž e jižtisíce let př . Kr. mě la sova právětak neblahou a ponurou pověst, jako ješ těpodnes. Neždále (Utukké limnúti, V., kol. II., 65 — kol. III., 26): „neblahými dny, zlými vě try jsou, dnem neš tě stí hlasateli bouř e zlé oni jsou, dnem neš tě stí, př edzvě stí zlé bouř e jsou! Dokonalými stvoř enci, dokonalými výtvory jsou, poslové moru jsou! Jsou vyslanci bohyněNin-kigal, jsou bouř í, ježžene se krajinou, sedmi bohy š irého nebe jsou, sedmi bohy š iré zemějsou! Sedm nič ících bož stev jsou, sedm mocných bož stev jsou, sedm zlých bož stev jsou, sedm zlých Labartu jsou, sedm zlých, ohnivých Labartu jsou! Sedm na nebi a sedm na zemi!“ Poznámka: Nápadným jest zde tak č asté př irovnání sedmi démonůs bouř í, cožjest důkazem vzduš ného charakteru urč ité manifestace zlé Sedmice. Srovnávání s bohy nás nesmí mýliti, neboťdémonové vůbec nesou v písmu značku bož í př ed svými jmény, s významem toliko formálními, č i spíš e historickým. V posledních verš ích jest také názorný př íklad toho, jak i původně zvláš tní jméno tak význač né démony Labartu nabylo časem smyslu vš eobecného: démona vůbec. Pokračujme dále v líč ení Sedmice: (Utukké limnúti, deska V., kol. IV., 60, — kol. V., 17): „Sedmero a ješ těsedmero bojovníkůje jich, ti (vš ichni) najednou Anuem byli zplozeni! Krajem bě snící bouř e onino jsou, nemají žen, ni dětí neplodí! Bez milosrdenství jsou!

145

Tak jako oř i na horách vyrostli, nepř átelé boha Éy oni jsou, vyslanci bož ími jsou!“ Stejněbarvité líč ení vlastností a činnosti zlých Sedmi př ichází i v 16. desce shora citované sbírky. Z popisu, v ně mžjest patrna hlavněsnaha po podrobném urč ení jejich jmény, dovídáme se o principielním nepř átelství Sedmi vůč i bohům, ježnikdy neustává a v ně mžtaké mož no spatř ovati zjevný původ a jádro biblické tradice o válce zlých andě lůproti nebi a jejich pádu. Dále pokračuje líč ení v desce XVI., verš1.-51.: „Záhubné bouř e, zlými bohy jsou, nemilosrdnými démony, na nebi zrozenými, strojitelé nič ivých č inůoni jsou, jiždenněpozdvíhají hlavy své ke zlu! Aby zhoubu nastrojili, ženou se sem! Z těchto Sedmi jest prvý „Jižní vítr“, druhým jest „Drak s rozevřeným jícnem“, nezdolatelný, tř etí jest silný Pardál, jenžmláďata (?) loupí, č tvrtý jest obludný Had, pátý straš ný Abbu, za nímžnikdo […], š estý […], jenžboha i krále napadá, sedmý jest zlá, bě snící bouře ! Sedmero jich, poslůto Anua, jejich krále! Zármutek nesou od mě sta k mě stu, zmatek na nebi působíce, plni zloby se ženou, jsou temnými mraky, ježpůsobí zastř ení nebe, jsou útoč nými, mocnými V ětry, ježjasný den ve tmu obratem mě ní, blíž e se valíce ve zlé bouř i a zlověstném vichru! Jsou proudem Adadovým, váleč níky útoč ícími, ž enouce se po pravici boha Adada. Na nebeském obzoru tak jako blesky zazář í, aby neš těstí nastrojili, ku př edu se ř ítí. Na š irém nebi, obydlí Anua, krále, hrozivě(vš ichni) stanuli a není jim rovna!“ Poznámka: Ve druhém z právěcitovaných verš ůč iní se opět zmínka o nebeském zrození Sedmi, ač koliv nejč astě jš í verse udává zemi jako rodiš tě hrozných tě chto démonů. Ve verš iš estém objevuje se opě t jeden z neblahých Větrů, a sice Jižní vítr, př icházející z horkých arabských pouš tí, suchý a praš ný. V sedmém verš i slovem drak př ekládáme pojmenování báječ né 146

obludy, š umersky zvané Uš umgal a asyrsky odtud Uš umgallu. Zdá se, ž e auktor tohoto popisu myslil zde na drač í bohyni Tiámat (pramoř e), ježjako př edstavitelka prahmoty v Chaosu válčila př ed počátkem stvoř ení s bohy, a demiurgem Enlilem-Mardukem byla posléze př emož ena. Ve verš i desátém uvedený název Abbu znač í neznámé divé zvíř e; podle Thompsona (Devils and Evil Spirits I., str. 89, pozn.) má býti př íbuzným s arabským Chubáb = had. V následujících verš ích se pak vypráví, jak Sedm démonůuč inilo útok na nebe, zajalo Šamaše, (boha slunce) a boha válečníka Adada a vrhlo se i na mě síc, (č ímžse patrné vysvětluje zatmě ní slunce a měsíce). Bůh Bél posílá chvatněposla bohůNusku-a (jinak bůh ohněa kouzel) k Éovi, nejvyš š ímu králi č arodějů, bohu moř e a vod vůbec. Éa, uslyš ev poselství: „kousl se do rtůa naplnil svá ústa bolestí“, a zavolal pak svého syna Marduka a pověř il jej, aby bojem uč inil konec násilí Sedmi, cožse koneč nětaké stalo. O tomto mythu zmiňují se i jiné, dosud správněneurč ené desky sbírky Utukké limnúti, kde je téžuvedena zajímavá rozmluva boha Anua a boha ohně , (zde Girru zvaného) o původu Sedmi démonů. (Deska „K“ — Cuneiform Texts, XVI., Pl. 43, 65-107): „Ó, Girru, oně ch Sedm, kde se zrodilo a kde bylo vychováno? Oněch Sedm narodilo se na hoř e Západu slunce! Oněch Sedm bylo vychováno na hoř e Východu slunce! V hlubinách zemějest jejich obydlí, v odlehlých ž ijí zeměkrajinách, neznámi na nebi a na zemi — pokryti jsou leskem hrůzu budícím! Mezi moudrými bohy oni jsou neznámí, jich jméno jest neznámo na nebi i na zemi! Oněch Sedm prohání se pohoř ím západu, oně ch Sedm se veselí na horách východu, hlubinami zeměveskrz prolézají, v odlehlých koutech zeměléhají, nikde nejsou známi, ani na nebi, ani na zemi!“ Poznámka: Časté zmínce o tom, že démoni „nejsou známi“ nutno rozuměti v babylonském pojetí jako nepř átelskému, ostentativnímu zneuznávání tř ebas jinak známého jedince, tak, jak jest i nám obvyklým v konvenč ním pojetí. Hora západu a Východu slunce hraje velikou roli v babylonských mythech, textech neb i výtvarném umě ní. Babyloňané si totiž

147

vž dy př edstavovali, že slunce vychází i zapadá za urč itou horou, nebo spíš e dvojicí hor o dvou typických vrcholcích. Hory tyto slují š umersky: Charsag (nebo: kur) Babbar = bílá (sluneč ní) hora východu, a Charsag (kur) gigga = č erná hora západu, semitsky: š ad sít š amš i (východní hora) a š ad eréb š amš i = západní hora. Z citovaných zde verš ůjest tudížzjevným charakter zlých Sedmi, jejichžpř eváž ným oborem č innosti jsou nepř íznivé zjevy meteorologické (bouř e a vichry), nebo i kosmické (zatmění) a jejichžmoc jest tak velikou, ž ei mocné bohy slunce a mě síce dočasněohrož uje. Tím jsme pově dě li dosti o Sedmi démonech a zbývá se ješ tězmíniti o geniích ostatních, jimižjsou Anunnaki a Ígigi.

Kapitola 36. GÉNIOVÉ: ANUNNAKI A ÍGIGI. Anunnaki (š umersky: Anunnage) — s př íjmením „ — ša irsiti“, t. j. „zemš tí“, a Ígigi, zvaní „ — ša šamé“, t. j. „nebesš tí“ př edstavují v koneč ném svém pojímání archandě ly a vysoké planetární inteligence vě tš inou př íznivých vlastností. Alespoňve zlé své působnosti stojí Anunnaki vždy jen ve služ bách bohů, čímžse liš í od nevázaných démonůostatních, zvláš tězlých Sedmi. Původ jejich jmen jest nejasný: Anunnaki uvádě ni jsou ve spojitost s vodou života, jižstř eží v podsvě tí, pak by jméno jejich podle Hommela značilo: „Bozi vodního domu“. Jinak z ideografického způsobu psaní jména A. naznač uje se toliko význam „voda“, „místo“ a „síla “ bez bližš í spojitosti. Ígigi znač í asi tolik co „mocnosti“. Tě chto géniůbývá uvádě no pravidelně po sedmi, (téždevě t), nežv ně kterých hymnech (viz Reisner, Babyl. Sumer. Hymnen, Nr. IV., 15-18) mluví se dokonce o 300 Anunnaki nebe (= Ígigi) a 600 Anunnaki země . Anunnaki vystupují zvláš tě jako soudci lidí a vykonavatelé trestajících pohrom, seslaných bohy na hř íš né lidstvo. Jako takoví zváni jsou tudížAn. králi pekel a posly démona moru Namtara: „maráni š ipri š a Namtari“. Proti nim naopak daleko vzneš eně jš í Ígigi zovou se „maráni š ipri š a ilu Anim š arri“: „poslové boha Anua krále“. Anunnaki žárlivěstř ež í prameny ž ivota v podsvětí a spolupůsobí př i soudu nad lidmi. V jedné š umerské hymněna boha slunce Babbara (Šamaš e Semitů) praví se:

148

„Anunnage-ene eš bar barra ta ma rab lach eš !“ t. j. „An. př istoupí k tobě(slunce!), aby rozsudek vynáš eli!“ Také v podsvě tí sedí An. podle tradice na zlatých trůnech a soudí s bohyní Mametum lidstvo, jak jest vylíčeno v Eposu o Gilgameš ovi. Př i potopěsvě ta stáli Anunnaki po boku bohůničitelůAdara a Rammána; praví se o nich př i této př ílež itosti: „Ilu Anunnaki iš š ú diparáti, ina namriš unu uchammatú mátum“, t. j. „An. drželi pochodně , jejich svitem hrůzou naplňujíce zemi.“ Maněnám tane na mysli zjevení komet, ježpatrněbyly Babyloňanům oně mi hroznými pochodně mi démonů— geniůAnunnaki. O Ígigích mluví se méně: vzhledem k tomu, že v jejich ř adu bývají kladeni i bohové, (Ištar nazývána jest: „nejmocně jš í z Ígigů“), jest zř ejmým veliký jejich význam v prastarém náboženství š umerském, ježneznalo zprvu bohů v pozdějš ím smyslu slova. Smě š ování s bohy jest vš ak také př íčinou opětného mizení významu tě chto archandělůtím, že jako stejněmocní nemohli logicky obstáti vedle známě jš ích bohů. V mnohém, zdá se, př evzali i Anunnaki z působnosti poslůAnuových, Ígigů. Tak na př . zamě ňují se navzájem oba ř ády andě lův doplňku textu, obsahujícího legendu o Etanovi (tak zv. Scheil-ův text, + K 2606, verš 9.-16.). Podáváme zde toto místo, jež jest, mimochodem, zajímavým nejen svou libozvuč ností a poetickým půvabem, nýbrži nápadnou podobností (co do obsahu), s počátkem Ovidiových Metamorfos („Aurea prima“): „Rabútum ilu Anunnaki, š aimu š imtim, uš bu imliku milik š a mátám, banu kibratim, š akinu š ikítim; machru ana niš i ilu Ígigu , izinam ana niš i iš imu, š arram la iš kunu elu niš i ebiátim. Ina š iatim la kasrat kubš um, méanu, u chadúm ugniam la sabrat!“ Př eklad: „velicí (bozi) Anunnaki, jižosud urč ují, usedli, aby se uradili radou nad zemí. Tvoř í prostory svě ta, uzákoňují zákon! (machru?) lidem, oni bohové Ígigi, (izinam?) lidem oni urč ili, krále tehdy ješ těneustanovili nad lidmi blažených sídel,

149

tehdy ješ těnebyla zhotovena č elenka, ni č apka královská, až ezlo z „lapis lazuli“ nebylo (ješ tě ) uděláno.“ Anunnaki a Ígigi se zde tudížzaměňuji. V textech historických př icházejí také téměřpravidelněspoleč ně , ne tak jižv literatuř e nábož enské. Ígigi zaujímají zde vzneš eně jš í postavení, neboťvedle bohyněIš tary i Marduk čítán do jejich poč tu. Také ze vš ech démonických bytostí doč kali se An. a Ígigi jediní officielního uznání, zvláš těv Asyrii, ač koliv podle nápisu asyrského krále Adad-nirariho (kol r. 1345 př . Kr.) Anunnaki prohláš eni výslovnětoliko za genie země, a tudížnižš í bytosti oproti nebeským andělům Ígigům. Než i v Babylonii vystavě l jim král Nabu-kudurí-usúr II. (Nabukadnezar) ve hradbách mě sta Babylonu oltář , nazvaný „stavba radosti a plesání“, a o slavnosti boha Marduka, „pána Anunnaki a Ígigů“ byly jim zde př ináš eny oběti.

ČÁST V. ČÁST V. Kapitola 37. BOŽSTVA KOUZELNÝCH TEXTŮ. ÚVOD A TECHNIKA POUŽÍVÁNÍ JMEN BOŽÍCH V TEXTECH A TVOŘENÍ JMENNÝCH SKUPIN.

Častě jš í, neb méně č asté použ ívání jmen jednotlivých bohů v kouzelných rituálech bylo dáno př irozeným důsledkem moci, př ipisované tomu kterému bož ství. Avš ak zasvě cení čarodě jného textu toliko jedinému bohu jest velmi vzácným v magických pramenech asyrsko-babylonských, naopak nás př ekvapuje hromadě ní jmen a uvádě ní často rozsáhlých skupin bož stev, cožse stává takř ka typickým pro babylonské rituály. Pro tuto skuteč nost lze najíti více důvodů: Texty, vzniklé v dobách nejstarš ích a původu lokálního z obvodu urč itého chrámu a jeho boha, byly postupem č asu př ejímány i jinými chrámy. Př ísný konservatismus nedovoloval sice vylouč iti, neb změ niti jméno původního boha, (tř ebas jeho kult ně kdy jižzanikl), nebránil ovš em mož nosti uvésti vedle ně ho jméno bož ství nového. Tento zjev mohl se pak opakovati bě hem vě kůně kolikráte, a vž dy vzrůstala takto ř ada bohů, jejichžjména byla

150

do textu opět a opě t pojímána. Vedle konservatismu, tak význačného pro babylonské poměry, byla hlavní př íč inou vzniku charakteristických ř ad bohů úmyslná spekulace kně ž í-magiků. Brzy byla totižuplatňována tendence uč initi zaklínání co nejbezpeč ně jš ím tím, že bude opř eno pokud mož no o autoritu nejvíce různých božských mocností. Vš echny různé vztahy č lově ka k absolutnu mě ly býti takto vyjádř eny tím, ž e byla urč itými jmény personifikována a tím zachycena kaž dá fáse, jimižse projevuje universální a nejvyš š í bytost v latentním babylonském monotheismu. U jednotlivých chrámů byla pak př irozenědo textůzde vznikajících pojata i př eč etná synonyma téhož chrámového boha a spolu s nimi i jména jiných bohů, uvádě ných s ním ve spojitost místními legendami a mythy. Brzy, tř ebas ne vždy urč itěvyslovený, objevuje se i jiný názor v praktickém užívání jmen božích. Obvyklá jména totiž , lidem obecněuž ívaná byla pokládána takř ka za pojítko mezi bohem a č lověkem; stálým opakováním jich vytýč il se jakýsi automatický raport (ve smyslu okkultním), a to nikoliv pouze symbolický, nýbržse stanoviska praktického esoterismu zcela skuteč ný. Jména tohoto druhu tajila v sobětudíž jakousi magickou moc, avš ak významu toliko passivního. Na druhé straněopě t existovala méněznámá, neb i zcela neznámá jména, o nichžvě děli toliko kněž í — zaklínač i. Ně která z nich byla ovš em svými původem jména kdysi živá, zvláš těz dob š umerských, ježvš ak postupem staletí upadla v zapomně ní. Tato druhá, toliko kně ž ím známá jména byla tudížjaksi „tabu“, t. j. nevyslovitelná, asi tak, jako u sousedních Hebreůna př . bylo zakázaným a skrytým pravé jméno Nejvyš š ího (Tetragrammaton). Tajná jména netvoř ila pak jižtoliko ideový kontakt principu passivního, naopak, tajila a nesla sama v soběmoc (prvek dynamický, aktivní) bož ství, jemužnáležela, neboťsvým oproš tě ním od světa reálného a profáního už ívání byla blíže vyš š ím silám božím, a jejich vyslovením stával se zasvě cenec ihned úč astným magických schopností, př ipisovaných bož ským bytostem. Toto byly tudíž důvody, jež byly př íč inou onoho nápadného hromadění božích jmen v rituálech. Jejich poč et a poř adí jest různé, ně kdy pravidelné (obyčejně), jindy zas náhodné. Celkem se snaž ili auktoř i kouzelných textůvyč erpati pokud možno vš echna jim známá jména, a to vš e za jediným praktickým úč elem: aby zaklínání mnohonásobnou oporou jmen č etných bohů bylo co nejbezpeč nějš ím, nebo, aby pro urč itý př ípad nejvhodnějš í, avš ak neznámé bož stvo bylo př esto bezpeč něnalezeno tímto namátkovým výč tem. V menš ích cyklech jeví se vě tš inou určitý systém, a zachovávání celkem vždy stejného poř adí mezi bohy podle jejich důlež itosti, obdobněsystému, s nímžjsme se shledali v ř adách jmen démonů. Tento význam se ovš em č asto měnil v různých dobách se změnou politických pomě rů v zemi, kde dočasná př evaha ně kterého mě sta, povyš ovala i jeho boha nad

151

ostatní bohy země . Setkáváme se tak se zjevem, ž e leckteř í, kdysi významní bozi stlač ováni jsou v důsledku zániku svého kultu na pouhá božstva druhého ř ádu, ježmnohdy právějen konservatismu babylonských kně ží mě la co dě kovati, ž e se jejich památka zachovala alespoňv magických rituálech. Poč et bohů, v textech uvádě ných, pokud se ř ídí jistými pravidly, vykazuje různěbud 6, 10, 15, 50 až60 č lenů. Tam, kde se auktor snaž il býti úplným, tř ebas bez zachovávání určitého poř adí, vyskytuje se ješ těvíce jmen, ažpř es sto, (na př . v poč átku VIII. tabule kouzelné sbírky Maklu ). Jest vš ak patrno, že si byli původci podobných systémůdobř e vědomi, ž e nebudou nikdy dosti úplní ve vyč ítání vš ech členůbabylonského pantheonu; z toho důvodu př ipojují č asto na konci podobného výč tu doložku: „Bohové a bohyně , kolik jich jen je.“ (Na př . text Šurpu, II., 184.) Jindy se spokojují opět prostým udáním cifer, výš e zmíně ných, na př .: „50 velikých bohů“, nebo: „sedm bohů osudu“, etc. Naopak tam zase, kde chtě li býti důkladnými ve výčtu speciálním, pomáhali si č asto nejen př ibíráním jmen bohůcizích, odtud tolik, na př . elamských bohův kouzelných textech, nýbrži synonymy, nebo různými opisy jmen jediného boha, ba dokonce totéžjméno, neznámo zda omylem, č i zbožnou lstí, uvedli vícekráte; na př . jména bohůŠamaš e, Adada a Nabú-a v jednom textu dvakráte a jméno boha Niniba dokonce tř ikráte. Jméno Nabu-ovo jest kromětoho na jiném místěopě t psáno jednou foneticky, po druhé zase ideogramy. Opisy jmen bohůjsou zvláš těč asté. Bůh Éa na př . vedle tohoto svého jména uveden i pod názvem Lugal zuab (š umersky: „král moř ské hlubiny“), bůh Adad pod jménem „Rammanu richsu“, t. j. „Rammán (hř ímatel?) deš tivé bouř e“, bůh Marduk opět s př íjmením Chasisu (= moudrý), nebo Bél tapšuchti (= pán smíř ení), a pod. Zvláš těčetná jsou jména, tvoř ená š umerským slovem lugal, t. j. král. Téžbohyněpř icházejí v č etných synonymech, hlavněovš em Ištar. Nám jsou jižznáma ně která podobná př íjmení její, na př . Iš tar kakkabé (= hvě zdná Iš tar), Bélit iláni (= paní bohů), Béltu š a tachazím (= vládkyněbitev), a jiné. Pokud se urč itého poř adí jmen týč e, dáno jest buď př irozeným způsobem tak, že urč itý bůh ně kterého chrámu, v ně mžtext povstal, uveden jest na místěprvém, pak jeho synonyma, neb jména bohů, s ním př íbuzných. Není-li tomu tak, stojí na prvém místěř ady obyčejněnejvyš š í trojice bohů: Anu, Bél, Éa (Bůh Otec, Syn a Duch svatý), pak druhá trojice, př edstavující planetární obdobu a nižš í astrální manifestaci trojice nejvyš š í: Sin (bůh mě síce), Šama š(= Slunce) a Adad-Rammán (bůh bouř e, lovu a války). Pak následují ostatní bozi v různém, neb stereotypním poř adí, a ř adu tuto konč í nejčastě ji trojice bohyň: Ištar, Nin-karrak (= š umerská bohyně : „velká [kouzelná] lékař ka“) a Bau (= prastará bohyně„matka“ města a státu Lagaš ea

152

choť jeho boha Ningirsu-a). Jastrow (Religion I., str. 292) právem př ipomíná, že podobné serie, které se spokojily menš ím poč tem bohů, nebyly nikterak toliko nahodile sestavovány. Vyž aduje ovš em mnohdy důkladné obeznalosti s pantheonem š umersko-babylonským a nábož enskými systémem tě chto národůvůbec, aby byla pochopena soustavnost a methoda v ř adách vypoč ítávaných bohů. Naopak zase urč itý poř ádek zde vládnoucí pouč í zkuš eného, o jaký text se jedná, z jaké doby a pro jaký úč el. Schází-li na př . mezi uvádě nými jmény název nejvyš š ího, a od poč átku druhého tisíciletí nejvýznač nějš ího boha Marduka, a nedá-li se tato okolnost vysvětliti úč elně ji, jest mož no bezpeč něurč iti tř etí tisíciletí jako termín vzniku určitého rituálu. O podrobně jš ím datu nás pak pouč í jména bohův ně m vystupujících, najměÉy a vzájemný jejich pomě r. Avš ak ne vž dy lze takto odhadnouti správněstář í textu; v takovém př ípaděbude pak spíš e rozhodujícím jeho zjevný ú čel, jenžzpůsobuje, ž e to neb ono oč ekávané jméno boha bylo vylouč eno. Na př . v jistém textu, (uveř ejnil Zimmern : Beiträge, II., Nr. 26, deska XLII., Kol. III., 35-59) vyskytá se tato ř ada bohů: Anu, Antum, Bél, Bélit, Ea, Damkina, (t. j. trojice nejvyš š ích bohůs jejich manž elkami), dále planetární bozi, taktéžvě tš inou se svými bohyně mi, a sice: Ninib (Saturn) s Gulou, Sin (mě síc), I š tar (Venuš e), Nabu (Merkur) s Tašmetum, pak následuje bůh ohněa kouzel Nusku, a konečněastrální bož stvo Sibitti (doslov. „Sedm [hvězd]“ t. j. souhvě zdí Plejád) a vě tš í poč et méně významných bohůhvě zd. Z této ř ady jest zjevným určení textu pro dobu noč ní, ježjest co do př esnějš ího č asu blíž e determinována astrologicky výč tem bohů př ísluš ných hvě zd, stojících v ten okamžik nad obzorem. (Podle př ítomnosti Venuš e a Merkura bude se patrnějednati buďo počátek noci, nebo její konec krátce př ed úsvitem.) Potom ovš em není nápadným, ž e zde nepř icházejí jména dvou důležitých a navzájem v úzkém vztahu stojících bož stev: Marduka a Šamaš e (Slunce). Naopak zase pouhé nahlédnutí do jiné ř ady bohů: Adad , Marduk, Á , Bunene, Kettu, Meš aru , pouč í nás o jiném č asovém určení rituálu: okamžik př i východu slunce (př esněji t. zv. prvá „jitř ní hodina“), cožse též v průběhu textu potvrzuje, neboť bozi Adad a Marduk jsou personifikacemi ranního slunce, Á (téžAia) jest chotí boha slunce Šamaš e, Bunene jeho vozataj, bozi Kettu (= „Právo“) a Mešaru (= „Spravedlnost“) jsou dě tmi slunečního boha, jenžsám jest „bohem spravedlnosti“ (= ilu ša kénáti). Jest vůbec důležito znáti v podobných př ípadech nejen aspoňhlavní bohy a jejich manž elky, nýbrži bož stva vedlejš í, uvádě ná s nimi v souvislost, a pak př íbuzné bohy, jejichžjména se ně kdy mohou navzájem zamě ňovati co do významu (na př . Adad — Marduk - Šamaš ) a pak tak zv. astrologické vztahy (vzájemná „př átelství“, nebo opě t „nepř átelství“). Ně které kouzelné, námi již č astokráte zmíně né texty vyznamenávají se zvláš tní a urč itou serií bož stev, podle nížbylo by je mož no od sebe liš iti. Mimo to urč ití velicí bohové jsou

153

jakýmisi patrony jednotlivých magických sbírek, v nichžse objeví nejč astěji a to ve vš ech svých obdobách. Důvod, pročklademe tak velikou váhu na tuto staťo ř adách jmen bož ích, kotví v té skuteč nosti, ž e tuto zvláš tní methodu pokládáme v magii zcela nepochybněza pravzor oně ch mnohoč lenných jmen bož ích v Kabbale, jež hlavně pod názvem „Šem-ha -m'-foraš“ hrají jedinečnou roli v ž idovském okkultismu. Bylo by taktéžzajímavo posouditi, do jaké míry působil tento zjev i na poměry egyptské, kde v některých kapitolách „Roev nev piret em hórev“ (č ili t. zv. „Knih mrtvých“), na př . v kap. 125., neži jinde, vyskytají se v dlouhé ř aděsložitá, celými vě tami tvoř ená jména rozmanitých bož ských bytostí. Oproti démonům, kteř í v trojč lenném systému magiae obiectivae medialis zaujímají stejněmísta mediálních agencií jako objektů, stojí tudíž bozi jako nejvýznač ně jš í z mocných autodynamických agencií ješ těnad démony, nemohou vš ak jižz principu býti objekty magických fenomenů. V následujících kapitolách př istoupíme k bliž š ímu pojednání jednak o hlavních bozích kouzelných textů, pak o božstvech obecných, méně význačných, pokud vš ak v textech př icházejí v souvislostí s magií, a koneč né, struč něo bozích, nálež ejících magickým rituálům výhradněa jinak vě tš inou zcela neznámých.

Kapitola 38. HLAVNÍ BOZI KOUZELELNÝCH TEXTŮ; BŮH ÉA A DAMKINA.

Ač koliv ř ady jmen bohů, hrajících významnou roli v babylonském praktickém okkultismu dosahuje často úctyhodného poč tu č lenů— i nad sto, jak bylo ř eč eno, možno př ece jen lehce spočítati ty z nich, jejichžjména jsou vž dy př ítomna a jejichžvýznam jest nenahraditelným na poli magického působení. Jastrow (Religion, I., str. 294) praví o nich: „Jejich př ispě ní jest pro zdar zaklínání nevyhnutelněnutným. Stojí v úzké a bezprostř ední souvislosti s útrapami, př ed nimižse č lověk snaž í zachrániti.“ Bez nich nebylo možno odolati hrozným démonům nemocí, pouze jejich jméno, neb př ímá jejich pomoc mohla tyto zlé bytosti obrátiti na útě k, neboťony sklání se vž dy v bázni př ed magickou mocí nejvyš š ích bohůkouzel. Tě mito př edními bohy byli: Éa ,

154

jeho choťDamkina, bůh Marduk, bož stvo ohně : Girru-Nusku a Sin, bůh mě síce. Éa : Jeden z nejstarš ích bohůa č len nejvyš š í trojice. Jest bohem Moudrosti, t. j. oné nezměrné nádrže poznatkůa konkrétních vědomostí astrální pláně, ježpř edstavuje pamět naš í Země . Tomuto duchovnímu okeánu, mnohotvárnému, vě č něpohyblivé náplni života odpovídá ve svě těreálných zjevůživel vodní, aťjižv pramenech, lagunách, ř ekách či moř ích. A jako bož stvo astrální pláněa vody jest Éa nejvyš š ím magickým bohem, neboť úroveňastrální, toťjižod prvopoč átku hlavní sféra kouzelné č innosti a východisko parapsychických fenomenů. Okkultní vě da jest vě dou nejpř ednějš í; proto se také stává bůh Éa, její př edstavitel, bohem moudrosti, jenžjest př edchůdcem Ducha sv. v pozdě jš í trojici kř esť anské. Vztah tekutého ž ivlu — vody k magickým účinům byl brzy správněpochopen. Voda byla v zemích babylonských nezbytnou nutností každodenního ž ivota nejen jako nápoj, nýbrž i oč isťující prostř edek jak fysický, tak i okkultní. V magickém rituálu hraje tudížvoda jednu z nejvýznač ně jš ích úloh a proto její bož ský př edstavitel stává se nutněi bohem kouzel. A koneč nějižod š umerského pravěku ctěn byl bůh Éa jako zvláš tní a nejvyš š í ochránce lidstva, jakož to držitel kultury, ježtéž podle bájí byla darem Éovým. Proto bylo př irozeným důsledkem této patronace, pakliž e se k ně mu obraceli o pomoc ti, kteř í byli stiž eni neš těstím největš ím: oč arováním démony nemocí, nebo zlými č arodě ji. Bůh Éa byl původně mě stským bohem v př ímoř ském mě stě š umerském Eridu (Nunki, nyně jš í Abu-Šahrein), proč ežpř ijímá př íjmení „král z Eridu“. Mě sto toto bylo zajisté jedním z nejstarš ích sídliš ťŠumerů, kteř í od moř ského pobř ež í teprve znenáhla vnikali do vnitrozemí. Jméno Éa značí „d ům vod“ (psáno ideogramy) a nebylo jediným, tř ebas př icházelo nejčastě ji. Jiné, původní, taktéžideografické jméno Éovo jest En-ki , t. j. „pán toho, co jest dole“, č ili moře, ježpodle babylonských názorůteč e pod Zemí v její vyduté č ásti a obtéká dále zemi kol dokola jako Okeanos Řeků. Z tohoto podzemního moř e pramení vš echny okeány pozemské, ježbyly opě t v ž ivotodárném kolobě hu vody původci pramenůa ř ek. A tak podzemní moř e až do nejmenš ího praménku a vodní kapky bylo koneč ným zdrojem pozemského ž ivota. V kouzelných textech př icházejí ješ těč etná jiná jména Éova, (tak uvádí Rawlinson seznam o více než20 jménech), na př .: Nin-a-gal (= Pán veliké síly), Nin-kurra (= Pán zemí), Lugal-zuab (= Král moř ské hlubiny), též Patesi (= kníž e) zuab v textu „Zlí démoni“, dále podivné š umerské názvy jako Ennugi, Nin-zadim, Guš-chin-banda, Nin-igi-nangar-gid, a podobně , jména to vesmě s š umerská a starobylonská. Význač né magické jméno Éovo bylo jiždř íve zmíně né „Nunura lugal nam-iš ibba“, t. j. „Éa,

155

král zaklínání“, (asyrsky: Éa, béli šippúti), nebo Éa dingir enénuru = „Éa bůh zaklínač ů(v)“, (asyrsky: Éa, ilu ša ašipi). Také bozi uznávají plně magický vě hlas Éův. Je-li př i zatmě ní mě síce bůh Sin (mě síc) napaden démony, jest to pouze Éa, jenžjej na prosby bohůmůž e zachrániti. V legendě o potopěsvě ta praví bůh Adar k bohu Bélovi: „mannúma š a la ilu Éa amátu ibbanaši, u ilu Éa idéma kálu šipti“: „Kdo jiný mimo Éu mohl tuto věc (= potopu) uč initi, vš ak vě ru bůh Éa zná vš eliká kouzla!“ Není tudíždivu, ž e ve vš ech kouzelných textech jižod dob nejstarš ích stojí vž dy bůh Éa na místěprvém, a také vě tš ina tě chto textůdá se svým původem odvoditi z Eridu, mě sta Éova kultu. Význam boha Éy v magii sdílela s ním i jeho ž enská potence a choť , bohyně Damkina, jejíž jméno ze vš ech bohyň nejvíce vyskytá se v kouzelných textech. V š umerských rituálech v doběnejstarš í př ichází pode jménem Damgalnuna (znamená as „Velká paní moř e“, nebo „paní velkého vodního domu“), také název Nin-iš ib -abzu (= paní oč isť ujícího moř e?) jest znám, a jest pamě tihodným složením se slovem iš ib (iš ipu). (Viz Frank: Studien, etc., I., 9.) Tak jako „muž em Éovým“, zove se často kouzelník ve své důvě ř e v podporu nadsmyslných bytostí též„mužem“ (t. j. chráně ncem) bohyněDam-gal-nuny.

