Madre terrible : la diosa en la religión del México antiguo 9788476588321, 8476588321

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AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

HERMENEUSIS

Blanca Solares

Madre terrible . La Diosa en la religión del México Antiguo

ANTHROPOS

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

HERMENEUSIS Colección dirigida por Andrés Ortiz-Osés, Patxi Lanceros y Luis Garagalza

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Blanca Solares

MADRE TERRIBLE La Diosa en la religión del México Antiguo

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Madre tcnible . La Diosa en la religión del México Antiguo / Blanca Solares.Rubí (Barcelona) : Anthropos Editodal ; México: UNAM - Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias : UNAM - Centro de Investigaciones Interdisciplinadas en Ciencias y Humanidades: UNAM -InsLituto de Investigaciones Filológicas: UNAM - Programa Universitario de Estudios de Género, 2007 430 p. il. 8láms. ; 24 cm. (Autores, Textos y Temas. Herrneneusis ; 24) Bibliograffa p. 417-425 ISBN 978-84-7658-832-1 l. Dioses - Mesoamédca 2. Mitologfa india - Amélica Central 3. DiosesMe.oamérica - Helmenéutica L UNAM. Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias (México) ll. UNAM. Centro de Investigaciones Interdisciplimuias en Ciencias v Humanidades (México) lll. UNAM. Instituto de Investigaciones Filológicas (México) IV. UNAM. Programa Universitario de Estudios de Género (México) V. Título VI. Colección 299.7/.8 165.212:299.7/.8

Primera edición: 2007

© Blanca Solares Altamirano, 2007 © Universidad Nacional Autónoma de México, 2007 © Anthropos Editorial, 2007 Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) www.anthropos-editorial.com En coedición con: Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias; Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades; Instituto de Investigaciones Filológicas; Programa Universitario de Estudios de Género. Universidad Nacional Autónoma de México ISBN: 978-84-7658-832-1 Depósito legal: B. 32.338-2007 Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (Nruiño, S.L.), RubL Tel. 93 697 22 96 Fax: 93 587 26 61 Impresión: No\'agrafik. Vi\'aldi, 5. Monteada i Reixac Impreso en España - Prillled in Spain Todos los ､｣ｲｨＨＩｾ＠ resclVado:,. Esta publicación no puede ser Il:pnxlucida. ni en todo ni en paJ1e. ni registrada en. o transmitida por, un o;;.¡stema de rc..">(;upcración de infonnadón, en ninguna forOla ni por ningún medio. sea mecánico. fotoquimico, electrónico, magnético. electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el ｰ｣ＮｾｮｩｳＨｽ＠ previo por escrito de la editorial.

A Mircea y a Manuel

Las pruebas no son del mismo género en la reconstrucción (arqueol6gica) y en la hennenéutica. En el primer caso podemos contentarnos con la prueba de que los fragmentos de los misterios que nos han llegado en un contexto encajen en el conjunto según lo hemos supuesto. En el segundo caso, tendremos esa prueba si descubrimos que nuestra interpretación coincide con la experiencia humana, aunque sea de un tipo desacostumbrado. Ningún campo de la experiencia humana está excluido de la investigación científica, y esto incluye también la experiencia religiosa. Si la investigación histórica retrocediera ante los campos que exigen capacidad del investigador para la experiencia o, al menos, para la apertura a la experiencia de los otros, no sólo dejaría de ser «académica»; dejaría de ser ciencia.

KARL KERÉNYI

AGRADECIMIENTOS

Si bien los resultados que aquí presento corren bajo mi responsabilidad, quiero dejar constancia de la influencia y el aliento que en esta aproximación a la comprensión simbólica y antropológica del significado de la Diosa han tenido de diversas maneras yen diferentes grados mis maestros, Egon Becker, Andrés Ortiz-Osés, Lluís Duch, Eugenio Trías y Alfredo López Austin. Agradecer la simpatía que siempre mostraron a lo largo de mi trabajo mis colegas del CRIM, Mercedes Pedrero, Carlota Guzmán y Jorge Serrano. A Carmen Valverde, excepcional amiga y dialogante, quiero agradecerle muy especialmente su orientación, atenta lectura, señalamientos críticos y correcciones fundamentales. Quiero agradecer también todo el apoyo del CRIM, en primer lugar de su directora, la Dra. Ana María Chávez, que siempre se ha mostrado interesada y dispuesta a apoyar mis tentativas de investigación; también agradezco a mis compañeros de área, así como al departamento de Publicaciones y los servicios de la Biblioteca, a cargo de Sergio-Raúl Reynoso, en la Secretaría Técnica; de manera especial a Guillermo Morales, que me ayudó a salvar los frecuentes obstáculos de la edición de las imágenes que acompañan el libro; y a todas las personas que de distintas maneras me ayudaron con su grata disposición al término de este trabajo, a Isabel Escaler, Rosa Lilia Álvarez, Margarita Romero, Patricia Damaris, Claudia Sánchez y Raúl Sánchez Azuara. A la Editorial Anthropos que amablemente ha acogido en su significativo proyecto de publicaciones de hermeneusis mis colaboraciones y, de manera muy particular, a Esteban Mate, quien de principio a fin del presente trabajo, con su amistad y generosa atención me ha apoyado en todas las vicisitudes. Tampoco puedo dejar de agradecer a mi pequeño y adorable Mircea, que sin saberlo me sigue descubriendo los misterios de la Diosa; y a Manuel, mi marido, que desde un principio me impulsó a reflexionar sobre el tema mostrándome, ciertamente, que sin amor ningún obstáculo es salvable.

