Los escritos sagrados en las religiones del mundo 8433021125

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LOS ESCRITOS SAGRADOS EN LAS RELIGIONES DEL MUNDO

HAROLD COWARD (ED.)

LOS ESCRITOS SAGRADOS EN LAS RELIGIONES DEL MUNDO

DESCLÉE DE BROUWER BILBAO

Título original: Experiencing scripture in word religions. © 2000 Orbis Books, Maryknoll, N.Y., USA Traducción:

Patricia Alonso Vicente

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2006 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.edesclee.com [email protected]

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Impreso en España - Printed in Spain ISBN: 84-330-2112-5 Depósito Legal: BI-2901/06 Impresión: RGM, S.A. - Bilbao

ÍNDICE

PREFACIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 INTRODUCCIÓN – Harold Coward . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 La fuerza espiritual de los textos sagrados orales . . . . . . 13 La vida contemporánea y la Palabra sagrada . . . . . . . . . . 19 1. EL JUDAÍSMO – Eliezer Segal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hillel y las dos Torás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una historia de dos fiestas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los fariseos, los saduceos y las tradiciones ancestrales . Los calendarios lunar y solar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El midrás: la tradición oral interpreta la escrita . . . . . . . Las escrituras en la sinagoga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Torá en la vida cotidiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretar los mandamientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eternamente nueva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. NATURALEZA Y FUNCIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA ORAL Y ESCRITA PARA EL CREYENTE CRISTIANO – Wayne O. McCready . . . . . . . . . . . . . . . . . . La sagrada escritura y el cristianismo. Introducción . . . Características de los escritos sagrados . . . . . . . . . . . . . . La sagrada escritura, los orígenes del cristianismo y su desarrollo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los orígenes del cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Antiguo Testamento y el creyente cristiano . . . . . . .

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Retorno al Nuevo Testamento y a los orígenes del cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Nuevo Testamento y el creyente cristiano . . . . . . . . La sagrada escritura y las tradiciones monásticas . . . Los sermones, la liturgia, la arquitectura y el arte . . . La sagrada escritura, la Reforma protestante y el cristianismo moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. EL CORÁN – Hanna Kassis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La revelación y el mensajero: “Di: ...‘Este Corán me ha sido revelado para que, por él, os advierta’ ” (6, 19) . . . . Comunicar el mensaje: “¡Enviado! Comunica la revelación que has recibido de tu Señor” (5, 67) . . . . . . . El lenguaje del Corán: “La hemos revelado como Corán árabe” (12,2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Estructura: “Una Escritura cuyas aleyas han sido hechas unívocas y, luego, explicadas detalladamente” (11, 1) . . . El canon del Corán: “¡Sí, es un Corán glorioso, en una tabla bien guardada” (85, 21-22) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – n: “Una Escritura La “Vulgata”. La recensión de Utma que se te ha revelado –¡no te apures por ella!–, para que adviertas por ella, y como amonestación para los creyentes” (7, 2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El uso litúrgico del Corán: “Aquellos a quienes hemos dado la Escritura y la leen como debe ser leída” (2, 121)

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4. EL HINDUISMO – Anantanand Rambachan . . . . . . . . . . 99 La moksa: La meta más elevada de la vida humana . . . . 100 La artha, el ka–ma y el dharma como metas secundarias 101 La moksa como liberación de la avidya– . . . . . . . . . . . . 101 La moksa como liberación del karma y del samsa–ra . . 102 Los textos sagrados orales y escritos . . . . . . . . . . . . . . . . 103 S´ruti y smrti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Los Vedas como s´ruti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Los cuatro Vedas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 La autoridad de los Vedas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Los seis Veda–ngas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Smrti: Los escritos sagrados memorizados . . . . . . . . . . . 109 Los Itiha–sa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

ÍNDICE

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El Ra–ma–yana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Los Pura–nas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 – Los Agamas y los Tantras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 La literatura sagrada en las lenguas vernáculas . . . . . 113 La experiencia de los escritos sagrados en la vida del creyente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Memorización y repetición de los escritos sagrados . . 114 El uso de los escritos sagrados en el ritual . . . . . . . . . 116 El uso de los escritos sagrados para la japa . . . . . . . . . 117 El uso de los escritos sagrados como fuente válida de conocimiento (Prama–na) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Pu–rva Mi–ma–msa– y Uttara Mi–ma–msa– . . . . . . . . . . . . . . . 119 El Ra–ma–yana como li–la– (obra teatral) . . . . . . . . . . . . . . 123 El Ra–ma–yana como katha– . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 El Ra–ma–yana como obra televisiva . . . . . . . . . . . . . . . . 125 5. EL SIJISMO – Harjot Oberoi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 La “tradición olvidada” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Estructura y lenguaje del Gurú Granth Sahib . . . . . . . . . 138 El poder de la palabra revelada en la tradición sij . . . . . 140 Etnografía de los rites de passage y el texto sagrado . . . . 147 Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 6. EL DILEMA DE LA EXPRESIÓN AUTORIZADA EN EL BUDISMO – Eva K. Neumaier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 El dilema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 ¿Qué es el budismo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Los orígenes: El Buda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 El dharma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 La “palabra del Buda” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Los cánones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Los escritos sagrados arraigados en la tradición oral . 176 La multiplicidad del dharma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 La palabra del Buda como silencio . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 Negación de un dharma que se puede enseñar . . . . . . 180 La gran perfección: el atiyoga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 El budismo ch’an / zen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Consideraciones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 LOS AUTORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

PREFACIO

Los capítulos de este libro se desarrollaron a partir de las conferencias pronunciadas en el Programa anual de Conferenciantes Distinguidos organizado por el Centro de Estudios de la Religión y la Sociedad y copatrocinado por el Departamento de Estudios Continuos de la Universidad de Victoria. El Centro de Estudios de la Religión y la Sociedad fue creado en la Universidad de Victoria en 1991 para fomentar el estudio, en el ámbito académico, de la religión en relación con las ciencias, la ética, el desarrollo social y económico y otros aspectos de la cultura. El objetivo principal consiste en fomentar el diálogo entre la religión y esos otros aspectos de la experiencia humana. El Centro tiene un compromiso básico con el pluralismo y persigue un amplio abanico de intereses en el campo de la investigación que no se limitan a ninguna época, ningún lugar, ninguna religión y ninguna cultura concretos. Personifica la interpretación de que las tradiciones religiosas han formado la realidad y la experiencia humanas y son el objeto adecuado de una investigación creativa y rigurosa, bien desde una perspectiva disciplinar, bien desde una perspectiva interdisciplinar. Todos los años, el Centro invita a destacados académicos de diferentes religiones a hablar sobre un tema común desde la perspectiva de sus propias tradiciones. El Programa de Conferenciantes Distinguidos de 1999, sobre los textos sagrados orales y escritos en las religiones del mundo, suscitó una respuesta tan favorable y positiva por parte del público que se ampliaron y revisaron las conferencias para publicarlas como libro.

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Debo dar las gracias a la administradora del Centro, Ludgard De Decker, por preparar tan cuidadosamente el original. Como siempre, ha sido un placer trabajar con William Burrows y su equipo de Orbis Books en la publicación de este volumen. Harold Coward Director Centro de Estudios de la Religión y la Sociedad Universidad de Victoria Victoria, British Columbia, Canadá

INTRODUCCIÓN Harold Coward

En todas las religiones, la palabra de los escritos sagrados se ve como un medio de revelación o realización de lo Divino. Sin embargo, esta fuerza espiritual de la palabra se sitúa casi siempre en la forma oral más que en la escrita de los textos sagrados. El sonido hablado evoca eficazmente lo Divino. La palabra escrita, cuando se lee en silencio, puede compartir parte de esta fuerza si la lectura silenciosa se traduce en la escucha mental de las palabras que se están diciendo. Una lectura de las palabras con propósitos analíticos intelectuales, con poca o ninguna resonancia oral en la mente, parece no llevarnos a lo Divino. Pero a través de la unión o la comunión con lo Divino nuestra conciencia se transforma y se lleva a cabo la experiencia religiosa más profunda. La fuerza espiritual de los textos sagrados orales De las palabras habladas, algunas parecen tener más poder evocador que otras. Los escritos sagrados poéticos son más impactantes que los escritos sagrados en prosa. En el hinduismo, por ejemplo, los principales escritos sagrados son los himnos védicos, que toman la forma de poemas hablados por los rsis o videntes. La posterior prosa de los Brahmanas y los Upanisades sirve para hacer la exégesis de las intuiciones básicas contenidas en los poemas védicos. En la práctica ritual y piadosa se salmodian las palabras poéticas de los Vedas. De los escritos sagrados hindúes secundarios (smrti), se aprenden de memoria en la infancia la poesía épica del Bhagavad Gita y del Ramayana junto con los poemas de los poetas-

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santos, como Manikkavacakar, en el sur, y Kabir, en el norte, y se cantan piadosamente a lo largo de la vida. Esta lectura oral de la poesía de los escritos sagrados puede tomar la forma de salmodia individual, como en las oraciones de la mañana o de la noche, o de cantos en grupo de los poemas, como los kirtan. En la salmodia se subraya el correcto uso del acento, del compás y de la melodía, de modo que la forma hablada “coincida con” o evoque la Palabra divina de la que es una resonancia terrena. A causa de esta resonancia que se percibe entre el sonido que se emite y lo Trascendente, la práctica hindú prescribe la repetición de la salmodia. Se ve una correspondencia directa entre las vibraciones físicas de la extraordinaria salmodia y las vibraciones numinosas de lo Trascendente. Cuanto más se repiten las vibraciones físicas de la salmodia expresada, más fuerza Trascendente se evoca en la experiencia hasta que nuestra conciencia es purificada y transformada. Este principio se encuentra tras la práctica de la salmodia repetida de mantras o versos de los escritos sagrados en el hinduismo. Una descripción técnica de este proceso de purificación se ofrece en The Yoga-system of Pantanjali.1 Se considera que palabras simbólicas especiales de los escritos sagrados, como OM, poseen una fuerza particular. Se dice que son las “formas iniciadoras” o sonidos fundamentales de los que surgen todos los demás. Por lo tanto, se considera que las salmodias como OM incluyen simbólicamente dentro de sí mismas, de forma potencial, todos los demás sonidos de los escritos sagrados. La repetición de OM proporciona una técnica “abreviada” de salmodia de todos los escritos sagrados en una sílaba. Se considera que la vibración producida al cantar OM corresponde a la manifestación primordial de Daivi Va–k, la Palabra divina, en su descenso desde el reino Divino hasta el humano. En la tradición sij, la salmodia piadosa de Na–m cumple una función similar. El budismo comparte con el hinduismo esta noción de la recitación oral de los escritos sagrados como acto santificador y sacramental.2 Aunque la memorización de un texto es un requisito pre1. The Yoga-system of Pantanjali, trad. J. H. Woods, Harvard Oriental Series, vol. 17, Delhi, Motilal Banarsidass, 1966, 1, 27-28; 42-44 y 11, 32. 2. Joseph Kitagawa, “Some Remarks on the Study of Sacred Texts”, en The Critical Study of Sacred Texts, ed. Wendy Doniger O’Flaherty, Berkeley, Religious Studies Series, 1979, 235.

INTRODUCCIÓN

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vio importante, no es el aspecto más importante de la práctica oral. Lo que resulta crucial es el modo de percepción diferente que implica la interpretación oral de los escritos sagrados. Al salmodiar o escuchar las palabras rítmicas de un texto sagrado, se renuevan y refuerzan la enseñanza e inspiración en las palabras. En el budismo tibetano, por ejemplo, la salmodia de las sílabas tántricas OM MA NE PA ME HUM acompañada de gestos rituales hace posible que los monjes sientan la evocación en armónicos de la interdependencia del universo, significado que se puede decir simbólicamente en los sonidos salmodiados y en los gestos, pero no explícitamente. La evocación de los armónicos simbólicos es la más poderosa en virtud del hecho de que los monjes no salmodian las sílabas tántricas en un tono monocorde sino en acordes, y en realidad todos los monjes cantan un acorde de re mayor, Re-Fa#La, simultáneamente.3 Sentir en nuestra propia laringe la experiencia de la resonancia del acorde que se canta produce fuertes sensaciones numinosas en todo nuestro ser. En el budismo Jodo Shinshu la salmodia ritual es el principal medio de práctica espiritual. Al considerar que el estudio racional de los textos budistas no era útil, Shinran, fundador del Jodo Shinshu, enseñó a sus discípulos que una salmodia sincera del nembutsu (“Namu Amida Buda”) era el medio por el que se podía alcanzar la iluminación. Aunque el significado racional de la salmodia puede ser “me entrego al buda Amida”, la experiencia existencial de unión con el buda Amida se logra a través de la fuerza de la salmodia para suscitar procesos emocionales, intuitivos y cargados de recuerdo. Como dice un sacerdote budista: “La salmodia tiene la función de estructurar el espacio espiritual: su sonido, el olor del incienso, el acto de juntar las manos, todo esto, a través de la experiencia repetida, se hace previsible e induce lo espiritual”.4 Shinran instaba a sus discípulos a salmodiar el nembutsu en voz alta, más que a hacerlo interiormente, si se quería sentir toda su fuerza espiritual. 3. Véase la película “Requiem for a Faith”, de Huston Smith, Cos Cob, Conn., Hartley Film Foundation, 1986. 4. David J. Goa y Harold G. Coward, “Sacred Ritual, Sacred Language: Jodo Shinshu Religious Forms in Transition”, Studies in Religion, 12, 1983, 363-79.

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La tradición budista, siguiendo la práctica hindú, siempre ha usado la salmodia oral (tanto en grupo como individual) como recurso para grabar los escritos sagrados en la conciencia en ciernes del niño pequeño. Primero, se memorizan los escritos sagrados por medio de la repetición en voz alta después del profesor y sólo entonces se estudia de forma analítica para hallar su significado racional. Pero el estudio académico discursivo siempre tiene una importancia secundaria, puesto que el conocimiento de lo Trascendente nunca puede ser totalmente captado y comunicado con palabras. La transformación espiritual tiene lugar a través de la acción continua de las palabras memorizadas, que se han convertido en parte de la estructura misma de la conciencia, más que a través del estudio intelectual. La fuerza poética de las palabras para señalar más allá de sí mismas y resonar intensamente con lo Trascendente influye de manera muy importante en la transformación religiosa de la conciencia. Además, la presencia permanente de los escritos sagrados memorizados dentro de la conciencia los pone constantemente a disposición para orientar, inspirar y consolar en los momentos de crisis de la vida. En el sijismo se considera que los escritos sagrados, el AdiGranth, son el gurú o maestro vivo que orienta diariamente en respuesta a los problemas desconcertantes de la vida. Con la práctica ritual de la vak lao, seguir los consejos de la palabra, los sijs buscan orientación en sus escritos sagrados igual que se buscaría en un gurú vivo. Igual que un gurú escogería la parte correcta de la verdad de Dios a través del conocimiento divino de la situación actual para tratar ese problema, así la inspiración divina actúa a través de un ritual en el que el sacerdote (o el devoto) abre el texto del Adi-Granth al azar y comienza a leer desde el primer verso de la página de la izquierda. Esta palabra, cuando se dice, es recibida por el devoto como la voluntad o el mandamiento de Dios para ese momento, ese día o esa situación en la vida. La vak lao tiene lugar en todas las ceremonias religiosas, en las oraciones individuales diarias, en el Amrit o ceremonia de iniciación (acceso al uso del turbante y de otros símbolos sagrados), al poner el nombre a los hijos, en el matrimonio y en la muerte. Para los sijs es el medio esencial de transformación espiritual.

INTRODUCCIÓN

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El judaísmo subraya el aprendizaje temprano de las palabras de las escrituras y su repetición ritual a lo largo de la vida. Se enseña el shemá a los niños a edad temprana y toda la familia lo salmodia por la mañana y por la noche. La enseñanza primaria que la comunidad proporciona a los niños se dedica ampliamente al aprendizaje de la lengua sagrada hebrea y a capacitarse para leer en público la Torá escrita. Hacerlo requiere casi saberse el texto de memoria, dado que el texto de la Torá de la sinagoga no está puntuado (por ejemplo, no tiene vocales) y que en los primeros textos las consonantes no eran separadas en palabras. Así, para leer correctamente el texto, se requiere un conocimiento previo de lo que dice para poder separar correctamente las letras en palabras y frases insertando las vocales adecuadas.5 Además de aprender a leer la Torá escrita en la escuela primaria judía, los alumnos pasaban luego a la escuela avanzada, en la que se enseñaba la Torá oral. Incluso en las Yeshivas o escuelas, tradicionalmente se estudiaban las escrituras salmodiando las palabras en grupo para que arraigaran profundamente en la conciencia de los alumnos. Una vez terminada la memorización básica de los textos escritos y orales, comenzaba la exégesis, también en forma de conversación oral entre el profesor y los alumnos. Parece que Jesús y sus apóstoles, que crecieron como judíos dentro de comunidades judías, siguieron una práctica oral similar. Durante los primeros decenios, la norma de la práctica cristiana fue la memorización temprana de la Torá escrita junto con las tradiciones orales de las enseñanzas y los hechos de Jesús. Ni siquiera cuando las enseñanzas de Jesús fueron puestas por escrito en los evangelios entre 60 y 100 d. C. fue para que se leyeran como libros en estudio individual, como se hace habitualmente hoy. Más bien, al igual que las cartas de Pablo y el Apocalipsis de Juan, fueron escritos como textos para ser leídos en el culto público. Como la Torá o el Antiguo Testamento, eran leídos por oradores especializados ante todos los fieles. Al oír y recordar repetidas veces las palabras orales de las escrituras, éstas arraigaban profundamente en la psique tanto de los niños como de los adultos. 5. “Torá, Reading of”, Encyclopedia Judaica, Nueva York, Macmillan, 1971-72, 1254.

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El islam no sólo adoptó la tradición de la memorización y la repetición orales de los escritos sagrados, sino que incluso reivindicó la palabra hablada con más rigor e intensidad todavía. Ciertamente, en el islamismo se dice que el mérito espiritual se mide por la perfección del conocimiento oral de los escritos sagrados. Según la tradición, el día de la resurrección todos serán invitados a levantarse y recitar el Corán. Por cada versículo recitado correctamente, la persona asciende una posición en el mérito celestial. Si se puede recitar todo el texto, se dice que el devoto es como un profeta y participa de las recompensas de la vida eterna en el paraíso.6 Dios exigió a Mahoma la memorización del Corán y su posterior recitación, que constituyen de la misma manera la aspiración de todo musulmán piadoso. Así, una recitación completa del Corán supone un mérito espiritual y es un momento de celebración. El Corán memorizado es el compañero y guía fiel que hace posible que el musulmán viaje por esta vida y hacia el más allá. Por toda su fuerza, el Corán se recita según varias tradiciones de salmodia musical que tratan de mostrar aún más la incomparable belleza de las palabras compuestas por Dios. Se considera que la verdad de las palabras se confirma por la belleza estética de la forma y del sonido poéticos del Corán árabe salmodiado melodiosamente, que, se afirma, sobrepasa todas las demás experiencias de poesía, secular o sagrada. Pero para experimentar completamente esa belleza es imprescindible que el oyente ya conozca el texto, del mismo modo que la experiencia total de una fuga de Bach requiere un conocimiento total que sólo se puede desarrollar a partir de su escucha y su interpretación repetidas. Igual que una interpretación así de la fuga se debe realizar sin partitura musical para que no haya nada entre el intérprete y la música, permitiendo que el artista se ensimisme totalmente con ella, así la experiencia total de vivir la vida en los escritos sagrados requiere saber el texto de memoria para poder confundirse con él.

6. Mahmoud Ayoub, The Qur’a–n and Its Interpreters, Albany, N.Y., State University of New York Press, 1984, 1, 8-11.

INTRODUCCIÓN

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La vida contemporánea y la palabra sagrada Aprender los escritos sagrados de memoria cuando se es joven y después salmodiarlos repetidamente a lo largo de la vida adulta son requisitos incorporados en las seis principales religiones examinadas. Cuando se cumplen, estos requisitos confieren a las palabras de los escritos sagrados poder para cambiar la vida. Es raro que hoy nuestra pedagogía, dentro de la religión moderna y dentro de nuestros planes de estudio escolares, se haya desplazado en la dirección opuesta. Aunque estamos de acuerdo con los profesores de música en que nuestros hijos necesitan aprender las obras de memoria para dominar completamente la música, al menos en el occidente moderno hemos cedido el paso a enfoques educativos que han renunciado a la necesidad de memorización y se conforman con las habilidades literarias de ser capaces de encontrar la Biblia en la biblioteca, utilizar el índice y tener algún conocimiento de sus fuentes literarias y del contexto sociocultural que reflejan. El conocimiento descriptivo de los escritos sagrados, más que la relación íntima con ellos se ha convertido demasiado a menudo en el estándar aceptado para su estudio. En este contexto moderno se emplea frecuentemente más tiempo en leer sobre los escritos sagrados que en su lectura de primera mano, de donde resulta que no se puede esperar que sean memorizados. Como consecuencia, para la mayoría de los modernos, los escritos sagrados han dejado de ser el compañero que guía su vida y que reside en las capas más profundas de la conciencia, influyendo en nosotros incluso cuando no somos conscientes de su presencia. En lugar de eso, se han convertido en un objeto literario que estudiar y analizar junto con los demás textos literarios que poseemos. No sólo los hemos perdido como fuente fundamental de nuestro pensamiento y comportamiento individuales, sino que ya no cumplen la función de línea de referencia de nuestra conciencia colectiva o comunitaria. Hemos reconocido que resulta importante enseñar a nuestros hijos música clásica por medio de duras horas de práctica y a menudo contra sus propios deseos. Como padres, hemos insistido en tal formación, convencidos de que es imprescindible si queremos que nuestros hijos participen de la música que hemos recibido como parte importante de nues-

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tra cultura, la disfruten y la valoren. Pero como padres y profesores hemos renunciado a los mismos requisitos para enseñar a nuestros hijos los escritos sagrados, aunque a lo largo de la historia de nuestras tradiciones religiosas la inmersión profunda en ellos haya sido la fuente fundacional de la experiencia religiosa. Aunque obviamente estos comentarios se aplican a la experiencia cristiana occidental moderna (especialmente la protestante), se puede ver que a las demás religiones les está pasando lo mismo cuando se encuentran con el reto de tener que vivir dentro del contexto de la modernidad. En el Egipto islámico, por ejemplo, los profesores musulmanes se alarmaron ante la decreciente memorización del Corán oral por parte de los niños pequeños y la disminución del número de buenos profesores y recitadores. En respuesta, se inició un proyecto para grabar el Corán salmodiado en discos de audio como modo de preservar el texto oral y con la esperanza de que esta grabación fuera utilizada por los musulmanes de todo el mundo en la educación de sus jóvenes. Se esperaba que un Corán común salmodiado mantuviera la base espiritual común que en el pasado había unido a los musulmanes de todos los países y culturas.7 Preocupaciones similares han surgido en las comunidades hindúes. El análisis de la experiencia de familias hindúes que han emigrado a Norteamérica indica que los padres son ineficaces en la transmisión de su experiencia oral de los escritos sagrados a sus hijos y que incluso en la propia disciplina espiritual de los padres se buscan atajos para reemplazar la tradicional recitación de los escritos sagrados por la mañana y por la noche. Muchos, en lugar de reservar una o dos horas por la mañana y por la noche para salmodiar pasajes de los escritos sagrados en sánscrito, lo han reemplazado por la salmodia del nombre del gurú 108 veces en dos o tres momentos del día. Las razones de esta práctica son que se puede hacer satisfactoriamente en el contexto del rápido ritmo de la vida moderna que, a diferencia del lento ritmo de la vida en la India, deja poco tiempo libre para ejercicios piadosos prolongados. También evita el problema de tener que mantener y transmitir el conocimiento del sánscrito a los hijos. Dado que el aprendi7. Labib as-Said, The Recited Koran, Princeton, N.J., The Darwin Press, 1975.

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zaje del sánscrito y de las formas melódicas adecuadas de salmodiar los versos parece imposible en Norteamérica, y que la mayoría está de acuerdo en que las traducciones al inglés no “vibran correctamente”, la solución adoptada parece ser el uso de una salmodia muy sencilla en la lengua sánscrita original, como la repetición del nombre del gurú.8 Los adultos que se dedican al estudio serio de los escritos sagrados son a menudo llevados por la erudición moderna a hacerlo utilizando textos escritos en inglés que siguen un enfoque crítico-literario más que oral-piadoso. Las comunidades budistas modernas informan de un alejamiento de la salmodia oral tradicional y un acercamiento a la presentación racional de los escritos sagrados por medio del sermón y del libro impreso. La preocupación expresada por algunos budistas es que este cambio puede tener como efecto que la conciencia budista se separe de su raíz espiritual. Si los escritos sagrados budistas no se aprenden en la infancia a través de la repetición ritual, si las enseñanzas orales no se alimentan y se refuerzan en la edad adulta por medio de la repetición privada y pública, entonces faltará el fundamento espiritual que proporcionan dentro de la psique, pudiendo convertirse los sermones y el estudio de los libros en ejercicios vacíos. En la tradición Jodo Shinshu se sostiene que la unidad y la armonía de un grupo de fieles se pueden medir escuchando su salmodia.9 En el contexto protestante, tal vez sea posible hacer una evaluación similar basada en el modo en que los fieles cantan los himnos. Este análisis budista plantea algo importante. No es que los escritos sagrados y los sermones escritos y leídos estén siempre 8. David J. Goa, Harold G. Coward, Ronald Neufeldt, “Hindus in Alberta: Continuity and Change”, Canadian Ethnic Studies 16 (1984), 103. Mientras que la salmodia tradicional de los escritos sagrados en la India contaba con largos periodos de memorización y repetición en la infancia temprana –práctica que no es probable que tenga lugar en Canadá o incluso en familias modernizadas en la India– se alega que el mantra del gurú no requiere preparación en la infancia para funcionar en la vida posterior. Se dice que desempeña el mismo papel espiritual de mantener la mente controlada y concentrada en lo Divino. Dado que el gurú es simplemente un canal hacia lo Divino, el mantra que propone constituye el mecanismo psicológico para abrir ese canal y mantenerlo abierto. En el hinduismo tradicional, esta función era a menudo realizada por el aprendizaje y la salmodia rituales de los escritos sagrados. 9. Goa y Coward, “Sacred Ritual, Sacred Language”, 376.

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vacíos de fuerza espiritual. La observación es que cuando los escritos sagrados se aprenden y se alimentan sólo por medio de materiales escritos y leídos, sin que se haya establecido y mantenido un fundamento oral subyacente, entonces estarán vacíos de fuerza espiritual. Serían como un poema escrito que se puede tomar y leer de vez en cuando, pero que nunca se convierte en parte de la conciencia del lector de modo que se trascienda el texto escrito. Hasta que el poema no toma forma y arraiga en la conciencia, sus palabras carecen del poder de emocionar. Las tradiciones orales sostienen que para que tenga lugar tal “arraigo dentro de la conciencia” las palabras deben desplazarse del sentido visual (la percepción objetiva de una forma externa) al sentido oral-auditivo (la experiencia subjetiva de una palabra viva con la que podemos identificarnos plenamente). Esta opinión tradicional es apoyada por Jacques Ellul, que cree que la naturaleza de la palabra impresa es totalmente diferente a la de la palabra hablada. Su tesis es que nuestra experiencia moderna nos predispone hacia las palabras impresas, que funcionan como símbolos con referentes objetivos fijos (información). Por otra parte, las palabras habladas funcionan como símbolos que no pueden ser reducidos a información objetiva pero que implican necesariamente emociones que trascienden los reflejos y la racionalidad y se abren a la amplitud de significado, la ambigüedad y la paradoja.10 Ellul no intenta desdeñar la palabra escrita y su función, sino más bien señalar que pertenece a un ámbito diferente de verdad, negándose a reducir el lenguaje hablado al ámbito escrito. Ellul se da cuenta de que, en realidad, los ámbitos de lo escrito y lo oral tienen elementos en común. Sólo los separa completamente para el análisis conceptual. Pablo protestó de una manera similar a la de Ellul en su contraste entre la palabra oral y la escrita. En 2 Corintios 3, 3 (“sois una carta de Cristo, redactada por ministerio nuestro, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los corazones”) la palabra personificada y hablada manifiesta el Espíritu vivo de Dios, en oposición a la palabra escrita con tinta. La observación de 10. Jacques Ellul, The Humiliation of the Word, trad. Joyce Main Hanks, Grand Rapids, Mich., Eerdmans Publishing Company, 1985, 1-4.

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Pablo, como la de Ellul, es que para que la palabra tenga fuerza transformadora debe estar “escrita”, no en papel o piedra, sino en el corazón humano. Por supuesto, Pablo no crea esta polaridad, sino que la toma de la Biblia hebrea, donde el profeta Jeremías afirma que Dios dice que para redimir a su pueblo tiene que hacer una nueva alianza con él: “Pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré” (Jr 31, 33). Lutero valoró la palabra escrita hasta el punto de dedicar gran parte de su vida a traducir la Biblia al alemán para que pudiera ser leída en voz alta en los oficios religiosos y así entrar oralmente en la conciencia germano-hablante del pueblo. Pero para Lutero los textos sagrados hablados y predicados, y no el mero texto impreso, eran los que tenían poder para transformar la vida. Sin embargo, incluso cuando se encuentran oralmente, la acción del Espíritu Santo dentro de nosotros es la que permite que la buena noticia de la palabra hablada tome posesión de nuestra vida y sea entendida.11 La versión en inglés del rey Jacobo logró el mismo objetivo para la gente de habla inglesa. El texto impreso había de servir sólo para asegurar la poderosa lectura de la palabra, que debía estar seguida de la predicación. Los puritanos de Inglaterra y de Norteamérica subrayaban más la importancia dada por Lutero a la presencia y la acción del Espíritu Santo en la predicación. Veían en los sermones impresos leídos mecánicamente obstáculos que “mataban” más que proclamaban la buena noticia. Para que los escritos sagrados hablaran a través de los predicadores, éstos tenían que rendirse al impulso del Espíritu Santo y permitir que les condujera a una exposición oral nueva. La predicación de la “palabra viva”, como la denominaban los puritanos, requería que no hubiera un texto escrito para que la inspiración del Espíritu Santo dentro del predicador y de los oyentes pudiera tomar posesión del proceso.12 Sin duda, la presencia de numerosas partes de los escritos sagrados memorizadas en la conciencia del predicador y de los oyentes allana el camino para este funcionamiento espontáneo e inspirador del Espíritu Santo. La falta de fuerza en muchos ser11. Willem Jan Kooiman, Luther and the Bible, trad. John Schmidt, Philadelphia, Muhlenberg Press, 1961, 52. 12. Ronald Bond, “The ‘Lively Word’ and the Book of Homilies: The Preaching and Reading Ministries in Tudor and Stuart England”.

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mones modernos puede bien deberse, al menos en parte, a la falta de este depósito de conocimiento de los escritos sagrados como algo que el predicador y los fieles tienen en común. Tal vez la razón de que oigamos tantas alusiones a los programas de televisión desde el púlpito es que la televisión, más que los escritos sagrados, proporciona el fondo de conocimiento que se tiene hoy en común. No cabe duda de que esto debe de dificultar incluso al Espíritu Santo la transformación de tales sermones en predicación inspiradora. El mismo Jesús en su enseñanza tenía la ventaja de compartir con sus oyentes el “fondo oral común” de las escrituras hebreas. Parecería entonces que para que la palabra de las escrituras, hablada de memoria o leída en voz alta de un libro, sea proclamada con poder transformador se requiere que, en cierta medida, esté ya presente en la conciencia del oyente y del hablante. En la experiencia oriental, la presuposición de conocimiento presente ya en la conciencia funciona de maneras un tanto diferentes. Mientras que los Vedas hindúes utilizaron la forma poética para evocar lo Divino, los Upanisades toman la forma de diálogos en prosa entre el maestro y los alumnos en los que el maestro a menudo emplea una via negativa. En lugar de usar las palabras habladas del diálogo para transmitir el conocimiento positivo de la Verdad, el maestro permite que los estudiantes realicen sus propias caracterizaciones y después las niega con la intención de conducirles desde identificaciones superficiales (por ejemplo, la apariencia externa es la verdadera realidad) a comprensiones cada vez más profundas (por ejemplo, la propia conciencia es la realidad última) hasta que, finalmente, en un destello de intuición, el estudiante experimenta directamente aquello que trasciende y, sin embargo, hace posibles todas las conceptualizaciones. Las palabras de los escritos sagrados, por una serie de negaciones, conducen más allá de sí mismas y, en la negación final, revelan la plenitud de lo Trascendente en la experiencia directa.13 El budismo Madhymika tiende a ver el lenguaje y la conceptualización como un obstáculo para la comprensión de lo Trascendente. De nuevo se adopta una via negativa. El lenguaje se utiliza 13. Véase, por ejemplo, el diálogo en cuanto al verdadero yo entre Indra (estu– ndogya Upanisad 8, 7-8, 12. diante) y Prajapati (gurú) en el Cha

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para hacer una crítica y demostrar la incapacidad del lenguaje para compendiar la verdad última.14 Las palabras en este contexto no tienen contenido espiritual positivo, pero pueden desempeñar la función negativa de excluir otras que están obstaculizando la comprensión del poder espiritual ya presente en la conciencia. Las versiones china y japonesa de este uso budista del lenguaje como via negativa se encuentran en la práctica del koan. Como uso ilógico o absurdo de las palabras, un koan no pretende expresar el inefable Trascendente, sino convencer a la mente para que renuncie a su intento dirigido al yo de alcanzar lo Trascendente por medio del uso de las palabras y la lógica. La meditación del koan en sí no provoca la iluminación, sino que niega el uso de la palabra por parte de la mente centrado en el yo, despejando así el camino para que surja espontáneamente la satori o experiencia de la iluminación.15 Pero incluso este uso negativo de las palabras como koans es rechazado por el budismo Zen Soto. Para el Zen Soto, sólo la meditación silenciosa (zazen) es el sendero digno de confianza hacia la iluminación. A través de la meditación silenciosa, el apego del yo a las palabras se disipará gradualmente dentro de la mente hasta que no quede forma de palabra alguna. Como dice un maestro zen, a través de la meditación se aspiran de la mente los conceptos de palabras que obstruyen su fluir puro. Todo lo que queda es “silencio”, la calma primordial de la razón de la mente iluminada, cuya actividad natural es “brillar”.16 La mente silenciosa, brillante y despejada refleja claramente la realidad y esto, para el budista, es la comprensión de lo Trascendente. A excepción de las formas de budismo que acabo de mencionar, en todas las religiones se experimenta que las palabras sagradas de los escritos sagrados tienen fuerza espiritual. La recitación de la palabra sagrada no sólo purifica la vida de cada devoto, sino que a menudo también se ve que es necesaria para el bienestar del resto de la Humanidad y el mantenimiento del orden en la naturaleza. La recitación y la predicación de la palabra evocan la verdad de 14. T. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, Londres, Allen and Unwin, 1960, caps. 5-8. 15. Heinrich Dumoulin, A History of Zen Buddhism, trad. Paul Peachey, Nueva York, Pantheon Books, 1963, 130. 16. Ibid., 133.

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lo Divino, que trasciende todas las palabras. Con este fin, las formas de los escritos sagrados que parecen tener mayor fuerza son las del poema, la parábola y el diálogo de la via negativa. Pero en todas ellas la fuerza espiritual total está presente más en la palabra oral que en la escrita. Se ha visto que la palabra oral experimentada en el contexto de predicador y oyente, gurú y alumno, y en la oración o la meditación salmodiadas, tiene poder para transformar la vida. La palabra escrita sola parece carecer de tal poder. Pero cuando se usa como guión para la práctica oral, la palabra escrita participa a través de la oral en la producción de fuerza espiritual. En algunas situaciones, se considera que la palabra escrita ha hecho posible que se produjeran experiencias orales que, de otro modo, nunca podrían haber ocurrido (por ejemplo, la escritura de los evangelios para su posterior interpretación oral). El texto escrito también proporciona la base para la investigación de acontecimientos del pasado como historia y para el análisis abstracto y la clasificación de los escritos sagrados.17 Excepto en la Grecia clásica y en la India, ser puesto por escrito ha dado normalmente a un texto de los escritos sagrados una autoridad especial y en ocasiones lo ha hecho objeto de veneración. Ejemplares – tras budistas) fuede los libros sagrados (la Biblia, el Corán y los Su ron utilizados popularmente para la adivinación y como talismanes con poderes mágicos.18 En épocas anteriores, como señala van der Leeuw, escribir tenía también una función mágica, como modo de adquirir poder sobre la palabra viva. Poner por escrito los textos sagrados orales constituía un acto de poder en el sentido de que hacía posible que los seres humanos hicieran lo que quisieran con la palabra escrita.19 El gran peligro en la vida moderna, con su fuerte preferencia por lo escrito y su falta de admiración ante el ejemplar escrito de cualquier texto, es que la experiencia oral de los escritos sagrados se reduzca a lo escrito y el poder transformador de la palabra no se experimente más. 17. Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, Nueva York, Methuen, 1982, 8-9, 14-15. 18. “Bibliolatry”, Encyclopedia of Religion and Ethics, 3 vols., ed. James Hastings, Nueva York, Scribner’s, 1967. 19. G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, trad. J. E. Turner con adiciones de Hans Penner, Nueva York, Harper & Row, 1963, 435-36.

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Con la notable excepción del hinduismo, la admiración y el respeto otorgados tradicionalmente a los textos sagrados escritos quedan bien reflejados en la piadosa manera de copiar la Biblia y en su especial ornamentación, la exquisita belleza de la caligrafía del Corán, las elegantes colecciones impresas de los textos tibetanos y las cualificaciones y purificaciones especiales necesarias para que el escriba pueda copiar la Torá. Todo esto ha funcionado tradicionalmente para distinguir los textos sagrados escritos de otras obras escritas y para destacar sus cualidades simbólicas especiales. Sin embargo, en nuestra cultura moderna, con su plétora de materiales escritos, la impresión de los escritos sagrados en el último estilo de edición en rústica conduce a una familiaridad que disminuye cualquier sentido de distinción o cualidad especial. Esta pérdida de admiración se refuerza cuando estudiamos los escritos sagrados sometiéndolos al mismo tipo de análisis crítico-literario al que se sometería cualquier otro texto escrito. Como resultado, existe el gran peligro de que los textos sagrados escritos sean redefinidos sólo como un lenguaje de signos que se refiere a objetos empíricos, de que se pierda de vista su relación íntima con la interpretación oral y de que pierda su capacidad para actuar como símbolo evocador de lo Trascendente con poder para transformar la vida. Los siguientes capítulos describen y analizan la experiencia de los textos sagrados orales y escritos en la vida de los judíos, los cristianos, los musulmanes, los hindúes, los sijs y los budistas.

1 EL JUDAÍSMO Eliezer Segal

El judaísmo es el modo de vida religioso de la nación que se ha conocido como Israel, los hebreos o los judíos. Aunque su patria está en Oriente Medio, los judíos se encuentran por todo el mundo y el judaísmo ha tomado diferentes formas en su larga historia y en su dispersión geográfica. Sin embargo, ha sido siempre una fe monoteísta, consagrada al único Dios todopoderoso que gobierna la naturaleza y la historia. Los judíos se consideran los descendientes del patriarca Abraham, que vivió hace cuatro mil años y realizó una alianza con Dios. Fundamental para la alianza fue la observancia de una serie de mandamientos y leyes revelados por Dios. Este capítulo describirá las escrituras sagradas de los judíos, así como otros textos y tradiciones que consideran autorizados. Hillel y las dos Torás La siguiente leyenda se cuenta del sabio judío Hillel el Viejo (siglo I a. C.). El aparente tema de la conversación es la Torá, que (como veremos con más detalle más adelante) es la parte más sagrada de las escrituras judías. Una vez, un hombre se acercó a Hillel y le dijo: “Maestro, ¿cuántas Torás se han dado?” [Hillel] le respondió: “Dos: una Torá escrita y una Torá oral”. [El hombre] le dijo: “Te creo en cuanto a la escrita, pero no en cuanto a la oral”.

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[Hillel] le dijo: “Siéntate, hijo mío”. Entonces le escribió un alef y una bet [letras del alfabeto hebreo]. [Hillel] le preguntó: “¿Qué letra es ésta?” [El hombre] respondió: “Alef”. Dijo: “No es un alef sino una bet”. [Hillel] le preguntó: “¿Qué letra es ésta?” Dijo: “Bet”. [Hillel] dijo: “No es una bet sino una gimel”. [Hillel] le dijo: “¿Por qué sabes que esto es un alef y esto una bet y esto una gimel? Ciertamente, así ha sido transmitido por nuestros antepasados que esto es un alef y esto una bet y esto una gimel. Igual que has aceptado eso por la fe, así debes ahora aceptar esto por la fe”.

Esta anécdota ilustra sucintamente cómo, desde los primeros tiempos, los sabios judíos han sido conscientes de que el texto escrito de la Torá no nos puede hablar a no ser que sea transmitido a través de una tradición viva. En última instancia, la tradición no escrita escoge los libros que deben ser aceptados como autorizados y asigna significado y gramática a los signos gráficos que constituyen el lenguaje escrito. Una historia de dos fiestas La interacción entre las facetas escrita y oral de la tradición religiosa se puede ilustrar acertadamente con las siguientes descripciones de dos días festivos del calendario anual judío. Día festivo nº 1 El primero está estrechamente ligado a los ciclos agrícolas de la Tierra de Israel y su observancia parece estar reducida a ese marco geográfico. En una fecha no especificada (evidentemente un domingo) al comienzo de la cosecha del grano, se entrega a un sacerdote una gavilla de lo primero que se produce (parece ser que cebada) para que la lleve al santuario. El sacerdote hace ondear la gavilla y después quema un cordero sobre el altar del santuario central. Este ritual cultual, reconocimiento del origen divino de la generosidad del campo, debe ser realizado antes de que se permita utilizar la nueva cosecha de grano para el consumo general.

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A partir de ese día, se cuentan siete semanas, en total cuarenta y nueve días. El día cincuenta, caiga en la fecha que caiga (evidentemente también un domingo) los sacerdotes ofrecen dos panes leudados en el santuario, acompañados de complicadas ofrendas de animales como corderos, novillos, carneros y de libaciones surtidas. Ese día es considerado festivo en el sentido de que no se debe realizar ningún trabajo servil. En la mayoría de los demás sentidos su impacto directo parece limitarse al recinto del Templo y al clero hereditario que oficia en él. Por tanto, podemos plantear algunas cuestiones importantes sobre la relevancia del día santo para los judíos que viven fuera de su patria o en un momento en el que no hay Templo en Jerusalén. El propósito de la ceremonia no está definido de manera explícita en las escrituras, aunque parece que constituiría otra expresión de gratitud por la cosecha del grano. Día festivo nº 2 Nuestra segunda fiesta tiene una fecha definida con precisión, el sexto día del mes hebreo de Sivan, aunque puede tener lugar cualquier día de la semana. Esta fecha marca el aniversario de un acontecimiento central en la historia sagrada de Israel, posiblemente el hito más importante en esa historia larga y llena de acontecimientos: el día en que Dios todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, se apareció públicamente al pueblo de Israel reunido en un monte en el desierto del Sinaí para revelarles su mensaje sagrado. Esta revelación fue inicialmente oral, en lengua hebrea, aunque fue apuntada con meticulosa precisión por Moisés, el mayor profeta de Dios. Según la creencia judía tradicional, el documento que resultó de esta revelación fue la Torá (“enseñanza”, “instrucción”) que comprende los cinco primeros libros de la Biblia hebrea. Cada palabra y cada letra, copiada fielmente durante generaciones, son sagradas. La celebración de este día festivo no se centra en el Templo, sino en el hogar y en la sinagoga. Ésta última institución, cuyo nombre procede de una palabra griega que significa “casa de la asamblea” (equivalente a la hebrea beit k’neset), es un punto de reunión para todos los sectores de la población, no sólo los sacerdotes. En la sinagoga se recitan oraciones comunitarias, algunas de ellas comunes a las estructuras litúrgicas diarias y algunas

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exclusivas de los temas de este día santo, “la época de la entrega de nuestra Torá”, tal como es designado en muchas de las oraciones. Como expresión de la alegría festiva, los fieles entonan pasajes del Libro de los Salmos1 de la Biblia. El dramático pasaje de la Torá que describe la Teofanía en el monte Sinaí es salmodiado a partir de un pergamino de la Torá, seguido de una lectura de la visión mística de Dios, entronizado sobre un carro angelical, del profeta Ezequiel, pasaje que se considera similar en cuanto al tema por su descripción del contacto íntimo entre los reinos celestial y mortal. También se lee el libro bíblico de Ruth, romance pastoril que habla del linaje de la familia real israelita. Un estudioso muy versado en la tradición, conocido como rabino, se levanta para hablar ante los fieles sobre las lecturas de las escrituras, explicándolas a la luz de interpretaciones de comentaristas tradicionales y concluyendo el sermón con una ardiente exhortación a los fieles reunidos a intensificar su entrega al estudio y a la observancia de la Torá. La atmósfera festiva se extiende también al hogar. Como sucede en la mayoría de los días santos judíos, la santidad de la ocasión se expresa principalmente por medio de las restricciones de las actividades cotidianas, aunque éstas no son tan severas como en el Sabbath semanal. Por ejemplo, en una festividad se permite cocinar2, igual que llevar cargas en una vía pública, aunque ninguna de estas actividades estaría permitida en sábado. La familia se reúne para comidas solemnes. La comida de la noche se inicia con la recitación de la bendición Kiddush, en la que se santifica el día con una copa de vino. Después de cada comida, se añaden referencias al tema de la fiesta en la acción de gracias. Muchas comunidades tienen tradiciones culinarias especiales asociadas a la fiesta, como comer productos lácteos o dar al pan formas simbólicas.3 Lo que posiblemente resulte más extraordinario en nuestra descripción de las dos festividades es que, en realidad, son la misma, el día que en hebreo se conoce como Shavu’ot, la Fiesta de las Semanas. 1. Salmos 113-18, recitados en ocasiones festivas como la Hallel (“Alabanza”). 2. La tradición desarrolló sus detalladas normas basadas en Éxodo 12, 16. 3. Isaac Klein, A Guide to Jewish Religious Practice, serie Moreshet, vol. 6, Nueva York, Jewish Theological Seminary of America/dist. por Klav Pub. House, 1979, pp. 147-52.