Kapitola 39. BŮH MARDUK A BOHYNĚSARPANÍTU.

Tř etími v magické trojici Éově, s ním, a jeho manž elkou byl po Éovi nejhlavně jš í bůh kouzel, Marduk, př ední bůh zeměa mě sta Babylona. Jeho vztaž ení do souvislosti s Éou je umě lé a vdě čí za tuto okolnost pouze energii a ctiž ádosti kněž í, kteř í s rostoucím potomním významem mě sta Babilu od 24. stol. př . Kr. hledě li uč initi boha Marduka prvým v celém sineárském pantheonu. To se jim dař ilo tím způsobem, že jeho jména vkládali do textů legend a mythů, pojednávajících původněo jiném bohu, jehožhrdinné činy a význam nerozpakovali se takto př ičítati Mardukovi samému. Tak nastoupil tento bůh v legenděo stvoř ení světa na místo Enlilovo (= Bél, 2. osoba nejvyš š í trojice), a vítě zství tohoto boha nad Tiámatou, bohyní chaosu bylo jižv nejranně jš í babylonské literatuř e a ve výtvarných památkách př eneseno na Marduka. Př irozenětaké v hlavním oboru ž ádoucí působnosti bohů, v dobrodě jné magii, musil brzy i Marduk hráti význač nou roli. Objevuje se proto

156

hned od poč átku své existence jako syn Éův, nastoupiv zde místo původně jiného š umerského boha a syna Éova, a př ejímá pak nejen jeho význam, nýbrži jména, ježposuzována odtud jako Mardukova synonyma. Oním původním synem Éovým, o ně mžmluví š umerské kouzelné texty byl bůh Šilik-lu -šar. (U Lenormanta, a po něm u Kiesewetra a Grieseho vyskytá se v tom smě ru zastaralé čtení Šilik-mu-lu -khi.) Také š umerský název Mardukův Asari nálež el dř íve patrněonomu bohu, než-li byl př enesen na Marduka. Úloha, kterou tento š umerský bůh, syn Éův hrál v mýthech jest velmi interesantní se stanoviska panbabylonistických theorií. Byl totiž tě š itelem trpících, uzdravovatelem nemocných (na př . chromých, v př ísluš ných textech), hlavně vš ak př ímluvcem a prostř edkovatelem mezi lidmi a svým nebeským otcem. Byl proto př edobrazem Messiáš e a Krista, a Jeremias ve svých dílech př esvě dč ivě , ažpř ekvapujícím způsobem, dokazuje oprávněnost této př edstavy, ježz tradic babylonských př eš la do literatury biblické a hlavněk prorokům, a hrála odtud tak závažnou roli zde, v kř esť anství a lidské kultuř e vůbec. Po Šilik-lu-š arovi byl pak Marduk s bohem Éou nejdůležitějš ím č initelem v babylonské magii a v kouzelných textech, ježtémě řvš echny, hlavněŠurpu obírají se jeho jménem na prvém místě(po Ěovi). Bylo by v tomto naš em spise zapotř ebí nadbytku místa, abychom mohli č tenář e informovati podrobně ji o babylonské př edstavětohoto velkolepého boha, jenžvládl vlastněsám rukou svých kně ž í pyš nému mě stu Babylonu, jeho králům i lidu a pokoř eným národům sousedním. Jméno samotné: Marduk (ozývající se u Židůod č asů babylonského zajetí podnes v pojmenování Merodach, Mardochej), jest samo původu záhadného. Nejpravdě podobnějš ím se zdá, ž e v tehdy ješ tě bezvýznamném mě steč ku, zvaném později „Brána bo ží“ (š umersky: Kadingirra, semitsky: Bab-ilu = Babylon) ctěn byl zprvu místní bůh, nazývaný „Amar (?) utu“, t. j. „Syn (?) slunce“, a jeho mě sto pak: Amar-utu-ki (= „osada (mě sto) syna slunce“). A z tohoto posledního názvu vlastněnelogicky vzhledem, k zachování konečného slova: ki = osada, mě sto, vznikli patrněv ústech š umerš tiny neznalých př istě hovalců amoritských, název boha „(A)marutuki “, Marutuk, Marduk. Tím způsobem snad omyl, nebo náhoda dala vznik jménu bož ství, jehožsláva po více neždva tisíce let stínila zeměsinearské a státy sousední. On byl nejvyš š ím vladař em země; pokud se o novoroč . slavnosti Zakmuku „nechopil“ nový král jeho rukou, („katé Béli isabat“), t. j. rukou sochy, ježstála pod sedmi patry pově stné „babylonské vě ž e“, nebyl uznán za legitimního vladař e. Chrám Mardukův v Babyloně , zvaný š u-mersky É-sag-ila, t. j. „dům pozdviž ení hlavy“, kde stála ona sedmipatrová Vě ž , pojmenovaná „É-temen-anki“ („dům základůnebes a země “), byl Babyloňanům tím, č ím chrám Jova kapitolského ř ímskému imperiu, ba ješ těvíce!

157

V kouzelných textech aždo omrzení č asto se vyskytá passus, jenž ilustruje nejlépe význam Mardukův a jeho synovký poměr k bohu Éovi. Toto místo zní vž dy podobně , ne-li stejně: Marduk př ichází k svému otci Éovi, s dotazem, co by mě lč initi, aby pomohl č lověku, postiženému démony nemocí nebo oč arováním mstivých kouzelníků. Bůh Éa, dř íve nežmu žádanou radu poskytne, př edesílá vždy: „Můj synu, co bys ty nevě dě l, abych ti musil př ipomínati ?“ Je velice charakteristickým pro význam boha Éy, jak neš etrní jinak v tomto smě ru kně ží Mardukovi neodvaž ovali se vzíti bohu Éovi jeho zaslouž ený význam a vě hlas magický, vyš li vš ak alespoňsvému bota Mardukovi vstř íc citovaným lichotivým verš em. Manželka Mardukova, bohyně Sarpanítu (vlastněZérbánítu = „roditelka potomstva“) jest vš ak na podiv zř ídka uvádě na v kouzelných textech, uvážíme-li jinak veliký magický význam Éovy choti Damkiny, jež naopak zase ve veř ejném kultu a v politických poměrech hrála daleko menš í úlohu, nežchoťMardukova.

Kapitola 40. BŮH OHNĚGIRRU-NUSKU.

Dalš ím velevýznamným č initelem v babylonské magii a mag. textech byl bůh ohněGirru-Nusku . Oheňbyl totižvýhradním prostř edkem, jehož bylo použ íváno v rituálech př i symbolických úkonech, hlavněoč arování. Dvě největš í kouzelné sbírky, věnované specielněmaleficiu nesou podle toho význačné názvy: „Šurpu“ a „Maklu“, cožobé znač í „Spalování“, totiž kouzelných soš ek a pod. Tento význam ohněv magickém obř adu propůjčoval tudížbohu tohoto ž ivlu místo mezi bohy kouzel nejpř edně jš í, hned vedle Éy a syna jeho Marduka. Dvěhlavní jména jeho manifestací svě dčí o tom, ž e byli původněctě ni dva různí bozi ohně . A sice jest božstvo Girru starš í a pochází z již ní Babylonie, z krajůš umerských. Slovo toto, jehožvýznam jest asi „spalovatel“ č teno dř íve Gibil, nebo dokonce (podle způsobu psaní) Bil-ge(lal), tak na př . v zastaralém díle Lenormantověa odtud u Kiesewetra. Dále na severu v Babylonii ctě n pak bůh ohně pode jménem Nusku . Za oné dalekosáhlé redakce kouzelných sbírek, provedené babylonským kně žstvem za prvního rozkvětu vlády mě sta Babylona, splynuli pak oba bozi navzájem. Leč jméno Girru př ichází v textech č astěji, cožby snad svědč ilo o jeho větš ím stář í 158

a tím i významu. Girru i Nusku prohlaš ováni oba za „syny Anuovy“; Girru pak zvláš tějest nazýván „prvorozený nebes“ (bukur š amámi) a „pravý obraz svého otce“ (= salam abiš u ). Jastrow dovozuje z tě chto př íjmení mythologickou narážku na nebeský původ ohněbleskem. Oba bozi jsou také rádci, hlavněvš ak poslové bohů(i my ř íkáme blesku „bož í posel“). Jsou odě ni skvělým leskem a jejich svě tlost jest nesnesitelnou očím lidí. Celá ř ada př íjmení vyličuje tyto jejich vlastnosti. Význam a slávu ohnivého boha tlumoč í nejlépe následující verš e, vzaté ze sbírky Maklu II., 1-11. (Jastrow: Religion I., 297): „Nusku, veliký bože, kníže velikých bohů! Strážce obě tí vš ech Ígigů, zakladateli mě st, obnoviteli svatyní! Tys zář ící den, tvůj rozkaz jest vzneš ený, posle Anuův, ty, jenžplníšBélovy rozkazy! Ty, jenžjsi Béla posluš en, vládč e, horo Ígigů, mocný v boji ty, jehožnápor jest nezdolný! Nusku, Spalovateli, vítě zi nad nepř ítelem, bez tebe není slavena hostina ve chámech, bez tebe nelze bohům č ichati vůni kadidla, bez tebe soudce Šamašnekoná žádného rozsudku!“ Poznámka: Př edposlední dva verš e vztahují se zř ejměna nezbytnost ohněpř i výkonu obě tí, (zápalných), č ímžse stává bůh Nusku-Girru, jako oheň, nutným prostř edkovatelem př i obě ti, udílené kterémukoliv bohu jinému. Jeho význam v boji proti zlému čarodě jství jest pak dán sám sebou manipulací s ohně m a soš kami, jak ješ těuslyš íme. Proto bývá téžGirru-Nusku pravidelněvzýván jako: „pokoř itel kouzla a č arodějnic“ (= Maklu, I., 110). Hlavnětato kouzelná sbírka Maklu jest takř ka cele vě nována bohu ohně . Jeho význam, rovný témě řvýznamu boha Éy, (neboť Girru, jako př edstavitel ohně , tohoto nosič e a buditele lidské kultury, jest podobnějako bůh Éa sám, velikým ochráncem lidstva), dopomohl mu k uznání za syna Éova, tak jako se jím stal Marduk. Vzhledem k tomu bývá pak nazýván zdánlivěparadoxnětéž„zplozencem Moř e“ (t. j. boha Éy). Toto podivné spojování dvou protichůdných živlů, vody a ohně, upomíná na ně které zpě vy Rig-Védy, v nichžse o staroindickém bohu ohněAgnimu pě je, ž e byl, jako malé dítěvychován na dněvod. Moderní komentářpodává pak k tomu vysvětlení v tom smyslu, ž e z hlubin močálůa jezer roste rákos, v němž, takř ka ukryt podle indické víry, dlí oheň, jenžze suchého potom rákosu snadno 159

můž e býti vzbuzen nepatrnou jiskrou. Zde tudížlatentní schopnost hoř ení (u rákosu) nahraž ena jest domně nkou o skryté a neviditelné př ítomnosti ohnivého ž ivlu samého.

Kapitola 41. BOZI ŠAMAŠA SIN.

Svým rozsáhlým oborem působnosti dostává se Girru-Nusku do bližš ího vztahu k č etným jiným bohům, kteř í pak, dík této souvislosti zastupují č asto jako význačné manifestace ohnivé božstvo, a tím také se stávají členy ř ady kouzelných bohů. Na prvém místětě chto stojí ovš em Šamaš , bůh slunce, jenžvystupuje takto jako význačný zástupce obou bohůohněGirru-a a Nusku. Šamaš(š amš u [asyrsky] = slunce), š umersky Barbar (t. j. „bílý“) byl př edevš ím vzneš eným, bohem práva. Jako takový zve se „ilu ša kénáti“ = „bůh toho, co je po právu“, nebo prostěDaianu = soudce. Jako soudce krutý, avš ak i milosrdný ve své bož ské spravedlnosti, nese téžpř íjmení Ikbi Dunki (= „Vyslovitel milosti“). Jiným z prastarých kouzelných jmen slunce ješ těz dob š umerských jest název Lugal-maradda. Bůh spravedlnosti Šamašbyl ovš em vzhledem k této své vlastnosti vítaným pomocníkem kněž í zaklínačův jejich boji proti č arodě jům a č arodějnicím. Vyskytá se proto pravidelněve výčtu význačných bohů, jejichžpř ispění jest vzýváno, spolu s průvodem ostatních bož stev kruhu sluneč ního, jimižjsou: bohyněÁ, neboli Aia, ženská potence Šamaš ova, bůh Bunene, jeho vozataj na slunečním voze a dě ti Šamaš ovy: Kétu a Meš aru („Právo“ a „Spravedlnost“). Pročbůh slunce nestal se nikdy prvým bohem babylonského pantheonu, jak by se, v analogii s jinými národy Jihu dalo souditi, možno si vysvě tliti jen tím, ž e význačné manifestace slunečního působení osamotnily se brzy a staly se samostatnými bož stvy (bůh Marduk na př . jest sám původnějednou ze sluneč ních manifestací), č ímžbůh slunce Šamašzatlač en byl k pouhému významu vš e vidoucího, na spravedlivé i nespravedlivé stejnědolůshlížejícího boha sluneč ního kotouč e, (tak jako egyptský bůh Aton reformátora Amenhotepa Achuen-atona). Ale i takto se ovš em Šamaštěš il vž dy znač né váž nosti jižza dob nejstarš ích. Dvěznámá veliká mě sta byla význač ným sídlem jeho kultu: Larsa a Sippar s chrámem É-barra (zkráceno patrněze š umerského É-babarra = dům slunce). Jiné, polohou nyní neznámé mě sto „Dingir-

160

babbar“ (t. j. „bůh Babbar“) jižsvým jménem poukazuje na místo sluneč ního kultu. Dalš ím významným bohem kouzel byl i Sin, bůh měsíce, spíš e vš ak jen dík znač nému vlivu, jakému se tě š il tento bůh ješ tě př ed dobou babylonskou za politických pomě rů, v nichžsídlo jeho kultu, mě sto Ur domohlo se pod vládou tamní dynastie na č as př evahy nad celým Sinearem. Jako jiný, stejněpř ijatelný důvod udává Jastrow, ž e noc, jejímžvládcem jest mě síc jako „munamir múši“ (= osvě tlovatel noci), byla oblíbenou dobou magických úkonů. Také mě síční fáse hrály v okkultismu, jako podnes, jižu babylonských kouzelníkůznač nou roli. Působení změ ny velikosti měsíč ního kotouč e př ipisovány byly různé nemoci, a démoni tě chto nemocí byli tudíž nebo aspoňmě li býti posluš ni boha Sina. Důlež itosti nabyl bůh měsíce ovš em záhy v astrologii, ježv zemích babylonských vzala svůj počátek.

Kapitola 42. JINÍ BOZI, ČINNÍ V BABYLONSKÉM MAGICKÉM RITUÁLU.

Důlež itým členem ř ádu bohů, jehožvýznam, mimo jiné uplatňuje se také v magii, byl lvíhlavý Nergal. Jeho jméno jest š umerské a značí „veliký pán“, aneb čtě no nestaž eněNe-uru-gal : „Pán velikého hrobu“. Jižve shodě se svým jménem byl Nergal př edevš ím bohem podsvětí, kde se dě lí o vládu se svou sestrou a chotí, paní mrtvých, bohyní Alatu -Ereš-kigal -ou . Také jest Nergal bohem války, neboťboj jest hlavním rozmnož ovatelem jeho podanných v království stínů. Jako bůh války stojí ve spojitosti s bohem ohněGirru-em a Šamašem, př edstavitelem také zhoubného slunce. V kouzelných textech potkáváme se č asto s různými jeho jmény, jež znač ila snad původně samostatné formy Nergalových manifestací, nebo zaniklého bož ství, kdysi s ním př íbuzného. Jména tato, š umerského původu, a tudížprastará, jsou na př . Lugal-edinna (= král pouš tě ), Lugal-gir-ra, nebo Alamu. Také jeho choť Alatu (zvaná v kouzelné sbírce „Zlí démoni“ mezi jinými: Nin-anna), vládkyněmrtvých, vystupuje př irozeněv magických textech ažv dalekém Karthagu, podobnějejí písař ka bohyněBélit séri (= paní pole), ježklečíc v podsvětí u nohou své královny, má na starosti listiny zemř elých. Nergalovi podobný a s ním př íbuzný jest bůh Ninib (jméno jeho navrhuje prof. Hrozný č ísti Niu-rag; Lenormant zná jej ješ těpod zastaralým

161

č tením Nin-dar[ra]) — jenžv babylonské okkultní astronomii př edstavuje planetu Saturna. Ninib, jehožvýznam byl i mimo pole magie veliký, nálež í př edevš ím kruhu bohů, nippurského Béla-Enlila, a zve se proto „bojovník Bélův“. Brzy se uplatňoval téžjako manifestace boha slunce, a sice zprvu dobrého slunce z rána na východě , později se vš ak projevuje, byv svým významem jako bůh války uveden ve spojení s Nergalem, nadále jako zhoubné slunce polední. V jeho jménu i př edstavěsplynula patrněcelá ř ada místních bohů, jejichžjména jsou nám známa jižjen z osobních názvů, nebo kouzelných textů jako na př . př íjmení Ninibova: Nin-giš -zida (= „pán kouzelné hole“ tak u Lenormanta, č i snad jen „pán ž ezla spravedlnosti“ ?), dále Nin-šach, Ziranu , Šidu, hlavněvš ak Zamama nebo Zamalmal, jako bůh výslovněváleč ný, a pak Ningirsu . Tento byl kdysi jedním z nejmocnějš ích bož ství lokálních a státním bohem mě sta Lagaše, za jeho dávného rozkvě tu př ed prvými králi „š umerskými a akkadskými“ a pak za Gudey. Zánikem moci Lagaš e pozbyl i Ningirsu (= doslovně : „Pán Girsu“ hlavní to č tvrti mě sta Lagaš e) významu, a jeho atributy př eš ly pak na Niniba. Sám Ningirsu př ichází vš ak pouhým jménem č asto mezi bohy kouzelných textů. Choťboha Niniba Gula neboli Malmal objevuje se ješ těč astě ji nežjejí manž el v magické literatuř e. Velebena jest obecnějako „velká lékař ka “ a její jméno bývá provázeno synonymy, na př . „velká paní“, Nin-ekalli = „paní paláce“ a pod. Jí odpovídá téžbývalými svým významem bohyněBau, manž elka Ningirsova, ježbyla kdysi nejpř edně jš í bohyní Lagaš e, opě vána jsouc v př eč etných nápisech vladař ůlagaš ských jako: „dingir Bau, nin dumu sag Anna-ge“, t. j. „bohyněBau, vládkyně, vzneš ená dcera Anuova“. Nergalovi i Ninibovi jest obdobný, téžv kouzelných textech př icházející bůh Adad, původu kanaanského, kde pod jménem Hadad jest znám z bible. Babylonským př íjmením jeho byl název Rammánu (Rimmón) = „hř mící“, a byl tudížpatrněbohem bouř e. Také Adad má č etná vedlejš í jména, jako Martu (= „bůh západu“, nebo snad „bůh národa Martu [Amoritů], dále Bur, Mer, atd.). Že bohyněNina-Iš tar objevuje se č asto v kouzelných textech, jest z jejího vš estranného významu pochopitelno. V textu „murus kakkadi“ prohlaš ována jest za vládkyni hrozné nemoci hlavy, neži v jiných textech se č asto objevuje vedle vedlejš ích svých manifestací, jež se staly časem, samostatnými bohyněmi. Také př ichází Nina-Iš tar v kruhu Éových bohůa stává se tím hlavněbohyní věš teb, jak svě dčí na př . tento veršGudeova chvalozpě vu př i dostavení chrámu: 162

„Dingir Niná, dumu Erida-ki-ge, eš bar kingá sal ba mi dug“, t. j. „bohyměNiná, dítěEridu (Éovo město!), péč i mě la jeho (chrámu) o vě š tbu.“ Konečněmezi méněvýznačnými a př ece ješ těodjinud známými bohy v kouzelných textech se vyskytujícími jest na př . bůh Išum, polo démon — polo bůh, jehožpostavení jest jaksi anomalií v Babylonském Pantheonu: zve se totiž„rabisu síru ša iláni rabúti“ (= vzneš ený démon [rabisu] mezi velikými bohy), a jest „vzneš eným katem“ bohů (= tábichu náidu , máchisu náidu, neb aš aredu), uvádě n jsa v souvislost s bož stvím ohnějako „posel Nuskův“. Patrněpouhým toliko projevem boha Nergala byl i místní bůh mě sta Nináina Uruku, jménem Lugal-banda (= král silný), jehožchotí byla bohyněNinsun (= „ničivá paní“), ježopě t jest jedním z projevůNanyIš tary. Z kruhu průvodcůboha Éy, poč tem osm, v rituálech vystupujících, jest nejdůležitějš í bůh Náru (doslovně= ř eka, avš ak v ř eč i asyrské), a bohyně Nin-acha-kuddu, identická patrněs Ninibovou chotí Gulou, „velkou lékař kou“, a bohyní Nin-k arak (téžasi manifestací Guly). S bohyní Ninacha-kuddu objevuje se, jako její mužský protě jš ek vodní bůh: Azag-šud (azag značí v ř eč iš umerské č istý, š ud = pokropovati), Ze sbírky Utukké limnúti (deska V., kol. II., 11-54), známe také jméno matky boha Éy , bohyněGur a dcery Éovy: Gandim-azag, zvané též„dcera hlubiny“. Nejvyš š í bůh Anu a choťjeho Anatu nehrají ku podivu témě řž ádnou roli v kouzelných rituálech; zř ídka př ichází jejich jméno samostatně(na př .v Maklu I., 51.), obyčejněslouž í toliko ku zvýš ení poč tu vyč ítaných božstev. V kouzel. textu Zlí ďáblové (citace místa, co svrchu) objevuje se mezi bohy kouzel i choťboha-démona Namtara, jménem Ku š -bi -šanga a taktéž z podsvě tí pocházející bůh Negab , vrátný zeměmrtvých. Okolnost, ž e jméno velikého reka, Heraklea babylonských legend — Gilgameš-e (Nimroda) psáno jest ideograficky Giš -du-bar, způsobila patrně zámě nu s bohem ohněGirru-em, jehožjedno jméno píš e se obdobně : Giš bar. Tím se stává i héros Gilgamešúčastným vzývání v mag. rituálu, jak č teme na př . v „Maklu“ I.: „Země , země, ach země! Gilgamešjest vládcem vaš ich kouzel!“

163

Posléze bylo by upozorniti, jak důlež itou celkem úlohu hrají bohyněv kouzelných textech v odporu s jinak dosti podř adným jejich významem (krom Nany-Iš tary), mimo okruh magie. Jastrow vysvě tluje, zajisté správnětuto okolnost analogickým vě tš ím významem, jejžmě ly v babylonské magii vždy č arodějnice oproti č arodě jům; ženský prvek vůbec hraje v okkultismu podnes roli zvláš těvýznačnou (viz mediumismus!).

Kapitola 43. ZVLÁŠTNÍ BOZI KOUZEL.

Aby byl nášpř ehled úplným, nutno ješ těuvésti tak zv. kouzelné bohy po výtce, kteř í, vě tš inou jinak neznámi, vyskytují se toliko v magických rituálech. Někteř í z nich jsou snad, nám jižnepově domými synonymy jiných, známě jš ích bohů, avš ak tuto okolnost nelze mnohdy bezpeč nědovoditi. Veliká vě tš ina z nich jsou opě t jména bohůcizích národů, kteř í neznámo jak, dostali se do Babylonie patrněza vpádůa doč asných vlád cizích dobyvatelůve velemě stěnad Eufratem. Takovými tudížbohy výluč němagických textůjsou na př .: bůh Kullabis (jméno psáno: Dub-sag-Uruk). V textu Utukké limnúti, deska III., praví se o něm: „Nechťpán moci Kullabis pro můj život a mé blaho mne provází!“ V kouzelné sbírce Maklu III., 31-39 (Jastrow, Religion I., 309), nalézá se místo, zvláš tní svým básnickým půvabem, i tím, že jsou v něm vzývány jinak posud zcela neznámé bohyněsestry, dcery Anuovy. Místo to zní: „Obědcery Anuovy v nebesích! Obědcery Anuovy v nebesích! Pojďte jen, sestupte s výš in nebeských! Proti komu táhnete, kam jdete vy? Čarodě jníka a č arodějnici, N. N., syna X. Y., abychom chytily, jdeme my! Jejich víno datlové (?), abychom vzaly jim, jejich obilí bychom jim požaly, abychom je v noci spálily, jdeme my!“

164

Vzhledem k důlež itosti, jakou měla noc pro magické úkony, vyskytá se v serii Maklu I., 1-3 vzývání blíž e neurč ených bož stev noci spolu s narážkou na časové rozdě lení noční doby podle babylonského způsobu chrámových hlídek: „Vzývám vás, bohové noci, s vámi vzývám Noc, zastřenou nevěstu, vzývám več er, o půlnoci, s jitra!“ Podle Talquista značí neobvyklé pojmenování „zastř ená nevěsta“ nějakou bohyni noci; Jastrow naproti tomu, zajisté správněji, má tento název za básnickou personifikaci Noci samé, ježnejednou bývá kladena jako nevě sta oproti Dnu ženichovi v literárních památkách babylonských. Také v textu Maklu I., 13-36 volají se proti zlým č arodě jům bozi noci: „Pro jejich č arování nechťje bozi noci rozdrtí!“ Maklu V., verš60. uvádí dále neznámou bohyni, jménem Kaniš urra, a praví o ní, ž e je „vládkyní kouzelnic“; př ichází také na jiných místech ve spojení s Nanou-Iš tarou. O jejím významu nevíme jinak blíž e nič eho. Maklu, deska VI., vyč ítá mezi bohy kouzel také cizí, a sice elamské bohy, jako na př . bož stvo Latarak, s nímžse na tomto místěobjevuje i původem neznámý bůh Mudgar. Šurpu II., 139 a 163 zmiňuje se kromětoho o elam. bozích Jabru a Chumban, jinde opě t se vyskytují jména jiných elamských bohůa bohyň, jako jest na př . bůh Lachuratil, Ruš u , Šúšinak (= „sůský“, t. j. městský bůh elamské metropole Sús), dále bůh Ňapirtu , č ili Naprate, bohyně Lagamar (známá téžze jména elamského krále, uvedeného v kap. XIV. Genese: Kedor-laomera, = správně: Kudur-Lagamar-a), bozi Pimigir, Bilala, Nachundi, Nazit, Šimut, etc. V textu Utukké limnúti, V., kol. II., 11-54, objevuje se, mezi jinými, ně kolik párůbohůa bohyňs bizarními š umerskými jmény: „En-ul a Nin-ul, En-kurkur a Nin-kurkur, En-da-š urimma a Nin-da-š urimma, En-dul-azagga a Nin-dul-azagga, En-ut-tilla a Nin-ut-tilla, En-me-š ara a Nin-me-š ara.“ Jméno En znač í vž dy pán, Nin = paní. Pod jmény, uvedenými v druhém verš i, znač ícími „Pán (a paní) zemí“, myš len patrněbůh Bél a choťjeho Bélit.

165

Názvy č tvrtého verš e (= „pán [a paní] jasného vrchu“) mož no vztáhnouti na boha Nabu-a (Merkur) a bohyni jeho Tašmetum. Z bohůpůvodu arijského (národa Kaš š ů) vyš kytá se v babylonských kouzelných textech ř ada vynikajících bož stev. Jest to hlavněnejvyš š í bůh Kaš š itůŠukamuna (nebo „-u“), identifikovaný s babyl. Nergalem, tak jako ješ tějiný kaš š itský bůh Šugab. Mardukovi odpovídal opě t u Kaš š itůbůh Šichu, Bélovi, Charbe , bohyni Gule: Chala, Éovi bůh Kamulla, bohu slunce Šamaš ovi bozi Sach a Šuria š(v sanskrtu slunce: súria!), Ninibovi Marutaša Gidar, Iš tař e pak bohyněMirizir. Konečněbývá zvláš tě uvádě na v kouzelných textech nejvyš š í patrněbohyněKaš š itů: Šumalia, sídlící na vrcholcích hor; př ipomíná tak egyptskou bohyňi Mertseger, zvanou „Vrchol západního pohoř í“. Také hv ězdy vzývány jako bozi v kouzelných textech. Nejznámějš íz nich jsou Kakkab-Kaš ti (= hvězda luku), to jest Sirius , a Kakkab meš ré (= „hvězda kopí“: Beteigeuze v Orionu). Ze souhvě zdí tě š il se nejvíce pozornosti Orion sám, zvaný Sibzianna a Plejady: Sibittu (= „sedm [hvě zd]“); taktéžněkterá zoodiakální souhvězdí, jednotlivěi ve skupinách. Někdy vzývány sumárně(Šurpu II., 165): „hvě zdy jihu, severu, východu a západu“, a posléze konč í zaklínání velice č asto slovy: „zaklnuti buďtežpř i nebi a zemi!“ Se jmény bohůvypočítávána jsou ně kdy i jejich svatá sídla, buď jmény význač ných mě st, jako stř edisek př ísluš ného kultu: (Babylon, Borsippa, Sippar, Nippur, Kutha, Kiš , Ur a p.), nebo názvy jejich chrámů, na př . v Šurpu II.: „Dur-ilu a É-dim-gal -kalama nechť(kouzlo) zruš í.“ Poznámka: Dur-ilu bylo, polohou nyní neznámé, pohranič ní mě sto a sídlo kultu boha Anua a boha Kadi. Druhé jméno, ve verš i uvedené jest př íkladem květnatých názvů babylonských chrámů a značí „Dům velké jednotící pásky vesmíru“; stál ve zmíně nén mě stěDur-ilu. A tak i chrámy, města, důležité a posvátné ř eky octly se svými jmény v textech, aby, jak praví Jastrow, nezůstalo bez povš imnutí nic svatého, co by mohlo posíliti moc kouzelných ř íkání.

166

ČÁST VI. MAGICKÝ RITUÁL. Kapitola 44. VŠEOBECNÉ POJMY.

