Los caminos del éxito. Dos hombres de saber novohispanos (1683-1705) 9788413195421

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HISTORIA MEDIEVAL Y MODERNA 97

LOS CAMINOS DEL ÉXITO Dos hombres de saber novohispanos (1683-1705) Trilce Laske

Los caminos del éxito

Dos hombres de saber novohispanos (1683-1705)

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Los caminos del éxito

Dos hombres de saber novohispanos (1683-1705) Trilce Laske

6 contents Cip. Biblioteca Universitaria Laske, Trilce Los caminos del éxito : dos hombres de saber novohispanos (1683-1705) / Trilce Laske. – [Leioa]: Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea, Argitalpen Zerbitzua = Servicio Editorial, D.L. 2023. – 234 p. : il., gráf. ; 24 cm. – (Historia Medieval y Moderna ; 97) Bibliografía: p. [219]-234. ISBN: 978-84-1319-542-1. 1. Martinez de la Parra, Juan, ca.1653-1701. 2. Avendaño Suares de Sousa, Pedro de, 1655-1705. 3. Intelectuales – Nueva España. 4. América española – Historia – Siglo XVII. 970/980”16/17”

UPV/EHUren Argitalpen Zerbitzuaren Erdi Aroko eta Aro Berriko Historia sailak Academic Publishing Quality (CEA-APQ) edizio akademikoen kalitatezko zigiluaren aipua jaso du. La serie Historia Medieval y Moderna del Servicio Editorial de la UPV/EHU ha sido distinguida con el Sello de Calidad en Edición Académica - Academic Publishing Quality (CEA-APQ).

Imagen de portada/Azalaren argazkia:Homann, J. B. & Homann Erben. (1759) Regni Mexicani seu Novæ Hispaniæ, Ludovicianæ, N. Angliæ, Carolinæ, Virginiæ et Pensylvaniæ, necnon insvlarvm archipelagi Mexicani in America Septentrionali. [Noribergae Homann Erben]. © Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco Euskal Herriko Unibertsitateko Argitalpen Zerbitzua ISBN: 978-84-1319-542-1

Índice

A manera de prefacio, por Iván Escamilla González . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Los años del aprendizaje: la casa profesa (1683-1690) . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo I.  El surgimiento de una generación de oradores . . . . . . . . . . . . . . .

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Pedro de Avendaño o la vía de la oratoria (1690-1705) . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo III.  En Puebla, a la sombra del clientelismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo II.  Los factores del éxito en la capital . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Un nuevo hombre de letras para el obispo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Del buen uso de la publicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. La predicación como carrera profesional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La fórmula del éxito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El precio de la fama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. El final de las ilusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La polémica de 1703 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Juan Martínez de la Parra y la consagración (1690-1701) . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo VI.  De orador a doctrinario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo IV.  En México, la reconquista de la capital . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Capítulo V.  Fracaso institucional y reconocimiento informal . . . . . . . . . . . .

1. Primer periodo: fundación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Índice

2. Segundo periodo: consagración local . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Tercer periodo: reconocimiento transatlántico . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo VIII.  Entre consideración erudita y popularidad urbana . . . . . . . . .

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Capítulo VII.  Un nuevo dignatario jesuita en la Profesa . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. El Año Santo de 1700 y la crisis de las indulgencias . . . . . . . . . . . . . . 2. Las razones de la consagración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Consideraciones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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A manera de prefacio Iván Escamilla González

Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México

Este prefacio antecede al libro de Trilce Laske acerca de un aspecto de la cultura letrada novohispana del siglo  xvii, sobre cuyo contenido, cualidades y aportes no haré aquí síntesis o juicio que condicionen la apreciación de los mismos por la lectora o el lector que lo tiene ahora en sus manos. En las páginas que siguen ensayaré en cambio una explicación acerca de porqué considero pertinentes, y aun urgentes, afanes como los que a lo largo de más de una década ha dedicado esta joven investigadora a conocer a los hombres de saber novohispanos, y por los cuales resulta afortunado que su obra finalmente se publique. En 1929 el hispanista norteamericano Irving A. Leonard presentaba, en su influyente biografía del polígrafo criollo mexicano Carlos de Sigüenza y Góngora, un retrato desolador de la vida intelectual novohispana del siglo  xvii como un páramo de medievalismo trasnochado, estancado en saberes caducos y tocado por los vicios literarios de una metrópoli decadente: El siglo xvii en la Nueva España hizo surgir algo de literatura, claro está, pero casi enteramente en forma de guías religiosas, crónicas de misiones, tratados de teología y una corriente casi ininterrumpida de poesía gongorina, en su mayor parte insoportablemente gris y tediosa, con su empalagosa monería y artificialidad. Esta actividad literaria, relativamente escasa, fue cultivada por un grupo infinitesimalmente pequeño y selecto de intelectuales, y se destaca como un minúsculo edificio sobre una base inmensa, compuesta por una población aborigen ignorante e irredenta. La ya casi centenaria descripción de Leonard, teñida de Leyenda Negra y hasta de prejuicios raciales, refleja muy bien la idea que dentro y fuera de México predominó durante la mayor parte del siglo  xx acerca de la cultura letrada novohispana, y que aún permea poderosamente la mentalidad del público. Varias razones explican su persistencia. La caracterización del período colonial como una suerte de «Edad de Tinieblas» fue casi indispensable para la consolidación en México de un Estado que prometía lograr de una vez por todas la siempre postergada o incompleta modernización del país, librándolo de la desigualdad y otros lastres sociales identificados desde la narrativa histórica del liberalismo decimonónico y del nacionalismo revolucionario posterior como parte de la ominosa herencia del virreinato.

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La historia enseñada en las escuelas, el arte público, la literatura, el cine, los medios de información, el discurso de los museos, etcétera, se encargaron de repetir, inculcar y difundir esta visión en México y en el extranjero, e incluso de consagrarla en las aulas universitarias y los salones académicos. Frente a ello, el empeño de unos cuantos eruditos de rescatar figuras y producciones de la historia, el pensamiento y las letras coloniales era visto como producto de un conservadurismo nostálgico, refugiado en la idealización de una cultura derivativa y ahogada en el fanatismo religioso y la antimodernidad de su matriz hispánica. En tal sentido, no puede extrañar que antes de proceder a la apertura inicial en 1910 de los cursos de la Universidad Nacional de México (la actual UNAM), una de las instituciones capitales de la cultura mexicana del siglo  xx, se considerase indispensable realizar una suerte de exorcismo radical del pasado demoliendo, como en efecto se hizo, el antiguo edificio de la Real y Pontificia Universidad de México, disuelta definitivamente como corporación desde 1865, pero que aún como mero recuerdo parecía conservar el peligroso poder de evocar en el presente las bases intelectuales del régimen colonial. Resulta interesante que, pese a todo lo anterior, el «canon» oficial de la historia mexicana forjado después de la Revolución de 1910-1920 terminaría por admitir algunas manifestaciones selectas de la herencia cultural colonial. Así, tanto la inspiración autóctona de la poesía y la dramaturgia de sor Juana Inés de la Cruz como la estética del llamado «barroco mexicano», encontrada en las artes plásticas del virreinato, o el fervor del culto popular a la Virgen de Guadalupe, fueron calificados de expresiones auténticas del mestizaje entre lo «indígena» y lo «español», y convertidos en sustento histórico de la ideología de integración nacional predicada por el Estado durante el siglo  xx. Contrapunto y complemento del elogio del mestizaje fue la invención, por un grupo de filósofos e historiadores influidos por la historia de las ideas, del «criollismo» como objeto de estudio histórico, explicado como el proceso de toma de conciencia identitaria de la élite intelectual novohispana iniciado en el siglo  xvii, y que a finales del virreinato habría impulsado el proyecto político de una nación mexicana. Bajo estas premisas, entre 1950 y 1990 el conocimiento de la historia de la cultura letrada novohispana se redujo fundamentalmente a asumir al criollismo como el eje central de interpretación de las expresiones intelectuales coloniales, y a la determinación del mayor o menor grado de influencia sobre las mismas de los grandes movimientos filosóficos de la «modernidad» occidental, como el Renacimiento o la Ilustración, de los cuales los hombres de saber del «México colonial» resultaban siempre ser epígonos aislados en una lejana periferia cultural. En este contexto, y pese a la existencia de antecedentes importantes desde la década de 1940, la posibilidad de una visión distinta de los letrados novohispanos hubo de esperar al impacto en México de corrientes como la nueva historia social de las universidades, los estudiantes y los hombres de letras, y a su confluencia con la historia cultural de las prácticas y represen-



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taciones de lo intelectual, de la escritura, de la lectura y del libro, tendencias surgidas de los medios académicos francés y anglosajón entre las décadas de 1970 y 1980. Como resultado, a partir de 1990 la vieja identificación entre historia de la «cultura» (entendida como historia de la actividad intelectual y de las instituciones «educativas») e historia de las ideas, y la noción del letrado colonial como mero eslabón en la cadena genealógica y evolutiva de las grandes tradiciones intelectuales, entraron en crisis en la historiografía mexicana y mexicanista. De esta manera, los grandes paradigmas de interpretación, como el criollis­mo, y sus temas asociados (el guadalupanismo, la identidad «proto nacional», la biografía de «grandes pensadores» y la historia institucional apologética), no desaparecieron del discurso historiográfico, pero frente a ellos comenzaron a multiplicarse los estudios interesados, por un lado, en la reconstrucción prosopográfica de las corporaciones letradas y sus mecanismos de articulación y reproducción, y por otro, en el hombre de saber novohispano como agente en la construcción de redes sociales letradas dentro y más allá de los marcos institucionales, y en el surgimiento de nuevas sociabilidades para la construcción y comunicación del conocimiento. A profundizar esta transformación de los estudios sobre los hombres de saber y la vida letrada ha contribuido también de manera afortunada la nueva historia del libro y la lectura en México, donde los viejos enfoques bibliográficos han sido sustituidos por indagaciones acerca de la recepción de los textos y la inserción social de los talleres de imprenta a partir del conocimiento proporcionado por elementos tan diversos como los aparatos paratextuales y la materialidad de los impresos, y su confluencia con la investigación de las prácticas y sociabilidades de los hombres de letras. Se camina ahora a la comprensión del proceso por el cual el cuerpo de los letrados avanzó, sobre todo hacia el último siglo colonial, hacia su laicización, y que hizo de los escritores verdaderos autores en el sentido moderno del término. Ahora bien, y pese a las prometedoras vetas puestas al descubierto por estas tendencias (cada vez más preponderantes en la historia cultural del universo letrado colonial, como lo deja ver cotidianamente la producción científica de monografías y artículos), ciertos problemas requieren aún de la búsqueda de nuevos abordajes. Uno de ellos es, sin duda, el de las dinámicas de transformación y ruptura en la cultura letrada novohispana. Durante largo tiempo, esta fue caracterizada esencialmente por su supuesto aislamiento e inmovilismo, y su impermeabilidad a las influencias ajenas al escolasticismo tardomedieval «oficial», o a la ortodoxia doctrinal fijada en Trento y custodiada por la Inquisición. Esta visión podría ajustarse a la anticuada percepción negativa de los alcances y originalidad de la cultura intelectual del virreinato, pero no a las dinámicas de un medio intelectual que, pese a las relativamente escasas vías de construcción de una carrera letrada, la ausencia de mecenazgos permanentes, los costes prohibitivos de la imprenta o la distancia de los principales centros europeos de producción bibliográfica, ahora

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sabemos que se mantenía al tanto de las constantes novedades e incluso participaron desde sus latitudes de los intensos debates espirituales, políticos y científicos del mundo católico de los siglos xvi al xviii. Como escribí hace algunos años respecto de la discusión acerca de la aún hoy discutida presencia de la Ilustración en Nueva España, es probable que nuestra insistencia en ver a la del virreinato como una cultura osificada y marginal tenga que ver con el afán de encontrar entre los letrados criollos calcas de los discursos específicos y las mismas lecturas de sus pares de la modernidad europea contemporánea, cuando en realidad lo que deberíamos buscar son actitudes nuevas ante la lectura, modificaciones de las prácticas tradicionales, adaptaciones y respuestas propias frente a las tendencias venidas del exterior, todo desde la realidad y las preocupaciones propias de la sociedad colonial. Podrían multiplicarse los ejemplos de extensas áreas de la historia intelectual hispanoamericana colonial que podrían explorarse con esta y otras perspectivas. Poco se ha discutido, por ejemplo, acerca del surgimiento en el mundo colonial de fenómenos que se han naturalizado en el estudio de la cultura intelectual europea, como los relativos a los medios y prácticas de la opinión pública, pese a que sabemos de la avidez de noticias y relaciones de España y del mundo de los españoles y criollos de las Indias en forma de reimpresiones por las imprentas americanas de gacetas y folletos europeos. Junto con la relativamente temprana aparición de gacetas en México y Lima en la primera mitad del siglo  xviii, esto debería constituir un aliciente para buscar profundizar en la importancia de la circulación y recepción de información de actualidad como un factor para la creación de ámbitos de un pensamiento y una opinión independientes de las tribunas doctrinales del púlpito y de la cátedra. La circulación de saberes está íntimamente relacionada con las formas de vinculación y creación de sociabilidades entre los hombres de letras. Hasta ahora ha sido escaso el interés en las formas americanas de cultivo del asociacionismo letrado, que en Europa se estudian como parte del fenómeno de la República de las Letras y del movimiento academicista. Es cierto que la falta de fuentes en forma de epistolarios ha dificultado enormemente la tarea de recrear cómo los hombres de saber novohispanos crearon espacios y redes de conocimiento urbanos, regionales e incluso transoceánicos, pero no podemos dudar de su probable existencia a la luz de las empresas eruditas que durante los siglos  xvii y  xviii ordenaron y conjuntaron los esfuerzos de sabios por igual para la recopilación de fuentes del pasado prehispánico, la cartografía de los litorales y de los territorios de misión, o la elaboración de repertorios o bibliotecas de la producción de los escritores de las órdenes religiosas o del clero secular. El estudio de las sociabilidades tiene otro potencial atractivo que no debe seguirse desdeñando: la posibilidad de conocer y comprender el funcionamiento de las otras culturas letradas que, en paralelo a la de los intelectuales



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formados en los colegios, los seminarios y la universidad, florecieron en el espacio colonial, representando a grupos sociales (indígenas, mestizos, afrodescendientes) e inquietudes culturales diversas más allá del pretendido monopolio hispanocriollo del saber. Como también ocurrió en otros ámbitos de Occidente, practicantes de profesiones de alta especialidad técnica como los pilotos, matemáticos, ingenieros hidráulicos y militares y cirujanos formaron en las Indias grupos de estudio que apenas empezamos a conocer; lo mismo puede decirse de los creadores artísticos: pintores, escultores y arquitectos, que compartieron grupalmente modelos y formas de estudio de las artes con los que se constituyó una cultura académica original, explicación mucho más compleja y atractiva que la simple asignación de estilos formales para comprender el desarrollo de esas disciplinas en la América virreinal. En el estudio y comprensión de la cultura intelectual en la Nueva España y el resto de Hispanoamérica colonial hemos avanzado mucho sin duda desde que Irving Leonard publicara en 1929 la desoladora descripción con la que abren estas páginas. Alcanzar este punto ha sido posible gracias a décadas de un trabajo constante a partir de nuevas fuentes, del ensayo de metodologías surgidas de la relación interdisciplinar entre la historia y las ciencias sociales, de la relectura de clásicos de los que se suponía ya habían sido exprimidos hasta de la última gota de noticias útiles; pero más aún, ha sido resultado del diálogo constante entre investigadoras e investigadores, de la construcción del conocimiento como empresa colectiva. En ese sentido, no me desprendo de mi propósito original si afirmo que los lectores del libro de Trilce Laske encontrarán que, encauzada por preguntas como las formuladas aquí acerca de esta historia, ha ofrecido para ellas respuestas que contribuyen significativamente al proceso de transformación historiográfica de su campo. Entre sus páginas se hallará la fascinación del encuentro con un período y un escenario lleno de personajes hasta ahora olvidados o desconocidos, otrora célebres por sus hazañas intelectuales; de textos capaces de suscitar violentas polémicas espirituales y políticas; de poderes en pugna por el control de las conciencias y las almas en un momento de singular trascendencia histórica. Continuando así la conversación iniciada por otros, Trilce Laske ha mostrado con claridad el camino que obligadamente deberán recorrer en el futuro muchos estudiosos del mundo cultural novohispano.

Introducción

Los destinos de sor Juana Inés de la Cruz y de Carlos de Sigüenza y Góngora han marcado de manera duradera la historiografía intelectual del siglo  xvii novohispano. Luego de pasar por la Corte virreinal, la primera desarrolló, desde la celda de su convento capitalino, una actividad literaria nutrida y plural que le valió tanto renombre como sospecha1. Expulso de la Compañía de Jesús, el segundo se dedicó al trabajo académico como catedrático de Matemáticas en la Real Universidad, mientras se abocaba también a las letras y a las ciencias bajo la protección de un mecenas como el conde de Galve2. Pese a su indiscutible dimensión e importancia, los dos eruditos no fueron, no obstante, personalidades inusuales en una ciudad como la capital virreinal de finales del siglo xvii. Polo político y económico de la Nueva España, México era también, para la década de 1680, el primer espacio intelectual de la región, donde se aglomeraba una numerosa población de gente de letras, desde estudiantes hasta profesionales y aficionados, atraídos tanto por su mercado laboral como por la oferta educativa y el espacio cortesano. En este denso contexto, crecieron y evolucionaron, además de la poetisa y del cosmógrafo, otras personalidades eruditas cuyas obras y actuaciones participaron también de la vida intelectual virreinal. En el momento de auge de sor Juana y de Sigüenza, dos jóvenes letrados surgieron precisamente para tener, durante la década de 1690, un protagonismo si no superior, por lo menos similar al de las dos grandes figuras virreinales: Juan Martínez de la Parra y Pedro de Avendaño. Miembros de una institución ineludible en el Imperio hispánico, la Compañía de Jesús, los dos hombres alcanzaron, cada uno a su manera, posiciones destacadas gracias a su pluma. Las condiciones de su consagración intelectual constituyen el objeto central de este trabajo. En efecto, la identificación y elucidación de los mecanismos y lógicas del éxito constituyen una vía privilegiada para acercarse a la complejidad del 1  Los estudios sobre sor Juana son innumerables. Véanse, por ejemplo: Buxó 2006; Paz 1982; Poot Herrera 1993; Schons 1927. 2  Aunque en menor medida, los trabajos sobre el erudito también son numerosos. Por ejemplo: Mayer 2000, T. I-II.

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mundo intelectual novohispano. Por un lado, permite determinar las instancias de promoción y reconocimiento de los sectores letrados, las cuales condicionaron tanto su existencia como su desempeño (dimensión colectiva). Por otro, posibilita la identificación de las estrategias tanto sociales como literarias de la gente de saber (dimensión individual). Para ello, esta investigación recurre a una pluralidad de instrumentos. Además de la reducción de escala, emplea en particular las nociones de trayectoria y sociabilidad. Realizada a través del análisis del itinerario profesional de un individuo, la reconstitución precisa de las trayectorias personales permite, en efecto, establecer los desplazamientos y fluctuaciones de recorridos singulares, cuyas variaciones, aunque mínimas, constituyen valiosos indicios3. La observación de las sociabilidades, por su parte, complementa este acercamiento de orden individual al evaluar el ámbito relacional de los miembros del grupo docto y las modalidades de sus interacciones. Las herramientas de los estudios de redes en particular sirven para este propósito, pese a que las fuentes primarias disponibles no permitan reconstruir de manera exhaustiva los lazos interpersonales4. Respecto a estas, los documentos consultados para la investigación se dividen en dos categorías: entre publicaciones impresas y materiales manuscritos. Las primeras representan una fuente prolífica para la indagación. Dan acceso a las obras publicadas de Martínez de la Parra y Avendaño en particular, así como a las del grupo letrado en general, para el cual el uso de la imprenta, además de significar una amplia difusión, no careció de intencionalidades políticas o de proyecciones profesionales. Por su parte, las fuentes manuscritas son principalmente de orden institucional, ya sean documentos producidos por las administraciones novohispanas, por la Inquisición o la Real Audiencia, así como por sus pares en la Península o por las autoridades jesuitas en Roma. Por razones relacionadas con su régimen de conservación, se recurre también, en menor medida, a versiones manuscritas de obras sin publicar, como los tres tomos de sermones inéditos de Pedro de Avendaño conservados en la Biblioteca Nacional de México, o los veinte sermones de Juan Martínez de la Parra resguardados en la Biblioteca Nacional de España, probablemente gracias a la fama que este llegó a alcanzar en España. Con base en este fin y metodología, este trabajo aspira a contribuir a la Historia intelectual de la Nueva España. Siguiendo estudios recientes, pretende demostrar la pluralidad de las instancias de promoción y de reconocimiento para la gente de saber en la capital novohispana de finales del siglo  xvii. En efecto, la historiografía clásica ha tendido, al contrario, a presentar hasta ahora al Estado monárquico como fuente insuperable, cuando no única, de empleos y honores para los letrados en las Indias, basándose en dos 3  4 

Schapira 2013. Bertrand 1999.