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En la primera versión nos hemos limitado a la información contenida en el texto escrito de la Torá (Lv 23, 9-21), mientras que en la segunda describimos las complicadas y significativas observancias religiosas que se desarrollaron en la tradición oral judía. A primera vista resulta imposible creer que las dos descripciones puedan serlo de la misma fiesta. ¡La segunda no es una ampliación de la primera sino que parece contradecirla en varios puntos cruciales! ¿Tiene la fiesta una fecha fija o no? ¿Puede caer sólo en domingo o también en otro día? ¿Fue impuesta para dar gracias por la cosecha o para conmemorar la revelación en el Sinaí? Las dos descripciones parecen totalmente incompatibles una con otra. El contraste es tan extremo, que un estudio del desarrollo de la Fiesta judía de las Semanas proporciona un ejemplo excelente tanto de la interacción entre las tradiciones escrita y oral como de su impacto en la comunidad viva. Los fariseos, los saduceos y las tradiciones ancestrales Las primeras fuentes que mencionan deliberadamente la tradición oral judía están conectadas con los debates sectarios que surgieron en los últimos siglos anteriores a la era cristiana. Los documentos de esa época observan que la afirmación de una tradición aparte de las escrituras fue al principio la ideología de una facción de entre las muchas que fragmentaban el judaísmo del momento: el movimiento conocido como fariseísmo. Mucho antes de esta etapa de la historia, la autoridad de la Biblia hebrea había arraigado sólidamente entre todos los sectores de la comunidad. Nadie discutía el origen divino de la Torá o la autoridad de sus leyes. También había consenso en que hacía mucho tiempo que había finalizado el tipo de comunicación divina expresada en las antiguas escrituras hebreas y en que el mensaje de Dios a los hombres ya sólo se podía descubrir a través de la lectura de las enseñanzas inspiradas de los profetas de antaño. Sí había desacuerdo en la cuestión de la autoridad fuera del texto de la Biblia. El grupo conocido como los saduceos, que representaba los valores e intereses del alto clero oficial, sostenía que los escritos sagrados recibidos, cuya administración había sido asignada a las dinastías sacerdotales, eran los depositarios

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exclusivos de las enseñanzas sagradas. Cualquier tradición para la que no se podía encontrar una fuente en la Torá escrita debía ser considerada una invención humana sin autoridad religiosa. Esto excluía del ámbito del judaísmo muchas prácticas y creencias preciadas que se habían extendido entre la gente corriente, en su mayoría campesinado rural. También implicó que amplias esferas de la experiencia humana resulten irrelevantes desde el punto de vista religioso porque no se mencionan explícitamente en la Torá. Los fariseos enseñaban un punto de vista muy diferente. Se resistían a reconocer que el autor omnisciente de la Torá hubiera excluido alguna cosa de la esfera de su orientación. Muchas tradiciones, aunque no escritas en la Biblia, se podían observar en la experiencia viva de la comunidad de la alianza. El historiador clásico Flavio Josefo dice que los fariseos son famosos por su conocimiento de la Ley (esto es, la Torá) y las “tradiciones ancestrales”.4 En la medida en que podemos reconstruir el contenido de estas tradiciones ancestrales durante el periodo del Segundo Templo, parece que consistían mayoritariamente en costumbres que habían sido adoptadas por el pueblo, en ocasiones de influencias babilónicas o persas, pero que no tenían un origen explícito en la Ley de Moisés.5 Cuando el Segundo Templo de Jerusalén fue destruido por los romanos en el año 70 d. C., la única corriente que sobrevivió fue la flexible ideología farisaica, con su creencia en una religión que impregnaba todas las áreas del empeño humano. Evolucionó a lo que habitualmente se denomina judaísmo rabínico (por el título de “rabino”, que se utilizaba para dirigirse a sus líderes religiosos). De manera más significativa, a través de un concienzudo estudio hasta los niveles más profundos de la interpretación textual, pudieron sacar a la luz enseñanzas de las escrituras que no resultaban evidentes con una lectura rápida. Así, los rabinos cultivaban un modelo de autoridad espiritual conferida no al linaje sacerdotal o al retiro de la sociedad convencional, sino a la erudición, la devoción y la implicación en la comunidad. 4. Josefo, Jewish Antiquities, 13, 10, 6 (297-98). Cf. Mc 7, 3 ss; Mt 15, 2 ss; Hechos 22, 3; Gal 1, 14. 5. Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 1ª ed., Library of Early Christianity, vol. 7, Philadelphia, Westmister, 1987, esp. 146-64.

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Los antiguos rabinos nos dejaron un rico legado literario de sus estudios de las tradiciones escritas y orales. Éstas estaban clasificadas en las categorías generales de Halakhah (ley) y Aggadah (sermones, exégesis, máximas morales, etc.). De estas obras, la más autorizada era el compendio de leyes conocido como la Misná, finalizada en Palestina a principios del siglo III; las colecciones enciclopédicas de discusiones basadas en la Misná, conocidas como Talmudes, fueron escritas durante los siglos siguientes.6 A lo largo de toda la Antigüedad, se mantuvo una estricta prohibición de poner por escrito esas tradiciones. Los comentarios y los códigos de leyes se continúan escribiendo en la actualidad. Hay varias características sobre la evolución de la Fiesta de las Semanas que pueden ilustrar de forma instructiva los métodos y objetivos de la tradición oral en sus interacciones con los textos sagrados escritos. Los calendarios lunar y solar Comencemos con ese misterio irresoluble de una fiesta que tiene una fecha identificable en el calendario y al mismo tiempo no la tiene. Esta contradicción está arraigada en las palabras hebreas del Levítico (23,11), donde se dice que las siete semanas empiezan a contarse después del Shabbat, el día de descanso que habitualmente se supone que es sábado. Éste es el único caso en el que los sabios de la Torá oral insistían en que se estaba identificando un día diferente, el primer día de la Pascua (que se mencionaba en el pasaje anterior), cuando, como en todos los días de fiesta bíblicos, estaba prohibido trabajar. Para alguien ajeno, parece que esa interpretación se contradice con la práctica habitual. Por los Manuscritos del mar Muerto sabemos ahora que se trataba de algo más que de la interpretación de un solo pasaje bíblico o de la celebración de una festividad concreta. Los movimientos judíos rivales del periodo del Segundo Templo se obstinaban en fomentar calendarios radicalmente diferentes. No era una cues6. Una excelente guía para esta literatura es Hermann Leberecht Strack, Günter Stemberger y Markus N.A. Bockmuehl, Introduction to the Talmud and Midrash, Edimburgo, T. & T., Clark, 1991.

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tión de ritmos vitales o cálculo astronómico, sino de cuestiones complicadas y serias de la ley sagrada. Según la Torá, la violación de las prohibiciones de la festividad –trabajar en un día de descanso, comer en el día de la Expiación o consumir pan con levadura en Pascua– acarreaba siete penas, ejecutadas ya fuera por instancias humanas o sobrenaturales. En una comunidad en la que un sector trataba como profano lo que para otros era sagrado resultaba imposible la convivencia. Aunque la Biblia fecha acontecimientos en meses y años, no conocemos exactamente lo que quiere decir con esos conceptos. Algunos movimientos postbíblicos añadieron un sofisticado año solar con un total de 364 días, número que tenía la ventaja de ser divisible por siete. Esto significaba que los días de fiesta también se podían contar de manera que cayeran en el mismo día de la semana todos los años. Por tanto, para los partidarios de este calendario, como los autores de muchos de los Manuscritos del mar Muerto, era importantísimo que la Fiesta de las Semanas fuera identificada por su lugar en la semana y no por el mes.7 El calendario judío aceptado, defendido por el pueblo llano y sus representantes fariseos, se compone de meses medidos según las fases reales de la luna, es decir, meses de veintinueve o treinta días. Como doce de estos meses suman sólo 354 días, se añade un decimotercer mes a algunos años para restaurar la sincronización con los ciclos solares que determinan las estaciones agrícolas y por tanto son también determinantes para los temas de muchas de las fiestas judías. El historiador puede inclinarse por ver en la adopción judía de este cálculo un simple préstamo de los sistemas babilónico o metónico. Sin embargo, hay mucho más en juego. Sobre los fundamentos de este calendario lunar-solar, tal como lo puso en práctica el judaísmo rabínico, se construye la necesidad de que la comunidad misma decida cuándo comienza cada mes y cuándo se insertan los meses adicionales. Los sabios de la tradición oral lo consideraban un acto de asociación profunda entre los reinos divino y humano. En una audaz homilía rabínica oímos que Dios con7. Shemaryahu Talmon, The World of Qumran from Within: Collected Studies, Jerusalén, Magnes Press, 1989.

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siente en posponer el juicio de la Humanidad, que normalmente tiene lugar en el año nuevo hebreo, hasta que sus humanos hijos hayan anunciado oficialmente la decisión del comienzo del mes. Si, por alguna razón, el tribunal decide posponer un día el comienzo del año, el Santo dice a los ángeles del Señor: “Quitad el estrado, despedid a los defensores, despedid a los empleados, pues el tribunal de la tierra ha decretado que el Año Nuevo no comenzará hasta mañana”.8 El midrás: la tradición oral interpreta la escrita Como siempre, la evolución de la tradición oral estuvo unida al examen meticuloso del texto escrito. El término hebreo para esta actividad es midrás (“buscar”). Los historiadores han sugerido que muchos de los tropos midrásicos distintivos se tomaron prestados de los modos de los discursos retórico y jurídico griego y latino;9 sin embargo, el género es intrínsecamente judío, fundado sobre la creencia en la autoría divina de las escrituras. Como se cree que cada letra y ornamentación caligráfica en la Biblia tienen una significación infinita, es un deber religioso descubrir la mayor cantidad posible de sus muchas capas de significado.10 Con este fin se cultivaban sofisticados métodos para obtener del texto mucho más de lo que es visible para el lector superficial. En el caso que nos ocupa, podemos apreciar el cuidado con el que los rabinos trazaban la línea temporal de la Torá de la estancia de los israelitas en el desierto desde que salieron de Egipto por Pascua hasta que acamparon al pie del monte Sinaí.11 Observaban que sólo asumiendo la validez del calendario lunar-solar tradicio8. Véase Pesikta de-Rab Kahana: R. Kahana’s Compilation of Discourses for Sabbaths and Festal Days, trad. de William G. Braude e Israel J. Kapstein., Philadelphia, Jewish Publication Society of America, 1976, 115 (5, 13). 9. Saul Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Litterary Transmission, Beliefs and Manners of Palestine in the 1st Century B.C.E.-4th Century C.E., Nueva York, The Jewish Theological Seminary of America, 1962, 65-67; David Daube, “Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric”, Hebrew Union College Annual 22, 1949, 239-65. 10. Eliezer Segal, “Midrash and Literature: Some Medieval Views”, Prooftexts 11, 1991, 57-65. 11. Los cálculos están establecidos en el Talmud babilónico Shabbat 86b-88a.

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nal podían llegar a la correspondencia entre la fecha de la Fiesta bíblica de las Semanas y la del aniversario más importante de la historia sagrada judía, la revelación de la Torá misma. Sin esto, el judaísmo se quedaría sin ningún día ritual de conmemoración de esta ocasión. Las escrituras en la sinagoga Otra característica destacada de la celebración viva de la Fiesta de las Semanas era su celebración en la sinagoga. Ésta es otra institución cuyos orígenes no están claros para los historiadores, pero que ha ejercido una influencia decisiva en la espiritualidad judía desde el comienzo de la era cristiana. Algunos le siguen el rastro hasta el cautiverio babilónico, donde sirvió de centro de expresión religiosa comunitaria a las generaciones que habían sido privadas de su Templo santo. Otros ven su comienzo en los intentos de los judíos de Egipto, en el siglo III a. C., por superar su separación geográfica de Jerusalén. En todo caso, la sinagoga llegó a coexistir con el santuario de Jerusalén, permitiendo la expresión de necesidades religiosas que no podían ser satisfechas por el servicio sacerdotal del sacrificio.12 Aunque más tarde la sinagoga llegó a ser identificada con la recitación de la oración comunitaria formal, forma de culto piadoso que no estaba prescrita en la tradición de las escrituras, los primeros documentos la asocian a la lectura y la enseñanza de la Torá. Los cinco libros de la Torá constituyen el núcleo de las escrituras sagradas judías. Se cree que su origen es únicamente divino, sin ningún componente humano significativo. Sin embargo, los judíos reconocen un conjunto más amplio de literatura antigua como profético, es decir, procedente de la revelación o la inspiración divinas. La Biblia judía contiene las mismas obras que se encuentran en el “Antiguo Testamento” cristiano oficial (veinticuatro libros según la división tradicional).13 12. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 111-15. 13. La aparente divergencia en el número de libros en las Biblias clásicas en inglés resulta de convenciones diferentes para agruparlos.

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La clasificación judía predominante divide la Biblia hebrea en tres secciones: Torá: Relata la historia de Israel desde la creación hasta la muerte del profeta Moisés. Central para la Torá es el amplio conjunto de leyes y preceptos revelados a través de Moisés en el monte Sinaí. Profetas: Narraciones históricas que detallan la historia de la nación hasta el comienzo del periodo del Segundo Templo; así como las enseñanzas de los “profetas”, figuras espirituales que surgieron para proclamar la palabra de Dios al pueblo. Escritos sagrados (a menudo designados con la forma griega “hagiographa”): colección heterogénea de textos, en su mayoría de los últimos años de la era bíblica.14 Aunque la creencia judía tradicional es que todo el texto de la Torá fue revelado directamente a Moisés, los eruditos de la historia lo ven como una amalgama de obras que evolucionó durante muchas generaciones a partir de diversos documentos y tradiciones orales, alcanzando su forma definitiva durante la era del cautiverio babilónico (hacia 587-30 a. C.). La propia tradición bíblica (Ne 8) relata el modo en que la Torá de Moisés se leía en público en Jerusalén ante toda la asamblea de los retornados del exilio, que la adoptaron para guiar su vida privada y comunitaria según sus preceptos. Dado que la tradición ha insistido siempre en que los miembros de la comunidad han de estar íntimamente familiarizados con las leyes sagradas que contiene la sagrada escritura, el estudio y la educación religiosos han sido siempre valores supremos. El término hebreo que se emplea en los textos judíos antiguos para designar toda la Biblia judía es Miqra’, que significa “recitación de un texto escrito”. Esto refleja su prestigio en el ritmo litúrgico de la comunidad. Las asambleas públicas se convocan con regularidad y en ellas se leen al pueblo los textos de la Biblia en voz alta, igual que la Torá había sido leída por Ezra. En gran 14. Véase Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 182-195. La diferenciación entre los profetas y las “hagiographa” no parece ser cualitativa, sino más bien una secuencia cronológica, por el hecho de que un corpus reconocido de “escritos proféticos” existía ya antes de ser completado por las obras de la tercera sección.

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medida, las estructuras que por esta razón se crearon en la Antigüedad siguen estando vigentes hoy. El principal ciclo del leccionario es para la lectura secuencial de la Torá los sábados, el Sabbath bíblico. Se leen secciones consecutivas cada semana hasta terminar los cinco libros. En el rito palestino antiguo las lecturas se distribuían para que pudieran ser concluidas en tres años y medio aproximadamente. En la actualidad, la mayoría de las comunidades judías siguen la práctica babilónica de terminar la lectura de la Torá en un solo año. La Torá se lee también en público en fiestas y otros acontecimientos especiales del calendario. Para estas ocasiones se selecciona un pasaje relacionado con el tema del día. Según una práctica antigua, las lecturas también se ordenan para el sábado por la tarde, así como el lunes y el jueves por la mañana. De este modo, ningún judío pasaría más de tres días sin estar en contacto con las palabras de la Torá.15 Las lecturas entre semana son muy breves y consisten en los primeros versículos de la parte más amplia que será leída el sábado siguiente por la mañana. La lectura ritual debe hacerse de un rollo manuscrito inscrito en pergamino según normas precisas. Cada copia debe ser impecable; si se descubre un error o una tachadura, se debe suprimir el uso del rollo hasta que sea corregido. De esta manera, el texto exacto de la Biblia se ha preservado con notable fidelidad durante miles de años. El alfabeto hebreo con el que están escritos los textos bíblicos no tiene signos visuales para la mayoría de las vocales. Además, existe un sistema tradicional de “cantilación” que incorpora elementos tanto sintácticos como musicales para salmodiar los textos bíblicos en la sinagoga. Inicialmente, todas estas características podían ser transmitidas sólo a través de la memorización, un proceso exigente que ocupaba la principal parte del plan de estudios de la enseñanza primaria.16 Aunque a principios de la Edad Media 15. Véase el Talmud babilónico Baba Qamma 82a. 16. S. D. Goitein, A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Genizah, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1967, 2, 174-75. Éste es el significado original del proverbio rabínico “El mundo existe únicamente a través del aliento de los niños de escuela”, es decir, a través de su memorización de la lectura correcta de la Biblia.

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se introdujo un sistema de notación escrita para las vocales y la salmodia musical, estos signos no se pueden escribir en los rollos que se leen en la sinagoga, de modo que para poder leer la Biblia en la sinagoga se requieren muchas aptitudes y mucho esfuerzo. En la lectura litúrgica de la Torá, los pasajes se distribuyen entre varias personas,17 en proporción a la santidad del día, desde tres entre semana a siete el Sabbath. Originariamente, estos participantes realizaban la lectura en sí; sin embargo, en la actualidad es normal que la haga un funcionario preparado, dado que muy pocas personas saben leer un texto sin vocales, mientras que los participantes recitan las bendiciones al comienzo y al final de cada parte.18 Una antigua práctica litúrgica que ha caído en desuso consiste en proporcionar, después de cada versículo, una traducción en arameo (Targum), lengua hablada por la mayoría de los judíos en Israel y Babilonia. Con el declive del arameo, casi todas las comunidades judías han abandonado el Targum oral, aunque se siguen estudiando las antiguas versiones arameas.19 Los rollos sagrados de la Torá son el centro de una sinagoga. Están envueltos en revestimientos o mantos decorativos, a menudo basados en imágenes regias, y se alojan en un “arca” especial en la parte delantera del santuario. Cuando se van a leer o cuando se devuelven al arca se realiza una procesión solemne durante la cual los fieles los besan simbólicamente en adoración. Cuando concluye una lectura pública, son alzados en alto y los fieles recitan “y ésta es la ley que Moisés puso ante los Hijos de Israel” (Dt 4, 44). Por respeto, los fieles permanecen en pie siempre que la Torá no se encuentra en el arca cerrada o sobre la mesa de lectura. El Sabbath y los días festivos la lectura de la Torá se concluye con un pasaje de los Profetas, que habitualmente es escogido basándose en una afinidad temática con la lectura de la Torá, aunque la conexión a veces está relacionada con otras consideraciones del calendario. La mayoría de los libros de hagiografías no se leen formalmente en la sinagoga, exceptuando cinco rollos asociados a ciertos días santos anuales. 17. Según la práctica tradicionalista, deben ser varones judíos adultos. 18. Klein, A Guide to Jewish Religious Practice, 27-33. 19. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 210-11.

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Una práctica análoga a la de traducir la Biblia para la comunidad era la muy antigua de exponerla, es decir, interpretar de forma creativa el texto bíblico para relacionarlo con las necesidades y preocupaciones de la comunidad viva. El sermón en la sinagoga, habitualmente pronunciado el Sabbath y los días festivos, se convirtió en una forma retórica muy sofisticada, que incluía erudición, sensibilidad espiritual y virtuosismo literario.20 La Torá en la vida cotidiana La sinagoga tiene mucha importancia en la vida religiosa judía, pero sigue siendo únicamente un marco entre muchos para la expresión de la espiritualidad judía.21 El alcance global de la ley de la Torá abarca aspectos de la vida que la sociedad liberal no consideraría religiosos, incluyendo lo que se come, el comportamiento sexual, la ropa que se lleva, las leyes de agravios y contratos y mucho más. Aunque muchas de sus leyes tratan aparentemente los mismos asuntos que ahora esperaríamos encontrar en los códigos civil y penal de los estados laicos, la creencia de que fueron ordenadas por un legislador divino las transforma en categorías religiosas. Entre los pensadores judíos contemporáneos, Rabí J. D. Soleveitchik declaró muy contundentemente que las categorías de la Ley judía (Halakhah) que todo lo abarcan imponen una estructura metafísica a la existencia física: La Halakhah tiene una relación a priori fija con el total de la realidad en todos sus finos y minuciosos detalles. El hombre que sigue la Halakhah se orienta al cosmos entero y trata de comprenderlo utilizando un mundo ideal que lleva en su conciencia inspirada por la Halakhah. Todos los conceptos de la Halakhah son a priori y el hombre que sigue la Halakhah mira el mundo a través de ellos.22 20. Joseph Heinemann y Jacob Josef Petuchowski, Literature of the Synagogue, Library of Jewish Studies, Nueva York, Behrman House, 1975. 21. Los no judíos a menudo consideran que sinagoga es el equivalente judío de iglesia, pero esto es engañoso. La palabra “sinagoga” se refiere sólo a un edificio con una función definida; nunca es identificado con la totalidad del judaísmo del modo en que la “Iglesia” se identifica con las manifestaciones del cristianismo en el mundo. 22. Joseph Dov Soloveitchik, Halakhic Man, 1ª edición en inglés, Philadelphia, Jewish Publication Society of America, 1983, 23.

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En nuestra descripción de la comida Shavu’ot observábamos que está insertada en un marco de oraciones y bendiciones. La evolución de estas prácticas litúrgicas proporciona modelos adicionales del modo en que se entrecruzan las tradiciones escritas y las orales. Así, la Torá escrita ordena “Comerás y te saciarás y bendecirás al Señor tu Dios” (Dt 8, 10). La tradición oral formulaba las bendiciones específicas que habían de pronunciarse al consumir productos alimenticios concretos (indicando bendiciones separadas para el pan, los frutos del árbol, los frutos de la tierra, etc.) para expresar gratitud por todos los beneficios y placeres divinos.23 La Torá contiene repetidos mandatos de guardar un día de descanso a la semana y abstenerse de trabajar los días de fiesta; sin embargo, sólo algunas actividades específicas se encuentran bajo el acápite “trabajo prohibido”. La tradición oral (como se hace constar en la Misná) se cuidaba de enumerar treinta y nueve categorías principales de trabajo prohibido, de las que se derivan muchas acciones concretas. Los rabinos también han añadido prohibiciones preventivas para evitar aún más las transgresiones de las órdenes de la Torá. La naturaleza del Sabbath ha variado a través de la historia en respuesta a las condiciones cambiantes de la vida. Así, para la mayoría de los judíos observantes en el mundo contemporáneo, el mantenimiento del Sabbath se siente a menudo de forma muy inmediata en el hecho de que no usan la electricidad o los teléfonos, actividades de las que no se hablaba explícitamente en ninguno de los textos antiguos.24 De forma similar, un vago mandamiento bíblico de “recordar el día del Sabbath para santificarlo” (Ex 20, 9) fue transformado por los sabios de la tradición oral en la ceremonia del Kiddush, bendición especial que se pronuncia sobre una copa de vino al comienzo de un día santo. Un ritual paralelo, la Havdalah, se recita al concluir un Sabbath o una fiesta para marcar la separación entre lo sagrado y lo profano.25 La preparación y el consumo de los alimentos se transforman también en un acto religioso, con independencia del contexto fes23. Klein, A Guide to Jewish Religious Practice, 41-49. 24. Ibid., 78-94. 25. Ibid., 61-62, 73-75.

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tivo. Las normas fragmentarias de la Torá que definen las especies permitidas y las prohibidas, las prohibiciones contra los animales que murieron por enfermedad, o relacionadas con el niño y la leche de la madre, y la necesidad de designar raciones de productos para el mantenimiento de los sacerdotes, los pobres y otros, fueron utilizadas en la tradición oral como base para un complicado régimen alimenticio. Por tanto, los judíos practicantes deben ser siempre conscientes de los ingredientes que entran en su cuerpo, de si hay algún aditivo lácteo o cárnico, del modo en que fue sacrificada la carne y de mucho más.26 Interpretar los mandamientos Estas leyes sirven para muchas cosas en la vida de los judíos comprometidos. Además de ser expresiones de su disposición para obedecer los mandamientos de Dios, también les acostumbran a unos hábitos de disciplinado autocontrol. Dado que las normas sobre la preparación de los alimentos kosher se extienden a los utensilios y los hornos, resulta casi imposible que los judíos que observan estas normas coman en restaurantes o en hogares de no judíos, hecho que los sabios antiguos reconocían que reafirmaba lo característico judío y la integridad de la familia. Una lectura simple de la Torá demuestra rápidamente que la intención de la revelación única de Dios no era transmitir una teología sistemática o una guía de la experiencia mística de lo Divino; y que tampoco proporciona visiones claras de la otra vida o del punto culminante de la Historia. Ante todo, la Torá es un libro de leyes o, para captar su importancia religiosa, una colección de mandamientos. Para la religión de la Biblia es fundamental la convicción de que el pueblo de Israel, al observar los mandamientos de la Torá, está cumpliendo sus obligaciones en una alianza religiosa nacional con Dios que define su vocación espiritual. Durante siglos, los pensadores judíos se afanaron en resolver la cuestión de los motivos que justifican los mandamientos. Algunos 26. Ibid., 302-78. En nuestro mundo contemporáneo, en el que muchos de nuestros alimentos nos llegan de los estantes del supermercado, esta alerta se traduce con frecuencia en la lectura atenta de las certificaciones en el envoltorio.

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insistieron en que la búsqueda de sus razones implica un rechazo inaceptable de su autoridad absoluta como palabra de Dios, y potencia el arrogante error humano de que somos capaces de comprender la mente divina.27 Otros adoptaron la posición contraria de que abstenerse de entender las razones para los mandamientos fomenta la imagen de un Dios arbitrario o irracional, cuya Torá no está en armonía con la situación humana.28 La mayoría adoptó posturas intermedias, reconociendo que algunos preceptos bíblicos tienen razones evidentemente éticas y utilitaristas, mientras que otros (especialmente los relacionados con áreas como la pureza y el culto del sacrificio) están obviamente más allá de nuestra comprensión; y muchos son susceptibles de múltiples interpretaciones. Así, Maimónides observó que contar los días entre la Pascua y el Shavu’ot enseña en términos fácilmente comprensibles el modo en que la libertad política lograda por el éxodo de Egipto fue sólo un medio hacia la perfección espiritual última expresada en la revelación del Sinaí.29 Por otro lado, el Zohar, obra mística clásica, la describe como una purificación del mal metafísico análoga a la expectativa ansiosa de una unión extática entre el esposo y la esposa tras una separación prolongada.30 Eternamente nueva Estudiosos posteriores plantearon preguntas: ¿Por qué la Torá insistía en ser tan críptica ocultando la fecha de “la época de la entrega de nuestra Torá”? ¿Por qué no trataba la Fiesta de las Semanas igual que la Pascua, por ejemplo, cuya fecha en el día decimoquinto del primer mes está obviamente relacionada con la época del éxodo de la esclavitud egipcia? El famoso predicador judío polaco Rabí Solomon Ephraim Luntshitz (m. 1619), en su comentario K’li Yaqar de Levítico 23, 26, 27. Ephraim E. Urbach, The Sages: The Concepts and Beliefs, Jerusalén, Magues Press, 1979. Traducido por I. Abrams, 1: 365-399. 28. Así, según el más destacado filósofo judío medieval, Moses Maimónides, en su Guide of the Perplexed, Chicago, University of Chicago Press, 1963. Traducción, introducción y notas de Shlomo Pines, 3: 31, (523-524). 29. Ibid., 3: 34. 30. Véase Eliezer Segal, “The Exegetical Craft of the Zohar: Towards an Appreciation”, AJS Review 17, n° 1, 1992, 31-49, 40-47.

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ofreció una respuesta incisiva. En una exposición que resume exquisitamente el valor de la tradición oral al mantener la vitalidad dinámica de la Torá para el pueblo de Israel, escribió: Esto es así porque la Torá debe permanecer como nueva para cada persona cada día, como lo fue aquel día en que fue recibida en el monte Sinaí. Pues el Señor no escogió definir una fecha concreta, ya que todos y cada uno de los días del año nos ha de parecer que, ese día, la recibimos del monte Sinaí.

Sugerencias para la lectura Aminoah, Noah y Yosef Nitzan, n.d., Torá: The Oral Tradition. Traducido por Haaim Schachter y Larry Moscovitz. Jerusalén, World Zionist Organization Department for Torá Education and Culture in the Diaspora. Heschel, Abraham Joshua, The Earth Is the Lord’s, and the Sabbath, Harper Torchbooks ed., Nueva York, Harper & Row, 1966. Jacobs, Louis, A Tree of Life: Diversity, Flexibility, and Creativity in Jewish Law, Nueva York, Oxford University Press, 1984. Steinsaltz, Adin, The Essential Talmud, Nueva York, Basic Books, 1976. Trepp, Leo, The Complete Book of Jewish Observance, Nueva York, Summit Books, 1980.

2 NATURALEZA Y FUNCIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA ORAL Y ESCRITA PARA EL CREYENTE CRISTIANO Wayne O. McCready

La Sagrada Escritura y el cristianismo. Introducción El contexto de trabajo de este capítulo sobre el cristianismo es que el término sagrada escritura –en sus formas oral y escrita– capta la esencia del modo en que la palabra y el texto sagrados operan en esta religión, tanto en el ámbito colectivo de la expresión formal como en el de la experiencia del creyente. Es decir, la palabra inglesa scripture, con sus influencias etimológicas latina (scriptura, “escritura”), griega (graphè, “escritura, letra, inscripción”) y hebrea (keta–b, “escritura”), subraya la primacía de los textos escritos centrales en un canon cerrado. Esta característica concreta del cristianismo no necesita aplicarse en otras tradiciones religiosas en las que los textos escritos centrales pueden no ser tan importantes o fácilmente identificables y las dimensiones oral y auditiva (“que se recibe a través del oído”) de los escritos sagrados pueden ser más fundamentales que los textos escritos. Así, los especialistas prefieren el término palabra y texto sagrados cuando trabajan en un entorno pluralista desde el punto de vista religioso porque no predetermina si los textos escritos son más importantes que los que se dicen o se oyen. Este estudio intentará sopesar consideraciones multirreligiosas al tiempo que afirmar que, para el cristianismo, una orientación conforme a los libros es el primer principio para comprender la palabra y el texto sagrados en esta religión (entre los siglos II y IV d. C., con el término griego byblos, “libro”, el cristianismo se refería al Antiguo y al Nuevo Testamentos; el tér-

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mino latino biblia es la palabra raíz para Biblia). Sin embargo, la primacía de una orientación textual no minimiza las características oral y auditiva de la sagrada escritura en el cristianismo. Es más, como veremos más adelante, los textos cristianos que se convirtieron en autorizados e influyentes en los dos primeros siglos de la era cristiana surgieron de contextos orales; también fueron escritos con la intención de ser leídos en voz alta y oídos por auditorios cristianos en la Iglesia primitiva. En este capítulo se esbozarán los factores esenciales de la naturaleza y la función de la sagrada escritura cristiana en escenarios orales y escritos, subrayando las etapas de formación de la religión, y se comentará el modo en que el creyente experimenta la sagrada escritura. Características de los escritos sagrados Antes de pasar a las consideraciones específicas de la sagrada escritura en el cristianismo, merece la pena apuntar cinco características sobre la palabra y el texto sagrados desde una perspectiva multirreligiosa. Los estudiosos que trabajan en religiones específicas, pero sin descartar apreciaciones holísticas de los escritos sagrados desde una perspectiva global, suelen citar dichas características para proporcionar un contexto en relación con el carácter de la palabra y el texto sagrados en una religión concreta y también para reflexionar sobre la manera en que los escritos sagrados muestran similitudes y diferencias en las distintas religiones.1 Estas características constituyen parte de la base para abordar la sagrada escritura en este estudio del cristianismo. • Los escritos sagrados son una entidad genérica que refleja un tipo común de orientación religiosa, aunque sus detalles varían en forma y contenido entre las religiones; esta enti1. William A. Graham, Beyond the Written Word, Cambridge, Cambridge University Press, 1987; Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture? A Comparative Approach, Minneapolis, Minn., Fortress Press, 1993; ídem, “Scripture as Form and Concept”, in Rethinking Scripture, ed. Miriam Levering, Albany, N.Y., State University of New York Press, 1988, 29-57; ídem, “The Study of Religion and the Study of the Bible”, en Levering, Rethinking Scripture, 18-28; Robert E. Van Voorst, Anthology of World Scriptures, Toronto, Wadsworth Publishing Company, 1997.

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dad genérica suele tratar cuestiones tales como ¿por qué estoy aquí?, ¿a dónde voy? y ¿en qué consiste la vida? Los escritos sagrados se refieren a lo especialmente sagrado y autorizado, porque abordan asuntos relativos a nuestra inquietud última y funcionan como base del atractivo para la práctica y la creencia. Los escritos sagrados no están representados por una forma establecida; no podemos abrir un libro y determinar que son escritos sagrados por su forma literaria y su contenido. Los escritos sagrados son fundamentalmente relacionales; lo especialmente sagrado y autorizado lo es en la medida en que los practicantes y creyentes de una religión lo perciben como sagrado y autorizado; una comunidad religiosa afirma que los escritos sagrados abordan asuntos relativos a nuestra inquietud última de una manera de algún modo única, y así se distinguen de otras formas de hablar y escribir; esta característica relacional subraya la dinámica interactiva entre los escritos sagrados y las comunidades religiosas, es decir, las comunidades forman y reciben los escritos sagrados y los escritos sagrados forman y crean las comunidades religiosas. Los escritos sagrados implican dimensiones escrita y oral/ auditiva (lo que se recibe a través del oído), existiendo una interdependencia (una interpenetración) entre estos dos aspectos; los escritos sagrados no sólo son escritos, traducidos, copiados, conservados y expuestos, sino también cantados, salmodiados, leídos en voz alta, memorizados y contados de nuevo; estas dimensiones hacen notar la dinámica funcional que existe entre las comunidades religiosas y sus escritos sagrados.

La magnitud del texto y la palabra sagrados a lo largo de la historia humana es tal que los investigadores concluyen que los seres humanos tienen tendencia a fijarlos por escrito. Es decir, con frecuencia, promueven los dichos, la poesía, los relatos de sabiduría, las narraciones históricas, la magia, las canciones, las leyendas, la filosofía moral, los sermones, las recomendaciones éticas –y otras formas de discurso y literatura– como especialmente sagrados y autorizados. Wilfred Cantwell Smith escribe:

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Se mire por donde se mire, los escritos sagrados han desempeñado un papel muy importante en la historia humana, no sólo en la piedad individual y colectiva y en la sensibilidad moral y la visión intelectual, sino en la ley, las relaciones familiares, la literatura, el arte, los modelos económicos, la organización social y política, las revoluciones sociales y políticas, el vestido, el uso lingüístico, etc.2

La escrituración como tendencia y actividad del ser humano no sólo supone establecer y fomentar lo que se entiende como especialmente sagrado y autorizado, sino que es una consecuencia del contacto de la gente con asuntos referentes a la inquietud última y, por tanto, proporciona acceso a lo que significa ser humano. En cuanto al modo en que la palabra es experimentada en la vida de un creyente, la propuesta de que los seres humanos tienen tendencia a fijarla por escrito sugiere que se trata no sólo de un asunto religioso-histórico, sino también de una actividad continua en la sociedad contemporánea. La Sagrada Escritura, los orígenes del cristianismo y su desarrollo Los orígenes del cristianismo Algunos análisis en el campo académico acerca de los comienzos del cristianismo sugieren que éste empezó como un grupo de renovación religiosa en el judaísmo del Segundo Templo a mediados del siglo I de la era cristiana. En asuntos de religión, el judaísmo del Segundo Templo se caracterizaba por tres principios: 1) creencia en el monoteísmo (en el Dios judío); 2) creencia en que Dios había de ser adorado por medio de sacrificios, haciéndolo la mayoría de los judíos en un magnífico templo en Jerusalén; y 3) creencia en que Dios reveló esperanzas para el ser humano en textos considerados especialmente sagrados y autorizados. En ocasiones se referían a estos textos como “Torá” (“guía, directiva, ley”). Las principales autoridades religiosas eran sacerdotes de Jerusalén que oficiaban en los sacrificios ofrecidos en el templo de 2. Smith, What Is Scripture?, 16-17.

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Jerusalén con grupos de renovación religiosa (por ejemplo, fariseos, saduceos, esenios, qumranitas y el movimiento de Jesús) y funcionaban como influencia equilibrante en la sociedad promoviendo diversas prácticas e interpretaciones que tenían que ver con el modo en que el ser humano se encontraba con Dios, con asuntos sobre el ceremonial del sacrificio y con lo que suponía responder al contenido de la Torá. En el siglo I d. C., el número de miembros de los grupos de renovación ascendía aproximadamente a quince mil, de una población total de alrededor de un millón de habitantes en la patria judía. Jesús de Nazaret, figura fundadora de la religión que con el tiempo se llamó cristianismo, fue un judío del siglo I. Sus discípulos inmediatos fueron judíos que creían que Jesús, como figura de renovación religiosa, estableció una era radicalmente distinta de las anteriores. Hablaban de una nueva relación con Dios (una nueva alianza); una nueva comunidad, el pueblo de Dios (nuevas criaturas en Cristo); y una nueva era para el ser humano (el reino de Dios). Todo ello tenía como base la creencia en que Jesús era Cristo (literalmente, “ungido”, aunque en el cristianismo destacaba la relación filial de Jesús con su Padre).3 En el siglo I del cristianismo (hacia 30-150) sus miembros pasaron de ser principalmente judíos a ser en su mayoría gentiles (es decir, no judíos) como resultado de las activas misiones en el mundo mediterráneo, más amplio. El Antiguo Testamento Los discípulos de Jesús, como otros grupos de renovación religiosa en el siglo I, adoptaron textos religiosos que consideraban sagrados; ciertamente, su perfil en la sociedad como grupo de renovación estuvo en gran parte determinado por interpretaciones concretas de los textos sagrados. El descubrimiento de los Manuscritos del mar Muerto en 1947 demostró claramente lo vasto y variado del abanico, el contenido y las formas literarias de los textos considerados especialmente sagrados y autorizados entre los judíos del 3. Véase E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia, Fortress Press, 1985; ídem, The Historical Figure of Jesus, Nueva York, Penguin Books, 1993; John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 2 vols., Toronto, Doubleday, 1991/94.

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siglo I d. C.4 También éstos leían y hablaban varias lenguas y, como consecuencia, las escrituras judías estaban disponibles en varias ediciones y traducciones, como en hebreo, griego, arameo y siriaco. Dado que los primeros cristianos predicaron con éxito entre los gentiles que hablaban y leían griego, las escrituras judías utilizadas por la mayoría de los cristianos se basaban en una versión griega llamada Septuaginta o “Antiguo Testamento” (2 Corintios 3, 6-14 se refiere a la lectura de “una antigua alianza/un antiguo testamento” en contraste con “la nueva alianza/el nuevo testamento” del cristianismo). La disposición y el contenido de la lista de los libros del Antiguo Testamento cristiano que figura más adelante reflejan las variaciones en las agrupaciones temáticas tradicionales de los textos entre las ediciones católica, ortodoxa y protestante. En el siglo XVI, los reformadores protestantes redujeron el número de textos en su versión del Antiguo Testamento de cuarenta y seis a treinta y nueve libros para que fueran análogos a los encontrados en la Biblia hebrea, aunque mantuvieron la numeración (por ejemplo, Samuel 1 y 2 en lugar de un libro, Shemuel, como en la Biblia hebrea) y la disposición cristianas tradicionales; como de costumbre, las Biblias protestantes se refieren a los siete libros adicionales como libros apócrifos o deuterocanónicos (“segundo canon”). El Antiguo Testamento cristiano

Pentateuco

Libros históricos

Católico y ortodoxo 1. Génesis 2. Éxodo 3. Levítico 4. Números 5. Deuteronomio 6. Josué 7. Jueces 8. Rut 9-10. 1 & 2 Samuel 11-12. 1 & 2 Reyes 13-14. 1 & 2 Crónicas 15-16. Esdras & Nehemías

Protestante 1. Génesis 2. Éxodo 3. Levítico 4. Números 5. Deuteronomio 6. Josué 7. Jueces 8. Rut 9-10. 1 & 2 Samuel 11-12. 1 & 2 Reyes 13-14. 1 & 2 Crónicas 15-16. Esdras & Nehemías

4. Véase Geza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English, Londres, Penguin Books, 1997.

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Poéticos y sapienciales

Profetas

17. Tobías 18. Judit 19. Ester5 20. Job 21. Salmos 22. Proverbios 23. Eclesiastés 24. Cantar de los cantares 25. Sabiduría 26. Eclesiástico (Sabiduría de Ben Sira) 27. Isaías 28. Jeremías 29. Lamentaciones 30. Baruc6 31. Ezequiel 32. Daniel 33. Oseas 34. Joel 35. Amós 36. Abdías 37. Jonás 38. Miqueas 39. Nahúm 40. Habacuc 41. Sofonías 42. Ageo 43. Zacarías 44. Malaquías 45-46. 1 & 2 Macabeos

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Deuterocanónico Deuterocanónico 17. Ester 18. Job 19. Salmos 20. Proverbios 21. Eclesiastés 22. Cantar de los cantares Deuterocanónico Deuterocanónico 23. Isaías 24. Jeremías 25. Lamentaciones Deuterocanónico 26. Ezequiel 27. Daniel 28. Oseas 29. Joel 30. Amós 31. Abdías 32. Jonás 33. Miqueas 34. Nahúm 35. Habacuc 36. Sofonías 37. Ageo 38. Zacarías 39. Malaquías Deuterocanónico

5. Las versiones católicas de Ester y Daniel son más amplias que las versiones ortodoxas y protestantes; incluyen en las listas deuterocanónicas la historia de Susana, el Cántico de los tres jóvenes y la historia de Bel y el dragón. La oración de Manasés no es parte del canon del Antiguo Testamento católico, pero con frecuencia se incluye en la lista entre los textos deuterocanónicos. N. de la T.: La oración de Manasés no forma parte de los libros deuterocanónicos aunque a veces se haya podido imprimir como un apéndice a ellos. Véase Browning W. R. F., Diccionario de la Biblia. Guía básica sobre los temas, personajes y lugares bíblicos, Paidós, Barcelona, 1998, p. 295. 6. La versión católica de Baruc incluye la carta de Jeremías como capítulo 6 en el Libro de Baruc; en otras versiones del Antiguo Testamento se incluye habitualmente en la lista de los libros deuterocanónicos.

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El Antiguo Testamento y el creyente cristiano Se pueden hacer diversas observaciones sobre el Antiguo Testamento cristiano a partir de estas listas. En primer lugar, las traducciones inglesas seguían las ediciones latinas, que eran traducciones de textos griegos. Las versiones griegas de las escrituras judías eran traducciones de textos hebreos anteriores (o, en ciertos casos, arameos, como Daniel 2, 4-7, 28). No existe una primacía del lenguaje sagrado para las escrituras cristianas y así un creyente no necesita aprender las lenguas de los primeros manuscritos, como el griego o el hebreo, para entrar en contacto con los textos de una manera significativa. Más bien, el énfasis está en traducir las escrituras a las lenguas vernáculas (el término “Vulgata” se refiere habitualmente a la versión oficial latina de la Biblia para el cristianismo occidental, pero significa “popular, común”, como en el habla local o común). Aunque el cristianismo promovió un canon de la sagrada escritura (en griego kano–n significa “norma, guía”) hacia el siglo IV, con textos específicos y concretos considerados especialmente sagrados y autorizados, el Antiguo Testamento no está fijado. Como hemos visto anteriormente, el canon del Antiguo Testamento para las comunidades católicas y las cristianas ortodoxas difiere del canon del Antiguo Testamento de los protestantes; también existen diferencias entre la edición católica y la ortodoxa. Figuras importantes de todos los campos del cristianismo han opinado de diversa forma sobre la condición canónica de ciertos libros del Antiguo Testamento. No sobre la división, sino más bien sobre que el Antiguo Testamento afirma un principio básico acerca de la sagrada escritura: no es una entidad fija. Las decisiones sobre su forma y su contenido fueron tomadas por comunidades de fe sobre asuntos de práctica y fe establecidos en contextos históricos específicos, y subrayan su dinámica relacional. Las confesiones cristianas dieron forma a las sagradas escrituras recibidas colocándolas en un canon y dándoles esa condición concreta; las sagradas escrituras recibidas dieron forma a las comunidades de cristianos e influyeron en ellas porque servían de primer recurso para definir las prácticas y teologías confesionales. Un análisis común del Antiguo Testamento de la Biblia cristiana lleva a concluir que representa una característica distintiva de

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esta religión. Es decir, encontramos textos sagrados de una religión, el judaísmo, adoptados por otra religión, el cristianismo. Esto es tan cierto como falso. El judaísmo normativo, es decir, el judaísmo rabínico, desde el siglo I d. C. hasta la era moderna, recurre a escrituras del judaísmo del Segundo Templo (hacia 450 a. C.-150 d. C.), la religión israelita (hacia 1000-450 a. C.) y la religión hebrea (hacia 1500-1000 a. C.). Lo mismo que el cristianismo. Los comienzos del judaísmo rabínico y los orígenes del cristianismo son como gemelos nacidos del mismo útero, y cada hermano sigue su propia dirección al adquirir características únicas y distintivas.7 El judaísmo rabínico y el cristianismo tradicional son herederos de la misma herencia bíblica. Durante sus dos primeros siglos de existencia, el cristianismo se salió de forma gradual de la definición más amplia de ser judío y siguió su propio curso como religión mundial separada. La relevancia de esta herencia común de la sagrada escritura es triple. En primer lugar, una parte importante de las sagradas escrituras cristianas (es decir, el Antiguo Testamento) son escrituras judías en origen y como consecuencia los creyentes cristianos abordan inevitablemente el pluralismo religioso por la misma naturaleza de su sagrada escritura. Los estudios sobre la capacidad cristiana para tratar este asunto son diversos. Como religión mayoritaria en las culturas occidentales, los cristianos supusieron con frecuencia que las interpretaciones cristianas de los textos del Antiguo Testamento no sólo eran evidentes sino que eran las únicas interpretaciones. Esto se tradujo en la persecución de los judíos por los cristianos durante siglos, especialmente en asuntos relacionados con las expectativas mesiánicas. Pero históricamente el cristianismo afirmó y reafirmó su origen judío (es decir, el pluralismo religioso como fundamental) a través de textos considerados especialmente sagrados y autorizados por ambas religiones mundiales. Esta compleja característica del cristianismo es una fuente de vitalidad y creatividad, porque la naturaleza misma de sus escritos sagrados ha forzado a los cristianos a mirar más allá de sus propios límites al tratar la identidad y la definición religiosas. 7. Alan F. Segal, Rebecca’s Children, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986.