Magickým ob řadem, čili rituálem, nazýváme souhrn na venek patrných úkonů, slou žících k realisaci určitého účelu v cestěmagické. Je-li jeho zamýš leným účelem na př . očarování, mluvíme pak o rituálu maleficia, čili oč arovacím, smě ř uje-li vš ak poč ínání magikovo proti démonickým bytostem nelidského druhu, jedná se o rituál theurgický, resp. evokační , a konečněmíř íme-li svým poč ínáním ma odtě lené bytosti kdysi lidského původu, je to př ípad rituálu nekromantického. Tolik k objasně ní základních pojmů. Uvádíme výslovnětoliko tyto tř i druhy mag. obř adu, jimižse výhradněobírala babylonská magie, a ježjsou př edmě tem tohoto díla. Vedle takto vypoč tených obř adůzná babylonský okkultismus ovš em téžrituál věš tecký, čili mantický. Zvláš tní postavení rituálu, jako souhrnu úkonů, t. j. činných prvků, stojících mezi subjektem a objektem, jakož to prvým a tř etím č lenem magického aktu, urč uje samo sebou povahu rituálu, jako nezbytné nálež itosti trojčlenné magie objektivní, mediální. Zajisté se ovš em můž e mluviti téžo rituálu na př . v magii jednoč lenné simplex (Jógu) pokud i tento už ívá k dosaž ení svého cíle jistých, na venek patrných úkonů(na př . posice [asanas], modlitby, š amanistického tance derviš ů, a pod.). Úplná, ideální bezobř adnost (bezforemnost), tudížnepř ítomnost rituálu v nejš irš ím, ovš em nepraktickém smyslu, jest výsadou toliko Bytosti Nejvyšš í, mimo nížnic vnějš ího nestává. V praktickém už ití nemluvíme vš ak jižo rituálu tehdy, jakmile opustí jakkoliv na venek smyslům patrné formy projevu. Řekli jsme, ž e toliko očarování a theurgie (vč etněnekromantie) bude př edmětem těchto kapitol. Máme-li pak na zř eteli dř íve podané definice oč arování a pod., bude v tomto př ípaděrituálem „souhrn vš ech na venek patrných úkonů, jimižse uplatňuje už ívání vš ech cest a .prostř edků, o nichž mluví př ísluš né definice maleficia a theurgie.“ Už íváme úmyslněposledního

167

slova theurgie místo evokace. Této totižnezná officielní babylonská magie v tom smyslu, jako na př . Novoplatonismus, Kabbala, nebo vůbec stř edově ká tradice babylonská v Evropě. Oč arování lidskými č aroději a neblahá posedlost démony, byla, jak jsme jižčastokráte př ipomně li, posuzována stejněco do úč inkůi magické obrany, a také rituál obou je stejný v podstatěi mnohdy jednotlivostech. Tím nechceme vš ak ř íci, ž e by v Babylonii neexistovala známost evokace démonů př ímo tak, jak si z pojmů theurgie obyč ejně dedukujeme. Zdá se, že podle jistých prvků rituálu oč arovacího a nekromantického, pokud jsou nám po ruce, a pokud lze téžodjinud s bezpeč ností usuzovati, nebyla pravá evokace démonůbabylonským magům nikterak neznámou. Avš ak prameny literární, odkud toliko jest nám mož no př ímo čerpati, byly jen jednostranným výplodem officielní, veř ejné, takř ka professionální kně žské magie, co se nehodilo pro veř ejnost a spadalo do pojmů mystérií, bylo zajisté mezi zasvě cenci toliko ústnětlumoč eno, nebo i snad zaznamenáno způsobem, nám dosud literárněnedoloženým. Z toho důvodu také nemáme, lečanalogií z bible, př ímých zpráv o jiných magických fenomenech, mimo úkazy trojč lenné magie objektivní mediální, na př . o zjevech magiae obiectivae simplex (levitace, telekinese, ektoplasmie a pod.), nebo i magiae subiectivae (fakirské úkazy), neboťprávěvýhradní témě ř bezforemnost a nedostatek urč itého rituálu (př i výluč né závislosti fenomenů toliko na moci magikovy vůle) č inil objektivní záznam zbytečným. Rituál oč arování byl dvojí: útočný a obranný. Útočný byl dále jen aktivní, nebo passivní. O rituálu útoč ném nemáme př irozeněpř ímých literárních pramenů, neboťjako úkon č erné magie nemohl býti př edmě tem kně ž ských officielních sbírek magických, ježbyly právěurč eny k ochraně veř ejnosti př ed magickým zlem. Nepřímo jest nám vš ak útoč ný rituál bezpeč něznám z popisů, obsaž ených v magických rituálech obranných, a koneč něz praktik obranných rituálůsamých, ježpouž ívaly př i aktivním zásahu tak zv. zpětným nárazem př esnětě chž e method, jako černí magové př i svém útoku. Z př íbuznosti působení zlých č arodějůa démonů, vyplývá tak č asto jižzdůrazňovaná př íbuznost oč arování a obř adu theurgického. O útočném rituálu démonůnení př irozeněpraktický ř eči, neboťdémoni, podle vš eobecné víry a zkuš enosti zmocňovali se svých obě tí bezprostř edně, spíš e bychom tuto jejich č innost mohli posuzovati jako bezforemný zásah magiae obiectivae simplex. Obranný theurgický rituál jest naproti tomu také aktivní a passivní a co do prostř edků i formy v podstatězcela stejný s obranným rituálem oč arovacím. Obř ad nekromantický, pokud se o ně m zachovaly kusé zprávy, jest typu evokač ního a bude o něm promluveno zvláš tě . Netř eba př ipomínati, ž e se př i obranném rituálu aťoč arovacím, či theurgickém methoda aktivní s passivní č asto kombinují.

168

Rituál jest tudíž„souhrn úkonůna venek patrných, provádě ných subjektem na objektu, nebo vzhledem k tomuto.“ Tyto úkony mohou býti buď př ímé, nebo symbolické. Úkony posledního druhu jsou nejč astě jš ími a pojmověi technicky zvláš tědůlež ité. Jiždř íve jsme se naučili děliti navzájem různé druhy magie podle poč tu č lenůa užití magické methody. Očarování i theurgie s nekromancií patř í trojčlenné magii objektivní mediální, a tak zv. mediální agens, onen prostř ední č len mag. pomě ru jest prvkem nejdůležitějš ím a bude nám, právě pomůckou, rozliš ování různých forem rituálu. Tyto mediální agencie rozdě lili jsme na: 1.) autodynamické (a sice živé — hlavněbohy a démony, a než ivé), dále 2.) Volty, 3.) Ferencie a posléze 4.) Akcidence. Magické methody krom prvé subjektivní (ježv trojč lenné magii nepř ichází), jsou buďessentiální (nazoraer), nebo analogická. Podle tě chto základních prvků, (o nichžjsme jižpojednali blíže v př ísluš né kapitole), urč íme i oba druhy rituálních úkonů (př ímého a symbolického). Př ímá methoda rituálu bude se hlavněopírati o agencie autodynamické, nebo ferencie a vylučuje používání voltů, nepř ímá methoda, prakticky nejč astě jš í, spoč ívá v symbolických úkonech za nutného použ ití voltůa s event. př ibráním ferencií a téži autodynam. medií . Čtvrtý druh mediálních agencií, akcidence, mohou př i rituálu napomáhati jak v př ímém, tak symbolickém působení. Pro snazš í porozumě ní právěř ečeného stůjtežzde následující př íklady: Př ímé působení pomocí autodynamických, než ivých medií jest dáno na př . použ itím talismanů, a to buďprostě , nebo s pronesením určitého říkání (ř eč= ferencie). Př ímým působením jest vš ak též použ ití pouze ferencie př i oč arování kletbou, zlým pohledem (ferencie zde = slovo, ř eč , v druhém př ípadě : zlý pohled, resp. ód, emanující z oka č arodějova). Použ ití voltu podmiňuje naproti tomu vždy nutněpř ítomnost symbolického úkonu, event. s autodynam. mediem, (na př . talismanem), nebo ferencií (ř íkání). Konečněakcidence (na př . urč itý č as, nebo místo) mohou býti vždy nepostradatelny př i rituálu a obojí jeho methodě . Závislost obř adní formy na druhu mediálních agencií jest tudíž prokázána, a dalš í její popis jak př i očarování, tak i theurgii objasní se nejlépe na tě chto; také formy rituálu, aťpř ímá, č i nepř ímá (na symbol. úkonech spočívající), upíná se tě sněk různým druhům mediálních agencií a bude proto téžposouzena s nimi.

169

Kapitola 45. MEDIÁLNÍ AGENCIE AUTODYNAMICKÉ, S VÝJIMKOU BOHŮA DÉMONŮ. Autodynamickými agenciemi jsou buď bytosti živé, nebo než ivé. Mezi první nálež ejí bozi, démoni a zvíř ata, mezi neživé opět: rostliny (ovš em ve vš eobecném smyslu, neboťse stanoviska okkultního jest vše ž ivé, tím spíš e rostliny), dále kameny a vůbec jakékoliv vhodné a v tradici použ ívané př edměty. Mluvili jsme zde jižo bozích a démonech, jako př edstavitelích ž ivotných autodynamických medií, jimižmohou téžbýti vedle své základní povahy jako subjektů, nebo objektů(démoni). Zbývá tudížpromluviti o ostatních agenciích tohoto druhu, jimižse babylonská magie obírá. AUTODYNAMICKÉ AGENCIE ŽIVÉ, ZVÍ ŘATA: Pes : Jest vskutku nápadno, jakou hraje úlohu v různých okkultních soustavách pes. V Egyptějest božstvem smrti a jejím symbolem psohlavý Anupev (Anubis), v nábož enství parsickém jest opě t pes ochráncem č lově ka v trpké hodiněsmrti. Na ně j patř iti a jeho př ítomnost vůbec jest ulehč ením umírajícím. Také v babylonské magii mezi ně kolika málo, t. zv. magickými zvíř aty jest pes, uvádě ný i zde v souvislosti se smrtí. V kouzelném textu Labartum doporuč uje se soš ku (volt) této démony na konci př ísluš ného rituálu buďzakopati, nebo pustiti pryčpo voděna loďce, na nížjsou vedle figury Labartum umístě ny podoby psů. Myslím, ž e lze nalézti př íč inu této zvláš tní povahy psůa jejich souvislostí se smrtí vůbec. V Egyptěuplatňovalo se, ovš em jižv dobách př edhistorických období, kdy byly mrtvoly př edhazovány psům, neb š akalům, aby tímto drastickým způsobem (odstraně ním masa z kostí), byla urychlena dematerialisace (odhmotnění) ducha. Tato myš lenka byla svým výsledkem právěprotivnou pozdě jš í tendenci, ježhledě la naopak peč livým mumifikováním uchovati mrtvolu za jiným ovš em cílem, totižzabráně ní rozkladu fluidického tě la. Vzpomínka na dávnou onu funkci psůpř i tomto bizarním „pohř bu“ zachovala se ve zmínkách nejstarš ích textů(pyramid), dále v existenci tak zv. „š akalího jezera“ v podsvě tí a konečněv psí (š akalí) podobě Anubise, boha smrti. Jest nepochybno, že podobný fakt, rozsápání mrtvoly psy zůstal jako temná vzpomínka téžu jiných národů(i Šumerůa Akkadů) z dob, kdy pohř bívání mrtvých bylo ješ těneznámo a kdy mrtvé tě lo odklidily jako dobrovolní hrobař i smeč ky psů, ježsi brzy zvykly potulovati se v patách lidské hordě , pomáhajíce jí za podíl na koř isti dobrovolněpř i lovu. Jest př irozeno, ž e

170

sež rání mirvoly psy bylo takto nejpravidelně jš ím osudem mrtvého, a jako takový vš típil se nesmazatelnědo pamě ti generací lidských, uvádě je tak psy pro vž dy v př íbuznost s úkazy, provazejícími smrt a umírání. Vepř: Toto zvíř e spolu s koněm, klisnou, resp. oslem, bylo, jak na svém místěř eč eno, v úzkém vztahu s touž e démonou Labartum. Také vepř hraje tudížúlohu v př ísluš ném obranném rituálu. Př edpisuje se totižzabíti mladého vepř e a jeho srdce vecpati do úst figury (voltu), př edstavující Labartum. Zde má vepř , nebo aspoňjeho srdce, působiti magickým vlivem nám neznámým, jenžvš ak neč erpá svou sílu ze subjektu, nýbržze sebe sama (aspoňv posledním stadiu působení sil), a jeví se nám proto jako agens autodynamický. Hmyz: Také různý, nám vě tš inou neznámý hmyz tvoř í souč ást amuletůč í talismanů, užívaných př i zaháně ní zlého vlivu démony Labartum. K témužúč elu slouž í i kosti vepř ůa oslů.

Kapitola 46. MAGICKÉ ROSTLINY.

V kouzelných rituálech uvádě jí se hojněrůzné rostliny s úč inky magickými, jejichžúč elem jest buďurč ité př ímé působení na objekt, obyč ejně ve forměamuletůči talismanů, nebo slouží jako pomůcka neznámého jinak úč elu v kterémkoliv stadiu magického rituálu. Jest vskutku nepř íjemné, že se nám posud nepodař ilo urč iti valnou vě tš inu této magické flory. Často pouze v písmu se vyskytující klínopisný ideogram pro pojem „strom, kvě tinu“ svě dčí o tom, že slovo následující značí ně jakou rostlinu. Myslím vš ak, ž e bychom ani nebyli př ílišpř ekvapeni po eventuelním zjiš tě ní významu dotyčných jmen; shledali bychom se totižzajisté vě tš inou se starými známými z magické ř íš e rostlin, vž dyťznalost čarodě jných bylin na západě př iš la tam vě tš inou prostř ednictvím Řeků a Římanů ze zemí chaldejských. Již epos o Gilgamešovi vypráví o zázračné rostliněs významným jménem: „šébuissachir-amélu“, t. j.: „(již jsa) starcem, omládl (opě t) člově k“, jež omlazovala způsobem, jenžby patrněvelmi zajímal dra. Steinacha a jeho ž áky. V kouzel. textu Maklu I., verš10. nař íká oč arovaný: „Rostlinou Upuntu ucpaly (č arodě jnice) má ústa“. Jastrow, jehožpř ekladu jsme zde použ ili, se domnívá, že jest zde míněn patrněmagický nápoj z této rostliny, avš ak tohoto vzdáleně jš ího smyslem výkladu není v naš em př ípaděpotř ebí. Z jiných míst

171

víme, ž e se symbolickým aktem lecos vpravovalo do úst figury (voltu), k docílení buďfenoménu oněmě ní, nebo snad tak zv. „Maulsperre“ zvíř at, už ívané č arodě ji v zemích německých. Poznámka: Aby dobytek než ral a radě ji hlady poš el docilovalo se snadno pochybným, vlastněnemagickým kouskem magiae naturalis. Potř el se totižzvíř atům vnitř ek tlamy č esnekem. Protilék: Vytř íti tlamu dobytč ete peč livědobrým vinným octem, př ípadněvícekráte.

Maklu I., 10-12 uvádí jiné tř i rostliny, jejichžbuďhojné vyskytání se, nebo jiné vlastnosti líč í se takto: (Jastrow, Religion I., 302): „býlí Maš takal, jehožjest zeměplna, nechťmne oč istí! Př ed vámi (č aroději) nechťzář ím jako Kankal rostlina, nechťse jen lesknu a č ist jsem jak bylina Lardu!“ V 8. verš i téhožmísta zmiňuje se text také o očisť ovacích (patrně symbolicky míně no) účincích utrž ené vě tévky (?) neznámého nám stromu Binu. V též e sbírce Maklu, deska V., (na poč átku mluví se mnoho o magických operacích s neznámými rostlinami), ve č tvrtém verš i hrozí se na př íklad č aroději, že mu „bude poslána rostlina Chaltappan a sesam “, známá olejodárná rostlina (asyrsky: šamaš šamu = doslovně„sluneč ní bylina“). Místo mezi verš i 11.-20. V. desky též e sbírky vypráví nám o dvou jiných, patrnělékař ských bylinách, snad pěstě ných umě le na poli neb v zahradách, proti nimžč arodě jníci zvláš tězuř ili, obávajíce se právem jejich magického účinku vůč i sobě. (Zkrácen ě: viz Jastrow, Religion I., 313): „Kdo je to, jenžničí rostlinu Pu , a obilí zadrž uje (?). Čaruje proti nebi, bouř í se proti zemi, a proti Chul-Kil, byliněvelikých bohůčáry, odpor a zlá ř íkání vznáš í? Jako rostlina Pu nechťzajde takový! Chul-Kil, rostliněvelikých bohůnechťse čáry, nepř átelský zámě r a zlá ř íkání nepř iblíž í!“ V dalš ích verš ích, 11.-17. líč í se takto podivné síly neznámých bylin, urč ených k potírání č arodě jníků:

172

„jako býlí Charsag nechťzpůsobí vaš e kouzlo, abyste (bolestí) kř ič eli, jako Sichlu rostlina nechťvás vaš e kouzlo provrtá, jako Samnu rostlina nechťvás vaš e kouzlo oslepí, jako Kaši bylina nechťvás vlastní kouzlo okouzlí, jako Chaltappan býlí nechťvám vaš e kouzlo úzkost způsobí, jako Kitmi bylina nechťvás vaš e kouzlo okouzlí, jako Araru bylina nechťvás vaš e kouzlo ochromí!“ Prvá z tě chto rostlin podle jména (char-sag = š umersky: hora) jest patrněbýlím, rostoucím výhradněv pohoř í. Jiné její jméno jest Sapru. Rostlina Samnu jest patrně olejodárná (samnu = olej), a o bylině Chaltappan jsme jižmluvili svrchu. Poslední jméno: Araru (jinak též Aráru-araru) jest synonymem jména svrchu uvedené byliny Chul-Kil. Zajímavý, byťponě kud nejasný jest rituál o použití a nabytí rostliny zvané Tigillu, ježjest, podle Jensena, jakýmsi druhem divoce rostoucí okurky. Této rostliny má symbolickým způsobem už íti kně z, zaklínačhrozné „nemoci hlavy“, jak svému synu Mardukovi radí sám bůh Éa: (Cuneiform Texts, XVII., Pl. 19, kol. I. 32-36; př eklad: Jastrow, Religion I., 345.): „Rostlinou Tigillu, ježroste o samotěv pustinách, př i slunce západu tak jako š atem pokryj hlavu svou, pokryj (i) Tigillu a pevněji uzavř i (kruhem?). Za jitra pak př ed slunce východem ji vezmi s místa jejího a vyrvi její koř en!“ Jak se zdá, měla býti zaklínač i noč ním noš ením zmíně né rostliny kol hlavy propůjčena bud léč ivá síla oné byliny, nebo on sám mě l býti jistým fysiologickým processem uč ině n immuním vůč i nákaze př i potomním (jak verš e dále popisují) oš etř ování nemocného. Ono symbolické vyrvání koř enů (koř en rostlinstva, jak známo, jest zasvě cen Saturnovi), mělo snad naznač iti odstraně ní nebezpečí nákazy. Tento př eklad Jastrowův o zmíněné rostlině Tigillu a z ně ho vyvozený výklad zdá se mi vš ak poně kud násilný a nepř ípadný. A vskutku také Frank ve svém díle: Studien zur bab. Religion, str. 26., rozumí a vykládá toto, nebo aspoňpodobné místo v textech jinak; nutno př iznati, ž e smysl, jím tě žkým oně m verš ům podkládaný zdá se míti vě tš í pravdě podobnost. Podle něho popisuje se zde vlastněrituál př i trhání rostliny. Po západu slunce odebéř e se magik tam, kde roste osamě le bylina Tigillu, sám maje zahalenou hlavu. Rostlina se pak také pokryje š átkem a př ípadněse kol ní udě lá magický kruh z nasypané mouky (o ně mžješ těvíce uslyš íme); z rána potom, př ed východem slunce vyrve se rostlina z koř ene. Tento výklad př ipomíná nápadněpraktiky, zachovávané ve stř edově ku, i pozdě ji př i trhání 173

magických rostlin, zvláš těmandragory. Rozdílnost př evodu Jastrowova dá se vysvětliti nepř esným př ekladem 2. a 3. z výš e uvedených verš ů, a odpadne ihned po následující úpravě : „př i slunce západu š atem, tak jako pokryješhlavou svou, př ikryj i Tigillu — — — “.

Kapitola 47. AMULETY A TALISMANY.

Mezi autodynamickými mediálními agenciemi neživými, vynikají zvláš těa nejvíce talismany a amulety. Talisman, (kteréžto slovo, ř eč eno mimochodem, jest původu arabského a zní vlastněsprávnětalsam [též tilsem] viz: Lane, Arabská společ nost, etc. str. 41, pozn.) — byl ovš em již bezpeč něznám a už íván vyspělým okkultismem babylonským. Také amulety, druh to talismanů— hrály v babylonském magickém rituálu význačnou úlohu, a sice na rozdíl od talismanu vlastního, (podle uznávaného, byťnepř esného výkladu) jako talismany (zde v š irš ím smyslu slova) passivního, obranného charakteru, (kdežto talismanu vlastnímu nutno rozumě ti jako stělesně ní ně jaké č inné, aktivní ideje). Talismany babylonské byly druhu nejrozmanitě jš ího. Za prvotní jejich vzory bylo by považ ovati různé magicky-symbolické obrazce na př edmě tech votivních, ozdobných, neb i vě cech vš ední potř eby. Pro historii těchto emblemů, platících v okkultismu podnes, jest důlež itým, byťv př ísluš né literatuř e dosud málo oceněným dokladem stář í a významu právějejich vyskytání se v památkách babylonských. Z různých stylisovaných symbolů vesmírných vztahůvzhledem k č lověku a jeho svě tu, jež , u vě domí jejich magických sil byly použ ívány jako talisimany, zaujímá prvé místo Tetragram ve forměk říže. Bylo by totižvelikým omylem spatř ovati snad ve kř íž i teprve nověvynalezené poznávací znamení a symbol víry kř esť anské. Dávno př ed vznikem kř esť anství byl jižkř ížznám ve vš ech svých obdobách jako mag. obraz č tyř stranného vesmíru a symbol božské č tvernosti, promítnuté v pláňfysickou. Abychom podali několik důkazůo této skuteč nosti, omezíme se vš ak toliko na pole babylonské a jí nejbliž š í sousední kultury. Jižv nejstarš í perioděš umerské a s ní stejněstaré, ne-li starš í elamské, objevuje se zhusta symbol kř íž e zjevněs úmyslnou nábož enskou, resp. talismanickou tendencí. Elamský kř ížjest stejnoramenný, jednoduchý, 174

š umerský pak má ně kdy kruh tam, kde se protínají ramena kř íž e. Kroužek na stejném místě , ramena vš ak neprotínající, mají ostatněi některé, obdobně provedené kř íže protoelamské z doby urč itěpř ed r. 3000 př . Kr. Zdá se, ž e jest zjevný vztah a př íbuznost mezi nejstarš ími znaky kř íže u prvých Elamitůa Šumerů. Kř íže z doby elamské, provedené č asto s různými uměleckými variantami, avš ak vždy stejnoramenné, nacházíme nejč astě ji na malovaných vásách, nebo jejich stř epech; (více takových př íkladůuvádí a reprodukuje na př . dílo Délégation en Perse). Pocházejí vě tš inou z vykopávek v hlavním mě stě elamském Susách (Šušún). Z pozdějš í, avš ak stále ješ těarchaické doby jest znám neobyčejněslož itý, jednou č arou provedený kř ížna bizarní peč eti, jejímž vlastníkem byl „Lugalanda nukumal patesi Širlabur-ki“ (= L., patesi [kníž e] mě sta Lagaš e), jak s prava na levo mož no čísti na hoř ejš ím okraji otisku uprostř ed. (Tato peč eťjest snad nejumě leč tě jš í skvost reliefové š umerské plastiky; její obraz jest reprodukován v Jeremiasovědíle: Handbuch, etc., str. 99.) Z doby asyrsko-babylonské setkáváme se s kř íž em na š atěbohů(na př . obraz prostř edního boha na pohranič ním kameni, t. zv. kudurru z doby bab. krále Nabú-š um -iš kun-a). Interessantním v tomto směru jest dále monolith asyrského krále Šamší-Adad-a (825-813 př . Kr.), nalezený v Nimrud-Kelachu. Na ně m jest vytesána podoba krále s korunou a meč em po boku, na jehožprsou, prostých jinak vš ech ozdob, visí na ř ádové stuze kol krku krásněprovedený a nám dobř e známý Johanitský kříž! V témže svém díle (viz shora!) uveř ejňuje ostatněJeremias (str. 98) reprodukci egyptského obrazu velekně ze z Memfi, jehožprsa zdobí slož itý š perk s č etnými (nejméněš esti) kř íž i, na způsob naš ích ř adů. Př irozeněse shledáváme s kř íž em téžu babylonských sousedů, na ně žpůsobila sineárská kultura; na př . už ívali často kř ížůco talismanůarijš tí národové Hetitův Malé Asii a nad Syrií na Eufratu. Ně které z nich mají i u nás obvyklou podobu kř íž e s delš ím svislým ramenem. Také na Krétěnalézáme kř íž , jehožramena konč í malými kroužky. Obdobou kř íž e, jenžbyl výhradním symbolem Slunce (v Babylonii téžSaturna, jenžjest projevem slunce nič ivého), jest Svastika, toto starobylé a posvátné zpodobně ní kolotajícího , činného slunce. Př edstavuje kř íž (symbol č inné síly ve vesmíru), a sice v č innosti, pohybu. Otáč ením kř íž e kol jeho stř edu tak, ažjeho ramena ztrácejí se v závratném kmitání, vzniká koneč někruhovitý terčs význač ným stř edem: Symbol Universa, vzniklého ve své nekoneč né rozč leně nosti, pohybem, t. j. Životem čtyřzákl. prvků, neb sfér. Svastika pak, jako stř ední názorné stadium mezi kř íž em a terč em naznačuje svými nedokreslenými úseky toto vznikání kruhové plochy z otáč ejícího se 175

kř íž e a jest spolu symbolickým obrazem aktivního spermatu, ježvíř íc, vniká do ž enského vajíčka (znázorně ného zde kruhem) a oplodňuje je ž ivotem. Svastika, zvaná také svaz, (souvaz) nebo sekáč ový kř íž (ně mecky: Hackenkreuz), není nikterak snad ojedině lým symbolem, jejžpangermánská vzpupnost usiluje uč initi výhradním znakem ně meckého Herrenvolku! Daleko ješ těspíš e se vyskytujíc u Slovanů(kde má také původní název), a to ve vš ech dobách se vš emož ným způsobem už ití na nádobách, popelnicích, obětních kamenech, národním vyš ívání (Bulharsko!), objevuje se i na nejstarš ích památkách v Babylonii a sousedství. Délégation en Perse XIII., Pl. XLI., Nr. 3. reprodukuje obraz prastaré elamské vásy ze súské nekropole, na nížjsou, spolu s elamským kř íž em, znázorně ny dvětypické svastiky. Na jiném místě shledáváme se opě t se svastikou hlavněv Asyrii ve starš í doběna poklopech hrncůa jako s kamenickým znamením kol r. 1300 př . Kr. Poslední skuteč nost př ipomíná tak nedávno vyslovenou theorii, jež se ve svastice domnívá spatř ovati mezinárodní značku keramiků, vzhledem k jejímu nápadněč astému vyskytání se na hrnč íř ských výrobcích Evropy a Př ední Asie, a to jižv době př edhistorické. Zdá se, že i tento názor bylo by mož no zcela nenásilněspojiti s okkultním a metafysickým významem svastiky. Vynalezení hrnč íř ského kruhu znamená totižepochální a témě řsymbolický objev v kultuř e lidstva. A tak svastika, jato symbol slunce mohla býti zcela dobř e zvolena téžza symbol hrnč íř ského umě ní jižv pradávné době , vzhledem k samo sebou se nabízející př íbuznosti př edstav ž houcího, tvoř ivého Slunce a hrnčíř ského, taktéžtvoř ícího kruhu, k němužse associací př ipojuje př edstava utvrzujícího ž áru hrnč íř ské pece. Umě ní hrnč íř ské se sochař ským bylo ostatněu vš ech národůpokládáno za umě ní bož ské, vždyťi bozi stvoř ili z hlíny prvního č lověka, a z toho důvodu právěnese na př . bohyněIš tar př íjmení „Hrnčíř ka“. Vedle tetragramu, t. j. kř íž e a svastiky, tě š il se v Babylonu úctěi pentagram, tento magický symbol mikrokosmu (fys. světa). Podivnou logikou znač í pentagram v klínovém písmu znak Ub (= tupku, nebo kibratu), t. j. buďsvě tovou stranu, nebo téžsféru v tom smyslu, v jakém mluvíme v okkultismu o pláních, na př . astrální. Světových stran jest ovš em toliko č tvero, zdá se vš ak, že babylonš tí mágové chtě li touto pěticí ve shoděs pozdě jš í logikou kabbaly vystihnouti principielní jednotu č tverného světa, vyslovujíce axiom: čtveř ice jest jedno (a ciframi: 5 = 4 + 1). Z jiných magických symbolůjest v historii magie vůbec důlež itým t. zv. caduceus, ona význač ná dvojitá berla Merkurova, jež vyjadř uje dvojpolárnost Sil, bohaz a jakin, ód a ob astrálního Působce. Jest nyní jisto, ž e myš lenka tohoto velikého symbolu pochází z Babylonie, a to jižz doby nejstarš í. Sarzec uveř ejňuje ve svém díle (Découverts en Chald., Pl. 44.)

176

výzdobu vásy z doby jižč astě ji zmíně ného š umerského vládce Gudey: Dva korunovaní, okř ídlení démoni po obou stranách drž í mezi sebou magickou hůl boha Nin-giš -zidy („Pán spravedlivé [kouzelné?] hole“), jižtvoř í dva hadi, obtáčející známým způsobem vlastní hůl a č elící na jejím vrcholu hlavami symetricky proti sobě . Podle zakonč ení dole jest to vlastnějediný had, jenžna prodlouž eném těle nese na místěocasu druhou hlavu. Pravzor caduceu v kouzelné holi babylonského boha jest tudížnepopíratelný. Souč asnějest tato hůl vzorem známé lékař ské hole boha Asklepia (had hůl obtáč ející), neboť bož stvo Nin-giš -zida bylo bohem výluč ně léčebným a v době ř ecké s Asklepiem identifikováno. Poznámka: K tomuto poznatku bylo by př ipojiti ieš tějinou dedukci. Ona hůl s měděným hadem, kterou Mojž íšpodle Exodu léč í hadem uš tknuté jižpouhým pohledem na ni, jest zjevně kopií hole léčebného babylonského boha Nin-giš -zidy, jenžbyl uč enému Mojž íš i v té době (smě š ování babylonské a egyptské kultury za tamní 19. a 20. dynastie), jistěznám. Tak a nejinak bude nyní podle naš eho názoru vykládati tento, jinak podivný prostř edek Mojžíš ův, jenžse tak objevuje novým potvrzením panbabylonistické these, aťsi jej vykládají katoličtí a evangelič tí exegeti sebe násilně ji (na př .: ž e had na holi jest vě domý př edobraz Kristův na Kř íži [sic!]!)

Také talisman, nazývaný v EgyptěOnech (Anch ), t. j. život, ve formětau (T) s kruhem nahoř e (crux ansata), obdobný stauru gnostiků objevuje se, patrněvlivem egyptským v doběamarnské, ale téži starš í. V díle „Altorientalische Texte u. Bilder zum altem Testament“ jest vyobrazen velmi starý amulet, urč itěz doby vlády I. dynastie z Babilu (tudížkol r. 2000 př . Kr.). Pochází z Kanaanu (naleziš tě : Tell ta' ánnak, viz: Sellin I., str. 28) a náležel jistému „Atanachili-mu, synu Chabsi-ovu, služ ebníku boha Nergala“, jak svědč í klínový nápis na levé straně . Uprostř ed amuletu jsou pak dva znaky Onech nad sebou, a pod nimi pták. V pravo, (poš kozena), jest znázorně na adorační scéna se smě sí klínového písma a egyptských hieroglyfů. Zdá se, ž e rozeznáváme klínopis „an“ (= ilu, dingir: bůh), hieroglyfy: „nefer “ (= dobrý), dále „ka“ (= duš e) a snad „setep“ (?). Celek tvoř í amulet neznámého významu, jenžv podoběpeč etního váleč ku zavě š ován byl na prsa, nebo noš en na zápě stí. Než promluvme si nyní o vlastních babylonských talismanech. Některé z nich slouž ily zř ejmějako amulety k ochraněproti vš eobecnému, č asto blíž e neurčenému zlu, vlastních talismanůbylo opě t používáno v mag. rituálu aktivně , a bylo jimi č eleno urč itému démonu ně které nemoci. Původní termín pro talisman jest š umerský název sagba (?), semitsky mamítu, ač koliv toto slovo značí také kouzlo, oč arování vůbec. Pokud se amuletůtýč e, slouž ily nejč astěji k ochraněpř íbytkůpř ed vniknutím zlých démonů. Sestávaly buďz hlině ných destiček s kouzelným nápisem, nebo z obrázků, č i dokonce 177

soš ek bohůa démonů, vž dy vš ak s př ípadným nápisem. Manipulace s těmito amulety byla různá: věš ely se do rohůmístnosti, na vynikajících místech, hlavněvš ak ve dveř ích a jiných otvorech tak, jak jsme se na př . jižzmínili př i popisu démonůo zavě š ování a podoběsoš ky zloducha „Západního vě tru“, na př ísluš né svě tové stranědomu. Tento obyč ej zdědili po Babyloňanech Židé, kteř í podnes ově š ují svá okna a dveř e cedulkami s kabbalistickými formulemi a obrázky. Pouze na místo hlíny nastoupil jako materiál pergamen, nebo i papír. Jiné použ ívání talismanických soš ek př ipomíná opět rituály očarování. Soš ky bohůbyly totižjako talismany zahrabávány pod prahy bran a dveř í, jak o tom svědč í Bottův nález v královském paláci v Chorsabad ě— (palác: DúrŠaru-kín [= „hrad Sargonův“] asyrského vladař e Sargona II.), jenžsestával z ně kolika soš ek z vypálené hlíny, př edstavujících různé bohy, na př . Béla, Nergala a pod. (Viz: Lenormant, str. 48.) Nástupce Nabukadnezarův, král babylonský Nergal-š ar-usúr zmiňuje se ve svém nápise, ž e ve znovuzř ízené chrámové věž i umístli pod brány: „osm talismanických figurek z bronzu, jež nepř átele a veš keré zlo údě sem zaháně jí“. (Lenormant: ibidem.) Podobný účel mě lo i zatloukání sedmi hř ebůdo vně jš í strany dveř í; hř eby tyto př edstavovaly pak ochranné souhvě zdí, zvané: Šibittu , t. j. „Sedm“ (= Plejady). Také známé nám jižkolosy dobrých okř ídlených geniů(Lamasu) a býč ích sfing (Šedu, Kirubu), mě ly v branách mě st, chrámůa palácůpodobný, nápisy dolož ený účel. Dodatkem k otázce materiálu amuletůbudižpodotčeno, ž e jím byla (vedle hlíny vypálené, nebo terakoty) také sádra, asfalt, kámen a konečněi kov (nejčastě ji bronz). Oproti amuletům byly talismany aktivní daleko složitějš í. Byly synthetické, t. j. soustř eďovaly v soběsíly více, č asto podivných vě cí, jako nosič ů magických idejí hlavně léčebných, sestavených podle př edpisů kouzelných rituálů. Jejich hlavním úkolem bylo zapuzování démonůnemocí. Obsah jejich tvoř ily různorodé souč ástky. Proti zlé démoněLabartum, jež hlavněproti dě tem nemocemi zuř ila, doporuč ují se ve stejnojmenné kouzelné sbírce zavě siti kol š íje nemocných amulety z různých kamenů, hmyzů, zvíř ecích kostí (osla neb vepř e, zvíř at to démonězasvě cených). Tkanice, na nichžtyto amulety visí, mají míti urč ité, př edepsané barvy: bílou, č ernou, č ervenou, nebo modrou, a slouž í buďk zavě š ení amuletůna krk, nebo k upevně ní jich kol rukou neb jiných údůnemocného. Jiné amulety byly opě t sestaveny z destič ek, na nichžpo jedné straněznázorněna byla Labartum, nebo démoni podsvě tí, na druhé str. pak napsány počáteč ní verš e kouzelné sbírky Labartum. Na hoř ejš ím okraji destič ek jsou koneč ně otvory, slouž ící k provlečení př ísluš ného závě su. Že se tak skutečnědálo, potvrzují závě reč né verš e prvého zaklínání zmíně né, po démoněnazvané sbírky, kde se ukládá vyrýti př edchozí text na destič ku a pověsiti tuto nemocnému dítěti na hrdlo.