PREFACIO

I. La Diosa, en el pensamiento religioso del México Antiguo, se enmarca dentro de una concepción cosmogónica a través de la cual el hombre experimenta e intenta comprender el mundo, su origen y su devenir. Entre los nahuas del Altiplano, el nacimiento del cosmos está asociado a la figura de Cipactli, el equivalente quizá de Imix entre los mayas; de Cueraváperi, entre los tarascas; de Nakawé, entre los huicholes o de Xonaxi entre los zapotecas. Pues, no obstante caracterizarse como un monstruo andrógino primordial, Cipactli posee connotaciones de matriz o urdimbre material, de sustancia elemental «in-forme» que será cosmizada. Destaca que en la concepción primigenia de la deidad se le relacione con una potencia expresada como animal o ser antropozoomorfo, fenómeno fantástico, en cierta medida inefable, y que abarca con su energía los tres planos del cosmos. Fuerza oculta del mundo que todo lo anima y que remite siempre a su naturaleza insondable. Pues, para el hombre religioso, que es del que hablamos aquí, lo «sobrenatural» está siempre indisolublemente ligado a lo «natural»; o la Naturaleza envuelve y revela siempre algo que la trasciende. A través de los aspectos naturales de su entorno, el hombre experimenta una trama invisible que reúne sus partes y le dota de sentido como lo «Completamente Otro» (GanzAndere), dota al universo de un poder unitario tan riguroso y sorpresivo como en radical contraste con la fragilidad finita de la existencia humana y sus avatares. En Mesoamérica, la génesis de la Diosa .......-como intentaremos mostrar- se hermana desde la especificidad diferencial de su historia con la de otras civilizaciones. La razón del gran número y variedad de las imágenes de la Diosa, sus distintas advocaciones, reside en el hecho de que su simbolismo lunar, ctónico y acuático tiene en sí mismo un alcance transhistórico, tal y como nos lo revela un basto conjunto de investigaciones arqueológicas y antropológicas, un radio de «universalidad», que fue elaborado en el basamento originario de la cultura cuyas raíces se remontan hasta el período Paleolítico y se expanden y consolidan a lo largo del Neolítico. Todas sus valencias y enlaces simbólicos se constituyen en torno a la concepción de que la vida en la tierra es una transformación eterna, un cambio rítmico y permanente entre creación y destrucción, nacimiento y muerte. Desde el Paleolítico y más aún en el Neolítico, las tres fases de la Luna recubren la temporalidad de todos los ciclos vivientes, resumidas en deidades trinitarias o de función trivalente en referencia a las mismas: luna nueva, luna creciente y luna llena. De la misma manera que hay luna

nueva, hay vida y de la misma manera que desaparece, acecha la destrucción. Sin embargo, en cualquier caso, la inmortalidad de ella misma se inscribe en el orden cíclico del universo y está asegurada mediante las innatas fuerzas de regeneración de la fuente última del misterio cósmico al que da forma el cuerpo cambiante de la Diosa. En las páginas que siguen, nos hemos propuesto el estudio de las expresiones y concepciones simbólicas del arquetipo de la Diosa sobre todo en el Altiplano Central de México, de manera general, desde la Prehistoria hasta el final trágico del periodo Posclásico que se cierra con la conquista española. Las diversas advocaciones o formas simbólicas histórico-específicas de la Diosa remiten todas ellas, en última instancia, a su dimensión arquetípica o idea de una fuerza universal y sagrada que sustenta al cosmos, los dioses, los hombres y las fuerzas naturales, configurando además sus condiciones de existencia, tiempo y espacio, imagen análoga a la concepción de la Khora platónica o de la Maya/Sakti hinduista, como símbolo «metafísico» o «abismo» entre lo inteligible y lo sensible, la principal personificación del poder del espacio, el tiempo y la materia fenoménica dentro de cuya matriz todos los seres se originan y mueren; sustancia de los cuerpos, configuradora de la vida y receptora en la muerte. ¿Cómo concebían los habitantes del México Antiguo el misterio de la feminidad? ¿En qué sentido la Diosa y la diversidad de sus advocaciones, remitían a la fuerza sagrada que sustenta al cosmos, a los dioses y a los hombres? ¿De dónde la necesidad profunda del hombre antiguo de enlazar su existencia con el destino de los seres divinos? ¿Cómo se vinculaba la Diosa con el sentido de una existencia fundada en el milagro de la germinación del maíz? ¿De qué manera la Diosa, símbolo cósmico dentro del que todos los seres se originan y mueren, varia en la concepción religiosa de Mesoamérica y configura un desarrollo psíquico-social truncado o en regresión? El planteamiento de estas interrogantes que deberian cobrar su inminente relevancia para la investigación antropológica, a pesar de los particulares trabajos emprendidos en este campo, resulta hasta la fecha insuficiente cuando no ausente por completo de la interpretación. Extrañamente marginal, el arquetipo de la Diosa en la génesis religiosa de Mesoamérica permanece en su mayoria como una cuestión teorética inexplorada. Es en el paradójico territorio de este «vacío» en el que se arriesga la presente investigación. Desde el inicio y a lo largo de este proceso, no podemos dejar de observar las razones que motivan dicha «ausencia», ellas se deben a una problemática compleja en el desarrollo de las ciencias humanas en general y de la antropología como disciplina específica. Ciertamente, debemos a la inmensa labor de la antropología y de la historia, entre otras disciplinas, el rescate de uno de los más grandes legados de las culturas antiguas, pues es a su enorme paciencia y trabajo de registro, rescate, restauración y ordenación del rico y abundante arsenal de vestigios arqueológicos del México Antiguo, al que debemos volver la mirada para, a partir de ahí, emprender cualquier interpretación sobre su concepción religiosa y cosmogónica. Sin embargo es, precisamente aquí, con relación a la labor de interpretación del pensamiento simbólico y mitológico del México Antiguo, que entramos en un ámbito donde las ataduras formales de la ciencia y el academicismo marcan un límite; incluso la propia discursividad política que no deja de inmiscuirse siempre que se trata de detentar un «patrimonio cultural» o «nacional» empaña, también, un acercamiento comprensivo. El presente trabajo intenta acercarse a la concepción religiosa del hombre antiguo, partiendo del desarrollo de los grandes aportes hechos por los estudiosos y espe-