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argumentos complementarios: el monopolio de la burocracia por parte de la Corona y la debilidad del mecenazgo nobiliario5. Por un lado, el patronazgo del Estado monárquico sobre las administraciones seglares y eclesiásticas lo habría convertido en un empleador predominante del mercado laboral letrado. Por otro, esta preeminencia de la Corona se habría sedimentado por la ausencia de un sector tradicionalmente competidor con respecto a la gente de letras: la nobleza. En particular, la limitación temporal impuesta al gobierno de los virreyes habría impedido el desarrollo de un mecenazgo cortesano eficiente. Si bien se ha presentado a diferentes niveles y con matices, este análisis supone, en última instancia, un modelo mono-causal, que apunta a una intelectualidad burocrática, estrechamente ligada al poder monárquico y a sus intereses6. Ahora bien, estudios recientes han discutido su pertinencia desde varios ángulos7. Prolongándolos, este trabajo sostendrá que, para las últimas décadas del siglo  xvii, la capital virreinal contaba al menos con otras dos fuentes de empleo y distinción para los letrados: el público urbano y la Corte virreinal. Ambas se suscribían además a un ritmo más rápido de promoción y consagración en comparación con las lentas carreras administrativas. La obra se organiza según una lógica cronológica, más idónea en este caso, para dar cuenta de procesos, como el reconocimiento, que se fundan inevitablemente sobre una progresión temporal, ya sea larga o breve. Organizado en tres partes, abre con los inicios profesionales tanto exitosos como simultáneos de Juan Martínez de la Parra y de Pedro de Avendaño, para prolongarse hasta sus muertes precoces, apenas veinte años después, en los albores de una nueva era para la Nueva España y el Imperio hispánico. La primera parte trata de las condiciones del despertar de ambos eruditos en el seno de la Casa Profesa capitalina, donde surgieron al comienzo de los años de 1680. Lejos de constituir casos particulares, los dos jóvenes letrados se insertaron dentro de una trama fértil y densa para el grupo docto, en particular para sus miembros eclesiásticos, que conformó una matriz privilegiada donde, juntos, consiguieron sus primeros éxitos (Parte I). Las dos partes subsecuentes se dedican al examen, por separado, de ambas figuras de la intelectualidad novohispana, luego de su inesperado alejamiento en 1690, y funcionan a manera de un díptico. Pedro de Avendaño, cuya posteridad inmediata asociaría estrechamente a la polémica erudita que dividió México al comienzo del año de 1703, se enfrentó a la dura precariedad profesional de los hombres de saber, la cual llegó a imponerle durante cierto tiempo la ser5  Uno de los más destacados representantes de esta historiografía es Ángel Rama, con su Ciudad letrada: Rama 1984. 6  Un trabajo reciente que tiende a asumir esta línea interpretativa: Chocano 2000. 7  Desde el propio estudio de las carreras en las administraciones bajo patronazgo regio, Aguirre Salvador ha señalado por ejemplo la importancia clave del apoyo de los virreyes para los candidatos a un cargo. Por su parte, Rubial y Escamilla han demostrado la capacidad de la Corte virreinal y de sus miembros en ofrecer protección y empleos fuera del ámbito burocrático a la gente de letras. Aguirre Salvador 2003; Rubial García 2003; Escamilla 2002.

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vidumbre del clientelismo. Sin embargo, Avendaño llegó a construirse una carrera admirable fuera de los canales institucionales y del cursus honorum clásico gracias al reconocimiento urbano y cortesano (Parte II). Por su parte, Juan Martínez de la Parra se desenvolvió desde la estabilidad y solidez de un cargo. Con esta ventaja profesional, el eclesiástico alcanzó rápidamente un eminente e inusual nivel de reconocimiento letrado que siguió creciendo a pesar de su pugna pública, en enero de 1700, con el Cabildo Catedral de la Arquidiócesis (Parte III).

Los años del aprendizaje: la Casa Profesa (1683-1690)

Nacidos respectivamente en 1653 y 1655, Juan Martínez de la Parra y Pedro de Avendaño pertenecieron a una misma generación de jóvenes novohispanos que surgió durante el periodo optimista de prosperidad económica y afirmación política del virreinato de la segunda mitad del siglo  xvii. Los dos hombres, Martínez de la Parra, oriundo de Huejotzingo, en el obispado de Puebla, y Avendaño de Cuautla de las Amilpas, en el arzobispado mexicano, crecieron en la zona central de la Nueva España y compartieron un origen social privilegiado. El mayor, Martínez de la Parra, perteneció a una familia terrateniente, vinculada con el linaje poblano de escribanos públicos de los Parra, originarios de Extremadura. El menor, Avendaño, integraba una familia de mediana nobleza, dedicada desde varias generaciones al servicio de la Corona. En 1668 y 1670, con dos años de distancia, ambos ingresaron a los 15 años de edad en el noviciado de la Compañía de Jesús en Tepotzotlán, al norte de México, para iniciar los clásicos estudios jesuitas. Luego de los dos años de noviciado, fueron enviados al Colegio de San Pedro y San Pablo en la capital para proseguir una formación que culminaba por entonces en cuatro años de Teología. El primero en concluir los estudios, Martínez de la Parra, fue enviado por sus superiores, en el verano de 1677, a Ciudad Real como joven asistente del jesuita Juan de Olavarría, para sentar las bases de un futuro asentamiento de la Orden en la ciudad. Sin embargo, la gestión igna­ciana suscitó rápidamente el desagrado del prelado chiapaneco, Marcos Bravo de la Serna. Para evitar el conflicto, las autoridades de la Provincia cancelaron la misión y trasladaron al joven Martínez de la Parra al Colegio de Guatemala, donde llegó a obtener en 1681 el cargo de prefecto de las clases de Filosofía. Por su parte, al terminar el ciclo de estudios de la Compañía, Pedro de Avendaño fue enviado en 1681 a Puebla, al colegio de San Ildefonso, para enseñar la Retórica. Permaneció ahí un par de años antes de trasladarse al colegio vecino del Espíritu Santo, donde ocupó incluso, en 1684, el cargo de ministro del rector titular Eugenio Lossas. A unos diez años de haber concluido el noviciado, los dos novohispanos estaban bien integrados a la Provincia y subían progresivamente sus peldaños internos. Por 1680, un cambio en el equilibrio de poder interno en la institu-

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ción vino no obstante a acelerar sus carreras. Con un par de años de diferencia, tanto Martínez de la Parra como Avendaño fueron llamados a la capital para trabajar en la Casa Profesa. Primer establecimiento jesuita en el virreinato, la Profesa constituía en México un polo dedicado a la gestión del culto que completaba, en una lógica de especialización de las labores, un polo docente, compuesto por una diversidad de colegios influyentes, como el San Pedro y San Pablo y el San Ildefonso. Mientras los colegios atendían a importantes contingentes estudiantiles, la Profesa capitalina atraía por su parte a numerosos feligreses para el culto y los sermones. Para los treintañeros Martínez de la Parra y Avendaño, la incorporación al establecimiento fue una experiencia decisiva para sus incipientes trayectorias. En este espacio, terminarían de formarse intelectualmente y se acercarían por primera vez al éxito.

Capítulo I

El surgimiento de una generación de oradores

El 20 de septiembre de 1680, la dirección de la Provincia de Nueva España recayó en el jesuita Bernardo de Pardo, quien con base en diversas maniobras reconfiguró para varios años la distribución humana de la institución a favor de un grupo de allegados suyos1. Con 61 años de edad, Pardo era un hombre experimentado que provenía de una familia de altos funcionarios influyentes en el virreinato, ligada con el poderoso linaje de los Condes de Santiago2. Durante la década de 1670, Bernardo de Pardo había sufrido una serie de ataques por parte de un grupo interno de la Provincia, que no dudó en recurrir entonces a la curia general de la Compañía en Roma para debilitarlo3. Luego de diversas averiguaciones, el General Giovanni Paolo Oliva optó, no obstante, en 1679, por apoyar a Pardo en contra de sus adversarios4. A comienzo de 1680, decidió incluso encomendarle la gestión de la institución con 1 Robles 1972, T. I, 287. Pardo puso fin a un breve interinato de Antonio de Núñez a la cabeza de la Provincia luego de la muerte inesperada del titular Tomás de Altamirano, el 13 de enero de 1680. Idem, p. 275. 2  Su padre, Andrés Pardo de Lago, había sido durante 19 años, de 1640 a su muerte en  1659, Oidor de la Real Audiencia capitalina. Su hermano, Gerónimo Pardo de Lago, era desde 1655 contador mayor del Tribunal de Cuentas. El 27 de marzo de 1661, había contraído nupcias con Teresa de Altamirano Legaspi, hija de Juan de Altamirano Velasco, II Conde de Santiago. Prueba de la estrecha relación entre los Altamirano y los Pardo, el hermano de Teresa y heredero del condado apadrinó al hijo primogénito de la unión, Andrés, en su bautizo el 13 de febrero de 1662. 3  Según el general Oliva en 1674: «Se escribe del P.  Bernardo Pardo; dizese del q[ue] esta casi siempre de chanza o de burla, y de ordinario está parlando en su aposento o fuera del, que en 6 meses no ha habido tres pláticas de comunidad», Archivum Romanum Societatis Iesu [ARSI], México 3, 83r. Luego en 1678: «Del P. Bernardo Pardo se quexan algunos q[ue] de ordinario favorece a los más culpados y q[ue] assi siempre se le arriman y buscan los mas imperfectos», ARSI, México 3, 115r. 4  «En las delaciones, q[ue] se hizieron contra el P.  Bernardo Padro he visto algo de lo q[ue] he dicho […]. Lo cierto es, q[ue] se han escrito contra él muchas cosas falsas, otras exageradas, y desto me consta en virtud de las diligencias q[ue] he hecho para averiguar la verdad; yo tratare de hacer lo q[ue] debo con los delatores», ARSI, México 3, 124v.

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el título de Provincial. Sin embargo, si bien Oliva esperaba de su subordinado un gobierno ejemplar, el nuevo Provincial aprovechó su nombramiento para ajustar cuentas y favorecer a sus seguidores en la Provincia entre los cuales se encontraban los jóvenes Juan Martínez de la Parra y Pedro de Avendaño5. En efecto, la llegada de Bernardo de Pardo al poder supuso, para varios establecimientos jesuitas, la promoción inesperada de algunos de sus miembros o la entrada de un nuevo personal. La Casa Profesa capitalina en particular resultó afectada. Dentro de la red de establecimientos de la Provincia novohispana, constituía un destino codiciado por diferentes razones6. En primer lugar, la Profesa se ubicaba en el corazón político, económico e intelectual del virreinato, lo cual se traducía además en círculos de feligreses influyentes. En segundo lugar, el establecimiento ocupaba una posición central en el despliegue jesuita en la Nueva España. Las casas profesas constituían pues un modelo específico dentro del abanico de asentamientos ignacianos que, para la Compañía, sobrepasaba en importancia los colegios o las misiones. Además de albergar a los equipos dirigentes provinciales, funcionaban según sus estatutos como unos espacios modélicos de la administración jesuita del culto. Para la Profesa mexicana, esta dimensión implicó de manera temprana, por un lado, la asignación de apreciables recursos humanos, pese a las quejas recurrentes en la Provincia sobre la escasez de miembros calificados para los territorios misionales7. Por otro, la importancia del establecimiento significó la implementación de costosas políticas de prestigio, las cuales incluían vertientes oratorias, arquitectónicas o pictóricas8. Para el trienio de 1680, la dirección de la Profesa incumbía por mandato de la sede romana a Manuel Villabona, exrector del colegio poblano del Espíritu Santo. Sin embargo, Bernardo de Pardo obtuvo, por medio de presiones diversas, el desistimiento de su correligionario, lo cual de acuerdo con sus facultades le permitió nombrar directamente a un sustituto interino sin pasar por Roma9. El nuevo provincial se inclinó obviamente por un aliado, 5  El 15 de mayo de 1680, Oliva escribió a Pardo: «presto le escrivire otra [carta], y le ordenaré en ella lo q[ue] ha de executar [para remediar los males y desventura que padece la Provincia]», ARSI, México 3, 129v. Luego en diciembre de 1681: «No falta quien diga q[ue] en esta y algunas otras resoluciones [en materias de distribución de puestos] se ha portado VR demasiadamente presto», ARSI, México 3,150v. 6  Sobre las Casas Profesas en el Imperio español, véase por ejemplo: Arranz Roa 2003, pp. 125-163; Sánchez López 2007, pp. 275-288. Sobre los cargos jesuitas: Demoustier 1995, pp. 3-34. 7  En paralelo al grupo dirigente residente, el establecimiento contó con un personal competente, compuesto en su gran mayoría por miembros del primer grupo erudito jesuita, los profesos. En 1681, estos representaban, con 12 personas, la mitad del equipo de la Profesa, lo cual representaba una cantidad importante dentro de la economía humana de la Provincia. 8  Véanse, por ejemplo: Cazenave 2003, pp. 45-106; Aguilar Álvarez 1998; y para el periodo más tardío de los años de 1750, Barahona Quintana 2001, pp. 231-240. 9  «Manuel Villabona no estaba por sus achaques, capaz para Prepósito aunq[ue] después en la Puebla le hallo q[ue] la cabeza estaba buena. He recibido diferentes cartas suyas. En una



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Eugenio López, quien trajo consigo a su vez al establecimiento a un par de correligionarios de confianza, entre ellos a Juan Martínez de la Parra, a quien conocía de su periodo como rector del colegio guatemalteco. Luego, para el trienio siguiente, Bernardo de Pardo favoreció la asignación a la Profesa de Pedro de Avendaño, con quien mantenía relaciones familiares estrechas10. En los meses siguientes, Avendaño intercedió probablemente ante su valedor para que también se incorporará Gaspar de los Reyes, amigo suyo y compañero de noviciado, con quien había cursado todos sus estudios11. Si bien estos nombramientos descansaron en una lógica de favoritismo debido al ascenso de Bernardo de Pardo al provincialato, abrieron para la Profesa un nuevo periodo de dinamismo gracias, sobre todo, a Martínez de la Parra, Avendaño y Reyes. Los tres jóvenes tenían mucho en común y su amistad se mantendría incluso tras las embestidas del tiempo12. Además de la edad y del origen, compartían una pericia oratoria, por lo cual fueron rápidamente afectados por sus superiores al esfuerzo sermonario del establecimiento, con cargos especializados (concionatores) o semi-especializados en la predicación (operarios). Por entonces, la elocuencia sagrada jugaba un papel clave en la política de la Profesa. Con sucesivas generaciones de afamados predicadores como el castellano Luis de Molina (1572-1641), el portugués Bartolomé de Castaño (1601-1672) o el queretano Juan de Robles (1628-1698), el establecimiento constituía, desde su fundación en 1597, el primer espacio de difusión de la Escuela de elocuencia jesuita en el virreinato. En el entorno urbano, la alta predicación siempre había sido una estrategia de atracción y crédito empleada de manera recurrente por los diversos grupos eclesiales. Para la década de 1680, los franciscanos capitalinos, por ejemplo, contaban también con destacados oradores estrellas, como Juan de Ávila, Antonio de Escaray o Juan de Mendoza, que alimentaban la influencia de su Orden al atraer a numerosos feligreses para sus sermones. En estas condiciones, los tres jóvenes jesuitas fueron pues encargados de prolongar el éxito de sus predecesores en la Profesa, así como de promover el renombre de la Escuela jesuita de elocuencia sagrada. dize q[ue] tomo posesión de la prepositura: en otra propone para q[ue] lo exoneren: y en otra finalmente dize como se le advirtió de propuesta y razones: y en su lugar quedaba Prepósito el Pe Eugenio López», ARSI, México 3, 147r. 10  Avendaño llegaría pues incluso a apadrinar a uno de sus sobrinos, Diego Gabriel Pardo de Lago, el 30 de junio de 1688 en la catedral de México. Su tía, Francisca de Avendaño, designaría por su parte a otro sobrino del Provincial, Andrés Pardo de Lago, como uno de sus albaceas a pocos días de su muerte, el 30 de agosto de 1705. Registro de defunciones del Sagrario, años 1693-1714, f. 323v. 11  De misma edad que Avendaño y originario de Villa de Carrión en el obispado poblano, Reyes ingresó también el mismo 1670 en la Compañía. Los registros de la Provincia los menciona juntos en el noviciado y luego en el colegio máximo. El 13 de enero de 1688, Reyes calificaría a su correligionario de «condiscípulo querido». Gaspar de los Reyes, en: Avendaño 1688 [f. 4r]. 12  Para el interés analítico del concepto de generación: Sirinelli 1987, pp. 5-18.

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Cuadro 1 Ejemplos de figuras de construcción en sermones de Martínez de la Parra, Avendaño y Reyes (alto grado de sofisticación)

Anáfora

Epífora

J. Martínez Parra

Pedro de Avendaño

Gaspar de los Reyes

«Bastó sola su palabra dada a un piloto de que no había de morir en el mar […]. Bastó su rosario dado a un navegante al partirse para que aquel después de perdida la nave […]. Bastó su promessa de que un navio nunca lo sorbieran las olas […]. Bastó ir su santo cuerpo en una nave para que aviendo estado encallada […]. Bastó solo aver pasado Xavier los mares del Japon […]. Bastó, pero baste, que es meternos ahora en otro nuevo mar de milagros», SSFX, f. 10r-v.

«Veis las aguas del Nilo ruynes solo por no saber donde tienen su nacimientos? […] Veis el Phison, cuyas espumas son plata, y oro todas sus arenillas? […] Veis el Gheon, a quien la Ethiopia no obscurece sus cristales ni empaña sus corrientes? […] Veis el Tigris, lizongero, cuyas perlas van a calzar el pie a los Assirios? […] Veis el Iordan, que encapillando las olas, sabe hacerse monte de plata en piélagos de nieve?», SDASB, f. 8v.

«con su fe llovió el cielo tempestades y plagas en Egypto, beneficios y misercordias en el desierto. Con su fe ensangrentó el Nilo las espumas y abrió andable camino en el mar rubio, dividiendo las bermejas olas. Con su fe brotaron agua los secos pedernales y siguieron sus pisadas los immobiles peñascos. Con su fe cantó tantas victorias en el monte, quantas Josué presentó batallas en el campo. Últimamente, con su fe obró las maravillas…», SGSFB, f. 12v.

«asi lo conduce; que solícito, asi lo guía, que atento, asi lo sirve, que amoroso, asi lo carga, que tierno…», Mss/20256/5 [f. 3r].

«el exemplo de su modestia, qué grave! El fervor de sus ministerios, qué ardido! Lo sangriento de sus disciplinas, qué recias! Lo fervoroso de su contemplación, qué indefectible! Lo austero de su trato para consigo, qué áspero! La observancia de su instituto, qué exacta! Lo solitario de su retiro, qué oculto!», SDASB, f. 10r.

«se halla como el Ruysenor entre las punçantes espinas, qué gozoso! Como el Alcion entre la desecha borrasca, qué sereno! Como el águila entre los tempestuosos nublados, qué seguro! Como el fénix entre las borazes llamas, qué glorioso!», SGSFB, f. 1r.