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En segundo lugar, el carácter único del cristianismo se formó como consecuencia de su compromiso con las escrituras judías partiendo de la afirmación de que Jesús era el Mesías. Los cristianos se volvían hacia el Antiguo Testamento en numerosos asuntos importantes para la práctica y la creencia religiosas, pero ninguno de esos asuntos rivalizaba con el uso de la sagrada escritura como fuente de interpretación y expresión del mesianismo cristiano. Mientras que la idea judía del mesianismo tenía que ver con la autoridad representada por reyes y sacerdotes, el cristianismo, a través de la lectura y la interpretación de los textos del Antiguo Testamento, la particularizaba, y en gran medida moldeaba el concepto a su propia imagen religiosa, proclamando que Jesús era el Mesías (el término griego para mesías era christos, “cristo”) como Hijo del Padre en su relación con Dios. Esta proclamación fue un factor importante para sacar al cristianismo de la definición más amplia de ser judío y ayudó a fijar el rumbo para que el cristianismo adquiriera su propio carácter distintivo como religión mundial. Los textos religiosos heredados de su origen judío sirven de recurso importante y creativo para el mesianismo cristiano y este factor ha convencido históricamente a los cristianos para que lean las escrituras judías como especialmente sagradas y autorizadas. En tercer lugar, al recibir y afirmar las escrituras heredadas de su lugar de nacimiento en el judaísmo del Segundo Templo, el cristianismo concede un significado particular a los textos como centrales para su autodefinición como religión mundial. Sin duda, los textos del Antiguo Testamento se han leído en voz alta, se han cantado, se han contado una y otra vez en numerosos entornos sociales, comunitarios y familiares. Las dimensiones oral y auditiva del Antiguo Testamento complementan la escrita; no podemos imaginar que el cristianismo tenga éxito en sus empresas de misión sin la fuerza y el impacto de la sagrada escritura hablada y oída. Pero al final, la primacía de los textos escritos del Antiguo Testamento funciona como base para la transformación y la renovación individuales, como recurso intelectual para desarrollos doctrinales en numerosos temas y como guía en asuntos de ortodoxia cristiana cuando se requieren decisiones difíciles, cuando la religión trata asuntos internos referentes a la práctica y al credo.

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Retorno al Nuevo Testamento y a los orígenes del cristianismo Como se ha mencionado anteriormente, los grupos de renovación cristiana en el judaísmo del Segundo Templo –como los fariseos, los saduceos, los esenios, los qumranitas y el movimiento de Jesús– hacían comentarios sociales y religiosos sobre asuntos que consideraban importantes; un punto de referencia esencial para estos grupos eran las escrituras judías. Las escrituras heredadas (como las incluidas en el Antiguo Testamento cristiano) no sólo servían de recurso para desarrollar prácticas y creencias de grupo específicas, sino que autorizaban y legitimaban la literatura interna escrita por miembros del grupo de renovación igual que la literatura de las sectas estaba ligada a las escrituras heredadas tanto en la forma como en el contenido. Los Manuscritos del mar Muerto han proporcionado aproximadamente 813 textos parciales o completos más una vasta serie de fragmentos del periodo de transición a la era cristiana: textos bíblicos, literatura deuterocanónica y material de las sectas como himnos y poemas, normas comunitarias, calendarios, liturgias y oraciones, obras apocalípticas, literatura de la sabiduría, interpretaciones bíblicas y libros basados en la Biblia hebrea. Existe una vinculación esencial entre los textos bíblicos heredados y la literatura de las sectas hallada en los Manuscritos del mar Muerto. La literatura de las sectas anticipó el mandato de las escrituras transmitidas al dar a conocer la revelación de Dios a sus lectores (hasta el punto de que el comentario a Habacuc en los Manuscritos del mar Muerto afirma que puede dar a conocer a sus lectores todos los misterios de los profetas bíblicos [1 Qp Hab 7. 1-5]). Los rabinos de los siglos I y II d. C. herederos de la tradición farisaica se dedicaron a una empresa literaria similar, aunque con su propia orientación interpretativa. Todos los libros del Nuevo Testamento citan regularmente pasajes del Antiguo para desarrollar y afirmar reivindicaciones sobre las prácticas y creencias cristianas. La cuestión es que el origen del cristianismo queda establecido dentro de un marco religioso que promovía la relación con las escrituras heredadas a través de comentarios y exégesis, el desarrollo de tradiciones interpretativas tanto en entornos orales como escritos, el estudio y la enseñanza de las escrituras transmitidas que eran formas de culto y devoción,

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el descubrimiento y el perfeccionamiento de los conceptos religiosos, el canto y la salmodia de las escrituras, su memorización y, en última instancia, la composición de literatura considerada especialmente sagrada y autorizada por el grupo de renovación porque trataba asuntos relativos a esa inquietud última, igual que las propias escrituras heredadas. La literatura de las sectas era un encuentro continuo con lo divino a través del texto y de la palabra sagrados, y un estudio, comentario, interpretación, culto y labor de escritura constantes. Jesús de Nazaret fue un maestro itinerante en la Galilea del siglo I. Adquirió un perfil público fomentando, tanto con palabras como con hechos, la inminente llegada de un tiempo mejor (el reino de Dios). Su pequeño grupo de discípulos se habían convertido desde otras opciones religiosas (es decir, “se arrepintieron”; el término griego es metanoé, “cambiar de mentalidad”) hasta el punto de abrazar una visión que ponía en entredicho el judaísmo tradicional. Jesús interpretaba las escrituras heredadas de un modo radical; prometía una participación en el reino de Dios, no a través del culto en el Templo y la observancia regular de la Ley de las escrituras, sino de la creencia de que, como representante de Dios (como Cristo), desempeñaba un papel decisivo para lograr un pueblo de Dios redefinido.8 Esta afirmación era lo suficientemente importante como para hacer que los romanos sospecharan que Jesús podía perturbar el orden público, y fue detenido y ejecutado por las autoridades romanas. Poco después de su muerte, sus discípulos se encontraron con Jesús como el Cristo resucitado y esta experiencia fue el catalizador de las nuevas afirmaciones de transformación individual y social. Las actividades de renovación religiosa iniciadas por Jesús continuaron en la patria judía, con Jerusalén como base de operaciones del movimiento; los líderes eran los seguidores testigos oculares (discípulos) y los designados (apóstoles) por un concilio de Jerusalén. A mediados del siglo I d. C. el movimiento de Jesús se extendía desde la base de operaciones en Antioquía (en la antigua Siria) hacia el mundo mediterráneo, más amplio, siendo los líderes apóstoles como Pablo y Bernabé. En el movimiento de Jesús, 8. Sanders, The Historical Figure of Jesus.

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las escuelas se desarrollaron alrededor de discípulos y apóstoles que propusieron su propio acento interpretativo en asuntos de renovación.9 Es importante proporcionar estos detalles sobre el origen del cristianismo porque el Nuevo Testamento de la Biblia cristiana agrega este esquema para presentar historias maestras (el término griego mitos significa “historia maestra”, relato de acontecimientos decisivos que afectan a la sociedad) y afirmar que los seres humanos pueden encontrar a Dios con el pensamiento (por ejemplo, a través de las palabras de Jesús en los evangelios del Nuevo Testamento), en la acción (por ejemplo, modelándose para ser como Jesús y sus discípulos tal como detallan los evangelios y las epístolas) y en las instituciones sociales (por ejemplo, siendo miembros de la ekklésía, “Iglesia”). Muchas religiones cuentan con historias maestras que se relatan una y otra vez en entornos familiares y comunitarios, se cantan en el culto, se representan en el arte y la arquitectura, en rituales, y están escritas como especialmente sagradas y autorizadas. Proporcionan los cimientos fundamentales para la práctica y la fe presentando héroes y detallando acontecimientos sobre el encuentro con lo sagrado, y la respuesta adecuada a esas circunstancias. Las afirmaciones referentes a la inquietud última se sitúan dentro de una historia, y conocer esa historia significa conocer el modo de adquirir la plena humanidad; la característica fundamental de las historias maestras es que oyente y narrador, lector y escritor deben ser capaces de relacionarse con la historia a un nivel personal para abordar preguntas como ¿por qué estoy aquí?, ¿cuál es el sentido de la vida? y ¿qué es lo fundamentalmente importante en la vida? Los primeros cristianos contaban una y otra vez historias relacionadas con Jesús, tanto por escrito como oralmente, entre ellas narraciones sobre su nacimiento, relatos sobre su juventud, sus dichos públicos y privados, sus milagros y las respuestas de la muchedumbre, sus amigos y sus enemigos, su detención y su ejecución y sus apariciones una vez resucitado. En algún momento a mediados del siglo I, dentro del movimiento de Jesús comenzaron 9. Raymond E. Brown, The Community of the Beloved Disciple, Toronto, Paulist Press, 1979.

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a circular prototipos de una literatura cristiana característica llamada evangelio (la palabra inglesa gospell procede del término anglosajón go–d-spell, “buena noticia”). A comienzos del siglo II, cuatro evangelios eran considerados especialmente sagrados y autorizados. Las amplias investigaciones sobre los cuatro evangelios canónicos realizadas durante el siglo pasado sugieren que son interdependientes; coinciden en el griego koinè (griego común del periodo de paso a la era cristiana) más que si un texto estuviera copiado de otro. Esto es cierto especialmente para los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas. Pero, en sus versiones finales, cada uno de los cuatro evangelios tiene su propia perspectiva redaccional, material único e historias maestras sobre Jesús escritas para un público específico que tratan cuestiones concretas de la fe cristiana y la práctica religiosa. Los especialistas han demostrado que las versiones finales de los evangelios canónicos son productos resultantes de estadios anteriores, cuando los dichos y los relatos sobre Jesús circulaban entre sus seguidores tanto por escrito como oralmente; el material escrito fue elaborado menos para la lectura privada y más para ser leído y oído en el marco del culto y de la catequesis.10 Parece que hubo una iniciativa literaria en las comunidades cristianas para escribir muchos evangelios (tal vez diecinueve o veinte).11 Los cuatro que se convirtieron en especialmente autorizados y sagrados reflejan los estadios del cristianismo en los que las comunidades conformaron, recibieron y seleccionaron los evangelios y, a su vez, los evangelios conformaron y crearon comunidades cristianas características. En el siglo IV, el canon del Nuevo Testamento había tomado su forma final y había veintisiete libros: cuatro evangelios que presentaban la vida y la época de Jesús; un relato teológico llamado “Hechos de los Apóstoles” que proporcionaba historias maestras sobre la vida y la época de los primeros discípulos de Jesús y la formación del cristianismo, y veintiuna epístolas o cartas entre los primeros cristianos sobre una variedad de temas que ayudaban a 10. Véase Helmut Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development, Philadelphia, Trinity Press International, 1990; Meier, A Marginal Jew. 11. Véase John Dominic Crossan, Four Other Gospels: Shadows on the Contours of Canon, Nueva York, Winston Press, 1985; Burton L. Mack, The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins, San Francisco, HarperSanFrancisco, 1993.

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comprender la dinámica de este movimiento religioso emergente. El canon del Nuevo Testamento incluye también un apocalipsis cristiano (“revelación”), el Apocalipsis o Revelación de Juan. Los Manuscritos del mar Muerto confirman que los apocalipsis eran un género literario popular en el judaísmo del Segundo Templo; trataban asuntos religiosos difíciles, especialmente en relación con el conflicto entre víctimas y agresores, a través de un estilo de escritura determinado. La literatura apocalíptica se parecía mucho a un director de cine moderno que utiliza deliberadamente imágenes en blanco y negro para dar un cierto sentido y estilo a una historia para obtener cierta respuesta del público. El Apocalipsis de Juan trataba el conflicto entre el mundo romano y los cristianos, entendido esencialmente como un conflicto entre el bien y el mal. El Apocalipsis de Juan advertía a sus lectores de los tiempos difíciles que esperaban a los cristianos que oponían resistencia al mundo pagano y lo hacía con todas las características del clásico apocalipsis (predicción profética del Juicio Final, triunfo de los justos y castigo para los malvados, simbolismo de los números y los animales como claves para comprender el contenido del apocalipsis). A finales del siglo I existían todos los libros incluidos finalmente en el canon del Nuevo Testamento. Valorados en iglesias individuales y honrados en diversas comunidades cristianas, porque contenían historias maestras y palabras de Jesús y enseñanzas de los apóstoles, se leían conjuntamente con las escrituras del Antiguo Testamento, y las escrituras del Antiguo Testamento se leían a su vez conjuntamente con ellos, especialmente sobre cuestiones de cristología y temas de transformación personal y renovación cristiana. Inspiraron tradiciones interpretativas y constituían una fuente común a la que recurrir para determinar la ortodoxia (creencia correcta) y la ortopraxis (práctica correcta) cristianas. Tal determinación había pasado a suponer un desafío a medida que los miembros de la Iglesia no sólo procedían cada vez más de entre los gentiles, sino también eran cada vez más diversos desde el punto de vista cultural y lingüístico (había importantes centros cristianos en el norte de África, Egipto, la antigua Palestina, Siria, Asia Menor, Grecia y Roma). Diversas colecciones de textos del siglo I circulaban entre las iglesias con una incipiente posición apostólica

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(autorización de los apóstoles) sobre cómo y por qué se podían utilizar para afirmar las creencias y prácticas cristianas y ayudar en los empeños misioneros. Ciertamente, los escritos cristianos de los siglos II y III utilizaban con regularidad partes de los evangelios, las epístolas, los Hechos de los Apóstoles y el Apocalipsis –en algunos casos indicando que habían sido memorizados (por ejemplo, Clemente de Roma, Policarpo de Esmirna, Ignacio de Antioquía)– que los distinguían como especialmente autorizados y sagrados. En el culto cristiano, su lectura se intercambiaba con textos del Antiguo Testamento, se utilizaban como recurso para presentar el cristianismo a las autoridades estatales paganas y servían de base de apelación para las controversias doctrinales internas entre cristianos. Durante los periodos de persecución de los cristianos en los siglos II, III y IV, las autoridades estatales destruyeron los lugares de culto cristiano y quemaron en público los libros cristianos del siglo I, lo que indica que los no cristianos eran conscientes de la importancia de estos textos como autorizados y normativos para la autodefinición cristiana. En algunos casos las colecciones cristianas de textos religiosos eran denominadas “el Evangelio y los apóstoles” en contraposición a la “Ley y los profetas” del Antiguo Testamento, aunque es importante destacar que los veintisiete libros que con el tiempo integraron el Nuevo Testamento no tuvieron la misma categoría autorizada y sagrada que las partes del “Evangelio y los apóstoles” de estas colecciones (por ejemplo, el fragmento muratoriano descubierto en 1740 por Muratori, bibliotecario de Milán, y que data de finales del siglo II, enumera alrededor de veinte libros canónicos; el Apocalipsis no estaba muy extendido entre las iglesias en el cristianismo oriental y la epístola a los hebreos tenía una categoría menor para los cristianos en Occidente). Hacia finales del siglo IV, una serie de factores contribuyeron a cerrar el canon del Nuevo Testamento, entre ellos la petición que el emperador Constantino hizo a Eusebio (historiador y apologista cristiano) para que preparara cincuenta ejemplares de “las divinas escrituras”, el decreto de los concilios cristianos de que en las iglesias sólo se podían leer ciertos libros bajo el nombre de “divinas escrituras” (por ejemplo, el Concilio de Cartago en 397) y la traducción del Nuevo Testamento del griego a la Vulgata en latín para los cristianos de Occidente.

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La siguiente lista es la disposición tradicional del Nuevo Testamento: El Nuevo Testamento cristiano Evangelios

1. 2. 3. 4.

Evangelio según Mateo Evangelio según Marcos Evangelio según Lucas Evangelio según Juan

Historia teológica, epístolas o cartas

5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26.

Hechos de los Apóstoles Epístola de Pablo a los romanos Primera carta de Pablo a los corintios Segunda carta de Pablo a los corintios Carta de Pablo a los gálatas Carta de Pablo a los efesios Carta de Pablo a los filipenses Carta de Pablo a los colosenses Primera carta de Pablo a los tesalonicenses Segunda carta de Pablo a los tesalonicenses Primera carta de Pablo a Timoteo Segunda carta de Pablo a Timoteo Carta de Pablo a Tito Carta de Pablo a Filemón Carta a los hebreos Carta de Santiago Primera carta de Pedro Segunda carta de Pedro Primera carta de Juan Segunda carta de Juan Tercera carta de Juan Carta de Judas

Apocalipsis

27. Apocalipsis de Juan

El Nuevo Testamento y el creyente cristiano Igual que sucedió con los textos del Antiguo Testamento cristiano, a las primeras ediciones del Nuevo Testamento en latín, que eran traducciones de manuscritos en griego koinè (existen alrededor de cinco mil manuscritos griegos de todo o de parte del Nuevo Testamento, aproximadamente trescientos de entre los siglos II y

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VIII), siguieron traducciones en inglés y en otras lenguas. Jesús no dejó material literario y probablemente hablaba en arameo. Igual que otros grupos de renovación religiosa en el judaísmo del Segundo Templo veneraban a los maestros y los líderes, los primeros cristianos tenían una sofisticada capacidad para recordar y transmitir dichos, enseñanzas e interpretaciones importantes de Jesús, y predominaban los rasgos oral y auditivo de sus actividades misioneras. Sin embargo, en el cristianismo no se desarrolló una primacía del lenguaje sagrado –ya fuera arameo o griego koinè– y el creyente podía entrar en contacto con relatos y dichos de Jesús y detalles de los héroes del cristianismo temprano a través de traducciones en su lengua materna. Para muchos cristianos protestantes modernos de habla inglesa, la traducción del Antiguo y del Nuevo Testamentos en la versión del rey Jacobo de 1611 y en su edición revisada de 1881 es cercana en la medida en que se llega al lenguaje sagrado por medio de la sencillez, la fuerza y la dignidad de la prosa inglesa. Pero no carece de defectos textuales; resulta arcaica y a veces confusa porque muchas de sus expresiones se han quedado obsoletas o el lector común ya no las entiende. Las nuevas traducciones se esperan con regularidad subrayando los principios de que 1) las escrituras cristianas no constituyen algo rígido, ya que las traducciones implican inevitablemente interpretación y comentario de manuscritos existentes escritos en la lengua vernácula, y 2) son relacionales, porque las traducciones están impulsadas por el mandato del compromiso, y brindan acceso en la lengua del creyente a textos considerados especialmente sagrados y autorizados. Dado que los primeros cristianos compartían el entorno religioso-literario común de los grupos de renovación en el siglo I, sus textos sagrados escritos surgieron para complementar las características oral y auditiva en las actividades misioneras, de culto y de catequesis. Ya hemos observado que los cristianos hacían uso de textos del Antiguo Testamento de manera regular para dar sentido y sustancia a afirmaciones sobre el mesianismo de Jesús; el Nuevo Testamento era un recurso aún más rico.12 Con el tiempo, el cris12. Reginald H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology, Londres, Butterworth, 1965.

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tianismo comprendió que Jesús era Dios y hombre. Este concepto básico y principio doctrinal central fue inspirado por el Nuevo Testamento a través de la combinación de historias maestras en los evangelios, que presentaban a Jesús en circunstancias humanas, con principios cristológicos fundamentales en las epístolas. Como resultado, los creyentes cristianos tienen un recurso inmediato y accesible para entrar en contacto con un concepto fundamental que se cree que renueva y transforma a través del estudio, la escucha y la recitación de los textos sagrados escritos. Como contrapunto, es importante observar que hasta la época moderna (que comienza en el siglo XVI) con su cultura de la imprenta basada en la impresión tipográfica de tipo móvil (siglos XVII/XVIII), muchos cristianos eran analfabetos y, aunque supieran leer, el acceso a los textos sagrados escritos era limitado. Los creyentes escuchaban la sagrada escritura que se leía sólo en la iglesia como parte del ritual eucarístico (tomar el pan y el vino para conmemorar la muerte y la resurrección de Cristo) y en otras formas de culto. Aunque ha habido una primacía de los textos escritos para el cristianismo a partir del siglo II, las dimensiones oral y auditiva son, incluso en la era moderna, componentes necesarios y fundamentales de las sagradas escrituras cristianas. El clero es quien habitualmente celebra los sacramentos y dirige los oficios religiosos, por tanto la transmisión de la sagrada escritura a los creyentes por los sacerdotes y los ministros es un factor central para el acceso a la palabra y el texto sagrados. Y las historias maestras, los símbolos y los rituales presentados en los oficios religiosos en la iglesia y en otros marcos formales influyen profundamente en el modo en que los creyentes entablan una relación con las escrituras en la lectura privada, la interpretación y la aplicación. Las escrituras del Nuevo Testamento son un recurso primordial y continuo para afirmar un sistema de símbolos multidimensionales que inspiran un significado profundo para el creyente representando lo esencial del cristianismo (como la cruz, el niño Jesús, el pan y el vino, la paloma). Los símbolos representan asuntos relativos a la inquietud última. El conocimiento y la comprensión de los símbolos requieren una intuición hábil, una percepción acertada y un criterio sensato por parte de la persona madura espiritualmente. (Orígenes de Alejandría, teólogo cristiano del siglo III, des-

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cribía tres niveles de significado para las escrituras, literal, moral y espiritual, que se aplican del mismo modo a las ideas cristianas de los símbolos, siendo la interpretación alegórica la mejor manera de descubrir el significado espiritual). Los símbolos del Nuevo Testamento animan a los creyentes de manera crítica a considerar sus creencias y prácticas religiosas y a reflexionar sobre ellas, especialmente sobre el modo en que los símbolos del siglo I del Nuevo Testamento se aplican en un contexto contemporáneo. Estos símbolos actúan en un continuo proceso que conecta a las sucesivas generaciones de cristianos a través de la teología y la filosofía. Hay una característica complementaria de los símbolos bíblicos que es creativa y artística en la medida en que influyen en la autodefinición y la identidad del creyente apelando a lo experiencial y provocando una sensación de admiración y veneración por lo que es más grande que nosotros. Los símbolos del Nuevo Testamento han movido a los creyentes a pintar y a esculpir; a componer y a interpretar música, poesía y teatro, y a representar el significado de los símbolos, los rituales especiales y el culto público.13 Algunos ejemplos son las pinturas de Miguel Ángel en el techo de la Capilla Sixtina, con sus gigantescas imágenes de los profetas del Antiguo Testamento prediciendo al Mesías que iba a venir, que reproducen la fuerza de futuras expectativas para la autodefinición cristiana; la intuitiva lectura de los evangelios por Leonardo da Vinci, que se tradujo en La última cena, que muestra a Cristo como maestro rodeado por los discípulos inmersos en el misterio y el conflicto de la traición, y El Mesías de Haendel, que infunde una sensación de majestuosidad y presencia de algo más grande que nosotros inherente a la idea cristiana del mesianismo a través de la presentación de la partitura musical, del coro y de la orquesta. La mayoría de las religiones fomentan una visión holística que abarca 1) una comprensión de lo sagrado; 2) la descripción de la condición humana, que habitualmente se piensa que es imperfecta o está fracturada de algún modo con relación a lo sagrado; 3) un modo de restaurar la condición humana a través de la reconciliación y la transformación que con frecuencia implica una/s 13. Rosemary Wolf, Art and Doctrine: Essays on Medieval Literature, ed. Heather O’Donoghue, Londres, Hambledon Press, 1986.

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persona/s modelo que traza/n la pauta para la solución; y 4) un camino de solución con dimensiones teóricas, prácticas y sociales.14 El cristianismo no es una excepción a este esquema y las escrituras del Nuevo Testamento desempeñan un papel fundamental para exponer los factores esenciales para el creyente sobre 1) Dios y Jesús como Cristo; 2) la debilidad humana caracterizada como pecadora y necesitada de solución; y 3) la vida, la muerte y la resurrección de Jesús como modelo y camino para la transformación y la reconciliación con Dios. En relación con el camino de transformación, las escrituras del Nuevo Testamento ofrecen una base para entrar en contacto con los principios teóricos por medio de sus historias maestras en los evangelios y de los fundamentos de las doctrinas cristianas en las epístolas y otros textos del Nuevo Testamento. Ofrecen modelos y guías sobre asuntos propios de la práctica, incluyendo el bautismo, el culto, la oración y la meditación y las actividades rituales asociadas con los sacramentos cristianos, así como directrices para la conducta ética y las obligaciones morales. El Nuevo Testamento no sólo proporciona una base esencial para la reconciliación con Dios, sino que aborda aspectos sociales de la transformación relacionados con el modo en que los individuos se integran en su entorno, entienden la familia, el pueblo de Dios y un mundo más amplio, y el modo en que la transformación y la renovación religiosas deberían afectar a las instituciones sociales. La Sagrada Escritura y las tradiciones monásticas Entre los siglos V y VIII, el cristianismo pasó de ser un nuevo movimiento religioso marginado a ser la religión mayoritaria en el mundo mediterráneo; después continuó creciendo en Europa en número de miembros y en influencia. Cuando, en el siglo V, se derrumbó el imperio romano, el cristianismo surgió como una fuerza dominante en la sociedad. Tenía dos bases: Roma en Occidente y Constantinopla en Oriente. Con el tiempo, el cristianismo occidental se autodenominó católico, distinguiéndose por la primacía del obispo de Roma, y el cristianismo oriental adoptó la 14. Véase Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, ed. Joseph M. Kitagawa, Nueva York, Columbia University Press, 1958.

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denominación de ortodoxo, representando a una confederación de Iglesias situadas en todo el imperio bizantino y en las naciones eslavas. Ya fuera trabajando de común acuerdo o en oposición –se separaron formalmente en 1054– en el cristianismo occidental y en el oriental la importancia de la Biblia aumentó como referencia básica para los desarrollos teológicos y las expresiones rituales a medida que el cristianismo pasó al primer plano internacional, aunque era profundamente diverso en carácter y número de miembros. El reto relacionado con el hecho de que la sagrada escritura fuera la referencia principal para una Iglesia pluralista queda demostrado por las cuestiones lingüísticas. En el cristianismo oriental, los laicos que hablaban griego podían leer parte del griego koiné del Nuevo Testamento y del Antiguo Testamento basado en los Septuaginta si habían sido alfabetizados y eran lo suficientemente afortunados como para tener acceso a un texto. En la mayoría de las comunidades eslavas del cristianismo oriental apareció una traducción. Sin embargo, en el cristianismo occidental los laicos estaban más bien aislados de una relación directa con la sagrada escritura porque el griego no se hablaba o leía de manera generalizada y el latín de la Vulgata era una lengua eclesiástica utilizada principalmente por las personas cultas y el clero.15 Tanto en el cristianismo oriental como en el occidental, los movimientos monásticos siguieron el modelo de Cristo (basado en la lectura y la interpretación de Mateo 19, 21, “Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres... y sígueme”), vendiendo posesiones, siendo caritativos con los desfavorecidos y apoyándoles, y practicando la autodisciplina con un estilo de vida ascético. En relación con el objeto de atención de este estudio, estos movimientos no sólo estaban dedicados a una vida sencilla de devoción y adoración de Dios por medio del trabajo manual, la oración regular y la meditación, sino que patrocinaban centros de excelencia para conservar la sagrada escritura (copiando la Biblia) y desarrollaban tradiciones interpretativas; también promovían la relación activa con la sagrada escritura estudiándola, memorizándola, recitándola tanto durante la meditación como en el trabajo diario y salmodiándola en la oración y el culto. Históricamente, la 15. Owen Chadwick, ed., The Pelican History of the Church, 6 vols., Harmondsworth, Penguin Books, 1960-70.

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tradición monástica fue una fuente continua de renovación para el cristianismo, desafiando frecuentemente a los sectores institucionales de la religión y desafiándose a sí misma cuando también ella se institucionalizó. La inspiración para la renovación se centró en la sagrada escritura cristiana. Como escribe William Graham: En esta disciplina monástica [la tradición de Pacomio], la vida de fe que se esforzaban por alcanzar era considerada una vida bíblica pura y simple. Esto significaba una vida impregnada y con el ritmo marcado, y también dirigida y dominada, por las palabras vivas y vívidas de la sagrada escritura. Las fuentes indican que los escritos sagrados tenían una función oral y un impacto auditivo más que una función escrita y un impacto visual. El compromiso total de la vida elegida y el sentido visceral de la inmediatez de la presencia divina se reflejaban en su intensa obsesión por la sagrada escritura y en la fuerza con la que escuchaban la voz de Dios en sus palabras.16

Aunque Graham trata la fuerza de los aspectos orales de la sagrada escritura en el cristianismo monástico, merece la pena observar que estos movimientos se relacionaban con los laicos en una serie de actividades sociales y religiosas. Servían de modelo para que el creyente sin capacidad o sin voluntad para asumir una disciplina monástica experimentara la palabra y el texto sagrados. Esto también subraya la característica relacional de la sagrada escritura. Aunque en el periodo premoderno muchos cristianos laicos no tenían acceso a ejemplares impresos de la Biblia, los cristianos monásticos, a través de la presencia que todo lo abarca de la sagrada escritura en su estilo de vida disciplinado, hacían de intermediarios del mensaje bíblico de transformación y renovación con actos de caridad con los desfavorecidos en una sociedad carente de servicios sociales; con el trabajo manual en el campo, que brindaba un comentario sobre lo material; con actividades educativas como forma de culto y devoción y con actividades misioneras que ofrecían esperanza en una época a la que a veces se alude como “Edad Oscura”. El Nuevo Testamento contribuyó a crear y conformar las órdenes monacales y éstas, a su vez, conformaron y expresaron la esencia de la sagrada escritura por medio de la devoción y las obras. 16. Graham, Beyond the Written Word, 139.

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Los sermones, la liturgia, la arquitectura y el arte Entre los marcos predominantes en los que los fieles cristianos se encontraban con la sagrada escritura en el periodo premoderno figuraban los siguientes: 1) la liturgia (del latín liturgia, del griego leitourgia, “culto público a los dioses”); 2) el culto por medio de himnos basados en la Biblia y del canto de salmos; 3) la repetición de la sagrada escritura y de oraciones derivadas de ésta; 4) la instrucción catequética; y 5) la cita de la sagrada escritura y su exégesis (del griego exegesis, “explicación”) en los sermones. Los especialistas observan con frecuencia que la admonición del apóstol Pablo en Romanos 10, 17 (que la fe cristiana viene de la escucha, y la escucha, por la predicación de Cristo) refleja la decisión consciente de esta religión de fomentarse a través de la proclamación pública, es decir, la predicación pública a todos los que escuchan los sermones. Ésta es una característica del cristianismo que continúa en la era moderna. Su principal propósito es hacer que la sagrada escritura sea válida para el oyente en una dinámica que comprende teología y dogma cristianos, tradición de la Iglesia y llamadas de tipo profético a la renovación, e interpretación, exposición y aplicación de los textos bíblicos.17 Lo cierto es que existía una interrelación entre la liturgia inspirada en la Biblia, la oración derivada de la Biblia y los sermones basados en la Biblia, por un lado, y las presentaciones visuales de la Biblia, por otro. Sin duda, la arquitectura y el arte en este periodo premoderno del cristianismo constituyeron un recurso fundamental para el encuentro y la relación con la sagrada escritura; la mayoría de las imágenes visuales eran tomadas de la Biblia cristiana. Los monasterios y los conventos no sólo eran centros de aprendizaje intelectual, sino que apoyaban y fomentaban una serie de formas artísticas que incluían el trabajo del metal, el tallado de la madera, la cantería, los dibujos y las ilustraciones en las Biblias manuscritas, la pintura y la escultura, en los que los personajes y relatos bíblicos eran transformados en un medio visual para representar la sagrada escritura como la percibía el artista.18 Los 17. Harold Coward, Sacred Word and Sacred Text, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1988. 18. E. H. Gombrich, The Story of Art, 16ª ed., Londres, Phaidon Press Ltd., 1995.

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artistas estaban implicados en el diseño y la construcción de capillas, centros comunitarios con temas bíblicos, iglesias y catedrales; hacían esculturas inspiradas en la Biblia y pintaban escenas tomadas de la Biblia para sus clientes; creaban imágenes en los muros y las ventanas, lo que ampliaba el ámbito en el que se podía percibir la sagrada escritura. La representación pictórica y arquitectónica de la sagrada escritura no tiene que ver con el bajo nivel de alfabetización entre los cristianos premodernos; más bien, llama la atención sobre el modo en que el arte visual es una dimensión eficaz de la sagrada escritura para tratar asuntos relativos a la inquietud última. Igual que las características escrita, oral y auditiva de la sagrada escritura, la arquitectónica, la pictórica y otras expresiones del arte son relacionales. La fuerza del arte y de la arquitectura basados en la Biblia se habría perdido entonces, y se perdería ahora, si no fuera por la lectura pública y el conocimiento de la sagrada escritura, la recitación, el canto de himnos basados en la Biblia y el contacto educativo con la Biblia. Para el creyente, se debería llamar especialmente la atención sobre la predicación y la escucha de sermones basados en la Biblia. La dinámica entre el arte y la arquitectura, por un lado, y la Biblia, por otro, sugiere que el factor relacional de las sagradas escrituras cristianas contribuyó a conformar la cultura occidental en sus expresiones arquitectónica y artística. Por su parte, estas expresiones conformaron la sagrada escritura para las gentes de un modo comparable a la influencia de las Biblias impresas en el periodo moderno. La Sagrada Escritura, la Reforma protestante y el cristianismo moderno Durante la Edad Media cristiana (hacia 500-1500 d. C.) las características oral y auditiva de la sagrada escritura fueron complementos fundamentales de los textos bíblicos de manera aún más acusada que en el mundo mediterráneo antiguo. La combinación de 1) un analfabetismo generalizado en la sociedad (que se extendía a sectores del clero); 2) la naturaleza multilingüe del cristianismo medieval, propagado por toda una serie de culturas; y 3) la inaccesibilidad de la Biblia, dado que su producción por los copistas requería mucha mano de obra, significó que entablar con-

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tacto con la sagrada escritura fuera fundamentalmente una actividad oral para la mayoría de los cristianos. Por supuesto, estas características, oral y auditiva, de la sagrada escritura no eran ajenas a una sociedad medieval en la que muchas formas de comunicación, incluyendo textos fundamentales para la sociedad, eran escritas, entendiendo que serían leídas en voz alta al destinatario o destinatarios por una figura intermedia que representaba al remitente o remitentes. El lector, al leer el texto en alto, no sólo le daba voz, sino también vida. En el siglo XVI, muchos factores contribuyeron a provocar cambios en la cultura occidental que son motivo para referirse a ese siglo como el comienzo de la era moderna. Para este capítulo, llamaré la atención sobre la transición gradual desde una cultura oral del cristianismo en la Edad Media a una cultura del libro en la Edad Moderna, en la que la capacidad de leer y escribir se hizo progresivamente privada e individualista. Es decir, a principios del periodo moderno esa capacidad se había extendido entre un amplio abanico de gente que utilizaba la escritura y los libros en una serie de escenarios personales y públicos, entre ellos la iglesia, el gobierno, el mundo del derecho y, especialmente, el comercio. (La llegada de la imprenta afirmó de manera decisiva una cultura del libro; se atribuye a Johann Gutenberg, impresor alemán, la impresión de la primera Biblia cristiana, la Biblia de Gutenberg, en tipo móvil, hacia 1456). Anteriormente, se habían dado indicios de esta circunstancia incipiente. Por ejemplo, en la Inglaterra del siglo XIV, John Wycliffe y sus seguidores, conocidos como Lollards, tradujeron las sagradas escrituras cristianas (y otros libros) al inglés para reivindicar que la Biblia en manos de cristianos individuales era la principal fuente de las creencias y prácticas cristianas; fueron declarados herejes por su entusiasmo por una cultura del libro y por su teología. John Hus llevó esta teología y la cultura del libro a Europa central en el siglo XV y sufrió un destino similar al de Wycliffe. Con el espíritu de esta incipiente cultura del libro, a comienzos del siglo XVI surgieron una serie de reformas en el cristianismo occidental que dieron origen a un movimiento de protesta que buscaba la renovación religiosa promoviendo la primacía de la sagrada escritura (sola scriptura, “sólo la sagrada escritura”). Con

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el tiempo, la actividad de renovación se tradujo en la Reforma protestante, que implicó a una serie de personas, entre ellas Martín Lutero (1483-1546), monje alemán, en Sajonia; Ulrich Zwinglio (1484-1531), sacerdote suizo, en Zúrich y Juan Calvino (15091564), reformador francés, en Ginebra. Junto a otros, desafiaron la autoridad interpretativa del papa, a los concilios de la Iglesia y a los obispos, así como a compañeros teólogos, apelando a la sagrada escritura como referencia primaria y única para el credo y la práctica cristianos.19 Para este estudio, hay que observar que esa renovación religiosa que durante la Edad Media se había concebido y experimentado de manera colectiva, en la Reforma se centró en el individuo. Menos era considerado más; la sencillez de la interpretación bíblica y la expresión religiosa fueron los primeros principios del protestantismo. La Reforma también trató de recuperar formas más antiguas o más “primitivas” del cristianismo, especialmente las que se creía que reflejaban el del siglo I, (así, los protestantes redujeron el número de libros en su primera versión del Antiguo Testamento). En algunos sectores del movimiento protestante, las dimensiones experienciales de la religión se hicieron primordiales como medio y también como objetivo de la renovación religiosa. Surgió un movimiento pietista que vinculó la predicación basada en la Biblia al despertar emocional como confirmación del desarrollo y la renovación (por ejemplo, el metodismo se formó a partir de un círculo de oración en Oxford, Inglaterra, organizado por John y Charles Wesley, que consideraba que la conversión al “renacer” era consecuencia de una predicación de estilo sencillo basada en la Biblia). Aunque es importante reconocer el impacto de la incipiente cultura individualista y del libro en el cristianismo occidental –y la democratización religiosa que resultó de esta cultura del libro impulsada por la Iglesia– sería erróneo pensar que las características oral y auditiva de la sagrada escritura de la Edad Media pasaron a un segundo plano después del siglo XVI. Ciertamente, la Reforma protestante las llevó a nuevos niveles para el cristianismo occidental. Las Biblias impresas en la lengua vernácula de la gente 19. Robert McAfee Brown, The Spirit of Protestantism, Nueva York, Oxford University Press, 1965.

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corriente complementaban, y no reemplazaban, a la predicación oral y a las respuestas oídas consideradas esenciales para la renovación religiosa. Se quería que la sagrada escritura traducida fuera leída en voz alta en público, integrada en el culto público, estudiada en las comunidades de cristianos y utilizada en foros públicos para dirigirse a las autoridades institucionales de la Iglesia y del Estado. Los predicadores protestantes cultivaban una profunda sensibilidad auditiva entre los creyentes por medio de hábiles sermones basados en la Biblia que tomaban como punto de partida el texto de Romanos 10, 17 citado anteriormente –la fe viene de la escucha, y la escucha, por la predicación–, hasta el punto de que los cristianos que respondían a tal predicación eran considerados como “nacidos de nuevo”. La popularidad de las ediciones de la Biblia y de los libros de oración en lengua vernácula se extendió porque eran parte de las narraciones en pueblos y ciudades en diversas reuniones sociales. La memorización de la sagrada escritura en la lengua vernácula era común entre los reformadores; surgió una nueva dinámica entre los ámbitos espiritual y secular cuando el lenguaje empapado de Biblia se hizo parte de la conversación habitual. La consecuencia general de la Reforma protestante para la sagrada escritura en el periodo cristiano moderno tiene dos aspectos: 1) Afirmó la centralidad de los textos sagrados escritos en sectores católicos y protestantes del cristianismo occidental de un modo diferente al anterior, es decir, de un modo moderno. Los fieles tenían a su disposición una Biblia impresa en su lengua vernácula y entraban en contacto con el texto de un modo cada vez más privado e individual (y, sin embargo, es importante observar que la lectura privada se desarrolló, como muy temprano, en el siglo XIX, y tal vez únicamente en el siglo XX). Esta característica de las reformas subraya una vez más la dimensión relacional de las sagradas escrituras cristianas. En el periodo moderno se hicieron menos comunitarias y más privadas e individuales como consecuencia de una serie de desarrollos sociales. Por ejemplo, el canon del Nuevo Testamento permaneció igual durante catorce siglos aproximadamente, pero se leía más como un escrito sagrado privado que cinco siglos antes porque la sociedad moderna tenía mucha consideración por la introspección y el descubrimiento de uno mismo por medio de la búsqueda personal y privada. La reducción del núme-

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ro de libros del Antiguo Testamento protestante es claramente relacional, porque los reformadores elaboraron su canon del Antiguo Testamento para reflejar sus intentos de recuperar los orígenes del cristianismo ajustándolo al contenido de la Biblia hebrea. 2) La interpenetración (es decir, la fluidez mutua) entre las dimensiones escrita y oral/auditiva de la sagrada escritura se hizo más eficaz como resultado de la Reforma en el protestantismo y la Contrarreforma en el catolicismo. Aunque los cristianos contemporáneos tal vez no sean particularmente conscientes de las características oral y auditiva de sus textos sagrados porque la lectura es hoy generalmente privada y silenciosa, el carácter oral/auditivo es esencial para la naturaleza y la función de las escrituras cristianas y ha coexistido con los textos escritos desde el comienzo del cristianismo. Las reformas fomentaron e hicieron posible el establecimiento de una relación con los textos sagrados escritos de un modo diferente al anterior. En realidad, sólo una mínima parte de los fieles durante la larga historia del cristianismo habían leído la Biblia antes de la llegada de la imprenta, aunque supieran leer, simplemente porque no tenían acceso a ella (la Biblia cristiana impresa en lengua vernácula es el libro más popular en la sociedad occidental moderna). Sin embargo, aunque la facilidad de acceso fue un elemento muy importante, el entusiasmo y el interés por los textos sagrados escritos fueron impulsados por un factor más significativo. Las reformas proporcionaron mayor interpenetración entre los textos escritos y su dimensión oral/auditiva porque la gente podía cantar, salmodiar, memorizar y recitar, tratar y debatir, oír y ver la sagrada escritura, que tenía sentido porque estaba a su disposición en su lengua materna. Conclusión La propuesta de este capítulo es que el creyente cristiano experimenta la palabra y el texto sagrados por medio de textos centrales deliberadamente situados en un canon que tiene dos partes y está cerrado. La mejor manera de referirse a estos textos es sagrada escritura porque el término pone de relieve la primacía de un recurso escrito como especialmente sagrado y autorizado para las cuestiones del credo cristiano y de la práctica religiosa. Sin embar-

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go, el canon no es una entidad fija, especialmente en lo que se refiere a la parte del Antiguo Testamento de la Biblia cristiana. Los cristianos comparten un rasgo común con los no cristianos en su tendencia a fijar por escrito. Comparten una herencia bíblica común con el judaísmo normativo que es fundamental para su autodefinición; sin embargo, deliberada y conscientemente y con avanzadas dotes literarias, escribieron textos considerados una continuación y un cumplimiento de las sagradas escrituras judías. Estos textos contienen historias maestras que presentan los principios fundamentales de la religión. Exponen una comprensión clara de un absoluto (Dios y Jesucristo), visiones de la condición humana en relación con el absoluto, un potencial para la transformación humana y un camino para vivir religiosamente. Así, el creyente cristiano experimenta la palabra y el texto sagrados como un camino y una guía para la vida. Aunque a finales del siglo I d. C. el cristianismo había presentado la primacía de los textos sagrados escritos, hasta el periodo moderno la inmensa mayoría de los cristianos sólo oían los que se les leían, o los veían representados en el arte y la arquitectura que tenían influencia de la Biblia. Esto pone de relieve la característica multidimensional de las sagradas escrituras cristianas, especialmente las dimensiones oral y auditiva, que son interdependientes de los textos escritos. Por último, este capítulo ha mostrado que la sagrada escritura es relacional para los cristianos. De manera regular, las comunidades cristianas le dieron forma y, a su vez, le deben sus orígenes y continuo desarrollo. Este principio queda bien demostrado en el periodo moderno del cristianismo cuando la cultura de la imprenta hizo que el acento de la Biblia pasara de público y comunitario al de un recurso progresivamente más privado e individual como medio para el desarrollo y la búsqueda personales. Sugerencias para la lectura Coward, Harold, Sacred Word and Sacred Text: Scripture in World Religions, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1988. Graham, William A., Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

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Segal, Alan F., Rebecca’s Children: Judaism and Christianity in the Roman World, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986. Smith, Wilfred Cantwell, “Scripture as Form and Concept: Their Emergence for the Western World”, en Rethinking Scripture: Essays from a Comparative Perspective, ed. Miriam Levering, 29-57, Albany, N.Y., State University of New York Press, 1989. “The Study of Religion and the Study of the Bible”, en Levering, Rethinking Scripture, 18-28. What Is Scripture? A Comparative Approach, Minneapolis, Minn., Fortress Press, 1993. Van Hoorst, Robert E., Anthology of World Scriptures, Toronto, Wadsworth Publishing Company, 1997.