178

Ve tř etí části sbírky Labartum jsou uvedeny četné amulety, složené z kamenů, hmyzůa pod., ježpř ísluš nou (kamenům) vlnou zahaleny, věš í se pak na různé choré části tě la závě sy (tkanicemi) vě tš inou též e př ísluš né barvy. Ono místo textu (Labartum III., 36-42, Jastrow, Religion I., str. 338-339) zní: „Kámen Šubu zabal do bílé vlny, zavěs na bílou, vlně nou tkanici se 4 kameny Enáti a 4 Paré, a na pravou je upevni jeho (nemocného) ruku; č erný Ka — kámen v obalu z černé vlny na č ernou tkanici pově s, a se 3 Enáti a 3 Paré upevni na jeho levou ruku; bílý Ka — kámen zabal do č ervené vlny a zavě s na rudou tkanici, a se 4 Enáti a 4 Paré upevni na jeho pravé noze; kámen Appa (?) zabal (pak) do modré vlny a na modrou tkanici pově s, a se 3 Enáti a 3 Paré upevni na jeho levou nohu!“ Poznámka: Enáti jsou „oční kameny“; — zda slovo paré znač í taktéžně jaké kameny, nevíme, neboťklínopisný ideogram pro pojem „kámen“ př ed tímto jménem zásadněchybí. Podobně , jak jižzmíněno, i zvíř ecí kosti, hmyz a ně které byliny, s kameny Enáti a různobarevnými tkanicemi tvoř ily amuletové, či lépe aktivní, talismanové ř etězy, sloužící k zavěš ování na hrdlo nemocných. Táždeska III. zmíně né serie, verš24-30 (Jastrow I., 339) př edpisuje: „7 Enáti, 7 Paré uspoř ádej do ř ady na č erné tkanici, 7 závěsů[…] ze sedmibarevné látky pak zavě s (a) 3 tkanice sedmibarevných látek, k tomu (dále) př ipoj kost z pravé strany (tě la) osla, kost z levé strany (tě la) oslice, kost mladého osla, kost bílého vepř e, hmyz Challulá z cesty […] osla, […] zbraň[…] plod se semenem vezmi a (vš e) na tkanici pově s, a k tomu upevni závě s z Enáti a Paré!“ Jak patrno, kombinuje se zde umě le nejen harmonické působení urč ité jedné nebo vš ech sedmi barev se silami různých kamenůa vzhledem k č ástem tě la nemocného, nýbrži magické síly plodu, bohužel neznámé (nápis zde poruš en) rostliny s nějakým hmyzem, jenžse obvykle patrněvyskytá „na cestě“, a posléze kostmi z různých částí těla zvíř at, zasvě cených démoně Labartum: vepř e a osla.

179

Zř ejměse zde uplatňují zásady homeopathického léč ení podle vě ty „similia similibus curantur“. Poznámka: Jádrem této magické myš lenky jest téžpř i voltech, resp. mumiích v jiné cestě ovš em uplatňovaná snaha: „vylouč iti zlovolnou pů sobnost urč ité ideje tím, ž e př edmě t, ji ohrož ený, uvede se v raport (nasytí se) oně mi vlastnostmi nebo aspekty hrozící zle ideje, ježnejsou samy o sobětak př ílišnebezpeč ny.“ Na př .: Labartum jako nemoc jest nebezpeč na č lově ku, nikoliv vš ak kosti, jí zasvěcených a takř ka jejím fluidů m př íbuzných zvíř at. Výš e podaný axiom závisí pak na ješ těhlubš ím, vš eobecněse v magii uplatňujícím principu a to ve vš ech jeho variacích: „toliko nerovné se př itahuje, rovné jest indiferentní, nebo se odpuzuje navzájem“. Tak v magnetismu a elektř iněpř itahují se toliko vzájemněopačné póly, shodné se naopak odpuzují. Tento princip jest jedním z nejdůlež itě jš ích základů, jimižstojí a padá Magie v theorii i praksi. Ale i ve vš edním ž ivotěmocněproniká zmíně né pravidlo aťpř ímo, č i nepř ímo. Jím se ve výsledeč ném svém efektu ř ídí na př . myš lenka ochranného oč kování proti nakaž livým nemocem, dále tak zv. mithridatismus (př ivykání jedům), a vů bec vš emož né fenomény chemie, fysiky a fysiologie. Abychom vš ak dodateč něnemusili vyvraceti ně které námitky, jest tř eba zmíniti se ješ těo jednom, zdánlivěnedůsledném principu, jenžna oko odporuje výš e ř eč eným axiomům. Platí totižna druhé str. v magii i vůbec také otázka affinity, př íbuznosti, jejížkoneč ný výsledek (promísení idejí) se realisuje tím, ž e obědvěpodstaty dostanou se do vzájemného raportu shodou na př . jednoho svého aspektu, na č emžse mezi jiným zakládá zjev associace oně ch př edstav, ježmají navzájem ně které shodné prvky. Tyto rů zné stránky př ibliž nětéhožzjevu nutno si vysvě tlovati následovně : Dvědosud cizí ideje př itahují se a působí na sebe navzájem nejspíš e tehdy, existuje-li mezi nimi jistá př íbuznost, podmíně ná ně jakým prvkem, obě ma z nich společným. Tato př íbuznost a jí vzbuzené př itahování pozbude vš ak moci, jakmile se vzájemnou reakcí prostoupí jejich podstaty (ježtím ovš em ješ těnepozbudou samostatné existence), do té míry, ažse octnou vůč i soběve stavu obapolné nasycenosti. Pak se chovají pravidelněnavzájem jižneteč ně , lečby se poruš ila u jedné z obou idejí rovnováha mezi, s druhou ideou společnými a výmě nou získanými prvky, a oním nedotknutým zbytkem podstaty, ježdosud č iní ideu tím, č ím právějest, v neprospěch onoho zbytku. Pak by ovš em mohlo nastoupiti opě t pů sobení druhé ideje, zatím (po dosaž ené dř íve rovnováze) neteč né, nyní vš ak s nepř átelským úč inkem pro onu ideu, jejížsamostatná bytnost byla by poruš ením rovnováhy ohrož ena. Zde se pak právěpoč ne uplatňovati zákon, jejžmů žeme nazvati zákonem „tlaku prostř edí“, jenžnutí na př . vyrovnati se ve spojených nádobách oběhladiny, nebo který sráž í jednotlivé kapky rtuti do kapky jediné. S metafysického stanoviska nezálež í ovš em na tom, zda se zákon „tlaku prostř edí“ manifestuje různými způsoby ve svě těfysickém, zda v př íp. spojených nádob vykládá se jako gravitace, a v př íp. se rtutí opě t jako kohese, nebo důsledek kapilární síly. Základní princip jest vš ak vž dy stejný. Pochopil-li nás laskavý čtenář , můž e si př edstaviti zákony vzájemného pů sobení dvou idejí na sebe tak, ž e od úplněcizích soběpodstat (jež prakticky ovš em jsou vzácné), (stav neznalosti), stoupá za př íhodných okolností př i nepatrné jen zárodeč ní afíinitěkř ivka vzájemného pů sobení na sebe a reakce (stav př átelství, sympatie), od minima do stř ední polohy, př edstavující kapacitu, vzájemnou nasycenost, př i jinak zachované

180

zvláš tní existenci každé z obou působících stran. (Stav nasycenosti, lhostejnosti.) Jde-li se př i jedné idei dále nad tento bod, nastane záhuba pro onu ideu, jako samostatnou bytnost a rozklad, nebo splynutí její podstaty ve prospě ch ideje silně jš í. Veš keré umě ní zabrániti š kodlivému tomuto pů sobení (stav nepř átelství) dvou Vě cí na sebe, spoč ívá tudížv dosaž ení, neb př iblížení se rozumným způsobem onomu rovnováž nému bodu vzájemného nasycení, kdy poč íná obapolná neteč nost. Na př . lékařoč kováním neš tovicového sera dosahuje nasycení a tím neteč nost dvou podstat: Člově ka a Neš tovic (jako nemoce). Př i zdárném tudížprovedení oč kování stává se č lověk immuním (neteč ným) vů či oné nemoci. Této immunity můž e ovš em dosáhnouti pro budoucnost i nemocí samou, zastaví-li se tato př i tak zv. krisi, t. j. po dosaž ení nasycenosti. Vš echno neš těstí svě ta, vš echna bolest, pochodící z promě ny ideí (jejímžsymbolem nejvyš š ím jest sama Smrt), závisí vš ak právěna pů sobení opě t jiného zákona, jímžjest zákon setrvač nosti, jenžzpůsobí obyč ejně ,ž e se č innost silně jš í ideje př i reakci nezastaví v rovnováž né poloze, nýbržpř echází do krajnosti, slabš í ideji záhubné. K zachování rovnováhy můž e pak př ispě ti toliko tř etí, v záloze stojící síla. To jsou tudížzákony magických sil a moci talismanů, resp. amuletů, ř ídících se zásadami homeopathické léč by.

K vůli alespoňzásadní úplnosti bylo by na tomto místěuvésti ješ tě př íklad dvou jiných synthetických talismanů. Jeden z nich jest spojen s existencí kouzelného prstenu, zajímavý to doklad stář í v historii těchto magických š perků. Nežnechme mluviti př ísluš ný text samotný: (viz: Haupt, Akk. Sum. Keilschrifttexte, Nr. 11, Kol. II., 45-53, Jastrow: Religion I., str. 374): „Tkanice z jasnězbarvené vlny, př ipravené č istou rukou, (?) to proti ž loutence oč ní, př ipevni (nemocnému) po pravé straně! Prsten (pak) „Luluti “ s blýskavým kamenem př inesený z „jeho“ vlasti, proti zápalu oka, na malý prst jeho levé ruky navlékni! Př i nebi budižzaklnuto! Př i zemi budižzaklnuto!“ Jedná se zde tudížo talisman, už ívaný př i oč ní chorobějakési (v originále zvané „amurrikanu“), ježpodle ideogramů, př i psaní už ívaných, znamená asi ž loutenku. Zajímavým jest zde kombinování obvykle použ ívaných barevných vlně ných tkanic s magickým prstenem, zvaným zde Luluti, opatř eným, dobř e-li lze textu rozumě ti kamenem ze země, odkud jest nemocný domovem. Kámen, krom př ívlastku „blýskavý, tř pytivý“, není blíž e popsán a zůstává tudížneznám. Týžtext, kol. II., verš54-32 (Jastrow I., 374—375) uvádí opě t synthetický amulet, mající za úč el zaháně ti jakékoliv démony 181

(jejichždůkladný výčet známým nám jižzpůsobem jest př ipojen) od lůž ka spícího, nebo nemocného. Prostř edek jest prostý: „Bílou vlnu, utkanou v niť , u nohou jeho (nemocného?) lůžka a u jeho hlav uvaž ! Černou vlnu, utkanou v niť po jeho levici uvaž! Zlý Utukku, zlý Alu, zlý Ekimmu, zlý Gallu, zlý Bůh, zlý Rabisu, Labartum, Labasu, Akhkhazu, Lilú, Lilítu, Ardat lili, č arodějství, okouzlení, straš idlo, zlo a neš tě stí, etc. — — — — — — — — — — Nechťpř i nebi jest zaklnuto! Nechťpř i zemi jest zaklnuto!“ Zvláš tním druhem talismanů jsou koneč ně i masti, pokud nepř edstavují pouhé ferencie (nosiče) magické síly, nýbržsynthesi také autodynamických agencií, působících podobně jako talismany. Text (Rawlinson, IV.2, 26 R 7, podobněIV.2, 16, Nr. 2, 30, Jastrow: Religion I., 379) uvádí tento recept, jejžsdě luje sám bůh Éa synu svému Mardukovi: „Proti horkosti (ummu) a (opět) chladu (kúsu), jenžpro tě lo jest zhoubným, (vezmi) vodu z cisterny, jíž(vody?) se ruka nedotkla, naplňjí nádobu š ukharatu, dř evo Binu, bylinu Maštakal, rákos Šalalu, „tlustou“ (?) rostlinu Ukhulu, tř pytný prsten př ipoj a víno datlové k tomu př imě s, vylij vodu tuto na onoho č lověka, (potom) vyrvi koř en rostliny Matkanu, rozmě lni č istou sůl a č istou Ukhulu bylinu, olej Matku, jenžz hor pochází k tomu př idej, a sedmkráte natř i (tím) tě lo onoho člově ka!“ Jak patrno, jedná se zde o léčení zimnice střidavky, (v originále zvané př ípadně: ummu -kúsu, t. j. „horko zima“), vůč i nížse př edpisuje jednak lázeňz vody, jižse nesmí nikdo rukou dotknouti (zvláš tní a v magické technice vš eobecněuplatňovaný požadavek), dále z datlového vína a různých bylin. Poté se doporuč uje použíti masti, jížse má sedmkrát (svaté č íslo!) namazati nemocný. Součástkou této masti jsou dva druhy nám neznámých 182

rostlin (z jedné z nich se použ ívá pouze koř ene), „č istá“ sůl a olej, jehožnázev (Matku) značí podle Jastrowa „sladký“ (glycerin?). Jakým způsobem byl př i tomto experimentu úč asten př edpisovaný prsten, můžeme dovoditi z př edchozích př ípadů. Byl př i obř adu patrněnavlečen na malíku levé ruky a lesklý jeho kámen zaháněl jako symbol ohněa svě tla zlé démony od lůž ka nemocného.

Kapitola 48. VOLTY.

Nejdůležitějš í pomůckou a formou čarodě jných praktik babylonských magů, př i očarování, avš ak téžpř i aktech theurgických bylo použ ívání tak zv. voltů. Př edstavují, jak jsme jižpoznali druhou skupinu mediálních agencií a sice ty z nich, které nemají jižsil samostatných, tkvících na nich od samotného jejich vzniku, tudížbez úmyslného působení a př ání magikova v tom kterém př ípadě , (tak jako jest tomu př i autodynamických agenciích), nýbrž jsou magickou působností obdař eny teprve v důsledku ně jakého kouzelného aktu, jenžje č iní úč astnými mocí a vlastností subjektu nebo objektu. Př i tak zvané essentiální methoděpůsobení, zakládající se na principu magického zastupování (nazoraeru), ježjest hlavní formou č inností v trojdílné magii objektivní mediální, jsou volty naprosto nutnou podmínkou zdaru ve větš iněpraktických př ípadů. Na nich se pak manifestují symbolické akty, vyplývající svou technikou právěz použ ívání essentiální methody magického činu. Slovo volt pochází z latinského slova vultus = oblič ej, podoba, a tímto svým etymologickým významem nekryje se vlastněpř esněs pojmem, jaký hodláme si učiniti o voltu v theorii očarování. Navrhuji vš ak z historických důvodůpodržeti tento ustálený název, a rozliš iti dále tento pojem voltu v širš ím slova smyslu (vš eobecně): 1.) ve volt v užším slova smyslu, a 2.) v tak zv. mumii („magnet“). Volt v u žš ím slova smyslu může býti opět buď: A.) subjektivní, č ili kontaktový, a B.) objektivní, přímo působící. Volt subjektivní nemá zprvu nič eho společného s objektem a jest buď bez určitého tvaru (amorfní) vzhledem k objektu, jako cíli oč arovacích praktik, nebo může míti téžvzhledem k objektu podobu sošky, či obrazce. Od voltu objektivního (viz svrchu ad B. a dále ješ tě ), liš í se tím, ž e 183

jeho soš ky a obrazy nejsou hotoveny k zamyš lené podoběobě ti a nemají s ní tudížnič eho společného. Lidský tvar tě chto soch a pod. slouž í toliko jako pomůcka k bliž š ímu urč ení cíle útoku (na př . noha, ruka, hlava oběti). Jinak mož no definovati subjektivní , kontaktový volt jako „věc, na nížjest čarodějem (subjektem) magicky (imaginací, magnetickými tahy a pod., vč etněaktů symbolických k témužúč elu) soustředěna útočná idea jakéhokoliv druhu na způsob fluidického, nebo psychického (působení astrální, neb mentální) náboje, jenžse vybije podle plánu teprve docíleným kontaktem s obětí (odtud název kontaktový)“. Příklad: Magik (francouzský způsob) soustř edí záhubnou, útoč nou ideu jakousi, imaginací na vejce, nebo ropuchu, probodanou hř eby, event otrávenými, (př ípadněmoderní nigromant použ ije k témužúč elu bakterií ně které obyč ejné, avš ak smrtící nemoci), na to zakope tento subjektivní volt pod práh domu své oběti. Kouzlo zač ne působiti teprve tehdy, ažkdyžobě t př ekroč ením prahu, (neb dotknutím se př i tom voltu) uzavře kontakt se skrytým voltem (odtud název „kontaktový“). Chceli dále magik na př . ochromiti pravou ruku své obě ti, zakope pod práh domu svého nepř ítele (soš ku) podobu oné pravé ruky, do nížjsou zabodnuty hř eby a pod. Také zde jest potř ebí kontaktu pro uvolně ní a vybití náboje, jejžv daném př ípadě př edstavuje symbolicky idea ochromení. Pravili jsme výš e, ž e náboj onen můž e býti buďfluidický (právěuvedený př ípad), nebo téžpsychický: k voltu je imaginačně př ipoutána (př ikouzlena), aby se vš ak poté dotknutím, etc. (kontaktem) opě t uvolnila, idea úzkosti, zádumč ivost, neb i nutkání k sebevraždě . Voltem objektivním (viz svrchu ad B), přímo působícím, rozumíme zastupující ideu (nazoraer!), ježhlavn ěvnějš í podobou a známkami snaží se napodobiti určitý objekt, na nějžse magicky útočí, a to s přímým účinkem, bez nutného předem kontaktu. Mumie jest beztvárný volt jakéhokoliv druhu, taktéžs přímým, bezkontaktovým účinkem, a jest vnit řně (fluidicky) sharmonisována (sladěna) s objektem mag. útoku. Obě ma těmto druhům jest společ ný (jakož to mediálním agenciím v š irš ím smyslu) prostř edkující charakter, cosi podobného a spojujícího je s objektem, ať hned od počátku č i ve stadiu potomním. Toto tertium comparationis, t. j. společná, spojující idea jest př i objektivních voltech př ímo působících závislá od vně jš ích vlastností objektu, př i mumiích vš ak závisí na fluidické př íbuznosti, ježse na venek obyčejněnijak zvláš těnejeví. Kromě toho jsou př irozeněmožný kombinace objektivních voltůpř ímých s mumiemi; tyto jsou v praksi nejúčinně jš í, jako vůbec mumie jsou pravidelněautomaticky, 184

a to znač ně, citlivě jš í pouhých voltů, ježvyžadují veliké síly imaginač ní a magicky š kolené vůle. Ohledněvoltůobjektivních navrhuji toto rozdělení: Pro volty obj. př ímo působící hodí se nejlépe název figury, manipulace s nimi budižnazvána figurace. Figury i figurace může býti: 1.) mentální (č arodě j si živěimaginuje v duchu podobu obě ti, na nižpoté provede útok a to slovním symbolickým aktem, nebo kletbou, zakletím), 2.) figurace pravá, č ili másenická (másená = hebrejsky: socha), nejznámě jš í to oč arování pomocí voltu. Podstatou této figurace jest soš ka, nebo vůbec soš ku nahrazující trojrozmě rný, hmotný útvar, př edstavující obě ť . Tímto tvarem můž e býti než ivá soš ka, nebo i vhodné zvíř e ji zastupující (ovce, ropucha). Soš ce skuteč né dává se v magické praksi název dagyda. 3.) figurace obrazková, č ili temunická (temúná = v hebr.: obraz), kde fotografie, malba, výkres obě ti, tuto zastupuje. 4.) Konečněmůžeme mluviti také př i objektivních, př ímo působících voltech o figuraci amorfní, resp. o voltech amorfních, kde určitou podobu soš ek neb obrazů zastupuje symbolicky jakákoliv vě c hmotná (ne vš ak mumie), na př . cibule, srdce zabitého zvíř ete a pod. „Mumií jest pak kaž dá vě c, ježveš la ve fluidický styk s obě tí a stopu tohoto styku v sobe zachovává, aťjest to látka, původem př ímo z obě ti (hlavně : krev, nehty, vlasy), nebo odjinud, pokud dotykem, noš ením, nebo jiným vhodným způsobem zanechal na ní objekt svou fluidickou stopu (na př . odě v, obě tí noš ený a vůbec př edměty denní potř eby, jí už ívané)“. Působení objektivních voltůpř ímo působících a mumií jest tudíž okamžité, př ímé a nevyžaduje k realisaci útoku teprve kontaktu s vyvolenou obě tí. Svrchu podané rozliš ení jest př irozeněne zcela úplným co do podrobností; nedostatek místa nám nedovoluje blíže rozvésti vš echny theoretické i praktické vztahy a celkový rozbor nauky o voltech, ježmá býti toliko tímto pokusem poprvé v historii magie aspoňv hlavních rysech normalisována a logicky ve svých pojmech vytýč ena. Vrať me se vš ak k magii babylonské: ze vš ech druhůvoltů, v př edeš lé stati vypočtených nemáme sice př ímých dokladůo užívání voltůsubjektivních kontaktových, není vš ak př íč in, domnívati se, ž e by babylonským č arodějům nebyl tento způsob znám. Opě t nesmíme zapomínati, že dochované nám rituály obracejí se vůč i vě tš inou anonymním útoč níkům, z toho plynoucí neznalost jejich vylučuje pak ovš em sama sebou mož nost docílení kontaktu. Z tak zv. voltůobjektivních, př ímo působících není taktéždokladůo užívání figurace

185

mentální. Naproti tomu figurace másenická (pomoci soš ek) dosáhla v Babylonii neobyčejného rozš íř ení, a figuraci temunickou (obrazovou), v podstatěs ní stejnou, vylučují toliko technické obtíže, neboťnení zde prakticky vhodného materiálu k potř ebným obrazům, a techniky, ježdávala raději př ednost sochám př ed obrazy, užívanými vě tš inou toliko k úč elům monumentálních dekorací ve způsobu spíš e reliefu, nežstejnoploš né kresby, neb malby. Figurace amorfní byla taktéžve veliké oblibě; v textech nám známých objevuje se témě řčastě ji, nežna př . figurace másenická (soš ková). K jejímu rituálu pojí se celá ř ada zvláš tních symbolických úkonů, ježbabylonský způsob oč arování tak charakterisují. Konečněo mumiích máme také, lečnepatrné zmínky; důvodem k tomu jest opě t hlavněofficielní ráz nám dochovaných textů, ježse obírají toliko magickými protiakty vůč i vě tš inou neznámým objektům, jejichž anonymita ovš em potom brání opatř ení si vhodné mumie. Pokud historických údajůse týč e, podává nám stář í kouzelných sbírek Šurpu a Maklu samo sebou svě dectví o starobylosti použ ívání maleficia, jež v už ívaných zde formách bylo zcela jistěvynálezem jižš umerské kultury v doběpř ed prvými králi spojených Šumerůa Akkadů, tudížpř ed r. 2700 př . Kr. O tom, jak byly akty oč arovací obvyklé, a takř ka v magické praksi Babyloňanů zakoř eně né, svě dčí několik dokladů. Oč arování jest jedinou a vž dy hlavní methodou v magickém boji, aťjest jeho cílem č lově k, nebo démon, proti ně mužse postupuje ostatněshodně, jako by byl nepř átelským magem. V 2 babylonských žalmech (IV. R 60, C, Jeremias, Handbuch, 321) nař íká ubohý smrtelník: „koř istí smrti jsme jeden jako druhý, neboťnelze hotoviti „obrazů“ Smrti.“ Jak z toho, témě řpř ísloví, patrno, byla podle babylonské víry (ovš em mimo bohy) toliko Smrt jediná uš etř ena nebezpeč í maleficia („dě lání obrazů, soš ek“), jinak vš e ostatní bylo vystaveno oč arovacím praktikám bez rozdílu! Ješ těpo zániku babylonské kultury setkáváme se v potomní, již arabské Mesopotamii s význačnými stopami oč arovacího rituálu zcela v té formě , jaké bylo užíváno v klassické doběkouzelných sbírek Šurpu a Maklu, cožsvě dčí právěo tom, do jaké míry byl vž it způsob očarování, jenž nese na soběvýznačnou peč eťbabylonského původu. V tom smě ru jest nám cenným dokladem svě dectví arabského spisovatele ze 14. století po Kr., jménem Ibn Khalduna, jenžnám zachoval zprávu o magických úkonech nabatejských č arodějů z území př i dolním Eufratu. Tuto zprávu uvádí

186

Lenormant ve svém díle (str. 73. ně m, př ekladu), a po ně m Kiesewetter v př ísluš né stati svého pojednání: Der Okkultismus des Altertums, I., odkud byla př eložena i do češ tiny O. Griesem v jeho Př ednáš kách svob. š koly vě d herm. („Okkultismus u Akkadů“). Vzhledem k tomu spokojujeme se odkazem tamtéž . V následujícím pojednáme podrobně ji o jednotlivých voltech, už ívaných v babylonské magii. 1.) O figuraci mentální není, jak ř ečeno, bezpeč ných dokladů. Zdá se, ž e vzhledem k př ílišpraktickému smyslu Semitůa ne dosti vyhráněnému magickému výcviku ve smyslu š kol fakirských, neměla ment. figurace v babylonské magii významu. (O kletbách, zaklnutích a pod., pokud př edstavují mentální symbolické akty, bude pojednáno event. př i Ferenciích pod titulem: mag. slovo, ř eč .) 2.) Naproti tomu figurace másenická stojí nejvíce v popř edí a spočívá v tom, ž e magik útoč í různými symbolickými akty vůč i své obě ti (téždémonu), jakožto objektu, př edstavovanému soš kou (dagydou) z rozlič ného materiálu. K rozboru definice: Hlavním př edmětem magického aktu jest dagyda, soš ka; tertium komparationis mezi ní a obětí jest vně jš í podobnost s urč itým objektem nebo č lově kem, jakož to takovým, vůbec. Dagydy kombinované s použ itím mumií texty sice př ímo dolož eny nejsou (vzhledem k č asto již zdůrazně né anonymitěoč árovacích aktůofficielních sbírek), jistěvš ak byly známy. Původní název tě chto figur v babylonské magii jest nám zachován toliko z ideografického způsobu psaní: Zallu (správná výslovnost nejista). Jméno toto značí ně co „tuč ného“ a poukazuje tak na nejč astě jš í materiál figur (tuk), jenžvhodněpodmiňoval zdar symbolických aktůohněm na soš kách tohoto druhu. (O zvláš tním názvu pro soš ky bohůa démonůviz dále.) Jinak bylo složení dagyd velmi rozmanité; v tom smě ru jest babylonská magie pomě rněkomplikovaně jš í př i srovnání oč arovacích systémůevropských, jež znají toliko vosk a měkký chléb jako látku zhotovovaných figur. Druhá deska kouzelné sbírky Maklu jest v tom směru důležitou jednak jako snůš ka specielních zaklínání hotovených soš ek, jednak dě lením jich podle materiálu, z ně hožse jejich zhotovení př edpisuje. Citovaný pramen zná nejméně10 druhů soš ek a kaž dému druhu jest vě nováno zvláš tní zaklínání. Materiálem dagyd jest tudíž: vosk, bronz dvojího druhu, med, hlína, smůla, sesamová (= olejnatá) mouka, smolou oblitá sádra, voskem oblitá hlína, dř evo Binu a Erinnu (= cedr). Rituální (theurgické) figury bohůa démonůbyly dě lány hlavněz tě sta, sádry, asfaltu, dř eva tamaryš kového (tak určuje Thompson druh dř eva,

187

nazvaného v asyrš tině : eru ), dále z hlíny, jížbyly potahovány obyč ejně dř evě né soš ky. Nutno vš ak míti na pamě ti, ž e právěuvedené výč ty nechtějí býti taxativní a nevyluč ují tudížjiných druhůješ tě , nebo možných kombinací. Pokud se týče hlavněhlíny, používané k potahování dř evěných soš ek, byl na její druh kladen veliký důraz a také na zbarvení. Mluví se pak o „č erné“, „tmavé“, „zelené“ hlíně . O vlastní podoběsoš ek př i oč arování mnoho nevíme. Jest jenom jisto, že bylo na nich peč livěrozliš ováno pohlaví (č arodě je neb č arodějnice). O různých tvarech theurgických figur jsme jižzpraveni lépe. Neliš í se vš ak celkem v podstatěod soš ek toho druhu, jaký jsme jižč astě ji popsali v kapitole o podobách démonůnebo ve stati o talismanických figurách. Dagydy bohůmě ly význačné rysy a odznaky (symbolické zbraně , žezla a pod.), démoni kř ídla, rohy a obvyklé fantastické tvary, č asto zvíř ecí. Zajímavým je př edpis některých rituálů(na př . Zimmern: Beiträge, O, Nr. 50, viz téžJastrow: Religion I., 384), př ikazující už ívati jednotlivých figurek v páru, vž dy démon a jeho druž ka. Tak uvádě jí se na př . rituální soš ky „dvou zuř ivých hadů“, „dvou vzteklých fen“, „dvou beranů“, „dvou božských ryb“, etc. Také bylo už íváno př i obř adech souč asnědagydy čarodě je a č arodě jnice tehdy, kdy nebylo známo pohlaví nigromanta, proti ně mužbyl namíř en ochranný protiakt. Uvádě ní démonů v párech odvozuje se od vš eobecné př edstavy vž dy pospolu se objevující mužské a ž enské potence bohů, nahrazující původní hermafroditisimus božství. Jeden kouzelný rituál (Zimmern: Beiträge II., Nr. 49, téžJastrow I., 383) uvádí následující inkantaci dvou soš ek, muž ské a ž enské, použitých př i neznalosti pravého pohlaví č arodějů: Kně z-zaklínačpraví: „Vy! (V uváž ení) vš eho zla a neš tě stí, ježpronásleduje X. Y., syna N. N., jsi-li (č arodě ji) muž, tožjest (tato druhá ženská soš ka) tvou ž enou, jsi-li ženou, tožjest (tato druhá mužská soš ka) tvým mužem!“ Na tomto místěbylo by vhodno vnésti trochu světla do pojmového zmatku figur bohůa démonůvůbec. Jest nepochybno, že mě ly tyto soš ky vlastnětrojí význam: buďnebyly volty, nýbržautodynamickými mediálními agenciemi typu talismanů (figurky bohů!), nebo byly pravými volty objektivními (dagydami) — tak soš ky démonů, a koneč něza tř etí mohly slouž iti za pouhé ferencie (nosič e) urč itého vlivu tam, kde pro jejich krátkodobé použ ití a jeho povahu nelze je vhodněnazvati ani talismany, avš ak ani objektivními volty. V tomto svém už ití, (zde se jedná ovš em toliko o figury bohů), jsou podle mého mínění původními zástupci a nosiči ochranných vlivů bohůa dobrých geniů, jižbyli v potomní magii stř edově ké a odtud nadále nahraženi př i magickém rituálu narýsovanými karaktery a svatými jmény tě chto bytostí! Takový jest asi význam onoho zvláš tního zjevu

188

použ ívání různých soš ek (mimo pravých voltů), př i magických úkonech obř adné babylonské magie, ježobsahují spolu prvky pozdějš ích evokačních rituálůtheurgie stř edově ku. K tě mto soš kam démonů(i bohů) víž e se též nesnadno vysvě tlitelný název: „Chulduppu“, jenž nahrazuje patrně pojmenování Zallu, u pravých jinak dagyd už ívané. Chulduppu jest slovo š umerské: [chul = zlý, duppu = asi „prosycovati“ a pod., tudížcelek: „zlem prosycený“, nebo „(zlým) vlivem mající býti prosycenu“(?)]. Nemůžeme se pro nedostatek místa š íř iti o tomto názvu a zůstáváme tudížtoliko př i zmínce; různý výklad Thompsonův, Zimmernův (a Fosseyův), dále kompromissní návrh Jastrowův, k ně mužse i my př idáváme, najde důkladný č tenář(asyrolog) v Jastrowovědíle: Die Religion, etc., I., str. 388. Figury rituální byly patrněopatř ovány téžrůznými nápisy (nebo i jmény osob jimi př edstavovaných, př i dagydách čarodě jů), dokonce též kouzelnými průpově ďmi a kratš ími texty. Na jednom místě : (Cuneiform Texts, XVI. Pl. 45, 140) č iní se na př . zmínka, ž e na soš ce (zde jest právěuž ito pojmenování Chulduppu ), př edstavující démona Rabisu, napsáno jest jméno boha Éy a „zaklínání mě sta Eridu“. Subjektivní kontaktové volty, tak č asto a s tak složitou technikou pozdě ji už ívané, jsou, jak ř ečeno, pro obrannou a anonymní povahu officielních kouzelných textůvelmi vzácné. Že vš ak je Babyloňané př ece znali, svědč í zmínky o polití vodou obě ti jejím č arodě jem. Polití touto vodou (asi magicky otrávenou) jest zde uzavř ením ž ádoucího kontaktu, pro subj. volt nutného. Tato důležitá zmínka jest doložena z textu, jenžjest citován Lenormantem (Magie etc., str. 71) a nese označ ení: Western Asia Inscript. IV. 56, kol. 2. Podle rázu textu jedná se zjevněo sbírky Šurpu, nebo Maklu. Dotyč ný veršzní podle Lenormanta: „pro mne př ipravený kouzelný nápoj uchopil (čarodě j) a můj š at jím znečistil.“ Poznámka: Lenormant bohuž el neuvádí v originále toto místo, o ně mžjinak podotýká, že jest mu po ruce toliko svým asyrským textem. Figurace amorfní, jak ř eč eno, bylo používáno ne-li více, alespoň stejně, jako figurace másenické. Jako volty sloužily zde pak takové př edmě ty, př i nichžcharakteristický a nápadný symbolický úkon jest nejvíce na snadě . Věcmi tohoto druhu byly na př . datle, cibule, provázky k dě lání symbolických uzlů — (zvláš těč asto), a jiné, o nichžvš ech bude promluveno více u př ílež itosti líč ení symbolických magických úkonů.