De hecho, Martínez de la Parra, Avendaño y Reyes se suscribieron a las pautas clásicas de la alta predicación ignaciana. Por una parte, se inclinaron por una elocuencia brillante y sofisticada, que rechazaba no obstante manifestaciones demasiado marcadas de erudición13. Integraron a sus sermones re13  De 1640 a 1660, las autoridades provinciales llevaron una política contra la predicación cultista ante sus subordinados. En 1662, el visitador Hernando Cavero llegó incluso a propo-



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finadas figuras de estilo como anáforas, epíforas o acumulaciones, las cuales dieron a sus producciones un sesgo elegante (véase cuadro  1). Por otra parte, los nuevos oradores de la Profesa asumieron el gusto de los oradores de la Compañía por los conceptos predicables. Procedentes de la escolástica, los conceptos habían sido incorporados a la elocuencia sagrada a comienzo de 1600 para luego evolucionar bajo la influencia de una corriente humanista, la cual los utilizó de manera más lúdica que propiamente metafísica para suscitar el interés de la feligresía urbana14. Técnicamente, empezaban con la enunciación de una interrogación inicial. Luego se desarrollaban hasta su resolución, para permitir al auditorio acompañar el razonamiento y apreciar su habilidad15. Dos variantes se usaban en particular: una modalidad comparativa y otra de dificultad. La primera, probablemente la más criticada por sus excesos, consistía en poner en paralelo varios elementos. La segunda, menos polémica y más clásica, buscaba evidenciar una incoherencia, alguna dificultad en un punto del corpus religioso, para después elucidarlo (véase cuadro 2).

Juan Martínez Parra

Pedro de Avendaño

Gaspar de los Reyes

Concepto de comparación

«Cual será mayor prodigio ? que Xavier predique en cien lenguas, o que callando del todo haga con su silencio mudo aquello mesmo que hazia con cien lenguas?», SSFX, f. 3v.

«[…] quien había hecho más fructo en la Iglesia de Dios, si S Pedro al establecerla o S Bartholomé al predicarla?», SDASB, f. 6r.

«Quien mostró más cariño al Apóstol; el señor que lo dexaba assi sin proveer sus despachos, o San Pedro que solicitaba sus medras ?», SGPC, f. 3r.

Concepto de dificultad

Cuadro 2 Ejemplos de conceptos predicables en sermones de Martínez de la Parra, Avendaño y Reyes

«Si Luzbel nunca tuvo cuerpo, si solo fue, y es solo espíritu, como le dize que cayó postrado su cadáver?», SSE, f. 5r.

«[…] pues si no se pueden servir, ni aun a solo dos, oy como hemos de poder servir no menos que a tres?», SDASB, f. 1v.

«No conocía San Pedro a este apóstol? Si; no sabía que se llamaba Juan? También; como luego quando habla del, no lo nombra?», SGPC, f. 5v.

ner sanciones para los desobedientes: «No se permita que nuestros predicadores usen el estilo culto o afectado, por el grande daño que se causa y el mal ejemplo que se da a nuestros hermanos estudiantes, y el descrédito que se sigue, no solo a la Compañía, sino a los particulares; y así ordeno que cualquiera que después de este aviso cayere en dicha falta, por la primera vez se le dé en refectorio penitencia proporcionada a su culpa; y la segunda se le avisará al provincial para que provea de remedio más eficaz, hasta retirarle del púlpito», Zambrano 1961, T. XII, p. 192. También: Serdan 1993, pp. 61-72. 14  Cantel 1956; Herrera Salgado 1996, p. 443; Blanco, 1992, pp. 56-58. 15  Idem; Salgado Félix 1996, p. 446.

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Cuadro 3 Media de conceptos por sermón (desfase generacional)16 J. Martínez Parra

P. Avendaño

G. de los Reyes

Fco. Antonio Ortiz

Juan de Robles

Tomas Escalante

Concepto de comparación

2,3

1

1,0

0,0

0

0

Concepto de dificultad

3,6

6

8,5

2,5

2

2

Total

6

7

9,5

2,5

2

2

Pero si bien asumieron el patrón general de la predicación jesuita, Martínez de la Parra, Avendaño y Reyes introdujeron no obstante una novedad en sus sermones. En comparación con sus predecesores en el establecimiento, acentuaron el uso de la vertiente conceptista con una cantidad elevada de conceptos (véase cuadro 3). Esta propensión a los conceptos predicables les colocaba en el régimen del ingenio y de la habilidad argumentativa, donde no se trataba tanto de acumular el saber doctrinario, sino de manejarlo de manera diestra en una estética de la originalidad. Correspondió probablemente tanto a una preferencia generacional como a un gusto colectivo en la capital novohispana, la cual se apasionaría en 1691 por el concepto sobre la fineza mayor de Cristo. Sobre todo, constituyó una clave del éxito de los jóvenes oradores que, a los pocos años de integrar la Profesa, lograron con sus predicaciones alcanzar el nivel de popularidad de sus afamados antecesores ante el exigente auditorio capitalino.

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Según las publicaciones de los tres eclesiásticos.

Capítulo II

Los factores del éxito en la capital

A los pocos meses de dedicarse casi exclusivamente a la elocuencia sagrada, los tres oradores alcanzaron la fama en México. El 4 de julio de 1686, el franciscano Juan de Mendoza, destacado predicador también, señaló con respecto a los sermones de Martínez de la Parra que «el común dice a gritos, sus partes, y se apasiona (de muy entendido)»1. Según Avendaño, en octubre de 1688, eran «tan comunes los aplausos [para Martínez de la Parra], por este sermón y por todos los demás que predica»2. A comienzo de marzo de 1691, Fernando de Valtierra afirmó que «los que en [México] viven, pienso que viven de oír a este Predicador [Martínez de la Parra]»3. Sobre Pedro de Avendaño, Agustín de Franco mencionó, el 12 de enero de 1688, como «atestiguan [de su calidad] los más calificados púlpitos, los más autorizados teatros, los más numerosos concursos, los más entendidos auditorios, y lo que no es menos lo testifica la común voz y aplauso del Pueblo»4. Luego, en octubre de 1690, el eclesiástico Antonio de Robles llegó a calificarle de «grande predicador»5. Por su parte, el éxito de Gaspar de los Reyes fue probablemente similar, dado que sus superiores le atribuyeron, el 3 de octubre de 1688, el panegírico de un destacado santo jesuita, Francisco de Borja, ante la presencia del virrey Melchor Portocarrero Lasso de la Vega, conde de la Moncloa, quien estaba por salir hacia Perú6. Este entusiasmo urbano se extendió incluso fuera de los púlpitos, hasta los estantes de las librerías. En el breve periodo de cuatro años, de 1686 a 1690, los tres jesuitas publicaron dos sermones cada uno, lo cual represen1 

«Parecer» en: Martínez de la Parra 1686 [f. 2v]. «Aprobación» en: Martínez de la Parra 1688 [f. 3r]. 3  «Parecer» en: Martínez de la Parra 1691 [f. 6v]. 4  «Aprobación» en: Avendaño 1688 [f. 2v-3r]. 5 Robles 1972, T. II, p. 212. 6 Reyes 1688. 2 

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taba una cantidad considerable para la economía de la producción impresa de la capital y su penuria recurrente de papel, la cual apenas diez años antes había provocado un episodio inédito de cierre de las imprentas7. Un orador por entonces tan afamado como el franciscano Juan de Ávila y Rosas, sin duda el predicador más prolífico en términos de publicaciones para su generación, publicó doce sermones para una carrera de más de veinte años, mientras que una personalidad de dimensión similar como Juan de Robles para los jesuitas, publicó seis sermones en quince años. ¿Cómo explicar el rápido éxito de los jóvenes integrantes de la Profesa en la capital novohispana? En su base se encontraba obviamente su oratoria, la cual constituyó un factor intrínseco de atracción para el público conocedor de México. Con numerosos y astutos conceptos pronunciados en un lenguaje elegante, sus sermones novedosos sedujeron auditorios aficionados a las manifestaciones de ingenio y estética. Sin embargo, otros dos elementos de orden extrínsecos fueron también necesarios: el apoyo logístico de la Compañía y unas modalidades intensas de trabajo. En efecto, el mercado de la predicación en México era por entonces altamente competitivo, con una oferta de sermones abundante, casi excedente y de elevado nivel, lo cual aminoraba en un primer momento la importancia de la calidad a favor de factores más prosaícos. Por ello, las autoridades jesuitas movilizaron sus recursos para promover a sus tres jóvenes oradores, quienes se beneficiaron de la esfera de influencia ignaciana en la capital tan pronto como se incorporaron a la Casa Profesa. Por una parte, los dirigentes del establecimiento pusieron a su disposición su púlpito, al cual subieron repetidas veces. Dado su nivel de prestigio como la amplitud de su auditorio, el púlpito de la Profesa constituía una puerta privilegiada de ingreso al mundo de la predicación en la capital. Desde sus inicios, ofreció pues visibilidad y audiencia a los tres jesuitas. Por otra parte, los directivos ignacianos se apoyaron en sus círculos de aliados y clientes en México para conseguir sermones para sus subordinados fuera del estricto perímetro jesuita. A nivel de los conventos femeninos, ni Martínez de la Parra ni sus dos correligionarios subieron al púlpito del Jesús María, bajo patronazgo real, ni tampoco al del convento de Santa Catalina de Siena, pues ambos constituían el coto vetado de los virreyes y de los dominicos. Al contrario, los jóvenes predicadores se desem­ peñaron en iglesias vinculadas a auditorios cercanos a la Casa Profesa. Los dos panegíricos a Santo Eligio, pronunciados por Martínez de la Parra en diciembre de 1686 y 1687 en la Iglesia catedral, fueron encargados por la 7  En 1677, Robles escribió que: «Este año se ha encarecido el papel […]; se han desbaratado muchos libros para vender por papel escrito; se han dejado de imprimir muchas obras y han estado paradas las imprentas y lo han padecido los oficiales; no hay noticia haya sucedido otra vez», Robles 1972, T. I, p. 229.



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corporación de los plateros, cuya figura tutelar era por entonces el capitán Domingo Larrea, exprefecto y miembro activo de la Congregación del Salvador de la Profesa8. Del mismo modo, el sermón del poblano en el púlpito de la Iglesia parroquial de la Santa Ve­racruz, el 3 diciembre 1687, fue solicitado por la Congregación de San Francisco Xavier, para la fiesta del santo jesuita. Para los superiores ignacianos, se trataba en gran medida de instrumentalizar el talento individual de sus jóvenes oradores en favor de la influencia tanto de la Profesa como de la Compañía en la capital virreinal. De hecho, no fueron las únicas autoridades regulares en promover con un patrocinio activo a sus predicadores, los cuales destacaban en México, para el periodo, por encima del clero secular9. En el denso contexto de la predicación de la ciudad, la promoción institucional constituía pues un elemento clave para impulsar carreras de oradores. Durante la misma década de 1680, la provincia franciscana del Santo Evangelio adoptó una estrategia similar con sus hombres Juan de Ávila y Rosas y Juan de Mendoza, quienes se aprovecharon de las recomendaciones de su Orden para acumular las predicaciones. Por el contrario, el clero secular se beneficiaba de menos respaldo a la vez que la condición de orador sacro no era entonces particularmente rentable para sus trayectorias. En efecto, su principal empleador, el Estado real, privilegiaba otros criterios como el desempeño diocesano o universitario, la participación a concursos para curatos o canonjías, la abogacía…10 Dentro de este abanico de categorías, la predicación constituía un argumento curricular pobre. Pero si bien obedeció a consideraciones corporativas, el apoyo institucional conformó, para Martínez de la Parra y sus dos correligionarios, un factor esencial del éxito personal de cada uno, sin el cual no hubieran podido abrirse camino, al menos en tan corto tiempo, como predicadores en la capital.

8  La versión editada del panegírico de 1687 fue dedicada a Larrea Zárate, quien acababa de ser prefecto de la Congregación en 1684. Para su implicación en la Congregación del Salvador: Archivo General de la Nación [AGN], Archivo Histórico de Hacienda, V. 292, Exp. 64. 9  El predominio de oradores regulares fue similar en Madrid, para el periodo del reinado de Felipe IV. Negredo del Cerro 2006, p. 53. 10  Sobre el cursus honorum de los clérigos seculares en la Nueva España, véase la obra clave de: Aguirre Salvador Rodolfo 2003.

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Trilce Laske

Cuadro 4 Predicaciones identificadas de Pedro de Avendaño, 1686-169011 Fechas

Sermones

24 de febrero de 1686 11 de abril de 1686 24 de agosto de 1686 Feb.-Marzo de 1687 28 demarzo de 1687 24 de agosto de 1687 27 dediciembre de 1687 ? ?

Sermon de 24 horas Pasión de Cristo San Bartolomé Ciclo Monarcas (6 sermones) Cristo en la Cruz San Bernardo San Juan Coronación de espinas San Miguel

Lugares de predicación

Casa Profesa Casa Profesa Convento San Bernardo Casa Profesa Capuchinas Convento San Bernardo Hospital Bethlemitas Casa Profesa Casa Profesa

Cuadro 5 Predicaciones identificadas de Martínez de la Parra, 1684-169012 Fechas

10 de agosto de 1684 20 de agosto de 1685 17 de septiembre de 1685 2 de febrero de 1686 1 de diciembre de 1686 25 de marzo de 1687 24 de agosto de 1687 8 de septiembre de 1687 17 de septiembre de 1687 1 de diciembre de 1687 3 de diciembre de 1687 1688 8 de septiembre de 1688 4 de octubre de 1688 10 de septiembre de 1689 3 de diciembre de 1689 23 de julio de 1690

Sermones

Lugares de predicación

San Lorenzo San Bernardo San Francisco Purificación Virgen San Eligio Anunciación Virgen San Bartolomé Natividad Virgen San Francisco San Eligio San Fco Xavier Virgen María Natividad Virgen San Francisco San Nicolás de Tolentino San Fco Xavier San José

Santa Veracruz Convento San Bernardo Convento Capuchinas Casa Profesa Catedral Colegio SPSP Casa Profesa Convento Regina Coeli Convento Capuchinas Catedral Santa Veracruz Convento San Lorenzo Convento Santa Inés Convento Regina Coeli Hospital Real Casa Profesa Convento San Bernardo

Promotores

Plateros Congr.estudios menores Cofradía del Ecce Homo Plateros Cong. San Fco Xavier Hermandad San Fco

11  Elaboración propia en base a los manuscritos MS, 777-779 de la Biblioteca Nacional de México [BNM]. El estado material de algunas páginas no permite determinara claramente el lugar y fecha de los sermones. Quedan pues producciones de juventud del orador por identificar. 12  Elaboración propia en base a las producciones conservadas en la Biblioteca Nacional de España [BNE] del jesuita.



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Como complemento del patrocinio corporativo, el éxito de Martínez de la Parra, Avendaño y Reyes descansó también sobre unas modalidades intensas de trabajo: una producción sostenida y una fuerte movilidad urbana. En efecto, los jóvenes oradores tendieron a aceptar muchos encargos por toda la ciudad, pese al esfuerzo que implicaba (véanse cuadros 4, 5 y 6). Entre febrero y marzo de 1687, los dirigentes de la Profesa atribuyeron a Avendaño un ciclo sermonario sobre los Monarcas. De Salomón a Jesús, el jesuita produjo cada semana una nueva predicación. En paralelo, predicó el 28 de marzo en el convento de las Capuchinas un sermón sobre Jesús en la Cruz. El 4 de septiembre de 1687, Martínez de la Parra subrayó la intensa labor de su correligionario afirmando que «son tan frecuentes los luzidos empeños de su grande ingenio, que no ay ya que admirar en él, por tan repetidos sermones admirables»13. El propio Martínez de la Parra asumió una disposición similar. El 24 de agosto del mismo año, compuso un panegírico para la fiesta de San Bartolomé en la Profesa. Quince días después, el 8 de septiembre, el joven orador produjo el de la natividad de la Virgen para el Convento Regina Coeli, al sur de la capital. Luego, nueve días después, el 17 de septiembre, pronunció un sermón de San Francisco en el Convento de las Capuchinas. La situación se repitió en un intervalo aún más breve a comienzos de diciembre. El día 3, Martínez de la Parra pronunció el panegírico a San Francisco Xavier en la Iglesia parroquial de la Veracruz, situada en la vertiente oeste de México. Dos días antes, el primero de diciembre, ya había subido al púlpito de la catedral para la celebración anual de la corporación de los plateros capitalinos, reunidos con ocasión de la fiesta de San Eligio. Para los jóvenes oradores de la Profesa, este enérgico esfuerzo laboral supuso un incremento importante de trabajo, así como una expansión en su radio de desplazamiento, el cual rebasaba los perímetros de la división parroquial. En el marco del competitivo mercado del sermón, permitió a los oradores ignacianos acercarse a un público urbano diverso y dar a su elocuencia sagrada la más amplia difusión en la capital. Cuando su prolífica producción los evidenciaba en el escenario urbano, su movilidad les dio una visibilidad en una metrópoli exigente, en la que las ofertas alternas eran numerosas y resultaba difícil para los recién llegados darse a conocerse. A cambio, implicó obviamente mayores esfuerzos por parte de los oradores. Al subir de jerarquía dentro de la Provincia jesuita, Martínez de la Parra se libraría progresivamente de ello para limitar considerablemente tanto el ritmo de su predicación como sus apariciones en la capital, a diferencia de Pedro de Avendaño, apremiado por otras necesidades laborales.

13 

«Aprobación» en: Avendaño 1687 [f. 4v].

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Cuadro 6 Desplazamientos urbanos de Martínez de la Parra y Avendaño, 1684-1690

Con base en estos tres factores, los jóvenes novohispanos formaron parte del abanico de afamados predicadores de la capital virreinal a finales de la década de 1680. A nivel personal, rápido y visible éxito produjo un fuerte optimismo y una gran confianza en su arte: la retórica. El 27 de noviembre de 1687, Pedro de Avendaño escribió: «Gracias a Dios que no nos deja que envidiar los siglos pasados con los sujetos grandes que ha dado en nuestros tiempos! Pues tenemos tantos, que pisando las huellas de los antiguos oradores, si no los aventajan, los siguen, sino los exceden (señor) al menos los igualan».14

Luego, el 13 de enero de 1688, Gaspar de los Reyes se suscribió a su vez al argumento, aunque con mayor fuerza: «Lamentase el Príncipe de los Oradores, que para la ruina y estrago se abuse de la eloquencia inestimable don concedida únicamente para la sanidad […]. No ignoro que en este caso habló Tulio de las costumbres y refor14  «Aprobación» en: de la Trinidad 1687 [f. 2r]. También: «derecho que con mucha justicia, traslado a nuestros tiempos, de la costumbre de los antiguos», Martínez de la Parra 1688 [f. 3v].



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mación de los afectos, del ánimo, pero séame licito dilatar el dominio de la eloquencia hasta restaurar las perdidas fuerzas del cuerpo, pues su poder se estiende a algunos términos de jurisdicción sobre la vida».15

Producto del éxito, tales afirmaciones justificaban indirectamente la predicación y resaltaban la importancia del papel de los oradores sacros. Su optimismo subyacente iba no obstante a ser sometido a una dura prueba por el año de 1689, luego de unos años de logros acumulados rápidamente gracias a su dedicación, talento y al apoyo continuo de sus superiores. Así como fueron promovidos en la Casa Profesa por el ascenso inesperado de Bernardo de Pardo al provincialato, su muerte, el 7 de junio de 1686, cambiaría también sus suertes16. *  *  *

Nacidos en la década de los años 1650, y luego condiscípulos, Martínez de la Parra, Avendaño y Reyes tuvieron juntos una ascensión profesional rápida en la Provincia. Gracias al apoyo clientelar y a sus talentos retóricos, fueron promovidos, a los 30 años de edad, a uno de los púlpitos más prestigiosos de la Compañía en particular y de la Nueva España en general: el de la Casa Profesa. Pese a un mercado del sermón desequilibrado por una alta oferta de oradores y una demanda menor, los jóvenes novohispanos lograron un primer éxito en la capital novohispana. Esa consagración se debió a la conjunción de factores distintos. Primero, su fórmula oratoria constituyó un argumento intrínseco de atracción para un público urbano exigente. Segundo, aspectos externos, relacionados con sus modos de difusión, intervinieron también en el éxito alcanzado por sus sermones. Por una parte, sus triunfos se debieron en gran parte al respaldo activo de las autoridades igna­cia­nas, a su logística e influencias. Por otra, los tres jesuitas asumieron un intenso esfuerzo de mediación, con altas e intensas cargas de trabajo y una gran movilidad urbana. Desgraciadamente, el año de 1690 marcó el final de un periodo dorado para los tres oradores, con sus dispersiones, así como el fin de un breve ciclo retórico para la Profesa. Pero, si bien la carrera de Gaspar de los Reyes se estancó a partir de 1690, Juan Martínez de la Parra y Pedro de Avendaño constituyeron dos destacadas personalidades durante la década siguiente en la metrópoli, por lo que pasarían a la posteridad cada uno a su manera. El primero consiguió incluso traspasar las fronteras del virreinato. Al comienzo de una nueva etapa en sus respectivas trayectorias respectivas, ambos jesuitas conservaron de sus años iniciales en la Casa Profesa dos elementos clave. De aquel primer periodo de consagración intelectual les quedó, por una parte, la experiencia personal del éxito, así como cierta notoriedad urbana; por otra, las prácticas profesionales de una alta y sofisticada elocuencia, la cual marcó el resto de sus carreras. 15 

«Sentir» en: Avendaño 1688 [f. 4r]. 1972, T. II, p. 121.