cialistas en el estudio de Mesoamérica, pero esforzándose a la vez en enlazar sus resultados con la perspectiva de una hermenéutica simbólica ligada al desarrollo teórico de las dimensiones del imaginario, por mucho tiempo ignoradas en el ámbito de unas «ciencias humanas» todavía ancladas por el paradigma dominante de un positivismo materialista. El fraccionamiento de la ciencia en campos de conocimiento especializado (sociología, antropología, psicoanálisis, filosofía, historia, teología, arte, etc.) acorde por lo demás a la escisión del pensamiento dominante en términos dicotómicos de mito vs. razón, religión vs. ciencia, ética vs. política y fundado en la costumbre propia del pensamiento Occidental dominante en nuestras universidades de «la verdad» como hecho empírico y demostrable, desde mi punto de vista, obstaculiza la posibilidad de comprender a las producciones culturales del hombre, ya él mismo, de manera unitaria, es decir, simbólicamente o como entramado complejo de consciencia e inconsciente, materia y espíritu, razón e imaginación. Lo cual, por lo demás, equivale a una ausencia de comprensión antropológica propiamente dicha, o en otras palabras, que pueda dar cuenta de aquello que restituye la unidad de la existencia humana en el mundo, el sentido y la autenticidad de sus datos concretos. Pues sólo así, los fenómenos del mito y la religión que articulan al mundo antiguo, pueden ser estudiados como el resultado de una elaboración altamente consciente y no por ello transida de contradicciones que, incluso, llegaron a ser aberrantes. ¿ Qué hay en el fondo de la desorientación generalizada de las llamadas ciencias humanas y de la discursividad científica? Lo sabemos. El auge de la modernidad ligado, a la par que con el genocidio y la destrucción de la naturaleza, con el inusitado acrecentamiento de una seductora producción de mercancías, se enlaza también a un imponente desarrollo científico y tecnológico separado de toda orientación que no sea la de un «progreso» en abstracto que, precisamente como lo advertían ya T. W. Adorno -y M. Horkheimer, se nos revierte hoy como «un nuevo tipo de barbarie». Es a partir de ahí, pensamos, que es imprescindible intentar romper, por lo menos en el ámbito donde uno se encuentra ubicado, en el estudio de las ciencias humanas, con las determinaciones civilizatorias dominantes y algunos de sus ideologemas claves: el parcelamiento y la especialización de «la verdad» científico-filosófica; la concepción del «progreso» como avance en el dominio instrumentalizado de la naturaleza; el mito como consciencia falsa o «pre-racional»; la religión como obstáculo de la «libertad» individual, etc. Tópicos todos ellos, ligados a la mundialización del capitalismo occidental y articulados, a su vez, en un «complejo prometeico» etnocéntrico y patriarcal. He intentado, pues, una aproximación al arquetipo de Diosa en el pensamiento religioso del México Antiguo, intentado salir del conjunto de las determinaciones propias del academicismo positivista que privan aún en nuestros círculos universitarios, desde una perspectiva de análisis psico-histórico y cultural, de la cual ignoro hasta el momento algún otro trabajo realizado en este sentido. No así, con relación al estudio de la Diosa Madre en otras latitudes, por ejemplo, con relación a la Diosa india, los trabajos de Heinrich Zimmer; de la Diosa griega, los sensibles estudios de Karl Kerényi, Nicole Loraux y J.P. Vernant; para el estudio de las diosas de la «Vieja Europa», de Marija Gimbutas; de la Diosa en Egipto de Christiane Desroches Noblecourt; o de la Diosa vasca Mari, del maestro y amigo Andrés Ortiz-Osés. Todos estos estudios en diálogo con los aportes más significativos de la importante obra de Erich Neumann, hasta ahora inédita en español, sobre el arquetipo de la Gran Madre.

Este proceso de reflexión que marca mi actividad desde hace ya casi diez años ha sido, así, sobre todo intuitivo, atenta sin embargo a que tocaba un delicado y complejo entramado que se alza aquí sobre la revisión de los aportes más significativos con relación al estudio de la religión del México antiguo, de Laurette Séjourné, P. Westheim, Román Piña Chan, Alfredo López Austin, Miguel León-Portilla, Esther Paztory, E. Florescano, Mercedes de la Garza, Ch. Duverger y Michel Graulich, entre otros; y guiada, a la vez, por los aportes de la hermenéutica del símbolo y de los procesos culturales impulsados y desarrollados por M. Eliade, C.G. Jung, Kerényi, J. Campbell y G. Durand, entre los más emblemáticos integrantes del llamado «Círculo de Eranos».