189

Mumie : Tyto byly taktéžznámy babylonským č arodějům, tř ebas texty, nám dochované zmiňují se o nich jen ojedině le ze známého důvodu pravidelné anonymity zlých magů, proti nimžč elí dotyčné officielní sbírky. Lenormant uvádí ve svém díle: (Die Magie, etc., str. 71) úryvek z textu (patrně Šurpu, nebo Maklu, označení: W. A. Inscript. IV., 56, kol. 2), v němžč teme následující verš : „… (č arodě j) smísil prach mých š lépě jí se svým č arodějným býlím“. Jedná se zde zjevněo fenomen tak obvyklý ve stř edověku i později hlavněv Německu, kde jako voltu (s mumií př ípadněspojeného) už íváno bylo prachu z otisku š lépě jí (promíseného potem bosé nohy = mumie), nebo i celého otisku, jako jakési dílč í figury (temunické), k pronásledování na př . zloděje. (Do š lépě jí vráž eny stř epiny skla, nebo rezavé hř ebíky, nebo byl prach, ze š lápoty pečlivěsebraný vař en s týmižpř edměty, a př ípadněješ těs jinými př ísadami, jaké př edpisuje goetie. Ten pak, jemužš lépěj náležela, byl v tu dobu stižen nesnesitelnou bolestí v noze, ř ezáním, pálením a pod., podle okolností, pokud se nevrátil a nevydal v moc svého trýznitele.)

Kapitola 49. SYMBOLICKÉ ÚKONY, S VOLTY SPOJENÉ.

Princip magického zastupování (nazoraeru) podmiňuje výkon celé ř ady rozmanitých č inů, konaných buďs volty a mumiemi, nebo samostatně . Pojednáme nyní o podobných aktech pouze vzhledem k prvým dvěma př ípadům, a do skupiny ferencií pod heslem: magický posuněk zař adíme vš echny ony úkony, ježstojíce o samotěbez nutné souvislosti na př . s volty, stávají se významným nositelem magikovy vůle. Pokusíme se rozliš iti tyto úkony podle př íbuznosti, jež bude podmíněna druhem voltů, na ně žjsou vázány. Nejč astějš ím materiálem figur a voltůvůbec byly hoř lavé látky. Spalovací proces byl uznán jižš umerskými č aroději za nejvhodnějš í prostř edek, jak působiti protivníku skutečněvybraná, a co do trvání regulovatelná muka, ježtrýznila celé tělo oběti, jak oheň postupněsž íral a rozpouš tě l figuru na celém jejím povrchu. O vš eobecné oblíbenosti symbolického pálení v babylonském rituálu svědč í úcta, jaká se stala údělem boha ohně Girru-Nusku -a, a jež jej uč inila jedním z nejdůlež itě jš ích božstev kouzel. Také jižnázvy př ísluš ných magických sbírek jsou významné. Obějména Šurpu a Maklu znamenají totiž, jak jižř ečeno: 190

„spalování“. (Prvé slovo jest od verba šarápu = páliti, hebrejsky sáraf; odtud Serafím [Serafové] = ohniví andě lé.) Symbolické spalovací akty jsou tudížobsahem hlavnězmíně ných sbírek a objevují se jako doplně k i př i jiných ješ těsymbolických úkonech. Zatím, co se volty nad ohně m rozpalovaly, nebo pomalu roztékaly, vzýván bůh Girru v obranných textech kně zem-zaklínač em; zlí č arodě ji sami vzývali buď téžsvatokrádež něboha ohně , nebo vysílali alespoňpř i aktu nenávistné kletby na úč et svých obě tí. Př íklad ně kterých officielních rituálůpř i symbol. spalování (Maklu II.): „ó, silný Girru, ty, jenžjsi „hrozným dnem“ (nanduru) upal čarodě je a čarodě jnici!“ Nebo: (Maklu II., 132-135, Jastrow I., str. 308): „v tamto dni (dnes) př ijdižku soudu mému, potlačzlobu, pokořzlo! Jako ž e tyto (volty) se chvějí, roztékají a tají, tak nechťse chvěje, roztéká a taje můj čarodě j a má č arodějnice!“ Právěcitované tantram jest po technické stránce charakteristickým svou struč ností, názorností a urč itostí. Vš imněme si jen, jak se v kletběna č aroděje pečlivěopakují tatážslova, jimižbyl př ed tím líčen osud kouzelných figur pod dotekem ohně . Symbolický akt spalování se tu takř ka imaginací plasticky př enáš í na vytknutý cíl. V Maklu I., 135-143, Jastrow I., 308, útočí se i proti démonům, (již jsou jmenováni obvyklým poř adem), oč arovacím rituálem, realisovaným symbolickým pálením jejich soš ek: „Zdvíhám pochodeňa vaš e soš ky zapaluji! Vy, obrazy démonů— — — (zde jména) chvě jte se, rozpouš tě jte a zanikejte! Váškouřnechťstoupá vzhůru k nebesům, vaš e údy nechťbůh slunce zahladí, vaš e síly nechťzlomí veliký kouzelník, syn Éův (= bůh Marduk)!“ Líč ení toto jest vskutku sugestivní! Nechťsi jen č tenářpř edstaví, jak zaklínač, polohlasněodř íkávaje toto tantram, př istupuje k trámu, s něhožvisí

191

deset š karedých figur démonů, ze smoly zhotovených, a vyslovuje postupně jména jednotlivých zloduchů, zapaluje je pochodní. S prskáním, v mámivém chvě ní v š alebné hř e plamenů, hoř í soš ky a roztékají se, pozbývajíce tvaru, zatím co č pavý kouřvystupuje mezi trámy vzhůru. Fantastický obraz, hodný š tě tce malíř ova! Tyto př íklady dostač í nám k pochopení vě ci, pokud se jedná o symbolické spalování. Nežzajímavé byly téžsymbolické, znič ující akty pomocí vody. Čarodě j utápě l v nádoběs vodou symbolicky figuru své oběti, prodluž uje č asto její muka pozvolným naléváním vody. Realisoval-li se, jak z tradice víme, účinek ohně , jemužbyla figura obě ti vystavena, v hrozném pálení a palč ivé horečce, sžírající tě lo neš ť astníkovo ažk smrti, jevil se opě t účinek symbolického topení v zoufalé dusnosti; postiž ený lapal kř eč ovitěpo dechu jako tonoucí, dusil se, a v nejhorš ím př ípadězmíral koneč něza př íznaků uduš ení. Nežnechme mluviti texty: Maklu III. 104-107, (Jastrow I., 310) uvádí tantram, ježvyslovuje magik, doprovázeje svá slova př ípadnou manipulací s figurou své obě ti: „Já vš ak tebe (č arodě jníku), strč ím do cisterny, kotlík (vodou) naplním a líti jej budu na tvoji prokletou hlavu!“ O zvláš tním, podobném způsobu protikouzla mluví opě t jiné verš e: zde se obrazné utopení uskuteč ňuje polož ením figury č arodějnice do modelu malé, chatrné loďky, ježodstrč ena byvš i do proudu ř eky, pomalu tone. Místo ono (Maklu III., 118 až126, Jastrow I., 310) zní: „Ta, ježmne očarovala a mne okouzlila, do proudu vody mne zavedla, do tokůvodních mne př ivedla, — — — — — — — — — — Toto budiž(v odvetu) tvou lodič kou! Jako tato lodič ka se roztrhne (ztroskotá), tak i její kouzlo nechťse roztrhne a na ni a její soš ku se svalí zpě t!“ Zvláš tní skupina symbolických úkonůupínala se dále k amorfním voltům, o nichžjsme jižmluvili, a jejichžpovaha urč ovala pak blíže ráz jednotlivých aktů. Vž dy vš ak témě ř , význač ná to známka důlež itosti ohněv č arování, př istupuje i zde ke konci symbolické spalování k dokončení fenomenu. Typickými amorfními volty byly cibule, datle, květinové plátky a palmové vě tévky, a posléze semena rostlin. Symbolický úkon spoč íval buďv

192

otrhávání okvě tních plátkůbylinek, nebo datlí s vě tévky, nebo koneč něv postupném odhalování slupek cibule, a znázorňoval symbolicky vzrůstající seslabování sil č arodě jových, př ípadnějeho odtrž ení od vě tve života, t. j. smrt. V tomto směru budou nám př íkladem tyto verš e sbírky (Maklu V., 57-60, Jastrow I., 315): „Vaš e kouzlo budižpryčodváto jako Pu rostlina, budižobloupáno tak jako cibule, budižutrž eno jako datle, otrháno jako kvě tinové lístky, (to) na rozkaz I š tary, Tammuze, Nany paní milosti, a bohyněKani š ury, vládkyněkouzelnic.“ V tomto textu jest zajímavým vzývání toliko bohyň, ježzde jsou vš echny vlastněprojevy jediného ženského božství Iš tary, s nížjmenován ješ tě jen nerozluč ný její milenec Tammuz (Duuzu). Iš tar-Nana vystupuje tu zjevně jako bohyněvegetace, vládnoucí použ itými rostlinnými volty. K vylíč eným obrazným úkonům př istupovalo často dodateč né spalování oloupaných slupek cibule, utrhaných datlí, nebo květinových lístků. Jak texty pro tento př ípad výslovněuvádě jí, mě lo býti očarování zruš eno př i tom nenávratnětak, jako se spálené datle nebo cibule nenavrátí jiždo země , aby splnily svůj př irozený úkol. Text (Šurpu V., 55-59, J. 329) praví na př .: „kouzlo budižzaklínáním boha Éy tak jako cibule obloupáno, tak jako datle odř íznuto, tak jako palmová větévka odtrž eno!“ Tato slova provázel magik zř ejměpř ísluš nými symbolickými úkony, načež doš lo ke spalovacímu aktu. Šurpu, V.-VI., 60-70, (Jastrow I., 329) pokrač uje: „Tak jako tuto cibuli, slupek zbavenou a vrž enou do ohně , sžírající spálí plamen, a ona nikdy více v zahradějižnevzroste, prstí a stružkou nikdy více obtočena nebude, ni její koř en nikdy více v prsti nezakotví (pak), její stvol nikdy víc nevzroste a sluneč ního světla neuzř í on, nikdy již , a ona sama na stůl boha, nebo krále nikdy nepř ijde — tak nechťkletba, kouzlo, žal a zármutek, nemoc, nář ek, hanebnost, zloč in, prohř eš ení, hř ích,

193

— nemoc, ježvě zí v tě le mém, mém mase, údech mých, nechťjako tato cibule jest obloupána (teď)!“ O datlích a palmových větévkách mluví se v dalš ím textu obdobně. Jak patrno, složilo zaklínání tohoto druhu téžk zaháně ní nemocí, př esně ji ř eč eno k oč arování a potírání jejího démona. Rituál o semenech a symbolickém jejich spalování, tak, aby tato taktéžjižnikde více nevzrostla, jest velice obdobný př edcházejícímu obř adu. Utrhávání slupek cibule, větévky neb datlí, jemužteprve spalování následuje, jest u semen nahraženo koncentračním ř íkáním, jehožjádrem jest tento př ímě r: Jako drží nyní č aroděj vš echna tato semena v hrsti, aby je vrhl do ohně , tak nechťshromáždí se obrazněv jeho, magickými silami nadané ruce bída, žal, kouzlo, nemoci, etc., aby jim př ipravil symbolicky stejný osud, jako semenům, a se jich tak zbavil. Zajímavou variací na toto symbolické spalování různých amorfních voltůjest naopak sháš ení samotného ohně . K př edchozím obrazným, úkonům př ipojuje se nyní taktéžsymbolické zháš ení ohně , jenžse zde tímto také stává voltem a sice amorfním, byťi druhoř adého významu. Př ísluš né zajímavé místo o tom obsahuje Šurpu, V.-VI., 173-186, a jest nad to komplikováno odvoláváním se na jinak neznámého a celkem nejistého boha (?), jménem Siris, jenžse zde vybízí, aby „svázané uzly rozvázal“, t. j. znič il kouzla. Následuje text (Šurpu, V.-VI., 187-199, Jastrow I., 331), obsahující taktéž vylíčení onoho symbolického sháš ení ohně(zkráceně ): „Odpoč ívej bože ohně , bojovníku! S tebou nechťodpoč ívají hory a ř eky! S tebou nechťodpoč ívá Tigris a Eufrat! S tebou nechťodpoč ívá moř e veliké Tiámat! S tebou nechťodpoč ívá Země , dcera velikých bohů! — — — — — — — — — — V tento den nechťse opě t otevř e zavř ené srdce mého boha a mé bohyně , ač áry moje tě lo opustí!“ Jiným symbolickým úkonem bylo „zavazování uzlů“, jež, pokud se dě lo ve vztahu s volty, náleží taktéžsem. Provázky byly na př . uvazovány za recitace př ísluš ného zaklínání, líč ícího názorněsymbolikou zamýš lený úkon, kolem krku figur, cožmělo za následek rdousivé a dusné pocity u oběti, nebo kol určitého údu; následek: magické jeho ochrnutí, stupňující se v bezcitnost, neb i jeho úplné odumř ení.

194

Důlež itým v historii babylonského maleficia jest téžvyskytání se oč arování tak zv. Injekty, ježv tě ch dobách byla jižznáma právětak dobř e, jako v Evropěpozdě ji. Injekta (iniecta) — doslovně„vhozené (věci)“ jsou př edměty, ježse vpraví do figury (voltu) a dematerialisací automaticky př enesou do těla obětí, u nichžse pak objevují v dutiněbř iš ní, pod kůž í, v ústech a pod. Př i nedokonalé injektifikaci (= manipulaci s injekty!) promítají se do těla obě ti toliko př ísluš né pocity tak, jako by urč itý př edmět skuteč něse nalézal v těle postiženého. Nelze ovš em z kouzelných sbírek dovoditi se vš í urč itostí, zda se v babylonské magii jedná vž dy jen o skuteč nou, č i toliko nepř ímou injektifikaci, avš ak o př ípadech př ímé methody máme jižbezpeč né doklady. Nejč astě jš ím injektem byly v babylonské magii u zaklínač ů, neb i č erných magů, zneč iš tě ná voda, jížpodle nář ku neš ť astné obě ti bylo naplněno její tě lo, (tudížpř ípad vlastní, pravé injektifikace), jak čteme na př . ve sbírce Maklu, II., 148-168: „oni (zlí č arodě ji) provedli se mnou rozlič ná kouzla, znečiš tě nou vodou mne naplnili, takovou, ježse zdi stéká.“ Kroměvody užívalo se téžrůzných otrávených př ísad na způsob pokrmů, nebo lektvarů, ježbyly symbolicky vpravovány do figur oč arovaných, nebo byly oči soš ek zastř íknuty nenávistí otrávenou slinou, ježzpůsobovala pak oslepení obětí. Také bylo s oblibou užíváno prachu, jenžnacpán byl symbolickým aktem do úst dagydy: (Maklu, VII., 80-107); zde v v dlouhém líčení útrap, způsobovaných č aroději jejich obě tem, kteráž to kouzla vrací se jim pak protiaktem (zpáteč ním nárazem) v následujícím rituálu, praví se o tom zejména: „naplním oč i tvé slinou“, a dále: „př edlož ím ti otrávené pokrmy k jídlu“, nebo: „tvá zlá ústa buďtežprachem naplně na, (a) tvůj zlý jazyk spoután provazy!“ Poslední kouzlo př ipomíná (s č astějš í variací o uzlech, neb roubících, ucpávajících obrazněústa oč arovaných) t. zv. Maulsperre, v tomto pojednání již zmíně nou, jež byla ovš em na rozdíl od babylonského kouzelnictví, praktikována výhradněna dobytku, a to ně kdy použ itím zcela obyč ejných prostř edkůmagiae naturalis. Kouzlo toto po vzoru babylonském provozované způsobovalo na vzdálenost (př enos pocitů, event. telepaticky) př i nejmenš ím odpornou př íchuť(nebo pocit) v ústech objektů, ježse stupňovala event. v takové trápení, ž e lidé i zvíř ata umírala hladem, nemohouce bez dávení nič eho pozř íti.

195

Konečněbyla ješ těcelá ř ada rozmanitých symbolických působení mechanických: soš ce-dagyděbyly na př . zasazovány rány, ježse pak př enáš ely na tě lo obě ti tohoto útoku, nebo byly dagydy rozbíjeny (soš ka démony Labartum na př .), cožpř i úplném zdaru této magické akce mě lo př irozeněza následek smrt takto postiž ené osoby. Jindy opět byly figury pohozeny na mosty neb na ulicích tak, ž e musily býti chodci rozš lapány. Údy soš ek byly ně kdy krouceny, aby odpovídající úd č lově ka, proti ně mužcílil útok čarodě jův, byl ochromen. Rafinovaným maleficiem bylo koneč ně zastrkování soš ek nepř ítelových do rakví k mrtvolám, nebo vůbec do hrobů, také na pustých, osamě lých místech. Člově k, k jehožpodoběbyla podobná soš ka zhotovena, byl pak postižen nevysvětlitelnou stísně ností, pocitem nepokoje a úzkostného strachu (kouzlo působilo psychicky!), jenžse stupňoval v nevyléč itelnou (ač-li nebyla soš ka s neblahého místa odstraně na) melancholii, konč ící š lenstvím, neli sebevraž dou; ně kdy ovš em působila podobná hrozná kouzla (jak víme z historie maleficia vůbec) i př ímo fysiologicky tím, že ten, k jehožpodobenství byla soš ka zhotovena, a potom ukryta na př . u mrtvoly, scházel s postupem hnilobného rozkladu této, aži bídnězahynul. Jest s podivem, jak málo, ač -li vůbec, bylo už íváno pozdě jš ího klassického maleficia, totižbodáni ocelovou jehlou, neb dýkou. Př íč ina jest na snadě: v doběvzniku a officielní redakce hlavních kouzelných sbírek a největš ího rozmachu babylonské magie, nebylo ješ těznámo obecněž elezo, a neuž ívalo se proto k hotovení zbraní. Nahrazoval je bronz, o ně mžsi byli babylonš tí kouzelníci ovš em dobř e vědomi, ž e nemá té moci jako ocel rozkládati fluidické shluky a proudy. V pozdě jš í doběbyl vš ak jižjistěznám úč inek ž elezných, resp. ocelových hrotů, jenžbyl pak uznáván i v Řecku a Římě, kam př iš el patrněs jinými podrobnostmi magické techniky ze země chaldejské. Arabové, tito pozdní dě dici babylonské vzdě lanosti, znali jiždobř e magický účinek ž eleza, jak svě dčí jejich zvyk volati na píseč né smrš ti, př edstavitele a nositele démonů: „hadíd, hadíd !“ (= „železo, železo!“), nebo „hadíd já maším!“ (= „železo ty neš ť astný!“). (Viz Lane: Arabská společ nost etc., str. 20.) Tento obyčej, resp. forma obranného rituálu svě dčí již sama o pevnězakoř eně né víř e v magické úč inky ž eleza. Ke konci musíme se ješ tězmíniti o okkultním, resp. očarovacím významu ně kterých liturgických obě tí. Jakýmsi druhem nábož enského maleficia jsou na př . jižt. zv. oč istné obě ti, nař ízené v prvých kapitolách III. knihy Mojž íš ovy. Objektem oč arování jest zde pojem abstraktní, t. j. h řích, jenžpř enesen byv vkládáním rukou kněze př isluhujícího na obě tní zvíř e (= volt, př ípad figurace másenické), zničí se pak symbolickým úkonem na zvíř eti provedeném, zde zabitím a spálením. Ač koliv se v podobných př ípadech

196

vyskytují různé variace, zůstává naznač ený postup v podstatěvždy stejný. Velice zajímavými př íkladem tě chto obě tí jsou tak zv. smluvní obě ti asyrské a babylonské. Máme zachováno podrobné svědectví o jedné obě ti tohoto druhu, uskuteč ně né mezi asyrským králem Aš úr-nirári-m a vládcem Mati' ilu-em. Text, (viz Jeremias, Handbuch, str. 289) popisuje obě tní úkony, provádě né na kozlu a dovozuje z nich, že mají symbolicky znač iti různá neš tě stí, ježpostihnou jednu ze smluvních stran př i nedodržení smlouvy, jak se praví na př .: „tak jako tento kozel byl od svého stáda odveden, takže se k ně mu jižnevrátí a nikdy v jeho čele nestane, tak nechťjest Mati' ilu i se svými syny a dcerami a lidem své země, ze zeměvyveden, aby se do zeměsvojí nevrátil a v č ele jejím opě t nestanul; hlava (tato) není hlava kozlova, hlava Mati' ilu-ova jest! Hlava jeho dě tí, knížat, lidu jeho zemějest! Tak jako hlava tohoto kozla jest nyní odř íznuta, budiži hlava Mati' ilu-ova odř íznuta! etc. …“ Jak patrno, jedná se zde o př ípad voltů, tak zv. subjektivních, kontaktových. Anomalií jest ovš em nejen to, ž e kontakt myš len jest zde technicky jako celá událost, ježse snad v budoucnosti stane (= zrada smlouvy jednou stranou), a tudížnikoliv jako dotek fysický, nýbržjest spolu nápadnou i neobvyklá jinak povaha voltu, jenžmá zde význam simultanní, hromadný, an zde př edstavuje souč asněcelý národ, tř ebas na druhé straněopě t můž e zrada smlouvy vzejíti toliko od jedince (krále). Jest dosti zvláš tní, ž e v okkultní literatuř e nebyla dosud patř ič ně postihnuta tato nápadná př íbuznost obětního rituálu liturgického a oč arovacího, jejížhojné doklady poskytuje př ece jižbible.

Kapitola 50. FERENCIE: SUBJEKTIVNÍ A VNĚJŠÍ.

Tř etím druhem mediálních agencií v trojč lenné methodě magie objektivní mediální jsou t. zv. ferencie. Jejich jméno jižvysvě tluje samo jejich úkol: býti nositelem magické síly subjektůa prostř edkovati realisaci 197

urč itého čarodě jného úkonu na objektu, a sice ve smyslu př ání č arodějova. Ferencie liš í se od voltu prakticky menš í samostatnou důležitostí (s výjimkou magické ř eči, slova), neboťnejsou ceněny jako samostatné katalysátory síly, jako siloví jedinci charakteru samostatného. V tom př ípaděovš em, kde jako ferencie figurují různé vě ci hmotné, jest tato jejich povaha někdy pochybnou tam, kde na př . u kouzelných mastí, poskytují souč asněráz autodynamických agencií než ivých, pokud jsou jejími součástkami magické rostliny. Nechceme tvrditi, ž e by ferencie samy pro sebe nemohly v sobětaké chovati samostatné magické působnosti různého stupně , byťrázu vě tš inou passivního (pouhé usmě rňovatele sil), nikdy vš ak v praktické magii, jakou máme na mysli, hlavně př i oč arování, není síla jejich toho druhu, aby mohla zastoupiti na př . talismany, nebo volty. Také jejich význam jest č asto jen pomíjející, neboť jejich existence mnohdy počíná a končí magickým aktem, k němužjich bylo použ ito. Ferencie provázejí pravidelně vš echny úkony trojč lenné magie objektivní (na př .: slovo, ř eč ), a tam, kde vystupují samy bez voltůneb autodynam. agencií, kladou tím větš í pož adavek na mag. působnost, subjektu, jehožvůle pak, v rituálu jediněrozhodující, jest jimi toliko prostř edkována. Lze-li př i nich koneč němluviti téžo č ástečném samostatném působení v praktickém př ípadě , jest to jejich (nikoliv málo důležitá) schopnost zvyš ovati autosugescí koncentrač ní sílu a tím i vůli operátorovu, (na př . mag. kruh, meč , slavnostněrecitované, neb zpívané tantram, a pod.). Se zř ením na jejich praktické rozdělení promluvíme si nejprve o ferenciích, ježvyplývají ze vztahu s osobou magického subjektu; jimi jsou: Řeč, posun ěk a úkon (jakož to takový) vůbec, chůze, (zlý) pohled a sliny, dále stavy těla: čistota, panenskost. Vně jš ími ferenciemi budou: oheň, voda, s ůl, olej a jeho surogáty (masti), a koneč němagické pomůcky a nástroje rituální: na př .: od ěv, meč, h ůl, mag. kruh a pod. ŘEČ A SLOVO: Nejdůležitějš ím projevem a nositelem magikovy vůle jest mezi ferenciemi Slovo a Řeč. Jí dekretují se a určitěformulují zámě ry vůle, jí vzbuzuje se zpáteč ním úč inkem v magikovi samém sebedůvěra ve formě koncentrač ní autosugesce, a koneč něozvě nou hlasu, zmírajícího v pláni fysické tvoř í se v astrálnu př ísluš né proudy a víry, ježse pak realisují na vytč eném cíli. Mluva, toťtvoření , a babylonš tí magové byli si dobř e vědomi této skuteč nosti. Bůh svým slovem (Logos ) stvoř il Svět, a kouzelník, jako „pravý obraz“ boží, troufal si tak č initi po něm. Proto jižv mlž ném pradávnu dě jin š umerských tvoř í se kouzelná ř íkání a jejich sbírky dosahují č asem značného objemu a rozmanitosti. Ke každé podrobnosti mnohotvárného rituálu

198

bylo př edepsáno urč ité tantram, vyslovované zaklínačem. Př ihlédněme nyní blíže k technické stránce těchto kouzelných formulí a magické ř eč i vůbec. Prvým jejím pož adavkem byla př esnost a puntič kář ství př ímo úzkostlivé, vlastní ostatně okkultní tradici vš ech národů vůbec. Podle př esvě dč ení babylonských magůnesmě lo býti vypuš těno ani slovo a musily býti proto zachovány vš echny starobylé, archaické výrazy a jména bohů, (této okolnosti, jak jižpř ipomenuto, dě kujeme právěuchování č etných starých názvůbož stev), pro tutéžpř íč inu respektovány téžš umerské původní texty, tř ebas jim později nebylo mnohdy jižrozumě no. Také jest tato vysvě tlitelná konservativnost důvodem hromadě ní č asto stejných, nebo aspoňpodobných textův kouzelných officielních sbírkách, ježtím nabývaly takto postupem č asu značněvelikého rozsahu. Kouzelná ř íkání pronáš ela se obyč ejněš eptem, nebo aspoňpolohlasněnad volty a soš kami, nad nemocnými a posedlými, ústy kně ze zaklínač e; nemocný pak, mohl-li, musil př edř íkávané tantram opakovati. Jádrem těchto a podobných formulí byla buďprosba k bohům, aby znič ili svírající zlo démonů, neb čarodě jů, tudížrozkaz nepř ímý, také vš ak př ímý, ve shoděs př ísluš nými symbolickými úkony. Takový rozkaz nazýváme pak technicky kletbou, jak č teme na př . v Šurpu V., v ně mžpraví bůh Éa k synu svému, bohu Mardukovi o př íč inách posedlosti, nebo š ílenství: „nechťjest to kletba jeho (posedlého) otce, nechťjest to kletba jeho matky, nechťjest to kletba jeho starš ího bratra, (anebo) kletba neznámé nositelky zhouby (č arodějnice!)“. Nástrojem těchto kleteb jsou pak lidská ústa, v př íp. nenávistné a nespravedlivé kletby zvaná „zlá ústa“, nebo „zlý jazyk“ („pú limnu“, „liš ánu limnu“), na př . v Maklu III. Základním č lenem ř eči jest slovo, v konkrétním př ípadějméno, název pojmenované věci i lidí. A podle magické theorie o vnitř ním vztahu ř eč i k vě cem vůbec, možno na věc působiti jejím jménem. Tato theorie, ježuznávána a zvlaš těhojněpraktikována byla v Egyptěa jeho magii, dává podně t k oč arovacím úkonům, v nichžjméno osoby, útoku vystavené př edstavuje jakýsi druh amorfního voltu v užš ím slova smyslu. K tomuto př ípadu aspoňvztahuje se následující dvojverš íš umerského zaklínání proti démonům: „kirruda ta mun zalach ene, mu bi che nib chalam ene!“ t. j. „pakliže (démoni) skulinou zavanou, jméno (= mu) jejich nechť(zaklínač i) znič í!“ 199

Toto (symbolické) znič ení dálo se patrněkletbou, jižzastupovala asi vyslovení hoř ejš ího dvojverš í. V kouzelných textech babylonských nalézáme též zajímavou formu zaklínání, v ně mž se č iní urč itý nábě h k pozdějš ím oblíbeným, úmyslněnesrozumitelným formulím, jejichžsmysl jest podle mínění kouzelníkůobě tován daleko významně jš í technice, ježsestavuje slova a slabiky podle pravidel, jejichžpodstata nám nyní obyč ejněuniká, aby tak bylo docíleno zvláš tní magické sily podobných slož enin. Vedle úmyslného kombinování nesrozumitelných slov a slabik (to platí zvláš těo pozdě jš ích vě domých slovných methodách kabbalistů, na př íkl. notarikon, themurah, gilgul), vznikly záhadné texty tohoto druhu často asi téžarchaickými, mnohdy š patněopsanými slovy (klínové písmo svou slož itostí a mnohoznač ností dává k tomu hojněpř ílež itosti), neb př episováním ze š umerš tiny, jížnebyl opisovač znalý. Jinou př íč inou byla pak konservativnost, ježnutila zachovávati texty i zjevně nesrozumitelné, a koneč ně lidu vš ech dob vlastní úcta př ed nesrozumitelnými a záhadnými slovy, jimžbyla př ipisována sama sebou magická síla. Prof. drem. Lexou byl jsem upozorně n na př . na zaklínání š tírůa hadův egyptské magii, (viz t. zv. „hadí texty“ pyramid, čís. 228 A podle č íslování Setheova, ježdobou vzniku náleží čtvrtému, ač-li ne jižpátému tisíciletí př . Kr. Tato struč ná ř íkání mají ovš em smysl, ale hromadě ní stejně zně jících slov jako ve svrchu citovaném zař íkání, ježzní: cher her er her (foneticky psáno!), a znamená: „ř ítí se obličej proti oblič eji“, jistěnení bez úmyslu, neb náhodné. V kouzelné, často jižcitované sbírce „Labartum “, deska III., př icházejí pak dvěpodivná zaklínání, o nichžna konci se praví: „Tato dvězaklínání ř íkej nad kameny“, č ímžjsou patrněrozumě ny talismany, o nichžse i jinak v tě chto místech sbírky mluví. Ono prvé tantram, celkem zcela nesrozumitelné, zní: „zurrugu kiri kirib kisu, khubbáni khubu suppáni suppu“, (kirib = „v“, suppu = prositi (?), khubu = nař íkati (?) — srovnej Jastrow I., 339-340). Historicky zajímavě jš í jest ř íkání následující: „Ki riš ti libiki riš ti la libiki la libi piš pišti š a anziš ti

200

š a anziš š u anziš anziš !“ I tato formule jest nesrozumitelnou, ažsnad na slova: rišti = réš tu (?) = prvý, libiki = srdce tvé (?). Vš imně me si vš ak slov: rišti — pišti! Shledáváme se s nimi pozdě ji také v Římě: Cato zaznamenává ř íkání proti kř eč ím, jehoždruhý veršzní: sista, pista, rista, a později ve stř edově ku v Německu setkáváme se taktéžs ř íkadly toho druhu, doporuč ovaných na př . proti bolestem v kř íž i; za tím úč elem bylo odř íkati 10×: sista, pista, rista, xista! Myslíme, ž e nechybíme ve vyslovení úsudku, ž e z této, dosud nikde v př ísl. literatuř e neuznamenané shody lze souditi na pozoruhodné, i v podrobnostech se jevící vlivy babylonské magie na okkultismus evropský. Posuněk : Urč itým př edepsaným způsobem pohybu v nejš irš ím smyslu, jakož to nositelem magické vůle byla celá soustava symbolických úkonů, jež , pokud nebyly vztahovány na viditelné věcné substráty, na př . volty, patř í mezi ferencie, onoho druhu, o jakém zde právě pojednáváme. Nejč astě jš ím př ípadem samostatných úkonů bylo na př . dě lání uzlů s proslovením magické kletby, kterýžto symbolický úkon mě l obrazně naznač ovati určité zlo, ježse mě lo realisovati uděláním onoho uzlu a trvati tak dlouho, pokud by onen uzel nebyl opě t rozvázán. V tomto smyslu byly podobné úkony hojněrozš íř eny ve veš kerých oblastech babylonské kultury, odkud pronikly i dále. Pově stný gordický uzel Alexandrem př eťatý byl patrně téhožpůvodu. Ješ těv pozdním stř edově ku byly velmi oblíbeny tyto praktiky u dě dicůbabylonské magie, nabathejských čarodě jů. V Evropěužívalo se symbolických uzlůhlavněke kouzelnému vzbuzení impotence mužů(známé „zadrhnutí tkanič ky“, nebo „uzel na tkanič ce“ = noeud de l' aiguillete — francouzsky). Viz o tom blíž e na př . spis St. de Guai ty: Chrám satanův, str. 123-124, kde se č tenářdoč te mnoho zajímavého o tomto kouzlu, na jehož úž asné rozš íř ení a praktikování za doby Jindř icha IV. ve Francii stě ž uje si Boguet. Jeremias odvozuje uzlovou praktiku u Babyloňanů z domnělé existence praehistorického uzlového písma u Šumerů, zapomíná vš ak, ž e písmo klínové vzniklo zcela nepochybněz obrázkového písma a nikoliv z ně jakých uzlů, a nad to, že písmo uzlové (t. zv. kipy) na př . u jihoamerických Peruánců, př edpokládá znač nou kulturní úroveň, jsouc svou povahou jakýmsi druhem slož ité matematické rovnice, nebo rebusu, jemuž rozumě li jen zasvě cení.