16 Robles

Pedro de Avendaño o la vía de la oratoria (1690-1705)

«es hombre de más de quarenta anos, i mui narizón enjuto de rostro…»1

El 15 de octubre de 1690, Antonio de Robles reportó en su diario la noticia de la expulsión de Pedro de Avendaño de la Compañía de Jesús, lo cual obligó al predicador a unirse al clero secular, de la misma manera que Carlos de Sigüenza y Góngora varios años atrás2. Probablemente ratificada desde hacía algún tiempo, la expulsión del joven orador estrella fue el duro desenlace de un asunto de faldas. En efecto, dos años antes, el 10 de diciembre de  1688, Avendaño había pedido declarar ante el Santo Oficio capitalino, según él, bajo la presión de su propio confesor3. Frente a los funcionarios inquisitoriales, admitió haber tenido desde su llegada a la Profesa relaciones íntimas con una decena de mujeres. Aprovechándose de su condición de eclesiástico, explicó haber mantenido primero conversaciones amorosas en el confesionario del establecimiento con varias de sus fieles, algunas casadas, para luego encontrarse en sus casas, con pretexto de enfermedad. Para los inquisidores, los hechos confesados eran sumamente graves, en particular con respecto al rompimiento de los votos de matrimonio. Sin embargo, en consideración a la notoriedad, nobleza y relaciones familiares de Avendaño, se mostraron indulgentes. Exhortaron el jesuita al secreto y, luego, eximiéndolo ante su propio confesor, lo remitieron a la absolución de una confesión general4. 1  Descripción de Pedro de Avendaño por María de Ribera, el 12 de mayo de 1700. AGN, Inquisición, Volumen 543, Exp. 2, f. 9r. 2  «lunes 15, expelieron de la Compañía al Padre Pedro de Avendaño, grande predicador», Robles 1972, T. II, p. 212. 3  «[su confesor] le advirtió y aconsejó los debía venir a declarar y denunciar en este S[ant]o Offiz[io]», AGN, Inquisición, Volumen 520, Exp. 151 [f.8]. 4  «se le advirtió de la gravedad de los casos por él cometidos y confesados y q[ue] procurase escusar todo género de ocasión próxima para poder evitar para en adelante semejantes

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Ante semejante mansedumbre inquisitorial, ¿cómo explicar la decisión de la expulsión por parte de las autoridades jesuitas, a la cuales expuso a una publicidad negativa? En efecto, su resolución resultó inesperada por varios motivos. En primer lugar, rompía con la tradicional gestión discreta de los desórdenes en la Compañía. Para sancionar a sus subordinados renuentes, los dirigentes ignacianos recelaban mucho de las separaciones. Estas no solo exponían públicamente los asuntos internos de la Orden, sino que además los expulsos recobraban cierta libertad potencialmente peligrosa respecto a la institución. Al contrario, las autoridades jesuitas tendían a recurrir, antes de la expulsión, a un amplio abanico de alternativas, registradas en sus Constituciones, tal como el apartamiento, el cual ofrecía resoluciones veladas a las indisciplinas5. Por sí misma, una Provincia como la de Nueva España ofrecía, por ejemplo, numerosos espacios remotos adonde enviar a un miembro repudiado para un exilio definitivo o provisorio. En segundo lugar, Pedro de Avendaño no era además un miembro cualquiera. Por una parte, ya era sacerdote de tres votos, por lo cual era más difícil, según las Constituciones, deshacerse de él que de un novicio como Sigüenza6. Por otra, Avendaño era una figura pública en México en cuanto afamado predicador de la Profesa. En tercer lugar, tanto la Provincia jesuita como la Compañía en general ya habían tenido precedentes semejantes al del orador sin que hubiesen concluido en expulsiones. Apenas 20 años antes, otro residente de la Profesa, Antonio de Plancarte, había sido implicado en asuntos de índole similar7. Pese al descontento reiterado por parte de la sede romana, el jesuita se libró no obstante de las más duras sanciones8. Ateniéndose a la política de gestión interna de los problemas de la Orden, sus superiores se conformaron entonces con sacarlo de la Profesa para mandarlo a Guadalajara.

lanzes y riesgos de volver a caer en ellos, y q[ue] procurase disponerse a hazer una confesión general en la qual sujetase todo lo dicho a las llaves de la iglesia, para q[ue] por medio de la absolución de su confesor n[uestr]o s[enor] se los perdone y dicho confesor le pueda absolver de qualquier descomunion que pueda aber incurido, declarándose haber cumplido como católico con su obligación por lo que toca a este s[ant]o offiz[io]. Ofreció hazerlo assi y encargársele el secreto y lo prometió y firmó. Con [que?] fue mandado salir de la audiencia», ibid. [f. 8-9]. 5  Constitutions 1988, p. 81, n.º 219. 6  «Les raisons [du renvoi] doivent être d’autant plus importantes que le sujet appartient davantage au corps de la Compagne», ibid., p. 75, n.º 204; véase también el punto siguiente. 7  En 1670: «añado ahora que de ninguna manera se le conceda a dicho P[adre] la Profesión, porq[ue] después muchas personas dignas de crédito me han avisado de varias faltas, y desórdenes muy considerables», ARSI, México 3, f. 21v. 8  Se benefició del apoyo de su tío y también jesuita, Diego de Monroy, entonces dignatario muy influyente entre sus correligionarios. En 1668: «ni se enmienda, y la causa dicen, q[ue] es, por q[ue] lo patrozina y defiende su tío el P. Diego de Monroy», ARSI, México 3, 12v. Plancarte mantuvo su conducta hasta al menos 1685: «es intolerable lo que le dice del P. Antonio Plancarte», ARSI, México 3, f. 254v.



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En esas condiciones, lo más probable es que Avendaño haya sido víctima de un ajuste de cuentas interno. Para 1688, cuando hizo su confesión ante el Santo Oficio, los hechos cometidos por el jesuita ya debían de ser conocidos en algunos círculos internos. En efecto, parece improbable que Avendaño haya podido mantener, durante varios años, un número tan elevado de relaciones, iniciadas además desde el confesionario de la propia Profesa, sin connivencia o complicidad, aunque fuese pasiva9. De hecho, el propio Avendaño no solo afirmó a los inquisidores declarar por indicación del confesor de la Profesa, sino que también reconoció haber visitado el domicilio de tres de sus conquistas femeninas acompañado por otro jesuita10. La impunidad de Avendaño debió de concluir no obstante con la desaparición de su valedor Bernardo de Pardo. Para su muerte, en junio de 1686, Pardo tenía enajenada a una facción influyente y unida de correligionarios. Durante su trienio como Provincial, el jesuita los desplazó hacia puestos menores, posiblemente como desquite por los ataques que había sufrido en la década anterior. En 1680, Bernardo de Pardo no devolvió la cotizada cátedra de prima de teología del Colegio de San Pedro y San Pablo a Antonio de Núñez, con quien mantuvo después relaciones tensas11. También le quitó la prefectura de la congregación del Salvador al orador Juan de Robles, amigo de Francisco de Florencia, en beneficio de Agustín Franco. Asimismo, retuvo el cargo de rector del colegio de Querétaro que Roma había asignado a otra figura jesuita importante, Juan de Monroy12. En paralelo, relegó a la condición de simple operario en Puebla al antiguo procurador de Provincia, Bartolomé de Cuellar. Además, Pardo no dudó, durante su provincialato, en mandar a Roma cartas negativas sobre di9  Las reglas de la Compañía preveían una diversidad de personal y apelaciones para paliar precisamente a los eventuales disfuncionamientos disciplinarios. Primero, cada directorio de casa profesa poseía un admonitor, encargado de vigilar el gobierno del prepósito y de constituir un lazo paralelo entre los miembros del establecimiento y los superiores de la Provincia. Segundo, el prepósito poseía también teóricamente ojos y orejas en su equipo con un ministro encargado «noter […] et rapporter[…] au Supérieur, tant les défauts […] que les choses qu’il rencontrera convenable…», Règles 1620, p. 243. 10  Sobre el confesor: «[su confesor] le advirtió y aconsejó los debía venir a declarar y denunciar en este S[ant]o Offiz[io]», AGN, Inquisición, Volumen 520, Exp.  151 [f.8]. Sobre el compañero: «entendiendo el dicho compañero que [Avendaño] la estaba confesando» en: ibid. [f.4]; «aviendo quedado fuera el dicho compañero […] juzgando [el otro compañero] que [Avendaño] la estaba confesando» en: ibid. [f.5]; «estando el dicho compañero en creencia que la estaba confesando», ibid. [f.6]. 11  Núñez ocupó la cátedra desde 1671 para dejarla de manera provisoria durante su breve gobierno interino en 1680. En vez de recuperarla, la cátedra recayó en un cliente de Pardo, Diego Marín. La asignación fue cuestionada luego por Roma: ARSI, México 3, f. 150v. Sobre las malas relaciones entre Núñez y Pardo: ARSI, México 3, f. 209v. 12  «En cuanto al rectorado del colegio de Querétaro, por donde iba nombrado el Pe Juan de Monroy, dize VR lo q le ha pasado con el, q no lo quiso admitir: para lo cual no declara razón convincente en su carta cuya copia VR me remite», ARSI, México 3, f. 148v.

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ferentes integrantes de esta facción13. Ante el inevitable descontento de estos jesuitas, su fallecimiento inesperado a los 67 años de edad dejó muy desamparado a sus seguidores en la Provincia. En particular, el comportamiento reprensible de uno de sus más cercanos allegados como Pedro de Avendaño les ofreció sin duda una oportunidad de revancha. La expulsión del orador descansaría entonces sobre una lógica oficiosa de contragolpe. Sea como fuere, las razones exactas del despido de Avendaño se mantuvieron bajo confidencialidad y restringidas a un pequeño grupo. Es improbable que Pedro de Avendaño pudiera alcanzar la posición que tuvo a final de los años 1690, y menos aún predicar nuevamente en distintos conventos femeninos, si el alcance de los actos por él reconocidos hubiese sido de conocimiento público. Por parte de la Compañía de Jesús, no solo los jesuitas no tenían entonces ningún interés en que se divulgara en el espacio urbano las causas del despido, sino que además su propio reglamento interno tendía a mantenerlas en secreto, dentro de la Orden, a un círculo restringido de dirigentes para limitar los rumores14. Por parte de los inquisidores, acostumbrados por su profesión al silencio, entendieron sin duda muy bien las repercusiones negativas que implicaría la revelación pública del grado de corrupción moral de un religioso de abolengo y predicador aclamado en la capital15. Para Avendaño, la expulsión significó la separación con su primera familia religiosa. A diferencia de Sigüenza quien siguió cultivando diversas amistades jesuitas con algunos dignatarios ignacianos (Antonio de Núñez, Francisco de Florencia, Francisco de Vera…), Avendaño solo se mantuvo vinculado, durante largos años, a Martínez de la Parra, su compañero en la Profesa. La diferencia entre ambos residió tal vez en la esperanza del primero en reincorporarse algún día a la Compañía, cuando el segundo debía saber que para él la expulsión era irreversible. No obstante, los dos expulsos compartieron al morir el consuelo de una reconciliación última, de la que es difícil saber si también significó la reintegración a la institución que los formó. Sobre todo, tuvieron en común la paradoja de una necesidad similar, la cual, al obligarlos a un esfuerzo constante, les permitió acceder a posiciones envidiables dentro del espacio intelectual de la capital, que tal vez no habrían alcanzado desde la estabilidad de un cargo jesuita. En efecto, el paso de Avendaño al clero secular marcó un cambio decisivo en su vida profesional. Lo empujó hacia condiciones de existencia más precarias y lo obligó a revaluar su propia inmediatez, así como sus perspectivas futuras. Si bien no co13  Por ejemplo, en 1685: «es intolerable lo que le dice del P. Antonio Plancarte y también del P. Thomas de Escalante», ARSI, México 3, f. 254v. 14  Constitutions 1988, p. 82, n.º223-229. 15  Para los escrúpulos de los inquisidores en descubrir públicamente asuntos implicando actores sociales importantes, véase por ejemplo el caso de la hermana del deán Juan de Poblete: Rubial García y Díaz Nava 2001, v. 24, pp. 53-75; Lilia Tenorio 2001. También: López Vela 1986, pp. 345-390.



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menzaba desde cero, el ya exjesuita inauguró, a pesar suyo, a los 36 años de edad, una carrera de eclesiástico secular con una triple desventaja. En primer lugar, los seculares dependían de un mercado laboral distinto, con una oferta de trabajo específica y dispositivos de promoción propios. A diferencia del mundo regular, su primer patrón era la Corona a través de la burocracia eclesial, bajo su patronazgo. Para el clero secular novohispano, ofrecía no solo, en términos de cantidad, más oportunidades laborales, sino también, en términos de calidad, los cargos más prestigiosos16. Sus criterios de reclutamiento y ascenso priorizaban el desempeño polivalente en ramas laborales distintas (tribunal arzobispal, administración arquidiocesana, curatos, Universidad…), el cual funcionaba como la demostración de la pericia y del compromiso. Según esos criterios, Pedro de Avendaño, quien hasta el momento siempre se había desarrollado en un universo jesuita, carecía de atractivo, con un currículo insulso sin siquiera un diploma universitario. En segundo lugar, el contexto de la demanda laboral era también desfavorable para el nuevo clérigo secular. La Universidad de México formaba principalmente a eclesiásticos, destinados a ejercer funciones en el arzobispado, lo cual produjo, si no una sobrepoblación, una dura competencia entre clérigos seculares para la obtención de algún cargo o beneficio, a la que había que añadir la competencia de recién llegados, procedentes de la Península17. En tercer lugar, la condición de expulso era también una desventaja para Avendaño. Además de representar una degradación social, la expulsión era censurada jurídicamente por el Estado monárquico y por sus instancias. En febrero de 1683, Aguiar y Seijas, como prelado de la arquidiócesis mexicana, había suspendido las autorizaciones de predicar y confesar de los expulsos jesuitas que residían en la capital18. Nueve años más tarde, en 1692, circulaba una Real cédula pidiendo el regreso a España de los religiosos peninsulares expulsados por sus Órdenes19. Luego en 1718, el Estado real reiteró otra vez la prohibición de atribuir cargos a cualquier religioso despedido20. Sin embargo, pese a todos estos obstáculos, Pedro de Avendaño, cuya seguridad material era sustentada en última instancia por la solvencia de su li16 

Aguirre Salvador 2003. Sobre la Real Universidad de México : Pérez Puente 1998, 2005 ; Hidalgo 2016. Sobre la preponderancia de canonistas: Tormo Camallonga 2020, pp. 645-683. 18 Robles 1972, T.II, p. 37. 19  «Correspondencia del Obispo de Puebla en que da cuenta de haber recibido la real cedula en que se sirve de dar la forma en que han de recoger a los expulsos de las religiones hasta su embarcación, y suplica se sirve de declarar si esta orden se ha de executar con los expulsos criollos y naturales de este reino, que son casi todos», en: Manuscritos de la biblioteca Palafoxiana 2004, p.  282, n.º  3147. La Corona ya había emitido el 10 de julio de 1671 una Real Cédula similar, destinada a los obispos y arzobispos del virreinato peruano, que reitera el 18 de abril de 1699. Archivo General de Indias [AGI], Indiferente, 430, L.41, f.221-222v ; y AGI, Indiferente, 431, L.45, f.62v-67. 20  «Real cedula prohibiendo se dé beneficios a expulsos», AGN, Reales Cédulas Originales, V. 39, Exp. 69. 17 

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naje, tenía al entrar en el clero secular dos ventajas relevantes. Por una parte, Avendaño era por nacimiento miembro de un linaje nobiliario destacado en la Nueva España. Precisamente, el campo intelectual novohispano, de igual modo que el peninsular, estaba sometido en muchos aspectos a la referencia nobiliaria, ya fuese directa (clientelismo, monopolio de los altos cargos…) o indirectamente (adhesión a valores honoríficos…)21. De hecho, el exjesuita reasumió rápidamente sus apellidos completos, Avendaño Suárez de Sousa, para procurarse un capital simbólico que no solo se traducía en un atractivo social, sino que también contrarrestaba y atenuaba el carácter infamante de la expulsión, tanto dentro como fuera del espacio intelectual. Pero, más que nada, la procedencia social de Avendaño le permitía beneficiarse de los considerables recursos de su clan, de su nebulosa de aliados y allegados, que constituían redes influyentes en el virreinato22. Por otra parte, el exjesuita seguía poseyendo, a pesar de la expulsión, competencias intelectuales indiscutibles. Desde su función de predicador en la Casa Profesa, Pedro de Avendaño alcanzó una excelencia oratoria, construida sobre el favor de los feligreses y el reconocimiento docto. De este éxito, se derivaba una legitimidad erudita y un peritaje atestados por los hechos. Pues lejos de reducirse al dominio de la palabra pública, la predicación urbana implicaba también un manejo exigente de las escrituras y una gran capacidad de argumentación, en particular en un contexto marcado por el ingenio. Con la expulsión, Avendaño perdió gran parte de los beneficios, en términos de legitimidad, de sus éxitos en el púlpito. Pero, si bien la expulsión devaluó en parte tanto su experiencia como sus habilidades, no las eliminaba, por lo cual el nuevo secular conservó de sus años jesuitas la prueba y fama de su talento. Sin ambos elementos a su favor, su linaje y sus éxitos como orador, la expulsión de Pedro de Avendaño habría significado probablemente de manera correlativa su desaparición de la capital novohispana y de su espacio intelectual. Fue gracias a ellos que el exjesuita consiguió reponerse y reposicionarse profesionalmente. Después de una estancia de algunos años en Puebla, donde descubrió el clientelismo y sus obligaciones, llegaría incluso a construirse una segunda carrera destacada, y probablemente inédita, de eclesiástico secular especializado en la elocuencia sagrada.

21  En el caso de los juristas: Pelorson 1980, pp. 237-240. Para los universitarios: Destemberg 2015. 22  Para el empleo de «nebulosa», lo tomanos prestado de Beguin por su capacidad para subrayar el carácter fluctuante de las redes partidarias. En particular: Beguin 1999, 150-151. Para el papel de las réticulas durante el periodo moderno: Irigoyen López 2009; Yun Casalilla 2009; Böttcher 2011.