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’lr. Ésta es una Escritura que te hemos revelado para que, con permiso de su Señor, saques a los hombres de las tinieblas a la luz, a la vía del Poderoso, del Digno de Alabanza. (Corán 14, 1)1

Se dice que la muerte del difunto rey Hussein de Jordania fue anunciada al mundo por los medios electrónicos bastante antes de que se hiciera un anuncio oficial. Cuando se preguntó al ministro responsable acerca de las razones del retraso, indicó que el anuncio oficial se debía hacer de la manera adecuada. Con eso quería decir que el anuncio de la muerte del rey debía estar precedido de la recitación de un pasaje apropiado del Corán. El trascendental acontecimiento debía dar prioridad a la evocación de lo que es capital; la satisfacción de escuchar la Palabra Divina tenía prioridad sobre la conclusión de un viaje humano, por muy triste que eso pueda haber sido. La importancia del Corán como eje vital del ser, de la fe y de la devoción musulmanes no se puede exagerar. Mi propósito en este capítulo no es examinar la historia del texto del Corán o sus posibles fuentes. Tal trabajo, aunque quizá válido por su propio interés, ha sido emprendido por especialistas occidentales con un mínimo grado de éxito desde el último 1. La interpretación inglesa del Corán utilizada a lo largo de todo el capítulo es la de A. J. Arberry, The Koran Interpreted, Londres, Allen and Unwin, 1955. Las referencias numéricas entre paréntesis son al texto del Corán por “capítulo” y “versículo”. N. de la T.: La edición española es la de Julio Cortés, El Corán, Barcelona, Herder, 2002, 8ª edición.

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siglo. En lugar de eso, mi tarea consiste en examinar la manera en que el Corán es experimentado por el creyente.2 Huelga decir que una persona ajena al islam, como yo, no puede captar completamente la profundidad del fervor que sienten aquellos para los que el Corán es la presencia viva de la palabra divina. Un especialista prudente trata el Corán con la deferencia que con razón merece; un creyente se acerca a él como a la encarnación de lo sagrado. La inviolabilidad de los escritos sagrados depende de la comunidad creyente que reconoce su santidad. ¿Cuáles fueron entonces las circunstancias que llevaron un texto como el Corán al ámbito de lo sagrado o, como insistiría el creyente, trajeron lo sagrado a las manos y al corazón humanos? Mientras que, según 2. Además de los resúmenes de las doctrinas del islam contenidos en este ensayo, cito un texto del Hadi–th (las “Tradiciones”, compendio de los dichos y los actos de Mahoma) que da un resumen sucinto de estas doctrinas, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources, trad. Martin Lings, Cambridge, Islamic Texts Society, 1992, 330-31; citado también por Seyyed Hossein Nasr, A Young Muslim’s Guide to the Modern World, Chicago, Kazi Publications, 1994, 22. “ Umar dijo: ‘Un día, estando sentados con el Mensajero de Dios, vino a nosotros un hombre cuya ropa era sumamente blanca y cuyos cabellos eran sumamente negros, y sin que hubiera signos de que hubiera viajado, aunque ninguno de nosotros le conocía. Se sentó rodilla contra rodilla enfrente del Profeta, colocó las palmas de las manos sobre sus muslos y dijo: ‘Oh Mahoma, dime qué es la entrega (isla–m)’. El Mensajero de Dios le contestó diciendo: ‘La entrega es declarar que no hay dios más que Dios y que Mahoma es el Mensajero de Dios, hacer la oración, dar las limosnas, ayunar en ramada–n y hacer, si se puede, la peregrinación a la Casa Sagrada’. Dijo: ‘Has dicho la verdad’, y estábamos asombrados de que, habiéndole preguntado, estuviera de acuerdo con él. Entonces dijo: ‘Dime qué es la fe (ima–m)’. Respondió: ‘Creer en Dios y en Sus Ángeles y en Sus Libros y en Sus Mensajeros y en el Último Día y creer que ni el bien ni el mal vienen más que por Su Providencia’. ‘Has dicho la verdad’, dijo, y continuó: ‘Dime qué es la excelencia (ihsa–n)’. Respondió: ‘Adorar a Dios como si lo vieras, pues si no lo ves, Él te ve a ti’. ‘Has dicho la verdad’, dijo, y continuó: ‘Háblame de la Hora’. Contestó: ‘El interrogado no sabe más que el que interroga’. Dijo: ‘Entonces háblame de sus señales’. Respondió: ‘Que la esclava dará a luz a su dueña; y que aquellos que no eran más que pastores necesitados, descalzos y desnudos construirán edificios cada vez más altos’. Entonces el desconocido se fue y yo permanecí un rato después de que se hubiera marchado; y el Profeta me dijo: ‘Oh ‘Umar, ¿sabías quién era el que preguntaba?’ Dije: ‘Dios y Su Mensajero saben más’. Dijo: ‘Era Gabriel. Vino a ti a enseñarte tu religión’.” (

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el creyente, la santidad es inherente al propio texto sagrado, la integridad del portador del mensaje desempeña igualmente un papel importante en el establecimiento y el mantenimiento de la autenticidad y la canonicidad del texto. La revelación y el mensajero: “Di: ...‘este Corán me ha sido revelado para que, por Él, os advierta’ ” (6, 19) El Corán no es un libro de Mahoma o sobre él; a diferencia de las biografías de Moisés o Jesús, su biografía se debe buscar fuera del libro sagrado. Más bien, según la creencia musulmana, el Corán es un libro que fue revelado a Mahoma como medio de orientación para el género humano. Basándose en el apoyo coránico, la tradición hagiográfica mantiene que la primera revelación le llegó la vigésimo séptima noche del mes de ramadán (610 d. C.?), posteriormente el mes musulmán del ayuno: Es el mes de ramadán, en que fue revelado el Corán como dirección para los hombres y como pruebas claras de la Dirección y del Criterio. (2, 185)

La importancia del acontecimiento es tal, que esa noche ha llegado a ser celebrada como “la noche del Destino” o “la noche del Poder” (laylat al-qadr): Lo hemos revelado en la noche del Destino. Y ¿cómo sabrás qué es la noche del Destino? La noche del Destino vale más de mil meses. Los ángeles y el Espíritu descienden en ella, con permiso de su Señor, para fijarlo todo. ¡Es una noche de paz, hasta el rayar del alba! (97, 1-5)

Una narración tradicional de los acontecimientos que rodearon la revelación del Corán es relatada por al-Tabari– (839-923 d. C.), musulmán historiador y comentarista del Corán. El entorno es una cueva sobre el monte Hira–’, a unas millas al noreste de la Meca, al que Mahoma solía retirarse para meditar: El Apóstol de Dios –que Dios le bendiga y le conceda la paz– dijo: “Oí una voz del cielo que decía ‘¡Oh Mahoma! Eres el mensajero de Dios y yo soy Gabriel’. Levanté la cabeza hacia el cielo

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y he aquí a Gabriel con forma humana. Entonces le oí llamar desde el cielo ‘¡Oh Mahoma! Eres el mensajero de Dios y yo soy Gabriel’. Me quedé allí mirándole hasta que desapareció. Entonces me fui y volví con mi familia. Cuando entré en casa fui a Jadi–ya [la mujer de Mahoma] y me senté. Ella preguntó ‘¿Dónde has estado?’ Entonces le conté todo lo que había visto y oído”.3

El cronista entonces relata que, después de que se repitiera la llamada, el desconcierto y la duda, y de que regresara al refugio de su hogar, Jadi–ya [la mujer de Mahoma] se levantó, se vistió y fue apresuradamente a ver a su primo paterno Waraqa ibn Nawfal, que era cristiano y había estudiado con estudiosos de la Torá y del Evangelio. Le dijo lo que el Mensajero de Dios –que Dios le bendiga y le conceda la paz– decía haber visto y oído. Waraqa dijo “Santo, santo, santo. Oh Jadi–ya, ha sido visitado por la Gran Ley (Gabriel) que solía visitar a Moisés. Es el profeta de este pueblo. Dile que sea fiel”.4

– ’ y escuchó que Gabriel le recitaMahoma volvió al monte Hira ba los versos que han llegado a ser considerados por todos los musulmanes (así como por los eruditos occidentales) la primera revelación del Corán: ¡Recita [iqra’] en el nombre de tu Señor, Que ha creado, ha creado al hombre de sangre coagulada! ¡Recita! Tu Señor es el Munífico, Que ha enseñado el uso del cálamo, ha enseñado al hombre lo que no sabía. (96, 1-5)

A esta revelación siguió un paréntesis de aproximadamente dos años durante los cuales se interrumpió la transmisión de las revelaciones. La pausa (fatra) fue lo suficientemente deprimente como para que Mahoma, según sus primeros biógrafos, temien3. Tabari–, Ta’ri–kh al-rusul wal-mulu–k (“Historia de los mensajeros y los reyes”), ed. M. J. De Goeje y otros, Leiden, Brill, 1879-1901, I, 1150 (traducción de Hanna Kassis). Una traducción al inglés, The History of al-Tabari–, Albany, N.Y., State University of New York Press, 1985–, está apareciendo en fascículos. Véase Muhammad at Mecca, trad. y notas de W. Montgomery Watt, 1988, 4, 71. 4. Tabari–, Ta’ri–kh, I, 1151; History of al-Tabari–, 6, 72.

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do que se le acusara de estar demente, pensara en suicidarse.5 Pero, finalmente, nuevas revelaciones le sacaron de su desánimo. No hay consenso en cuanto al orden en que las revelaciones inmediatamente siguientes llegaron a Mahoma. Según la tradición musulmana preponderante, la revelación que siguió al paréntesis fue: ¡Por el cálamo y lo que escriben! ¡Por la gracia de tu Señor, que tú no eres un poseso! Tendrás, ciertamente, una recompensa ininterrumpida. Eres, sí, de eminente carácter. Tú verás y ellos verán quién de vosotros es el tentado. (68, 1-6)

Otros consideran que la revelación que siguió es una de las siguientes, el capítulo cuyo íncipit es lo suficientemente hímnico, incluso en la traducción: ¡Tú, el envuelto en un manto! ¡Levántate y advierte! A tu Señor, ¡ensálzale! Tu ropa, ¡purifícala! La abominación, ¡huye de ella! (74, 1-5)

U otro que resume con vigor la profundidad del mensaje portado por Mahoma: ¡Por la mañana! ¡Por la noche cuando reina la calma! Tu Señor no te ha abandonado ni aborrecido. Sí, la otra vida será mejor para ti que ésta. Tu Señor te dará y quedarás satisfecho. ¿No te encontró huérfano y te recogió? ¿No te encontró extraviado y te dirigió? ¿No te encontró pobre y te enriqueció? En cuanto al huérfano, ¡no le oprimas! Y en cuanto al mendigo, ¡no le rechaces! Y en cuanto a la gracia de tu Señor, ¡publícala! (93, 1-11)

Hay que recalcar que Mahoma no podía elegir la ocasión, el modo, el momento, el lugar, el contenido o el vocabulario de las 5. Tabari–, Ta’ri–kh, I, 1155; History of al-Tabari–, 6, 76.

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revelaciones que recibía. Le llegaban por diversos medios. “A veces, [una revelación] llega como el tañido de una campana”, se dice que dijo Mahoma, “Este tipo es el más doloroso. Cuando cesa, retengo lo que se dijo”.6 Comunicar el mensaje: “¡Enviado! Comunica la revelación que has recibido de tu Señor” (5, 67) Aunque no se debe pasar por alto el orden cronológico en el que fueron recibidas las revelaciones, el mensaje divino (risa–lah) contenido en ellas era, y sigue siendo, más importante. El mensaje era sencillo y simple: Sólo Dios (Alla–h) es Dios, no hay otro dios más que él. Una de las primeras revelaciones, según la opinión musulmana imperante,7 es conocida como la Fa–tiha (“La que abre”) y los fieles la utilizan como doxología. Resume la esencia de la totalidad de las revelaciones: ¡En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso! Alabado sea Dios, Señor del universo, el Compasivo, el Misericordioso, Dueño del Día del Juicio. A Ti solo servimos y a Ti solo imploramos ayuda. Dirígenos por la vía recta, la vía de los que Tú has agraciado, no de los que han incurrido en la ira [de Dios], ni de los extraviados. (1, 1-7)

Asimismo, la nueva religión está bien resumida en la siguiente máxima, aunque contenida en una sura considerada tardía en su transmisión: La piedad no estriba en que volváis vuestro rostro hacia el Oriente o hacia el Occidente, sino en creer en Dios y en el último Día, en los ángeles, en la Escritura y en los profetas, en dar de la hacienda, por mucho amor que se le tenga, a los parientes, huérfanos, necesitados, viajero, mendigos y esclavos, en hacer la – ri–, Bad’ al-Wahy, (“El comienzo de la 6. Entre otros, esto es citado por Bukha revelación”), Libro 2. Véase The Encyclopaedia of Islam, 1ª ed., Leiden, Brill, 1913-1936; reimpreso en 1987, 1091-93. 7. Es la quinta en opinión de los musulmanes. Los estudiosos occidentales la sitúan más tarde, la revelación número cuarenta y ocho.

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azalá y dar el azaque, en cumplir con los compromisos contraídos, en ser pacientes en el infortunio, en la aflicción y en tiempo de peligro. ¡Ésos son los hombres sinceros, ésos los temerosos de Dios! (2, 177)

La mejor manera de valorar el impacto de las enseñanzas transmitidas por Mahoma puede ser por medio de las observaciones – lib, uno de los nuevos creyentes y primo de que Yafar ibn Abi– T‚ a Mahoma, hizo en nombre de los musulmanes ante el rey de Abisinia, que era cristiano. Según la tradición musulmana, estando amenazado el bienestar de los primeros musulmanes en la Meca, Mahoma les aconsejó que emigraran y buscaran refugio en la cristiana Abisinia. Yafar, en unas palabras dirigidas al Negus (rey de los abisinios) y dando razones en contra del intento de los politeístas de la Meca de expulsarles, valoró de la siguiente manera el impacto de Mahoma y las enseñanzas que transformaron sus vidas: ¡Oh rey! Éramos un pueblo atrasado. Solíamos adorar ídolos, comer carroña, cometer actos abominables, romper los lazos de la realeza, tratar mal a nuestro prójimo y los más poderosos de entre nosotros solían destruir a los débiles. Permanecimos en este estado hasta que Dios nos envió un mensajero, uno de nosotros. Conocíamos su linaje, sinceridad, fidelidad y pureza. Nos llamó a ir a Dios, profesar la fe en Su unidad y servirle; a rechazar los ídolos y las piedras que nosotros y nuestros antepasados solíamos adorar. Nos ordenó que habláramos con sinceridad, dando confianza, manteniendo los lazos de la realeza, siendo buenos prójimos, que nos abstuviéramos de cometer actos ilícitos o derramar sangre; nos prohibió cometer actos indecentes, proferir falso testimonio, devorar la propiedad del huérfano o deshonrar a mujeres castas; decretó para nosotros la oración, dar limosnas y el ayuno... Así confiamos en él, le aceptamos y le seguimos.8 – l Alla–h: Das Leben Muha8. ‘Abd al-Malik Ibn Hisham (m. 834), Kita–b si–rat Rasu mmeds nach Muhammed ibn Ishak, ed. Heinrich Ferdinand Wüstenfeld, Göttingen, 1858-60, 219 (traducción de Hanna Kassis); traducción al inglés, The Life of Muhammad: A Translation of Ibn Ishaq’s Si–rat Rasu–l Alla–h, trad. Alfred Guillaume, Londres, Oxford University Press, 1955, 151. Ibn Hisha–m – q, perdida en la actualidad. editó la biografía (si–rah) de Mahoma de Ibn Isha

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Pero a pesar de esto, Mahoma seguía siendo un hombre corriente en la mente de sus seguidores, aunque transformado por el mensaje que se le hizo portar, “Mahoma no es sino un enviado, antes del cual han pasado otros enviados” (3, 144). No era más que un profeta y un mensajero de Dios, superado por el mensaje que portaba. Ese mensaje era el Corán, el corpus de las revelaciones que continuaron transmitiéndosele hasta el año 632, año de su muerte. El lenguaje del Corán: “La hemos revelado como Corán árabe” (12, 2) El Corán, según él mismo muestra y el consenso del islam, es la palabra de Dios revelada a todo el género humano en árabe comprensible.9 Y aunque sólo una pequeña minoría de musulmanes dominan la gramática y el léxico árabes, el libro sagrado continúa siendo escrito y recitado en esa lengua, que, por consiguiente, adquirió una posición especial en el mundo musulmán. A pesar de sus diferentes contextos lingüísticos, los musulmanes oyen extáticamente el Corán recitado sin entender necesariamente lo que se dice, satisfechos con el hecho de que se trata de la palabra de Dios, buscando su interpretación posteriormente. Aunque durante el periodo de la revelación (hacia 610-632 d. C.) se utilizaban varias formas de árabe en la Península Arábiga, el Corán fue proclamado en el árabe de Qurays, la tribu a la que pertenecía Mahoma. Al mismo tiempo, el árabe del Corán se distingue desde el punto de vista estilístico de cualquier corriente literaria conocida en árabe (o en otras lenguas de la comunidad musulmana) y ha permanecido inimitable. La singularidad del lenguaje del Corán se ha convertido en un elemento dominante en la ortodoxia musulmana. Recientemente, se ha creado el término árabe virtual y se ha aplicado al lenguaje del Corán para acentuar su sin9. Algunos pasajes en el Corán se citan para afirmar esto. El versículo citado como encabezamiento de esta sección se repite en 20, 113 y, con ligeras variaciones, en 13, 37 (“juicio en lengua árabe”), 42, 7 (“te revelamos un Corán árabe”) y 43, 3 (“Hemos hecho de ella un Corán árabe”). El Corán es descrito como revelado en “lengua árabe” (26, 195), “lengua árabe” (16, 103) y como “un Corán árabe, exento de recovecos” (39, 28).

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gularidad y su diferenciación del árabe dominante. Es de observar que el lenguaje y el estilo del Corán son claramente diferentes a los de los dichos de Mahoma recopilados (Hadi–th). Por tanto, no es sorprendente que el concepto de inimitabilidad (i‘ja–z) se convirtiera en una doctrina fundamental respecto al Corán. Los detractores de Mahoma fueron desafiados a realizar algo similar: Si dudáis de lo que hemos revelado a Nuestro siervo, traed una sura semejante y, si es verdad lo que decís, llamad a vuestros testigos en lugar de llamar a Dios. (2, 23) O dicen: “Él lo ha inventado”. Di: “Si es verdad lo que decís, ¡traed una sura semejante y llamad a quien podáis, en lugar de llamar a Dios!” (10, 38)10

Estructura: “Una escritura cuyas aleyas han sido hechas unívocas y, luego, explicadas detalladamente” (11, 1) Las revelaciones llegaban en una o más unidades pequeñas a las que se pueden aplicar cualquiera de estos dos términos: aleya (pl. aleyas) o sura (pl. suras). El primer término tiene dos significados diferentes. En primer lugar, es un “signo” de la autoridad divina con forma milagrosa, en el mismo sentido en que, según la fe cristiana, las acciones sanadoras de Jesucristo, así como sus palabras, sus hechos y su misma persona son también “signos”. En segundo lugar, es un recurso literario para identificar unidades textuales más pequeñas dentro del contexto literario más amplio del Corán. Desde el punto de vista auditivo, cada aleya se puede identificar por su rima o su ritmo. Aunque esto resulta evidente en el texto árabe escrito, lo es más en la recitación del Corán. Este elemento y otros aspectos de la belleza lingüística del lenguaje del Corán se pierden irremediablemente en la traducción. Se debe observar que una aleya, regida por la rima, puede acabar y otra puede comenzar en medio de una oración gramatical. Así, el final de una aleya marca una pausa en la recitación del Corán más que el final de una idea, una oración o una revelación. 10. Repetido con una ligera variación en 11, 13: “O dicen: ‘Él lo ha inventado’. Di: ‘Si es verdad lo que decís, ¡traed diez suras como él, inventadas, y llamad a quien podáis, en lugar de llamar a Dios!’ ”

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Según el propio Corán, el término sura se refiere principalmente a las revelaciones separadas que le llegaron a Mahoma: Cuando se revela una sura: “¡Creed en Dios y combatid junto a Su Enviado!”, los más ricos de ellos te piden permiso y dicen: “¡Deja que nos quedemos con los que se quedan!” (9, 86)11

Sin embargo, hay otro significado que surge también del Corán, que identifica una sura como una unidad de revelación que contiene varias aleyas: He aquí una sura que hemos revelado e impuesto. En ella hemos revelado aleyas claras. Quizás, así, os dejéis amonestar. (24, 1)

Este significado llegó a imponerse como definición literaria del término aplicado al texto físico del Corán. Así, sura llegó a significar “capítulo”, y aleya “versículo”. Según la tradición musulmana, la posición de las diversas aleyas dentro de las suras fue ordenada por el propio Mahoma. El – ti– (m. 1505), en su meticulosa célebre estudioso egipcio al-Suyu – n, tersíntesis de la erudición musulmana del Corán, cita a Utma cer califa (644-656), bajo cuya autoridad se puso en orden el texto existente del Corán (véase más adelante): “El Mensajero de Dios –que Dios le bendiga y le conceda la paz– solía decir ‘Poned estas aleyas en la sura en la que se menciona esto y aquello’ ”.12 Según otra tradición, se dice que Mahoma dijo: “Gabriel vino a mí y me ordenó poner esta aleya [16, 90] en este lugar en la sura”.13 Por tanto, es un artículo de ortodoxia que en el momento de la muerte de Mahoma en 632 la constitución de las suras del Corán había sido realizada por él o bajo su supervisión.

11. Otras ilustraciones del uso del término en este sentido ya han sido citadas en referencia al desafío a los detractores de Mahoma. Véase, además, 9, 64; 9, 124; 9, 127; 24, 1 y 47, 20. – l al-Di–n Suyu – ti– (m. 1505), Kita–b al-Itqa–n fi–‘ulu – m al-Qur’a–n, El Cairo, 12. Jala – Halabi, 1978, 80. – ti–, Itqa–n, 80. 13. Suyu

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El canon del Corán: “¡Sí, es un Corán glorioso, en una tabla bien guardada” (85, 21-22) Se puede decir sin temor a equivocarse que los cristianos, dependiendo de la confesión a la que pertenezcan, utilizan una de las tres versiones de la Biblia. La diferencia entre estas variantes estriba en el modo en que tratan un cierto número de libros, los apócrifos.14 Los adeptos a la ortodoxia oriental o al catolicismo incluyen algunos o todos éstos entre los libros históricos, sapienciales y proféticos de la Biblia.15 Guiados por el canon de la Biblia hebrea,16 estos libros están excluidos de las sagradas escrituras utilizadas por la mayoría de los cristianos de la tradición de la Reforma. Pero los mismos libros son a menudo agrupados bajo el encabezamiento “apócrifos” en el texto bíblico que utiliza un tercer grupo de cristianos entre los que se encuentran algunos anglicanos, episcopalianos, etc. Aunque en la ortodoxia oriental y en el catolicismo se otorga autoridad canónica a todos o algunos de estos libros, otros los leen “para ejemplo de vida y enseñanza educativa; pero sin embargo [la Iglesia] no recurre a ellos para establecer ninguna doctrina” (Artículo VI de los Treinta artículos de religión del anglicanismo). Por consiguiente, alquien ajeno a estas materias podría suponer que los cristianos no están de acuerdo sobre el canon de su Biblia. 14. El texto del Antiguo Testamento utilizado por la Iglesia primitiva era el de los Septuaginta, las traducciones griegas más importantes de las Escrituras hebreas, preparadas para Tolomeo Filadelfo, gobernante helenístico en Egipto (285-246 a. C.). Fue sin duda el texto utilizado por san Pablo y posteriormente por Jerónimo en la preparación de su Vulgata. 15. Los apócrifos comprenden catorce libros, escritos en griego o hebreo durante un periodo que se extiende desde 300 a. C. hasta 100 d. C., siendo escritos la mayoría entre 200 a. C. y 100 d. C. Jerónimo reconoció que eran distintos del canon de la Biblia judía y les dio el nombre de apocrypha (“escondidos”) sin excluirlos del canon del Antiguo Testamento. Después de 1672 (año del Sínodo de Jerusalén), la Iglesia ortodoxa oriental reconoció como canónicos sólo cuatro de los apocrypha. 16. El término canon se refiere a los libros que se reciben como Escrituras reveladas por Dios. Según la tradición judía, el canon hebreo se cerró en el siglo V a. C., tras el regreso del exilio en Babilonia (586-539 a. C.). Con más probabilidad, el canon se cerró hacia el final del siglo I, tras la destrucción del Templo de Jerusalén en 70 d. C. El canon hebreo consta de tres colecciones: la Torá (los “Cinco Libros de Moisés”), los Profetas (veintiún libros) y los Escritos (once libros).

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En comparación, el texto del Corán es uno y el mismo para todos los musulmanes, sea cual sea su filiación confesional: sunní, chiíta o ahmadiyya.17 Hemos observado que, según la fe musulmana, el canon del Corán fue establecido bajo orientación divina por el profeta antes de su muerte y no por los creyentes en un momento posterior, como es el caso de la Biblia hebrea (Antiguo Testamento) y del Nuevo Testamento.18 La ortodoxia afirma que el Corán en manos humanas no es más que una copia de una “Tabla bien guardada” en el cielo. Pero la misma ortodoxia afirma también que, aunque el Corán “fue escrito en su totalidad en vida del Mensajero de Dios –que Dios le bendiga y le conceda la paz– ni fue recogido en un volumen ni se ordenaron las suras”.19 Existe la tradición ampliamente extendida de que, desde el comienzo de la revelación, las personas de la Meca dispuestas a 17. La sunní y la chiíta son las dos principales ramas del islam. Su separación es producto de la discrepancia, tras la muerte de Mahoma, en relación con la transmisión de su autoridad como líder y guía de la comunidad de fe. Los chiítas sostienen que Mahoma designó a su pariente más próximo, ‘Ali–, su primo y yerno, y a sus descendientes líderes (ima–m) de la comunidad musulmana a perpetuidad. Los sunníes, aunque conceden a ‘Ali– un lugar destacado, sostienen que la autoridad fue conferida a la propia comunidad que eligió líder (califa) al más prestigioso de los quraysíes. ‘Ali– fue elegido cuarto califa pero se le opuso la nobleza de los quraysíes, que usurpó el poder y, en lugar de proponer la elección de un líder, estableció un sistema dinástico de gobierno. – Gula – m Ahmad (m. 1908) de Los ahmadiyyas son los seguidores de Mi–rza Qadiyan (India), que afirmó ser el Mesías que había regresado (1891), un avata–r de Krishna (1904) y la reaparición de Mahoma. Tras la muerte de – Gula – m, sus seguidores se escindieron en dos grupos debido a su afirMi–rza mación de que era un profeta. Sólo este asunto bastó para dar lugar a que fueran excluidos del islam, aunque uno de los dos grupos (anjuman) afirma – Gula – m nunca aseguró ser un profeta. Una de las traducciones del que Mi–rza Corán al inglés, ampliamente utilizada en una época, fue preparada por el ahmadiyya (anjuman) Mawlana Muhammad Ali. 18. El canon del Nuevo Testamento quiere decir fundamentalmente los “libros oficiales de la Iglesia”. La idea de que están inspirados por Dios fue introducida por Atanasio (m. 373), uno de los “padres de la Iglesia”. El canon fue establecido durante un periodo de dos siglos y medio que se extiende a partir de 130 d. C. aproximadamente, en el que fueron aceptados los cuatro evangelios y las trece epístolas de san Pablo. En 382, durante el papado de Dámaso (m. 384), se celebró el primer concilio de la Iglesia (probablemente en Roma) que aceptó una lista completa de los libros del Nuevo Testamento que habían de ser considerados canónicos. Jerónimo, secretario de Dámaso, fue el responsable de revisar el texto. – ti–, Itqa–n, I, 76. 19. Suyu

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escuchar y aceptar el mensaje grababan en su corazón y en su recuerdo lo que oían o lo escribían sobre cualquier material disponible. Así, la primera fase del proceso de conservación y transmisión del texto del Corán descansó sobre dos pivotes: la memorización del texto por los fieles y su transcripción en todo o en parte, de forma legible, por varios individuos. El ejercicio de la tradición oral en la conservación y la transmisión de un texto puede dejar estupefacta a la sociedad contemporánea, adaptada a los medios de comunicación visual. No es un logro sorprendente en algunas sociedades de Oriente Próximo, en las que un pasatiempo común para los niños en edad escolar consiste en participar en un concurso poético en el que hay que tomar del recuerdo un verso que comience por la consonante con la que termina el verso de su contrincante. El objetivo de este ejercicio no es facilitar la retención de una idea general de lo que se ha de transmitir de una generación a otra dentro de una comunidad, como es el caso de la tradición oral de los Primeros Pueblos de Norteamérica. Más bien, busca la conservación y la transmisión orales de un texto concreto. Sin duda, la memoria humana puede fallar y la transmisión de alguien que recuerda puede sin querer ser diferente a la de otro. Además, los diversos dialectos o formas de pronunciación pueden ofrecer lecturas variadas. En un episodio citado por Tabari–, Omar, que se convertiría en el segundo califa (634-642 d. C.) tras la muerte de Mahoma, reprendió a un hombre al que oyó recitar cierto pasaje del Corán de manera diferente a la que él mismo había aprendido de Mahoma. Ambos hombres buscaron el arbitraje de Mahoma, que les dijo que sus respectivas recitaciones estaban de acuerdo con la revelación de Dios.20 Esa variación (harf), protegida y reconocida por el receptor de la revelación, es diferente de las pronunciaciones que surgieron tras la muerte de Mahoma y en lugares muy lejos de la Meca o Medina. Pero la conservación del Corán no dependió únicamente de la – ti–, mencionado con anterioridad, cita traditradición oral. Suyu ciones solventes que afirman que, durante la vida de Mahoma y bajo su supervisión, se escribió el texto de las revelaciones además – bi– al20. Tabari–, Ja–mi‘ al-baya–n ‘an ta’wi–l al-Qur’a–n, El Cairo, Mustafá al Ba Halabi–, 1954, I, 13; J. Cooper, The Commentary on the Qu’ra–n, vol. 1, traducción abreviada de Ja–mi‘ de Tabari–, Oxford University Press, 1987, 17.

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de memorizarse. Se afirma que Zayd ibn Ta–bit, secretario de Mahoma, dijo: “Estábamos en casa del Profeta –que Dios le bendiga y le conceda la paz– poniendo en orden los fragmentos escritos del Corán”.21 No hay duda de que el habla de Qurays, en la que fue revelado el Corán, fue recogida por escrito en el periodo anterior al islam. Esta conclusión se puede apoyar con la referencia que en el Corán se hace, entre otras, a al-qalam (“el cálamo”) como instrumento de escritura (68, 1) y a la orden de poner por escrito una deuda (2, 282). Las dificultades en la transmisión del texto por escrito pueden surgir de la compleja naturaleza del árabe escrito. Al igual que otras lenguas alfabéticas de Oriente Próximo, el árabe se escribía defectivamente con un estilo conocido como cúfico. Esto está claro en los diversos restos epigráficos islámicos tempranos que existen y en las primeras páginas que se conservaron del Corán. Con “defectivo” queremos decir que sólo se escribían las consonantes; no las vocales. Además, algunas consonantes, como b, t, th (como en “thin” –en inglés–), n, y o j, h, kh, etc., no se distinguían unas de otras; sólo en una fecha posterior se diferenciaron con la adición de marcas diacríticas (diferente número de puntos, encima o debajo de la forma compartida por las consonantes). Además, todavía no se habían introducido las marcas diacríticas como la que indica que la consonante es doble. Así, la precisión al leer un texto dependía más del reconocimiento de las diferentes palabras como iconos que del desciframiento de los componentes de cada palabra. Esto es comprensible para los lectores de inglés tradicional, en el que, por ejemplo, se reconocen el icono gaol o las variadas pronunciaciones del componente ough en diferentes palabras. Dependiendo de la memorización del texto, la forma escrita se convierte sólo en una aide de memoir.22 Sin embargo, en ausencia de un recuerdo perfecto, la tendencia al error se hace siempre presente. En una situación así, pueden desarrollarse variantes de lectura de un texto. Algunas personas reunían ejemplares del Corán para su propio uso. No está claro si éstos incluían todo el texto del libro sagrado o parte de él. Entre ellos, se dice que había uno compilado tras la muerte de Mahoma por Ali–, primo suyo e ima–m de los chiítas. – ti–, Itqa–n, I, 80. 21. Suyu 22. N. de la T.: Sic.

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Según una discutida tradición, le inquietaba pensar que el texto de la revelación fuera alterado y se recluyó en su casa, excepto para asistir a la oración, hasta que terminó de poner en orden el Corán. Otras fuentes sugieren que esto significa que memorizó el texto y no que lo pusiera por escrito.23 Parece que el texto del Corán fue reunido en tres fases. Pri– bit para Mahoma. mero, lo fue el texto redactado por Zayd ibn Ta Parece que esta recopilación del texto pudo no haber sido completa, pues se menciona que Zayd tuvo que reunir los distintos fragmentos que se encontraron en casa de Mahoma y, posteriormente, localizar a las personas que habían memorizado los pasajes que no estaban escritos en su recopilación.24 La segunda recopilación fue realizada tras la muerte de – Bakr, primer califa (632-634). Temiendo Mahoma por orden de Abu que el Corán se perdiera después de que varios de los que habían memorizado y recitado su texto murieran en combate, algunos musulmanes pidieron que se redactara. La figura principal en este – Bakr a encargarse de que el texaspecto fue Omar, que instó a Abu – Bakr era muy reacio a to fuera escrito de manera uniforme. Abu hacer lo que, como decía, el propio Profeta no había hecho, diciendo “Por Dios, que si me hubieran pedido que moviera una montaña habría sido una carga más ligera que tener que reunir el – bit, Corán”.25 Pero, al final, transigió y confió la tarea a Zayd ibn Ta secretario de Mahoma, que había memorizado una parte considerable del Corán en su juventud y preparado la primera recopilación. El texto así reunido permaneció en posesión de Abu– Bakr hasta su muerte, momento en que fue dado a Omar. Cuando murió Omar, el texto fue confiado a su hija Hafsa. La tercera y última recopilación ocurrió a raíz de la confusión de dialectos diferentes en la recitación del texto por las diversas nacionalidades en el ámbito del islam, que se expandía con rapidez. Por ejemplo, surgieron dificultades entre los sirios y los iraquíes cuando encontraban defectos en la pronunciación del otro grupo, acusándolo de blasfemia. Como consecuencia, Utma–n, tercer califa (644-656), ordenó la recopilación del texto en el dialecto – ti–, Itqa–n, I, 77. 23. Suyu – ti–, Itqa–n, I, 76. 24. Suyu – ti–, Itqa–n, I, 76. 25. Suyu

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de Qurays. Tomando de Hafsa el manuscrito de la segunda redac– bit, ción, confió la tarea a un equipo encabezado por Zayd ibn Ta secretario de Mahoma, cuya minuciosa atención a la fidelidad había sido elogiada por todos los musulmanes.26 El texto resultante reemplazó a todas las variantes, que posteriormente se ordenó destruir. En general, se acepta que los principales logros de la recopilación fueron la eliminación de las variantes que se habían deslizado como resultado de la pronunciación incorrecta y la puesta en orden de las suras. – n: “Una Escritura que se La “Vulgata”.27 La recensión de Utma te ha revelado –¡no te apures por ella!–, para que adviertas por ella, y como amonestación para los creyentes” (7, 2) Tal y como está desde su tercera y última recensión, el Corán contiene 114 capítulos (suras), cada uno de los cuales está compuesto de versículos (aleyas), cuyo número varía de 286 (sura 2) a tan sólo diez palabras en tres versículos (sura 108). A excepción de la sura 1 (al-Fa–tiha), las suras están ordenadas según su extensión, las más largas al principio del Corán y las más cortas al final.28 Los lectores de la Biblia pueden observar una práctica similar en la disposición de los libros de los profetas en el Antiguo Testamento, así como de las epístolas en el Nuevo Testamento. Cada sura tiene un título; algunas más de uno. El título no refleja necesariamente el contenido de la sura, sino que puede ser simplemente una de las palabras que aparecen en ella. El título de cada sura está seguido de una anotación que indica el lugar en que fue revelada y el número de versículos que contiene. En la mayoría de las ediciones, se indica también la posición cronológica de la sura (“revelada después de tal y tal sura”). 26. Los detalles del procedimiento adoptado por Zayd para copiar y confirmar la exactitud del texto se cuentan en muchas fuentes, en particular Tabari–, Ja–mi‘ – ti–, Itqa–n, al-baya–n, I, 26 ss., Cooper, Commentary on the Qur’a–n, 25-27, y Suyu I, 77-80. 27. El término, que significa “texto comúnmente aceptado”, es ampliamente uti– n, recenlizado por los occidentales para referirse a la recopilación de Utma sión final del Corán. – ti– dice que existió un orden diferente de las suras, en concreto el de Ali–, 28. Suyu que las ordenó según la cronología de su revelación. Iytqa–n, I, 82.

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A excepción de la sura 9, cada sura comienza con la invocación, bismi (A)lla–hi r-rahma–ni r-rahi–m, “En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso” (conocida por el acrónimo al-basmalah). En algunas suras la basmalah está seguida de una o más letras enigmáticas en su composición y cuyo significado y función exactos han desafiado la capacidad de los especialistas a lo largo de los siglos.29 Mientras que la basmalah y las “letras enigmáticas” son una parte integrante del texto revelado, la designación del lugar de la revelación es fruto de la erudición musulmana sobre el Corán. Está aceptado que los componentes del Corán fueron revelados a Mahoma durante dos periodos diferentes: 1) inicialmente, cuando estuvo en la Meca (610-622) y 2) después de emigrar a Medina y de que se estableciera el estado musulmán (622-632); de ahí la designación de los componentes como revelaciones “mecanas” (makki–yah) o “medinesas” (madani–yah). Existe una notable diferencia de tono y de contenido entre las primeras suras y las posteriores. Las primeras revelaciones son breves, vibrantes y arrebatadas. Sentimos en ellas el júbilo y el reconocimiento de la omnipotencia creativa y compasiva de Dios en el misterio, el temor y la fascinación (tomando el vocabulario de Rudolf Otto)30 del encuentro con Dios y de la sumisión a Él. Claramente articulados están las recompensas del paraíso para los que creen y los horrores del castigo para los que, habiendo recibido la orientación, la rechazan con insolencia. Las suras medinesas mantienen los temas iniciales de las primeras revelaciones, pero contienen además revelaciones que tratan las diferentes facetas –jurídica, social y religiosa– de la vida diaria de una comunidad organizada que vive bajo la ley de Dios. Además de los asuntos religiosos (oración, ayuno, limosna, peregrinación, pecado, recompensas, castigos, perdón, etc.), se tratan 29. Éstas son las siguientes: a-l-m (2, 1; 3, 1; 29, 1; 30, 1; 31, 1; 32, 1), a-l-m-r (13, 1), a-l-m-s (7, 1), a-l-r (10, 1; 11, 1; 12, 1; 14, 1; 15, 1), ‘-s-q (42, 2), h-m (40, 1; – n (68, 1), qa–f 41, 1; 42, 1; 43, 1; 44, 1; 45, 1; 46, 1), ka–f ha– ya– ‘ayn sad (19, 1), nu – – – – – – – – (50,1), sad (38, 1), ta ha (20, 1), ta sin (27, 1), ta sin mim (26, 1; 28, 1), ya– si–n (36, 1). 30. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, trad. John W. Harvey, Nueva York, Oxford University Press, 1958, esp. capítulos 4-5.

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otras cuestiones pertenecientes a la vida cotidiana tales como el matrimonio, el divorcio, la herencia, las deudas, la comida y la bebida, la esclavitud, etc. El estilo y la estructura de las suras medinesas, sea cual sea su tema, están cada vez más desarrollados. Sin embargo, sería equivocado suponer, como se hace en ocasiones, que el lenguaje arrebatado del primer periodo fue el único que dio paso a la elaboración de las fórmulas legales. Huelga decir que tal diferenciación tiene más relación con la persona ajena que considera el texto sagrado. Para el participante, el creyente para el cual es la palabra de Dios, tanto las revelaciones mecanas como las medinesas son una “inimitable sinfonía, los sonidos mismos de aquello que hace que los hombres lloren y se extasíen de emoción”.31 El estilo del Corán en ambos periodos de revelación es prosaico, pero no es prosa; es poético porque rima, pero no es poesía. Aunque hay ejemplos de narración en el Corán, éste no es de estilo narrativo. Una excepción es la sura 12, que trata un tema narrativo: la historia de José. Pero no se cuenta como una historia corriente. Asimismo, hay referencias frecuentes a temas narrativos conocidos para el lector de la Biblia. Sin repetir los detalles, se hace referencia a acontecimientos que rodean a algunas de las principales figuras del Antiguo y del Nuevo Testamento para demostrar la constante preocupación de Dios por el género humano y la continua rebelión de éste contra Dios. El uso litúrgico del Corán: “Aquellos a quienes hemos dado la Escritura y la leen como debe ser leída” (2, 121) Al principio de este capítulo se indicaba que un acontecimiento trascendental no se podía anunciar hasta que no se hubiera recitado un pasaje apropiado del Corán. Esto no es un mero ritual formal; es una evocación auditiva de lo Sagrado que impone un cierto grado de protocolo y decoro. Lo primero es la pureza requerida a la persona que maneja el Corán: 31. Muhammed Marmaduke Pickthall, Meaning of the Glorious Koran, Nueva York, A. A. Knopf, 1930 [muchas reimpresiones ulteriores], prólogo del traductor.

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¡Es, en verdad, un Corán noble, contenido en una Escritura escondida que sólo los purificados tocan, una revelación que procede del Señor del universo! (56, 77-80)

Como en muchos casos similares, se ha dejado que sean los intérpretes del Corán quienes esclarezcan en diferentes épocas y lugares la implicación exacta del término puro y lo que se puede requerir físicamente más allá del requisito de la pureza de la intención interior. En algunos casos, ha llegado a significar limpieza física o circuncisión (una orden a todos los varones musulmanes). Tras una orden en el propio Corán: Cuando recites el Corán, busca refugio en Dios del maldito Demonio (16, 98),

el “introito” a una recitación comienza con la expresión árabe a‘u–dhu bil-(A)lla–hi min as-Sayta–ni r-raji–m (“Busco refugio en Dios del maldito Demonio”), seguida de la basmalah. Una vez concluida la recitación, se hace la proclamación de la veracidad de Dios, sadaqa (A)lla–hu l-‘azi–m (“Dios ha dicho la verdad”). La propia recitación, que se suele hacer de memoria y libre de error, debe ser salmodiada: Y recita el Corán lenta y claramente. (73, 4)

Se requiere reverencia tanto por parte del solista como del oyente: Y, cuando se recite el Corán, ¡escuchadlo en silencio! Quizás, así, se os tenga piedad. (7, 204)

Sería totalmente erróneo dar la impresión de que los musulmanes sólo estaban preocupados por la conservación del texto del Corán o, ahora que el texto está establecido, por el ritual de su recitación. Es evidente que participaron por igual en la investigación de sus muchos aspectos como literatura: lenguaje, vocabulario, estilo, momentos de transmisión de cada una de las revelaciones, etc. Pero el Corán no es simplemente una obra literaria y, aunque todos sus aspectos literarios son importantes, el contenido del Corán (el Mensaje) es lo más importante en la vida del islam y de los musulmanes. Sus preceptos determinan, orientan y rigen la

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vida de los individuos y las sociedades musulmanes y leerlo o escuchar su recitación es una exhortación a obrar de acuerdo con sus ordenanzas. Es más que un libro, es la pauta vital de una comunidad que ha sido preservada y alimentada por él desde su aparición hace más de catorce siglos. E igual que las implicaciones de la comparación pueden no ser aceptables para la ortodoxia musulmana, para los musulmanes el Corán es lo que Jesucristo, no la Biblia, es para el creyente cristiano. Ningún musulmán pondría en duda la revelación divina del Corán y, por consiguiente, no ha sido ni puede ser sometido al mismo tipo de estudio “altamente crítico” que la Biblia, sea cual sea el valor de ese ejercicio para el cristianismo. Sugerencias para la lectura – m, ‘Abd al-Rahma – n, The Eternal Message of Muhammad, Old ‘Azza Greenwich, Devin Adair Publishers, 1964. Existe una edición reeditada de Caesar Farah y Vincent Sheean, Portland, International Specialized Book Services, 1993. Cragg, Kenneth, The Event of the Qur’a–n: Islam and Its Scriptures, Oxford, One World, 1994. Rahman, Fazlur, Major Themes of the Qur’a–n, Minneapolis, Minn., Bibliotheca Islamica, 1994. También Chicago, Kazi Publications, 1996. Kassis, Hanna, A Concordance of the Qur’a–n, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1983. Lings, Martin, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources, Cambridge, Islamic Texts Society, 1992; reeditado en Portland, International Specialized Book Services, 1995. – taba – ’ –i, ‘Alla – mah Sayyid M. H., The Qur’a–n in Islam: Its Impact Taba and Influence on the Life of Muslims, Londres, Zahra Publications, 1987; distribuido por Routledge & Kegan Paul, Londres.

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El poeta Tulasi–da– sa, en un famoso verso de su versión del Ra–ma–yana, escribe: “Infinito es Dios e infinitas son sus historias, contadas y oídas de diversas maneras por los virtuosos”.1 Sin duda, al componer este verso, el poeta reflexionaba sobre la pluralidad de los escritos sagrados hindúes. “Ninguna tradición viva”, escribe Klaus K. Klostermaier, “puede afirmar que sus escritos sagrados son tantos o tan antiguos como los del hinduismo”.2 El número y la variedad de los textos sagrados en el hinduismo son un indicador permanente de la tremenda diversidad interna a la que hace referencia la denominación “hinduismo”. Esa misma diversidad es una expresión de la antigüedad de la India y de la riqueza de su pluralismo cultural y lingüístico. Como religión mundial, el hinduismo no es el único en presentar diversidad, pero ciertamente puede afirmar que es único. No hay ninguna otra tradición que mantenga una variedad de creencias, doctrinas, rituales, prácticas y textos sagrados como la del hinduismo. Aunque esta variedad ha llevado a algunos estudiosos del hinduismo a poner en duda el valor del término en sí, éste se ha mantenido, y puede resultar útil pensar en él como en el apellido de una familia compleja y extensa, con lo que evoca y las ambigüedades que implica. Los miembros de la familia se pueden iden1. hari ananta hari katha– ananta– ka“a“im sunahim bahu bidhi saba santa– 2. Klaus K. Klostermaier, A Survey of Hinduism, Albany, N.Y., State University of New York Press, 1994, 65.