201

Vedle uzlových praktik byly i jiné symbolické akty, u nichžjsme témě řna rozpacích usouditi, zda nepatř í spíš e k úkonům, na volty se víž ícím vzhledem k slož itosti použ itých pomůcek. Sem patř í tak zv. magické zavírání (obrazné), ježmě lo za úč el omezení (isolování) působení nepř átelských č arodějůna urč ité místo, nebo mimo takové. Ve sbírce Maklu I., 42-60 mluví se o městěSappanu, o ně mžjižv tomto spise byla uč iněna zmínka jako o symbolickém universálním městěč arodě jůa č arodě jnic. Obrazným úkonem zavř ou se nyní brány na modelu mě sta, zaklínač em př ipraveného, č ímžse č arodějům zabrání opustiti jejich obydlí (známý, zde na dálku a proti individuelněneznámému objektu působící hypnotický experiment). V textu se praví: „Zatarasil jsem vchody, uzavř el hradby, a tak zkrotil kouzlo na vš ech stranách, (neboť ) bůh Anu a bohyněAnatu mi tak poruč ili.“ S tímto úkonem symbolického zavírání zjevně souvisí obrazné vě znění démonůve velikých dž bánech, ježse dálo buďpomocí voltůtak, ž e figurky démonůbyly vloženy do uzavř ených potom hrncůneb dž bánů, nebo toliko obrazným symbolickým uzavř ením dž bánu, (v ně mžsi kouzelník imaginací př edstavoval násilím tam vsazeného démona). To se dě lo za odř íkávání př ísluš né formule. V jednom š umerském zaklínání radí se mezi jinými tento prostř edek proti š kádlení zlých duchů: „ab sagga ta mun dab š uš u, ene, kakkul nu badda ta che nib šušu ene!“ t. j. „jestliže démoni „vlijí se“ otvorem stř echy, nechťve džbánu , jenžnedá se otevříti, (zaklínači) je přikryjí!“ Tím jest patrněnalezen pravzor oně ch známých motivů, na př . z „Tisíce a jedné noci“ o démonech a skř ítcích, uzavř ených v lahvích. Tato zvláš tní tradice má vš ak původ a důvody ješ těstarš í, nežjest ono výš e citované zaklínání. Byl to nejprve strach př ed mrtvými, jenžv prastarých dobách nutil bázlivé pozůstalé zbaviti se těl obávaných mrtvých tím, ž e byly jejich mrtvoly vecpány tř ebas se zlámanými, kostmi do velikých hlině ných džbánů, ježbyly poté př ikryty víky z téhožmateriálu, nebo i kovu. Z tě chto džbánůvyvinuly se postupem pozdě jš í typické hlině né rakve babylonské. O stář í tohoto zvyku svědč í jednak prosté pochovávání v podlaze domůa pod prahy př íbytků—

202

(mě stiš těz tě ch dob č iní na nás dojem současněhř bitovů). Cožpochází z doby, kdy pojem zvláš tního hrobu byl ješ těneznám, jednak neobyčejné rozš íř ení tohoto mravu, nejen v Babylonii, nýbrži v krajinách kol stř edozemního moř e vůbec. V Kanaanu a Palestýněbyly tímto způsobem pohř bívány dě tské mrtvoly, jak svě dč í vykopávky ze vš ech hř bitovův této zemi, také v mě stských zdech byly nalezeny podobné džbány s dě tskými kostrami, na př . ve vykopávkách v Tell-el-Mutesellim (starověké Megiddo), cožnás upomíná nápadným způsobem na víru, i v Evropězakoř eněnou, že za ž iva do zdí hradů a mě st zazdě né lidské obě ti (obě ťzemi urč ená) činí tyto nedobytnými. Také v př edhistorickém Řecku byl znám obyč ej pohř bívání mrtvol ve džbánech; na Krétěbyly objeveny v ř adách ohromné pohř ební dž bány z hlíny, zvané pythy, (cožsnad souvisí se slovesem ř eckým pythó = tlím; ježse vyskytá v Iliadě). V Egyptě, dávno ješ těpř ed obyčejem mumifikování mrtvol bylo neméněč asto už íváno hlině ných dž bánůjako rakví, jak svě dč í nejstarš í texty pyramid. (Na př . v textu, označ eném č íslem 437 [viz Lexa: Nábož . literatura staroegyptská II., 172] č teme o Venisovi, posledním králi páté dynastie: „Vyš el Venis ze svého dž bánu, kdyžse byl uložil do svého džbánu.“) Popelnice (č asto zavř ené) s popelem mrtvých jsou ješ těreminiscencí na dobu, kdy byla těla zemř elých, nespálená, na způsob skrč encůukládána ve dž bánech, tě chto pravzorech uren a pozdě ji rakví. A jako mrtví, jichžse člově k obával, byli tudíži démoni symbolickými akty uzavíráni do džbánů, nebo lahví, aby byli uč iněni č lově ku neš kodnými. Vedle zmíněných symbolických úkonů, spadajících do pojmu magického posuňku v nejš irš ím smyslu slova, jakož to ferencie (nosič e) magovy vůle, známe z textůješ těvíce symbolických úkonů, spíš e zajímavých a podivných, nežsrozumitelných a možných co do praktického výkonu. Ve svrchu citovaném jižš umerském textu praví se na př .: „igibi che nib siga ene“, t. j. „nechťdo tvář e je (démony) č lově k udeř í!“ Tamtéžjest uvedeno zaklínání zvláš těvýznač né formy projevu a barbarské libozvuč nosti, ježzní v originále: „giggiga ta nimgir gim mun girgiri ene, giggiga š ag urugala ta che nib sari ene!“ t. j. „pakliže démoni ve tmějako blesk zazář í, v temnotěhrobu nechťje (zaklínač i) uvě zní!“

203

Poslední zaklínání zdá se souviseti snad se zmíně ným již symbolickým zavíráním démonůdo dž bánů. Oběprávěuvedená ř íkání (onen magický políč ek nevyjímaje) by byla pochopitelna tehdy, kdyby se př i nich už ívalo voltů, resp. figurek démonů, tak č asto v textech zmiňovaných. Konečněbylo by se na tomto místězmíniti i o tom, že také Babyloňané znali „ukazování prsty“ za úč elem uhranutí, způsob to velmi dobř e známý v nauce o zlém pohledu, uř knutí a pod. ješ tědodnes po celém svě tě ! (Viz na př . Lenormantův př eklad jednoho textu na str. 76. jeho díla: Magie etc.) Chůze: Do nauky o ferenciích, k nimižvedle posuňku nálež í i obř adní chůze a vůbec př i rituálu př edepsaný způsob pohybu mag. subjektu, nutno př ipojiti téžzajímavý př edpis, jenžjako v naš ích pohádkách a pověstech ješ tě, zapovídá ohlíž eti se př i určitém magickém úkonu. Na př . v jednom Hymnu na bohyni Iš taru, (text pochází z doby novobabylonské, viz Jastrow II., str. 60, item Zimmern, Hymmen, str. 19), jenžjest označen spolu jako „zaklínání“, praví se na konci: „tento hymnus musíšrecitovati př ed Iš tarou tř ikráte a neohlédnouti se př i tom!“ Zmíně ný zvláš tní magický pož adavek má v magickém rituálu podle naš eho názoru dvojí význam: Zabrániti ohrožení koncentrace př i výkonu nutné a vůbec nepozornosti tím, že se kouzelník vystř íhá ohlédnutí. Nad to se naopak sesílí vůle a utvrdí př edsevzetí, odolá-li magik pokuš ení pohlédnouti za sebe průbě hem obř adu, jenž vyž aduje úzkostlivého soustř edě ní vůle, zvláš těv obranném rituálu. Druhý důvod spočívá v nebezpečí, ž e ohlédnutím a stř etnutím se pohledem s uhranč ivými a hypnotisujícími zraky nepř átel buďlidí, nebo démonů, choulícími se za zády magikovými, upadne operatér do jejich moci, nebo př i nejmenš ím pozbude nutného sebevě domí a síly. Jiný př ípad zákazu ohledání se, jímžmá býti zabráně no př eruš ení isolace, uvádí také rituál Labartum I., kol. I., 32 — II., 28. Pokud se různých podmínek tě lesných pro magiky týč e, byla jižv babylonské magii př edpisována skuteč ná i symbolická oč ista tě la v př eč etných př ípadech rituálu takř ka pravidelně . S tím souvisí i veliký důraz, kladený na panenskost, t. j. čistý, neporuš ený původ různých pomůcek, nutných př i magické operaci. V kouzelném textu „Murus kakkadi “ (P 20, 74, Jastrow I. 346) př edpisuje se k magickým úč elům použ ití na př . srsti toliko z „nedotknutého (pohlavně ) kůzlete“, kterou má utkati opět jen „oddělená“ ž ena, t. j. panna z chrámových kněž ek, jak správněvysvě tluje Jastrow tuto podmínku. Poznámka: Lenormant př ekládá totéžmísto (str. 43) méně podař eně, a mluví zejména místo o kůzleti o „samič ce velblouda, ježse dosud nepář ila“, a téhožnesprávného urč ení užívá i v jiném, obdobném př ekladu

204

kouzelného textu, jenžnáleží patrněsbírce Utukké limnúti. (Viz Lenormant, str. 29.) Zlý pohled , t. j. „uhrančivé oči“, jejichžoprávně ný význam neutuchl dodnes v tradici maleficia (na př . v Itálii = jettatore), byly i v Babylonii dobř e známy. Utkvě lý pohled př edstavoval zde pojítko a nositele magovy vůle a jako takový byl velmi, a právem obáván. Texty mluví o ně mč asto. Na př . Maklu III., 10.-13.: „Na muže pohlédne (č aroděj[nice]) a uloupí mu jeho sílu, na ž enu pohlédne a uloupí jí její plod; č arodějnice na mne popatřila — — — etc.“ Zlým pohledem možno tudížpodle babylonské víry způsobiti u muž ů impotenci, a u žen potrat. Podobněve sbírce Utukké limnúti, deska III., 41, vypoč ítává se mezi vš emi možnými magickými zly i „zlý pohled “, resp. „oko“ (= énu limnu v asyr. originále), a v téže sbírce (II., kol V., 54 — VI., 42) káž e se démonovi: „svůj pohled nepozdvíhej k němu (č lově ku) a neohlíž ej se po ně m do zadu!“ Častě ji ješ těv textech zmíněným pojmem „ohlížení se“ jest pě kně vystiž en zlý „kř ivý“, postranní pohled, lstivých č arodě jů, kteř í se jím zmocňují svých obě tí. (O „zlém pohledu“ viz více na př . Etworthysův, Jastrowem doporuč ovaný spis: The evil Eye, London, 1895, nebo lépe ješ tědůkladné, dvojsvazkové dílo Seligmannovo: Der böse Blick und verw.) Sliny: Tyto byly považ ovány v oblasti babylonské magie a v zemích sousedních povždy za kouzelný, po výtce léč ebný prostř edek zvláš tní důležitosti. V egyptských kouzelných papyrusech užívá se častě ji př edpisu sliny, jako léku, mluví se o „poprskávání“ (termín č es. egyptologa dra. Lexy). V bibli léč il Kristus podle tehdejš í obecné tradice slepotu svojí slinou a koneč něv Babylonii jižza č asůš umerských byla správnětuš ena magická síla slin, ježjsou vedle krve nejlepš ím nosič em a kondensátorem ódu, t. j. magnetické síly čarodě jovy. Př irozeněse vš ak i č erná magie zmocňuje tohoto poznatku, a slina, nasycená nenávistnými fluidy stává se tak hrozným jedem a součástkou různých magických otravných lektvarů, působících buď př ímo, nebo aspoň symbolickými akty na figurách oč arovacích. V č astě ji jíž citovaném místěkouz. textu Utukké limnúti III., 23-108, jmenuje zaklínač mezi č tyř mi magickými dary, poskytnutými mu bohem Éou, také kouzelnou moc sliny, an praví (v textu š umerském):

205

„ug azagáni ug mu galána “, t. j. „jasnou svoji slinu mou slinou uč inil“. Pozoruhodným jest zde př ívlastek magické sliny (= š umersky ug) azag(a) = zář ící, jasný, asyrsky: elú. Tohoto př ívlastku už ívá se také př i magické voděv urč ité její vlastnosti, a to tak často, že jej lze považovati za terminus technicus pro výraz: magnetický, ódický. Babylonš tí magikové tudížznali tajemné zář ení magnetisované vody, nebo slin, které spatř ují nyní naš i sensitivové a media. Také jiné magické texty mluví o úč inku slin. Zdá se, ž e jich bylo už íváno téžjako subjektivních kontaktových voltu př i oč arování: Zlý č arodě j vyplivl svoji nenávistnou slinu s urč itou kletbou na cestu, kde oč ekával, ž e půjde jím vyhlédnutá obě t, která pak š lápnutím na ni, tudížkontaktem, ihned se vystaví úč inkům kouzla, se slinou spojeného. Proto se také Babyloňané vždy strachovali a š títili š lápnutí na cizí slinu, jak dosvě dč uje na př . toto místo, vyč ítající př ed tím celou ř adil zlově stných věcí: (Text: Rawlinson II., 17-18, Haupt: Akkadisch-sumerische Keilschrifttexte, Nr. 11, str. 82-99, kol. I., 6871): „Zlá slina, prachem nepř ikrytá, kterou vítr nezanesl do pole, př i nebi budižzaklnuta! Př i zemi budižzaklnuta!“ Nyní př istupme k tak zv. vnějš ím ferenciím: Oheň: Veliký, snad jedineč ný význam ohně v babylonském okkultismu byl zde jižč astokráte zdůrazněn. Od nejstarš ích dob, jako podnes byl znám magický úč inek ohně , jenžnejdokonaleji a nejrychleji ze vš ech známých prostř edkůuvolňuje fluidy spalitelných př edmě tů, odhmotňuje je, a promítá nejen symbolicky, nýbrži skuteč něprojevy magikovy vůle do astrálna. O Girru-Nusku-ovi, bohu ohně , jenžzaujímá jedno z nejvýznač nějš ích míst v pantheonu bohů kouzel v Babylonii, bylo již promluveno. Taktéžo nejoblíbenějš í methoděoč arovací: spalování, ježdala jméno dvě ma hlavním kouzelným sbírkám: Šurpu a Maklu. Poslední sbírka VI., verš93-101, Jastrow I., 317, obrací se zajímavým způsobem nikoliv na boha ohně , nýbržna personifikovaný plamen sám: „Kdo jsi ty dobrý, jenžna jasném místěJsi se narodil? Pro hostiny velikých bohůurč il těBél! Bez tebe obětního pokrmu v É-kur nelze př ipravit, bez tebe nepož ívá bůh, ni král, ni pán neb kníž e vůněobě tní.

206

Já N. N., syn X. Y., jehožč arodě jník oč aroval, já, jehožčáry trýzní. Zrušmé okouzlení, zbav mne mých kouzel, č áry vzdal ode mne a jako boha, mého stvoř itele chci těctíti!“ Voda : Snadno pochopíme význam vody v babylonské magii, uvě domíme-li si vš eobecnou úlohu, jakou hrála v celém ž ivotěobyvatel Sinearu. Zprvu jim př ináš ela zhoubu, potom pož ehnání vegetace, národního bohatství a s tím i kultury. Bůh vody Éa a jeho syn Marduk stali se jako symbolická personifikace významu tekutého živlu vládci babylonského pantheonu. Kroměkulturního, byl brzy pochopen význam vody i př i tě lesném oč isť ování, hygieněa lékař ství vůbec a neméněi v magii, s nížve starově ku š la medicina ruku v ruce. Hrozné horečnaté choroby, tyfus a zimnice, rozš iř ující se miasmy baž in v oně ch krajinách tak jako podnes ješ tě , nauč ily jižprvotní Šumery váž iti si zdravé, č isté vody, jež , zajisté zvláš tní byťpochopitelné paradoxon, byla pomě rněvzácnou v zemi, kř iž ované jinak nesč etnými kanály, ř íč ními rameny a baž inami. Vysvě tlení jest na snadě, uvě domíme-li si geologický útvar mesopotamské roviny. Krajina, v rozsahu sta kilometrůna vš echny strany byla jediným, nízkým plató, utvoř eným aluviální naplaveninou; kopala-li se tudížkdekoliv studna, př iš lo se brzy na ř íč ní, rmutnou, nepitnou vodu, ježse do studněnatáhla z nejbliž š ího průplavu nebo laguny. Jen ř idč eji rozmanitějš í hlinitý útvar zčistil vodu jakoby filtrem, a uč init ji tak pitnou a ž ádoucí. Ale jižden cesty v pouš tích na jihu, východěi západěod Eufratu a Tigridu straš ila ž ízeňv celé své hrůze. Uvě domíme si tudížsnadno vzácnost č isté, dobré vody pro tehdejš í životni pomě ry v Babylonii. Její př edstava byla jižsama téměřslibem rajské blaž enosti, vyjádř ené významněa prostěv známém nám jižverš i: „ina maal salilma, mé zakúti i š ati “, t. j. „na lehátku si hoví, a popíjí čistou vodu!“ Voda, jako neocenitelný statek pro ž ivot č lověkův, a pro jeho zdraví jako oč isť ující prostř edek stala se tak darem bohůsamých. Bůh Éa na př . (viz Gudeovu peč eť v Revue ďAssyr. 95, Jeremias: Handbuch, 127.) jest zobrazován, an sedí na trůněa ve vztaž ené ruce drží nádobu, z nížklokotá dvojím proudem voda; také z ramen bohových prýš tí dvěhojné kaskády vody a v podnoží trůnu téžstojí nádoby s nikdy nevysychajícím, ven se ř inoucím proudem blahodárného živlu. Vedle významu vody jako nápoje a očistného prostř edku seznali babylonš tí mágové brzy schopnost vody pohlcovati a opě t, za úč elem hlavnědobrodě jným, avš ak téžzlověstným vydávati ze sebe dř íve nahromadě ný ód, č ímžbyl odkryt pojem „magnetické vody“ ve smyslu 207

okkultním. Př edstava léč ivé, zmagnetisované vody, a vody, ježneš ťastníky na pouš ti, žízní zdánlivěmrtvé navrací opě t ž ivotu, vyhránila se v př edstavu „živé“ vody, aneb „vody života“, ježhraje odtud takovou úlohu v legendách a pohádkách vš ech národů. Tímto zázračným úč inkem vedle původní léč ebné a oč isť ovací moci, dostala se také voda do magických textů a mýthů babylonských. V eposu: Iš tař ina jízda do pekel mluví se o prameni „živé vody“, žárlivěstř ežené v podsvě tí génii zeměAnunnaki. Touto vodou byla opě t vzkř íš ena k ž ivotu milostná bohyněIš tar. V báji o Gilgameš ovi zhojí se stejnojmenný hrdina z pohlavní nemoci umytím v zázrač ném prameni, za nímž š el po nesčetných trampotách ažna konec svě ta. „Jako sníh“ zbě lí v něm jeho uzdravené tě lo. O významu oč isť ování, skutečném i symbolickém zpravují nás prameny na př eč etných místech. V jednom textu praví se na př .: (Maklu III., 115-116, J. I. 320): „Umyl jsem své ruce a oč istil tě lo jasnou, pramenitou vodou z Eridu města!“ Ješ tě lépe jest zjevným význam oč isty vodou z babylonským pomě rům analogických př edpisůMojž íš ových (Levitikon), ježpř ímo udivují hojností a úzkostlivým důrazem na tě lesnou, i symbolickou č istotu. Také v okkultní literatuř e babylonské nacházíme celé obsáhlé oč istné rituály, jimžse musil podrobovati i sám král. (Viz Frank: Studien, I., str. 9-10, 25, 27.) Ve vlastní magii babylonské hrála voda taktéždůležitou roli. Často se př ipomíná pokropování vodou, kterýžto obř ad př ijal spolu s pojmem svě cené vody kř esť anský, resp. katolický rituál. Vody bylo v rituálních př edpisech používáno hlavnějako ferencie magikovy síly (magnetisovaná voda), ale téžv oč arování jako amorfního voltu s význačnými symbolickými akty. Čarování dělo se buď k odstraně ní nemocí, avš ak téžk úč inkům zlovolným. V kapitole o voltech mluvili jsme o š pinavé vodě , chytané se zdi, ježbyla potom př edkládána soš ce (dagydě ) obě ti, nebo jí poléván její š at. O vodě , jako vš eobecném prostř edku č erné magie mluví se na př . v Maklu V., 1-3, 8: „Čarodějnice a kouzelnice sedí ve stínu č tyřstěn (domovních), sedí a př ipravuje mé okouzlení, robí mé soš ky.“ — — — — — — — — — — Nyní následuje hrozba magickým protinárazem: „Voda vš ak, jižukrytu (k čarám) máš , ta nechťje pro tebe!“

208

Jiný př íklad (tentokráte léčení magickou vodou) poskytuje nám sbírka „Murus kakkadi“ (viz: Jastrow, I., 342, 343), kde bůh Éa radí svému synu Mardukovi: „Vezmi džber (?) a nač erpej vody z ústí obou proudů, nad touto vodou ř íkej (pak) oč istnou zaklínací formuli, svým svatým ř íkáním oč isty ji uč iňč istou, č lověka (nemocného), syna jeho boha, pokrop touto vodou!“ Tyto významné verš e nás pouč ují, že ne kaž dá voda mě la stejnotu moc: nejvě tš íč arodě jnou sílu mě la voda „z ústí obou ř ek“ (ina pí náráte), t. j. Eufratu a Tigridu, kde stálo právěmě sto Eridu, jako sídlo Éy, vodního boha a jeho kultu. Nad touto, jižsvým původem významnou vodou bylo potom ř íkati oč isť ující a spolu magnetisující formuli. Zně ní kouzelného ř íkání tohoto druhu známe odjinud a uvádíme je zde jato př íklad. Zmíně né tantram má již Rawlinson IV., R. 14, No 2, dále Haupt, Akkad. u. Sumer. Keilschrifttexte, Nr. 9, 1-19, Bezold, Litteratur str. 191, téžJastrow I., 378. Originál v prvých dvou verš ích poněkud kusý, zní: „mé elluti [— — —], mé Puráti š a ina aš ri [— — —], mé š a ina apsí kéniškunnú! Pú ellu, š a ilu Éa ullilš unúti! Maráni apsí, sibittiš unu! mé ullilú, mé ubbibú, mé inammirú!“ Př eklad: „Vody jasné — — — ! vody Eufratu, na onom míste — — — ! Vody, ježv hlubinách moř e věrnějsou skryty! Jasná ústa boha Éy je očistila! A synové Okeánu, sedmero jich! Vody zjasnili, vody posvě tili, vody zář ícími uč inili!“ Poznámka: V prvém verš i, jak z obvyklé stylistické stavby podobných zaklínacích formulí lze souditi, chybí ješ těasi jeden př ívlastek; v druhém verš i ke konci nutno patrnědoplniti „tekoucí “; myš leno jest zde opě t místo u města Éova — Eridu, kde spojující se voda obou veletokůsplývá do moř e Perského zálivu, zatlač ujíc, ovš em ne daleko od bř ehu, slanou moř skou vodu a tvoř íc tak jakési sladkovodní moř e (= apsú , na rozdíl od támtu = moř e slané) sídlo to boha Éy a sedmi geniůvod, „synůokeánu“. Poslední údaje

209

a mythologické naráž ky svě dčí o velikém stář í této formule, známé nám toliko z pozdě jš í babylonské verse. Pochází zjevněz oně ch prastarých dob, kdy vedle pozdě jš ích bohů, nebo i př ed nimi byla ctě na trojí sedmice velikých archandě lů nebes, zeměa moř e. Géniové moř e stali se pak služebníky Éovými, na jehož rozkaz vystupovali ze dna okeánu na zemi, do svě ta lidí. Magnetisovaná, ke kouzelným účelům užívaná voda mě la tudížstálé př íjmení: ellu = jasný, č istý, zář ící, (š umersky: azag). O technice použ ití vody v kouzlech stůjžzde ješ tětento doklad: V následujících dvou př ípadech slouž í voda buď jako pouhý nosič , ferencie magické vůle, ježse realisuje obdobněsymbolickému úkonu vylévání, jak praví tyto verš e kouzelné sbírky „Murus kakkadi“, Pl. 20, 74-97, Jastrow I., 346): „zaklínací vodu vylij naň(na nemocného)! Nemoc hlavy nechťpak vyprchá jako zkaž ená, na zem vylitá voda!“ Druhý př ípad užívá vody zajímavým způsobem současnějako v př íp. prvém (ferencie mag. vůle), kombinovaném s použitím vody jako amorfního voltu se symbolickým úkonem, jímžse akt znič ení obrazněpř enáš í na objekt (zde nemoc), jenžvystavuje se témužosudu, který postihuje vodu. Tato totiž, nasáknuvš i na nemocném fluidy nemoci, vystavila tyto fluidy a téži nemoc rozkladu tím, že byla vylita na cestu, odkud ji roznesly na vš echny strany nohy chodců. Text, (W. A. In., IV., 11, 2, viz Lenormant: Magie, etc., str. 72) zní zkráceně : „Naplňnádobu vodou, — — — — — — — — — — sesil (?) potom kouzelnou moc vody (magnetisací?) … podej vodu (nemocnému) č lově ku, současněpak, jak se voda po jeho těle roztéká, nechťse rozteče i nemoc, víž ící tě lo člově ka! Schytej vodu opě t do nádoby, a vylij ji jako oběť(?) na „stranu cesty“, aby cesta nemoc, tělo nemocného suž ující pryčodvedla.“ Ke konci podotkně me ješ tě , ž e význam magické vody a vody ž ivota rozš íř il se z Babylonie ke vš em Semitům. Vyprávějí o ní jak ž idovské, tak i arabské pově sti, na př . o cestěAlexandrovědo ráje a nálezu „pramene ž ivota“. Podle Laneho (Arabská spol., str. 25.) koluje mezi Araby podnes legenda, ž e

210

největš í divotvorci (kutbové) El-Chidr a biblický prorok Iljás (Eliáš ) vdě č ili své magické síly tomu, ž e oba pili z pramene ž ivota, a proto, byť nespatř eni, ž ijí neustále. Olej: Z dalš ích ferencií, působících na tělo objektu, bylo by uvésti ješ těolej (asyrsky: šamnu, š umersky: i), jehožrituální význam př ejala taktéž kř esť anská liturgie, hlavněve svátosti biř mování a posl. pomazání. V textech př ipomíná se olej Éův př i vě š tě ní, (viz epos o Enmedurankim v kapitole o č arodějnících). Téžmě l olej léč ebněmagický účel, jak čteme v rituálech, zvláš tězmírňoval bolesti (pálení) toho, jenžbyl očarován spalovanou soš kou, jak líč í tuto vlastnost oleje př ekypujícími slovy sbírka Maklu VII., 80-107. Podobnou roli, jako olej hrají i jiné tuky, na př . máslo a mléko, jichžbylo použ íváno k magickému očiš tě ní nemocného (na venek, patrnějako oleje). Podmínkou, stereotypněopakovanou bylo vš ak, aby mléko pocházelo „z č isté stáje, resp. dobytka“, jak př edpisuje na př . kouzelný text murus kakkadi („nemoc hlavy“), (Pl. 22, 147-191, Jastrow I., 347). Masti: Kouzelné masti (asyrsky: pi š š atu = mast, pa š áš u = mazati) vznikají synthesou léčebných i č istěkouzelných prostř edkůs nějakým tukem, a př edstavují tudížpokrok v použ ívání na př . pouhého oleje nebo másla jako prostř edkůk působení zvenč í na tě lo objektu. Jejich úč inek jest složitějš í a č asto původní tím, ž e obsahují různé látky, působící vlastní mocí, tudížna způsob autodynamických agencií rázu talismanů(na př . různé magické byliny). Př es to v celku př evažuje vlastnost mastí jako pouhých nosič ůsil subjektů, a klademe je tudíž mezi ferencie. V Babylonii bylo použ ívání uměle synthetických mastí v magii dobř e známo; máme zprávy na př . o masti boha Niniba, složené v základěz mléka a medu (viz Jeremias: Handbuch, str. 299). Kouzelná sbírka Labartum př edpisuje proti následkům útoku této démony na tě la dě tí masť, jejížhlavní součástkou kromětuč ných př ímě sků, (másla, sádla [?]), byla jistá hlinka (Jastrow I., 334). V kapitole o magických rostlinách uvedli jsme koneč nějiný recept kouz. masti podle textu Rawlinsonova IV., 2, 26, Nr. 7. S ůl: Také této bylo užíváno jako př ísady různých magických mastí, slouž ících k léč ebným úkonům; (viz na př . v kapitole o mag. rostlinách, kde jest uveden text, citovaný téžJastrowem I., 379, Rawlinson IV.2, 26, Nr. 7.). Tím jsme probrali ferencie subjektivní i vně jš í; úkolem dalš í kapitoly bude seznámení č tenář ovo s některým inventář em magických pracoven babylonských kouzelníků, vč etněš atu a č arodějného kruhu.