Capítulo III

En Puebla, a la sombra del clientelismo

Desde el año 1682, la mitra de la arquidiócesis mexicana estaba en manos de un prelado de una religiosidad celosa, que se encontraba para 1690 en la cumbre de su poder. De origen gallego, Francisco de Aguiar y Seijas no transigía con los deslices del clero en su jurisdicción1. A los tres meses de asumir el cargo en febrero de 1683, no dudó en suspender las licencias para predicar y confesar de todos los expulsos ignacianos en México. Por su carácter, los yerros morales del jesuita caído debieron de parecerle además particularmente odiosos como para inspirarle clemencia alguna2. Ante ese contexto adverso en la capital, Pedro de Avendaño decidió pues emprender el camino del exilio. Para los expulsos, el destierro voluntario constituía entonces una estrategia, entre otras, para eludir el oprobio que acompañaba su condición. Por varios motivos, Avendaño optó por la cercana diócesis de Puebla. En primer lugar, el contexto político de la diócesis era en aquel momento más flexible para un expulso. La Iglesia poblana estaba bajo el mando de un prelado que distaba mucho de su par capitalino. Menos ascético que Seijas, Manuel Fernández de Santa Cruz tenía mayor inclinación hacia las letras y el arte. Desde su llegada en 1676, llevaba una ambiciosa política cultural que hacía de su jurisdicción un espacio atractivo para un eclesiástico desempleado y exiliado3. En segundo lugar, Pedro de Avendaño poseía muchos apoyos en Puebla tanto gracias a sus redes familiares como a sus conexiones 1 

Véase por ejemplo: Rubial García 1995, pp. 351-358. El prelado se distinguía por una «aversión decidida hacia las mujeres». Rubio Mañé 1958, p. 43. 3  Para el esfuerzo cultural de Fernández de Santa Cruz, véase por ejemplo: Galí Boa­ della  2001, pp.  71-90; Pena Espinosa 2012, pp.  33-51. También, según el catálogo de Fernández de Recas, Fernández de Santa Cruz fue un importante mecenas para diplomados con 17  protegidos durante su reinado episcopal. Arzobispos como Payo Enríquez de Ribera y Aguiar y Seijas, cercanos a la Universidad, solo financiaron a 4 cada uno. Para el obispo de Puebla, véase: Fernández de Recas 1964, pp. 33, 60, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70. Para Payo: ibid., pp. 57, 58, 59; para Seijas: ibid., pp. 61, 65. 2 

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intelectuales. Por una parte, su familia materna tenía allí su asentamiento, por lo cual podía hospedarlo el tiempo necesario. Su hermano mayor en particular, Francisco de Avendaño, era influyente en la zona y conocía al obispo a quien deseó la bienvenida apenas llegó4. Por otra parte, Avendaño podía contar también con sus relaciones amistosas. La familia cercana de su amigo Martínez de la Parra estaba bien posicionada en la ciudad gracias a su hermano, José Martínez de la Parra, y a su primo, José Gómez de la Parra, entonces racionero de la catedral poblana. De hecho, Pedro de Avendaño mantendría de forma constante cierta cercanía con ellos durante su estancia en la Ciudad de los Ángeles. Para el eclesiástico degradado, el exilio poblano dio rápidamente resultados favorables. Por el año de 1692, a dos años de la expulsión, Avendaño estaba integrado en los círculos de Fernández de Santa Cruz, gracias sin duda a la mediación de sus influyentes parientes y amistades. Además de esas recomendaciones, el poderoso obispo valoró también el potencial aporte que podía representar para la vida de su diócesis el hombre de saber. En 1685, el gusto del prelado por la retórica ignaciana ya lo había impulsado a atraer a Puebla, a Juan de Robles, expredicador también de la Profesa, de una generación anterior al exjesuita5. En efecto, si bien Pedro de Avendaño se había devaluado mucho profesionalmente, conservaba de su pasado ignaciano sus competencias. Finalmente, es posible que haya influido también en parte otro criterio de orden más político en la decisión de Fernández de Santa Cruz de aceptar al exjesuita en sus círculos. Hipotéticamente, emplear a Avendaño pudo constituir una señal de independencia o incluso de desafío dirigida hacia el arzobispado mexicano dado que, sobre algunas cuestiones de actualidad, como el manejo por Aguiar y Seijas del caso de sor Juana, los dos prelados distaban de compartir una mutua conformidad6. El obispo estimó más útiles los beneficios de aceptar al expulso que sus inconvenientes. Para Avendaño, esta integración en las retículas del prelado constituyó un primer avance profesional valioso desde el despido. Sin embargo, si bien en México era un predicador aclamado, ya no podía aspirar a otra cosa que a la posición de criado y hombre de letras del obispo.

4  En 1681, había gozado del corregimiento de Tepeaca. Se trataba de un corregimiento importante, pues Álvaro Alonso Flores de Valdés, caballero de Santiago, lo peleó con Francisco de Avendaño. AGN, Reales Cédulas Duplicadas, Volumen D30, Exp. 1331. «Carta de Francisco de Souza Suárez al obispo para ponerse a su servicio», Manuscritos de la biblioteca Palafoxiana 2004, p. 347, n.º 4019. 5  «Fuera de la razón común, que por ser de la Compañía me dedica al obsequio de V.S.I., ay la particular, que mi assignacion a esta Ciudad, fue atención, que tuvieron los Superiores de offrecer a V. S. Illustrissima uno que con más especial título atendiesse a las insinuaciones de su gusto en el exercicio de nuestros ministerios», Juan de Robles, «Dedicatoria al Illmo y Rev­mo Señor [Manuel Fernández de Santa Cruz]», en: Robles 1685 [f. 1v]. 6  Soriano Valdés 2014.



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1.  Un nuevo hombre de letras para el obispo Rechazado por la Corona por su condición de expulso, Pedro de Avendaño fue empleado informalmente por el obispo, quien lo sometió además a una fragmentación profesional tanto inevitable como probablemente dolorosa para un orador de su categoría. Para su nuevo patrón, Fernández de Santa Cruz, el reclutamiento del exjesuita no descansó sobre una lógica de reconocimiento (registro del mecenazgo), sino sobre un mecanismo de servicio (registro del clientelismo). Por eso, el obispo rompió con su especialización oratoria de la Profesa para asignarle una pluralidad de tareas pastorales oficiosas, desde la administración y catequización de conventos femeninos hasta la visita del obispado, que contribuyeron a terminar con su anterior dedicación casi absoluta a la oratoria sagrada7. Además, cuando Fernández de Santa Cruz decidió puntualmente recurrir a su elocuencia, fuente de su precoz consagración y probablemente también de orgullo profesional, la sujetó a un esfuerzo de persuasión política, que hizo del exjesuita el hombre de letras del obispo y un instrumento activo de difusión de su propaganda. En particular, la participación de Avendaño en las visitas pastorales de la diócesis constituyó una ruptura radical con sus condiciones de trabajo en la Profesa, en términos tanto de prácticas como de entorno laboral8. Al emplear como ministro auxiliar para sus desplazamientos en el obispado a una antigua estrella de los púlpitos, Fernández de Santa Cruz sometió probablemente a la penitencia y contrición al exjesuita. Este tomó sin duda la medida de su desgracia durante complicados periplos, en medio de una geografía accidentada, donde se encontraba con feligreses rurales y mayormente indígenas, probablemente indiferentes a sus manifestaciones de elocuencia. Los informes que estableció unos 50 años antes Juan de Palafox y Mendoza, sobre sus tres visitas en su jurisdicción, atestiguaban ya las dificultades de un viaje con un grupo reducido, en un amplio territorio que se extendía del litoral oeste del virreinato a la ciudad de Veracruz. En 1684, durante una de sus primeras visitas de la amplia jurisdicción, el propio Fernández de Santa Cruz llegó por ejemplo hasta el pueblo de Quechultenango, situado a más de 400 km de Puebla9. De hecho, fue durante una inspección de su diócesis, el primero de febrero de 1699, que el obispo falleció10. La relación entre Fernández de Santa Cruz y el exjesuita evolucionó, no obstante, durante estos tempranos años después de la expulsión. Avendaño 7  Según el virrey Moctezuma en julio de 1699, Carta del virrey Moctezuma al Rey, AGI, México, 66, R.3, N.64 [f.1r; 2r]. 8  Sobre las visitas pastorales véase: Garza Martínez y Pérez Zevallos 2007, pp.  21-27; García Martínez 1997, pp. XI-XLV; Silva Herrera 2014, pp. 117-142. Para una cartografía de la división diocesana del virreinato: Schwaller 1990, p. 242. 9  Hernández 2004, p. 77. Quechultenango se sitúa en el Estado actual de Guerrero. 10  A Tepeojuma, ciudad situada a unos 30 km de Puebla.

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logró demostrar su valor y, sin cambiar de condición, ganó progresivamente terreno dentro de los círculos de su nuevo patrón. Alrededor de 1694, el prelado accedió, directa o indirectamente, a concederle el cargo de consultor de la Congregación eclesiástica de San Pedro, de la que había sido abad11. Dedicado a la resolución de cuestiones canónicas, el cargo tampoco tenía que ver con la oratoria y era probablemente poco retribuido12. Sin embargo, no venía desprovisto de prestigio, pues la congregación era central en la vida eclesiástica de la ciudad. En paralelo, por el mismo año, Fernández de Santa Cruz empezó también a encargar al erudito sermones relevantes en la diócesis. El 4 de julio de 1694, Pedro de Avendaño subió al púlpito del Hospital real. El año siguiente, el 27 de marzo de 1695, el expulso predicó incluso en la catedral poblana. Pero, si bien representó obviamente una mejora profesional significativa para él, esta elevación en la jerarquía de los púlpitos seguía dependiendo de la lógica del servicio y de la sujeción a las necesidades de su patrón. En julio de 1694, Avendaño predicó para la fiesta anual de la Congregación de San Pedro, celebrada en el Hospital real delante del obispo en persona13. El eclesiástico no pudo dejar de prestarse al juego de un evento importante para la ciudad, que le permitía ilustrarse nuevamente en la predicación. Pronunció un sermón muy jesuita, constituido por pruebas y contraargumentos, de los cuales algunos elementos recordaban la predicación de Florencia, catorce años antes, en la misma ciudad y para una ocasión similar14. Pero la celebración estuvo subordinada a la figura de Diego de Perea, abad titular de la congregación, quien ocultó la prestación del predicador. Nacido en Puebla por los años de 1640, Perea era un familiar de Fernández de Santa Cruz, quien le redactó en 1693 dos cartas de recomendación para una prebenda15. Después de obtener en 1666 el título de doctor de la Universidad de México y el de abogado de la Audiencia, Perea había conseguido en 1668 el beneficio del partido de Calpán, en la diócesis poblana16. Sin embargo, su carrera se estancó luego. Si bien fue nombrado en 1681 comisario del Santo Oficio para su parroquia, tuvo que esperar el año de 1689 para poder progresar en el obispado con la obtención del curato del Sagra-

11  Sobre la congregación de San Pedro en Puebla, véase: Toribio Medina 1991, p.  529. Sobre la Congregación de San Pedro en México: Sigaut 2002, pp.  121-122; Lavrin 1980, pp. 562-601. 12  Para el papel de consultor, véase: Jacquemet 1952, T. III, p. 130. 13  «con su Illma. persona lo honró al decirlo», Avendaño 1694 [f. 1v]. 14  Por ejemplo, la correspondencia entre la cruz de Jesús y la de San Pedro. Florencia 1680. 15  Aguirre Salvador 2003, p. 175. Perea obtuvo su bachillerato en 1655, según su relación de mérito. AGI, Indiferente, 213, N.14 [f. 1]. Manuscritos de la biblioteca Palafoxiana: inventario general 2004, pp. 282-283, n.º 3150 y 3154. 16  AGI, Indiferente, 213, N.14 [f. 1] [f. 2].



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rio, del cual era el cura más antiguo para 169417. Pese a varias candidaturas y a la poderosa protección del obispo, Perea no era pues un dignatario de la iglesia local, aunque fuese abad para el año de una congregación importante. Con unos cincuenta años, decidió renovar su estrategia, por lo cual invirtió, durante su abadiato, en la compra de una silla de plata y de vestidos lujosos para la estatua de San Pedro de la congregación. Fue esta donación, subrayada en su relación de méritos de 1698, la que le permitió obtener el año siguiente una prebenda de media ración en el cabildo catedralicio poblano18. Con la voluntad de realzar su gesto, Diego de Perea escogió presentar sus donaciones el día de la celebración del santo, poniendo el evento al servicio de su acto de generosidad interesado, cuyo objetivo final era la obtención de un ascenso moderado. La prestación de Avendaño se integraba al dispositivo de propaganda individual organizado por el abad. El antiguo orador de la Casa Profesa se vio obligado a elogiar a un individuo modesto, protegido del obispo, pero ni siquiera integrante de su cabildo. Avendaño le dedicó toda la última parte de su sermón19. Para el exjesuita, tener que proporcionar argumentos retóricos a un personaje mediano del clero poblano representaba sin duda una devaluación con respecto a su carrera en la Compañía. Sin embargo, le permitía demostrar su talento, pues en los meses siguientes, Avendaño siguió progresando en las jerarquías de clientes y criados del obispo. El domingo 27 de marzo de 1695, Pedro de Avendaño se encontró en efecto directamente al servicio de la comunicación política de Fernández de Santa Cruz20. Desde su llegada a Puebla, el prelado había manifestado su desagrado con las prácticas profesionales de los funcionarios de justicia, alcaldes mayores o corregidores. Luego, la cuestión de sus malos procederes perturbó regularmente su gobierno21. A comienzo de 1695, un nuevo acontecimiento volvió a activar el descontento del jefe de la Iglesia poblana hacia ellos. Fernández de Santa Cruz decidió mandarles un mensaje fuerte, no solo desde el púlpito catedralicio, sino también el Domingo de Ramos, momento clave de la Cuaresma y fiesta colectiva. Asegurando de ese modo una amplia audiencia para su mensaje, fue a Avendaño a quien encargó producir y difundir un sermón de una extrema vehemencia. El antiguo jesuita no era el eclesiástico más susceptible de solidarizarse con posiciones tan abiertamente críticas con algunas gestiones seglares, con un hermano corregidor y un padre alcalde de minas. Se alineó, no obstante, el tiempo del sermón sobre las posiciones de su jefe para pronunciar un ale17 

AGI, Indiferente, 213, N.14 [f. 3; 5; 6]. «hizo [Diego de Perea] una silla de plata que pesó treinta y un marcos dos oncas y dos quartas para que en ella se pusiese a San Pedro a quien dio un vestuario interior de ormesí […], medias de seda bordadas de oro, camisa…», AGI, Indiferente, 213, N.14 [f.7] y una repetición idéntica por una mano distinta [f. 9]. 19  Avendaño 1694, f. 9v; f. 10r-v. 20  Avendaño 1695. 21  Salazar 2005, p. 312; Zayas 2001, p. 73. 18 

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gato contra los procederes de «los que administran justicia», destinado a explicitar la determinación política de Fernández de Santa Cruz al auditorio urbano22. Sin llegar a la interpelación directa, Avendaño recurrió a alusiones llenas de agresividad para los funcionarios de justicia23. Asimismo, cuando tuvo que calificar sus comportamientos, empleó campos lexicales alejados de cualquier perspectiva moderadora (destrucción, opresión…), lo cual contribuyó también a elaborar en el marco del sermón una representación altamente negativa de este grupo de administradores de justicia24. De manera paradójica, esta virulencia tanto exacerbada como inusual se acompañó de procedimientos sermonarios muy clásicos. El exjesuita construyó de modo convencional su predicación, sin innovación particular. Por una parte, empleó un argumentario conocido, el cual llevaría a la supresión de las alcaldías mayores bajo los Borbones. Al señalar el enriquecimiento ilícito de los jueces locales25 con la corrupción de la justicia26, la explotación de poblaciones vulnerables27 y en contra de las disposiciones reales28, Avendaño hizo de tales comportamientos delictivos un factor de degradación de la República en general29 y de la Nueva España en particular30, lo cual coin22 

Avendaño 1695, f. 13r. Por ejemplo, directa: «Plutarco […] llamó a los malos ministros peste y muerte de los Reynos», Avendaño 1695, f. 9r; indirecta: «lo primero que deben tener cuidado los Reyes es no embiar a las Provincias a los ladrones», Avendaño 1695, f. 4v. 24  «en lugar de desatarles [a los pobres] las ligaduras les aprietan más y más las cadenas», ibid., f. 6v.; «haciendo [los ministros de justicia] el costo de sus pretenciones, y puestos con el sudor y el trabajo de los que oy lloran», ibid., f. 7r.; «los aprietan más y más con nuevos tributos», Idem; «tratan [los ministros] de atarlos más y de más amarrarlos [los vasallos del rey]», ibid., f. 7v.; «la codicia de los Ministros que chupando el jugo a los pobres», ibid., f. 6v. «destruyen con tiranías, y aniquilan a violencia», ibid., f. 6v.; «aniquiladas, y destruidas, acabados sus tratos y sin memoria sus comercios», ibid., f. 7r. 25  «Noten de paso como los ministros [de Cristo] no exedieron la jurisdicción de su comisión […], si ellos fueran otros para traer dos brutos embargaban ducientos», ibid., f. 3v. 26  «Si los culpados como los de hoy, le ponen a un Juez una mesa de dinero, y un mostrador de plata delante de los ojos, que Juez si no es un Santo Christo ha de condenar, ni castigar, ni azotar?», ibid., f. 9v. 27  «los hombres de campo que son unos rústicos, los Labradores que son unos hombres de campo, y los Indios que son unos pobres; ay es donde echándose sobre el corto caudal de sus haziendas y de sus bienes los destruyen con tiranias, y aniquilan a violencia», ibid., f. 6v.; «estos [los pobres] arruynados, los naturales desnudos y los pobres Indios hambrientos», ibid., f. 7r. 28  «los Reyes quedan desposeidos, los vasallos desollados, y los ministros muy bien vestidos», ibid., f. 3v. ; «Si los ministros fueran de por acá, ellos los desataran, pero lo primero que se avía de procurar, era que el Rey no lo supiera», ibid., f. 4r. ; «los ministros de justicia no tienen tanta esphera y jurisdicion, dentro de la corte y a los ojos del Rey, como por allá fuera a lo lejos y en los cortijos», ibid., f. 6v. ; «quando el Rey pide para sí mucho menos, ellos con pretexto de que es para él, piden más y más», ibid., f. 7r. 29  «Pero que veamos en las Repúblicas tantos aprietos, y tan pocas absoluciones; sin que aya un ministro de authoridad, que la tenga para atropellar», ibid., f. 6r.; «estos [los pobres] arruynados, los naturales desnudos y los pobres Indios hambrientos», ibid., f. 7r. 30  «Bien así lo llora la América, y principalmente estas partes del Occidente», ibid., f. 6v. 23 



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cidió fielmente con quejas anteriores al Rey de su patrón, Fernández de Santa Cruz31. Por otra, Avendaño recurrió a dispositivos retóricos clásicos. El orador se apoyó principalmente sobre la figura de la analogía, recurso por excelencia de la predicación, mientras que limitó el uso de conceptos, de los que era no obstante muy aficionado. La elección de una fórmula corriente para el sermón no ha de sorprender por parte del antiguo orador de la Profesa. En efecto, Avendaño y su discurso estaban completamente subordinados a un imperativo político dictado por el obispo, por lo cual la creatividad del eclesiástico estuvo sometida a la difusión del mensaje de su jefe. Luego de haber ayudado a Diego de Perea, ocupar el púlpito de una catedral constituyó una promoción para un hombre de saber recientemente destituido como Avendaño. De hecho, supo más tarde sacar hábilmente provecho de ello. Pero el antiguo jesuita estuvo empleado nuevamente más por su peritaje que por su arte. Sus esfuerzos se concentraron en la traducción sermonaria del pensamiento político de su patrón, a quien solo sirvió como portavoz. Sobre todo, supuso dos peligros para el predicador. En primer lugar, a pesar de que la sinceridad de Avendaño fuese muy cuestionable, su papel de mensajero llevó a los diferentes públicos receptores a asimilarlo a la línea gubernamental de su patrón. En segundo lugar, Avendaño terminó muy expuesto por su prestación cuya violencia despertó sin duda inmediatamente la animosidad activa, directa o indirecta, tanto de parte de los alcaldes mayores y corregidores como de sus aliados sociales. La intensidad del sermón, que hacía aún más visible al orador, lo colocó en la primera fila del combate del obispo, en el que constituyó un blanco tanto más evidente cuanto que su patrón era mucho más intocable. Unos meses después, Avendaño consiguió, no obstante, a través de una publicación impresa, suavizar un poco la vehemencia de su discurso, así como desactivar en parte la animosidad que este había podido desatar. El exjesuita era pues un hombre de letras astuto, conocedor de las teorías políticas en boga como, por ejemplo, sobre el valimiento o el gobierno justo32. De hecho, pese a que su etapa poblana significase para él un periodo de sujeción a las reglas de un clientelismo básico y desagradable, el expulso se arregló relativamente bien con su nueva posición de subordinación. En efecto, consiguió en un par de años ganarse la confianza de su patrón y progresar en sus retículas de criados. Desde su integración en los círculos del obispo hasta 1695, el eclesiástico pasó de la visita de la diócesis a ocupar un cargo de consultor de la Congregación eclesiástica de San Pedro. En paralelo, el 31  En 1681, Fernández de Santa Cruz calificaba a los alcaldes mayores de «ruina de las provincias y principalmente de los Indios». Carta del Obispo al Rey; en: Salazar 2005, p. 312. 32  «que los reyes sea conveniente el que tengan un ministro valido, que sea de lado, es question que hasta hoy no se ha decidido», Avendaño 1695, f. 4r. «si acabaran de persuadirse los que gobiernan, que mientras más aprietan, más apartan, y que el modo de conseguir el sequito, es absolver el vínculo. O lo que puede la suavidad, y la dulzura!», ibid., f. 8v.