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tificar porque poseen características compartidas, pero no son idénticos. Al igual que una gran familia con un apellido común, el hinduismo es un movimiento y un flujo dinámicos de la fuerza de la unidad y la diversidad. El tema que estamos tratando puede ilustrar este hecho de manera apropiada. Aunque la diversidad de los escritos sagrados se ejemplifica con la variedad de textos dentro de la tradición, su unidad se puede apreciar gracias a los argumentos que legitiman la autoridad de esos textos y de los modos en que son experimentados y utilizados. Los Vedas, como veremos, son casi universalmente reconocidos como los textos más sagrados y autorizados y sirven de norma para dar validez a la autoridad de otros textos. La moksa: la meta más elevada de la vida humana La meta de la existencia en el hinduismo es la moksa (liberación) y los diferentes encuentros narrados en la literatura sagrada del hinduismo subrayan su importancia y su naturaleza. Los Upanisades, diálogos entre estudiantes y maestros que se encuentran al final de cada uno de los cuatro Vedas, narran muchos de esos encuentros. En el Cha–ndogya Upanisad (cap. 7) del Sa–maveda, – rada, acude a su maestro, Sanatkuma – ra, para un estudiante, Na – pedirle que le instruya. Sin embargo, Sanatkumara, antes de ense– rada, le pide que haga una lista de todos los temas que ha ñar a Na a llegado a dominar. Después de proporcionar una lista exhaustiva, – rada que incluía gramática, matemáticas, lógica, ética y guerra, Na a admite que es un ignorante del yo (a–tman) y que está muy apenado.3 Pide a su maestro sabiduría, que habrá de liberarle de su pena. En el Brhada–ranyaka Upanisad (cap. 2) del Yajurveda, encontramos al maestro Yaa–jñavalkya y a sus mujeres, Maitreyi– y – tya – yani–. Ya – jñavalkya quiere repartir su propiedad entre sus Ka a mujeres para prepararse para ingresar en la vida monástica, pero Maitreyi– formula una pregunta a su marido: “Si poseyera el mun– jñado entero y todas sus riquezas, ¿me haría eso inmortal?” Ya valkya le dice con sinceridad que disfrutaría de una vida de lujo, 3. Véase Upanisades, trad. Patrick Olivelle, Oxford, Oxford University Press, 1996, 156-157.

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pero que no puede ganar la vida inmortal por medio de las riquezas. “¿De qué sirve obtener algo que no me hará inmortal?”, responde Maitreyi–. “En lugar de eso, dime todo lo que sabes”.4 La artha, el ka–ma y el dharma como metas secundarias – rada y Maitreyi– no se oponen a En estos encuentros típicos, Na la vida en el mundo ni son reacios a cumplir con las obligaciones tradicionales definidas por las circunstancias concretas de su vida. La riqueza (artha) y el placer (ka–ma) son dos de los cuatro objetivos legítimos de la vida hindú y se deben buscar dentro del marco del tercer objetivo, el dharma. Aunque el dharma es un concepto multidimensional, abarca todo lo que sustenta y contribuye a la armonía en las esferas privada y pública. La palabra se deriva de la raíz sánscrita dhr (“apoyar” o “afianzar”) y el dharma está arraigado en la interpretación de que la existencia es interdependiente y de que el buen funcionamiento del universo requiere que los seres humanos cumplan con las obligaciones con Dios, los maestros religiosos, los antepasados, el prójimo y la naturaleza. La moksa como liberación de la avidya– Sin embargo, llega un momento en que descubrimos, a través de la reflexión sobre nuestras experiencias, que la abundancia de riquezas y de placer y el cumplimiento de los deberes sociales y familiares no eliminan nuestro sentido de carencia o pesar. Empezamos a preguntarnos si hay algo más en la vida que las efímeras ganancias de riqueza y placer y el cumplimiento de obligaciones con la comunidad humana histórica. Este descubrimiento de los límites de lo finito y la búsqueda de lo infinito son realmente la búsqueda de la moksa, la cuarta y más elevada meta de la existencia humana en el hinduismo. Un hindú en busca de la moksa se convierte tradicionalmente en discípulo de un maestro espiritual (gurú) muy versado en los escritos sagrados y, como dice el Mundaka Upanisad 1.2.12, instalado en lo infinito (brahman). Debido a la visión hindú generalmente aceptada de que el problema espiritual humano fundamental es la ignorancia (avidya–), se 4. Ibid., 2.4.1-4, p. 28.

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hace necesario un maestro. Existe una ignorancia humana universal sobre la naturaleza del yo (a–tman), lo absoluto (brahman) y el mundo (jagat), que es la causa fundamental del pesar y de la carencia humanos. No se puede llegar a estar libre de sufrimiento sin conocer adecuadamente la realidad, y la fuente válida de este conocimiento son los escritos sagrados y, en concreto, los Vedas.5 Los Vedas son, en palabras de Harold Coward, “la escalera espiritual hacia la liberación (moksa)”.6 La moksa como liberación del karma y del samsa–ra La moksa es más que estar libre de la ignoracia y del pesar que ésta genera. La ignorancia es la principal causa de la codicia y de los actos provocados por deseos egocéntricos. Tales deseos y actos generan, además de sus resultados inmediatos, los correspondientes resultados en el futuro, ya en esta vida ya en una futura, que debe experimentar el que los ha realizado. Ésta es la creencia hindú en la doctrina del karma, que afirma que cada acto volitivo produce el correspondiente resultado para el que lo realiza y que la necesidad de experimentar este resultado puede requerir un renacimiento. Por tanto, estamos implicados en un proceso o ciclo de múltiples nacimientos y muertes al que se hace referencia como samsa–ra. Los efectos de nuestros actos nunca se eliminan a través de la experiencia, ya que los actos egocéntricos que se realizan en cada vida continúan produciendo los efectos que mantienen en movimiento el ciclo del samsa–ra. Sin embargo, los actos egocéntricos surgen de la ignorancia, y la eliminación de la ignorancia, con la ayuda de los escritos sagrados, pone fin al karma y al ciclo de muerte y renacimiento. En general, una persona liberada no está sujeta al renacimiento.7

5. Varias tradiciones hindúes difieren en sus afirmaciones acerca de la naturaleza del yo, lo absoluto, el mundo y la relación entre ellos. 6. Harold Coward, Sacred Word and Sacred Text: Scripture in World Religions, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1988, 107. 7. Existen casos excepcionales de personas liberadas que renacen para, concretamente, servir a la humanidad. Se alude a ellas como a–dhika–rika purusas y no son susceptibles de ignorancia.

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Los textos sagrados orales y escritos S´ruti y smrti Para entender la variedad y el carácter de los textos sagrados orales y escritos del hinduismo resulta útil emplear una clasificación ortodoxa tradicional de los textos sagrados en dos grupos: s´ruti y smrti. S´ruti significa literalmente “lo que es oído”, mientras que smrti significa “lo que es recordado”. En esta clasificación, el término s´ruti se reserva a los textos que se cree que son revelados y de origen no humano, mientras que smrti se utiliza para los textos cuyos autores son humanos y considerados secundarios en autoridad con relación a los s´ruti. Aunque esta distinción ayuda a analizar los escritos sagrados del hinduismo, es importante tener presente que algunas tradiciones concretas entienden que muchos textos smrti son revelados, y que éstos gozan de una autoridad y un prestigio considerables dentro de dichas comunidades. Sin embargo, los hindúes reconocen universalmente que los Vedas son s´ruti o textos revelados y continúan siendo reconocidos como la autoridad última en el plano religioso. Generalmente, la aceptación de la autoridad de los Vedas se considera necesaria para la ortodoxia hindú, aunque tal aceptación puede ser meramente formal y nominal. Los Vedas como s´ruti Los cuatro Vedas La palabra Veda procede de la raíz sánscrita vid, “conocer”, y literalmente significa “conocimiento”. En su forma habitual, los Vedas se dividen en cuatro colecciones: Rig, Sa–ma, Yajur y Atharva. La tradición atribuye esta disposición de los textos sagrados a un sabio de – sa. Cada colección tiene cuatro secciones: la antigüedad, Vedavya – – – Samhitas, Brahmanas, Aranyakas y Upanisades. Los especialistas modernos consideran que este orden es cronológico y que la sección Samhita– del Rigveda, con fecha de 1200 a. C. o anterior, es la más antigua y los Upanisades, con fecha de 500 a. C. o anterior, son los últimos.8 La disposición del material en cuatro grupos separados 8. Las fechas son sólo aproximadas y difieren considerablemente dependiendo del estudioso.

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puede ser reflejo de la especialización sacerdotal durante la celebración de ceremonias védicas centradas en rituales de fuego. El hotr recitaba el Rigveda, el udga–tr el Sa–maveda y el adhvaryu supervisaba el proceso ritual y recitaba el Yajurveda. Los sacerdotes (atharvan) que se especializaban en el Atharvaveda practicaban rituales que se ocupaban de las necesidades cotidianas de la comunidad para conjurar las dificultades y asegurar el éxito de las tareas. La parte Samhita– de cada Veda es una colección de himnos dirigidos a diferentes deidades (devata–s). Por ejemplo, la Samhita– del Rigveda es una colección de 1028 himnos de más de 10000 versos (rcs). Estos himnos se dirigen y alaban a devata–s como Agni (devata– del fuego), Indra (devata– de los cielos), Yama (devata– de la muerte) y Varuna (devata– de las aguas). La sección Samhita– del Sa–maveda contiene muchos de los himnos del Rigveda, pero a éstos se les ha puesto música con notas prolongadas. Últimamente, los especialistas hindúes y los estudiosos del hinduismo se han preocupado de explicar que la pluralidad de deidades en la sección Samhita– de los Vedas no implica politeísmo.9 Las palabras sánscritas deva y devata– se traducen generalmente por “Dios”, aunque el término deva significa “luminoso” y se refiere a una entidad divina en general.10 Las devata–s son muchas, pero Dios es uno. Los Bra–hmanas son textos en prosa que describen las normas para la celebración de los rituales védicos. Dan una interpretación de los primeros textos, comentando los significados de los himnos, los rituales y los métodos en los que se han de utilizar himnos concretos, y los resultados que se han de alcanzar. – Los Aranyakas (libros del bosque) continúan el proceso interpretativo que ya se aprecia en los Bra–hmanas por medio de reflexiones simbólicas y filosóficas sobre los rituales. Se ocupan de dirigir la atención desde el ritual externo hasta su significado y su trascendencia interiores. 9. Véase, por ejemplo, Swami Prabhavnanda, The Spiritual Heritage of India, California, Vedanta Press, 1979, 34-35, que cita el texto del Rigveda, ekam sat vipra– bahudha– Vadanti (“la realidad es una, los sabios la llaman por muchos nombres”), para explicar que las deidades son muchas expresiones de un Dios. 10. Para un buen tratamiento de este tema, véase Klostermaier, A Survey of Hinduism, cap. 8. Klostermaier utiliza el término polydevata–ismo en lugar de politeísmo.

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La tendencia hacia la reflexión filosófica y espiritual en los – Aranyakas culmina en los Upanisades, última parte de cada uno de – los cuatro Vedas, aunque la distinción entre los Aranyakas y los Upanisades no siempre es clara en cada colección. El Brhada–ran– – yaka Upanisad (Gran Aranyaka Upanisad), por ejemplo, es Aranyaka y Upanisad. La palabra Upanisad se deriva de la raíz sánscrita sad, que significa “quitar” o “destruir”. Upa (cerca) y ni (conocimiento establecido) son prefijos. Por tanto, la palabra sugiere un conocimiento que destruye la ignorancia humana (avidya–) y conduce a la liberación (moksa). Los Upanisades tienen generalmente forma de diálogo entre maestros religiosos y estudiantes acerca de la naturaleza del yo (a–tman), lo absoluto (brahman) y la palabra (jagat). En los Upanisades se presenta el conocimiento del yo, y no la acción ritual, como medio para la liberación (moksa) del dolor y del ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento (samsa–ra). La tradición identifica ciento ocho Upanisades, pero diez destacan debido a los comentarios que de ellos escribió el intérprete advaita (no-dualismo) S´añkara (hacia 800 d. C.). Éstos son los – Upanisades I sa–va–sya, Kena, Katha, Pras´na, Mundaka, Ma–ndu–kya, Taittiri–ya, Aitareya, Cha–ndogya y Brhada–ranyaka. La autoridad de los Vedas Los Vedas gozan de autoridad dentro de la tradición hindú porque están considerados como revelación o s´ruti. Los hindúes consideran que el universo no tiene principio, sino que existe en un patrón cíclico caracterizado por la proyección, la existencia y la disolución. Como el propio universo, los Vedas no tienen principio, pero son revelados al comienzo de cada ciclo del universo de la misma forma en que fueron revelados antes. Los destinatarios de la revelación védica son los rsis (profetas), que no escribieron los versículos sagrados pero que oyeron (s´ruti) esas palabras sánscritas eternas, las memorizaron y las transmitieron oralmente a sus discípulos. Un rsi (de drs´, “ver”) es un mantra drasta, un profeta de los versículos sagrados. A través de la purificación de sus facultades mentales, un rsi es capaz de oír con precisión, con el oído de la mente, las palabras de los Vedas en su entonación y su orden originales.

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A diferencia de los textos smrti, que se atribuyen a autores humanos y se considera que tienen origen humano (pauruseya), para los Vedas no se propone la autoría humana y se dice de ellos que son apauruseya, sin origen humano. La negación de la autoría humana es otro argumento para la autoridad de los textos, ya que entonces quedan libres de la falibilidad y la limitación humanas. Sin embargo, existen diferencias importantes para entender el origen no humano de los Vedas. La escuela ortodoxa de exégesis védi– rva Mi–ma – msa – entiende que el concepto significa que los ca Pu Vedas no han sido escritos por ningún ser humano ni por Dios. – rva Mi–ma – msa – es no-teísta y presupone que el universo existe por Pu sí mismo. Sin embargo, otras tradiciones entienden que Dios es el que revela los Vedas a los rsis al comienzo de cada ciclo de la creación.11 Dios revela los Vedas al comienzo de cada ciclo de la creación en la misma forma lingüística en la que fueron revelados en la creación anterior. Los Vedas no son compuestos ni escritos por Dios, sino revelados por él en su forma preexistente. Se cree que las palabras de los Vedas, además de ser eternas, infalibles y no tener autor (apauruseya), tienen una fuerza creadora inherente. La palabra védica (va–c) es el instrumento a través del cual se produce toda la creación en cada ciclo. Podemos comprender mejor este argumento con ayuda de la exposición de S´añkara.12 Éste sostiene que todo el mundo sabe que cuando una persona desea crear un objeto apetecible, primero ordena la palabra que lo expresa y después lo produce. Esto también es cierto para la creación del universo. Cuando el Creador decide producir una nueva creación después de la disolución de la anterior, lo hace ordenando las palabras de los Vedas y produciendo objetos que corresponden a estas palabras. Por ejemplo, Dios crea la tierra después de que la palabra védica, bhu–h, existe en su mente. – nta y Pu – rva-Mima – msa – , las palabras Para las tradiciones Veda védicas no expresan objetos individuales concretos, sino las a–krtis de estos objetos. Las a–krtis son las características comunes esenciales existentes en cualquier grupo de objetos concretos, y la sig– rva Mi–ma–msa-Su – tras of Jaimimi, Vara11. Véase Ganganatha Jha, trad., The Pu nasi, Bharatiya Publishing House, 1979. 12. Véase Swami Gambhirananda, trad., The Brama-su–tra Bha– sya of S´añkara–ca–rya, Calcuta, Advaita Ashrama, 1977, 1.3.28.

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nificación fundamental de cualquier palabra. A través de las características comunes universales se reconoce el objeto concreto. Por ejemplo, para reconocer un animal en particular, como un caballo, primero tenemos que entender las características comunes de la especie; esto es lo que indica principalmente la palabra caballo. Los objetos concretos vienen y van, pero los universales son eternos, igual que las palabras que los expresan.13 Las palabras de los Vedas, que son reveladas a los rsis o escuchadas por éstos en su orden y entonación eternos, conservan su fuerza creadora y podrían ser utilizadas tanto para la prosperidad como para la liberación materiales. Por tanto, es importante que las palabras de los Vedas sean conservadas fielmente en su secuencia y entonación originales. Ésta fue y sigue siendo la tarea sagrada confiada a los sacerdotes brahmin. La entonación correcta sólo se puede conservar oyendo los textos, y los Vedas fueron memorizados y transmitidos de forma oral de maestro a alumno. El Rigveda fue publicado en un libro por primera vez en el siglo XIX gracias al indólogo europeo F. Max Müller, que se basó principalmente en la memoria de especialistas brahmin y no en manuscritos. Aunque es verdad que las tradiciones transmitidas oralmente reflejan las improvisaciones de cada recitador, esto no sucedió con los Vedas. La interpretación hindú de la eternidad y la fuerza del texto llevó al desarrollo de técnicas sofisticadas para garantizar una transmisión inalterada y la celebración correcta de los rituales. Surgieron seis disciplinas auxiliares, que en conjunto se denominan Veda–ngas o ramas de los Vedas. Aunque éstas no forman parte de los Vedas, son consideradas indispensables para su recitación, interpretación y uso correctos. Los seis Veda–ngas La s´iksa (fonética) trata las normas para la pronunciación y la acentuación perfectas de los mantras védicos. Dos de los textos s´iksa más completos son el Pa–nini– ya S´iksa y el Ya–jñavalkya S´iksa. 13. Para un resumen conciso de diversas visiones hindúes de la naturaleza del lenguaje véase Coward, Sacred Word and Sacred Text, 111-16.

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Los mantras entonados incorrectamente no producirán significados o efectos deseables. Existe un conocido relato sobre un – que quería que un asura (demonio) acaritualista llamado Tvasta bara con Indra. Debido a una recitación incorrecta, se produjo el efecto contrario e Indra mató al asura. Las palabras védicas son salmodiadas en tres tonos, bajo (anuda–tta), alto (uda–tta) y medio (svarita). La precisión se mantiene empleando diversas técnicas de salmodia. La samhita–pa–tha es la salmodia continua de mantras sin romper las combinaciones de palabras (sandhis). Según el método padapa–tha, los mantras son salmodiados rompiendo las combinaciones de palabras y recitando cada una de ellas. El kramapta–ha es un método de salmodia uniendo dos palabras hasta que se recita todo el verso. El uso de diferentes métodos de recitación era un modo de comprobar la precisión de cada palabra y su relación con las anteriores y las posteriores. El vya–karanam es el estudio de la gramática. Un texto funda– nini (aproximadamental en este aspecto es el Asta–a–adhya–yi– de Pa mente cinco o seis siglos a. C.). Dado que los Vedas están formados por palabras, se considera indispensable el estudio de la gramática sánscrita para entender los textos y muchos templos tradicionales tienen una sala especial (vya–karana da–na mandapam) para su estudio. El chandas trata los diversos metros que hay en el sánscrito. La – ga (aproxiprimera obra sobre el chandas fue escrita por Pingalana madamente cinco o seis siglos a. C.). Hay siete metros en los Vedas y su uso facilitaba la memorización y la conservación de los textos. La niruktam (etimología) se ocupa de la explicación del significado de las palabras védicas difíciles. La primera obra disponible – ksa (antes del siglo VI a. C.), que trata la etimoes la Nirukta de Ya logía de las palabras védicas contenidas en una colección anterior, – ksa incluye también explicaciones de palabras de la Nighantu. Ya otros versos védicos. La jyotisam (astronomía y astrología) ayuda a establecer los momentos adecuados para la celebración de los rituales védicos. Para que salgan bien, estos rituales se deben celebrar en las configuraciones planetarias indicadas. El Jyotisaveda–nga de Lagadha (hacia 400 a. C.) es una de las primeras obras que tratan este tema. – – skara – ca – rya Otras fueron escritas por Aryabhatta (siglo V d. C.) y Bha (siglo XII d. C.).

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La kalpam trata los detalles de los rituales védicos. Esta rama de los Vedas se ocupa de los procedimientos adecuados para cada ritual, cuándo y qué mantras se deben recitar, lo que se ha de ofrecer y los tipos de sacerdotes que se requieren. El conjunto de los manuales de los rituales se denomina Kalpasu–tras. Éstos incluyen los S´rautasu–tras (que tratan el ritual público), los Grhasu–tras (que tratan el ritual doméstico) y los Dharmasu–tras (que tratan la ley religiosa). Smrti: los escritos sagrados memorizados Aunque los Vedas siguen gozando del máximo reconocimiento canónico dentro del hinduismo, es cierto que la mayoría de los hindúes entran en contacto con el material de los Vedas indirectamente a través de los textos smrti. El estudio tradicional de los Vedas estaba limitado a los miembros varones de las tres primeras castas (brahmanas, ksatriyas y vais´yas). Tradicionalmente, los s´u–dras y las mujeres estaban excluidos del estudio y la escucha de los Vedas y sólo tenían contacto con la literatura smrti. Generalmente, los textos smrti legitimaban su reconocimiento vinculándose a la autoridad de los Vedas, y todos ellos intentan, de una manera u otra, alegar la autorización de los Vedas para sus enseñanzas concretas. El vasto número de textos clasificados como smrti impide un estudio pormenorizado o incluso una enumeración. Nos centraremos en los que continúan siendo importantes en el ámbito popular. LOS Itiha–sa El término sánscrito itiha–sa significa “así es como fue” (iti [así] ha [en verdad] a–sa [fue]). Se trata de un término colectivo utilizado para el Ra–ma–yana y el Maha–bha–rata, a los que comúnmente se denomina poemas épicos. El Maha–bha–rata (400 a. C.–400 d. C.) se atribuye tradicional– sa, aunque el propio nombre significa simplemente mente a Vya “recopilador”. Se considera que es la obra más larga de la historia literaria india y está compuesto de más de cien mil versos. Es cuatro veces más largo que la Biblia y ocho más que los poemas épi-

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cos griegos la Iliada y la Odisea juntos. El texto asegura ser exhaustivo en su contenido: “Es posible encontrar en otro sitio lo que está escrito aquí; pero lo que no se encuentra aquí no se puede encontrar tampoco en ningún otro lugar” (yad iha–sti tad anyatra yad neha–sti na tat kva cit). Popularmente es considerado el quinto Veda (pañcamo Veda), vinculándose así su autoridad a la de los Vedas. El relato principal del Maha–bha–rata es claro, aunque el texto también relata mitos y acontecimientos sin conexión con el relato central. Este relato cuenta la lucha entre dos grupos de primos, los – ndava y los Kaurava, por un reino en el norte de la India. El jefe Pa Kaurava, Duryofhana, está sediento de poder y se resiste a ser justo con sus primos. Tras vanos esfuerzos por encontrar una solución pacífica, las partes entablan la batalla decisiva en Kuruksetra, en la que la mayoría de los guerreros de ambos bandos son masa– ndava. crados, pero de la que salen victoriosos los Pa Uno de los imperecederos legados del Maha–bha–rata es el Bhagavad Gita (“Canción de Dios”). El Bhagavad Gita (150 a. C.–250 d. C.), – que actualmente se suele abreviar como el G i ta–, es un diálogo de 700 versos, dispuestos en dieciocho capítulos, entre Krsna y su – ndava, Arjuna. Constituye los capítulos 23-40 del Bhi–samigo Pa maparvan (Libro 6) del Maha–bha–rata. El día de la gran batalla, Arjuna ordena a Krsna, que se ha ofrecido para servirle de auriga, que conduzca su carro de guerra entre los dos ejércitos para poder reconocer a las fuerzas enemigas. La perspectiva de tener que luchar contra sus familiares y sus maestros hace que todo el entusiasmo de Arjuna se tambalee y le sume en una crisis moral. Krsna utiliza este momento para instruir a Arjuna sobre la inmortalidad del yo y la necesidad de cumplir con su deber social (svadharma) como guerrero. Realizar actos sin motivos egoístas ni egocéntricos ayuda a alcanzar la liberación. La autoridad del Bhavagad Gita está sin duda relacionada con el hecho de que finalmente Arjuna descubre (capítulo 11) que su consejero no es otro que Dios, en una de sus encarnaciones humanas (avata–ra). Aunque el texto es un smrti desde el punto de vista formal, sus primeros comentaristas lo veneraron como palabra de Dios y lo trataron como revelación. Cada capítulo del texto concluye con un colofón que lo ensalza como upanisad y lo relaciona con

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las últimas partes de los Vedas. El mismo Krsna presenta sus enseñanzas a Arjuna como una reafirmación de revelaciones anteriores. El Ra–ma–yana El Ra–ma–yana (400 a. C.–300 d. C.) es aproximadamente tres veces más breve que el Maha–bha–rata y tradicionalmente se atribu– lmi–ki. Consta de siete libros (ka–ndas) que relatan la ye al poeta Va – ma, encarnación de Visnú y príncipe del historia de la vida de Ra – , en el norte de la India. Ra – ma, heredero del troreino de Ayodhya – no de Ayodhya, es desterrado a petición de su madrastra, Kaikeyi–, – ma acepta su desque desea que reine su propio hijo, Bharata. Ra tierro con tranquilidad porque está en juego una promesa de su –, padre, Das´aratha, a su madrastra. Le acompañan su esposa, Si–ta – es y su hermano, Laksmana. Durante su vagar como ascetas, Si–ta – raptada por Ravana, rey de Sri Lanka, y llevada a casa de éste en – ma reúne un ejército, rescata a Si–ta – y regresa para goberla isla. Ra – nar Ayodhya. El Ra–ma–yana ha sido descrito como el libro hindú preferido y – – son venerados como modelos de virtud (dharma) que Rama y Si–ta ejemplifican la obediencia filial, el amor fraternal y la fidelidad en el matrimonio. Existen versiones en lengua vernácula en las principales lenguas de la India, pero la más popular es el Ra–macarita– sa (siglo XVI). Tulasi–da – sa escribió su versión del ma–nas de Tulasi–da texto en un dialecto hindi oriental conocido como avadhi–. Utilizó el estilo de caupa–i–s (versículos de cuatro líneas) y doha–s (dísticos) – ma. El uso de la lengua vernácula y para relatar su historia de Ra – sa. de la rima contribuyó al ascendiente de la versión de Tulasi–da Asegura que su texto está de acuerdo con los Vedas, aunque en el término incluye los cuatro Vedas y otros textos smrti. Los Pura–nas Pura–na (viejo, antiguo) es el término general utilizado para un grupo de dieciocho textos en sánscrito reunidos entre 400 y 1000 d. C. Igual que el Maha–bha–rata y el Ra–ma–yana, los Pura–nas podían ser escuchados por todos y han influido profundamente en la interpretación y la práctica populares del hinduismo. Como géne-

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ro de literatura religiosa, se supone que los Pura–nas tratan cinco temas (pañca laksanas): el origen de la creación; la disolución del universo y su recreación; genealogías de sabios, reyes y deidades; los ciclos cósmicos gobernados por los Manus y la historia de las dinastías solar y lunar.14 Los dieciocho Pura–nas contienen un total de 400.000 versículos; cada Pura–na se centra generalmente en una u otra de las principales deidades del hinduismo –Visnú, S´iva o S´ akti (la Diosa). Los devotos de una deidad concreta tienden selectivamanete a poner el acento y dar importancia al Pura–na que ensalza a esa deidad. Los devotos de Dios como Visnú, especialmente en la encarnación de Visnú como Krsna, dan prioridad al Bha–gavata Pura–na, especialmente al capítulo décimo, que narra la vida de Krsna. Los seguidores de la Sociedad Internacional para la Conciencia de Krsna, movimiento devoto de Vaisnava fundado en Nueva York en 1966, incluyen este Pura–na en la categoría de lo que consideran escritos sagrados védicos. – Los Agamas y los Tantras Aunque el término a–gama se utiliza en general para un texto sagrado, se emplea más concretamente para indicar un amplio conjunto de literatura sagrada que data de los siglos VII a XI d. C. – Igual que los Pura–nas, los Agamas se centran en las principales deidades hindúes –Visnú, S´iva y S´akti– y sus respectivas comunidades consideran que son revelados. – Los Agamas de Vaisnava, que se centran en el culto a Dios como Visnú, se conocen como Pa–ñcara–tras (o Samhita–s) y la tradición incluye ciento ocho textos. Proporcionan detalles relacionados con la construcción de los templos hindúes y la celebración de las fiestas y los rituales de culto. Muchos templos famosos en la India, – la – ji en Tirupati y el templo Rañgana – tha en como el templo Ba S´ri–rangam, siguen los Pa–ñcara–tras en sus prácticas de culto. – Los Agamas de S´aiva tratan del culto a Dios como S´iva y toman – rvati. Existen forma de diálogo entre S´iva y su S´akti, la diosa Pa – ´ veintiocho Agamas de Saiva y las dos tradiciones principales del – ni ca 14. sargas´ca pratisargas´ca vams´o manvantara – – – vams´anucaritam capi puranam pañca laksanam

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s´aivismo (S´aiva Siddhanta en el sur de la India y el s´aivismo – cachemir en el norte de la India) consideran que los Agamas son – autorizados. Los Agamas de S´aiva se dividen en cuatro partes: vidya–pa–da (conocimiento de S´iva), kriya–pa–da (construcción del templo y rituales de culto), yogapa–da (disciplinas para alcanzar la unión con S´iva) y ca–rya–pa–da (conducta diaria). – Los Agamas de S´akta son denominados Tantras y se centran en – el culto a la diosa S´akti. Los setenta y siete Agamas de S´akta representan a la diosa como suprema y consideran que la unión con ella es la meta de la existencia humana. Los Tantras presentan un camino elaborado y gradual hacia la liberación consistente en el culto ritual, la salmodia, la recitación de mantras y la meditación. Sin embargo, estas prácticas deben ser emprendidas bajo la orientación de un maestro y sólo después de una iniciación adecuada (di–ksa). La literatura sagrada en las lenguas vernáculas En todas las lenguas regionales de la India existen obras piadosas extremadamente populares. Su disponibilidad en los dialectos locales, en contraposición al sánscrito, aumentó su atractivo. En el sur de la India, entre las obras piadosas más importantes en tamil, se encuentran el Divyaprabandham, colección de cantos de – – rs (500-850 d. los poetas devotos de Vaisnava conocidos como Alva – C.), el Tevaram, que contiene los cantos de Sambandhar, Appar y Sundarar (600-750 d. C.), y el Tiruva–cakam, que contiene las com– nikka Va – cakar (siglo VII d. C.). Los cantos de estas posiciones de Ma colecciones se utilizan mucho en el culto diario en el templo y en el hogar. En Kannada existe una gran colección de cantos piadosos compuestos entre los siglos XV y XVIII por poetas como Puran– sa, Kanakada – sa, Vijayada – sa, Gopa – lada – sa y Jaganna – thada – sa. darada – – Las composiciones Telugu de Tyagaraja son muy apreciadas por su intuición espiritual y su creatividad musical. En Kerala son popu– ti lares los cantos de Irayimman Thambi, poeta de la corte de Sva – l (1829-1847 d. C.). Tiruna En el norte de la India, las composiciones poéticas en hindi y en sus diferentes dialectos viven en la memoria y las recitaciones

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diarias de millones de personas. Entre los poetas devotos famosos del norte de la India se encuentran Su–rda–s (siglo XVI d. C.), – s (siglo XV d. C.), Mi–raba – i (siglo XVI d. C.) y Tulasi–da – sa Kabirda – – 15 (siglo XVI d. C.). Los abhañgas de Tukaram (siglo XVII d. C.), en Marathi, y los cantos Gujerati de Narsi Mehta (siglo XVI d. C.) se recitan diariamente. Una composición relativamente reciente, como el Gi–ta–ñjali de Rabindranath Tagore (1861-1941), premio Nobel indio, ha ocupado ya su lugar entre las obras piadosas de la India y se utiliza en entornos litúrgicos en sus traducciones originales bengalí e inglesa. La experiencia de los escritos sagrados en la vida del creyente Como ya se ha indicado, los escritos sagrados del hinduismo son experimentados por el devoto principalmente a través de la escucha de las palabras sagradas. Se han sugerido diferentes razones para explicar el poco reconocimiento de los textos escritos en la India.16 Como algunas de las razones de la temprana aversión hindú hacia lo escrito, Coward señala la introducción de literatura del exterior, la supresión de la necesidad de un gurú, la relevancia del sonido y la dificultad para conservar los manuscritos de palma y de corteza de abedul en el trópico. A todas ellas hemos de añadir también el factor del sistema de castas, que limitaba el alfabetismo a los grupos superiores. Las masas sólo podían escuchar los escritos sagrados, porque no sabían leer. Memorización y repetición de los escritos sagrados La memorización y la repetición de los Vedas siguen siendo características importantes en la vida de los hindúes de las castas superiores. Habitualmente, los muchachos de estas familias se someten al sacramento (samska–ra) del upanayana, en el que se les otorga el hilo sagrado (yajñopavi–ta) y comienzan la memorización de los Vedas. Ésta es también la ocasión para recibir el Ga–yatri– 15. Para un buen estudio de la obra de los poetas-santos del norte de la India, véase John Stratton Hawley y Mark Juergensmeyer, Songs of the Saints of India, Nueva York, Oxford University Press, 1988. 16. Véase Coward, Sacred Word and Sacred Text, 120-122.

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mantra, que después recitarán diariamente.17 El estudio, la recitación y la enseñanza de los Vedas son obligaciones religiosas que confieren bienestar aquí y en el más allá. Son también los medios para saldar nuestra deuda con los rsis. Aunque el estudio y la recitación de los Vedas han sido terreno exclusivo de los hindúes de casta superior, los movimientos de reforma han influido en este aspecto. Uno de estos movimientos es el Arya Samaj, fundado por Swami Dayananda Sarasvati (1824-1883), que rechazó la autoridad de los smrtis y defendió la sección samhita– de los Vedas como revelación original y verdadera. Aunque hay algunas ambigüedades en la visión de Dayananda sobre el sistema de castas, sostenía que la casta debía estar determinada por la naturaleza, las cualidades y las acciones del individuo. El estudio de los Vedas estaba abierto a todas las personas interesadas. El movimiento Arya Samaj fundó escuelas en muchas partes de la India y también entre comunidades hindúes fuera del país, donde se intenta combinar la educación védica tradicional con el aprendizaje occidental. Para los miembros de este grupo, el modo básico de culto es el agnihotra (ritual védico del fuego). Se hacen las ofrendas a Dios por medio del fuego sagrado, con la recitación de mantras de los Vedas. El Arya Samaj sigue contribuyendo de manera significativa al uso de los Vedas en el culto hindú. La tradición de memorizar y recitar los Vedas ha influido en prácticas similares con otros textos. Se memorizan partes de textos – sa y se como el Bhagavad Gita y el Ra–macaritama–nasa de Tulasi–da recitan tanto en el culto doméstico como en el público. El capítulo decimoquinto del Bhagavad Gita se recita antes de las comidas en muchos monasterios hindúes (a–s´ramas), mientras que el Sundaraka–nda (capítulo quinto) del Ra–macaritama–nasa se recita con frecuencia en los hogares hindúes en favor de la felicidad doméstica. En el norte de la India, millones de hindúes han memorizado y 17. El Ga–yatri– mantra (Rigveda 3.62.10) dice así: – r bhuvassvah Aum bhu tat saviturvarenyam bhargo devasya dhimahi dhiyo yo nah pracodaya–t Om, el Señor, es el más venerable. Meditamos sobre el Señor omnisciente. Que ponga nuestro intelecto en la dirección correcta.

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recitan diariamente el Hanuma–nca–li–sa–, breve poema atribuido a – sa, en alabanza de Hanuma – n, sirviente y devoto de Ra – ma. Tulasi–da El uso de los escritos sagrados en el ritual Además de la memorización y la recitación, los hindúes también experimentan sus escritos sagrados en los rituales público y privado. Los ritos del ciclo de la vida (nacimiento, iniciación, matrimonio, muerte) todavía siguen las tradiciones de los Vedas. Los cultos público y privado en el hogar y en el templo consistentes en la consagración y el uso de iconos (mu–rti) siguen procedi– mientos especificados en los Agamas, con mantras tomados tanto – de los Vedas como de los Agamas. La forma más popular del culto hindú, la pu–úa–, ritual de dieciséis ofrendas de hospitalidad realizado ante un icono, tiene su origen en fuentes a–gamicas. El término general utilizado para un ritual de culto védico es yajña, que se deriva de la raíz yaj (venerar). En líneas generales, los diferentes yajñas que aparecen en los Vedas se pueden clasificar en obligatorios y no obligatorios. Los yajñas obligatorios incluyen los que se deben realizar a diario (nitya karmas) y los que se tienen que realizar ocasionalmente (naimittika karmas). Un ejemplo de ritual obligatorio diario es el sandhya–vandanam, que se ha de realizar al amanecer, al mediodía y al anochecer y durante el cual se recita el Ga–yatri– mantra. Un ejemplo de ritual obligatorio ocasional es la s´ra–ddha, ceremonia anual realizada en memoria de los antepasados difuntos. Los rituales no obligatorios (ka–mya karma) incluyen el putraka–mesti yajña, por el nacimiento de un hijo varón, y el as´vamedha yajña, realizado tradicionalmente por un gobernante para lograr la autoridad. Los yajñas se realizan con fe en que los mantras de los Vedas, cuando se salmodian adecuadamente en un contexto ritual, producen el resultado que se espera de ellos. Como ya hemos observado, se cree que las palabras de los Vedas son sonidos creadores eternos y que de ellas surgió la propia creación. La eficacia de los versículos sagrados en un contexto ritual no depende de que el recitador comprenda los significados de la palabra. En los métodos tradicionales de recitación y memorización de los Vedas, lo que importa por encima de todo es la entonación exacta.

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El uso de los escritos sagrados para la japa Además de la memorización y la repetición de los escritos sagrados y de su uso en un contexto ritual, una práctica hindú habitual consiste en salmodiar repetidamente una sola palabra o un breve versículo de ellos. Esta práctica se denomina japa y puede ser realizada de forma audible (ucca japa), de forma oral pero inaudible (manda japa) y de forma mental (citta japa). Dado que se repite un versículo breve, la japa no es una proeza de la memoria. La repetición del mantra se realiza habitualmente con ayuda de un japa ma–la– o rosario, generalmente de 108 cuentas. Con cada salmodia se pasa hacia delante una cuenta, hasta que se termina el ma–la–. Entonces se puede repetir el proceso. Habitualmente, los mantras utilizados por los hindúes para la japa son recibidos del gurú en el momento de la iniciación. Los muchachos hindúes de casta superior reciben el Ga–yatri– mantra del maestro en el momento de la ceremonia upanayana. A través de esta ceremonia, el iniciado puede estudiar los Vedas y ha de recitar diariamente el Ga–ya–tri mantra. Sin embargo, cualquier hindú puede optar por recibir el mantra-diksa– o iniciación con un mantra de un gurú de su elección.18 El mantra es escogido por el gurú por ser apropiado para las necesidades espirituales del discípulo y le es susurrado suavemente al oído derecho en el momento de la ceremonia de iniciación. Se cree que un mantra recibido así de un gurú es poderoso. Se debe mantener en secreto y ha de ser utilizado apropiadamente. Sin embargo, no es raro que, para la japa, los hindúes escojan un versículo preferido de los escritos sagrados o el nombre de una deidad elegida. Los versículos y las palabras de los textos sagrados se utilizan en la japa con diversos propósitos. La japa es una parte diaria del culto obligatorio para muchos y se considera una gran ayuda para liberar la mente de las distracciones y centrarla en Dios. Las tradiciones piadosas (bhakti) del hinduismo dan mucha importancia al valor religioso de la repetición del nombre de Dios. La japa también se puede realizar como parte de una promesa (vrata), antes o 18. Para una introducción concisa a la naturaleza y al uso de los mantras en la vida cotidiana hindú, véase Harold Coward y David Goa, Mantra: Hearing the Divine in India, Pennsylvania, Anima Books, 1991.

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después de alcanzar un fin concreto. Con frecuencia se hace en momentos de enfermedad grave o muerte inminente con la esperanza de lograr la recuperación o crear la conciencia de Dios en la mente del moribundo. Los hindúes creen que si la mente está fija en Dios en el momento de la muerte, se llega a él.19 El uso de los escritos sagrados como fuente válida de conocimiento (Prama–na) He descrito el uso y la experiencia de los escritos sagrados en varios contextos en los que el acento principal está en la correcta pronunciación más que en el significado. Esto puede dar la impresión equivocada de que establecer el significado de los escritos sagrados es irrelevante o no tiene importancia. Esto está lejos de la verdad, como pone de relieve un famoso versículo del Manusmrti (12, 103): (Incluso) los estudiantes (desmemoriados) de los libros (sagrados) son más distinguidos que los ignorantes, los que los recuerdan sobrepasan a los estudiantes (desmemoriados), los que poseen un conocimiento (del significado) son más distinguidos que los que (sólo) recuerdan (las palabras), los hombres que siguen (la enseñanza de los textos) sobrepasan a los que (simplemente) conocen (su significado).20

– jñavalkya y Maitrey –i (2.4.5) en el En el famoso diálogo entre Ya – – Brhadaranyaka Upanisad, Yajñavalkya afirma que la enseñanza del texto debe ser oída (s´ravana), meditada (manana) y contemplada (nididhya–sana). Al final del Bhagavad Gita (18, 72), Krsna pregunta a Arjuna si ha escuchado su enseñanza con una mente atenta y si su ignorancia y su confusión se han disipado. También elogia el estudio del texto y su enseñanza a buscadores capacitados. Las seis tradiciones ortodoxas clásicas de la India consideran los Vedas una fuente de conocimiento válido (prma–na). Aunque no están de acuerdo acerca del número y de la naturaleza de las fuentes válidas de conocimiento, las seis incluyen los textos sagrados 19. Véase Bhagavadgi–ta– 8, 5. 20. The Laws of Manu, trad., G. Buhler, Sacred Books of the East, vol. 25, Delhi, Motilal Banarsidass, reedición de 1988, 12, 103.

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(s´abda prama–na).21 Sin embargo, entre las seis escuelas, las tradi– rva Mi–ma–msa– y Veda–nta son principalmente escuelas de ciones Pu exégesis védica y para ellas la correcta comprensión del significado de los textos es crucial para alcanzar la liberación (moksa). Pu–rva Mi–ma–msa– y Uttara Mi–ma–msa– – rva Mi–ma – msa – , los Vedas son En lo que respecta a la tradición Pu sólo una prama–na para la revelación del dharma o deber religioso. El deber religioso en los Vedas se expresa en forma de órdenes positivas (vidhi) y órdenes negativas (nisedha).22 Sólo por los Vedas sabemos de la conexión entre actos concretos y los resultados ocultos que producen. La intención de los Vedas es promover actos rituales y sociales correctos y evitar los incorrectos. Según los exe– msa – , todas las palabras en los Vedas tienen un signifigetas Mi–ma cado sólo en relación con actos; carecen de sentido si no se puede demostrar ninguna conexión con los textos imperativos. Las palabras de los Vedas no se ocupan simplemente de dar información sobre realidades existentes. Asumiendo así que la naturaleza de los Vedas es una fuente de – rva Mi–ma – msa – dan principal importancia a las conocimiento, los Pu – tres primeras partes de los Vedas (S´amhita–s, Brahmanas y Aranyakas) y un valor secundario a los Upanisades. Los Upanisades son considerados simplemente un apéndice de las tres primeras partes de los Vedas que dan información suplementaria. No se cree que tengan ningún contenido independiente. Esta interpretación de la naturaleza y del propósito de los Vedas – nta o Uttara Mi–ma – msa – y más fue cuestionada por las escuelas Veda enérgicamente por la tradición advaita (no-dualismo), cuyo prin21. Las seis escuelas ortodoxas que aceptan la autoridad de los Vedas son Nya–ya, – rva Mi–ma–msa– y Veda–nta. El jainismo, el budisVais´esika, Sa–mkhya, Yoga, Pu – rava – kas son considerados no ortodoxos. Cada una de las seis escuemo y el C a – tra autorizado que enuncia su cosmovisión. El las ortodoxas tiene un texto su – – tra consiste en una colección de término sutra significa “hilo” y un texto su afirmaciones breves que resumen las enseñanzas de una escuela concreta. El estilo es aforístico y los comentarios son necesarios como aclaración. – tras de Jaimini (hacia 200 a. C.) son la primera obra sistemática de esta 22. Los su – min (hacia 200 d. tradición. La obra de Jaimini fue comentada por S´abarasva – – – msa – C.) y la de éste por Prabhakara y Kumarila Bhatta. Las dos escuelas Mi–ma – reciben el nombre de Prabhakara y Bhatta.

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cipal exponente fue S´añkara (hacia 800 d. C.). Aunque S´añkara está de acuerdo con los ritualistas en que los Vedas son una prama–na para el dharma, sostiene que eso es el contenido legítimo de las tres primeras partes de los Vedas, a las que se refiere en conjunto como karmaka–nda (sección del ritual). Por otro lado, los Upanisades, que constan de jña–naka–nda (sección del conocimiento), tienen un contenido totalmente diferente, que es la revelación de lo absoluto (brahman). Aunque el brahman es una realidad existente, no posee cualidades que se puedan percibir por medio de los sentidos y no puede ser conocido igual que los objetos comunes. Sin información de los sentidos, no podemos sacar ninguna conclusión fiable sobre la naturaleza del brahman. Las palabras de los Vedas y, en concreto, los Upanisades, constituyen un medio válido para conocer al brahman.23 Para S´ añkara, el brahman no tiene ningún tipo de limitación y es idéntico al yo humano (a–tman). Por ignorancia, el yo humano es identificado con el cuerpo y la mente limitados y el individuo pasa a estar sujeto al dolor (duhkha) y al samsa–ra, los ciclos de nacimiento, muerte y renacimiento. La liberación (moksa) se alcanza como consecuencia de comprender la identidad del a–tman y del brahman. Para S´ añkara, la revelación de esta identidad es el sentido principal de los Upanisades. Junto con los Upanisades, la tradicicón advaita considera los Brahmasu–tras de Ba–dara–yana (siglo II d. C.) y el Bhagavad Gita fuentes autorizadas por su punto de vista. Estas tres fuentes se denominan conjuntamente prast– nta. ha–na trayi o triple fundamento del Veda Muchos aspectos de la interpretación que S´ añkara hace de los Upanisades fueron cuestionados por comentaristas posteriores. – ma – nuja (1017Uno de los críticos más rotundos de S´ añkara fue Ra – 1137 d. C.), partidario de la tradición vis´istadvaita (no-dualismo – nta. A diferencia de S´ añkara, que subordinaba matizado) del Veda las tres primeras partes de los Vedas a la última, los Upanisades, – ma – nuja trataba todas las partes como si tuvieran el mismo Ra valor. Intentó refutar la interpretación de S´ añkara de la identidad 23. Para un análisis detallado de las razones de S´añkara sobre la autoridad de los Vedas, véase Anantanand Rambachan, Accomplishing the Accomplished: The Vedas as a Source of Valid Knowledge in S´ añkara, Honolulu, University of Hawai Press, 1991.