211

Kapitola 51. FERENCIE: OBŘADNÍ NÁŘADÍ A NÁSTROJE, MAGICKÝ KRUH. Od ěv: Frank ve svém díle: Studien zur babylon. Religion, I., str. 29, zpravuje nás o ně kterých podrobnostech obř adního odě vu officielních kně ž ských zaklínač ů— áš ip ů. Původním „oblekem“ zvláš těv nejstarš ích dobách š umerských byla u kně ž í vůbec nahota. Jí př edstavovali kně ž í patrně jaksi úplné své odevzdání a pokoru vůči bož ským bytostem, souč asněmož ná, jak soudíme, s úmyslem napodobovati takto rajské vzezř ení bohů, kteř í byli z poč átku téžpř edstavováni nazí. Pozdě ji ovš em vyniklo používání š atůjednak jako znamení odliš ení, jednak jako symbol urč itých stavů a okkultního působení. Tak symbolisována byla čistota (jako v Egyptě ) bílou barvou, bílým lně ným rouchem, ježi v moderním magickém rituálu trvá jako základní obř adní š at. V potomní, historické doběrozkvětu magie v Babylonii bylo již použ íváno dvojího roucha souč asně : dlouhého spodního a kratš ího svrchu, (obé př evzato u nás katolickou liturgií) - jenžslouž il jako př ehoz. Barva těchto odě vůbyla červená a fialová jako výhradní barvy př i rituálech bílé magie v exorcismu démonůa v nekromantii. Technický název pro bílý, lně ný odě v je asyrsky kitú, o kně zi se praví, ž e byl „labiškité š a alu Eridu“, (= „obleč en v lněný š at mě sta Eridu“ — mě sto boha Éy). Pro oblek druhého, kombinovaného způsobu byl název lubú š u, t. j. oděv vůbec. Vystupoval-li zaklínačboha Éy zvláš tě , mě l na soběbizarní oděv, v ně mžbyl tento b ůh ryba č asto zobrazován, totižzadní č ást jeho tě la byla kryta ažk patěš atem, napodobujícím rybí š upiny, př i tom s hlavou rybí, kolmo trčící na zadní části hlavy jeho, a se stylisovaným rybím ocasem dole. Tolik o š atu magikůbílých, kteř í byli samozř ejměi v odě vu napodobováni svými kolegy z protivného tábora „bratrstva levé ruky“ — černých mágů. Meč: Tento důlež itý magický nástroj, zprvu bronzový, později i ž elezný, byl ovš em znám vyspělé magické vě děbabylonské jižv době klassické. Uvádí se co důlež itý aktivní nástroj na př . v kouzelném textu Labartum I., kol. I., 32 — II., 28, na místě, o ně mžuslyš íme v následující kapitole. Asyrský výraz pro mečbyl namsaru (podle etymologie slovo původem š umerské), (hebrejsky: chereb). Vedle meč e, patrněvlivem magie hetitských národůpř ední a Malé Asie vyskytá se v textech př i obř adech zmínka téžo magické, obyčejně„zlaté“ sekeře, pomocí nížse hlavnězhotovovaly rituální dř evě né figurky démonůa pod. (Viz Jastrow I., 385.) Z jiných 212

obranných prostř edkůbílé magie nutno jmenovati téžklapač ky, nebo nástroj jim velmi podobný, jenžsloužil patrněk zaháně ní démonů. (Viz Frank, I., 27.) Př irozeněpoužíváno bylo i zvláš tních nádob obě tních, na kuř idla, jimižbyl okuř ován nemocný sám i místnosti, a pod. Jmenována jest zejména drahocenná nádoba š ukharratu, nebo š ukhuratu. K udrž ování svě tla slouž ily lampy různého druhu, nebo pochodně , oheňsám chován v pánvi (č asto zmíně né), jménem kinunu. Hůl: Ve svém díle Magie etc., na str. 59. podle německého vydání dopustil se Lenormant omylu, jenžse ovš em dá vysvě tliti stavem, v jakém se tehdy ješ těv jeho doběnalézala vě da asyrologická. Mluví totižo „bohyni“ Ningiš-zidě, jižstotožň uje s Allatou, vládkyní podsvě tí, a př ipisuje jí držení „kouzelné hole“. Nyní ovš em víme, ž e Nin-giš-zida byl bohem a nikoliv bohyní, a sice lokální obdobou lagaš ského městského boha Nin-girsu-a, a pozdě ji i projevem velikého boha Niniba (viz ostatní v př ísluš né kapitole o bozích kouzel, podob. Jastrow I., 92, 93). Tak zv. nápis „C“ vladař e Gudey z Lagaš e poč íná slovy: „Nin-giš-zida“ jest bůh Gudeův“ a dále se praví o ně m, „že vede krále do boje“. Jméno, (v mýthu o Adapovi udává se toliko „Gišzida“) — znač í „Pán spravedlivé hole“. A zde se právěocitáme u zř ídla zmatků: „zida“ (též„gina“ č teno) znamená v asyrš tině„právo, spravedlnost“, resp. „spravedlivý“. V tom smyslu mluví se o holi zmíně ného boha nyní jako o prostém ž ezlu, jako odznaku spravedlnosti a soudu. Avš ak, nehleděk tomu, ž e pojem žezla se uvádí v š umerš tiněspíš e pod názvem pa, svě dč í podoba oné hole, jak jest podána na váze Gudeově(= kaduceus!) — viz kap. o talismanech, asi o jiném, spíš e kouzelném významu. V eposu o Enmedurankim se aspoň mluví urč itěo „cedrové holi“ vě š tců. Podle naš eho názoru existuje tudíž, jižz bible dokazatelná (Mojžíš ova hůl!) tradice o skuteč né kouzelné holi babylonských č arodějů. Její vlastní úč el a užití jest vš ak dosud nejistým, a proto Kiesewetterovy vývody v tom smě ru a podobněi Griesova staťv jeho „Okkukultismu u Akkadů“, str. 12. a 13. jsou poně kud př ílišnedoloženy. Př i nejmenš ím nutno opraviti věcné chyby obou tě chto auktorů, kteř í ne zcela pozorněč erpali z Lenormanta. Hůl Pan-mamiti, tam uvedená jest mož ná jen tiskovou chybou. Má státi Kan (nebo Ap) mamíti = „rákosová hůl kouzla“, (rákos = asyrsky: kanú, apu, nebo lépe kan (ap ) appari). Místo jiného, zmíně nými okkultisty zkomoleného názvu: Pan pasari má státi správněKan (nebo ap) parási : „(rákosova) hůl rozhodování, vě š tění“. (Parásu = asyrsky: rozhodovati, divinare, hebrejsky Faraš, paraš, obsaženo ve známém slově : „š em ha m' foraš “). Bohužel jsme nemohli vypátrati pramen, odkud vzali Kiesewetter a Griese dalš í text o „bambusové, mě dě né (sic!) hůlce“! Místo bambusu, který v Mesopotamii neroste má býti prostěrákos. Také jiný, oněmi

213

auktory uvedený termín „ginamekirra“ jest patrnězpotvoř enina správného š umer. názvu: „Gi-nam-erim-ma-(ki)“, t. j. „hůl vě š tění, (nebo) věš tírny“. A dalš í dedukce zmíně ných spisovatelů o „kovových konduktorech“, v Babylonii už ívaných jest tudížpř i nejmenš ím př edčasnou.*) Kruh: Jest nyní nepochybno, ž e tak důlež itý pojem a pomůcka isolace, jakou př edstavuje magický kruh, poznali nejprve a v praksi využili již př edchůdci potomních semitských Babyloňanů, Šumerové. Domníváme se také, ž e myš lenka magického kruhu má svůj původ v př edstavěisolace a ochrany, jakou skýtaly městu jeho hradby. Aspoň na tuto okolnost poukazuje praktické sestrojování kruhu podle př edpisůbabylonského rituálu. V ně m totižzachovány jsou nám — jak důlež itá to skuteč nost pro historii magie vůbec! — ony rudimentální a základní prvky, ježv pozdě jš ím praktickém esoterismu evropském nabývají teprve oné slož ité, symbolické a nádherné formy. Tak soš ky bohůa démonů, jak jsme jižpodotkli, nahraženy jsou nyní v evokačním rituálu napsanými charaktery, a podle toho také nyně jš í slož itý magický kruh Agrippův a kabbalistůjest toliko posledním vývojovým č lánkem onoho prvotního babylonského kruhu, jenžpř edstavoval miniaturní zídku, nasypanou ze sádry, nebo mouky. K mouce př iměš ována byla voda (mluví se o jakési „kaš i“). Nevíme bezpečně , zda př i volbězmíněného materiálu př ihlíž eno bylo toliko k praktickými důvodům, totižzřetelnosti (bílá barva!) a vzhledem k př imísené voděi nutnosti zabrániti roznesení mouky nebo sádry vě trem, či téžk vynikající absorbč ní vlastnosti, jakou vzhledem k ódu chovají jak mouka, tak i voda, neb i sádra. Myslíme vš ak, ž e poslední okolnost musila býti známou magikům, kteř í tak č asto mluví o „zář ící“, t. j. magnetisované vodě , jak jsme již ukázali, a ž e si musíme babylonský magický kruh př edstavovati tudíž složený z látek, dobř e volených jako pohlcovač ů, kondensátorůódu a fluidu vůbec. Úč elem kruhu byla buďochrana subjektu př ed útoky démonů, téžvš ak obrana objektu (na př . nemocného) a koneč něi útoč ná forma isolace démona samotného, (obrazným aktem s jeho soš kou, a pod.), a vě cí s ním ve styk veš lých. Na př . v kouzelném textu Labartum má býti lůž ko nemocného obklopeno kruhem a taktéžpotom rozbitá a zakopaná soš ka stejnojmenné démony po skonč ení rituálu. Ve sbírce Murus kakkadi (P 20, verš 82) př ikazuje se: „Obklop (kruhem) jeho (nemocného) lůž ko!“ Taktéžv textu Asakku marsu (viz: Jastrow I., str. 350). O podivné forměkruhu vypráví nám jiný text (viz: Jastrow I., 376), jenžupomíná na modely města Sappanu se 2 branami, do ně jžse symbolicky zavírali č arodě ji. Praví se tam: „Uzavř i onoho č lověka (posedlého) do jakéhosi úkrytu, do úkrytu ze sádry,

214

zavř i (jeho) bránu na pravo, na levo! Tak bude kouzlo zruš eno!“ Posedlý byl takto isolován a démonu byl pak tento stav nepř íjemný do té míry, ž e tě lo své obě ti radě ji opustil. O isolaci soš ek démonů(jejichžpaž e byly nadto symbolicky svázány barevným pletivem) mluví se následovně v textu, označeném: Rawlinson IV.2, 21, Nr. 1 (B) Obv. 1 — Rev. 22, (Jastrow I., 38): (Zaklínačmluví:) „Obrazy jsem jižzhotovil a kruhem ze sádry obklopil, s vodou mouku bohyněNidaby jako kouzlo velikých bohůkol nich položil.“ Z obsahu tě chto verš ůjest pozoruhodným poznatek, ž e oběpomůcky, už ívané ke zhotovení mag. kruhu (mouka a sádra) bývaly též spolu kombinovány, a že magický kruh vzhledem ke svému slož ení byl pod zvláš tní ochranou Nidaby, bohyněpolní úrody.

Kapitola 52. AKCIDENCE.

O akcidencích, t. j. časových a lokálních vztazích v babylonské magii víme celkem málo. Sídlem a jeviš tě m úkonůbílé magie byly pravidelně chrámy, v př ípadech léč ení posedlých démony různých nemocí ovš em téždům nemocného a místo kol jeho lůžka. Čarodějníci a č arodě jnice byli hledáni naproti tomu v rituálech obrazněna vš ech 4 svě tových stranách souč asně , aby pravý jejich pobyt nebyl snad opomenut. Oni sami, jak z textůvíme, uchylovali se př i svých kouzlech do samoty zdí, aby nebyli ve svém poč ínání ruš eni. Pokud se času týč e, byla noc podle vš ech textůshodně, nejlepš í dobou pro č áry. Mimo to jsou tu a tam uváděny ješ tějiné termíny, na př . pro už ívání magických léku a pod. (viz: Jastrow I., 380): „př ed západem večernice“, nebo „v noci, krátce př ed jitrem“, a „př ed západem kozí hvě zdy“. Jiný lék mel býti opě t brán v době , kdy ř eky Eufrat a Tigris byly v nejvyš š ím stavu vody př i pravidelném jarním rozvodnění.

Kapitola 53.

215

STRUČNÝ PŘEHLED RITUÁLU.

V př edchozích kapitolách rozlož ili jsme magický rituál takř ka v základní prvky a projednali o tě chto zvláš těa jednotlivě . V této kapitole bude proto nutno uvésti př íklad některého obř adu, jenž se vyskytal nejč astěji a jest pro babylonský magický rituál svou obvyklostí typickým. Stůjžzde př íklad očarovacího rituálu obranného. Oč arovaný sám, nejčastě ji vš ak kněz zaklínačprovede v chrámětento obř ad: Nejprve dlouhým př ednesem vylíč í operatér sugestivněa v dramatické forměútrapy obě ti, což slouž í jako koncentrač ní meditace k vě tš ímu ješ těroznícení vzteku př ítomných vůč i buďznámým, nebo i neznámým čarodě jům. Po tomto úvodu vzývají se př ísluš ní bozi k pomoci a ochraněa provede se vlastní symbolický úkon za pomocí voltůa různých ferencií. Př i vlastním úkonu líč í se polohlasem, aby pozornost úč inkujících nebyla hlasitým zvukem odvádě na od aktu, postupně právěprovádě ný akt a ke konci se př ipojuje: 1.) př ímé vyslání líčených útoků na čarodě je, eventuelněs dovoláváním se božstev, ve formědirektních rozkazů nebo př irovnání: („jako se děje nyní to a to, stanižse ti to a to“), buď 2.) prohlaš uje se s autosugestivním pochodem v kategoricky urč itém a ubezpeč ujícím tomu, že kouzlo zlých č arodě jůbylo nyní zruš eno. Ačkoliv neznáme rituálůčerných magikůz př ímých pramenů, dovedeme si snadno uč initi př edstavu o tom, jak vyhlíž ely. Vyskytoval se v nich zajisté obdobný, více ménědlouhý obř ad, v ně mžlíč ení útrap oč arovaného v úvodní části nahražuje líč ení skuteč ných, neb domně lých zel, ježzpůsobuje magikovi v ž ivotějeho nepř ítel, a nastávající obě ť. A vzhledem k pruž nosti morálky, jakou se v podstatěobyvatelé staré Babylonie vyznamenávali, aspoňv doběklasické, nebudeme se diviti, jestliž e se č arodě jové a čarodě jnice neostýchali také vzývati za pomocníky ve svém zlovolném poč ínání bohy kouzel, kteř í byli jinak výhradní podporou bílé magie, neboťpokoutním vyznavač ům goetie bylo snadno vpraviti se do př esvě dč ení, že oni jsou vlastněnapadenými a nikoliv útoč níky. Jinak byly podrobnosti rituálu v celku stejné, jen chrám, jako sídlo kouzel byl nahraž en jiným vhodným a skrytým místem. Obř ady theurgické byly v principu tytéž , pokud byly pojímány jako ochrana př ed oč arováním démony a pokud se př i tom ř ídily týmižpraktickými zásadami. Úvodní č ást o utrpení jejich obě tí byla zpestř ena vš eobecným a obsáhlým líč ením záhubné moci démonů, jak vidíme na př . ve sbírce „Utukké limnúti“. Akt vlastní dál se ovš em nejč astě ji v bydliš ti nemocného a u jeho

216

lůž ka. Tam, kde se kouzelný obř ad stává vlastněmedicinálním úkonem, podporovaným použ itím eventuelněrůzných talismanů, mastí a pod., dán jest vně jš í ráz rituálu jižsám sebou. Ovš em př istupuje zde vždy k těmto prostř edkům různé povahy př edepsaná zaklínání, ježdoprovázejí jistěi jejich př ípravu. Ně kdy jsou takto vylíč ené démonologické rituály opravdu slož itým aktem magického umě ní, př i němžs pompou a složitou obř adností př icházejí k platnosti autodynamické agencie, volty a nosič i vš eho druhu, kouzelný kruh a různé nář adí nevyjímaje. Na př . theurgický obř ad př i vymítání démony Labartum vyhlížel takto: Po vš eobecném a barvitém líčení hrozné č innosti této démony, ježse patrnězpívalo neb recitovalo ve formějakýchsi litanií, byla zhotovena za obvyklého př edř íkávání formulí figura démony. Pak bylo vůč i ní postupováno jako vůči zajatci, jako ona opě t drž ela ve své moci nemocného. Tento sám byl podroben bě hem následujícího obř adu samostatnému léč ení: mazání dř íve jižzmíněnou mastí za souč asného ř íkání magických formulí, a pod., vedle vystavení účinkům rozlič ných talismanů. Jeho lůž ko bylo př i tom stále obehnáno isolač ním kruhem z navlhč ené mouky neb sádry. Po tř i dny musila pak státi figura Labartum u hlav nemocného (ovš em vněkruhu), spolu s 12 bochníky chleba, vodou ze studněa č erným psem (patrněfigurou), jenžbyl, jak známo oblíbenými zvíř etem této démony. Potrava a voda měla patrně slouž iti po tu dobu za symbolickou stravu démony, ježbyla tudížvě zně na doslovněo chleběa vodě, či snad chléb a voda, jako symbol pokrmu a nápoje vůbec byl dán Labartum proto, aby majíc na této obě ti dosti, upustila od nemocného? Př ed tím byla jižpeč livěvyč istěna světnice a seš krabáné př i tom hlíny z podlahy bylo právěpouž ito ke zhotovení figury Labartum. Během tř ídenního obř adu svítil prii tom stále v pánvi zapálený oheňa vedle ně ho, patrnědo zemězaraž en, tkvě l meč . Na sklonku tř etího dne př ikroč ilo se pak k závěreč nému aktu: Tu byla soš ka Labartum vynesena ven, oním meč em rozbita (obrazný akt zničení a v koutězdi zakopána, př i č emžbylo ono místo pro jistotu ješ těisolováno magickým kruhem. Př i tomto počínání nesměl se operatér za sebe ohlédnouti. Jiným, neméně význač ným symbolickým způsobem odplavení démony Labartu bylo její vsazení (nám jížznámé) spolu se soš kami psůdo často úmyslněchatrné loďky, s nížbyla takto v démoně personifikována nemoc, puš tě na po voděa obraznědeportována do ciziny. Jiným, poměrněnejmírně jš ím způsobem zacházení s hroznou touto nepř ítelkyní člově ka bylo, ž e po tř ídenním vě zně ní, patrněpro výstrahu, byl jí smírněnavrž en kompromis: Obě továno sele, její taktéžoblíbené zvíř e a srdce jeho vloženo v ústa dagydy Labartum, jako symbol ukojení hladu. Př irozeně byl celý koneč ný akt doprovázen př ísluš ným zaklínáním a vzýváním bohůna

217

pomoc. Také př íbytek nemocného byl isolován známým nám způsobem ve dveř ích, neb oknech.

Kapitola 54. NĚKOLIK ZÁVĚREČNÝCH POZNÁMEK K BABYLONSKÉ MAGII, ZVLÁŠTĚ OČAROVÁNÍ.

Ke konci naš eho pojednání bylo by se zmíniti ješ těo ně kterých základních termínech babylonské magie, odpovídajících naš im pojmům (o)č arovati, zaklínání a podobně . Některé jsou nám jižznámy: tak šiptu = zaklínání, pochodící od stejného kmene slovného jako: áš ipu = zaklínač . Jiným výrazem pro talisman, nebo kouzlo vůbec jest: mamítu. Pojmu očarovati odpovídal asyrský, (tak jako vš echny názvy svrchu) název ézéru, jehožetymologický původ vysvě tluje Jeremias od verbálního kmene esru, nebo esiru (hebr. éser), jenžznačí původně : uzavříti. Ze š umerských magických termínůjest nejobvyklejš ím výraz tú, nebo túdugga , znač ící zaklínání (= asyrsky: šiptu). Z podrobných popisůoč arovacích praktik, jejich př íč in i následků, o nichžmluvily obš írněpř edchozí kapitoly, chceme zdůrazniti zvláš tětyto základní poznatky, ježby snad naš emu č tenář i ve spoustěpodrobností byly unikly: Původní amorálnost, (či lépe ř eč eno nedostatek ethiky) nenamáhala se v prvých zač átcích kultury a dlouho ješ těpotom vysvě tlovati si př íč inu oč arování jinak, nežz vně jš ího podně tu, t. j. nenávisti, nebo prospě chu č arodějova, jenžse ř ídil ve svém zlovolném počínání týmižjednoduchými, byť krutými motivy, které byly na př . lvu, neb jiné dravé zvě ř i důvodem k tomu, aby napadl v cestu se mu namanuvš ího č lově ka. Proto jest velice významným mezníkem v historii magie a duš evní kultury vůbec onen časověpř esně neurč itelný termín hlavní redakce kouzelných sbírek, spadající, jak ř eč eno, do doby kol r. 2000 př . Kr., kdy nabývalo vš eobecněvrchu př esvě dčení, ž e oč arování (i posedlost démony) a téžjiná magická zla nemohou postihnouti č lověka bez dopuš tění božího , a nabývají nad ním moci jen tehdy, když ně jakým hř íchem urazí buďbohy vůbec, buďzvláš těsvého osobního boha a

218

bohyni. Tato ethická zásada proniká pak do sousedních kultur: objevuje se u Židův pozdě jš ích č ástech starého Zákona a zvláš těuš lechtile téžv Egyptě ,v „kniháeh mrtvých“ nové ř íš e, a tato vnitř ní, ideální př edstava byla pak průpravou ke kř esť anství, jež— opě t důkaz pro panbabylonistické ideje, nebylo by mož ným bez př edchozí dvoutisícileté babylonské ethické tradice, o jejichž hloubce podal př esvě dč ivé důkazy na př . Delitzsch ve svých př ednáš kách o Bábelu a Bibli. V historii útoč né i obranné magie očarovací byla dále v Babylonii snad poprvé př esně vystiž ena podstata zpě tného odrazu, jenž se od protiaktu liš í tím, že postihuje operatéra za jistých podmínek spoutáně, bez jakéhokoliv útočného protizásahu se strany odpůrcovy. Osud magikův př i zpě tném odrazu jest podoben nehodětoho, jenžházeje kamenem, zasažen byl sám tímto, kdyžse kámen odrazil od zdi, za nížse jeho protivník ukryl, na rozdíl od magického protinárazu, př edstavovaného zde opě t kamenem, nikoliv vš ak jižodraženým, nýbržvysílaným př ímo rukou protivníkovou. Nesejde ovš em na tom, jestliž e se napadený také sám př ič inil, aby kouzlo zpáteč ním odrazem postihlo jeho vysílatele, jako může kamenem ohrožený vhodným nastavením na př .š títu způsobiti zpě tný odraz kamene nepř ítelova. Podobných př ípadů jest dosti v kouzelných textech, takž e nepokládáme za nutné je snad zvláš těješ těcitovati; některé z nich byly již ostatněv tomto díle uvedeny. Ú činky očarování: O tě chto bylo jižna svém místědosti pově děno v podrobnostech př i líč ení jednotlivých způsobůmaleficia, zvláš těpomocí voltů, tě chto základních pomůcek očarování vůbec, nikolik toliko babylonského. Universální a hlavní podmínkou účinkůočarování jest působení jeho v pláni mimofysické, t. j. fluidické, neb vyš š í. V tomto smě ru také zasahuje očarování svou obě ť : působí na fluidickou, dále i psychickou č ást napadené obě ti a odtud teprve se promítá do jejího fysického tě la a prostř edí, cožv nejvě tš ím poč tu př ípadůjest a priori také úč elem vlastního maleficia. Tohoto cíle se dosahuje ovš em jen v př ípaděúplného zdaru akce a splně ní vš ech podmínek. Nejúč inně jš í bude tudížpůsobení na fluidickou stránku oběti, neboťtato jest pomě rně , mimo tě lesnou, nejhmotně jš í, a fysické nejbližš í. Promítnutí magického působení s tě la fluidického a s tím spojených následků na fysické tělo obě ti jest nejlehčí a nejpravdě podobně jš í. Akce toho druhu vyžaduje vš ak použití t. zv. mumií, ježjediněodpovídají fluidické podstatě č lověka. Pokud bylo těchto v babyl. magii oč arovací použ íváno jen zř ídka, nestačil mnohdy úč inek kouzla k tomu, aby bylo dosaženo plného cíle, na př . usmrcení č lově ka. Obyčejněse tudížvybil oč arovací náboj jen psychicky: jeho následky jevily se pak v nejmírně jš ím př ípadětoliko jako psychická depresse, 219

nebo stísně nost. Př i stupňování tě chto úč inkůve zdař enějš ích př ípadech vyvinula se u oběti buďduš evní porucha, nebo nevysvě tlitelné nervové bolesti buďpo celém tě le, nebo toliko v onom údě, jenžbyl objektem maleficia. Dalš ím stupňováním účinků(zvláš tě) s použitím dobrých voltů, byta, ochrnutí, mrtvice, nebo stigmatická podkožní znamení, tak dobř e známá z historie oč arování, a z kř esť anské tradice, na př . znamení ran Kristových, vyskytající se u svatých a pod. Konkrétní p řípad: Působení na ruku figury obě ti za velmi dobrých podmínek způsobilo na př . kruté bolesti v ruce napadeného, ježse stupňovaly v obrnu, nebo kř ečsvalůza současného podkož ního krevního výronu (stigma) na ruce, na jakémkoliv místě , nebo př esněna onom, kde byla na př . bodnuta ruka dagydy. Tyto př ípady jsou velmi dobř e známy z historie oč arování za vš ech dob a dokázány bezpeč něrůznými experimenty ve stavech hypnotických, zvláš těvš ak klassickými pokusy de Rochas-ovými. Př i úplném zdaru maleficia (tudížhlavněs použitím mumií) nastávaly pak symbolickým útoč ným aktům př esněodpovídající fysiologické změ ny na tě lech obě tí. Byla-li na př . podobná figura bodnuta do ž ivota, zemř el v tutéž dobu ten, k jehožpodoběbyla dagyda zhotovena, na prodě ravě ní stř ev. To by byly tudížvš echny nutné doplňky a poznámky, ježjsme uznali za vhodno př ič initi v otázce maleficia.

Kapitola 55. NEKROMANTIE.

Zvláš tním odvě tvím zaklínacích rituálůjsou rituály nekromantické. Máme-li vš ak na jedné straněcelé obsáhlé sbírky textůo oč arování a zaklínání démonů, jsou na druhé straněpř edpisy nekromantické v magické literatuř e babylonské daleko vzácně jš í. Př íč inou toho jest ne snad ř ídké praktikování evokace mrtvých, nýbržspíš e ta okolnost, že úkony nekromantické byly provozovány méněofficielním kně ž stvem, tímto původcem klasických sbírek, jako spíš e profánními zaklínač i mezi lidem a mimo chrámy, kde se provozovaly nejvýš e ješ tětak zvané obě ti mrtvým, ježbyly ovš em ne-li nepř ímou nekromantií, alespoňzákladem rituálů, ježbyly potom praksí dále zpracovány a rozvity. Proto také musíme shledávati př ísluš né zprávy o obř adu citování mrtvých tím obtížně ji mimo officielní sbírky v epických skladbách, z nichž na př . legenda o Iš tař ině pouti do podsvětí jest skuteč ným 220

nekromantickým rituálem, jak poprvé Jeremias správnědovodil, dále ve zprávách historických a koneč něv celé ř aděmythologických a liturgických narážek a př íjmeních bohů, nevyjímaje ovš em zpráv sousedních, babylonskou kulturou odchovaných národů. Pro naš i vě c bude tudíždůležito zjistiti z původních pramenůnikoliv víru v nesmrtelnost, lidské duš e a existenci ř íš e mrtvých podle názorůbabylonských, neboťtato víra jest jižprokázána nad kaž dou pochybu a byly také v tomto spise sneseny o tom dostatečné doklady, nýbržvíru v možnost návratu zemřelých (jejich duchů) do svě ta naš eho, ovš em za urč itých podmínek. Tak jižzmíně ný epos o Iš tař iněpouti do zeměstínůpodává nám o této víř e svě dectví: Ve verš i 19. citované legendy stojí Iš tar př ed sedmi branami „Země , odkud není návratu“, a ž ádá energicky o vpuš tě ní, hrozíc jinak, ž e rozbije veř eje, a ž e: „vypustí ven mrtvé, tak, aby jedli a byli ž ivi, a nahoř e bude takto mrtvých více nežž ivých!“ Podobné názory o mož nosti návratu mrtvých má téžepos o Gilgameš ovi, k ně mužse ješ těvrátíme. Také různá př íjmení bohů, kteř í byli úzce spjati s nekromantickými rituály svědč í nepochybněve prospěch obecné víry v možnost evokace mrtvých. Jest to př edevš ímNina-Iš tar milostná bohyně , ježse ve své horoucí lásce nebála sestoupiti za svým miláč kem Duuzu-Tamúzem do Říš e smrti, aby jej aspoňna urč itý čas vž dy vysvobodila opě tkž ivotu, cožpo veliké oběti ovš em, se jí také podař ilo. Proto se zove v textech: „Ká'iš at baláti iltim rémníti š a sipúša tábu“ (= „Dárkyněž ivota, bohyněmilosrdenství, k níž modliti se jest dobré“). V jednom smuteč ním hymnu na Iš taru (viz: Zimmern: Hymnem, str. 19, Jastrow II., str. 66) praví se o této bohyni výslovněve verš i 40.: „kam ty pohlédneš , (tam) mrtvý ož ivne …“ S Iš tarou ctě n byl i Tamúz jako význač ný č initel v nekromantických obř adech, jehožkaž doroč ní slavnost byla zároveňnejpř íhodně jš ím č asem pro úkony podobného druhu. Jiným nekromantickým bohem jest i Marduk, jako nejvyš š í dárce ž ivota a král živoucích. Zove se proto významně : „Bélu rémnú ša míti bullutu irámu“ (= „Pán milosrdný, jenžmrtvého oživení miluje“, viz Jeremias: Vorstellungen). BohyněGula , nám jižznámá z ř ady bohůkouzel, jest také, jako nejvyš š í lékař ka: „Béltum: muballitat míti“ (= „Paní, ož ivovatelka mrtvého“ [Jeremias: ibidem]). Dáte i bůh vě š teb Nabú (Merkur) nazývá se „Muballit míté“ (= „Ož ivovatel mrtvých“), neboťjako vš ude jinde a vždycky bylo nekromantie, jak jižz jejího jména jest patrno,

221

už íváno př edevš ím k úkonům vě š tebným. Konečněi Nergal, jinak bůh války, jenžz toho důvodu se stal chotě m Alatu , paní a bohyněŠuálu, zeměstínů, ocitá se a jest vzýván v nekromantických textech, patrněproto, ž e jsa spolu bohem pozemským, mohl snadno zprostř edkovati aspoňdoč asné vyproš tě ní mrtvých a návrat jejich na zem. V této vlastnosti nese též , dosud ne dosti objasně ný název: dingir Šidlam-ta-éa (= š umersky: „bůh, jenžvyš el z Šidlam“, jímž jest patrně : Arálú, š uálu = podsvě tí). A vzhledem k dominujícímu významu boha Éy v magické tradici není divu, že i tento vš evládný bůh kouzel stává se útoč iš tě m nekromantů, jak se dovídáme z eposu o Gilgameš ovi, v desce XII. Nekromantie jest vlastně nejryzejš ím evokačním rituálem v babylonské demonologii, protož e př edpokládá skuteč né, osobní projevení se ducha (démona) zemř elého. V praksi její mož no vystihnouti dva základní znaky: 1.) vznik z obě tních obř adů, konaných periodicky na hrobech zemř elých a 2.) její praktický úč el, jímžbyla magie zvě dná, mantie, alespoňve větš ině př ípadů. Z tě chto dvou znakůodvozují se také technické termíny nekromantie: Jako původní obř ad nad mrtvými sluje nekromantie asyrsky: „kišpu (nebo kišpé) nák mé“ (= „kouzlo (kouzla) ulévání vody“); jak patrno, byla hlavní součástkou této obě ti libace, úlitba, zvyk to, obecný ostatněvš em národům (Slované ukrápě li na př . svým mrtvým na poč est mléka a medoviny). Jako mantický akt sluje pak nekromantický úkon abútu. (Souvisí snad se slovesem: abú = rozhodovati, z toho: abú = otec, doslovně tudíž : rozhodovatel, vládce.) Nekromant sám slul pak ve shoděs prvým smě rem: „kašapu nák mé“ (kouzelník ulévačvody), nebo ve smyslu mantickém: muš élu ekimmu (= otevíračduchům mrtvých), téžéšépu (zaklínač ) ša ekimmu, synonym: machchú. Od svrchu zmíně ného termínu abútu pochází pak název hebrejský. Ve knize SamuelověI., kap. 28. t., nazývá se totižvěš tkyněendorská: „Eš eth baalath ób“, (bible králická př ekládá: „žena mající ducha vě š tícího“), doslovně: „Žena, paní Óbu“. Slovo ób, množ né č íslo óbóth jest tudížrodu ž enského, (mě li bychom proto ř íkati správněta a ne ten ób), a pochází zř ejměz babylonského názvu abútu = věš tě ní, rozhodování, a jest př íbuzno s babylonským abú a hebr. áb = otec. Vlastní význam óbu, jehožjména se u nás okkultistůve spojení s názvem ód tak č asto už ívá, anižjest mu rozumě no, byl by tudíž: rozhodování, vě š tě ní a teprve potom snad př eneseněvě š tící duch, medium a pod. Pokud se týče zvláš tních názvůduš í zemř elých v nekromantických rituálech, zovou se tyto (kromě obvyklých démonických názvů: Utukku, nebo Ekimmu) — rapú, hebrejsky rápá, cožznač í: „slabý, klesající“, a odpovídá homerskému pojímání mrtvých jako stínů (= skiai), nebo slovanskému pojmenování mátohy (odtud: mátož ný = slabý). Nekromantické názory o těchto stínech, jejich ž ivotěa