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prestigio de los púlpitos que se le atribuyó creció progresivamente. Para un eclesiástico degradado por su expulsión de la Compañía de Jesús, constituyó un comienzo de recuperación laboral relevante a pesar de la servidumbre que implicaba. De hecho, Avendaño logró inclusive convertir su estancia en Puebla en una plataforma para regresar a México. 2.  Del buen uso de la publicación Cuando, a comienzo de 1694, su posición cerca de Fernández de Santa Cruz empezó a mejorar, el eclesiástico volvió la mirada hacia México. ¿Por qué pensar en la capital cuando precisamente, en Puebla, su situación estaba evolucionando positivamente? A pesar de su informalidad, el obispo le ofrecía no solo una existencia laboral en los círculos de poder de una diócesis relevante, sino también perspectivas a futuro con la posibilidad, al parecer, de seguir creciendo en su entorno. Tal vez con el tiempo, Fernández de Santa Cruz habría podido incluso cruzar la línea de la prohibición oficial, presentando al exjesuita a algún beneficio de su obispado. Pero la inclinación de Avendaño por México surgió de varios elementos que sobrepasaban, para él, el interés de quedarse en Puebla. Primero, la capital novohispana, centro político, económico e intelectual del virreinato, constituía por sí misma un polo de atracción fuerte para toda la gente de saber de la región. Segundo, tiempo había pasado ya desde la expulsión y Avendaño sabía que podía valerse en la capital de la influencia de su clan y de su capacidad de movilización. Tercero, el expulso contaba también, a mediano o largo plazo, con el final del gobierno arquiepiscopal de Aguiar y Seijas, quien tenía, en 1694, 62 años de edad. Con esta voluntad de regreso, Avendaño se empeñó, a partir de agosto de 1694, en revalorizar su imagen en México, abandonada cuatro años antes por la expulsión33. Haciendo uso de la imprenta, organizó una pequeña campaña de autopromoción, para la cual utilizó dos de sus sermones poblanos, el de San Pedro y el de Ramos, aunque se tratara de prestaciones puntuales y encomendadas, la primera sin gran relieve, la segunda muy beligerante y ambas marcadas por la dependencia clientelar. Como erudito experimentado, Avendaño manipuló oportunamente las prensas, explotando principalmente dos de sus vertientes. Primero, la descontextualización (más o menos importante) que provoca el traslado en el espacio (como en el tiempo) de un producto cultural determinado, en este caso de 33  El 18 de agosto, un mes y medio después de su predicación del 4 de julio de 1694, Avendaño había realizado todos los trámites necesarios para la publicación, dejando suponer una puesta en el mercado durante septiembre. Avendaño 1694 [f. 5v]. En cuanto al sermón de Ramos, pronunciado en la catedral el 27 de marzo de 1695, sus autorizaciones para imprimir en México fueron del 14 y 20 de agosto siguiente, para llegar a librerías por el mes de septiembre. Avendaño 1695 [f. 3r y 4v].



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Puebla a México. Segundo, la agregación obligatoria de paratextos que imponía la legislación vigente34. Hábilmente manipulados, estos dos mecanismos le permitieron remodelar sus prestaciones orales para llegar a producir una imagen de sí mismo respetable y éticamente válida, destinada a compensar en parte la negatividad de la expulsión. Esta reelaboración, en la manipulación del desfase entre la producción oral de un sermón y su variante impresa, no era un procedimiento inédito. El propio Avendaño se lo reprocharía en 1703 a Diego Suazo de Coscojales, arcediano de la catedral metropolitana35. En el caso del exjesuita, la estrategia fue lo suficientemente eficiente como para que lo que inicialmente fue un exilio poblano de una duración indeterminada, se transformara en una base para el regreso a México. En contra de las prácticas vigentes, Pedro de Avendaño decidió publicar sus predicaciones en México, en el taller del impresor de origen peninsular Guillena Carrascoso. La elección no fue obvia, pues Puebla disponía, desde hacía algunas décadas, de sus propias prensas, por lo cual publicaba localmente sus sermones, así como ocasionalmente los de Oaxaca por motivos de cercanía36. Un erudito como José Gómez de la Parra, primo de Martínez de la Parra, que llevó una brillante carrera dentro de la Iglesia poblana, imprimió ocho sermones en Puebla y solo se desplazó a México en 1695 para la publicación de una obra de devoción37. Las prensas de la capital ofrecían tal vez una mejor calidad tipográfica, pero había que traer luego de vuelta a Puebla las impresiones, en un tiempo además suficientemente breve para que no caducasen obras de orden circunstancial como los sermones. Solamente predicadores integrados al espacio capitalino y establecidos en Puebla de manera provisional se inclinaban por esta opción. Fue el caso de Francisco de Florencia en 1680, de regreso de Roma y a poco tiempo de ser nombrado al rectorado del Colegio de San Pedro y San Pablo38. El jesuita Juan de Robles y el franciscano Juan de Ávila, oradores afamados y prolíficos, que ganaron su fama en la capital, siguieron su ejemplo en 1687 y  168839. Obviamente, Avendaño no gozaba de esta posición desde su expulsión. Sin embargo, en su condición de exiliado, publicar en México desde Puebla le proporcionó una doble ventaja. Por una parte, el erudito se procuró visibilidad, existencia intelectual en la capital, pese a la distancia. Por otra, gracias a la distancia, se creó un margen de maniobra con respecto a las condiciones iniciales de producción de sus sermones al disociar el espacio de recepción inmediata (prestación oral) del espacio de recepción diferido 34 

Sobre los paratextos: Arredondo 2009. Véase infra, Parte II, capítulo III, parte 2. 36  Un primer taller de impresor apareció en Puebla durante la mitad de la década de 1640. Palacio Montiel 2004, p. 166; Moreno Gamboa 2018, pp. 45-55. 37  Gómez de la Parra 1695. 38 Florencia 1680. 39 Robles 1687; Ávila 1688. 35 

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(publicación). La disyunción de ambos espacios permitió a Avendaño aprovecharse de la ignorancia del contexto poblano en la capital y orientar la interpretación del público con la manipulación de los paratextos. Ambas obras constituyeron las primeras manifestaciones literarias impresas de Pedro de Avendaño desde su expulsión en 1690. Aunque desgraciadamente falte información sobre su recepción, suscitaron sin duda expectativas en la capital. Desde sus portadas, el exjesuita exhibió dos características sucesivas: consultor de una congregación prestigiosa en 1694 y predicador de catedral el año siguiente. Si bien, en Puebla, remitían a un fenómeno de clientelismo, tomaron otra envergadura en México, donde el eclesiástico aún era recordado por su salida forzada de la Casa Profesa. La ostentación de estas funciones ocultó a los ojos de un público alejado y mal informado el patronazgo primario del obispo. Además, se acompañó, gracias a los paratextos, de una reescritura del protagonismo del expulso al púlpito de la catedral, el 27 de marzo de 1695. A través de sus aprobaciones del sermón de Ramos, los dos censores, Millán de Poblete y Pedro Antonio Aguirre, universalizaron el discurso anti-alcaldes mayores, surgido de circunstancias específicas en Puebla. Al no mencionarlo, eliminaron el conflicto entre Fernández de Santa Cruz y algunos oficiales de la Corona. Se focalizaron únicamente sobre la prestación de Avendaño, comentada desde categorías meramente éticas, para atribuir a la ejemplaridad del predicador las posiciones políticas y coyunturales del prelado poblano. Inicialmente arma política del obispo, el sermón se convirtió en un discurso de defensa de la verdad y protección de los débiles, que se debía de asumir cualquier eclesiástico legítimo40. La abstracción deliberada del contexto de producción eclipsó el carácter encomendado de la obra para que desapareciese la servidumbre del exjesuita. Desprovisto de sus rasgos originales y presentado como una producción éticamente intachable, el sermón impreso atribuyó a Avendaño una legitimidad y estatura intelectual cuya prestación oral le negaba y de la que carecía desde su expulsión41. Además de valerse del espacio de los paratextos para reformular el significado inicial de una de sus producciones, el hombre de letras lo usó también para rodearse de censores cuya respetabilidad le servía de garantía erudita y moral para acallar parte de las interrogaciones o rumores que circulaban en México sobre las causas de su expulsión. La primera publicación fue autori40  «este debe ser de nuestros estudios y sermones el fin y es lo del orador en este sermón en que intenta atajar las opresiones», Millán de Poblete en: Avendaño 1695 [f. 2v]; «No decir es modestia del Religioso. No callar, es decoro del Eclesiástico», Aguirre en: Avendaño 1695 [f. 4.v]; «Llevase este Sermón los Lauros, quando en el con tanta agudeza y eficacia solicita el remedio a las opresiones de los desvalidos», Millán de Poblete en: Avendaño 1695 [f. 2v]; «A nadie perdona [este sermón], siendo malo, y agradara a qualquiera, siendo bueno», Aguirre en: Avendaño 1695 [f. 4v]. 41  Según Aguirre, segundo aprobador: «Gracias a Dios que ay licencia de predicar tan claro!», Aguirre en: Avendaño 1695 [f. 4r].



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zada por los doctores Juan de Narváez, exrector y catedrático de la Universidad, así como prebendado de la catedral, y Miguel González de Valdeosera, vicerrector de la Universidad. La segunda publicación fue aprobada por el doctor Juan Millán de Poblete, racionero de la catedral capitalina y miembro de la poderosa familia de los Poblete42, y por el franciscano descalzo Pedro Antonio de Aguirre, entonces Guardián del convento de su Orden en México. Para individuos tan bien situados dentro del espacio intelectual, aparecer al lado del exjesuita conllevaba, no obstante, una parte de riesgo que la comodidad de sus posiciones no llevaba a asumir. ¿Cómo consiguió entonces Avendaño que lo apoyaran públicamente censores tan honorables? De manera similar a su introducción en los círculos de Fernández de Santa Cruz, el expulso se basó tanto en las simpatías eruditas como en la solidaridad del clan. A las amistades intelectuales correspondieron Pedro Antonio de Aguirre y González de Valdeosera. Ambos novohispanos pertenecían a la misma generación que Avendaño. El primero era amigo de Martínez de la Parra43. El segundo reconoció abiertamente la camaradería que lo unía a Avendaño44. Los otros dos censores, los dignatarios de la catedral Narváez y Millán de Poblete, procedieron en cambio de la movilización de las redes familiares del exjesuita. A través de su tío político, Francisco Fernández de Marmolejo, su linaje era aliado de la poderosa familia de los Escalante y Mendoza45. Para 1695, uno de sus integrantes, Manuel de Escalante y Mendoza, ocupaba una posición destacada en la capital y en su intelectualidad. Por una parte, era una figura influyente del cabildo catedralicio, como chantre46. Por otra, el dignatario dominaba las instancias gubernamentales de la Universidad47. Por 42  Juan Millán de Poblete era sobrino de Juan de Poblete, deán de la catedral metropolitana. Fue promovido al obispado de Nueva Segovia y al arzobispado de Manila, promociones que declinó. Juan Millán de Poblete era también sobrino de Miguel de Poblete, hermano del anterior, y arzobispo de Filipinas desde 1646. Otro miembro de los Poblete, José Millán de Poblete (¿hermano de Juan?), fue también arzobispo de Manila algunos años más tarde. Beristain Souza 1947, T.II., p. 486; AGI, Indiferente, N.58 [f. 4]. 43 Recibió a su vez dos meses después de firmar su aprobación para el exjesuita, el 29 de septiembre de 1694, una elogiosa censura para un sermón suyo de Juan Martínez de la Parra. Dos años después, Aguirre le escribió a su vez una aprobación a Martínez de la Parra. 44  «pudiera recelarme en nombre de nuestra amistad para excluirme de la censura», González de Valdeosera en: Avendaño 1694 [f. 4r]. 45  A la muerte de Marmolejo, en abril de 1693, el Oidor Juan de Escalante y Mendoza fue uno de sus albaceas con otros ministros de la Audiencia. En agosto de 1705, llegaría a serlo nuevamente para su viuda, Francisca de Avendaño. Registro de defunciones del Sagrario, años 1693-1714, f. 22r; f. 323v. 46  Entró en 1672 como medio racionero en el cabildo catedralicio de la arquidiócesis. En 1693, obtuvo la chantría. 47  En noviembre de 1694, fue elegido rector. El año siguiente, fue reelegido en el cargo, aunque renunció alegando problemas de salud a favor precisamente de González de Valdeosera. Finalmente, asumió otra vez la rectoría para los gobiernos de 1696 y 1697 gracias a varias dispensas firmadas por el virrey. Carreño 1963, T. I, p. 359.

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su intermediario, Pedro de Avendaño pudo negociar y obtener el apoyo público de dos figuras eruditas cuya respetabilidad era incuestionable en la capital. Con sus participaciones en las dos publicaciones del exjesuita, Narváez, González de Valdeosera, Millán de Poblete y Aguirre funcionaron como garantes de la integridad moral del predicador. Primero, la importancia respectiva de sus nombres en la capital proyectó sobre Avendaño un aura de legitimidad, la cual, en el contexto de expulsión reciente, eliminó las hipótesis más extremas que podían circular sobre sus causas. Segundo, esta transmisión de legitimidad se fundó también en los paratextos a través de dos argumentos que los cuatro censores retomaron: la virtuosidad del predicador y su éxito urbano48. A diferencia de Martínez de la Parra, quien no dudaría en mencionarla directamente en 1697, eligieron colectivamente ignorar la expulsión de Avendaño49. Este silencio se proponía, si no borrar, por lo menos minimizar la expulsión detrás de una excelencia profesional. Esta estrategia de implicaciones intelectualistas permitió a los cuatro censores evitar comentar la decisión de la Compañía, mientras ofreció a Avendaño un discurso de justificación de su presencia en la capital. Los paratextos de ambas obras funcionaron entonces como espacio de difusión de un alegato racionalizado, cuyo objetivo era reacreditar al autor. Obligado por la expulsión a exiliarse en Puebla donde el obispo lo rebajó al rango de criado, Avendaño no sufrió pasivamente su situación de hombre de letras al servicio de un poderoso patrón. Al contrario, el eclesiástico organizó, a través de las publicaciones de dos de sus sermones, una hábil operación de autopromoción, destinada a mostrar a la capital que lo había visto caer la calidad, aunque ficticia, de su nueva condición. Con ese objetivo, el exjesuita instrumentalizó el mecanismo de publicación para volver a semantizar en parte sus producciones. La manipulación oportunista de su descontextualización y del espacio paratextual le atribuyó, sobre el papel, una envergadura y una nueva legitimidad que le hacía entonces tanta falta, ocultando al mismo tiempo a los lectores capitalinos su verdadera situación de subordinación. Probablemente no todo el público de la capital se dejó convencer, pues el procedimiento no era para entonces nada inédito en el mundo literario virreinal. El propio Avendaño volvería a recurrir varias veces a la imprenta para promover su carrera profesional. No obstante, sus dos publicaciones constituyeron sin duda en general una publicidad positiva para el 48  «la admiración que siempre he tenido de las acertadas obras de el Author», Narváez en: Avendaño 1694 [f.4r]; «Gloria es de nuestra edad tener tal Orador que le llene los deseos a un Casiodoro», González de Valdeosera en: Avendaño 1694 [f.5r]; «de tan calificado Orador, más que examinar se ha de venerar los Sermones», Millán de Poblete en: Avendaño 1695 [f.  2r]; «tan gran sujeto como el Señor D. Pedro de Avendaño Suárez», Aguirre en: Avendaño 1695 [f. 3v]. 49  El jesuita se suscribiría en efecto a una estrategia explícita. Avendaño 1697a [f. 4-5r].



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expulso. Lo encarecieron profesionalmente y, al mismo tiempo, prepararon México para su vuelta. A finales de 1695, la voluntad de regreso de Avendaño fue avivada además por una noticia favorable al expulso: Aguiar y Seijas estaba declinando. Tal como después, en mayo de 1696, el propio prelado lo escribiría al rey, se enfermó de gravedad a partir de la segunda mitad del año50. El 24 de diciembre de 1695, sus médicos llegaron incluso a darlo por muerto debido a problemas estomacales51. Este declive del arzobispo abrió de repente una ventana de oportunidad al exjesuita. En efecto, modificaba el equilibrio de las fuerzas en la arquidiócesis a favor del cabildo eclesiástico y sobre todo de su futuro provisor: Manuel de Escalante y Mendoza52. En su situación, convenía tanto para Avendaño el debilitamiento del prelado como el afianzamiento del chantre. Por una parte, el deterioro de Aguiar y Seijas limitaba su capacidad restrictiva. Por otra, gracias a la cercanía relacional de su clan con el nuevo hombre fuerte del cabildo, el exjesuita estaba en condiciones de negociar con el aparato eclesial capitalino. Frente a esta reconfiguración de los equilibrios de poder en la arquidiócesis, Pedro de Avendaño no dudó en volver rápidamente a México. Para el 8 de diciembre de 1695, se encontraba nuevamente en la capital donde pronunció un sermón en el convento de la Concepción53. Con su regreso, cinco años después de haberse ido, el hombre de letras inauguró la segunda etapa de su trayectoria posexpulsión. Concluyó definitivamente con su estancia poblana, la cual significó su sometimiento a la lógica clientelar. Pero, aunque sus actividades laborales en Puebla desentonaron con la dimensión de sus ministerios en la Compañía de Jesús, su balance distó mucho de ser negativo para Pedro de Avendaño. El hombre de letras logró, en unos años, inmiscuirse dentro de los primeros círculos episcopales de la ciudad. Esta cercanía, aunque informal, con la instancia eclesial no se repetiría en México, a pesar de los deseos del expulso. A diferencia de en Puebla, Avendaño estuvo condenado a desarrollarse en la capital fuera de la esfera institucional, lo cual le obligó a inventarse una carrera alternativa al cursus honorum clásico.

50  «la larga enfermedad que ha casi un año padezco», Carta de Francisco de Aguiar y Seijas al Rey de 6 de mayo de 1696, AGI, México, 338 [expediente sin foliar]. 51 Robles 1972, T. III, p. 34; también: p. 37. 52  Escalante y Mendoza fue nombrado el 18 de agosto de 1698 provisor por el cabildo en sede vacante. Robles 1972, T. III, p. 69. 53  BNM, MS 779, f. 194.

Capítulo IV

En México, la reconquista de la capital

1.  La predicación como carrera profesional Para finales del año de 1695, Pedro de Avendaño había abandonado el servicio del poderoso obispo poblano, con el cual mantuvo relaciones suficientemente buenas como para guardar contacto con algunos protegidos suyos1. En México, el expulso pretendió negociar una nueva posición. Pero, aunque tenía el apoyo por su linaje y sus propias conexiones eruditas, la situación no resultó tan fácil. Primero, si bien quedó disminuido, Aguiar y Seijas se repuso finalmente de su enfermedad2. Segundo, si sus protecciones lograron pactar para él, a cinco años del despido, la neutralidad del debilitado arzobispo, no estuvieron en capacidad de abrirle un acceso a la esfera arquidiocesana. Al contrario, las puertas de la institución quedaron escrupulosamente cerradas para la carrera secular del expulso. En el contexto de un mercado laboral competitivo para los eclesiásticos seculares, este ostracismo constituyó una clara desventaja para Avendaño. La Iglesia local no solo era el principal patrón para el clero secular, sino también ofrecía las funciones más eminentes dentro de la jerarquía eclesiástica, a través por ejemplo de las prebendas y dignidades de su cabildo catedralicio, que un individuo de abolengo y renombre como el exjesuita no podía evitar ambicionar, pese a su condición de expulso3. A comienzo de 1696, con la progresiva recuperación de Aguiar y Seijas, Pedro de Avendaño era proba1 Firmó un paratexto a Delgado y Buenrostro, cercano al obispo, desde México, el 16 de julio de 1696. Avendaño en: Delgado y Buenrostro 1696 [f. 4.v]. 2  José de Lezamis en su biografía describió una larga agonía: Lezamis 1699 [f. 6v-11r]. La última aparición pública del prelado registrada por Robles es del 23 de mayo de 1697, un año antes de su muerte. Robles 1972, T. III, p. 60. 3  Aguirre Salvador 2003, pp. 368-392.