n. El punto de partida de la investigación, corno suele decirse, fue tratar de explicar los rasgos de una cosmovisión y de un comportamiento religioso marcados por la ambigüedad y la paradoja. Por un lado, sabemos que es propio de la concepción cosmogónica nahua, su «núcleo» fuerte de pensamiento, el principio religioso de la dualidad, la integración de la muerte con la vida, la reconciliación de los contrarios, la inmanencia de los dioses en la naturaleza y los hombres ligada al cultivo del maíz y a la dinámica entre comunidades nómadas y sedentarias en un incesante intercambio de prácticas simbólicas que van inervando el vasto territorio de Mesoamérica. Ideas y procesos ajenos todos a la racionalidad cientifico-instrumental y desacralizada vigente en Occidente y a partir de la cual, sin embargo, con frecuencia el propio científico suele ordenar «positivamente» el material arqueológico que el hombre antiguo consideraba «sagrado». Por otro, sin embargo, sobre esa misma concepción religiosa del universo, el material arqueológico registra también prácticas sacrificiales y auténticas masacres llevadas hasta el paroxismo propio, sobre todo, de los aztecas durante el periodo Postclásico, guerras de expansión y dominio totalitario respecto de las cuáles, incluidas sus implicaciones, el antropólogo suele evadirse. Por un lado, el material se ordena, subrayando y destacando sobre todo una forma de vida cuasi-idílica de comunidades modelo fundadas sobre el pensamiento de «flor y canto» sobrevolando sobre los cadáveres. Mientras, por otro, desde una perspectiva menos e lugares más o menos funcionales por los que nos movemos bajo el imperio de las ¡()obligaciones impuestas por la sociedad industrial en campamentos masivos «conurbad "y en continuo des-centramiento forzado, para el mesoamericano, el espacio se >olI'gruliza alrededor de un punto fijo, núcleo radiante, a partir del cual se orienta y funda el m undo. Segúr.Dl.ｾｯｳ＠ textos del siglo XVI,los chichimecas «cosmizaban» el territorio en el qu e se detenialllanzando una flecha hacia los cuatro horizontes a fin de trazar los ejes del mundo. lut!'go inscribían su asentamiento en la intersección de los mismos. La tribu se establecía en «el centro del mundo» , pero a la vez el centro se desplazaba según avanzaba la tribu. Su desplazamiento se realizaba a través de un espacio abierto e indefinido pero, a cada nuevo despliegue, la cosmización se reactualizaba. El deseo de moverse en un espacio sagrado o auspiciado por los dioses hizo incluso que se provocara su aparición. Más adelante, la práctica de la ofrenda enterrada, oculta a la mirada de los hombres, es posible que estuviese asociada también a una función cosmizadora y organizadora del espacio. Las ofrendas enterradas sellan una alianza con la Tierra como «centro», p ráctka ritual de una voluntad que puede ya sedentarizarse, homenaje y acto de consagración a un espacio en el que es posible permanecer aun cuando no les pertenezca o quizá mmbién, en el caso chichimeca, precisamente por ello. Invadir un territorio implicaba cosmizarlo, es decir consagrarlo. Desde el Preclásico, los olmecas consagraron los lugares que habitaron. Las ofrendas enterradas, riquezas sacrificadas o el enterramiento de ancestros se señalaban de manera visible, inicialmente, a través de un montón de tierra o piedra. Luego, se oom.i.rtió este túmulo en pirámide y dominó en Mesoamérica toda la arquitectura ceremonial. La ofrenda sacralizaba el lugar y autorizaba por lo tanto la erección de la pirámide, axis mundi o centro sagrado a través del cual se comunicaban los tres niveles del cosmos, el cielo, la tierra y el infrarnundo. La pirámide como Montaña sagrada tocaba el cielo de algún modo y señalaba el punto JJ1á.s ,a lto del Mundo. A través de su edificación se expresaba el sentimiento, profundamente religioso de que Calones de la pirámide. Después del sacrificio, a veces se le quitaba la cabeza al ｾ ｊｕｬｾｴＱￍ｣ ｢ｬｩ ､ ｯＮ＠ Los nahuas las ensartaban y las reunían sobre unas plataformas próximas a 21) ｾｪﾡＬｉＺＧ｣ｲＢｌ｡＠

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religió n e n el México Antiguo», p. J 16.

los santuarios principales. Después, los cuerpos de los sacrificados se cortaban en pedazos, y se consumían o se enterraban en cuevas con ofrendas. 21

La práctica ritual del sacrificio humano ciertamente es una de las más desconcertantes para el mundo moderno. De hecho los conquistadores no dejaron de mencionar con horror esta actividad ni de usarla junto con la intérpretes científicos . ｌＧ ｾＧ ｲｯ ｩＭｇｯｵｲｨ｡ｮ＠ reacciona, afirmando que es «insatisfactorio y ridículo» ca.Ａ｜Ｎｮｬ＼ｾＬＧ＠ lificar 1l.1I ｾｩｪｨｭ｡＠ de creencias del Paleolítico como un periodo de «culto primitivo a la fe-rtilid;a¡j" , C'tlmo si fuera la escasez,la dominante de una cultura que centra su actividad Ｄｩｭｾｬ＼ｊＮＧﾡＬｫﾷＺＱ＠ en la sobrevivencia y que para conjurarla mágicamente realiza rituales Podemos, dice: de ｦ･ｲｾｭ､［ｊﾡｬｴ＠ ｾＧｮ＠