222

př íbytku jsou shodny s vš eobecnými názory, podanými se stránky magické, resp. démonologické v kapitole o duš ích zemř elých. Žijí jako v polosnu v Šuálu (Šeól) neb Arálú, zvaném téžBít múti = dům smrti, nebo Kur-nugi, t. j. „Zeměbez návratu“ (asyrsky: Irsitla tári). Podle eposu o cestě Iš tař inědo této záhrobní ř íš e, verš7.-11., vládne na onom „místě, kde není vidě ti“ (A š ar la amári) vě č ná tma; v onom př íbytku: „… š a eribuš u zummu núra, aš ar epru bupussunu, akalš unu títtu, núru ul immarú, ina etuti aš bú, labš uma kíma issuri subat kappi eli dalti u sikkuri š apuch epru …“ (Jensen: Keilinschriftliche Bibl. VI. — I., str. 80.) (Překlad:) „… jehožpř íchozí postrádají světla, tam (jest) jejich jídlem prach, jejich pokrmem hlína, světla nezř í (a) sedí v temnostech, odě ni jsouce jako ptáci odě vem z peř í (a) na veř ejích a závorách prach se prostírá …“ Tak vypadá tudížona fluidická ř íš e hned za branou smrti, dř íve ješ tě, než li jí zemř elí dosáhnou jasnějš ího a rozmanitě jš ího ž ivota ve vyš š ím astrálnu (Devachan). Fluidické mrtvoly, ony larvy č i stíny, jak je správněnazývají Řekové, zůstávají vš ak v temné záhrobní ř íš i v mrtvém a neúč astném, stínovém ž ivotě , pohybujíce se matným pohybem automatů, a sytíce se „prachem a hlínou“, patrněsymbolem rozložených beztvárných fluidů. Podivná zmínka o pernatém š atěmrtvých jest patrněmetaforou a má jí býti vystiž eno lehké, fluidické slož ení tě l oně ch stínů. V této ř íš i trvají tudížmrtví, aneb potom jejich larvy v jakémsi mrákotném klidu, a nemají rádi, ruš í-li je v ně m člově k, lečby byli s ním spojeni za živa pouty lásky. AspoňSamuel , vyvolaný z klidu smrti na svě tlo, čarodě jnicí endorskou, praví hněvněke králi Saulovi: „Lámá hirgaztaní le-hialóth óthí?“ (= Proč mne znepokojuješ , rozkázav mne zavolati?). Z toho důvodu také, neboťse nesmí zapomenouti na zásadnězlou a démonickou povahu duchůzemř elých, mě ly nekromantické rituály vě tš inou pokorný, prosebný, a mrtvé jakýmkoliv způsobem udobř ující charakter. Tím př icházíme k formě vlastních obř adů nekromantických: Př íkladem obětí mrtvým, ježbyly prvým stadiem a patrněvýchodiskem vývoje nekromantie, jest obř ad, jemužse podrobuje sám pyš ný despota asyrský

223

Aš urbanipal (Jeremias: Vorstellungen; original: Pinches: Texts, str. 17.). Král, jenžse ceremonie úč astní v rozedraných š atech (v orientěa z bible pově domé znamení zármutku a lítosti), praví o sobe dále: „adí ki š pé nák mé ana ekimmé š arráni álikut machri š arútu lu arkus, ana ili u amélútum ana mítúte u baltúte tábta épuš “, t. j.: „bě hem nekromantických ceremonií (doslovně : „kouzel ulévání vody“) nad duchy mrtvých (ekimmé) králů, mých př edchůdců, navlékl jsem roztržený š at, (a) bohům, lidem, mrtvým i živým dobro jsem prokázal.“ Pokorný a, dobrodě jný charakter tě chto ceremonií jest tudížjasný. Že se v podstatějedná o magický akt, a nikoliv pouhý náboženský obř ad, dlužno souditi z technického názvu „kišpé“ = kouzla, čarování. Př i obě ti se symbolicky ulévala voda v obě ťbohům a zemř elým, živým pak udělovány patrněkrálovskými služ ebníky almuž ny. Druhým význač ným nekromantickým rituálem jest ono, dosud za pouhé epos považované básnické dílo: Iš tař ina cesta do podsvě tí. Jeremias byl tuš ím prvým ve svém pojednání D. Bab.-Ass, Vorstellungen v. Leben, etc., jenž objevil tuto vlastní povahu legendy o Iš tař e a Tamúzovi. Podle jeho, také námi sdíleného názoru část legendy, ve verš ích 46.-58. reversu, 128.-140. celé básně , ježsvým násilným př ič leně ním k př edchozímu textu asyrology od počátku př ekvapovala, činíc ve výkladu básněobtíže, nepatř í vlastněk legendě , nýbrž tvoř í vysvě tlení k ní. Celou báseňmož no tudížpovaž ovati za kouzelný, nekromantický rituál, jehožforma a uspoř ádání by bylo toto: V začátku, jenžse nám nedochoval, vypráví se patrněo tom, jak př iš el kdosi k nekromantovi se ž ádostí, aby vyvolal z hrobu ducha jeho milované zemř elé, patrněsestry. Zaklínač, aby jej utě š il, vypráví mu př íbě h o tom, jak bohyněIš tar zvítě zila př es vš echny př ekáž ky nad smrtí, vyrvavš í jí svého milence Tamúze (v tomto smě ru ovš em nutno báseňdoplniti legendami, mimo její obsah stojícími); (verš 1.-127. eposu). Na to, po skonč eném vyprávění, ježmá potvrditi mož nost vyvolání mrtvých, dává zaklínačbratru zemř elé radu, aby se obrátil s prosbou na bohyni Iš taru a Tamúze, jako vítěze nad smrtí a př ipojiv obě ti provedl př edepsaný rituál (verš46.-50). Bohuž el jest místo toto i následující poně kud nejasno, a př ipouš tí ne jeden výklad. Zdá se nám, ž e nejpř ípadně jš í př eklad oně ch verš ůjest tento: (Srovnej: Jensen, Keilinschriftliche Bibl. VI.-I., str. 9091, dále př eklad v Gressmannovědíle: Altorientalische Texte u. Bildler, etc., a téžJeremiasův starý př eklad v knize: „Die Bab.-Ass. Vorstellungen vom Leben n. d. Tode“.): „Jestliže Iš tar nesvolí k propuštění (tvé sestry z ř íš e mrtvých), obměkči ji (př ipomenutím, recitací tohoto př íbě hu; doslovně : „vraťji zpě t …“, v Gressmannovi nesprávně : „obraťk ní její […]?) a bohu Tamúzovi, 224

milenci jejího mládí učiňúlitbu čisté vody a obětuj (mu) dobrý olej, (jeho sochu) oblékni slavnostním šatem a nech, nechťflétny z lapis lazuli znějí, a š amchaté (prostitutky, kně žsky lásky bohyněIš tary) nechťprovozují (posvátný) b řiš ní tanec“ (= dle Jensena, doslovně : liná'a kabtassa = otř ásají svůj pás [bř ich]). Následující č tyř i verš e (51.-54. reversu) jsou smyslem nesrozumitelny. Teprve od verš e 55. pokrač uje pak vlastní př íběh, jenžtéžjest různětradován; v tom ohledu jest př ípadnějš í př eklad v díle Gressmannově , spíš e, nežu Jensena: Zemř elá sestra slyš í pokusy svého bratra, ježji mají vrátiti aspoňna chvíli k ž ivotu, a doplňuje radu nekromantovu (jak, epos nepraví) takto: „Bratř e můj jediný, nedej mi zhynouti! O dnech Tamúzových hrajte mi na flétnu z lapis lazuli a s ním(Tamúzem) hrajte mi na prsten z porfýru! S ním nechťpro mne hrají smuteční pě vci a plač ky, aby mrtví mohli (na zem) vystoupiti a č ichati kadidlovou vůni!“ Z tohoto, zdánlivěnesrozumitelného rituálu vyjevují se nám př ece jen zajímavé podrobnosti: Kostra obř adu vyniká docela jasně : Nejvhodnějš í dobou v roce pro nekromantické obř ady byl č as Tamúzových slavností, (náš„den duš ič ek“). V ten den se ž eny scházely ve chrámech a ze soucitu k Iš tař e, jež smrtí pozbyla svého miláčka Tamúze či Duuzu (Dúzu), pomáhaly jej s ní oplakávati. Odborný výraz, s nímžse v bibli setkáváme v té př íč ině , byl „plakati Tamúze “ (bible králická), jak čteme na př . u Ezechiela 8., 14. Jeremias podotýká vhodněna tomto místě ,ž e pod podobou Tamúzovou byli v tento „den duš ič ek“ vš eobecněoplakáváni zemř elí té které rodiny. V tomto významném dni vzpomínek na drahé mrtvé byl pak na vhodném místě, patrně ve chrámu Iš tař iněnebo Tamúzověproveden obř ad: Př ed sochou milence Iš tař ina, kterou prosebník odě l novým š atem, byly konány úlitby vody a oleje (jímžbyla socha podle obecného zvyku asi natírána). Př i tom byla provozována hudba na zvláš tních nástrojích, (určených patrněspecielněk tomuto účelu): flétny a kruhu (jenžnahraž oval náštriangl), jejichžmateriálem byl nerost lapis lazuli a porfýr (?) — (v originále: ugnú a sámti), bezpochyby jako symbol země , v jejichžútrobách jsou skryty tyto nerosty tak jako i ř íš e zemř elých. Př i hudbě provozovaly souč asně Iš tař iny kně ž ky, chrámové nevě stky, zvané uchatu nebo šamchatu posvátné (bř iš ní) tance, zatím co námezdní ř emeslní plač ci a plač ky (lalaru a lalartu) doprovázeli je ž alostnými zpěvy o Iš tař e, Tamúzovi a zemř elých. (Slovo lalaru a lalartu jest patrněonomatopoetické a značí př i pohř bech najímané muž eaž eny, které hlasitěbě dovaly [volaly: lala(?): běda, ach] a opěvaly mrtvého, tak, jak bylo

225

obyč ejem i u jiných národů, Slovany nevyjímaje. Jejich jména psána jsou klínopisněideogramy „a-me“ = „voda oč í“ = slzy.) Př i obř adu bylo dále patrněvelmi důlež ito zmíně né kuř idlo, jehož slož ení sice neznáme, ježvš ak sestávalo zajisté z omamných látek takového slož ení, jaké bylo odtud zejména v Evropěobvyklým na př . podle různých př edpisůAgrippových nebo Eckarthausenova. Byly to asi různé jedovaté rostliny, na př . blín, durmam, bolehlav a podobně, a působily buďsamovolné uvolně ní medijní síly (fluidů) př ítomných, k materialisaci nutné, nebo sytily př ímo skrytou svojí silou zhmotňující se fantóm. Zpě v a hudba, spolu s tancem působily nad to sugestivně, ne-li př ímo hypnoticky na úč astníky obř adu a urč ovaly směr jejich vidě ní. Tento, právěpopsaný rituál jest př ímo klassickým a působil jako vzor podobných ceremonií pro př íš tí věky. Jiný př edpis a líč ení nekromantického aktu, ovš em jižménějasné nalézáme také v eposu o Gilgameš ovi (Nimrodovi), v památné desce XII. Gilgameš , vrátiv se s nepoř ízenou ze své výpravy za fysickou nesmrtelností, touž í alespoňdově dě ti se podrobností o ř íš i mrtvých. Zdá se, (text jeví zde mezery), ž e hrdina zamýš lel sám sestoupiti do podsvě tí. Kterýsi bůh, na ně hož se pro to obrátil, dává mu pak k tomu účelu rady, byťne dosti jasné. (Deska XII., kol. I., verš16.-28.; viz Jensen a Gressmann.) Avš ak i tak jsou tyto rady s magické stránky pozoruhodny a upomínají silněna př edpisy, jichžmě lš etř iti Odysseus v podsvě tí (viz Odysseu, zpě v IX.). Jejich účelem jest uchrániti reka př ed dravými larvami, ježby se kol něho shlukly a jej obtěž ovaly, vábeny jsouce k tomu urč itou př íčinou, sympatií neb i antipatií: „Dobrým olejem z vásy nesmíšse mazati, sic po jeho vůni sebě hnou se kol tebe zemř elí! Luk svůj neopírej o zemi, sice ti, kteř í lukem zemř eli, se kol tebe seskupí! Žezla nesmíšse svou rukou chopiti, sice se duchové mrtvých budou chvíti bázní př ed tebou! Obuv svou nebeřsebou na nohy, abys neč inil hluku v podsvětí! (Zemř elou) ženu, jižjsi mě l rád, nesmíšlíbati! (Zemř elou) ženu, jížjsi nemiloval, nesmíšudeř it! (Zemř elé) dítě, ježjsi měl rád, nesmíšlíbati! (Zemř elé) dítě, ležjsi nemiloval, nesmíšudeř it! Sice těbolest podsvětí zachvátí!“ Zdá se, ž e Gilgamešneposlouchal těchto rad, jejichžúčelem byla bezpeč ná isolace a soustř edě nost k č inu, ježse ani láskou, ni nenávistí nesmí dáti odvésti 226

od svého př edsevzetí. Jeho plán proto ztroskotal. Obrátil tudížsvůj zámysl k př ímému vyvolání zemř elého svého druha a př ítele Éabáni -ho. Bozi Enlil a Sin, ježprosil za tou př íč inou o pomoc jej odmítli, a toliko bůh Éa , veliký kouzelník, smiloval se nad ním a vyzval vládce zemř elých, boha Nergala, aby otevř el zemi a propustil na chvíli ducha Éabániho. (Deska XII., Kol. III., verš 26. a dalš í.): „ — — — irsitim iptéma, utukku š a Éabáni kí zakíku ultu irsitim [—]“, t. j. „zeměse otevř ela, a duch Éabániho jako vánek (kouř ?) ze země (vystoupil)“. Toto líč ení Jest pozoruhodné a př ipomíná na př . poznatky nekromantie ž idovské, jak ješ těuslyš íme. Na to následuje koneč nědialogické líč ení podsvětí se strany obou př átel Gilgameš e a Éabániho, ježse týká osudu různých druhu zemř elých tak, jak jsme je uvedli v př ísluš né kapitole o démonech mrtvých. Jest ovš em pozoruhodno, ž e líč ení záhrobního života jest jiždaleko složitějš í a se stanoviska okkultního propracovaně jš í, nežna př . primitivní (byťsprávné) líč ení podle eposu o Iš tař iněcestě . Éabáni zdráhá se vš ak zprvu odpovídati a varuje svého př ítele dojímavěpř ed hř íš nou zvě davostí, an praví : „Kdybych ti vylíčil uspoř ádání podsvě tí tak, jak já jsem je viděl, tu bys si usedl a plakal po celý den …“ Zmiňme se ješ těo klassickém, z bible známém př íbě hu o čarodě jnici endorské (z En-dor), Saulovi králi, a stínu Samuelově . (Viz knihu I. Samuelovu, kap. 28, 7-25.) V ně m vystupuje čarodě jka souč asnějako medium, i jasnovidka: duch sám se zjevil a byl viditelný toliko jí. Popsala jej správně : „Mužstarý vystupuje a jest oděn pláš tě m.“ (Verš14.) Na to slyš el Saul mluviti Samuele. Bible ovš em nepraví, zda duch mluvil ústy ž eny, jak jest u naš ich medií nejobvyklejš ím př ípadem. Hlas vš ak př icházel patrněodjinud a ne z úst media, neboťexegeti Septuaginty vysvě tlovali na př . tento fenomen v př ehnané své kritič nosti b řichomluvectvím (věř ili tudíž , ž e se ústa jasnovidčina nehýbala), nazývajíce tudíž č arodě jnici endorskou a jí podobné: „egastrymýthoi“ (= doslovně: bř ichomluvci). Pozoruhodnými jsou dále slova, jimižvě š tkyněoznamuje př íchod stínu: „Elóhím ráítí ólím mín há-árec!“ (= „bohy jsem vidě la vystupující ze země“). Tato skuteč nost př ipomíná líč ení výstupu Éabániho a pozoruhodné zkuš enosti téhož druhu, jež uč inili i moderní badatelé s tak zv.

227

Ekarthausenovým nekromantickým Geheimwissenschaften, III.)

kuř idlem.

(Viz

Kiesewetter,

Kapitola 56. LITERATURA.

Vě decký ráz tohoto díla, jejžjsme mě li vždy na mysli a oňse poctivě snaž ili (č tenářnechťposoudí laskavěsám, s jakým výsledkem), nutí nás vě novati téžzvláš tní kapitolu př ísluš né literatuř e. Rozdě lme ji na původní a moderní. I. Původní prameny: Jsou to př ednězvláš tní, nám jížvě tš inou známá magická díla, a sice sbírky: 1. Maklu: („Spalování“). Pojednává vě tš inou o různých druzích oč arování, a spalování kouzelných soš ek. Zachováno jest nám 8 desek této, patrněne objemně jš í sbírky. Podle Tallqvist-ova výpoč tu sestávala tato serie z cca, 1550 ř ádek a asi 9000 slov. Psána jest foneticky, vě tš inou v metrické formě . Originál jest tudížv ř eč i asyrské a původu ne starš ího 2 tisíciletí př . Kr. Vydal ji Tallqvist: „Die assyrische Beschwörumgsserie Maglú“. 2. Šurpu: (= taktéž„Spalování“). Obsahem jest tato sbírka př íbuznou s př edchozí. Mě la 9 desek, avš ak jest celkem kratš í sbírky Maklu. Psána jest zpola foneticky (v ř eč i asyrské a metricky), zpola dvojjazyč ně; t. j. š umersky s interlineárním př ekladem asyrským. Text asyrský jest vš ak původní a proto zně ní š umerské (zdánlivěstarš í) nutno považovati za toliko dodateč ný př eklad asyrského originálu. Stář ím jest sbírka Šurpu stejnou s př edchozí. Naposled ji uveř ejnil Zimmern : Beiträge zur Kenntnis der babylonischen Religion I. 3. Labartu: sbírka, nazvaná po stejnojmenné démoně; obsahuje asi 3 desky a cca 500 ř ádků. Zachované nám exemplář e jsou silněpoš kozeny a text jeví proto trhliny. Vydal: D. W. Myhrman: „Die Labartu Serie“, Zeitschrift für Assyr. XVI. 141-200. 4. Murus kakkadi: (= „bolest hlavy“), pojednává o démonech horeč natých nemocí: Ti'ú a Dikhú. Tato sbírka mě la 9 desek, z nichžjsou krom menš ích fragmentůzachovány č ásteč něpouze 3., 6., 8. a 9. deska. Uveř ejněny v: Cuneiform Texts XVII., Pl. 12-26.

228

5. Ašakku-marsu: (= „Aš akku nemoc“) pojednává o stejnojmenném démonu patrněhlavnič ky. Mě la 12 desek, z nichžjson nám známy a uveř ejně ny toliko úryvky 1., 3., 9., 11. a 12. desky a pak 5., ježjediná byla s jistotou urč ena, jako ke sbírce náležející. (Uveř ejně na v: Cuneiform Texts XVII., Pl. 1-11.) 6. Utukké limnúti: (= zlí démoni). Tato obsáhlá sbírka, jejížobsah jest nám znám toliko asi s polovice, měla kolem 20 desek. Posud se nám dochovaly mimo menš i úryvky drobně jš í, neb vě tš í fragmenty desky 3., 4., 5., 10., 15. a 16. Vydány v: Cuneiform Texts, Part XVI., dodatky: Part XVII., Pl. 46-49. Vedle tě chto hlavních, velikých sbírek máme zachovány ješ tězmínky o menš ích, buďsbírkách, buďsamostatných zaklínáních, ježbyla jako texty patrnědosti veliká, aby dostala zvláš tní název. V jednom zaklínání (viz Jastrow: Religion I., str. 389), č iní se zmínka o textu, jenžse zval: „Zaklínač jest pravým obrazem Mardukovým.“ Jiný, v originálech zmíně ný text, resp. sbírka jest zmíněn v kouzelném textu Labartu I., Kol. II., 28 pod názvem: „Nevidí lidé“. Vedle čistě kouzelných textů jsou důlež itým pramenem hlavně nekromantických rituálůdvěepické básně : 1. I š ta řina cesta do podsvětí: Rozmě r: 136 verš ů; (80 plus revers: 58). Text uveř ejnil nejprve Talbot: Transactions of 1.) Royal Society of Liter. 2.) the Society of Biblical Archeology II., 179; r. 1865. Pak Lenormant: Les premières civilisations II., str. 84-93, r. 1874, Schrader: D. Höllenfahrt d.Iš tar, r. 1874. Oppert: L' immortalité de l'âme chez les Chaldéens r. 1875 (fantastický př eklad!). Z posledních př ekladůjest nejlepš í: Jeremias: D. Bab.-Ass. Vorstellungen v. Lebem n. dem Tode, Lipsko 1887, Jensen: Keilinschriftliche Bibliothek VI.-I. a Weber: Literatur, viz též : Gressmann: Altorientalische Texte u. Bilder. Vlastní originál básněpochází z Aš urbanipalovy knihovny v Ninive, a byl vydán v: Cuneiform Texts XV., deska 45-48. 2. Epos o Gilgame š ovi (Nimrodovi): Nejvě tš í a nejkrásně jš í básnické dílo babyl. literatury. Sestává z 12 desek, z nichžněkteré jsou nám dochovány toliko ve fragmentech. Pocházejí témě řvesmě s z druhé redakce z knihovny Aš urbanipalovy v Ninive, a pouze dva nám známé úryvky, ježse v textu znač něliš í od redakce mladš í, pocházejí z prvotního textu z dob I. babyl. dynastie (2200 př . Kr.). Báseň tato zvala se patrněv originále podle

229

poč áteč ních slov: „Ten, jenžvš e (?) vidě l …“ Její auktor jest neznám. V asyrském klínovém katalogu jako auktor označovaný kněz-videc (?), jménem Sinliki-unninni jest patrnějen původcem Aš urbanipalovy recense. Z poč tu 12 desek jest nejdůlež itě jš í XI., ježlíč í episodicky potopu světa (vzor potopy biblické). Struč ný obsah eposu: Gilgameš , král z mě sta Uruku pachtí se za fysickou nesmrtelností, avš ak nadarmo. První zprávu o této básni podal r. 1872 George Smith v sezení Society of Biblical Archaeology, Londýn. Z Aš urb. knihovny pocházející texty vydal pak r. 1884 Haupt: D. babylonische Nimrod-epos, Assyrolog. Bibliothek. Př eklady: Jeremias: Izdubar-Nimrod, Jensen: Keilinschriftliche B. VI.-I. Srovnej téžvýtah v Gressmannovi. II. Prameny moderní: Tyto lze rozliš ovati různě, podle př evládání, nebo vzájemného kombinování dvou hledisek: asyrologického a okkultního . Kombinace obou tě chto smě rů, ježjest vodítkem také naš eho díla urč uje pak: I. skupinu (díla okkultní, zpracovaná souč asněs hlediska vě dy asyrologické). Spisu tohoto druhu, byťi méněsoustavného, není, pokud jest mám dobř e známo t. času na knižními trhu evropském, neb i jiném! II. skupina (díla, obírající se okkultismem babylonským, psaná asyrology, avš ak neokkultisty): V tom směru největš í a zvláš těokkultisty č asto citované jest dílo Lenormantovo: Les sciences occultes en Asie: 1.) La Magie chez les Chaldéens et les origines accadiennes, 2.) La divination et la science des Présages chez les Chaldéens; vyš lo: Paris, Maisonneuve, 1875. Obětyto knihy byly př eloženy též do ně mčiny a vydány pod titulem: Die Geheimwissenschaften Asiens: François Lenormant: Die Magie u. Wahrsagekunst der Chaldäer, Jena, 1878. Máme-li podati stručný posudek o tomto díle, ježjest ažpodnes nevyč erpatelnou studnou francouzských, ně meckých i naš ich okkultistůpokud jde o magické soustavy babylonsko-asyrské, možno ř íci: Kniha Lenormantova jest nyní úplnězastaralá; hemž í se omyly a nedorozumě ními, ježjsou ovš em zcela vysvě tlitelny tehdejš ím stavem asyrologie, jako vě dy, (v létech 70tých min. století). Nad to vyniká značnou nesoustavností, ježčiní laikovi vě tš inou, nemožným v ní se vyznati. Tak upadá Lenorm. hned I. kapitolou in. medias res, uvádě je text, jenžsvou obtíž ností by vyžadoval jisté vš eobecné př ípravy a obeznámení se se základními pojmy babyl. okkultismu vůbec. Př eklady textů, tam uvedené, nelze vě tš inou jižvůbec používati, nehleděk zastaralé citaci,

230

neboťLenorm. nebyly dosud vůbec známy názvy a systému oně ch klassických, námi svrchu uvedených kouzel. sbírek. Také pojem jazyka a národa š umerského, jako takového se v díle Lenorm. dotud neobjevuje. Resumé: spis Lenormantův jest pro asyrologa nyní bezcenným, a laika může př ivésti jen do omylů. Cenu má pouze historickou a př i nálež ité kritič nosti asyrologie znalého č tenář e nejvýš e ješ tějako snůš ka materiálu. Jiným spisem této skupiny jest obsáhlé dílo Morrise Jastrowa, professora pennsylvanské university v U. S. A.: Die Religion Babylonien und Assyriens, díl I., a II. — XVI. kap. I. dílu, nazvaná: Die Zaubertexte (str. 273-392), byla nám hlavní oporou v naš í práci nejen jako ukazatel a vůdce v př ísluš né literatuř e, nýbržz největš íč ásti i svým obsahem. Zmíně né dílo jest se str. asyrologické znamenité a pomě rněnové (1905), pokud ovš em naráž í Jastrow (ne okkultista!) na technické a specielní otázky magie a esoterismu vůbec, projevuje namnoze názory diletantské, neinformované, někdy i naivní. Tuto méněpř íznivou stránku vyváží vš ak na druhé straněi pro okkultistu velecenný obsah Jastrowova díla vzhledem k snesenému tam materiálu a č etným citátům (př ekladům). Dalš í monografií tohoto druhu jest spis Otty Webra: Die Dämonenbeschwörungen. Bohuž el nám nebylo mož no použíti tohoto zajisté výborného, nedávno pomě rněvyš lého díla, poněvadžje nemá ani knihovna praž ské university, ani bibliotheka orientálního seminář e.*) Jinou cennou, byťponě kud zastaralou pomůckou byly nám knihy dra. Jeremiase: Hölle und Paradies, hlavně vš ak jeho: Die Babyl.-Assyr. Vorstellungen vom Leben nach dem Tode. Jeremias vůbec vyniká (i v jiných svých dílech) znamenitou př ehledností a znalostí př ísluš né látky, o níždovede systematicky snésti více neždostatečnou spoustu dokladů. Dalš ími spisy této skupiny, jež jsou neocenitelny tím, že nás seznamují s př ísluš nými magickými texty v originále, v celém jejich rozsahu a s př ipojením př ekladu a vysvě tlitek, byla by zejména tato díla: Zimmern : Beiträge zur Kenntnis der babyl. Religion, Zimmern : Keilinschriften u. altes Testament, Zimmern : Hymnen, Reisner : Babylonisch-Sumerische Hymnen, King: Babylonian Magic and Sorcery,

231

Fossey : Magie Assyriene, Haupt: Akkad.-Sumerische Keilschrifttexte. Zvláš těpak: Frank: Studien zur Babylonischen Religion, Lipsko, 1911. Keilinschriftliche Bibliothek: VI.-I. Jensen: Ass.-Bab. Mythen u. Epen, a VI.-II.; Jensen: Texte zur assyr.-babyl. Religion. III. skupina: Spisy o asyrsko-babyl. okkultismu, sepsané okkultisty ne asyrology. Z různých struč ných i méněstruč ných monografií toho druhu, sepsaných větš inou ve forměč lánkův okk. časopisech nutno se zmíniti o dvou pojednáních: 1. Př ísluš ná, dosti obsáhlá stať v Kiesewettrově díle: Der Occultismus des Altertums, I. Teil. Posudek: Př ehledně a informač ně sestavená monografie, ježmá jedinou chybu: Od A aždo Z opírá se toliko o jediný pramen: výš e zmíně né dílo Lenormantovo, ježvyč erpává se vš emi zastaralostmi a omyly, k nimžpř ipojuje i nové (chyby tisku nevyjímaje), jak ani nemůž e býti jinak př i auktorověneinformovanosti v asyrologii. 2. V r. 1913 v Př erověvyš lé Griesovo pojednání: Okkultism u Akkadů ve sbírce: Knihovna svobodné š koly vě d hermetických: Dě jiny okkultismu. Př epracováno podle Kiesewettra. Posudek: Omyly Lenormantovy plus omyly Kiesewettrovy znásobují se zde př ekladatelskými i tiskovými omyly č eského auktora. Niveau vě domostí asyrologických v tomto spise odpovídá stavu této vědy tak asi kol r. 1870 min. století. I kdyžpř ipustíme, ž e nebylo u nás Čechůpř ed válkou jistěvíce nežpět lidí, kteř í byli dostateč něs asyrologií obeznámeni, mě l auktor „Okk. u Akkadů“ př ece jen možnost obrátiti se na př ístupnou německou literaturu, ježby ho byla vyvedla z omylůa nesmyslů tak hrubých. Jména králů, bohů, démonů, vě tš inou hrozně zpotvoř ená jdou tu svorněs nesmysly historickými. Tak nezná auktor nejen vůbec Šumerůa plete je s Akkady, nýbržzamě ňuje tyto poslední s Arijskými Kuš š ity (spr. Kaš š ity) a do toho vš eho míchá vytrvale Chaldejce, kteř í se př ece objevují v Babylonii ažv 1. tisíciletí př . Kr. najmějižv doběř ecké. Z věcných omylůbylo by upozorniti na komický lapsus na str. 8. v listiněvyč ítaných bohů. Jako pátý objevuje se tam celkem bezvýznamný bůh (Jastrow jej vůbec nezná) jménem Bin. Podle jména a způsobu psaní jest to „b ůh průplavů“ (ilu š a nartabím; š umerský klínopis bin značí = nartabu = průplav). Kiesewetter př ekládá v básnickém nápadu: der Gott der befauchtender Kanäle, vystihuje tak význam babylonských průplavůpro vegetaci, a Griese š el dále, a př ekládaje: Bin, bůh pohlavních ústrojů, rozš íř il tak beztoho obsáhlý babyl. Pantheon o bož ství, o jakém se Babyloňanům vůbec nezdálo. Buďme

232

vš ak spravedlivi: Jako informač ní pomůcka jest Griesovo pojednání dosti dobré, jemu vdě č í auktor této knihy, ž e poč al se studiem assyrologie; jeho spis jest tudížjaksi nevlastním dítkem onoho pojednání Griesova, jemužse aspoň dobrá vůle nedá upř íti. Ke konci uvádíme ješ těostatní asyrologické a okkultní spisy, jejichž obsahu jsme použili více nebo méněve svém díle; jsou to zejména knihy: Delitzsch: Assyrische Lesestücke, Delitzsch: Bábel a bible (české vydání v Praze, 1906), M eissner: Die Keilischrift (Sammlung Göschen), Delitzsch: Kleine sumerische Sprachlehre, Jeremias: Handbuch der altorientalischen Geisteskultor, Gressmann : Altorient. Texte und Bilder zum alten Testament, Swen Hedin: Bagdad, Babylon, Ninive, Thuireau -Dangin: Königsinschriften,

Die

sumerischen

u.

akkadischen

Lane : Arabská společ nost ve stř edním věku, Starý Zákon v textu hebrejském, latinském a č eském (Bible Králická), Lexa : Nábož enská literatura staroegyptská, 2 díly, Seligmann: Der böse Blick u. verwandtes, St. de Guaita: Chrám satanův,**) Dr. J. Práš ek: Dě jiny kulturních národůdávného východu.

*)

Podle dodateč né informace jsme zvědě li, ž e tato monografie jest rozsahu pomě rněmalého,

má totižjen cca 35 str. malého formátu. **)

Nákladem „Sfinx“, 1921, str. 402 s př ílohami.

233

SEZNAM VYOBRAZENÍ:

Obr. 1. Rů zné soš ky bohyněNany-Iš tary. 234

Obr. 2. Iš tar jako bohyněválky na skalní skulptuř e krále Anubáníni-ho, v pohoř í Zagru.

Obr. 3. Hlava démona „Západního vě tru“. 235

Obr. 4. Soš ka démona.

Obr. 5. Souboj démonů .

236

Obr. 6. Soš ka démona.

Obr. 7. Babylonský drak (muš ruš u) z Iš tař iny brány v Babyloně .

237

Obr. 8. Babylonský drak.

Obr. 9. Bů h Marduk s drakem.

238

Obr. 10. Bů h Marduk a Tiámat.

Obr. 11. T. zv. Hades-Relief s démonou Labartum. 239

Obr. 12. Babylonský génij s orlí hlavou (z Asyrie).

Obr. 13. Býč í kolos z Asyrie, př edstavující ochranného génie Š edu (Lamassu).

240

Obr. 14. Caduceus na váze Gudeově .

Obr. 15. Egyptsko-babylonský talisman v podoběpeč etního váleč ku.

241

Obr. 16. Bů h Éa v rybím rouš e.

Obr. 17. Bů h Marduk bojuje s drač í bohyní chaosu Tiámat.

242

243