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del brahman y del a–tman alegando que los textos exponen una doctrina de inseparabilidad (aprthak siddhi) y no-identidad. Aunque – ma – nuja estaba de acuerdo con S´ añkara en que el brahman es Ra no-dual (advaita), sostenía que internamente era variado y complejo. El brahman total contiene sustancia (acit) y yos individuales (cit) dentro de sí. Éstos son realmente diferentes uno de otro pero completamente dependientes e inseparables del brahman. La liberación (moksa) se alcanza por medio de una armoniosa combinación de acción ritual (karma), conocimiento (jña–na) y amor a Dios (bhakti). La realización de rituales védicos con el propósito de agradar a Dios purifica la mente y la prepara para el conocimiento. El conocimiento conduce a un entendimiento de nuestra dependencia e inseparabilidad de Dios, lo que despierta el – ma – nuja amplió el corpus de las prastha–na amor y la entrega a él. Ra trayi y se inspiró en los Pa–ñcara–tras de Vaisnava y las composiciones en tamil de los Alvars. La tradición de investigar, interpretar y comprender los escritos sagrados continúa hoy. Los Upanisades, con sus comentarios (bha–sya) y subcomentarios (ti–ka–, va–rttika), el Brahmasu–tra, el Bhagavad Gita y los tratados independientes (prakaranas), que exponen el punto de vista de una escuela concreta, se enseñan y analizan en instituciones monásticas (mathas/mutts) fundadas por grupos diferentes. Se atribuye a S´añkara la fundación de cuatro instituciones en las – rada Mutt en S´rñgeri (Karnataka), la cuatro partes de la India: la S´a – – – – Kalika Mutt en Dvaraka (Gujarat), la Jyotir Mutt en Badrinath (Uttar Pradesh) y la Goverdhana Mutt en Puri (Orissa). Existe una quinta – ñci–puram (Tamilnadu), conocida como Ka – makoti Mutt, Mutt en Ka que también debe su fundación a S´añkara. Los superiores de estos – ca – rya, son portavoces y monasterios, que llevan el título de S´añkara símbolos influyentes de la tradición hindú. Mantienen escuelas tradicionales (pathas´a–las) en las que se imparten estudios sánscritos y védicos. Se han fundado instituciones similares para otras tradiciones en diversas partes de la India. Aunque la investigación del significado de los escritos sagrados, especialmente de las prastha–na trayi, estaba reservada exclusivamente al consagrado (samnya–si), la evolución reciente ha abierto el estudio de estos textos a los seglares interesados. En el siglo XIX, varias figuras contribuyeron de manera significativa a este proce-

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so. Uno de los primeros fue Ram Mohan Roy (1774-1833). En respuesta a la crítica misionera, Ram Mohan Roy sostenía que la degeneración del hinduismo en ese momento era resultado de la confianza en textos como los Pu–ranas y los Tantras. Roy afirmaba que los Upanisades eran los textos revelados originales del hinduismo, y que enseñaban una doctrina de monoteísmo sin composición alguna. Afirmaba la supremacía de los Vedas como s´ruti sobre todos los demás textos y tradujo los Upanisades al bengalí y al inglés para hacerlos accesibles y divulgar sus enseñanzas. En 1828, Roy fundó el Brahmo Sabha para difundir sus ideales. Sus servicios estaban abiertos a todos e incluían la salmodia védica y sermones de los Upanisades. Julius Lipner atribuye a Roy “la recuperación de los Vedas para la conciencia pública en la India moderna, como objeto de estudio y como fuente de inspiración religiosa”.24 Otra figura del siglo XIX que desempeñó un papel importante para destacar los Vedas como los textos sagrados autorizados del hinduismo fue Swami Vivekananda (1863-1902). Fue miembro del Brahmo Samaj y más tarde se convirtió en el principal discípulo del místico bengalí Ramakrishna (1836-1886). Vivekananda representó al hinduismo en el Parlamento de las Religiones de 1893 en Chicago. Posteriormente viajó por Estados Unidos y Europa y fundó la Misión Ramakrishna en Calcuta. En sus discursos en la India, Vivekananda hablaba de los Upanisades y los citaba con frecuencia.25 Hoy, la Misión Ramakrishna tiene delegaciones por toda la India y en varias partes del mundo en las que los monjes enseñan e interpretan con regularidad los textos sagrados para la comunidad no especializada. La Misión cuenta con una pujante empresa editorial y ha traducido textos sagrados y comentarios hindúes al inglés y a las lenguas regionales de la India. Otra persona que en el siglo XIX ayudó a la restitución de la autoridad de los Vedas fue Swami Dayananda Sarasvati, fundador del Arya Samaj, cuya obra ya he comentado. 24. Julius Lipner, Hindus: Their Religious Beliefs and Practices, Londres, Routledge, 1994, 66. 25. Para un tratamiento detallado de la actitud de Ram Mohan Roy y Vivekananda hacia los textos sagrados, véase Anantanand Rambachan, The Limits of Scripture: Vivekanada’s Reinterpretation of the Vedas, Honolulu, University of Hawai Press, 1994.

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Hay varios maestros y movimientos contemporáneos que siguen contribuyendo a que se tenga acceso a los textos sagrados. Swami Chinmayananda (1916-1993) fue quien inspiró la fundación de la Misión Chinmaya en 1953. Su ministerio fue la enseñanza pública de los Upanisades y del Bhagavad Gita como los interpretaba S´añkara en las principales ciudades de la India y fuera del país. Publicó – nta, comentarios sobre ellos y sobre otros textos de la tradición Veda además de trabajos independientes. Más de doscientos maestros afiliados a la Misión Chinmaya trabajan hoy en varios centros por todo el mundo. Swami Dayananda Sarasvati, discípulo de Swami Chinmayananda, fundó el Arsha Vidya Pitham, con centros en la India, en Rishikesh y Coimbatore, y en Estados Unidos, en Saylorsburg (Pennsylvania), para el estudio de los Vedas en la tradición de S´añkara. Por medio de conferencias, campamentos juveniles, retiros de fin de semana, programas de verano, cursos a domicilio y cintas de audio y de vídeo, muchas organizaciones están fomentando el estudio de los textos sagrados. Aunque la conciencia pública de las prastha–na trayi y las oportunidades para el estudio de estos textos van en aumento, la gran población hindú siempre ha encontrado los textos smrti en diferentes presentaciones públicas. Esto se puede ilustrar ampliamente con una sucinta visión de conjunto de la variedad de formas en – sa, versión más que se encuentra el Ra–macaritama–nas de Tulasi–da – ma – yana en el norte de la India. popular del Ra El Ra–ma–yana como li–la– (obra teatral) Todos los años, durante el mes de Ashvin (octubre/noviembre), los habitantes de las ciudades y los pueblos de todo el norte de la India se reúnen en espacios abiertos para presenciar y participar en la representación teatral de la historia de Ra–ma. Estas representaciones, a las que popularmente se hace referencia como Ra–mli–la– (obra teatral de Ra–ma), duran entre nueve y treinta días y, dependiendo de los recursos de la ciudad o del pueblo, pueden incluir un vestuario y un atrezo muy elaborados o ser bastante modestas. La mayoría de estas representaciones siguen el argumento del texto de Tulasi–da–sa–, que se canta a lo largo de toda la obra. Gracias al festival de la Ra–mli–la–, millones de

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hindúes experimentan cada año el texto como obra teatral y lo oyen recitar. Pueden memorizar y recordar sus versículos sin leer nunca el texto.26 El Ra–ma–yana como katha– El Ra–macaritama–nas de Tulasi–da–sa– es también experimentado como katha–, “recitación narrativa lenta y sistemática, intercalada de explicaciones, aclaraciones y ejemplos sencillos de cuestiones espirituales en prosa”.27 Esta tradición de exponer los textos sagrados tiene una larga historia, cuyo origen se remonta según algunas fuentes al propio poeta Tulasi–da–sa–. El que expone (katha–va–cak) es denominado vya–sa, título que vincula a la persona a Vedavya–sa, al que se atribuye la compilación de los cuatro Vedas. Una katha– típica puede durar varias horas y habitualmente incluye bhajan (himnos) y kirtan (salmodia de los nombres de Ra–ma). Las katha–s concluyen con el a–rti–, ondeamiento de lámparas de aceite ante el icono de la deidad. Siguen gozando de gran popularidad en la India, y los vya–sas importantes pueden atraer a miles de espectadores. La tradición katha– está también viva en muchas partes de la – sa – diáspora hindú, como el Caribe, Mauricio y Sudáfrica. Tulasi–da escribió su texto en versos rimados, lo que permite una variedad de estilos de canto que captan el clima de la historia en sus diferentes fases. Existen pocas dudas de que muchas personas asisten a las katha–s para experimentar el texto musicalmente y por la exégesis que ofrece el vya–sa. Muchos cantantes hindi de éxito, como Mukesh y Anup Jalota, han grabado versiones del Ra–macaritama–nas, que se escuchan diariamente en los hogares hindúes. Se deben distinguir las katha–s de una simple lectura o un simple canto del texto, lo que, con propiedad, se denomina pa–tha. Un lector o recitador (pa–thaka) no ofrece un comentario o una exégesis del texto. Los pa–thas de los diferentes textos se siguen haciendo con frecuencia en los hogares y en los lugares públicos y, dependiendo del texto escogido, pueden durar varios días. 26. Véase Philip Lutgendorf, The Life of a Text: Performing the Ra–macaritma–nas of Tulsidas, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1991, cap. 5. 27. Ibid., 115.

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El Ra–ma–yana como obra televisiva En 1987, la cadena nacional de televisión de la India, Doordarshan, lanzó una serie semanal del Ra–ma–yana. Era la primera serie de televisión que presentaba un texto sagrado. El productor y director era Ramanand Sagar, realizador de Bombay. Cada episodio duraba cuarenta y cinco minutos y hubo setenta y ocho episodios. Esta serie se convirtió en el acontecimiento más popular de la historia de la televisión india. Se calculó que los telespectadores superaron los cien millones, y gran parte del país se paralizaba durante la emisión los domingos por la mañana, demostrando que la popularidad del Ra–ma–yana no había disminuido. Se dice que se cambiaban las reuniones del gabinete ministerial, los horarios de los trenes y las bodas para adaptarse a las emisiones.28 Lutgendorf atribuye el éxito de la serie al hecho de que integraba muchas características tomadas de las tradiciones li–la– y katha–.29 El Maha–bha–rata también ha sido seriado en noventa y tres episodios semanales. Existen grabaciones de vídeo a la venta por todo el mundo y son parte de preciadas colecciones en muchos hogares hindúes. La obra televisiva suscitaba respuestas religiosas que no eran distintas de las experimentadas en las li–la–s y las katha–s. Se engalanaban los estudios de televisión, los actores y las actrices hacían a–rti– y se distribuían prasa–d al final de cada episodio, como se haría al final de una ceremonia religiosa hindú tradicional. Aunque se puede sostener que estas producciones representan un uso creativo de la tecnología contemporánea para difundir un texto sagrado, la historia era una reconstrucción que recurría a diversas fuentes antiguas con las que se tomaba grandes libertades. Muchos jóvenes hindúes pueden aprender y experimentar el texto sólo a través de este medio y el texto sagrado del celuloide reemplazará al texto que tradicionalmente se escucha y se salmodia. El impacto de este fenómeno queda por ver y evaluar. Recientemente, la Sociedad Hindú de Minnesota añadió la salmodia védica a algunos de sus habituales servicios religiosos de los domingos por la mañana. Un día, justo antes de que comenzara la 28. Lipner, Hindus: Their Religious Practices and Beliefs, 142. 29. Ibid., 411-12.

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salmodia, un miembro del auditorio pidió a uno de los recitadores que explicara el significado del himno sánscrito que estaba a punto de salmodiar. Sorprendido por la petición, el salmodiador confesó que era incapaz de explicar el significado del canto, pero añadió que el significado no era importante para él: la salmodia producía una experiencia que era su valor en sí. Sin embargo, uno de los salmodiadores tenía una traducción más bien densa del Purusasu–kta del Rigveda y la leyó. El deseo por parte de la persona que preguntó, de no sólo escuchar sino también comprender el texto, es quizá un indicador de lo que tal vez sea una creciente necesidad para una nueva generación de hindúes. Aunque sabe apreciar la importancia y la belleza de la recitación de los textos sagrados, una generación menos vinculada a la santidad del sánscrito desde el punto de vista emocional preguntará cada vez más sobre el significado de lo que se recita y su significación para la vida cotidiana. Estos buscadores tendrían la aprobación de Manu (12.103). Cada vez se publican más manuales del ritual con traducciones y explicaciones de los antiguos mantras. El crecimiento del alfabetismo, el desmoronamiento del sistema de castas, la traducción, la impresión y la distribución de literatura sobre los escritos sagrados y los esfuerzos de los movimientos hindúes modernos fomentarán la lectura de los textos sagrados por parte de los hindúes. Este desarrollo no hará que sea superfluo el gurú tradicional como aquel que expone el texto, pero los hindúes no especializados se implicarán más en la interpretación del significado de los escritos sagrados. Los hindúes continuarán escuchando los textos, aunque probablemente menos que en otros tiempos. Muchos más los leerán, aunque pocos lo harán en sánscrito. Aumentará la importancia del texto escrito. El reconocimiento de la autoridad de los Vedas como textos revelados supremos no frenó la proliferación de otras fuentes autorizadas de los textos sagrados. Éstas buscaron su legitimación en los Vedas, aunque ofrecían nuevas intuiciones y respondían a diferentes retos. De forma parecida, aunque los textos sagrados de todo tipo continuarán desempeñando un papel importante en la vida religiosa de los hindúes, no serán utilizados o experimentados sólo a través de medios que simplemente reflejen el pasado.

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Sugerencias para la lectura Coward, Harold, Sacred Word and Sacred Text: Scripture in World Religions, Maryknoll, N. Y., Orbis Books, 1988. O’Flaherty, Wendy Doniher, Textual Sources for the Study of Hinduism, Nueva Jersey, Barnes and Noble Books, 1988. Hawley, Jonh Stratton y Mark Juergensmeyer, Songs of the Saints of India, Nueva York, Oxford University Press, 1988. Lutgendorf, Phillip, The Life of a Text: Performing the Ra–macaritma–nas of Tulsidas, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1991. Rambachan, Anantanand, Accomplishing the Accomplished: The Vedas as a Source of Valid Knowledge in S´añkara, Honolulu, University of Hawaii Press, 1991.

5 EL SIJISMO Harjot Oberoi

El libro sagrado es la morada del Señor (pothi paramesar ka than). Gurú Arjan (1563-1606)

Me gustaría comenzar con un relato personal. A mediados de 1987 acepté un puesto como miembro del profesorado en la Universidad de British Columbia; fui nombrado catedrático de lengua y literatura punjabíes y estudios sijs. Tuve el privilegio de permanecer diez años en ese puesto, y podría contar muchos episodios de este periodo de mi carrera docente que ilustrarían ampliamente el tema de este estudio. Pero de todos mis recuerdos destaca uno que quizá resulte el más adecuado para presentar el tema de la palabra y el texto sagrados en la religión sij. Una tarde de primavera llamaron a la puerta de mi despacho. El visitante era un joven estudiante sij al que no conocía. Tenía unos veintidós años de edad, iba elegantemente vestido, lucía un impresionante turbante verde y llevaba una larga barba. Nos saludamos y le invité a entrar. Cuando nos sentamos a hablar, le pregunté qué era lo que le traía por allí. Dijo que hacía poco había visitado nuestra biblioteca de Estudios Asiáticos y que, mientras curioseaba por los estantes, atestados de libros en lenguas vernáculas, quedó asombrado al encontrar un ejemplar de los escritos sagrados sijs fundamentales, reverentemente conocidos como Sri Guru Granth Sahib. Su argumento fue simple y convincente. ¿Cómo podía el personal de la biblioteca ser tan insensible como para colocar el texto sagrado sij al lado de lo trivial y lo profano? El libro sagrado sij no era simplemente una obra de referencia, un libro entre otros, un volumen de papel y tinta. Ocupaba el lugar más reveren-

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ciado en la mente y el corazón de los sijs. Constituía un depósito de profundos misterios y palabras sagradas. Habitualmente se encontraba en un atril, bien en un santuario o bien en un hogar sij, envuelto con caras sedas y protegido con cubiertas devotas, y era tratado con solemnidad y respeto sumos. Una parte de mí reconoció instintivamente que lo que este estudiante estaba afirmando era muy cierto. Nuestro mundo secular y una de sus instituciones más preciadas, la academia, no saben cómo tratar los escritos sagrados. Pero mis reflexiones internas no iban a ayudar en aquel asunto. Así que inmediatamente comencé un ejercicio de razonamiento moderado con el estudiante. Le propuse dos cosas. En primer lugar, la biblioteca trataba los escritos sagrados de todas las religiones con gran respeto; además del libro sagrado sij, también habíamos adquirido los textos de las demás tradiciones de fe. Por tanto, nuestro personal profesional no mostraba ninguna falta de respeto al exponer los escritos sagrados sijs fundamentales. En segundo lugar, dado que el sijismo no se consideraba una religión mundial, era importante que las principales bibliotecas tuvieran un ejemplar de sus escritos sagrados. Esto permitiría que todos los que estaban interesados en los asuntos de los sijs consultaran fácilmente su recurso más valioso. Mi razonamiento no hizo mucha mella en el estudiante, que no parecía muy satisfecho. Dándome un poco por vencido, le propuse que viniera uno o dos días después para reanudar nuestra conversación. Mientras tanto, llamé a un colega, Inderjit Singh Bhugra, nuestro bibliotecario especialista en temas índicos, y le pedí que me aconsejara. Inmeditamente, propuso que enviara al estudiante a que le viera, y eso hice. Cuando volví a hablar con el señor Bhugra, me comunicó que el asunto estaba resuelto. Naturalmente, le pregunté cómo lo había solucionado. Me dijo que simplemente había contado al estudiante sus días como bibliotecario en la Universidad Punjabí, en Patiala. Esta universidad es una de las principales instituciones de educación superior en la patria de los sijs. Y, por supuesto, la biblioteca contaba con ejemplares del Sri Guru Granth Sahib en sus estantes. Pero para mostrar todo el respeto necesario, los escritos sagrados de la biblioteca figuraban en dos volúmenes separados. Esto diferenciaba y distinguía la propiedad de la universidad de las ediciones habituales de los escritos sagrados en un volumen. Era un

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compromiso precario, pero desde luego había funcionado bien durante todos aquellos años. Después de la convención punjabí, la biblioteca de nuestra universidad expuso también la edición en dos volúmenes. Cuando el estudiante oyó esta explicación de un bibliotecario canadiense que por casualidad era también sij, finalmente se convenció de que la intención no era faltar al respeto. Me permitiré ahora situar esta historia en el contexto de la evolución de la fe sij, puesto que, dadas nuestras ataduras seculares, no se pueden comprender las capas más profundas de este relato sobre la biblioteca sin aceptar la totalidad de la experiencia del yo, la historia y la teología sijs. Aunque al principio el sijismo era un movimiento regional con base en el norte de la India, hoy ha adquirido una presencia mundial. Encontramos comunidades sijs en casi todo el mundo. Aunque en algunos lugares, como Canadá, Estados Unidos e Inglaterra, la población sij es considerable, en otros, como Francia, Australia y Argentina, es pequeña.1 Resulta bastante asombroso encontrar sijs en todo el mundo, teniendo en cuenta que el total de la población sij no supera los 20 millones. Incluso dentro de la India, los sijs constituyen sólo el dos por ciento del total de la población, de 980 millones. A pesar de estos pequeños números, encontramos sijs en todo el subcontinente. Todas las ciudades indias importantes cuentan con varios centros de fieles, conocidos como gurdwaras, cuyos miembros se dedican a profesiones y negocios diversos. Pero dondequiera que encontramos sijs, su origen está muy vinculado a una zona del norte de la India conocida como el Punjab (cinco aguas). Casi todos los sijs se identifican con el Punjab como patria, excepto un pequeño número de raza blanca que se ha convertido al sijismo en el pasado reciente. ¿Pero qué es el sijismo? La “tradición olvidada” Hace exactamente dos decenios, un conocido sociólogo de la religión, Mark Juergensmeyer, publicó un prestigioso trabajo titulado “La tradición olvidada: el sijismo en el estudio de las religio1. Para comprender histórica y sociológicamente la diáspora sij, véase N. Gerald Barrier y Verne A. Dusenbery, eds., The Sikh Diaspora, Migration and Experience beyond Punjab, Columbia, S.C., South Asia Publications, 1989.

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nes del mundo”.2 En este ensayo sostenía que los especialistas en religión comparada simplemente habían ignorado la tradición sij o, si se habían percatado de su existencia, se habían limitado a presentarla con unas cuantas frases como una síntesis del hinduismo y el islamismo. Por suerte, en los años transcurridos desde entonces la situación ha mejorado considerablemente. Ahora, los textos sobre las religiones del mundo incluyen sutiles explicaciones de la fe sij y la interpretación simplista del sijismo como fusión del islamismo y el hinduismo casi ha desaparecido. En lugar de eso, se reconoce cada vez más que el sijismo está arraigado en una experiencia religiosa –la piedad– y una cultura concretas, y conformado por una revelación interna única, que su fundador, Gurú Nanak, tuvo e ilustró inicialmente en su vida y con sus enseñanzas.3 Gurú Nanak nació en un pueblo no lejos de la actual ciudad de Lahore en 1469 d. C., tres años después de la publicación de la Biblia de Gutenberg y catorce años antes del nacimiento de Martín Lutero (1483-1546). A escala mundial, fue un periodo de intenso cambio, reflexiones críticas y avances tecnológicos. Podemos dividir la vida de Gurú Nanak en tres etapas bien diferenciadas basándonos en un extenso corpus de material biográfico descrito por los sijs como janamsakhis: su vida contemplativa temprana, la experiencia de la iluminación, acompañada de numerosos viajes, y el punto culminante fundacional que se tradujo en el establecimiento y la reunión de la primera comunidad sij.4 Merece la pena referir algunas anécdotas clave de cada una de estas etapas vitales para entrever el modo en que una comunidad incipiente en el Punjab llegó a ver a Nanak como Gurú o maestro inspirado. Gracias a la bibliografía hagiográfica sabemos que Nanak fue un niño precoz. Su padre, Kalu, deseaba que su hijo fuera pastor o contable. Pero 2. Este ensayo aparece en Mark Juergensmeyer y N. Gerald Barrier, eds., Sikh Studies, Comparative Perspectives on a Changing Tradition, Berkeley, Graduate Theological Union, 1979, 13-23. 3. Existe una amplia bibliografía sobre la vida y el pensamiento de Gurú Nanak. Dos excelentes obras que podrían ayudar a un lector principiante son W. H. McLeod, Guru Nanak and the Sikh Religion, Oxford, Clarendon Press, 1968; y J. S. Grewal, Guru Nanak in History, Chandigarh, Punjab University, 1969. 4. La versión más autorizada de la literatura janamsakhi se encuentra en W. H. McLeod, Early Sikh Tradition, A Study of the Janamsakhis, Oxford, Clarendon Press, 1980.

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Nanak no tenía muchas ganas de seguir los sueños paternos. Un día, su padre, decidido a instruir al joven Nanak en una profesión, le dio una gran cantidad de dinero y le pidió que fuera a invertirlo en alguna empresa lucrativa en una ciudad vecina. Con muchas reservas, Nanak consintió en viajar. Apenas había salido del pueblo, se encontró con un grupo de mendicantes itinerantes que no habían comido desde hacía días. El hambre de éstos le perturbó y Nanak decidió en el acto que la mejor inversión que podía hacer de su dinero era alimentar a un grupo de hombres santos. Así que siguió inmediatamente a la ciudad vecina, compró un gran suministro de víveres y provisiones y volvió para alimentar a sus nuevos amigos. Los hombres santos, muy contentos por la ayuda y la generosidad del joven, le bendijeron y siguieron su camino. Cuando Nanak regresó a casa aquella noche e informó sobre las operaciones del día, su padre no quedó muy impresionado, por no decir algo peor. Finalmente, cuando la familia cayó en la cuenta de que Nanak no se iba a convertir en un hombre de negocios, se decidió que buscara un empleo en la ciudad de Sultanpur. Aunque Nanak trabajaba con diligencia, pasaba largas horas de meditación y cantos piadosos a hora temprana por la mañana y avanzada por la noche. Una mañana a primera hora, mientras se bañaba en el río de la ciudad, desapareció sin dejar rastro. Los miembros de la familia y las autoridades civiles le buscaron desesperadamente pero no le encontraron. Muchos temían que se hubiera ahogado. Le hallaron tres días después y, cuando salió del agua, sus primeras palabras fueron: “No hay hindú, no hay musulmán”. Esto era ciertamente una afirmación profunda en el contexto de la cultura religiosa del Punjab medieval. Las dos religiones dominantes en la región eran el islamismo y el hinduismo. Nanak parecía descartar ambas. Estaba a punto de proclamar una visión radicalmente nueva. En la interpretación sij del yo, los tres días que Nanak desapareció se consideran su conquista de la iluminación. Se dice que durante estas setenta y dos horas tuvo una entrevista con Dios y fue enviado urgentemente de vuelta para fundar una nueva religión. El poderoso simbolismo de la ausencia y la inmersión en el agua durante tres días sirve de maravillosa metáfora de la disolución, la transformación y la perfección espiritual. En 1496, Nanak estableció una nueva comunidad, o lo que

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en el vocabulario sij es descrito simplemente como panth. Los que se unieron al nuevo panth, reconocían a Nanak como su Gurú. Gurú Nanak tenía entonces veintisiete años, llevaba casado aproximadamente diez y era padre de dos niños. En los años siguientes, Nanak viajó mucho. Según los relatos hagiográficos, emprendió muchos y arriesgados viajes en todas direcciones. Fue hasta Assam por el este y la Meca por el oeste. Durante estos recorridos componía y recitaba poesía espiritual, buscaba a figuras religiosas hindúes y musulmanas, en concreto en centros de peregrinación famosos como Benarés y Bagdad, y entablaba un debate crítico con ellas sobre la naturaleza de la verdad, el valor del ritual y de la peregrinación, el papel de la autoridad religiosa externa y los medios de liberación. Después de veinticuatro años de viajes y de predicación itinerante, Nanak regresó finalmente a su Punjab natal en 1519 y estableció una comunidad religiosa vibrante en Kartarpur. Allí, durante veinte años, enseñó a sus discípulos, nuevos y viejos, el arte de la meditación y la conducta correcta a través de dos prácticas espirituales clave: la nam-simran (recordar el nombre divino) y la kirtan (cantar himnos de alabanza). ¿Cuál era la naturaleza de la divinidad en la teología de Gurú Nanak? Aunque resultaría fácil contestar esta pregunta invocando simplemente el vocabulario del monoteísmo abrahámico, eso no haría justicia a toda la variedad de significados y asociaciones que Nanak reservaba para Dios. Concebía a un Ser Supremo eterno, infinito y que todo lo invade; autoexistente y fuente perpetua de bienestar, compasión, gracia y amor. Este Akal Purakh, nombre que Nanak utilizaba a menudo para Dios, es más allá del tiempo. Es el creador, no tiene miedo y carece de animadversión. Paradójicamente, es tanto nirguna como saguna; es decir, este Ser Supremo, al mismo tiempo, posee atributos y es sin atributos. Y, sin embargo, no tiene forma y no puede ser contenido en una imagen. El Akal Purakh responde a la devoción de todos sus seguidores sin distinción de casta ni de sexo. Nanak enseñó a sus seguidores que el objetivo central de la vida humana era el mukti o liberación. La vida humana conllevaba dolor y samsara –ciclo constante de nacimiento, muerte y renacimiento. La liberación de la esclavitud, del autoengaño y del ciclo de la transmigración se podía lograr concentrándose en el Nombre de Dios. Los que conseguían alcan-

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zar este objetivo compartían dos características. Primero, experimentaban el vismad o asombro siempre creciente. En segundo lugar, alcanzaban la sahaj o serenidad total. Así se rompe el ciclo de la transmigración y las aflicciones que resultan de ésta. El mensaje espiritual de Gurú Nanak arraigó a través de cuatro instituciones clave: los dharamsals, el sangat, el langar y la función de Gurú. El término dharamsal se deriva del sánscrito y originariamente significaba “tribunal de justicia” o “tribunal”. En la época de Nanak se utilizaba en la lengua vernácula para denominar un lugar benéfico para descansar. Durante los frecuentes viajes del Gurú, los sijs se reunían habitualmente en un dharamsal para rendir culto al Akal Purakh y cantar himnos piadosos. Con el tiempo, estos lugares de fieles se convirtieron en centros habituales y muy frecuentados de la cultura religiosa sij. Todos los sijs que se reunían para el culto llegaron a ser descritos como sangat. Este término, que sugiere asociación o compañía, se convirtió en un factor sociológico clave en la expansión y la organización regional del sijismo. Al mismo tiempo, expresaba un contenido doctrinal similar al budista sangha o al musulmán umma. La tercera institución comunitaria creada por Gurú Nanak fue el langar o comedor público. En parte para invalidar las distinciones sociales de la sociedad india medieval y en parte para aumentar la solidaridad social dentro de una comunidad en estado embrionario, Nanak pedía a sus discípulos que se sentaran a cenar juntos. Esto se convirtió pronto en un símbolo muy importante de las prácticas y la autodefinición religiosas sijs. Por último, Nanak, antes de morir, eligió a un sucesor, también llamado Gurú, creando así un linaje espiritual que continuó durante casi ciento setenta años. Entre 1539 y 1708 hubo nueve sucesores Gurús, cada uno de los cuales contribuyó en gran medida a la tarea de consolidar e institucionalizar el sijismo.5 Para lo que nos proponemos es importante tomar nota de cuatro claves más de la estructura de la primera tradición sij, que se 5. Se pueden consultar las dos siguientes obras sobre la evolución y la consolidación de la tradición sij: Harbans Singh, The Heritage of the Sikhs, Nueva Delhi, Manohar, reimpresión de 1985; y J. S. Grewal, The Sikhs of the Punjab, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

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desarrolló rápidamente. El cuarto Gurú, Ram Das (1534-1581), adquirió una extensa parcela de tierra y fundó lo que luego fue la ciudad de Amritsar. Gran parte del lenguaje con influencia en la civilización asociado al sijismo surgiría de esta ciudad. Éste fue el lugar en el que el quinto Gurú, Arjan (1563-1606), decidió construir el famoso santuario sij llamado Harimandir, conocido hoy comúnmente como Templo Dorado.6 Fue también Arjan quien dio los pasos definitivos para reunir los escritos de sus cuatro predecesores, su propia obra y un amplio corpus de otros poetas-santos en unos textos sagrados que los especialistas a menudo denominan Adi-Granth, pero a los que los sijs, por deferencia, se dirigen como Sri Guru Granth Sahib. Completó esta tarea crucial e inmensa en un periodo de dos años, de 1603 a 1604. Una vez terminado, el Granth Sahib fue instalado en el santuario Harimandir, que acababa de ser construido. Por supuesto, más adelante analizaremos este texto sagrado con más detalle. Algunos de los símbolos más visibles asociados al sijismo fueron proporcionados en época del décimo Gurú, Gobind Singh (1666-1708).7 Su contribución fue el componente Khalsa del sijismo.8 Permítanme explicar brevemente lo que es la Khalsa. La palabra es de origen árabe y comúnmente se entiende que denota pureza. En época de Gobind Singh, se utilizaba también en el léxico de la autoridad imperial mughal para indicar todas las tierras que poseía y administraba directamente la corona en lugar de la hacienda del estado. Siguiendo la práctica mughal, cuando Gobind Singh empleaba el término, estaba hablando de todos los sijs relacionados directamente con la función de Gurú, sin la intervención de ningún intermediario “sacerdotal”. Al menos desde la época del tercer Gurú, había surgido dentro del movimiento sij un sector 6. Varios libros tratan la historia de Amritsar y su principal institución, el Templo Dorado. Un buen modo de comenzar puede ser consultar Fauja Singh, ed., City of Amritsar, Nueva Delhi, Oriental Publishers and Distributors, 1978; y Madanjit Kaur, The Golden Temple, Past and Present, Amritsar, Guru Nanak Dev University Press, 1983. 7. La mejor fuente sobre la vida de este Gurú es una biografía escrita por J. S. Grewal y S. S. Bal, Guru Gobind Singh, Chandigarh, Punjab University, 1967. 8. Sobre la importancia crítica de la Khalsa en la historia sij, véase Harjot Oberoi, The Construction of Religious Boundaries, Chicago, The University of Chicago Press, 1994, 59-91.

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que puede ser catalogado, si no de intermediarios “sacerdotales”, sí ciertamente de especialistas del ritual, que se situaban entre el Maestro y los legos. El décimo Gurú creía que el propósito del sistema ya no servía y que algunos especialistas del ritual llamados masands se habían corrompido. En 1699, puso fin a la función de los masands fundando la orden Khalsa. Además de que todos los sijs podían relacionarse directamente con él sin tener que acudir primero a los masands, también se esperaba que fueran iniciados en una nueva disciplina religiosa. Aunque describir el régimen de esta disciplina nos llevaría más allá del ámbito de este capítulo, sería útil indicar al menos un aspecto importante de esta nueva orden. Se suponía que todos los varones iniciados en la Khalsa debían observar cinco signos distintivos en el vestir. Dado que estos cinco objetos comienzan con la letra punjabí k, se denominan colectivamente panj kakke. Son el kes (pelo largo), la kangha (peineta que se lleva en el pelo), la kirpan (espada), el kara (brazalete de acero) y el kachh (pantalón corto).9 Igual de significativa fue la decisión de Gobind Singh de terminar con la sucesión de Gurús en la figura de una persona. Para el futuro, legó como Gurú los textos sagrados sijs, el Granth Sahib. Ésta fue una decisión de gran significado teológico e histórico. El Granth Sahib llegó a ser reconocido como la manifestación de la revelación divina tal como fue dada al mundo en los escritos de los Gurús sijs. Tras este reconocimiento formal de los textos sagrados como Gurú estaba una doctrina que había ido surgiendo desde la época de Gurú Nanak. Todos los Gurús en sus respectivas composiciones señalaron repetidamente que el nudo de transmisión entre el Akal Purakh y la Humanidad era la bani o expresión divina. Y dado que el Granth Sahib era la representación más concreta de esta bani, Gobind Singh declaró que sería el futuro Gurú. A partir del siglo XVIII, la oración sij llamada ardas pasó a ser concluida con la siguiente exhortación:

9. Las cinco “kas” del sijismo han atraído una atención considerable. Para un ensayo interpretativo sobre este aspecto de la tradición, véase J. P. S. Uberoi, “The Five Symbols of Sikhism”, en Religion in India, ed. T. N. Madan, Delhi, Oxford University Press, 1992, 320-34.

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La orden vino del Intemporal, según lo que se estableció como panth. A todos los sijs les llega esta orden: Reconoce como Gurú el Granth, reconoce el Granth como Gurú, pues es el cuerpo manifiesto de los Maestros. Los que buscáis la unión con el Ser Supremo, ¡Buscadlo en la Palabra! La Khalsa imperará, no quedará enemigo. Todos los que soporten el sufrimiento y el dolor serán llevados a la seguridad de la protección del Gurú.

Llegados a este punto en nuestra exposición, no podemos ir más allá sin una idea preliminar sobre la estructura, la organización y el contenido del libro sagrado sij. Estructura y lenguaje del Gurú Granth Sahib El libro sagrado sij es una obra considerable, de 1430 páginas en gran formato. Aunque a una persona profana en la materia le puede parecer que la arquitectura del texto es más bien abrumadora, la familiaridad con unos cuantos principios organizativos puede proporcionar un acceso relativamente fácil a la riqueza de su contenido. A diferencia de los textos sagrados abrahámicos, el Gurú Granth Sahib no es una obra de genealogía o de historia o un código social. Fundamentalmente, se trata de una obra de himnos religiosos en la que se presta una considerable atención a los juegos de metáforas, a la métrica poética y a las normas de la transmisión oral. La obra está dividida en tres secciones clave: una breve sección introductoria compuesta de lecturas litúrgicas, una amplia parte central y un epílogo. La primera parte comienza con una composición muy famosa de Gurú Nanak conocida como Japji y continúa enumerando varias lecturas más que un sij devoto recitará o cantará en tres momentos del día: por la mañana temprano, al atardecer y antes de acostarse. La parte central de los escritos sagrados, donde se encuentran la mayoría de los escritos de los Gurús sijs, está ordenada alrededor de treinta y una ragas o anotaciones musicales indias. Por ejemplo, bajo la raga Gujri, encontra-

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mos los escritos de los Gurús Nanak, Amardas, Ramdas y Arjan y de los poetas-santos Kabir, Namdev y Ravidas. Por consiguiente, lo importante en la presentación de los textos sagrados no era tanto el capítulo o la página como el modo musical. En consecuencia, desde el punto de vista estructural, originariamente el libro sagrado estaba concebido ante todo para la salmodia, el canto y la recitación colectivos, más que para la lectura personal. La parte final del texto sagrado consiste en una serie de obras heterogéneas, como composiciones de músicos profesionales auspiciados por Gurú Arjan o la raga-mala o lista de ragas que no se podían incluir fácilmente en las composiciones musicales de la parte central. Los especialistas han discutido mucho sobre el modo exacto de calificar la lengua del Adi-Granth. La primera opinión fue que estaba compuesta de varios dialectos y una amplia variedad de usos lingüísticos. Esta teoría ha sido dejada de lado recientemente, y ahora se piensa que la lengua del libro sagrado es simplemente el código lingüístico extendido en el Punjab de los siglos XV y XVI, que se basaba en el punjabí, el hindi y el persa. Un conocido especialista en asuntos sijs, W. H. McLeod, dio a esta formación lingüística el práctico nombre de Sant Bhasha o lengua de los santos.10 Más recientemente, otro estudioso, Christopher Shackle, lo llamó lengua sagrada de los sijs.11 Y esta última calificación parece apropiada, puesto que los sijs suelen tratar como sagrado no sólo el texto, sino también la lengua en la que está escrito. El alfabeto en el que está escrito el Guru Granth Sahib se llama gurmukhi, que significa lo que procede de la boca del Gurú. En efecto, es una firme creencia sij que el alfabeto gurmukhi fue inventado por el segundo Gurú sij. Por tanto, de manera similar a los hindúes, que consideran el sánscrito una lengua sagrada, y a los musulmanes, que consideran el árabe de forma semejante, los sijs también dotan al gurmukhi de una veneración parecida. Para concluir esta parte, me gustaría enumerar algunos ejemplos de los escritos de los Gurús sijs y de otros poetas-santos incluidos en el texto sagrado: 10. Véase W. H. McLeod, Guru Nanak and the Sikh Religion, Oxford, Clarendon Press, 1968, 8, 153. 11. Christopher Shackle, An Introduction to the Sacred Language of the Sikhs, Londres, University of London, 1983. Este volumen puede ser también un excelente recurso para aprender y dominar el lenguaje del Adi-Granth.

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Durante millones de años no hubo nada más que oscuridad sobre el vacío. No hubo ni tierra ni cielo, sólo la Voluntad Infinita. No hubo ni noche ni día, ni sol ni luna, y el Señor estuvo en estado de trance. Las fuentes de la creación no existían, no había ni habla, ni aire, ni agua, ni nacimiento, ni muerte, ni ir ni venir, ni regiones, ni siete mares, ni mundos arriba o abajo. La trinidad de Brahma, Visnú y Shiva no existía. No hubo otro, sólo el único Absoluto Señor.12

Otro pasaje: El Señor Infinito ha conservado su poder dentro de todo. Es imparcial y sin límite o igual. Creó la naturaleza y la naturaleza inanimada vino del vacío existente. De su propio Ser vinieron el aire, el agua y el mundo, los cuerpos y su espíritu dentro de ellos. Tu luz, oh Señor, está dentro del fuego, del agua y de los seres vivos y en tu Absoluto tú está la fuerza de la creación. Del Señor Absoluto provinieron Brahma, Visnú y Shiva: de él vinieron todas las edades... Todo lo que proviene del Señor se funde con él de nuevo. Por su obra, el Señor ha creado la naturaleza y por su palabra ha revelado el milagro. De sí mismo ha hecho el día y la noche. De él vinieron la creación y la destrucción, el placer y el dolor. Los devotos permanecen estables e indiferentes a los efectos del bien o del mal y encuentran su casa en Dios.13

El poder de la palabra revelada en la tradición sij Cada vez es más frecuente que la experiencia oral de un texto sagrado sea examinada dentro de las comunidades religiosas.14 En los últimos tiempos, se ha sometido cada vez más a análisis el 12. Adi-Granth, 1035 (paginación habitual); The Sikhs, trad., W. Owen Cole y Piara Singh Sambhi, Londres, Routledge, 1978, 71, en adelante The Sikhs. 13. Adi-Granth, 1037, traducción en The Sikhs, 71. 14. Por ejemplo, este argumento está totalmente desarrollado en Harold Coward, Sacred Word and Sacred Text, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1988. Véase también Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, A Comparative Approach, Minneapolis, Minn., Fortress Press, 1993, 166.

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elevado prestigio de la palabra impresa en nuestra cultura y se ha sugerido que hemos perdido un rico patrimonio al no permanecer en sintonía con la oralidad, concretamente tal como fue experimentada en el terreno de lo sagrado. William Graham afirma este punto de vista revisionista de manera más contundente: Hoy, para nosotros la lectura es un proceso silencioso, totalmente mental en apariencia. Nuestro modelo implícito de literatura escrita es el modo de comunicación con un lector silencioso sólo por medio del ojo, a partir de un texto escrito definitivo. Asumimos que leer es simplemente cognición mental de símbolos visuales sobre una hoja. Nuestra preparación habitual para la lectura, especialmente para la lectura rápida, tiene como objetivo liberarnos de la vocalización e incluso la subvocalización... Sin embargo, hay mucho que decir a favor de la opinión de que, lo reconozcamos o no, la lectura es un proceso oral: leer un texto significa convertirlo en sonido, en voz alta, subvocalmente, o en la imaginación, sílaba a sílaba en una lectura lenta, o de manera superficial, en la lectura rápida común a las culturas de la tecnología. El discurso oral sigue siendo la forma intrínseca de la comunicación humana y, para la mayoría de los pueblos cultos de la historia fuera de nuestra propia sociedad en los últimos tiempos, la lectura ha sido normalmente una actividad vocal, física, incluso para el lector solitario. Normalmente, las palabras del texto se “articulaban” y preferentemente se emitían en voz alta, no sólo al leerlas, sino incluso al componerlas o copiarlas por escrito.15

La tradición sij comparte estrechamente este sentimiento expresado por Graham. Los devotos que se reunían en torno a Gurú Nanak, fundador de la fe, eran a menudo instruidos en la recitación oral de la bani, pues en la teología sij las palabras divinas eran el modo principal de revelación. Y la salvación humana sólo era posible memorizando, recitando y aprendiendo la palabra sagrada. El carácter central de la palabra revelada es afirmado repetidamente en el Adi-Granth, como aclararán las siguientes citas de los escritos sagrados sijs: 15. William A. Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, 32-33.

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(i) El hombre nace y luego muere. ¿De dónde vino? Di ¿dónde surgió y a dónde va? ¿Cómo es obligado a la transmigración y cómo liberado? ¿Cómo puede unirse con el eterno Señor? El que tiene la palabra del Señor en su corazón y en su lengua trasciende el deseo. El hombre viene y va a causa del deseo. Los devotos son libres pues están inmersos en su Nombre y viven en la Palabra.16 (ii) Nanak, el supremo Señor, el verdadero Creador, es conocido por medio de la Palabra.17 (iii) Por la oración vivo, sin ella muero. El nombre del Verdadero es difícil de decir.18

Desde muy temprano, en la tradición sij, la recitación de la palabra sagrada se convirtió en parte integral de la vida diaria de un devoto. El cuarto Gurú, Ram Das, convirtió esta creencia en una práctica litúrgica. Prescribió una costumbre para los miembros de la comunidad que incluía levantarse temprano por la mañana, bañarse y, después, recitar de memoria las composiciones sagradas. Merece la pena citar este himno, pues ha llegado a influir profundamente en la interrelación sij con la palabra sagrada: El que se llama a sí mismo sij del verdadero Gurú debe levantarse a primera hora de la mañana y recitar el Nombre de Dios. Debe hacer el esfuerzo de levantarse antes del alba y tomar un baño. Al repetir el Nombre del Señor, bajo la orientación del Gurú, todos sus problemas terminarán y todas sus imperfecciones serán destruidas. Después, cuando despunta el día, debe cantar la bani del Gurú y recordar, esté sentado o moviéndose, el nombre del Ser Supremo. El que recuerda a mi Señor con cada aliento y cada pan, ese Gursij es querido por el Gurú. Aquel al que el Señor colma de Sus Bendiciones, ese Gursij es instruido por el Gurú. Mendigo el polvo de los pies de ese Gursij, que no sólo recita la Palabra de Dios, sino también hace que otros la repitan.19 16. Adi-Granth, 152, traducción adaptada con modificaciones menores de The Sikhs, 75. 17. Adi-Granth, 597, traducción adaptada con modificaciones menores de McLeod, Guru Nanak and the Sikh Religion, 193. 18. Adi-Granth, 349, traducción de The Sikhs, 95. 19. Adi-Granth, 305-6. El término Gursij es utilizado para alguien que está en sintonía con las enseñanzas del Gurú.