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[ ... ] :son Forzar los matel"Íales, interpretar el conjunto del arte paleolítico figurativo como

e:r;:presión de conceptos acerca de la organización natural y sobrenatural del mundo [ ...ｾ＠ Lnlllludablemente sabían que el mundo animal y humano se dividía en mitades contraｊｬＧｉｾ［ＱＤ＠ ｾ＠ concebían que la unión de ambas regía la economía de los seres vivos. 7 Un.:Jl

l.a oolTIJcltpción del ('pensamiento dual» o bi-unidad del mundo y de la vida, como podemos, notar. que será también un rasgo cultural de Mesoamérica, está inscrito ya desde muy temprano en el desarrollo psíquico del hombre en la Prehistoria. A pru1tiur de alrededor de sesenta cuevas excavadas, Leroi-Gourhan llega a la conclusión de que el ane paleolítico expresa cierta [arma de religión primitiva en la que la representación ｾ Ｇ＠ lOs simbolos femeninos juegan el rol preponderante. Observa que era caractenstic:o que las figuras femeninas, y los símbolos asociados a su culto, se ubicaran en una posición centra] en las cámaras excavadas con relación a los símbolos masculinos y concluye que tanto las «Venus» como las figuritas híbridas de mujer y animal se relacionan con una forma I1.emprana de adoración a los poderes vivificantes representados en la Diosa. De manera que junto con la plimera noción del Yo en relación con los otros seres hUIDarJlOS. los animales y el resto de la naturaleza también debe haber surgido la consciencia ¿Ld pa\'oroso misterio de la vida que surge del cuerpo femenino. Para el hombre del Paleolítico. el fondo psicológico de esta idea provenia del sentimiento y reconocimi,elJJ[o de la mujer, especialmente durante sus periodos de preñez, como el centro de una fuerza mágica efectiva. las estatuillas femeninas del Paleolítico, el ocre y las conchas de los sepulcros lejos de ser objel.Os inconexos son las primeras manifestaciones de lo que sería una compleja r eligión ,cmtrada en el culto a la Diosa Madre como fuente regeneradora de todas las [onnas. de l •.¡da. Son la primera expresión detectable de una idea ritual eterna que ve en la mUljer la per;,rmificación del principio y continuación de la vida y su generación. Esta adoración de la Diosa sobrevivió hasta bien avanzados los periodos históricos. De tal manera que ¡puede decirse que en las primeras edades de la historia humana, el milagro }:la fuc17..éL mágica de la mujer fue una maravilla no menor a la del universo mismo. La", nrJlLalbles aportaciones de la arqueóloga de origen lituano, Marija Gimbutas, dedicada al estudio de las culturas prehistóricas euroasiáticas, vinieron a representar

7. I..:mi ·()t-edente del mismo e-slUrnto...t».,

f.IGlJIRA 6. Rgu rilla «muda:o Dlltlr\pllII,able al torso de Zohapilco o fragmento de figurilla sin boca de esta misma fase. Los o;ms; ')J la nariz están señalados por pastillaje formado una T.

r:ornadai de'

e . Niedeberger. Zohapilco .. .. p. 218

FIGURA 7. Cuerpos de fig • 0lI'}\'a l orma general muestra similitud con otras de la Fase Ajalpan Temjl\f2Jlla ilustradas por Mac N\eflSh ｉ ｾ｡ｴＮ＠ (1 970: 37). Tomada de Ch. Niedeberger. Zohapilco.... p. 218

24. la autora señala que los t'lI$g¡;:¡t: p;1iroc.ipales del periodo son la cohesión. una estructuración mayor del con· junto lIOdaJ. la nudeación y la permaoel'Jitii.1, territorial y quizá la consenración de recursos vegetales domésticos. Así tambim, una tendencia marcada !hacia ｩ｡ｊｾ ｺ｡｣ｩ￳ｮ＠ artesanal. diversificación, estandarización y buena manufacr:w:a ,lile los instrumen tos de :piedI:a _ liJa" así como la intensificación de relaciones comerciales regionales e ｩｮｴ･ｾｯ｡ｬｳＮ＠ La o bsidiana no ｾ＠ ｾ＠ de la zona. 2$. :La andesita Local constil1.llj.le la IIl1rt1nm.pal materia de trabajo de los artefactos tallados en piedra. las macronavaju CIIIl1IIItiruyeo un 22 % de ･ｾ Ｌ ｾ＠ .. E.I conjunto cerámico se caracteriza por una alta proporción de vasijas de ｰｾ＠ delgadas, con super6ru. blm, Ｌ ｾＮｊｬｉｩﾡ｡､＠ y pulida. La decoración de la cerámica adquiere una precisión ｾＺ＠ acanaladuras finas, deccr:ac!l'.Jl:¡ Uloal con impresión de ufia y decoración pintada con engobe rojo. la dewl':klf.m se encuentra por Jo gmer.atl m d interior de los cajetes sobre un fondo de color pardo de la pasta. o ･ｾｯ＠ por cocción ahuma:n.i.e.

26. JbCd., p. 257.

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FIGURA 8. Figurilla sin engobe con rasgos señalados por pastillaje e incisiones (izquierda) y fragmento de figurilla recubierta de engobe blanco y rojo con rasgos señalados con pastillaje e incisiones (derecha). Tomadas de Ch. Niedeberger, Zohapilco ... , p. 218