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blemente consciente de la marginación que le iban a imponer y de las dificultades que supondría su carrera de nuevo eclesiástico secular. ¿En esas condiciones, por qué no regresarse a Puebla, donde poseía en cambio la protección del obispo y donde le sería más fácil conseguir un cargo en la Iglesia? Por entonces, Avendaño confió tal vez en una pronta recaída del arzobispo, que seguía con mala salud a pesar de su recuperación. Independientemente de sus cálculos, el rechazo del poderoso prelado permaneció constante y su bloqueo institucional hizo inoperantes todas las estrategias comúnmente usadas para conseguir un cargo en la arquidiócesis, que ofrecería a Avendaño una situación profesional perenne y honorable. Por una parte, el hombre de letras no pudo constituirse el cursus honorum clásico, compuesto por una acumulación de cargos y una polivalencia laboral a diferentes niveles del arzobispado, que representaba la vía natural de ascenso para el clero. Por otra, incluso el apoyo de poderosas recomendaciones no menguó la determinación de Aguiar y Seijas. Al contrario, el erudito fue impulsado a la originalidad de una nueva estrategia profesional, centrada exclusivamente en el esfuerzo de predicación, que produjo, de manera inédita para un eclesiástico secular, una carrera enteramente especializada en la elocuencia sagrada. Bajo la proscripción del arzobispado, Pedro de Avendaño reingresó a México, en diciembre de 1695, por sus márgenes religiosos, y sentó las bases de lo que iba a ser su nueva existencia profesional. No solo asumió el único ministerio, además de decir la misa y confesar, que su estado de clérigo le permitía ejercer en una relativa autonomía respecto a las autoridades arquidiocesanas, la predicación, sino que también ocupó un perímetro en parte alejado del control directo del arzobispado: los conventos de monjas. La primera reaparición pública que se le conoce en México tuvo lugar el 8 de diciembre de 1695, en la Iglesia del Real Convento de la Concepción, para un panegírico en honor a la Inmaculada4. Fue un comienzo exitoso pues el exjesuita, que había salido de la capital por la expulsión, subió al púlpito de uno de los más ilustres y ricos conventos de la capital para su fiesta oficial5. Esta primera aparición, luego de cinco años de ausencia, suscitó sin duda la expectativa urbana y atrajo a una multitud heterogénea, curiosa de ver nuevamente a la antigua estrella de la oratoria caída en desgracia. Siempre en conventos de monjas, Avendaño subió luego, durante el año de 1696, a los púlpitos de la Encarnación y de San Bernardo, los días 29 de septiembre y 4 de diciembre. Aunque tolerado por Aguiar y Seijas, el regreso del exjesuita, limitado a la oratoria y a los conventos de monjas, no contó sin embargo con la aquiescencia de todos en la ciudad. Para algunos sectores, Pedro de Avendaño per4 

Para un sermón sobre la Purísima Concepción: BNM, MS 779, f. 194. Además de su riqueza, fue también el primer convento para mujeres fundado en la capital. Ramos Medina 1995, p. 31; Muriel 1946, pp. 23-48. 5 



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manecía definido por su expulsión, por lo cual su reaparición se acompañó de discursos reprobadores, que circularon en la capital. Al representar una censura oficiosa, esta desaprobación difusa constituyó un inconveniente profesional suplementario para el hombre de letras, que solo tenía sus predicaciones y el púlpito para existir. Impulsado probablemente tanto por su determinación personal para recuperarse como por ser consciente de que esta opinión negativa no se iría por sí sola, Avendaño decidió enfrentarla. Por ello, el eclesiástico recurrió nuevamente a la imprenta para tratar de contrarrestar sus efectos. Con su primera publicación en México desde su regreso, un panegírico de Santa Bárbara que apareció en librerías por el mes de febrero de 1697, el expulso difundió en la capital un alegato destinado a liquidar la carga negativa del despido6. Como para sus publicaciones poblanas, Avendaño empleó el mecanismo legal de las aprobaciones y el espacio discursivo que abría. Sin embargo, a diferencia de su periodo poblano, el eclesiástico modificó su estrategia para mencionar esta vez de forma directa la expulsión. Se apoyó en la aprobación que le redactó, el 18 de enero de 1697, su antiguo correligionario Martínez de la Parra. En un primer momento, el jesuita retomó el argumento intelectualista desarrollado en las publicaciones de 1694 y 1695. En un segundo tiempo, luego de elogiar a su amigo7, Martínez de la Parra evocó finalmente el despido y lo subordinó indirectamente a las competencias del autor: «Heme passado de la censura que se me pide al aplauso que debo. Todo es cumplir con mi obligación, que no se oponen a los fueros de la amistad leyes de la Justicia, y dentro de los términos de la verdad donde estrechan apretados los rigores caben también los justos aplausos».8

Además de manifestar la amistad que les seguía uniendo pese a las vicisitudes, la intervención explícita del jesuita tenía mucho peso. Pues no solo Martínez de la Parra se beneficiaba por entonces desde hacía unos años de una gran legitimidad y proyección intelectual con la publicación de sus pláticas, sino que también encarnaba una voz jesuita. ¿Recibió el consentimiento de sus superiores para defender abiertamente a Avendaño o bien fue una iniciativa individual? ¿Y sus palabras hicieron consenso dentro de los rangos de los jesuitas? El hecho es que su intervención resultó muy ventajosa para Avendaño. Como miembro de la Compañía, Martínez de la Parra era de cierto modo una parte interesada en la expulsión, mientras que, como integrante de la Profesa, había estado cerca de su instruc6  Según la fecha de las licencias de publicación, del 22 de diciembre de 1696 y del 21 de enero de 1697. Avendaño 1697a. 7  «siempre he admirado que es un Rayo en su discurrir veloz, en su acertar fijo, pues que será aora Rayo de Santa Bárbara, sino un Rayo milagroso», Martínez de la Parra en: Avendaño 1697a [f. 4.v]. 8  Martínez de la Parra en: Avendaño 1697a [f. 5.r].

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ción. Como los precedentes censores de Avendaño, actuó como garante intelectual, pero un garante más informado y en consecuencia más verosímil. Sus palabras, saliendo del espacio jesuita, neutralizaron considerablemente las especulaciones más radicales que circulaban sobre Pedro de Avendaño en la capital. De hecho, la intervención de Martínez de la Parra liberó en gran parte al exjesuita del peso negativo del despido en la capital. Si bien conservó, a pesar de todo, enemigos acérrimos, Avendaño vio progresar a partir de entonces su situación profesional de manera acelerada apenas un año después de su regreso a México. Puesto que no podía acercarse a los empleos arquidiocesanos, el eclesiástico mantuvo su esfuerzo oratorio y, ya librado de las versiones más críticas sobre la expulsión, su estrategia comenzó a rendir fruto. Durante el año de 1697, sus predicaciones conocieron un amplio éxito en la esfera urbana. No solo el número de sus contrataciones aumentó, sino que también sus comanditarios se ampliaron, rompiendo incluso puntualmente con la exclusividad de los conventos femeninos o de las congregaciones religiosas que hospedaban. El 16 de mayo de 1697, Pedro de Avendaño produjo por ejemplo un panegírico en honor al Espíritu Santo para una Orden religiosa en su última fase de constitución, la Orden de la Caridad9. Fundada en la Nueva España por Bernardino Álvarez en 1569 y sujetada a las prerrogativas del Orden hospitalario de San Juan de Dios, el papa Clemente XI ratificaría el 20 de mayo de 1700 su estatuto legal de Orden mendicante bajo la regla de san Agustín10. A diferencia de los conventos femeninos, cuya proyección era limitada a la ciudad, o de las congregaciones, cuya importancia era menor, la Orden de la Caridad era una institución centenaria, tanto más obligada a la prudencia y oficialidad cuanto que estaba negociando su lugar dentro del campo religioso. La prestación de Avendaño fue pues doblemente importante. En primer lugar, intervino para su fiesta oficial, lo que suponía un esfuerzo particular por parte de la Orden, y no una celebración cualquiera del calendario litúrgico11. En segundo lugar, Avendaño fue contratado en un contexto de salida inminente para Roma y la Curia de su Provincial, Juan de Cabrera, encargado de obtener del papa la bula de confirmación de la institución regular12. Demasiadas cuestiones estratégicas rodeaban esta predicación para que los religiosos de la Caridad no escogiesen escrupulosamente a su orador, por 9 

Avendaño 1697b. Lopetegui y Zubillaga 1965, T.II, p. 736. 11  Avendaño 1697b [portada]. 12  «Con este intento [sacar a luz el Orden] se va a las de la Europa el Rdo Padre Provincial a conseguir, si puede, lo que no conseguiría sin poder: para cuyo efecto lleva, todos los de su Santa Provincia, con los demás Recaudos, de informaciones de sus exemplares procederes, y aplicación continua de su Hospitalidad…», Avendaño 1697b [f. 1v]. No hemos logrado determinar la fecha exacta de partida de Juan de Cabrera, pero su regreso a la Nueva España ocurrió en 1701. AGI, Contratación, 5460, N.2, R.20. 10 



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lo cual, aunque la Orden estuviese lejos de compararse con los dominicos o franciscanos, la contratación de Avendaño ratificó la rehabilitación del predicador a los ojos de una mayoría en la capital. Durante el año de 1697, el éxito de la predicación de Pedro de Avendaño en el escenario capitalino se repercutió incluso en proyectos editoriales. En diferentes periodos del año, se publicaron en la imprenta de Guillena Carrascoso tres sermones del exjesuita, los cuales hicieron de su autor el individuo más publicado del año en la Nueva España13. Estas publicaciones descansaron sobre el renovado fervor urbano en torno a su persona y a su elocuencia sagrada. Al respecto, Agustín de Vetancurt comentó, el 16 de junio de 1697, que era un «Predicador tan celebrado»14. El franciscano descalzo, secretario de la Provincia de San Diego, Felipe de Colina señaló por su parte cuán era «muy conocido este nombre [del predicador]»15. Desgraciadamente, el éxito de Avendaño no lo reconcilió con el poderoso arzobispo. Aunque ya la amplitud del público del exjesuita lo hiciera influyente, Aguiar y Seijas no hizo corresponder el reconocimiento urbano con el favor de su institución y desautorizó cualquier clemencia. Para comienzos de 1698, no solo Seijas le siguió cerrando el acceso a sus círculos, sino que también, de manera más perjudical profesionalmente, mantuvo en su contra la política de bloqueo de la arquidiócesis. El mantenimiento de un ostracismo institucional obligó a Avendaño a permanecer en los márgenes de la actividad clerical de la capital. Siguió sin poder aspirar a un puesto fijo dentro de los rangos de la administración eclesiástica, aunque solo fuese participando en los múltiples concursos públicos, que eran argumentos de reclutamiento para la Corona16. Pese a su renacimiento urbano indiscutible, el hombre de saber solo podía existir profesionalmente en México a través de la predicación, fuera de misas o confesiones eventuales, gracias a una esfera urbana que lo apreciaba y se desplazaba para escucharlo, principalmente en los púlpitos de los conventos de monjas (véase cuadro 7). Sin embargo, si bien su renaciente éxito urbano no le permitió desbloquear el acceso a la esfera arquidiocesana, sí consiguió en un par de años abrirle una esfera alterna: la Corte17.

13 

Según Medina. Para los sermones, se trata de: Avendaño 1697a; 1697b; 1697c. Vetancurt en: Avendaño 1697b [f. 4r]. 15  Colina en: Avendaño 1697b [f. 5.r]. 16  Aguirre Salvador habla de: «oportunidad de sumar oposiciones y recibir reconocimiento para tal perseverancia con una futura media ración». Aguirre Salvador 2003, p. 363. 17  Sobre las cortes virreinales: Escamilla González 2005, pp.  371-406; Rivero Rodríguez 2011; Palos y Cardim 2012. 14 

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Cuadro 7 Concentración de la actividad de Avendaño en los conventos de monjas, 1695-1697

Después de esta primera fase de renacimiento laboral en México, la segunda mitad del año de 1698 abrió una segunda etapa brillante en la trayectoria capitalina de Pedro de Avendaño, que significó para él nuevas esperanzas y nuevas ambiciones. Por la tarde del 14 de agosto de 1698, Francisco de Aguiar y Seijas falleció a la edad de 66 años18. Con la muerte del prelado, desapareció no solo un obstáculo a la carrera del exjesuita, sino que también se inauguró para la institución arquiepiscopal un ciclo de dos años de debilidad política, favorable para Avendaño. Por una parte, el sucesor del difunto arzobispo, Juan de Ortega Montañés, prelado de Michoacán, esperaría el miércoles 24 de marzo de 1700 para asumir su nueva mitra, dejando el gobierno de la arquidiócesis al cabildo catedralicio, en régimen de sedevacante19. Por otra, la fragmentación momentánea del poder eclesial reforzó aún más el afianzamiento de Manuel Escalante y Mendoza, que se convirtió en la personalidad más poderosa del sector eclesiástico secular de la capital. En estas circunstancias ventajosas, Avendaño se introdujo en el campo cortesano e inició su relación con el virrey de turno, Juan de Sarmiento y Valladares, conde de Moctezuma, quien dirigía el virreinato desde hacía año y medio20. 18 Robles

1972, T. III, p. 68. 1972, T. III, p. 93. 20  Entró en México el 18 de diciembre de 1696. Robles 1972, T. III, p. 54. 19 Robles



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Liberado ya de la poderosa y popular figura del arzobispo, cuya envergadura política se había hecho más considerable aún con su protagonismo en el motín del 8 de junio de 1692, el conde de Moctezuma se convirtió en la primera personalidad de la Nueva España y su principal autoridad. Procedente de una familia de nobles gallegos, el nuevo virrey, de 55 años de edad, era un hombre de mundo, pasado por la Universidad de Alcalá y conocedor del universo cortesano madrileño21. Debía su posición a su primer matrimonio con la tercera condesa de Moctezuma como también a su tío Diego Sarmiento de Valladares, quien se había beneficiado de la protección de la reina regente y de su hijo Carlos II22. Una vez librado de la proscripción moral que Aguiar y Seijas imponía a Avendaño, Sarmiento abrió al exje­suita la esfera cortesana. Inicialmente, la figura del expulso fue para el virrey doblemente útil. Por una parte, al captar la celebridad recobrada de Avendaño, el conde daba brillo a su acción de protector y patrón aristocrático. Por otra, aceptar al expulso en su Corte le permitía también congraciarse con su poderosa parentela y sus redes de allegados. En ambos casos, los beneficios superaban ampliamente el costo de emplear a un expulso notorio, vetado por las instituciones clericales. Además, no solo Sarmiento no había presenciado la expulsión de Avendaño, sino que también le era fácil, como seglar, perdonar sus pasados deslices. Este acercamiento fue una verdadera oportunidad profesional para el eclesiástico. Por segunda vez, el hombre de saber consiguió que lo admitiesen en el entorno de un poderoso personaje del virreinato. Sin embargo, la situación se diferenciaba del episodio poblano y del patronazgo de Fernández de Santa Cruz. A diferencia de un clientelismo primario fundado sobre un esquema claro de dependencia, la relación que se estableció entre el alto representante de la Corona y Pedro de Avendaño se inscribió en un régimen del favor. Al integrarlo a sus redes de clientes, el obispo de Puebla había sometido al eclesiástico a la polivalencia, a veces ingrata. Sobre todo, había instrumentalizado su elocuencia para su agenda política. A la inversa, Sarmiento atrajo a un hombre de letras que, aunque rechazado por su institución, se había forjado en un par de años una carrera de predicador famoso dentro de la esfera urbana. En esas condiciones, el virrey no lo sometió a una polivalencia laboral dictada por los imperativos y contingencias de su programa gubernamental como Fernández de Santa Cruz, sino que lo mantuvo por el contrario en su especialización oratoria. Además, promocionó el ascenso de la carrera de su nuevo protegido. A diferencia de la configuración del espacio europeo del Imperio, la gran mayoría de cargos, beneficios y honores estaban monopolizados, en el territorio americano, por el Estado real. El poder de protección de los virreyes 21 

Archivo Histórico Nacional [AHN], Universidades, 501, Exp. 12. González López 1978, p.  24. El conde de Moctezuma fue también caballero de Santiago desde 1673: AHN, OM-Caballeros de Santiago, Exp. 7675. 22 

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descansaba sobre su papel de intermediario eficiente para el acceso al patronazgo real, más que en la distribución de recursos personales lejanos. A nivel de los seglares, la capacidad de los virreyes para servirse y distribuir patrimonio de la Corona era relativamente amplia, aunque tendió a limitarse a finales del siglo  xvii23. A nivel de los eclesiásticos, su capacidad de distribución era en cambio más restringida. A diferencia del arzobispo, un virrey como el conde de Moctezuma no tenía facultad para atribuir directamente cargos dentro de la esfera eclesial, salvo contadas excepciones en algunos establecimientos bajo amparo regio. Pero, aún así, existieron diversos medios y vías efectivas, tanto formales como informales, para proteger y promocionar a clérigos de parte de los primeros representantes del monarca. En el caso de Avendaño, Sarmiento concedió rápidamente diversos empleos y honores al orador, que vio incrementarse de manera correlativa su desempeño profesional y su prestigio personal en México. Primero, en términos de empleo, el virrey atribuyó frecuentemente a Avendaño el púlpito de la Capilla de Palacio. El 9 de abril de 1699, el hombre de letras declaró haber predicado ya seis veces en su recinto24. En Madrid, la predicación en la Capilla real poseía un relieve particular desde el reinado de Felipe IV y correspondía a un verdadero cargo, con salario y canales de postulación y reclutamiento25. De hecho, en el virreinato novohispano, evolucionaban algunos de estos eclesiásticos, antiguos oradores reales como los franciscanos Antonio de Ezcaray y Gregorio de Cladera26. En México, en cambio, no existía estatuto protocolar específico para los predicadores de Corte, quienes solo estaban vinculados, a diferencia de su ca­ pellán, por una relación contractual breve pero renovable con la Capilla de Palacio. A pesar de su carácter intermitente, la predicación a su púlpito era no obstante muy cotizada en la capital. A través de los sermones que le atribuyó Sarmiento, no solo Avendaño rompió con su circunscripción a los conventos de monjas, sino que también se elevó en la jerarquía del campo capitalino de la oratoria (véase cuadro 8).