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En este himno, la definición misma de ser sij se teje con la memorización y la recitación de la palabra sagrada. Los que eran incapaces de recitar y cumplir los requisitos litúrgicos no podían ser tomados en serio por el Gurú y la tradición posterior. Esto ha sido un factor constante en la vida ritual de la comunidad durante quinientos años. De un extremo a otro del mundo sij, la vida individual y colectiva gira alrededor de la captación de la fuerza de la palabra sagrada. Una autobiografía reciente de un sij en la diáspora nos da una idea de este imperativo litúrgico. Tara Singh Bains, antiguo soldado del ejército indio, emigró a Canadá a principios de la década de 1950. Cuenta el siguiente episodio de su infancia: Mi padre me dijo que memorizara la oración de la mañana, la Japji Sahib, compuesta por Gurú Nanak, nuestro Primer Gurú. Tiene treinta y ocho estrofas y se tarda veinte minutos en recitarla. Fue la única poesía de los escritos sagrados que aprendí de memoria antes de convertirme en una persona independiente. Mi padre me hizo hacerlo; lo mandó; pero era algo bueno. El sijismo estaba a mi alrededor.20

Una gran mayoría de los que pertenecen a la tradición sij podrían narrar una anécdota parecida. Bien a partir de la infancia o en alguna etapa posterior, todos los sijs aprenden a recitar una parte de los escritos sagrados. Y muchas escuelas sijs, tanto en la India como en el extranjero, dan clases con regularidad para instruir a los jóvenes en el arte de la recitación. Según el código de conducta sij, al que comúnmente se denomina Rahit-Maryada, todos los sijs tienen que recitar una parte obligatoria de la bani tres veces al día. La primera, que se ha de recitar por la mañana temprano, preferiblemente entre las tres y las seis, consiste en las siguientes partes de los textos sagrados: Japji, Jap y Savayyas. Ha de estar seguido, a la caída de la tarde, de una lectura o salmodia de los Sodar Rahiras. Y finalmente, antes de acostarse, se ha de recitar una breve selección de la Sohila. La vida colectiva sij gira alrededor de un gurdwara, palabra punjabí que, literalmente, significa “la puerta del Gurú”. Técnicamente, cualquier lugar que albergue un Guru Granth Sahib puede ser denominado gurdwara y esto podría incluir un espacio reser20. Tara Singh Bains y Hugh Johnston, The Four Quarters of the Night, Montreal, McGill-Queen’s University Press, 1995, 7.

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vado para el culto en una casa sij. Pero, a menudo, el término se utiliza para complejos santuarios construidos por los miembros de la comunidad para la propia comunidad. Los gurdwaras más famosos son santuarios históricos que se asocian a la vida de los Gurús sijs, por ejemplo, el mundialmente famoso Templo Dorado en Amritsar. Pero en la época moderna se han construido cientos de gurdwaras en la India y en todos los demás lugares en los que residen sijs para satisfacer las necesidades de una comunidad en expansión. Por dar un ejemplo de una ciudad con la que estoy familiarizado, Vancouver, en la costa oeste de Canadá, tiene seis gurdwaras, construidos todos ellos a partir de finales de la década de 1960 para proporcionar espacio a los fieles de la comunidad en la diáspora. Y cada uno tiene cabida para más de dos mil sijs. Para este capítulo, resulta importantísimo prestar atención a tres actividades en las que participan los fieles en un gurdwara y que se centran en el texto sagrado. En primer lugar, el centro de la piedad y la devoción sijs en un gurdwara es el libro sagrado sij. Los escritos sagrados, protegidos con sedas caras y colocados sobre almohadones, se instalan en un ambón cubierto por un complicado baldaquino. Cuando se abren y se leen, siempre ha de estar presente un granthi, un lector oficial, o un devoto laico. Todos los días al término de la celebración el Gurú Granth Sahib es trasladado con gran respeto a un lugar dentro del santuario en el que permanece durante la noche. En segundo lugar, el sangat, o fieles reunidos en un gurdwara rinde culto cantando himnos de los escritos sagrados. A menudo estos cantos de los fieles, llamados kirtan, son dirigidos por un trío de ragis o cantantes profesionales. Muchos ragis tienen una gran formación en música clásica y, dependiendo de sus habilidades vocales e instrumentales, pueden alcanzar una notable reputación dentro de la comunidad. Son considerados con gran afecto y algunos, como el contemporáneo Darshan Sing Ragi, tienen muchísimos seguidores. Merece la pena observar que los ragis más conocidos tienen amplias colecciones de grabaciones musicales que se venden en las tiendas y se escuchan diariamente en muchos hogares sijs. En tercer lugar, el granthi o dirigente principal de un gurdwara incluye en el ritual del día una larga disertación con una exégesis de una selección del Gurú Granth Sahib. Tales presentaciones exegéticas han formado parte de la vida del ritual sij desde la época de los Gurús sijs. Como se cree que la

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palabra es una clave para la salvación humana, interpretar, comprender e imbuirse de esta palabra en la vida diaria se ha considerado un aspecto integral de la tradición sij. Muchos de los primeros manuscritos sijs son exégesis del texto sagrado. Se sabe que los propios Gurús sijs comentaron ampliamente y explicaron con detalle los escritos sagrados. Así como los escritos sagrados son fundamentales para el culto comunitario, el texto constituye también el centro de la piedad individual. La mayoría de los sijs piadosos comienzan el día con el ritual del hukam (tomar un mandamiento) o la vak (recitar la palabra del Gurú). La práctica comienza cuando una persona, sentada detrás de un atril en el que está colocado el libro sagrado, abre el texto al azar y recita en voz alta el primer himno de la parte superior de la página izquierda, a lo que a menudo se unen otros miembros de la familia. Este hukam se convierte en el mandato del día. El individuo que lo leyó en primer lugar y otros que pueden haberse unido reflexionan sobre sus significados y su repercusión para el resto del día. No es raro utilizarlo como fuente de inspiración para afrontar las tribulaciones cotidianas de la vida. En la actualidad, el hukam que se halla por la mañana temprano en el Templo Dorado, principal institución sij en Amritsar, se cuelga en internet para que los fieles sijs puedan recibirlo como un mensaje del Gurú. Pasaré ahora a la cuestión de la autoridad de los escritos sagrados dentro de la comunidad sij. En teoría, no es difícil pensar que el Gurú Granth Sahib ocupa hoy una posición de autoridad suprema en la tradición sij. ¿Pues a quién si no recurrirían los sijs en busca de respuestas a preguntas fundamentales o en un tiempo de crisis sociopolíticas? Hew McLeod, eminente especialista en asuntos sijs, observa: A los sijs se les ha enseñado de manera insistente, en sus hogares y gurdwaras, que los escritos sagrados son infalibles y, si surge alguna duda, sólo necesitan consultar sus sagradas páginas. Algunos esperan una respuesta específica y consideran el Gurú Granth Sahib un talismán. Otros ven la orientación de los escritos sagrados como general y asimilan el mensaje ajustando su interpretación a través de lecturas diarias regulares.21 21. Hew McLeod, Sikhism, Londres, Penguin Books, 1997.

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Pero se debe matizar esta afirmación a la luz de la historia y las prácticas comunitarias. Durante el siglo XVIII, surgieron entre los sijs las doctrinas gemelas del Gurú-Panth y el Gurú-Granth.22 Según la doctrina del Gurú-Panth, la supremacía correspondía a la comunidad y según la doctrina del Gurú-Granth, a los escritos sagrados. Resultaba fácil vivir con esta dualidad cuando los sijs no gozaban de poder político. Pero con el surgimiento de un estado sij a principios del siglo XIX, la doctrina del Gurú-Panth se hizo difícil de practicar. Si todos eran miembros iguales del Panth, ¿cómo iba uno a dirigir un estado político? El gobernante sij Maharaja Ranjit Singh demostró astucia en esta cuestión. Poco a poco, atenuó el concepto del Gurú-Panth y dio más importancia a la doctrina del Gurú-Granth. Esto permitió que surgiera una nueva elite política entre los sijs. La importancia de un Gurú textual continuó aumentando incluso después de la desaparición del reino sij. Cuando el Punjab se convirtió en parte del imperio británico en la segunda mitad del siglo XIX, surgió entre los sijs un movimiento de reforma llamado Singh Sabha. Fue un esfuerzo sij por aceptar el proyecto de la modernidad. Pero como sabemos, la modernidad es una ecuación difícil de manejar. Carlos Marx describió una vez la modernidad como todo aquello sólido que desaparece en el aire. Este constante flujo y disonancia de la modernidad fue manejado por los sijs al ampliar aún más la teología histórica de los escritos sagrados como Gurú. En otras palabras, en un mundo en el que todo se estaba transformando radicalmente, muchos en la comunidad sij deseaban tener al menos un punto de referencia fijo y el Gurú Granth Sahib se convirtió en ese punto. De manera interesante, las tradiciones exegéticas del libro que aparecieron en el siglo XX trataron de centrarse en una interpretación singular del texto sagrado. Mientras en épocas anteriores había considerable diversidad y pluralidad en la interpretación del texto sagrado, más recientemente la comunidad sij se ha movido hacia lecturas unívocas. Parece que el proyecto de modernidad ha generado un imperativo de uniformidad. Y, consciente o inconscientemente, la identidad colectiva y la tradición de los escritos sagrados sijs evo22. Véase J. S. Grewal, The Sikhs of the Punjab, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, 118-19.

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lucionaron hacia una uniformidad mucho mayor en el siglo XX. Sospecho que los agentes de la modernización, como la prensa escrita y las instituciones educativas, han tenido que desempeñar un gran papel para generar esta homogeneidad. Etnografía de los rites de passage y el texto sagrado Finalmente, merece la pena observar el modo en que se utilizan los escritos sagrados entre los sijs para realizar los rituales clave del ciclo de la vida. La religión, como unidad sociológica sistematizada que reclama la lealtad entusiasta de sus componentes, puede difícilmente ser convincente si no proporciona un poderoso marco para la realización de los ritos del ciclo de la vida. Estos ritos constituyen una red comunicativa por excelencia que transmite simultáneamente identidad, una visión concreta de la historia, un protocolo de intercambios interpersonales y solidaridad comunitaria. Por tanto, las leyes rituales son una declaración condensada de los valores conservados más profundamente en una sociedad. Como metáforas de la conciencia colectiva, informan de las fronteras culturales; comunican las nociones de tiempo, espacio y sacralidad; dotan a la gente de un sentido importante de identidad personal y a menudo refuerzan el orden social. Merece la pena observar de pasada que el término indio samskara, ampliamente utilizado en el lenguaje no especializado para indicar los rituales del ciclo de la vida, significa “preparar”, “mejorar” y “completar”.23 En otras palabras, estos rituales (samskaras) tienen fuerza para destilar y completar lo que está impuro e incompleto en la vida humana. En el universo sij, el papel de los rituales del ciclo vital se refuerza más introduciendo el texto sagrado en todos los ritos clave. Comencemos examinando los rituales que rodean el nacimiento de un bebé. Poco después del nacimiento, se da al niño agua endulzada y se recita el texto santo, incluyendo el prólogo y las cinco primeras estrofas de la Japji, composición que abre el Gurú Granth Sahib. Unos días después, la familia y el bebé visitan el 23. R. Nicholas y R. Inden, Kinship in Bengali Culture, Chicago, University of Chicago Press, 1977, 37.

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gurdwara local, donde se le pone nombre en una sencilla ceremonia. Se abre el texto sagrado al azar y se escoge un nombre que empiece con la misma letra que la primera composición de la página de la izquierda. Así, el niño es acogido en el mundo con una bendición y una marca del libro santo. Cuando el niño va creciendo, puede elegir ser iniciado en la orden Khalsa del sijismo (no hay una edad fija para esta iniciación). Esta ceremonia de iniciación clave, conocida como amrit sanskar, sólo se puede celebrar en presencia del Gurú Granth Sahib; un grupo de cinco sijs ya iniciados dirigen la ceremonia. Cada uno de ellos recita en voz alta un conjunto de himnos prescritos para el ritual.24 En resumen, sin la intervención del sonido sagrado no se puede llegar a ser un sij Khalsa. Al término de la ceremonia, se coge un hukam del libro santo. De forma similar, un matrimonio sij sólo se puede celebrar en presencia del Gurú Granth Sahib. Durante el rito del matrimonio, la novia y el novio han de dar la vuelta alrededor del texto santo cuatro veces. Mientras lo hacen, los que están oficiando la boda, a menudo un trío de ragis, cantan himnos obligatorios del texto sagrado. Una vez más, el sonido sagrado es lo que da legitimidad a un ritual clave del ciclo de la vida. Y finalmente, en el momento de la muerte, tanto en el instante que precede a la cremación como en los ritos posteriores a la misma, se recurre al Gurú Granth Sahib. Antes de la cremación, lectores profesionales o miembros de la familia leen continuamente los escritos sagrados. Una vez concluida la cremación, normalmente la familia inicia una lectura completa del Gurú Granth Sahib, que puede tener lugar en casa o en un gurdwara. Al término de la lectura, que puede durar entre tres y diez días, se celebra una ceremonia bhog. A partir del material teórico y empírico presentado en este capítulo, resulta fácil formarse un concepto del modo en que los escritos sagrados sijs clave se han convertido en un metarrecurso de la identidad, las prácticas culturales, la piedad personal y los propósitos litúrgicos colectivos sijs. Pero más que las cuestiones de la 24. Los himnos obligatorios son las siguientes colecciones: Japji, Jap, los diez Savvvayyas, Benati Chaupai y las seis estrofas obligatorias del Anand Sahib.

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identidad y los usos litúrgicos, lo que es único y llama nuestra atención es que el libro santo ha alcanzado la categoría de “Gurú textual” en la tradición. Aunque en la historia de las religiones es común documentar el surgimiento de lo que Brian Stock tan acertadamente describió una vez como “comunidades textuales”, aquellas que suscriben la santidad de un libro, la experiencia sij de tener un “Gurú textual” es ciertamente poco común. En el entorno religioso índico, un Gurú es generalmente una persona viva que transmite el conocimiento de Dios y ayuda a sus discípulos proporcionándoles un mapa cognitivo para la salvación. En la religión sij, tras el ejercicio de los diez Gurús que vivieron, este papel ha sido desempeñado por el libro santo. Dicho de una manera sencilla, el Gurú habla a través del libro. Permítanme ahora narrar una historia que ilustra las implicaciones prácticas de esta doctrina teológica. El periodo de la década de 1920 en la historia del Punjab y en las crónicas de los sijs fue una época de intenso cambio social y movilización política en masa. Gran parte de este cambio fue consecuencia de los desplazamientos resultantes de la Primera Guerra Mundial. Cuando las reglas de la jerarquía de castas comenzaron a quebrar, muchos parias vieron posibilidades de movilidad social en el mensaje igualitario del sijismo. Algunos de estos parias se acercaron a los líderes sijs modernos para ser iniciados en la comunidad. Estos líderes, muy influidos por las ideologías contemporáneas de revolución y libertad, accedieron sin problemas a la petición de los grupos de parias. Sin embargo, los dirigentes tradicionales de los sijs no estaban muy dispuestos a admitir a los parias en las filas del sijismo. Estos líderes tradicionales controlaban el acceso a uno de los lugares de culto sij más destacados: el Templo Dorado. Los parias recién convertidos y sus radicales líderes querían que los iniciados fueran a hacer ofrendas al Templo Dorado. Como era de esperar, los líderes tradicionales les negaban la entrada. Cuando la controversia sobre este asunto amenazaba con convertirse en un disturbio grave, las dos partes se pusieron de acuerdo en consultar al Gurú textual y ver la orientación que recibían. Como era costumbre, abrieron los escritos sagrados al azar, y salió el siguiente pasaje:

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A los despreciables concede Su gracia, hermano, si van a servir al verdadero Gurú. Elevado es el servicio del Verdadero Gurú, hermano, para mantener en la memoria el divino Nombre. Dios mismo ofrece gracia y unión mística. Despreciables pecadores somos, hermano, pero el Verdadero Gurú nos ha acercado a la unión gozosa.25

El pasaje no dejaba lugar a dudas en cuanto al lado del que estaba el Gurú. Se vio que la referencia a los despreciables y los pecadores tenía que ser aplicada a los que habían sufrido la humillación y la degradación del sistema de castas. Los líderes sijs tradicionales, reconociendo la voz del Gurú, abrieron las puertas del Templo Dorado a los parias recién convertidos. Conclusiones Puesto que este libro ha sido concebido como un ejercicio comparativo –junto al material sij estamos considerando otras religiones mundiales importantes–, creo que merece la pena finalizar con algunas proposiciones comparativas, concretamente las relacionadas con la cultura religiosa índica. En primer lugar, a diferencia del hinduismo, en el que la revelación sagrada, encerrada bajo el término shruti, no podía ser oída por los miembros de todas las castas y estaba exclusivamente reservada a las castas superiores o a los llamados renacidos, el Gurú Granth Sahib estaba abierto para que todos lo recitaran y lo transmitieran. Aunque es posible que esta proposición no tenga grandes consecuencias en el mundo en que vivimos hoy, desde el punto de vista histórico fue una ruptura importante con la tradición en el contexto indio. El antropólogo francés Louis Dumont ha sostenido convincentemente que el principio organizativo de la sociedad india es la desigualdad social.26 Si aceptamos esta tesis, 25. Adi-Granth, 638, como está traducido por W. H. McLeod en The Evolution of the Sikh Community, Five Essays, Delhi, Oxford University Press, 1950, 68. 26. Louis Dumont, Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications, Chicago, University of Chicago Press, 1980.

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tenemos que admitir que el orden social con profundas divisiones entre los brahmanes y los parias estaba, al menos en parte, legitimado a través de los recursos escriturales. Por eso, sólo algunos podían leer y recitar los escritos sagrados, mientras que a otros les estaba prohibido hacerlo. Este modo exclusivo de considerar el mundo quiebra con la cosmovisión espiritual inclusiva de los escritos sagrados sijs. En segundo lugar, la tradición hindú clásica desconfiaba profundamente de poner por escrito la palabra sagrada. Dado el poder y el misterio inherentes a la palabra sagrada, esta postura es, en cierta medida, comprensible. El corpus más antiguo de materiales sagrados hindúes –los Vedas– no fue puesto por escrito hasta el siglo XIX. Esto no es cierto de los escritos sagrados sijs fundamentales. Como he mencionado anteriormente, ya en 1604 el Gurú Granth Sahib se convirtió en un documento escrito y mucho antes existía una parte en forma manuscrita. Toda la cuestión de escribir e imprimir está estrechamente ligada a la organización social. Resulta interesante que, aunque los indios tuvieron al menos dos oportunidades de adoptar la tecnología de la imprenta, ambas fueron ignoradas. La primera fue en el siglo VIII, por medio de los peregrinos budistas que visitaban el subcontinente desde China. La segunda se presentó cuando los portugueses llegaron a la costa occidental de la India en el siglo XVI. Tal vez las elites indias percibieron la imprenta como una amenaza. Habría significado que, a su debido tiempo, todos los miembros de la sociedad hubieran tenido acceso a todos los recursos culturales y educativos. La imprenta tiende a ser irrespetuosa con los privilegios sociales. Para los sijs, resultó fácil la transición de los manuscritos a la imprenta en el siglo XIX. En tercer lugar, en términos de identidad religiosa, los escritos sagrados sijs son una colección compleja. Dadas nuestras etiquetas religiosas contemporáneas, puede resultar difícil comprender la razón por la que los escritos sagrados sijs, además de contener los escritos de los Gurús sijs, incluyen también un número considerable de composiciones de santos-poetas hindúes y musulmanes. No hay una respuesta sencilla a esta pregunta. Resulta interesante que, de vez en cuando, incluso a algunos sijs les ha desconcertado esta

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inclusión por encima de las fronteras religiosas. A comienzos del siglo XX, un destacado líder sij, Teja Singh Bhasaut, en su celo puritano, quiso excluir los escritos no sijs de los escritos sagrados sijs. Aunque no se le permitió, su caso nos dice algo interesante sobre este asunto. Tal vez un modo de conceptualizar la heterodoxia de los escritos sagrados sijs es reconocer que en la India las fronteras religiosas eran muy inconcretas, especialmente en el periodo premoderno. Nuestras etiquetas religiosas contemporáneas y el discurso de las religiones del mundo no tenían registro cultural en el entorno indio. Esto me lleva a mi último punto. Mis tres presentaciones anteriores tenían mucho que ver con las diferencias entre los sijs y otros grupos que viven en el subcontinente indio. Sin embargo, también existen semejanzas. Una sorprendente es la manera en que los sijs, tanto como los hindúes, han llegado a compartir la preocupación por escuchar y recitar la palabra sagrada más que por su interpretación y su inteligibilidad. Esto tiene dos posibles explicaciones. Una es que esta respuesta podría tener algo que ver con las asociaciones bhakti del sijismo.27 En el movimiento bhakti, imperaba más el sentimiento sobre la devoción a Dios y a su palabra que una respuesta intelectual. De hecho, el intelecto estaba infravalorado por motivos religiosos. No era visto como una ayuda para la salvación. En segundo lugar, nos preguntamos si la intelección como respuesta a la palabra no es un mero aspecto de la reforma cristiana que no debería ser universalizado, excepto, por supuesto, cuando otras tradiciones puedan emprender sus propios movimientos de reforma. Sugerencias para la lectura Hasta el momento, han aparecido cuatro traducciones completas del Adi-Granth al inglés. Son las siguientes: Gopal Singh, trad., Sri Guru Granth Sahib, 4 vols., Delhi, Gurdas Kapur & Sons, 1960-62; Manmohan Singh, trad., Sri Guru Granth Sahib, 8 vols., 27. Para una exposición reciente sobre el movimiento bhakti, véase David N. Lorenzen, ed., Bhakti Religion in North India: Community, Identity, and Political Action, Albany, N.Y., State University of New York Press, 1995.

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Amritsar, Shiromani Gurdwara Parbandhak Committee, 1969; Gurbachan Singh Talib, trad., Sri Guru Granth Sahib, 4 vols., Patiala, Punjabi University, 1984-90; y Pritam Singh Chahil, trad., Sri Guru Granth Sahib, 4 vols., Nueva Delhi, traductor, 1992. Véase también: Hans, Surjit, A Reconstruction of Sikh History from Sikh Literature, Jalandar, ABS Publications, 1988. McLeod, W. H., ed., Textual Sources for the Study of Sikhism, Manchester, Manchester University Press, 1994. O’Connell, Joseph T., et al., eds., Sikh History and Religion in the Twentieth Century, Toronto, University of Toronto, 1988. Singh, Harbans, ed., The Encyclopaedia of Sikhism, 4 vols., Patiala, Punjabi University, 1992-98.

6 EL DILEMA DE LA EXPRESIÓN AUTORIZADA EN EL BUDISMO Eva K. Neumaier

El dilema La autoridad de un texto o de una enseñanza budista se basa en su afirmación de que presenta la palabra de Buda de forma auténtica. En consecuencia, deberíamos esperar que todos los textos budistas autorizados comenzaran con “Así habló Buda”, pero no hay textos que empiecen así. El texto budista autorizado comienza con “Esto oí” y después deja constancia del lugar y de las circunstancias en que se dio el discurso que se presenta como texto. En la mayoría de los casos, el texto es atribuido a Gautama Buda, que para la tradición también es conocido como Shakyamuni y al que a los especialistas modernos les gusta llamar Buda histórico, la persona con la que comenzó la historia del budismo. La tradición budista afirma que al menos algunos de estos textos contienen la verdad, el dharma, y que, por tanto, son el dharma. Sin embargo, también afirma que el dharma trasciende todas las palabras y la capacidad del lenguaje. Por un lado, los budistas han reunido cientos de volúmenes de palabras “canónicas” de Buda, mientras, por otro, mantienen que todas las palabras son, en el mejor de los casos, aproximaciones a la verdad, y, en el peor, totalmente inútiles. Éste es uno de los aspectos del dilema de los textos sagrados budistas, que trataré en esta presentación. Otro aspecto del dilema es la finalidad histórica de las palabras de Buda frente a su pretendida verdad metafísica. La mera cantidad de palabras de Buda encuentra sus límites históricos en el tiempo que pasó entre la iluminación (cuando Buda tenía treinta

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y pocos años) y la muerte de Buda (cuando tenía ochenta). Por tanto, podríamos concluir, sólo puede haber un número determinado de palabras de Buda. Si acaso esto fue cierto en algún momento, lo fue sólo durante los primeros comienzos de las tradiciones budistas. En cuanto se postularon conceptos como la universalidad de la iluminación y la naturaleza de la mente de Buda que todo lo penetra, la fuente de las palabras de Buda no estuvo exclusivamente puesta en el Buda histórico y en sus más de cuarenta años de enseñanzas. Al contrario, cualquiera (incluso las cosas) que esté animado por la mente de Buda podría expresar palabras de Buda. Así, el dilema es que, en teoría, los textos sagrados budistas deberían ser cerrados y finitos en número, pero en realidad son abiertos y constituyen un conjunto siempre creciente de literatura autorizada. Otro aspecto del dilema es que los textos budistas canónicos fueron a menudo incorporados en lo que, a falta de un término mejor, llamamos religión popular. Hacia el final de este capítulo pondré un ejemplo de ello. Para arrojar luz sobre los diferentes aspectos del dilema principal, primero explicaré brevemente lo que es el budismo (teniendo siempre en mente el tema central), después me referiré a la formación de los diversos cánones y sus diferencias y similitudes, y finalmente trataré con más detalle los aspectos problemáticos de los escritos sagrados budistas. ¿Qué es el Budismo? Los orígenes: el Buda El budismo es la enseñanza basada en la experiencia mística de un príncipe indio, conocido como Siddhartha Gautama, que vivió aproximadamente hace dos mil quinientos años. Este príncipe se hizo famoso para el mundo como Buda, el Iluminado. En la jerga de los especialistas, esta persona se hizo famosa como el Buda histórico. Nació en el clan Shakya, que gobernaba una república aristocrática en el norte de la India (hoy parte de Nepal). En busca de la verdad espiritual, como muchos de sus contemporáneos, abandonó sus obligaciones familiares y sociales y se adentró en el valle del Ganges medio. Tras estudiar con varios

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maestros, experimentó una transformación mística que dejó una huella duradera en su vida, lo que es conocido como su iluminación. Él mismo se convirtió en un maestro, conocido como Buda, que significa “el que ha despertado a la verdad”. Durante más de cuarenta años vivió como un asceta errante y enseñó a los seguidores que aspiraban a tener una experiencia como la suya. Esto es casi todo lo que sabemos sobre Gautama Buda como persona histórica. Hay fragmentos de versiones biográficas entre los textos canónicos, aunque existen biografías autónomas fuera de los cánones. Cada versión ofrece una selección de acontecimientos y los presenta en un marco condicionado por ciertos intereses. En estas versiones, Buda no dice ser la encarnación de ningún ser sobrenatural. Sin embargo, afirma que ha vuelto a descubrir una verdad que ha estado presente en el universo desde época desconocida pero que había desaparecido de la superficie de la tierra hacía tiempo. Esta verdad se llama dharma, término cuya traducción varía desde “verdad” a “realidad”, “enseñanza” o “ley”. La palabra índica muestra un sistema de pensamiento que sustenta y explica la naturaleza del universo, teoría a la que podemos “aferrarnos”. El dharma Buda encontró la verdad (dharma) que iba a predicar sólo tras muchos años de vanos intentos, practicando la austeridad hasta tal punto que estuvo al borde de la muerte. Entonces, una mañana, Gautama despertó a la iluminación. El nirvana, meta mística del budismo, se había convertido en una realidad para él. Cayó en la cuenta de cuatro intuiciones: • La vida es sufrimiento. • El sufrimiento es causado por el deseo. • Si hacemos que el deseo se desvanezca, el sufrimiento desaparecerá y se producirá el nirvana. • Hay un camino hacia esta meta compuesto de una ética de no-violencia y respeto, de disciplina mental y de comprensión. En ese momento vio sus propias existencias anteriores, el arduo camino hacia la presente y que el karma, influencia ejercida por sus acciones y pensamientos anteriores, les había dado forma.

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Esto resultaba también verdad respecto a cualquier otro ser vivo. Supo que se había convertido en un iluminado, un buda. Ya no habría más vida, más sufrimiento, más muerte. Durante semanas, Buda, como fue conocido Gautama a partir de ese momento, permaneció en las proximidades del árbol-bodhi (higuera que actualmente es el centro del lugar de peregrinación más importante del budismo, en Bihar, India). Estaba convencido de que ningún otro ser humano podría comprender lo que él había comprendido; llegó a la conclusión de que sería inútil enseñar. Pero entonces, el dios Brahma (deidad del panteón hindú) se dirigió a él. Brahma observó que algunos seres humanos habían alcanzado ya una comprensión considerable y que, si recibían más enseñanza, podrían alcanzar la misma que había desarrollado Buda. Este argumento le convenció y decidió caminar las 155 millas que le separaban de Benarés, ciudad santa de la India, para enseñar. La primera enseñanza tuvo lugar al norte de la ciudad, en el Parque de las Gacelas de Sarnath, donde se encontró con sus primeros discípulos, cinco ascetas que habían vivido antes con él. Buda compartió con ellos su intuición de los cuatro aspectos de la verdad (a saber, toda la vida es sufrimiento, el sufrimiento es causado por el deseo, el fin del deseo significa el fin del sufrimiento y hay un camino para hacer que el sufrimieno acabe). Durante más de cuarenta años, Buda recorrió los polvorientos caminos del valle del Ganges enseñando el dharma, lo que se hizo famoso como “girar la rueda del dharma”. Lo que las generaciones posteriores de practicantes budistas pensaron que Buda había enseñado durante estos cuarenta años constituye “la palabra del Buda”. Entre sus seguidores había ascetas, gente corriente, reyes, nobles, mujeres y hombres. Cuando tenía ochenta años, Buda, junto con un grupo de monjes, fue invitado a comer por Chunda, un herrero. Una de las fuentes contenía comida estropeada, pero sólo Buda se dio cuenta e impidió que Chunda sirviera de ella a otro que no fuera él. Poco después, Buda mostró los síntomas de una intoxicación alimentaria. Su salud comenzó a deteriorarse y sus discípulos empezaron, a su pesar, a admitir la posibilidad de que su maestro falleciera. La narración de los últimos días de Buda es un testimonio conmovedor de su humanidad y su humildad profundas. Cuando le pre-

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guntaron quién debía guiar a la comunidad tras su muerte, respondió que el dharma sería su guía y que cada uno de ellos había de ser su propia lámpara. La “palabra del Buda” La “palabra del Buda” fue recogida poco después de su muerte, aunque los detalles objetivos de esta recopilación del material nos son desconocidos. Algunos siglos más tarde, las comunidades monásticas, para entonces bien establecidas, organizaron los tratados atribuidos a Buda en colecciones ordenadas sistemáticamente. Llamamos a estas colecciones cánones, pues contienen los textos autorizados del budismo. En época temprana surgió el problema de la tradición de lo que constituye exactamente la palabra del Buda. Los budistas, más que nadie, eran conscientes del carácter efímero de una palabra hablada. ¿Qué fue entonces lo que se puso por escrito? ¿La palabra hablada por el Buda, la palabra oída por los discípulos o la palabra más adecuada para mostrar el camino a la iluminación? ¿Qué recursos hermenéuticos eran adecuados para descifrar el sentido, no siempre evidente, de un texto sagrado? Los cánones No hay un canon de los textos budistas que pueda pretender ser la única autoridad. Cuando comenzaron los Estudios Budistas modernos (a principios del siglo XIX), varios estudiosos pensaron que el canon escrito en lengua pali reflejaba la enseñanza más antigua y auténtica del budismo. En consecuencia, a veces podemos leer que la tradición Theravada, cuyos textos autorizados son los del canon pali, representa la forma más antigua y original del budismo. Pero una investigación más profunda durante casi dos siglos demostró que esta suposición era equivocada. Cada uno de los muchos cánones conserva algunos aspectos de las enseñanzas budistas que no se encuentran en otros cánones, aunque todos los cánones coinciden en determinados principios básicos. A principios del siglo XX, se suponía que las ideas y frases típicas que se encontraban en todos los cánones podían constituir una especie

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de “protocanon”. Sin embargo, esta visión resultó ser infundada cuando se dispuso de más detalles sobre el modo en que fueron recopilados y reunidos los primeros textos. Observaciones generales Las circunstancias en que fueron reunidos los textos canónicos nos conducen al dilema de textos autorizados versus narración oral. El quid de este asunto está en el modo en que Buda solía enseñar y en la diversidad y la naturaleza no jerárquica de las primeras comunidades budistas. Tanto los textos como la tradición, ambos respaldados por fuentes no budistas, nos dicen que Buda adoptó un método pragmático de enseñanza. En uno de los textos se comparaba a sí mismo con un sanador que administra una medicación concebida específicamente para una persona concreta que padece una enfermedad concreta. No tenía ninguna panacea que ofrecer. Así, a los brahmins les hablaba en su jerga adoptando términos como brahman o atman, pero llenándolos de un significado nuevo, es decir, budista. Fuera donde fuera, Buda se encontraba con un nuevo auditorio que requería un modo diferente de enseñar. Sólo una persona acompañaba a Buda en todos sus recorridos: Ananda, su primo. Las tradiciones budistas sostienen que, durante el año que siguió a la muerte de Buda, la comunidad monástica se reunió bajo la dirección de Kashyapa, uno de los primeros y más respetados monjes, para recopilar los discursos del maestro. Este acontecimiento se conoce como el Primer Concilio. Debemos preguntarnos si se reunieron todos los monjes y monjas de todos los lugares en los que Buda había enseñado (que en la actualidad corresponden a Magadha, Bihar y el sur de Nepal), el modo en que se difundió la convocatoria de la reunión y si todos fueron invitados. Sabemos que, durante la vida de Buda, las monjas reivindicaban la plena pertenencia a la comunidad de los renunciantes budistas, pero la tradición no reconoce su presencia en el Primer Concilio. Los estudiosos modernos han dudado de la historicidad del Primer Concilio. Si tuvo lugar, lo que es muy cuestionable, tenemos que llegar a la conclusión de que reunió sólo a una parte de la comunidad monástica masculina para enumerar los discursos

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del maestro, mientras las comunidades que no estuvieron presentes en el concilio continuaron transmitiendo como tradiciones al margen lo que habían recibido como enseñanza del maestro. Seguimos sin saber si los textos que estas tradiciones al margen consideraban palabra de Buda fueron puestos por escrito alguna vez igual que los textos que las tradiciones dominantes aprobaban como autorizados y auténticos. El canon pali El canon pali es a menudo considerado el más antiguo y el que más probablemente representa las enseñanzas originales de Buda. Esta suposición es fomentada por las tradiciones Theravada, que se han convertido en las guardianas del canon pali. Su afirmación de autenticidad se basa en la suposición de que la palabra hablada por el Buda quedó fielmente grabada en la mente de los discípulos. Ananda, asistente de Buda durante decenios, estaba provisto de una memoria extraordinaria, y por eso su tarea consistía en repetir los discursos después de que Buda entrara en el nirvana. Estos sermones reproducidos por la memoria de Ananda se convirtieron en la piedra angular del canon pali, que fue puesto por escrito después de aproximadamente trescientos o cuatrocientos años de transmisión oral. En aquel momento, la autenticidad del texto descansaba sobre la credibilidad del que lo repetía. Esto se convirtió en una cuestión ya en el Primer Concilio, cuando preguntaron a Ananda acerca del modo en que podía recordar las palabras exactas de los sermones de Buda aunque no hubiera alcanzado la “arhatidad” (iluminación total). Cuando los sermones de Buda comenzaron a proliferar en varias lenguas vernáculas de la India media, se agudizó el problema de la autenticidad y la fidelidad.1 Pero hemos de ser conscientes de que el canon pali tal como lo conocemos no surgió ciertamente poco después de la muerte de Buda y la colección no fue reunida, del modo en que la conoce1. Estos acontecimientos son tratados en detalle en la bibliografía relacionada. Más información sobre este tema en Lewis Lancaster, “Buddhist Literature: Its Canons, Scribes, and Editors”, en The Critical Study of Sacred Texts, ed. Wendy D. O’Flaherty, Berkeley, Graduate Theological Union, 1979, 215-29; Harold Coward, Sacred Word and Sacred Text: Scripture in World Religions, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1988.

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mos, en época del emperador Ashoka (hacia 272-236 a. C.). La época de Ashoka es importante en la medida en que dejó tras de sí varias inscripciones largas en piedra. En ellas cita textos budistas, algunos de los cuales nos siguen siendo desconocidos, y se refiere a colecciones de textos que no se corresponden con la organización conocida del canon pali. Sabemos que en el siglo V el canon pali ya había tomado la forma que conocemos. Se encuentran largas citas de este canon pali en la obra de Buddhaghosa, monje estudioso indio que hacia 500 d. C. se había convertido en el principal pensador y escritor budista en Sri Lanka. Hablar del canon pali antes de Buddhaghosa es arriesgado, ya que puede llevar a suponer que el canon anterior a él se considera entonces idéntico al que nos es conocido y no hay nada más erróneo. Con certeza, sólo podemos decir que entre Ashoka y Buddhaghosa fueron compilados y ordenados en las actuales categorías los textos que integran el canon pali. Otros cánones índicos Antes hemos observado que ciertas colecciones de textos, todas las cuales aseguran constituir la palabra de Buda, circularon sólo dentro de áreas geográficas bien definidas, llevando así a una variación geográfica significativa entre lo que las comunidades budistas consideraban textos “autorizados”. Es una casualidad de la historia que el canon pali cayera bajo la custodia de una comunidad monástica ortodoxa y muy de letras (los Theravadins), que conservó muy bien el canon una vez éste encontró su forma final. Pero este hecho no nos puede disuadir de reconocer la existencia de cánones índicos paralelos, aunque ninguno se conservó tan bien como el pali. Sólo disponemos de fragmentos de esos cánones índicos paralelos. Hallazgos arqueológicos posteriores aportaron manuscritos budistas pertenecientes a dicho canon paralelo y fueron fechados con certeza como del siglo I a. C. A diferencia de otras religiones en las que las instituciones religiosas quisieron eliminar muy rápidamente la ambigüedad y la pluralidad del conjunto de textos, las instituciones budistas no intervinieron contra la proliferación de cánones paralelos. Al contrario, desde los primeros tiempos, los textos y las instituciones

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budistas afirmaron esta diversidad diciendo que existen ochenta y cuatro mil formas de enseñanza budista, y que cada una de ellas puede alegar el mismo grado de autenticidad que las otras. El cambio más significativo en la interpretación budista de lo que constituye la palabra de Buda se produjo con un movimiento que llegó a ser conocido como Mahayana. La redefinición de los textos sagrados por la tradición Mahayana En ese momento, un sector de la comunidad budista de la que surgió la tradición Mahayana sintió la necesidad de redefinir el concepto de “texto sagrado”.2 Para entonces, el Buda histórico, cuya figura primoridal había dominado la mente de los primeros discípulos, se había ido desvaneciendo para dar paso a una interpretación simbólica de la naturaleza de Buda. En palabras de la doctrina budista, podemos decir que la dharmakaya, conciencia intrínseca de la realidad de Buda, desplazó a la rupakaya, presencia visible de Buda o su existencia histórica. La palabra del Buda ya no estaba fundada en las expresiones terrenas e históricas de Buda, sino en su conformidad con el espíritu de lo que el Buda histórico había experimentado, es decir, la iluminación. Por consiguiente, los que habían alcanzado la iluminación podían hablar “con el espíritu” del Buda. Sobre esta base, los sutras Mahayana aseguraban ser textos sagrados auténticos, hubieran o no sido expresadas las palabras del texto alguna vez por el Buda histórico. Pero también el concepto de lo que constituye el contenido del texto sagrado cambió durante este proceso de actualización. En su intento de captar “las cosas como son” (una de las expresiones típicas del pensamiento budista temprano), los budistas se vieron en el apuro de tener que expresar lo inexplicable. Así, los textos sagrados budistas pasaron de ser una instrucción pragmática sobre el modo de llegar a la iluminación (como expresa la parábola del hombre alcanzado por una flecha) a expresar un encuentro con una realidad que estaba, por su misma naturaleza, más allá del 2. Greg Schopen habla de la situación religiosa frecuente a principios de la era común en su artículo “The Inscription on the Kusan Image of Amitabha and the Character of the Early Mahayana in India”, Journal of the International Association of Buddhist Studies 10, nº. 2, 1987, 99-137.

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alcance de las palabras (traduciéndose en un lenguaje lleno de paradojas y negaciones). Huelga decir que los budistas que seguían “las Palabras de los Mayores” (Theravada) se opusieron enérgicamente a tales modificaciones del concepto de lo que constituía los verdaderos textos sagrados. El recurso hermenéutico que hizo posible la incorporación de nuevas ideas en el conjunto ya existente de escritos sagrados es conocido por los términos neyartha y nitartha. El primero identifica un discurso que necesita ser “guiado” hacia su sentido verdadero y deseado, o cuyo significado tiene que ser “extraído” de las palabras (ésta es la connotación del equivalente tibetano drang don), esto es, un significado que se hace transparente sólo a través de la interpretación. El segundo identifica un discurso cuyo sentido ha alcanzado ya el deseado y que, por esta razón, es definitivo. La fuente clásica de este recurso hermenéutico es, según la tradición, el Samdhinormocana-sutra, en el que el Buda habla sobre los escritos sagrados que necesitan interpretación en oposición a los que tienen un significado definitivo.3 Los maestros budistas de la tradición Mahayana posterior transformaron este recurso en un sofisticado sistema hermenéutico. Por ejemplo, Kamalashila, maestro budista del siglo VIII que pasó la mayoría de su vida en el Tíbet y tuvo una enorme influencia en la formación del budismo tibetano, vio que el mecanismo hermenéutico de las dos categorías de escritos sagrados estaba conectado con la búsqueda de la iluminación por medio de la sabiduría y la bodhicitta (mente de iluminación). Según él, la sabiduría se alimenta de tres maneras: 1) a través del estudio y del aprendizaje (shrutamayi), lo que incluye el estudio de los textos sagrados a fin de comprender su sentido deseado; 2) a través del examen intelectual (cintamayi), que penetra en la confusa realidad por medio de la lógica y por referencia a la autoridad de los escritos sagrados (agama) que puede ser de significado definitivo o necesitar interpretación; y 3) a través de la contemplación espiritual (bhavanamayi), que integrará la verdad encontrada a través de la lógica y la 3. Lambert Schmithausen, Alayavijnana: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogacara Philosophy, Studia Philologica Buddhica, Monograph Series IV, Tokyo, The International Institute for Buddhist Studies, 1987, 2, 265 n. 114.

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autoridad de los escritos sagrados con su experiencia contemplativa de modo que la realidad pueda ser comprendida en su verdadero ser.4 Confiar sólo en nuestro intelecto sería tan erróneo como basarse únicamente en la autoridad de los escritos sagrados. Este mecanismo hermenéutico hizo posible que cada corriente de la tradición reconociera el carácter sagrado de todos los textos sagrados pero reservara la calificación de “escritos sagrados de sentido explícito o definitivo” para los que estaban de acuerdo con sus propias posiciones doctrinales. Así, todas las ramas o escuelas de la tradición Mahayana estaban de acuerdo sobre la naturaleza sagrada de los textos que constituían el canon, pero discrepaban sobre los textos que contenían el verdadero sentido de la enseñanza de Buda. El objeto de gran parte de la discusión entre las diversas tradiciones Mahayana se centró entonces en los textos que se deberían considerar con sentido definitivo y los que presentaban un significado secundario y necesitaban interpretación a fin de caber dentro del sistema teórico del budismo. Los cánones traducidos Cuando el budismo comenzó a traspasar los límites del mundo cultural indio para extenderse al Lejano Oriente y después a la meseta tibetana, surgió la necesidad de traducir los textos autorizados del budismo a las lenguas correspondientes. ¿Pero cuáles eran los textos autorizados? Los traductores extranjeros junto con sus preceptores indios tuvieron que elegir entre una multitud de cánones paralelos con sus textos casi innumerables. La comparación del canon chino, el más antiguo de todos los traducidos, con el canon pali revela que cierto número de textos palis fueron incorporados al canon chino que se acababa de formar junto con una mayoría de textos Mahayana desconocidos para las tradiciones palis. Estos nuevos textos enseñaban un sistema de pensamiento que, aunque arraigado en ideas que también se encontraban entre los textos palis, era innovador. Ponía en entredicho varios conceptos tenidos en alta estima entre los textos palis, como el carácter 4. Kamalashila, First Bhavanakrama, en Minor Buddhist Texts, ed. y anotado por G. Tucci, Roma, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1958, 2, 198, 245.