Es probable que la producción de estos recipientes antropomorfos y otros zoomorfos sirvieran de ofrendas votivas. Encontramos aquí representaciones de la Diosa sosteniendo sus pechos y en actitud de proporcionar el alimento natural y espiritual a los hombres. En otra figura coloca suavemente la mano que vemos sobre su vientre. En otras, su silueta se contornea de manera suave y delicada. A veces, su rostro se semeja al de un ave, su imagen se asocia también con una olla o recipientes para el agua, ella misma simulando la vasija como símbolo privilegiado de la feminidad. Aquí, como en otros lugares del mundo, el ser humano antiguo intentaba que la divinidad a la que adoraba le fuera propicia. La «taquigrafía» escultórica o abstracción modeladora, aparentemente irreflexiva y repetitiva, muestra en verdad la tradición conservadora con la que parece trabajar el escultor. Al parecer, cada cultura traduce sus creencias explicativas básicas en estructuras equivalentes, de manera que la creatividad sólo se expresa con sutiles variaciones de las normas prescritas socialmente. En la comprensión de su visión del mundo, resulta por lo tanto más importante examinar «lo convencional» o, mejor dicho, lo simbólicamente reconocido que las escasas y ligeras desviaciones de la norma; a través de estas expresiones artísticas, comprender la psique heredada y colectiva, más que la incUvidual.27 El tema como la repetición formal del estilo o «canon» aceptado por la colectividad, ayuda a adentrarnos en el significado simbólico de estas producciones. A partir de la Fase Ayotla, 1200-1000 a.c., 28 el sitio presenta indicios de olmequización, según Niedeberger se constata la presencia de tribus seminómadas llamadas 0127. Gimbutas, Dioses y Diosas ... , p. 32. 28. "El cultivo del maíz da origen a por lo menos 2 periodos anuales de actividad intensa: uno, para la siembra y luego la escarda de los campos, a principios de la temporada de lluvias; otro, al final de ésta, para la cosecha. Los restos botánicos y los testimonios artefactuales indican que, a partir de 1400-1300 a.C. , esos ritmos agrarios específicos adquieren un peso determinante en la vida de las comunidades» (Niedeberger, Zohapilco ... , p. 260). «La sociedad de Ayotla está caracterizada por la existencia de una agrupamiento territorial específico, la capital [...], que ejerce una influencia politica, religiosa y económica sobre una constelación de comunidades aldeanas periféricas. En la capital, disminuye e! control social basado en los sistemas de parentesco y aumenta el control social de origen politico. La capital representa, en fin, el marco de actividades periódicas en las que participa e! conjunto de la población regional». Según un estudio de A. Kirby (1973), citado por la autora, los impulsos para aumentar la producción agraria son de orden social. De manera que el estudio polinico de! nivel Ayotla y los testimonios de sistemas más eficientes de adquisición de recursos faunísticos no se explican sólo por el sensible crecimiento demográfico, sino que, a decir de Niedeberger, «requieren también de la existencia de un poder central, responsable de la cohesión, de las motivaciones y del dinamismo del conjunto social •.

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mecas. que como veremos jugarán un papel definitorio en el área. En la Fase Ayotla. Niedeberger destaca tres rasgos: 1. El trabajo y grabado en la cerámica del sitio. que proporciona temas recurrentes asociados a la fertilidad tales como rombos. motivos en U. en coma. cruz de San Andrés. garras. ojos. cabezas con hendidura frontal estilizada. «El manejo. en un contexto social amplio. de un sistema de explicación de la naturaleza y de la sociedad. a través de una red compleja y precisa de símbolos». 2. Prácticas y ritos colectivos ligados a un sistema mítico y conjunto de creencias de las que poco conocemos. Frecuente presencia en Tlapacoya de figurillas revestidas de ornamentos inusitados y símbolos indumentarios que reflejan la disparidad de las funciones y status así como los indicios de una compleja estructura social: cintas en los tobillos y muñecas. especies de delantal; artefactos pesados a la altura de la cintura. provistos de un objeto circular con depresión central; grandes orejeras; tocados imponentes; y. a veces. máscaras o pectorales antropomorfos; algunos autores han interpretado a esas figurillas como jugadores de pelota. Si esto fuera así. se registra ya la presencia del juego sagrado que se desarrolla en Mesoamérica -el llamado posteriormente tlachti. en nahua-. con sus implicaciones en la vida social y político-religiosa. Al parecer. se registra también la atracción de montañas provistas de grutas y manantiales. por ejemplo en Tlapacoya. como sitios sagrados. 3. El desarrollo de actividades técnicas altamente especializadas. en el marco de un trabajo artesanal. Alfarería de uso no domestico. lapidaria. cestería. preparación de pigmentos. manufactura de artefactos. como sellos. orejeras. figuras antropomorfas y zoomorfas y el trabajo en madera.

FIGURA 9. Figurillas. Fase Ayotla. Tomadas de Ch. Niedeberger. Zohapilco.. .. p. 221

FIGURA 10. Figurillas. Fase Ayotla. Tomadas de Ch. Niedeberger. Zohapilco ...• p. 224

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FIGURA 11. Figurillas. Frecuencia máxima Ayotla. Niveles Ayotla-Manantllall. Tomadas de Ch. Niedeberger, Zohapilco" .. p. 224

FIGURA 12. Cabecitas correspondientes al Nive Ayotla-Mananlial. Tomada de Ch. Niedeberger, Zohapiloo.... , p. 225

FIGURA 13. Cabecitas correspondientes al N'vel Ayotla·Manan,tial. Tomada de Ch. Niedeberger, Zohapilco.. _, p . 225

FIGURA 14. Fragmentos de figurillas correspondientes a los. ¡veles ａｾｬｏ Tomadas de Ch. Niedeberger, Zohapl1co._, p. 225