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sagrado de la persona iluminada (arhant), la superioridad del camino monástico, etc. Estos nuevos textos afirmaban difundir una “senda universal” (Mahayana) adecuada tanto para los laicos como para los renunciantes. El nuevo y fascinante ideal espiritual del bodhisattva expresaba un altruismo y una integración concebidos metafísicamente en agudo contraste con el rígido ascetismo centrado en el yo de la tradición pali. Es plausible que muchos de los relatos que expresaban las ideas y los ideales nuevos de la “senda universal” se encontraran en los cánones paralelos de la India o fueran transmitidos como relatos orales. Pero es importante reconocer que los traductores chinos junto con sus mentores indios consideraban que estos textos, orales o literarios, eran auténtica palabra de Buda y eran autorizados. Esta situación implica que, a pesar del acento que la tradición budista ponía en la transmisión estricta y auténtica de la palabra de Buda, abría el conjunto de sus obras canónicas a multitud de relatos. Sin el impacto de las narraciones y las enseñanzas orales, los cánones budistas se presentarían con una forma y en un número muy diferentes a como lo hacen. Además, los textos canónicos estaban a menudo sujetos a un uso ritual que tenía su origen incontestable en las tradiciones orales, como demostraré más adelante. El canon chino Los rituales y los iconos budistas y, más tarde, también el pensamiento budista se hicieron famosos en China a partir del siglo I d. C. Se transmitieron a través de los oasis de las ciudades-estado a lo largo de la ruta de la seda. Así, en el norte y el noroeste de China dominaba una tradición budista que se presentaba claramente con el aspecto de una religión extranjera que mantenía lazos estrechos con sus raíces en la India y Asia Central. En contraste, en el sur del país se desarrolló un tipo de budismo más adaptado a la cultura china, que guardaba menos parecido con sus raíces extranjeras. Trataba de integrar la experiencia de la iluminación en el pensamiento chino tradicional. En términos generales, a la tradición budista del norte le interesó más establecer un conjunto de textos budistas traducido auténtico desde el punto de vista histórico, mientras que la tradición budista del sur se centró

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en explorar y desarrollar temas clave del misticismo budista. La búsqueda del auténtico conjunto de textos budistas se encontró con un “ingente cúmulo de enseñanzas diversas que en ocasiones se contradecían en puntos esenciales: miles de escritos sagrados de origen Theravada y Mahayana; gran variedad de tratados académicos; reglas monásticas de diferentes escuelas; textos confesionales, rituales tántricos, y todos ellos aseguraban ser parte del mensaje original de Buda y, por consiguiente, de una impecable ortodoxia”.5 Los budistas chinos desarrollaron dos enfoques complementarios para abordar esta enorme variedad de textos y enseñanzas budistas. Una respuesta consistió en crear una “clasificación de la revelación”, esto es, un sistema escolástico en el que todas las enseñanzas y todos los textos tienen su significado y su lugar definidos contextualmente. El creyente se mueve a través de este laberinto de enseñanzas y textos en el transcurso de innumerables vidas hasta que finalmente se realiza la iluminación. El otro enfoque consistió en sintetizar la diversidad de enseñanzas y textos en una posición mística, que en su forma más radical niega la validez y el uso de estudios textuales. Este segundo enfoque defendía un modo directo y espontáneo de alcanzar la iluminación y rechazaba la tradición literaria de los escritos sagrados del budismo. El primer enfoque tuvo como resultado los grandes sistemas escolásticos del budismo chino medieval, mientras que el segundo nutrió las bellas artes y la poesía y llegó a su cumbre con el budismo ch’an (el zen japonés). El canon tibetano El mundo académico comenzó a ocuparse del canon budista en lengua tibetana a mediados del siglo XIX, cuando el explorador y pionero húngaro Csoma de Körös atrajo la atención del mundo erudito occidental sobre la ingente cantidad de escritos sagrados tibetanos. Poco después de la publicación de los hallazgos de Csoma de Körös, la Real Academia Bávara de Artes y Ciencias patrocinó 5. Buddhism and Asian History, ed. Joseph M. Kitagawa y Mark D. Cummings, Nueva York, Macmillan, 1989, 140.

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dos expediciones bajo la dirección de los hermanos Schlagintweit. Más tarde, las principales bibliotecas de investigación occidentales adquirieron ejemplares de las diversas ediciones del canon tibetano. Después de que muchos monjes-estudiosos tibetanos se marcharan del Tíbet en 1959, pasaron a estar disponibles más versiones del canon y más colecciones de los escritos sagrados. Estas colecciones son la base de nuestros estudios de los escritos sagrados tibetanos. En los siglos VII y VIII d. C., época en la que los tibetanos entraron en contacto con el mundo budista de la India y China, había finalizado la aparición de los escritos sagrados Mahayana y Vajrayana, lo que se tradujo en una indiscutible supremacía de los escritos sagrados Mahayana (y en cierta medida también Vajrayana). Los tibetanos respondieron al budismo y a su desconcertante diversidad de textos autorizados desde un contexto histórico y cultural en constante cambio. Sin embargo, se pueden distinguir dos periodos principales: el periodo de la primera difusión del budismo (snga ‘dar), durante los siglos VIII y IX, y el de su difusión posterior (phyi ‘dar), que comenzó en el siglo XI y terminó en el XIV. El inicio del budismo en el Tíbet pudo tener lugar a través de contactos casuales entre tribus tibetanas y las naciones budistas vecinas. Pero la existencia del budismo en el Tíbet no pasó a ser un factor reconocible arraigado en la cultura de la corte hasta mediados del siglo VIII. El rey Khri-srong lde-btsan (r. 755-797) se convirtió en la figura principal en la introducción del budismo en el Tíbet. Pero parece que en esa época sólo la familia real y algunos nobles de la corte habían adoptado esta nueva religión. Durante su reinado, aparecieron varios documentos que informaban del comienzo del budismo. La mayoría de ellos se refieren sólo vagamente a Srong-btsan sgam-po, tatarabuelo de Khri-srong lde-btsan, como rey responsable de la introducción del budismo en el Tíbet. Este testimonio proporcionado por los textos más antiguos está en sorprendente desacuerdo con informes tibetanos posteriores, que consideran que Srong-btsan sgam-po fue el rey que marcó el comienzo de la era budista. Hasta el presente, no ha aparecido documento alguno, epigráfico o textual, del que se pueda asegurar con algún grado de integridad que se remonta a la época

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de Srong-btsan. Sólo tenemos documentos que, según la tradición, fueron escritos durante la era de Khri-srong.6 Para el siguiente análisis de la primera difusión me basaré principalmente en la información procedente del sBa bzhed, ya que es el informe más antiguo cuyo principal objetivo fue documentar la difusión del budismo en el Tíbet.7 Además, su supuesto autor es sBa gSal-snang, miembro de la aristocracia tibetana y confidente de Khri-srong. Según este documento, sBa gSal-snang también desempeñó un importante papel en la difusión de la enseñanza y fue decisivo a la hora de redactar la nueva legislación para poner en práctica los privilegios del clero budista en el Tíbet. Este documento hace que la divulgación del budismo bajo el rey Khri-srong lde-btsan comience con el descubrimiento realizado por el predecesor de Khri-srong, Khri-lde gtsug-btsan (704-755). El sBa bzhed informa así: Homenaje a los tres precursores que se hicieron con el control sobre las [personas] de Rostro Rojo que comen carne porque eran encarnaciones divinas de los tres señores de las familiasbuda (rigs gsum mgon po). (1.1) 6. Consisten en un antiguo fragmento (editado, traducido y analizado por Hugh E. Richardson, “ ‘The Dharma that Came Down from Heaven’: A Tun-huang Fragment”, en Buddhist Thought and Asian Civilization: Essays in Honor of Herbert V. Guenther on His Sixtieth Birthday, ed. Leslie S. Kawamura y Keith Scott, Emerville, California, Dharma Publishing, 1977, 219-29), una carta de Buddhaguhya (editada y traducida por S. Dietz, Die Buddhistische Briefliteratur Indiens: Nach dem tibetischen Tanjur herausgegeben, übersetzt und erlautert, tesis doctoral, Universidad de Bonn, 1980, 2:185-219), más un estudio de la misma carta de Eva K. Dargyay (“Srong-btsan sgam-po of Tibet: Bodhisattva and King”, en Monks and Magicians: Religious Biographies in Asia, ed. Phyllis Granoff y Koichi Shinohara, Oakville, Ont., Mosaic Press, 1988, 102-6), y la crónica escrita por sBa gSal-snang (Une chronique ancienne de bSam-yas: sBa-bûed: Edition du texte tibétain et résumé français, ed. R. A. Stein, París, Adrien Maisonneuve, 1961). 7. El manuscrito del sBa bzhed más antiguo hasta el momento fue documentado en 1997 gracias a los esfuerzos conjuntos de la Academia Tibetana de Ciencias Sociales y la Academia Austriaca de Ciencias. Hildegard Diemberger, en el octavo Seminario de la Asociación Internacional de Estudios Tibetanos, en la Universidad de Indiana, Bloomington, Indiana, EE.UU., dijo que está trabajando en una edición de este manuscrito. El manuscrito, descubierto recientemente, “presenta considerables diferencias con las versiones existentes del sBa bzhed en la mención de numerosos detalles históricos y en su narrativa” (extractos de la conferencia).

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El mandato tiene las palabras anotadas con minuciosidad: Cuando el poderoso (btsan po) Khri-lde gtsug-btsan aceptó el documento de la última voluntad de su antepasado Srong-btsan en mChing-phu,8 que, después de que el ministro ‘Gar grabara [las palabras del rey] en planchas de cobre, había sido ocultado allí, [Khri-lde gtsug-btsan] contempló [estas palabras]: ‘En la época en que mis nietos sean llamados reyes y nobles, nacerá la doctrina respetable y divina (lha chos). Los que renuncien al hogar, descalzos y con la cabeza rapada, seguirán el tathagata. Envolverán su cuerpo con las vestiduras amarillas [para que parezcan] estandartes de victoria. Muchos de ellos llegarán a convertirse en objeto de veneración para dioses y seres humanos. Para causar felicidad en cuanto al renacimiento y la liberación celestiales para ellos y los demás, ahora y en el futuro, mis nietos, como señores y ministros, [se ocuparán] de que la Corona proporcione [a los monjes] una vida adecuada (bla nas). Para su felicidad, los súbditos deberán llevar [la carga de sostener] a los que sean objeto de veneración por parte de la Corona’. Así estaba escrito. [Khrilde gtsug-btsan] se alegró cuando leyó [estas palabras] y pensó ‘yo soy el “señor” mencionado [en el testamento de mi antepasado]’ y envió a Bran-ka mu-le ko-sha y gNyags Dznya-na ku-ma-ra a la India en busca de la doctrina. (1.2-9)

Este párrafo deja claro que Khri-lde gtsug-btsan, que era todavía joven cuando, según se cuenta, descubrió el testamento de su antepasado en los archivos de mChims-phu, sintió una llamada a llevar a cabo una misión que su antepasado Srong-btsan no pudo realizar porque todavía no era el momento “oportuno”. Hemos de imaginar el siguiente escenario: el joven príncipe, tal vez recién ascendido al trono (lo que ocurrió cuando tenía trece años de edad), trataba de familiarizarse con la administración y el gobierno del imperio que acababa de heredar. Se encontró un documento que predecía el desarrollo del budismo, que en aquel momento era el sistema religioso dominante en Asia, pero tal vez sólo vaga8. Variante gráfica de mChims-phu, lugar en el centro del Tíbet donde Khrisrong hizo construir una ermita (Giuseppe Tucci, The Religions of Tíbet, trad. Geoffrey Samuel, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1980, 9). El lugar fue un centro de actividad religiosa durante la segunda mitad del siglo VIII.

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mente conocido en el Tíbet. El joven príncipe interpretó que el documento significaba que estaba llamado a cumplir la profecía de su antecesor. El joven gobernante justificó su legitimidad como líder de su pueblo en la autenticidad del testamento y dando por sentado que la profecía se refería a él mismo. Así, se veía como el que cumplía la voluntad de su antecesor, el fundador del imperio tibetano, y por ello envió a dos jóvenes nobles de la corte a la India a “buscar la doctrina”. La razón para introducir la doctrina es el fomento de la felicidad, objetivo tradicional de un rey tibetano. Actualmente, nos resulta difícil entender lo que esa frase significó para un rey tibetano del siglo VIII. Podemos suponer que significaba prosperidad y salud para el pueblo y el ganado, pero también protección contra las fuerzas y los peligros sobrenaturales. El motivo para importar la doctrina budista parece más la búsqueda de una póliza de seguros que lo abarque todo que una búsqueda de la iluminación. Cuando los dos enviados tibetanos hubieron cruzado a territorio indio, oyeron hablar de unos ascetas que meditaban en el monte Kailash. Fueron a verles y les invitaron al Tíbet,9 pero los ermitaños rechazaron la invitación, y en cambio les recitaron dos sutras (Suvarna-prabhasottama y rNam par ‘byed pa). Los dos tibetanos “invitaron” a los sutras al Tíbet, lo que significó que se llevaron manuscritos de los textos que habían oído. Esto indica que entre el momento en que los dos enviados oyeron los textos y el momento en que entraron de nuevo en territorio tibetano alguien tuvo que escribir lo que habían oído. Posteriormente, el rey tibetano rindió culto a los textos sagrados e hizo construir cinco templos para albergarlos. En esta fuente no se dice nada acerca de que el rey u otra persona estudiara los textos sagrados. Son venerados y alojados de manera fastuosa. En otras palabras, la primera acogida de los escritos sagrados budistas en el Tíbet se basó en su poder para dar presencia a lo divino, lo que debía traducirse en el establecimiento de la felicidad. Los textos sagrados eran muy respetados, no por su mensaje (que es la razón que se da habitualmente en la tradi9. Esta información da a entender que, cuando esta versión del sBa bzhed fue escrita o corregida, el monte Kailash no era considerado parte del Bod (Tíbet), bajo la jurisdicción de la dinastía.

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ción budista) sino por su supuesto poder sobrenatural para evocar y personificar la presencia divina.10 Aunque el rey no tuvo mucho éxito en su esfuerzo por instaurar el budismo en el Tíbet, infundió el mismo sentido de la misión a su hijo, que fue descrito como un príncipe extraordinario. Cuando su padre murió prematuramente, el joven príncipe tuvo que hacerse cargo del gobierno del país. Después de resolver problemas relacionados con su corta edad, el príncipe asumió el poder y se convirtió en promotor de la enseñanza de Buda (rgyal bu chos byed par ‘gyur ro). Al mismo tiempo, Shang-shi, que había sido enviado por el viejo rey a China para hacerse con textos budistas, estaba a punto de volver de su viaje. Durante dicho viaje, Shang-shi y sus compañeros llegaron a Wut’ai-shan, famoso santuario de Manjushri. Allí, en una visión, contempló a Manjushri, que le entregaba un libro. Pero cuando Shangshi estaba a punto de volver a territorio tibetano, oyó hablar de disturbios antibudistas instigados por algunos nobles. Para evitar la persecución, Shang-shi ocultó los libros en un alijo cerca de la frontera chino-tibetana. Más tarde, consiguió introducirlos en el Tíbet, donde fueron traducidos al tibetano. Aproximadamente al mismo tiempo, sBa gSal-snang fue enviado a la India con la misión de recopilar manuscritos budistas e invitar al Tíbet a Shanttarrakshita, maestro budista indio muy respetado. Más tarde, Shang-shi y sBa gSal-snang viajaron juntos a China.11 Con la llegada de las actividades religiosas de Padmasambhava, como el sometimiento de demonios locales y su conversión en guardianes del budismo, preocupó la construcción de estatuas y templos budistas. Sólo tras la inauguración del primer monasterio budista en bSam-yas (hacia 790 d. C.) y la ordenación como monjes de siete jóvenes tibetanos, la actividad de traducción cobró importancia sobre otras actividades religiosas. Los textos sagrados importados de China y de la India fueron traducidos a la lengua nativa con ayuda de estudiosos chinos e indios. Esta ambiciosa empresa fue financiada por la corona. El resultado de esta actividad traductora fue una biblioteca de textos budistas particulares albergados en el pala10. Robert Detweiler, “What Is a Sacred Text?” en Reader Response Approaches to Biblical and Secular Texts, Semeia 31, ed. Robert Detweiler, Decatur, Ga., Society of Biblical Literature, 1985, 222 y ss. 11. Stein, sBa bzhed (1961), 7-11.

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cio real. Cada maestro budista, chino o indio, eligió los que consideraba apropiados para ser traducidos al tibetano. Así, la selección de textos budistas disponibles en tibetano a finales del siglo VIII reflejaba las predilecciones doctrinales de estos maestros.12 Que sepamos, no se intentó traducir una colección completa del tripitaka. Esto no ocurrió antes del periodo de la segunda difusión. El primer periodo de desarrollo del budismo terminó con lo que la tradición llama la persecución del budismo por gLang-dar-ma, último rey tibetano, que fue asesinado por un asceta budista. Un examen riguroso de las fuentes pertinentes parece indicar que gLang-dar-ma fue una figura más compleja de lo que los documentos tibetanos posteriores quieren admitir. A mediados del siglo IX d. C., el generoso patrocinio real del budismo había terminado. Durante un siglo aproximadamente, el budismo pareció haber desaparecido casi de la escena tibetana. La cuestión de hasta qué punto ocurrió esto fue objeto de constante debate entre los primeros estudiosos tibetanos y más tarde entre los del mundo occidental. El periodo posterior de la difusión del budismo fue inaugurado por los esfuerzos de Rin-chen bzang-po, natural de Guge (958-1055), reino insignificante enclavado en el Himalaya occidental. Rin-chen bzang-po emprendió tres agotadores viajes a la India para adquirir una educación budista adecuada y recopilar todos los manuscritos posibles. Apoyado generosamente por el rey de Guge, Rin-chen bzang-po tradujo durante su larga vida más de 140 textos del sánscrito al tibetano. Cuando falleció, cientos de textos sagrados habían sido traducidos al tibetano por primera vez y muchas de las “primeras traducciones” habían sido revisadas o traducidas de nuevo. Cuando Rin-chen bzang-po recorrió la India, el clima político había cambiado radicalmente, pasando de la atmósfera serena pero relajada y un tanto lujosa característica de la época gupta tardía –periodo de la primera difusión– a un ambiente de incertidumbre existencial. La principal razón de esta preocupación fue el surgimiento de una nueva y violenta fuerza política en Oriente Próximo: el islam. La India estaba paralizada por la virulencia de las incursiones de los afganos en el Punjab. Se habían convertido 12. Una lista de títulos de esta biblioteca real se conserva bajo el nombre lDan dkar ma Catalogue. Los manuscritos de Tun Huang proporcionan más pruebas sobre los libros que existían en los siglos VIII/IX en tibetano.

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en implacables promotores del islam y estaban comprometidos en la conversión de los “infieles” por medio de la espada. Surgieron movimientos milenaristas para dar tranquilidad a los creyentes que sentían amenazada su existencia humana. Tanto el hinduismo como el budismo crearon la figura del salvador que vendría al final del tiempo para aplastar a esas fuerzas que causaban tanto sufrimiento a sus pueblos. A partir del siglo XI, en la India hubo un clima de “fin de los tiempos”. La comunidad budista, primer objetivo de los ataques de los musulmanes, vio llegar el anochecer del budismo. Así, los tibetanos que llegaron a la India en aquella época trataron de salvar del budismo lo que pudieron. El intento de reunir una colección completa de escritos sagrados budistas fue una respuesta natural a esa situación. El motivo para adoptar toda la variedad de la enseñanza budista fue adquirir un conocimiento completo de toda la tradición. Los tibetanos querían convertirse en expertos en el dharma, que estaba tan en peligro en su India originaria. Las fuentes literarias del pensamiento budista habían de ser traducidas y salvadas, pero los traductores de mucha fama tenían poco interés, o no tenían ninguno, en registrar tradiciones orales. Los tibetanos buscaron profecías que indicaran que ellos serían ahora los herederos de la enseñanza del Buda. Los soberanos tibetanos se vieron como encarnaciones de los bodhisattvas, invitados a reinstaurar la ley budista sobre la tierra. Textos como el Manjusrimula fueron traducidos y sirvieron para legitimar la reivindicación del soberano para promover el budismo. Poco después de la muerte de Rin-chen bzang-po, se celebró un concilio en la capital de Guge, donde se congregaron decenas de miles de estudiosos y monjes budistas para revisar los escritos sagrados traducidos y debatir su difusión. Este concilio tuvo como resultado una oleada de actividad académica. Los tibetanos aprendieron a confiar en sí mismos en su búsqueda de la sabiduría budista, porque cada vez había menos maestros budistas en la India. Así, la compilación del canon tibetano es un resultado directo de los cambios políticos en la India y del comienzo de la desaparición del budismo en este país. Mientras que durante la primera difusión los nobles tibetanos se sintieron atraídos por maestros budistas particulares que les iniciaron en caminos personales de iluminación, durante la segun-

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da difusión una comunidad de estudiosos hizo todo lo posible por fijar una base textual sólida para estudiar y practicar el budismo más a fondo. Durante el primer periodo, los tibetanos se sintieron seguros de que en su búsqueda de la sabiduría budista podían confiar en los recursos ilimitados del budismo de la India y de China, pero en el periodo posterior ya sabían que el budismo en la India tenía los días contados y que el budismo chino había perdido totalmente su influencia a mediados del siglo IX. Aunque el motivo para adoptar los textos budistas fue más un interés ritualista y cultual, durante el periodo posterior el motivo de los tibetanos pasó a ser un interés más académico y ligado al texto. Como consecuencia de estos acontecimientos, los tibetanos fundaron monasterios como centros principales de aprendizaje, así los de Zhva-lu y sNar-thang. Allí se recopilaban las numerosas traducciones de los textos sagrados budistas. En el siglo XIV, los monjes-estudiosos tibetanos habían comenzado a compilar estos textos sagrados en una colección autorizada, primer canon budista en lengua tibetana. Primero, los textos fueron conservados en forma de manuscritos. Posteriormente, a principios del siglo XV, el canon tibetano fue impreso por primera vez, no en el Tíbet, sino en China. Las versiones impresas proliferaron y se dividieron en varios “árboles” o stemma.13 Las comunidades budistas del Tíbet se mantuvieron más bien silenciosas sobre los textos que debían ser incorporados como autorizados y los que debían ser excluidos. Esta cuestión se dejó en manos de algunos “expertos”, monjes-estudiosos de indiscutible reputación a los ojos de sus coetáneos, como Bu-ston, que se convirtió en el principal editor del canon tibetano. Estos expertos 13. Para el debate de este complejo tema, véase Helmut Eimer, “Some Results of Recent Kanjur research”, Archiv für zentralasiatische Gesichtsforschung, ed. Dieter Schuh y M. Weiers, Sankt Augustin, Alemania, VGH Wissenschaftsverlag, 1983, fasc.1; ídem, “Preliminary Notes on Ngor chen’s Kanjur Catalogue”, Tibetan Studies: Proceedings of the Sixth Seminar of the International Association for Tibetan Studies Fagernes 1992, ed. Per Kvaerne, Oslo, Institute for Comparative Research in Human Culture, 1994, 1:230-36; Günter Grönbold, Der Buddhistische Kanon, eine Bibliographie, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1984, 15 y ss.; Paul Harrison, “In Search of the Source of the Tibetan Bka’ ‘gyur: A Reconnaissance Report”, en Kvaerne, Tibetan Studies, 1:295-300.

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en textos sagrados mantenían acalorados debates en cuanto a qué escritos sagrados eran autorizados y cuáles no. Se lanzaban ataques y contraataques y se escribían muchas “refutaciones” en un intento por desacreditar los argumentos de los oponentes. Pero la comunidad budista en general, incluida la mayoría del clero, se mantuvo indiferente a estos asuntos. Para la mayoría de los budistas tibetanos, los escritos sagrados eran lo que su propio maestro y su tradición habían definido como escritos sagrados. La fuente de la iluminación religiosa no era la versión escrita del texto, sino su recitación por un maestro espiritual. La presencia física del texto era vista como un caparazón muerto que cobraba vida sólo cuando era leído o salmodiado en voz alta. Resumiendo, la selección de textos sagrados incorporados en el canon budista tal como fueron reunidos en el Tíbet durante el siglo XIV fue producto de varios factores: • Disponibilidad de los “originales” en la India o en China. • Cambio de la situación política en la India y en China y declive del budismo en estos países. • Ruptura de los vínculos con China. • Filiación doctrinal de los maestros budistas que enseñaban en el Tíbet. • Necesidad de la realeza tibetana de definir su posición como patrocinadores del budismo. • Presión política derivada de los patrocinadores de los principales recopiladores. • Necesidad de incorporar las creencias tibetanas locales y orales en los textos budistas. Los escritos sagrados arraigados en la tradición oral Anteriormente he señalado varias veces que incluso los textos más autorizados estaban, en ciertas circunstancias, sujetos a un uso ritual indiscutiblemente arraigado en tradiciones orales. Pondré aquí sólo un ejemplo de tal uso. El texto que estudio es El sutra del corazón, uno de los textos Mahayana más venerados.14 Es un perfecto ejemplo de la enseñanza Mahayana del vacío, es decir, que la 14. Donald Lopez Jr., Elaborations on Emptiness: Uses of the Heart Sutra, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1996.

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naturaleza misma de todo lo que existe permanece inefable. Así, se trata de un texto muy filosófico que, con su lenguaje denso y técnico, constituye un enigma para los campesinos, los nómadas y el clero humilde más incultos del Tíbet. Sin embargo, éste es el texto que se utiliza como conjuro para ahuyentar a los demonios. El texto tibetano comienza con una introducción dividida en tres partes. La primera consiste en una lista de nombres que empieza con el “Buda perfecto” en un intento por dar al texto una apariencia de autenticidad. La segunda parte se llama “historia para infundir fe”. A pesar del subtítulo, cuenta un truculento relato de asesinatos mágicos, nigromancia y sometimiento de un demonio de la categoría de “rey” (rgyal po). La tercera parte enseña el modo de preparar el lugar propiciatorio: en el centro, una imagen de Buda rodeada de estatuillas del demonio que se quiere ahuyentar y de varios animales (sustitutos de animales expiatorios reales). El oficiante comienza un ritual habitual de meditación budista identificándose con Buda y presentándole las ofrendas tradicionales de agua, flores, incienso, luz, perfume y música. Esta parte termina con una súplica: “suplico a los cuatro demonios, a su séquito y a sus servidores que se alejen”,15 seguida de una recitación repetida de El sutra del corazón. La naturaleza apotropaica del ritual se hace patente en el siguiente conjuro: Por el poder de las palabras de la verdad y de las tres joyas nobles, que nuestro enemigo sea hoy emplazado, liberado [muera] así y así, y su carne y su sangre sean comidas por los dioses y los demonios del mundo. Que su conciencia sea conducida al dharmadhatu.16

Aunque la última frase expresa esperanzas de que el enemigo muerto alcanzará la condición de buda, sólo pone un fino revestimiento de retórica budista sobre un crudo rito, por lo demás, de exorcismo. La tradición oral, que muy probablemente se remonta a la época anterior al budismo, se apropió aquí de un texto filosófico budista muy venerado para un fin que es difícil de justificar basándose en la ética budista. 15. Donald Lopez Jr., “Exorcising Demons with a Sutra”, en Religions of Tibet in Practice, editado por Donald Lopez Jr., Princeton, N. J., Princeton Press, 1997, 519. 16. Lopez, “Exorcising Demons with a Sutra”, 521.

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Aunque esta opinión puede ser defendida por el especialista, el practicante tibetano habitual no ve discrepancia entre el contenido filosófico de El sutra del corazón y su uso en un rito apotropaico. La tradición oral popular del exorcismo y la muerte mágica se funde a la perfección con un texto muy filosófico y canónico, por lo que éste permanece recubierto de su enigmática terminología técnica y puede ser usurpado como “instrumento mágico”. La multiplicidad del dharma Como hemos visto, el canon budista y el dharma existen sólo en diversidad y pluralidad. Aunque un texto y un sistema de pensamiento y práctica budistas pueden ser el camino adecuado para un individuo o una comunidad (por ejemplo, la de la Tierra Pura), la multiplicidad de individuos requiere múltiples textos autorizados, cánones y sistemas de creencias. El canon cerrado El origen de los textos sagrados budistas se da en el número limitado de discursos que Buda pronunció durante su vida. Esta situación supuso el concepto de un canon cerrado. Lo que fuera recodificado como palabra de Buda a comienzos de la tradición budista constituye la totalidad de la tradición de los textos sagrados. No se puede añadir nada y no se puede suprimir nada. Pero el recurso hermenéutico de “significado implícito” y “significado directo” abrió la puerta a una continua reinterpretación de lo que es un texto autorizado y a innovaciones teóricas y filosóficas. El canon abierto Si se deja a un lado la afirmación teórica de un “canon cerrado” de la palabra de Buda y se estudian las tradiciones textuales mismas, es inevitable la conclusión de que los cánones budistas son abiertos. Durante mucho más de dos mil años, las comunidades budistas han reescrito sus cánones. Además de la literatura incluida en colecciones que, sin duda, se pueden llamar cánones, las comunidades tibetanas crearon cánones secundarios que a menudo reemplazaron a los tradicionales en cuanto a su impor-

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tancia en la práctica, la fe y el ritual diarios. Uno de estos cánones secundarios es de particular interés para nuestro estudio. Revelaciones con visión de futuro Una vez que el canon principal tomó forma en el Tíbet, que incorporó principalmente textos de origen indio, aparecieron textos con visión de futuro, que con el tiempo formaron un canon secundario. Hablo de los textos gter ma (textos y enseñanzas revelados o descubiertos) reunidos en el Rin chen gter mdzod (Precioso tesoro de valiosos [textos]) y colecciones similares (Mani bka’ ‘bum y bKa’ thang sde Inga). La característica general y más visible de estos valiosos textos (gter ma) es la afirmación que hace la tradición de que fueron escritos durante el periodo de la primera difusión y después ocultados porque “el momento no era todavía propicio” para sus enseñanzas. Después de descansar durante siglos en su escondite (una cueva, el interior hueco de una estatua, el desván de un templo, etc.), un Descubridor de Tesoros (gter ston) se da cuenta del Tesoro oculto por medio de sueños o visiones que atraen su atención hacia antiguas profecías atribuidas a Padmasambhava (figura legendaria del siglo VIII). El Descubridor de Tesoros (hay muy pocas mujeres entre los Descubridores de Tesoros) se prepara por medio de meditación, rituales y más visiones para emprender el descubrimiento del Tesoro y sacarlo de su escondite. En muchos casos, el texto encontrado consiste en un rollo de papel que contiene escritos en una escritura secreta. Con ayuda de más visiones se puede descifrar la escritura y se pasa a tibetano normal. La mayoría de los valiosos textos que se encuentran en el Rin chen gter mdzod tratan visualizaciones y rituales tántricos complejos, mientras que los textos del Mani bka’ ‘bum y del bKa’ thang sde lnga contienen hagiografías cuasi históricas de los fundadores de la dinastía real y otras leyendas que se hacen pasar por historia. Estos relatos cuasi históricos combinan el pensamiento budista con narraciones tibetanas autóctonas. Un ejemplo es la hagiografía del rey Srong-btsan sgam-po. El texto loa al rey como personificación del bodhisattva Avalokiteshvara, por lo que la imagen divina del bodhisattva absorbe totalmente la realidad histórica de un rey que fue caudillo y astuto político. Insertado en el relato

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budista de los hechos del rey-bodhisattva hay un relato que muy probablemente existía entre los primeros tibetanos, mucho antes de la fundación del imperio (primera mitad del siglo VII). Este relato narra el modo en que el primer antepasado real descendió del cielo para reinar sobre los “cabezas negras” (antigua expresión para denominar a los tibetanos), y existe también con una forma no influida en absoluto por el budismo. Por tanto, podemos suponer que el relato del descenso del soberano del cielo fue un mito transmitido oralmente considerado lo bastante importante como para ser incorporado en la genealogía budista del soberano tibetano más ensalzado. La palabra del Buda como silencio Negación de un dharma que se puede enseñar En general, los budistas veían que la última verdad estaba más allá de las palabras. O, como dijo una vez G. Nagao, el silencio de Buda es su enseñanza más importante. La inmensa mayoría de las autoridades budistas aceptaron las limitaciones propias de las palabras y los textos, pero al mismo tiempo insistieron en su utilidad para guiar al creyente a lo largo del camino hacia la iluminación. La gran perfección: el Atiyoga Sin embargo, algunos textos sagrados niegan explícitamente la validez de cualquier escrito sagrado. Uno de estos textos es El soberano creador de todo, mente de perfecta pureza (Kun byed rgyal po’i mdo). Este texto se encuentra en la sección Kanjur de algunos de los cánones budistas tibetanos bajo el título “Viejos Tantras”, y también en dos colecciones de Tantras que no eran aceptados en todas partes como escritos sagrados budistas auténticos, los Cien mil Tantras de las viejas traducciones (rNying ma’i rgyud ‘bum) y los Cien mil Tantras de Vairocana (Bairo rgyud ‘bum).17 El Kun byed rgyal po’i mdo 17. El texto tibetano se encuentra en la Cone Kanjur, vol. Dza 1b.1-92a.1; la Narthang Kanjur, vol. Dza, 1b.1-120b.1; la Lhasa Kanjur, vol. Dza 1b-123a; la Peking Kanjur, vol. Dza (9), p. 93, 1.1-126.5.2; la Derge Kanjur, vol. 97, 1b-86a; la rNying ma’i rgyud ‘bum, vol. 1, pp. 1-220, ed. Jamyang Khyentse; la Bairo rgyud ‘bum, vol. 1, nº. 4, caps. 58-84, pp. 384.1.1-435.5.

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constituye la principal fuente de escritos sagrados de la “clase pensante” (sems sde) de la Gran Perfección (rDzogs chen), corriente mística de la Vieja Escuela del budismo tibetano, cuya literatura más antigua tiene una gran similitud con algunas enseñanzas ch’an. Igual que los budistas chinos respondieron a la multitud y la variedad de textos budistas ortodoxos, los budistas tibetanos desarrollaron también complejos sistemas teóricos para adaptar esa diversidad, así como los puntos de vista a menudo contradictorios que se encontraban en los textos autorizados. La tradición de la Gran Perfección sitúa su propia enseñanza, el Atiyoga, en lo más alto de un sistema de nueve niveles. Este último estadio se divide a su vez en tres secciones: la “clase pensante” (sems sde), la “clase extensa” (klong sde) y la “clase de la instrucción sagrada” (man ngag sde). Como ya he mencionado, el Kun byed rgyal po’i mdo pertenece a la “clase pensante”. La tradición tibetana conoce dieciocho textos de la “clase pensante”, pero existe una discrepancia generalizada en cuanto a los textos que pertenecen a este grupo. La Vieja Escuela acepta el tripitaka tibetano más los Cien mil antiguos Tantras (rNying ma’i rgyud ‘bum) y los Cien mil Tantras de Vairocana (Bairo rgyud ‘bum) como sus textos autorizados. La idea principal presentada en el Kun byed rgyal po’i mdo es que la existencia es una manifestación de la conciencia prístina que es la base inteligente de todo. Se la denomina “soberano creador de todo” o “mente de perfecta pureza”. El texto expone entonces que, puesto que la existencia es presencia divina, no se puede alcanzar nada (negación del nirvana), no hay progreso espiritual (negación del camino), ni buenas acciones (negación de las causas), ni buda, ni doctrina, ni discípulos. Se trata claramente de un escrito sagrado que niega la validez de los escritos sagrados. A continuación vamos a ver el modo en que el texto da razones en favor de esta paradoja. La “mente de perfecta pureza” habla así: Yo, como [mente de] perfecta pureza, esencia que pone en marcha todo lo que es puro, hago surgir de Mí la obra (rol pa) del triple mundo y las seis categorías de seres sensibles, porque estoy poniendo en marcha la dimensión de lo no conceptual y soy la base existencial (gnas chen) de todos los budas. En especial, estoy enseñando que, si no te equivocas en cuanto a lo puro, todos los actos de felicidad y sufrimiento son Mi compasión. Yo,

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la Creadora de Todo, no enseñaré esa sabiduría a los que cumplen con el medio de la causa y el efecto. Si les enseñara Mi sabiduría como definitiva, Me alabarían y Me deshonrarían, a Mí, la Totalmente Pura, al afirmar que causa y efecto existen debido a las buenas y las malas acciones. Por este motivo, no Me conocerán, a Mí, la Totalmente Pura, durante mucho tiempo. Yo soy la maestra, la Creadora de Todo, la mente de perfecta pureza. La mente de perfecta pureza es la Soberana Creadora de Todo.18

Se dirige a aquellos que no siguen el medio de la causalidad, que comúnmente se entiende que identifica el vehículo de los budas solitarios (pratyekabuddha), el vehículo de los oyentes (shravaka) y el vehículo de los bodhisattvas (esto es, Mahayana). Así, podemos concluir que el público consistirá sólo en los seguidores del Vajrayana, al que se suele hacer referencia como vehículo de la fructificación. En muchas ocasiones, el Kun byed rgyal po’i mdo repite que, inevitablemente, los adictos al concepto de causalidad no captarán la sabiduría de la mente de consumada pureza porque están acostumbrados a considerar buenas y deseables ciertas cosas y a ver otras como malas y no deseables. Pero desde el mirador de la base inteligente, todas las cosas son igualmente puras, sagradas y consumadas. Por tanto, hacer tales distinciones constituye un menosprecio de lo fundamental. El Kun byed rgyal po’i mdo se presenta aquí como la enseñanza final y definitiva que hace que todos los demás escritos sagrados resulten superfluos. La negación del camino hacia la iluminación, que es la soteriología del budismo, es categórica en el siguiente texto: Es una gran enfermedad entrar en el camino, que [en realidad] es no-camino. Aquellos que desean avanzar por él son como un ciervo que persigue un espejismo. [Permanecer en la quietud] no es objeto de ganancia, ni surge del triple mundo. Un estado en el que contemplan las diez etapas del bodhisattva es un impedimento para la perfecta pureza.19

Las diez etapas del bodhisattva mencionadas aquí constituyen todo el camino de la persona corriente hacia la condición de buda y la iluminación. En este texto, preocuparse por este camino y 18. rNying ma’i rgyud ‘bum, 1:17/18. 19. Ibid., 1:76.

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aspirar a él se considera “oscuración”, término reservado en otros textos budistas para los grandes obstáculos que impiden que la persona progrese por el camino hacia la iluminación. Aquí, el Kun byed rgyal po’i mdo niega la validez de toda la enseñanza budista. El dharma se transforma en un no-dharma. Este texto defiende un enfoque de no-acción para llevar a cabo una transmutación mística: Como no hay percepción de los objetos, ni rechazo o aceptación de ellos, nada, sólo es perfeccionado en la unidad de la quietud. Entonces se está totalmente separado de las reglas y los votos y de los actos [necesarios para] cumplirlos.20

El budismo ch’an / zen Cuando la tradición ch’an comenzó a tomar forma en China, se afirmó la autoridad general de los textos canónicos, pero pasaron a un segundo plano frente a las enseñanzas orales, más importantes, del maestro. Tsung-mi hizo la siguiente distinción: El “budismo doctrinal” consta de los sutras y los shastras que nos dejaron los budas y los bodhisattvas, mientras que el “chan” se refiere a los dichos y los gathas de nuestros propios compatriotas espirituales. A diferencia del “budismo doctrinal”, que se ocupa de todos los seres vivos del universo entero, los gathas del ch’an son muy concisos y eficaces para enseñar a un tipo de persona... Textos como las “Biografías ampliadas de monjes eminentes” contenían enseñanzas orales “pronunciadas en situaciones concretas diferentes. Tales documentos constituían una ‘oportunidad’ por la cual sus lectores podían captar la verdad”.21

Cuando la tradición ch’an comenzó a considerar que las palabras de sus propios maestros eran medios superiores para guiar a los discípulos hacia la iluminación, redefinió de hecho lo que constituye los escritos sagrados en el budismo. Sin la ‘oportunidad’ de la declaración oral, no podemos “captar” la iluminación. Con este paso, la tradición ch’an sitúa los textos canónicos en una posición 20. Ibid., 1:132. 21. Yanagida Seizan, “The ‘Recorded Sayings’ Texts of Chinese Ch’an Buddhism”, en Early Ch’an in China and Tibet, ed. Lai Whalen y Lewis R. Lancaster, Berkeley, Asian Humanities Press, 1983, 188 y ss.

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secundaria en comparación con las manifestaciones orales y a menudo poéticas de sus maestros aunque, al mismo tiempo, sin negar la autoridad y la autenticidad de los textos canónicos. Consideraciones finales Lo que comenzó como una tradición oral, cuando el Buda histórico estaba dedicado a la conversación espiritual con gente de todas las condiciones sociales, dio un enorme rodeo por una obsesión bibliófila que tuvo como resultado miles de volúmenes de textos autorizados, todos los cuales afirmaban ser auténticos como palabra de Buda. Pero esta religión bibliófila volvió, al menos en algunas tradiciones, a dejar constancia de los dichos orales de personas excepcionales y ejemplares. Al mismo tiempo, el texto canónico fijado, sin tener en cuenta su contenido filosófico o ético, podía ser usurpado como instrumento mágico en una religiosidad que fusionaba el lado escolástico y místico del budismo con una necesidad de protección contra peligros desconocidos en forma de enemigos y demonios. La evidente discordancia entre los diversos “usos” de los textos autorizados en las tradiciones budistas encontró su conciliación para afirmar la inefabilidad de la existencia. Aunque cabía esperar que, una vez afirmada esta inefabilidad, la producción literaria se detuviera, sucedió lo contrario. Puesto que la existencia es inefable, disminuyó la distancia entre un texto considerado autorizado por una comunidad formada y una visión o un sueño de un individuo a menudo ligeramente especializado. Así, la proliferación de cánones produjo una filosofía que afirmaba la inefabilidad de la realidad y abría un canon previamente cerrado para incorporar textos visionarios. Sugerencias para la lectura Lopez, Donald S., Jr., ed., Religions of Tibet in Practice, Princeton Readings in Religions, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1997. Queen, Christopher S. y Sallie B. King, eds., Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia, Albany, N.Y., State University of New York Press, 1996.

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Robinson, Richard H. y W. Johnson, The Buddhist Religion: A Historical Introduction, 4ª edición, Belmont, California, Wadsworth, 1997. Samuel, Geoffrey, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington y Londres, Smithsonian Institution Press, 1993. Strong, John S., The Experience of Buddhism: Sources and Interpretations, Belmont, California, Wadsworth, 1995.

LOS AUTORES

Harold Coward es catedrático de Historia y director del Centro de Estudios de la Religión y la Sociedad de la Universidad de Victoria. Sus principales especialidades son la religión comparada, la psicología de la religión y la ética medioambiental. Es miembro de la Real Sociedad de Canadá y editor del The Hindu-Christian Studies Bulletin. Entre su amplia variedad de publicaciones se encuentran Pluralism: Challenge to World Religions (1985), Jung and Eastern Thought (1985), The Philosophy of the Grammarians (1990) y Derrida and Indian Philosophy (1990). Hanna Kassis es catedrático emérito de Estudios Islámicos y de Oriente Próximo del Departamento de Estudios Clásicos, de Oriente Próximo y Religiosos de la Universidad de British Columbia. Se doctoró en Lenguas y Literatura de Oriente Próximo por la Universidad de Harvard en 1965. Además de su Concordance of the Qur’an (1983) y su continuación Las concordancias del Corán (1987), sus artículos se centran en el renacimiento de la ortodoxia entre los musulmanes, concretamente en la España musulmana y en el norte de África en la Edad Media, y en la respuesta cristiana a ese renacer. Wayne O. McCready es profesor asociado del Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de Calgary. Su especialidad de investigación es el judaísmo del Segundo Templo y los orígenes del cristianismo. Es autor de The Function of Law in Second Temple Religious Parties and Sects.

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Eva K. Neumaier es catedrática de Religión y Literatura Budistas del Departamento de Estudios Comparados de Literatura, Cine y Religión de la Universidad de Alberta, Edmonton. Obtuvo su P. Phil. y su D. Phil. Habil. en Estudios Indios y Tibetanos por la Universidad Ludwig-Maximilian de Múnich (Alemania) en 1966. Trabaja en el campo de la religión y la literatura tibetanas. Su último libro es The Soveregin All-Creating Mind, the Motherly Buddha (1992). Harjot Oberoi es catedrático de Historia del Sur de Asia en la Universidad de British Columbia, Vancouver. Obtuvo su doctorado en Historia Social por la Universidad Nacional Australiana de Canberra. Entre 1987 y 1997 ocupó la cátedra de Estudios Sijs de la Universidad de British Columbia. Es autor del galardonado The Construction of Religious Boundaries (1994) y de diversos ensayos y artículos sobre política de la identidad, historiografía sij, movimientos religiosos modernos en el sur de Asia, secularismo y fundamentalismo religioso. Anantanand Rambachan es catedrático de Religión en el St. Olaf College de Minnesota (EE.UU). Es autor de varios libros, capítulos de libros y numerosos artículos para publicaciones académicas especializadas. Entre sus libros se encuentran The Limits of Scripture: Vivekananda’s Reinterpretation of the Vedas (1994), Accomplishing the Accomplished: The Vedas as a Source of Valid Knowledge in Sankara (1991) y The Hindu Vision (1992). Eliezer Segal es catedrático del Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de Calgary. Obtuvo su doctorado en Talmud por la Universidad Hebrea de Jerusalén en 1982. Es autor de Case Citation in the Babylonian Talmud (1990), The Babylonian Esther Midrash: A Critical Commentary (tres volúmenes, 1994) y de diversos capítulos y artículos sobre aspectos de la literatura rabínica, el derecho judío y la exégesis bíblica comparada.

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33. EL MATRIMONIO. ENTRE EL IDEAL CRISTIANO Y LA FRAGILIDAD HUMANA. Teología, moral y pastoral, por Marciano Vidal 34. RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS, por Carlos Díaz 35. LA HISTORIA DE ISRAEL, por John Bright 36. FRAGILIDAD EN ESPERANZA. Enfoques de antropología, por Juan Masiá Clavel. S.J. 37. ¿QUÉ ES LA BIBLIA?, por John Barton 38. AMOR DE HOMBRE, DIOS ENAMORADO, por Xabier Pikaza 39. LOS SACRAMENTOS. Señas de identidad de los Cristianos, por Luis Nos Muro 40. ENCICLOPEDIA DE LA EUCARISTÍA, por Maurice Brouard, s.s.s. (Dir.) 41. ADONDE NOS LLEVA NUESTRO ANHELO. La mística en el siglo XXi, por Willigis Jäger 42. UNA LECTURA CREYENTE DE ATAPUERCA. La fe cristiana ante las teorías de la evolución, por Raúl Berzosa (2ª edición) 43. LAS ELECCIONES PAPALES. Dos mil años de historia, por Ambrogio M. Piazzoni 44. LA PREGUNTA POR DIOS. Entre la metafísica, el nihilismo y la religión, por Juan A. Estrada 45. DECIR EL CREDO, por Carlos Díaz 46. LA SEXUALIDAD SEGÚN JUAN PABLO II, por Yves Semen 47. LA ÉTICA DE CRISTO, por José M. Castillo (2ª edición) 48. PABLO APÓSTOL. Ensayo de biografía crítica, por Simon Légasse 49. EL CRISTIANISMO EN UNA SOCIEDAD LAICA. Cuarenta años después del Vaticano II, por Juan Antonio Estrada (2ª edición) 50. LITURGIA Y BELLEZA. Nobilis Pulchritudo, por Piero Marini 51. TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO. Retos y propuestas, por Raúl Berzosa 52. LOS ESCRITOS SAGRADOS EN LAS RELIGIONES DEL MUNDO, por Harold Coward (Ed.)