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En eSb;;\. ｦｩｾ＠ '. pareciera como si frente a la presencia olmeca, la costumbre local afirmara.. t11Rll :anayor claridad el asombro del antiguo habitante de la zona frente a los misterios lit'" lo femenino. En la producción de estas figurillas, además de las amplias caderas y II ｾ｜､ｬ｣ｧ｡ｺ ､｡＠ y flexible cintura de las figuras, se advierte un cuidadoso esmero en los típk pernados que serán uno de los rasgos de las figuras de Tlatilco, otro de los sitios pri\ilegü,ld!os de culto a la Diosa. Aunque como afirma Niedeberger se podrian advertir rns¡goo de diferenciación social, lo cierto es que en la mayoria de las piezas femeninas que Id .t aca, se advierte más bien el rasgo de una conciencia en la que la norma era todavía la adO'lración a una Diosa joven, bella y corporalmente madura a la vez. Así p liJl.e . ,e n la fase Ayotla, el crecimiento económico, la especialización artesanal, el modo d,e agrupamiento ter.ritorial, los temas y símbolos de la iconografía, se ligan con una fuert,e integración y jerarquización del organismo social, paralelo a un conjunto de cree.llci riguroso y elaborado, conocido como «olmeca» y que funciona ya en varias zona geográficas entre 1200 y 900 a.C. A partir de este momento, el nuevo patrón culttrnJ¡] imprime su sello sobre las fases siguientes del sitio. 29 En la fa.s¡e Manantial (1000-800 a.c.), Zohapilco alcanza su crecimiento demográfico má.'llino y presenta una mayor nucleación de la población. Funcionamiento aldeano regional die economía predominantemente agraria, en el que la isla o península de Tlapacoya es siempre un foco centrípeto, "un centro de actividades y ｪｵ･ｧｯｾ＠ colectivos periódicos." Son numerosas l as representaciones de acróbatas. Los jugadores de pelota no se idenoocan como los d e Ayoda por un código indumentario hierático, sirio sólo por las cintas. qu e llevan en las muñecas y tobillos. El arte ritual, tal como aparece en el inventario cerámico, reprodu ce ciertos temas iconográficos fundamentales de Ayotla, pero en forma «más flexible y difusa». También es importante destacar que según Grove (1 972), uno de los «temas recurrentes, relacionados con los ritos de renuevo agrario, es el de la cabeza con hendidura frontal, con motivos vegetales brotantes ... »,3o que se enouentran también entre los olmecas.

FIGURA 15. Jugador. Tomada de Ch. Niedeberger, Zohapilco .. ., p. 229

29. AAJll'lqIM lo discutiremos más adelante conviene tener en cu enta que Niedeberger; más que hablar de un proceso ellJl¡¡ru;i,-o de olmeqtti zación en la zona, como suele hacerse, se inclina por la hipótesis de u na fertilización espon tánea .,«a en diversos lugares de la cuenca. Es decir, de una genninación de elementos y grupos olrnecas integrado!l t#'1 Ｎｉ ｾ＠ poblaciones oriundas en diferentes lugares e intercomunicados por un creciente intercambio y emparen1.arnie'lfl/o entre las distintas regiones, a modo de inmigrados y rnigrantes que gen eralizan costumbres olmemedida en que las van gestando. cas en la. ｭｩｾｉｔﾡＺＧ＠ 30. IIJ(r!, ｊｾ Ｂ＠ 271 .

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FIGURA 16. Cabezas con peinados de formas vegetales. Tomadas de Ch. Niedeberger. Zohapilco...• p. 229

FIGURA 17. Cuerpo de figurilla no identificada de la zona de Zohapilco. Tomada de Ch. Niedeberger. Zohapilco ... . p. 218

Ninguna duda cabe de las transformaciones de la vida en este periodo. ligadas tanto al desarrollo de la agricultura como a la presencia de los nuevos grupos cuasi-nómadas. Las fases de Zacatenco 1 y TI (800-700 a.e.) representan, finalmente, el último periodo de ocupación importante del sitio. La fase Ticomán, hacia el año 400 a.c., no es «más que un reflejo intermitente y nítidamente marginal del sistema cultural Formativo final de Tlapacoya».31 Estas fases se caracterizan por una relativa aridez en la zona. de manera que las especies arboreas de pinos, encinos y alisos han desaparecido prácticamente. La regresión del lago y el aumento en la proporción de plantas xerofíticas señalan una cierta aridez del paisaje en estos niveles. Hacia el final de Zacatenco n, en el sitio de Zohapilco, es sensible la disminución de la población agraria. Por lo demás, la notable «sofisticación» o variación en las posturas sedantes, dinámicas o cargando al crío, etc. -así como los tocados y ornamentos de las figurillas femeninas del período muestran ya el punto oscilante en el umbral donde los módulos plásticos locales pueden ser vistos como matrices de las formas olmecas y viceversa. Así, algunas de las recreaciones escultóricas de lo femenino posteriormente serán encamadas por figurillas masculinas. 31. Niedeberger. ZOhapilco .... p . 279.

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FIGURA 18. Cuerpo de figurilla no identificada de la zona de Zohapilco. Tomada de Ch. Niedeberger. Zohapilco .... p. 218

FIGURA 19. Fragmentos de cuerpos de figurillas no identificadas de la zona de Zohapilco. Tomadas de Ch. Niedeberger. Zohapilco ...• p. 218

FIGURA 20. Fragmento de una figurilla no identificada vista de frente y de perfil de la zona de Zohapilco. Tomada de Ch. Niedeberger. Zohapilco ...• p. 218

FIGURA 21 . Fragmentos de cuerpos de figurillas no identificados de la zona de Zohapilco. Tomadas de Ch. Niedeberger. ZohapilCO...• p. 218

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El extraordinario conjunto del trabajo exploratorio de Níedeberger en ｾＺ［ﾡ Ｎ＠ ;I';,fN"IIa, ·eltli síntesis, permite a nuestro parecer, suponer entre los primeros ｭ･ｳｯ｡ ･ｲｩ｣｡ﾡｭｉｦｾ＠ ｾｉ Ｌ＠ fP'l7i,;,ivalecimiento de un culto centrado en el misterio de la fertilidad y la ｧ･ ｮ･ｲｾ ｩ ､＼ｬＧｊ Ｎ＠ die .l a Diosa, gestándose al menos cinco milenios antes de nuestra era.32 Si bien no lfi!1I1Joo:ruk:amas la abundancia de material relativa a esta hipótesis, como sí es el caso die Ｇｦｅｉｗｩｾｰ＼ｊ＠ '!l Oriente Medio, lo cierto es que a partir de los materiales recogidos es posible, ,C(:IffJ. ｢｡ｾ＠ e#lI un trabajo comparativo, hablar del desarrollo de una conciencia matricial ｳ･ｾｪ｡ｬｊｴＡＮ＠ en los tres continentes, pues no son aquí sólo las diferencias lo que nos importa ｭＮＳﾡｉｊＧ Ｌ ｾｲＮ＠ :fJÍÍrno· las profundas semejanzas en la psique del hombre alrededor de un culto oorm.II./JlljJtario. ,! \ través de estas esculturas en miniatura, el hombre ponía de manifiesto su COrnnTllf'xií.ón, UIm sentimiento frente a la fuerza de la vida que lo envolvía y lo sobrepasaba Los habitantes del Altiplano no eran los pobladores primitivos de un incípíenrJl.e Nroliítico, su estabilidad agricola era considerable, tal y como lo muestran el aumento Ｌ ･ｉｊ Ｇ ｾ＠ ño y cantidad del polen Zea y la explotación eficiente del valle, de sus rectll"S06 siílh.1fSI1:ri'es.• lacustres, perennes y estacionales. La tecnología de la cerámica y la piedra li1eP..:aJba.m¡ wn,bién un ritmo pausado de desarrollo, de manera que en la fase Zohapilco esnaba ｾｉ Ｇ Ｚ｡＠ ro '1l!ISO' el modelaje y el cocimiento de la arcilla. Se advierte incluso el. funcionamienliO de lJ.IJJ2l rrred inter-regional de contactos atestiguado por la adquisición dírecta o el intercam'biío ,de materias primas tales como la obsidiana, desde cuatro milenios antes de nuestlrai :r&:a. iEslJ.e impulso cultural, sin embargo, fue transformado por la i.:nfil.tración m ás ｾｊｴ･＠ de antepasados seminómadas, que irrumpieron en la zona y dieron un giro a su hisllmoia.

2. Tlatilco y el culto a la Diosa de la Vida y de la Muerte Tlatilco, «El lugar donde hay cosas ocultas », se alza sobre una de las r'egDollll!fS más vastas,. naturalmente más ricas, geográfica y biológicamen te, del Altiplano Oe:rm.tJraJ de México, situado sobre un fértil abanico aluvial formado por tres ríos, tos 1!)I.IIam::.s.. Hondo y Totolica. 33 Es de imaginar cómo las terrazas fluviales, formadas [JJICli1f" es1t05 '1:res rios, representaron un medio propicio para la agricultura y para la genernciiól!IJ dle·lJlI]¡a amplia reserva de animales y frutos silvestres. 34 El Río Hondo y sus ramales suministraban algunos.productos alimentidilllS,. aloa.... tecía del agua necesaria para la subsistencia y era un medio para la na:\l'eg;¡¡¡crof1JJ.La. vegetación y la fauna eran de un carácter distinto al actual, los registros aiI1l:J¡\lIooRl!..l@ioos muestran huesos de venado y la existencia de aves acuáticas. así como ｲ･ｰＺＱｓﾡｦ Ｚ ｉＡｊﾡｴｬＮｾ｣ｏﾭ nes cerámicas de jabalíes, armadillos, tlacuaches, guajolote ilvestre, oso_ ,.ilrJ.]Jl. " OOIlllejos, peces, patos y tortugas. Algunas materias primas como la obsidiana, la piedra volcánica ) ' !a il'llItlJ . :n1l terM. ｨｴＧＮｊＩﾡ［ Ｚｮ ｾ ［＠ iflI'.'il1f1l1ibijit.'lt fáciles de obtener en los alrededores del sitio. Esto y la fertilidad de ｬｯｳ que los tlatilquenses se convirtieran en una comunidad próspera y aut IllI!b.kia:'Jllit·.,;, :su economía mixta estaba basada tanto en el cultivo del maíz. como en la ｣｡ｺﾡ Ｚ ｾ ｊ ｊＮ［ＺＧＩﾡ＠ ｾＩﾡ ［＠ b 32 .• EI estudio del sitio de Zohapilco y el análisis de los testimonios Al1d'nctuales y no ｡ｮｾｬＮＱＡｭ Ｎｾ＠ ｾＬ ＮＧ Ｇ ＧｾｨＩﾡＮ ＧＱ｜ＩｉｩｊｬＮ＾［ｾ＠ en sus playas fósiles proporcionan documentos significativos sobre el runci.'lI!1llJl1iento y la e\'!!l! Ｎｉ Ｌ ＬｾＨｨ Ｎ ｾ＠ wn :Ji: cultural regional a lo largo de los 5 núlenios que preceden a nuestra era. ( iedeberger, Zoltaptlb:, _ 11. 33. Las primeras exploraciones en Tlatilco fueron dirigidas por el ｡Ｎｲｱｕｉｾ＠ Román Piñn. C1!wm•.Ｚ ｾ Ｇ ｖｍｬｾ Ｎ ｉｩＧＴＢ｜＠ 1947 y se continuaron hasta 1955. Para el informe de estas exploraciones ｾ＠ .3:1' Piña Chan, 11o . ＢＮｾ＠ 34. Véase López Austin y López Luján. El pasado .... p. 15.

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