23 

Cañeque 2005. «Oy la segunda y la sexta! la sexta que sin pretensión, ni mérito propio subo a la gravedad deste puesto», Avendaño, BNM, MS. 779, f. 294.r. 25  Negredo del Cerro 2006, pp. 43-51. 26  Para Escaray, nos basamos en la portada de un sermón publicado en 1686 y en la de una obra moralista que publica en 1691: Escaray 1686; 1691. Para Cladera, véase la portada de: Cladera 1703. 24 



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Cuadro 8 Ensanchamiento y elevación de la actividad oratoria de Avendaño, 1698-1701

En paralelo, el conde de Moctezuma intercedió también ante varios actores capitalinos para que el eclesiástico predicase en sus iglesias, como el Colegio San Juan de Letrán y el convento de Jesús María. Desde el 7 de marzo de 1698, el rectorado del colegio estaba en manos de un cliente del conde, Juan de Osorio Crespo, por lo cual resultó fácil introducir a Avendaño, quien predicó en su púlpito el 21 de junio de 169927. En cuanto al Jesús María, situado a espaldas del Palacio, estaba bajo el patronato real, lo cual permitió a Sarmiento imponer a su protegido. El 9 de enero de 1701, Avendaño subió por primera vez a su púlpito para su fiesta titular, estando presentes el virrey y la Audiencia28. Regresaría cinco meses después, para las honras oficiales del último Habs­burgo organizadas por las autoridades virreinales, a las que asistió toda la ciudad. De ese modo, el patrocinio indirecto del conde de Moctezuma contribuyó también a modificar la inscripción de Avendaño dentro del campo de la oratoria. Aceleró su diversificación y su elevación en su seno (véase cuadro 9). Segundo, en términos de honores, el conde de Moctezuma manifestó también su protección integrando a Avendaño a sus círculos de seguidores más íntimos en la Corte, bajo el régimen de la sociabilidad cortesana, amigable y pulcra. Tanto para la gente de saber como para otros, la cercanía con 27 

AGI, Indiferente, 213, N.61, f. 1r. «Oy la primera vez que en la gravedad de este puesto digo a la magestad deste teatro», BNM, MS. 779, f. 80. 28 

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el virrey constituía entonces a la vez una fuente de prestigio por la proximidad que suponía con los símbolos del poder monárquico y una fuente de influencia por su inscripción en un espacio de decisión. De hecho, Pedro de Avendaño exhibió públicamente su nueva posición a través de una nueva publicación. En octubre de 1699, el eclesiástico publicó un panegírico que dedicó, con el lenguaje de la amistad29, a un familiar de Juan de Sarmiento, su médico y el de su mujer, Andrés Cesarini, probablemente de origen italiano y miembro de su séquito30. Aunque sea más difícil medir, este patronazgo de orden honorífico resultó igualmente valioso para las actividades laborales del predicador en la metrópoli. Por una parte, aumentó su atractivo a los ojos de un público capitalino aficionado a las marcas de distinción, mientras que, por otra, aminoró la capacidad de sus adversarios de perjudicarlo. Fue sin duda gracias al prestigio de su inscripción cortesana que nuevos conventos femeninos lo contrataron, como el de San Gerónimo, por ejemplo. Asimismo, la fuerza de la protección virreinal hizo que los dirigentes de la cofradía de nobles, establecida en la Iglesia de la Veracruz, se atrevieran el 3 de febrero de 1699, a invitar a Pedro de Avendaño a que subiese al púlpito de la iglesia parroquial para la celebración de San Blas, permitiendo al exjesuita adentrarse en un espacio directamente bajo la autoridad arquiepiscopal. A partir de mediados de 1698, el patronazgo del conde de Moctezuma afianzó aún más la posición de Avendaño como orador sagrado que se desenvolvía fuera de la esfera arquidiocesana capitalina. Además de promocionarlo dentro de la esfera cortesana, el virrey ensanchó también su desempeño laboral en la esfera urbana. A mitad de 1699, Sarmiento fue incluso más allá de este valioso apoyo local. Pasó a la escala suprarregional de las instancias madrileñas. El 10 de julio de 1699, redactó una valiosa carta de recomendación, de unas cinco páginas, destinada a Madrid, en la que propuso al exjesuita para una prebenda del cabildo catedralicio31. El alcance del gesto de Sarmiento era importante. Por fin, Pedro de Avendaño lograba sortear el ostracismo institucional impuesto por Aguiar y Seijas con una potencial vía de entrada a la esfera arquidiocesana32. Por ello, Sarmiento no dudó inclusive en 29  «prosiga Vmd. a favorecer a este su Amigo y servidor», Avendaño 1699 [f. 3v]; «Debo a Vmd muchas pláticas: porque por su amor y cariño le debo aun en sana salud muchas visitas», Avendaño 1699 [f. 1v]. 30  «a Vmd nos lo traxo el Exmo Señor Vi-Rey Conde de Moctezuma por Médico de su Cámara y por Médico de su Exma Consorte la Exma Señora mi Señora la Duquesa…», Avendaño 1699 [f.  2v]. Presente también en el séquito registrado por la Casa de la Contratación: AGI, Contratacion, 5458, N.1, R.27. Cesarini no se regresó con el virrey para quedarse en México, hasta por lo menos el mes de enero de 1702, cuando fue víctima de un importante robo: Robles, 1972, T.III, p. 256. 31  Carta del virrey Moctezuma al rey, AGI, México, 66, R.3, N.64. 32  «de tenerle presente [V.M.], para emplearle en qualquiera prebenda de las que están vacas en esta S[an]ta Iglesia Cathedral», Carta del virrey Moctezuma al rey, AGI, México, 66, R.3, N.64 [f. 2r-v].



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desatenderse de parte de sus obligaciones con el rey. Hizo pasar la expulsión de su protegido como una salida voluntaria de la Compañía de Jesús33. ¿Cómo explicar tal dimensión de la protección del virrey Moctezuma con el eclesiástico? Recompensar a sus clientes era entonces una vertiente imprescindible del papel de patrón. En el caso de Avendaño, Sarmiento sacaba además provecho a varios niveles de su patrocinio. Se granjeó la gratitud de su influyente linaje (beneficio político), mientras que sustentó su condición de poderoso patrón nobiliario (beneficio simbólico). No obstante, la distribución de sus favores siguió aquí un ritmo acelerado. Apenas un año después de integrar al expulso a su nebulosa de allegados, el conde ya lo había impuesto en la Corte novohispana y había auspiciado su expansión urbana. Sobre todo, lo había recomendado al Estado real en contra de la lógica de servicio a la Corona, proponiendo para una prebenda no solo a un individuo vedado por las autoridades, sino acerca de quien mentía. Mas allá de la potencial afinidad personal entre Sarmiento y Avendaño, la hipertrofia de los gestos de protección del conde tiene que leerse en el marco de la temporalidad breve impuesta al ejercicio virreinal. Sarmiento como patrón y Avendaño como cliente conocían bien el carácter provisorio de su relación. Esta limitación al clientelismo virreinal, implantado por el Estado real para controlar a sus servidores, tendió a suscitar, para compensar, la aceleración y el aumento del ritmo de distribución de las gratificaciones en la retícula clientelar. En una situación más perenne, el conde de Moctezuma habría tal vez tomado más tiempo antes de intentar colocar al expulso. Por su parte, Avendaño debió de insistir ante el virrey, directa o indirectamente, para que se resolviese su futuro laboral antes de que terminara su gobierno. De hecho, el virrey anterior, el conde de Galve, había actuado de manera similar como patrón de otro expulso y cliente suyo, Sigüenza y Góngora. Sabiendo que ya estaba por regresarse a la península, Galve había intensificado sus esfuerzos para acomodar al matemático, cuyo único cargo estable era el de catedrático. También le había redactado una carta de recomendación pese a su despido de la Compañía y había facilitado la recepción del expediente de candidatura del erudito en el Consejo de Indias madrileño34. De manera general, la integración de Pedro de Avendaño en la esfera cortesana lo elevó a un nuevo grado de consagración en la capital como orador sagrado. Representó un nuevo éxito profesional fuera de la esfera arqui­ episcopal. Es más, su paso por la Corte le permitió incluso acumular prestigio de manera más rápida que si hubiera pasado por la lentitud del proceso de promoción de la burocracia eclesial. A menos de diez años desde su expulsión de la Compañía de Jesús, constituyó una recompensa indiscutible a 33  «Aunque este sujeto, salió de la Compañía de Jesús estoi informado de los prelados, que no asido por otra causa, que la de la falta de salud y [¿provizion?] de sustentar a su madre», Carta del virrey Moctezuma al rey, AGI, México, 66, R.3, N.64. [f. 2v-3r]. 34  Laske 2016, pp. 117-123.

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la perseverancia de Avendaño y a su estrategia de especialización. Desgraciadamente para el exjesuita y sus esperanzas laborales, la protección virreinal y el reconocimiento cortesano no resultaron no obstante más eficientes que el favor urbano para quebrar la posición de desconfianza y rechazo del arzobispado, inicialmente impuesto por Aguiar y Seijas. Incluso después de la muerte del prelado y pese al afianzamiento del chantre Escalante y Mendoza, los altos dignatarios de la arquidiócesis no se inclinaron más ante la Corte que ante el público urbano. Durante el gobierno interino del cabildo, la carrera de Pedro de Avendaño permaneció por una parte inevitablemente circunscrita al ministerio de la predicación, último baluarte contra el desempleo. Por otra, el exjesuita siguió ejerciendo en esferas alejadas de la autoridad directa del arzobispado. Los acontecimientos del mes de enero de 1700 ratificaron de todas formas el divorcio y alejamiento definitivo del hombre de saber con el gobierno capitular interino. Era el Año Santo según el calendario litúrgico (celebrado cada 25 años), Roma suspendió para celebrarlo todas las indulgencias religiosas para el año entero. El cabildo catedral decidió implementar, por primera vez en México, la celebración romana. La decisión fue tomada mientras estaba todavía por llegar el nuevo prelado capitalino y la medida provocó inmediatamente una oleada de protestas por parte de los regulares, encabezados por el jesuita Juan Martínez de la Parra. El 10 de enero, el antiguo correligionario de Avendaño se expresó públicamente en la Profesa, afirmando que, sin bula papal explícita, las indulgencias quedarían disponibles para los feligreses35. El 17, los mercedarios aprovecharon la fiesta de San Antonio Abad para alinearse sobre la posición del jesuita. En contradicción con las instrucciones del cabildo catedral, ofrecieron una absolución general al auditorio36. Ahora bien, sin duda a través de Martínez de la Parra, el predicador contratado para el sermón de los mercedarios fue precisamente Pedro de Avendaño. Su fama y el favor urbano que lo rodeaba sirvieron para atraer a los fieles37.

35 Robles

1972, T. III, pp. 89-90. 1972, T. III, pp. 89-90. 37  Avendaño construyó su discurso en torno a la pluralidad de los caminos susceptibles de llevar a Dios para legitimar la discordancia de las opiniones entre el arzobispado y los regulares. Por ejemplo: «Assi como ay muchos caminos para irse al cielo, assi ay varios modos de seguir a Christo», BNM, MS 779, f. 198; «Siguieron a Christo Pedro, Juan, Diego, Andrés, y los otros doze en el [ilisible] y la predicación, i hicieronse apóstoles. Siguieron a Christo en la vida i en la doctrina los Marcos, los Lucas, hicieronse evangelistas. Siguieron a Christo en la passion i en la cruz Sebastián, Vicente, Ponciano, y otros, i hicieronse mártires. Siguieron a Christo en la autoridad y el poder, los Leones, los Pios, los Marcelos, hicieronse pontifices. Siguieron a Christo en la sabiduría los Ambrosios, los Agustinos, los Gregorios, i hicieronse doctores. Pero S Ant. Abad siguiendo a Christo cogiendo el camino del Retiro: metiose en el desierto e hizose hermitaño», BNM, MS 779, f. 199. 36 Robles



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Más allá de ser una frustración para el hombre de saber, el desfase entre su éxito como predicador, ratificado por la estimación cortesana y la consagración urbana, por un lado, y su apreciación negativa de parte de las altas autoridades clericales seculares, por otro, demostró la capacidad provisoria de Pedro de Avendaño de existir como eclesiástico sin reconocimiento institucional y fuera de la institución arquidiocesana. La predicación, que solo fue inicialmente una estrategia de reinserción profesional en un contexto cerrado por Aguiar y Seijas, ofreció a largo plazo al exjesuita una carrera de sustitución con respecto a la que habría podido tener en la Iglesia mexicana sin la expulsión. Construida primero en los púlpitos de los conventos femeninos, y luego reforzada a partir de los años de 1698 y 1699 desde la esfera cortesana, esta estrategia permitió finalmente a Avendaño llevar una carrera relativamente independiente de sus autoridades naturales. El 18 de junio de 1701, a unos meses de la salida del conde de Moctezuma, tuvo lugar el momento de más alta consagración de la carrera de Pedro de Avendaño como orador sagrado. El exjesuita, expulsado de la Compañía por presuntos amoríos once años antes, fue encargado de pronunciar el elogio fúnebre del difunto monarca Carlos II, al cual asistieron todas las oficialidades del virreinato, durante una ceremonia organizada en uno de los más prestigiosos conventos capitalinos, el Jesús María38. En esta oportunidad, no solo Avendaño simbolizó ante los más altos oficiales y dignatarios de la Nueva España la voz oficial del Imperio, sino que también procedió con lo que se había convertido durante los últimos años en su estilo distintivo y la clara manifestación de su individualidad. El expulso produjo una oración de factura clásica, con una estructura tripartita organizada según las cláusulas del testamento del difunto, el cual apareció sin gran novedad bajo la figura tradicional del monarca justo y creyente39. En este registro acostumbrado, Avendaño expresó la especificidad de la tristeza colectiva local, provocada por el anuncio de la desaparición del monarca de 39 años: «Mas, para qué exorto a las lágrimas; quando México Imperio y Emporio, ninguno más leal a la Corona de España se ha atravesado hasta la Alma 38  Salvo el arzobispo, Juan de Ortega Montañés. «Viernes 17, por la tarde, comenzaron las honras del rey en Jesús María donde está puesto un túmulo muy bueno […]; asistió el virrey, audiencia, tribunales y concurso. Sábado 18, se celebraron las dichas honras en dichas iglesias; hubo las concurrencias que ayer y mayores…», Robles 1972, T. III, p. 160. Véase también en el cuerpo del sermón: «Esse auditorio que lo asiste [las exequias], essos Tribunales, que lo componen, essa Ciudad que lo acompaña, esse Real Convento que lo erige, esse grave Senado, que lo authorisa, y esse príncipe que lo ilustra», Avendaño 1701, f. 9r-v. Para las diferentes producciones eruditas sobre el fallecimiento del monarca, véase: Escamilla 2005, pp. 179-204. 39  «Sírvame su testamento de libro, y sea el mismo Carlos Segundo el texto, y el comento; la letra y el espíritu», Avendaño 1701, f. 10v; «O Rey justo!», Avendaño 1701, f. 20v; «el gran temor que a Dios tenía […], aquel amor a la religión y a la Fee Catholica…», Avendaño 1701, f. 17v.

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de sus armas las dos Coronas para hacerla más leal y más sentida demostración de sus penas?».40

Pedro de Avendaño dedicó luego un amplio espacio de su sermón a la cuestión del régimen de impuestos de la Nueva España. Con el pretexto de una voluntad testamentaria de Carlos II, el orador defendió una desgravación fiscal para el virreinato41. Pero más allá de hacerse el portavoz de la opinión colectiva, Avendaño tradujo sobre todo la aflicción y los intereses locales en un lenguaje que le era propio, por lo cual el elogio fúnebre constituyó la brillante demostración de su estilo y de su virtuosidad. El exjesuita desplegó todo su repertorio oratorio, como su uso de las figuras de construcción o su gusto por los conceptos predicables42. A diferencia de su prestación del 27 de marzo de 1695 en el púlpito de la catedral poblana en el que se dirigía también a la ciudad y a sus autoridades, su individualidad no estuvo sometida al evento. Al contrario, formó plenamente parte de él. Avendaño no disimuló la especificidad de su elocuencia a favor del mensaje. Esta constituyó un elemento indiscutible de la ceremonia. Desgraciadamente para Pedro de Avendaño, la muerte de Carlos II y la guerra de sucesión significaron la salida del virreinato de Juan de Sarmiento Valladares, quien regresó a la península para ponerse al servicio del nuevo soberano y primer Borbón en el trono, Felipe V. La mañana del 13 de mayo de 1702, el conde de Moctezuma abandonó definitivamente la capital, luego de haber dejado desde noviembre de 1701 su cargo al arzobispo de México, Juan de Ortega y Montañés43. Su regreso a Europa fue un duro golpe para Avendaño, quien se separó de un poderoso patrón y protector, mientras que la dirección interina del virreinato asumida por Ortega y Montañés cambió las reglas cortesanas por un tiempo. Llegado a la Nueva España en 1660 como fiscal de la Inquisición y luego como obispo de varias ciudades, el pre40 

Avendaño 1701, f. 9v. «Miró en esto su Magestad por si, por su Reyno y por sus Vasallos, pues ordinariamente de los nimiamente tributarios se hizieron los destruidos…», Avendaño 1701, f. 19v. Para el conjunto de su discurso sobre la imposición, véase: Avendaño 1701, f. 18v-20v. Para otro discurso local durante la muerte de un soberano, en circunstancias políticas específicas también, véase: Rose 2008, pp. 129-141. 42  Para la acumulación, por ejemplo: «se congregarían con más especialidad, Los Fernandos, los Alphonsos, los Pedros, los Ramiros, los Enrriquez, los Rodrigos, los Rodulfos, los Maximilianos, los Mathias, los Albertos, los Federicos, los Carlos y los Philipos…», Avendaño 1701, f. 15v, también: f. 9r, 13v, 14r, 16r, 16v, 20v… Para los conceptos: «pues si Dios es Dios de Abraham, Isaac y Jacob, y Abraham, Isaac y Jacob eran ya muertos, como dize Christo a los Saduceos, que Dios no es Dios de los vivos, sino de los muertos?», Avendaño 1701, f. 12v. 43  «Sábado 13, después de las ocho de la mañana, salió el conde de Moctezuma de esta ciudad para los reinos de España», Robles 1972, T. III, p. 217. La noticia del nombramiento de Ortega Montañés al virreinato llegó el 4 de noviembre en la capital. Robles 1972, T. III, p. 168. 41 



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lado poseía su propio equipo de clérigos44. Como jefe de la Iglesia, así como por sus relaciones pasadas con el Santo Oficio, debía de conocer las razones de la expulsión del exjesuita. Su gobierno, que se prolongó hasta el 27 de noviembre de 1702 con la llegada de Francisco Fernández de la Cueva, fue atravesado además por la inestabilidad política debida a la crisis dinástica. En esas condiciones, Ortega y Montañés no tuvo probablemente mucha simpatía por el protagonismo urbano del exjesuita45. Su elevación al virreinato significó un nuevo periodo de alejamiento de la esfera cortesana para Avendaño, así como su retraimiento, otra vez, a los conventos de monjas. Luego de un exilio poblano de algunos años, Pedro de Avendaño regresó a la capital cinco años después de su salida de la Casa Profesa, desa­ ventajado profesionalmente por una condición de expulso que le cerraba las puertas de la arquidiócesis. A pesar de este ostracismo, el exjesuita consiguió, no obstante, gracias a la elocuencia sagrada, constituirse fuera de la esfera arzobispal una verdadera carrera, de una dimensión inédita para un eclesiástico secular. Esta especialización se constituyó en un primer tiempo sobre la apreciación favorable del público urbano, y luego, en un segundo tiempo, sobre el encuentro exitoso con la esfera cortesana. Pensada inicialmente como una solución por defecto, destinada a eludir el rechazo del arzobispo, la circunscripción de Avendaño en la elocuencia sagrada le ofreció una destacada carrera de sustitución y una consagración inesperada. Pero, aunque fuera sostenido por su linaje y sus amistades eruditas, este triunfo no dejó de suscitar peligrosas enemistades y rivalidades alrededor del eclesiástico. 2.  La fórmula del éxito De regreso de Puebla, Avendaño se reintegró a la capital con la misma ocupación que había forjado su éxito y su celebridad como jesuita. La reanudación de una actividad de predicación y su no-reconversión laboral se explican por tres razones. En primer lugar, el rechazo de Aguiar y Seijas obstaculizó sus pretensiones a cualquier cargo dentro de la Iglesia local y la predicación era precisamente un ministerio que los eclesiásticos podían ejercer fuera de una inscripción institucional, con una simple licencia. En segundo lugar, en un contexto difícil para el empleo letrado y en el que la presión sobre cargas, prebendas o curatos era considerable, la predicación tenía la ventaja de ofrecer la posibilidad de una multiplicidad de contrataciones puntuales a un erudito desempleado. En tercer lugar, Pedro de Avendaño había conservado un capital simbólico de orador sagrado, capaz aún de crear 44 

Aguirre Salvador 2008, pp. 7-38. 1972, T. III, p. 239.

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expectativa en torno a sus producciones sermonarias, pese a la desgracia de la expulsión. Esos tres factores —el ostracismo institucional, la existencia de una demanda puntual de predicadores y su notoriedad personal— hicieron de la predicación la vía más natural para reintegrarse a la capital. Para el proceso de reconquista en sí mismo, Avendaño se apoyó en otros dos elementos: sus redes, ya fuesen eruditas o familiares, y la reelaboración de su fórmula retórica. Primero, la movilización de su clan, de sus retículas de aliados y clientes, así como de sus conexiones intelectuales constituyó un elemento clave e indispensable para el renacer profesional del eclesiástico, sin el cual Avendaño no hubiera podido dar a la segunda parte de su trayectoria la dimensión que finalmente alcanzó. Gracias al poder de su linaje y a la calidad de sus amistades eruditas, el exjesuita se benefició de diferentes y valiosos recursos, de los cuales dos fueron particularmente decisivos para su carrera de orador: protecciones eminentes y púlpitos disponibles. A nivel de las protecciones, ya se ha mencionado la cercanía de su tía materna, Francisca de Avendaño con la familia del poderoso chantre Manuel de Escalante y Mendoza. Por su intermediario, se debió de negociar la neutralidad de un Aguiar y Seijas debilitado, a partir de 1696. La introducción de Avendaño en el medio cortesano descansó por su parte, sin duda, sobre las relaciones e influencia de otro primo suyo, Pedro Velázquez de la Cadena, que ocupó durante 50 años la secretaría de Gobernación y Guerra46. A nivel de los púlpitos, las redes del exjesuita le proporcionaron a su regreso, e incluso después, espacios donde trabajar. Tal como lo muestra la sucesión de sus predicaciones en México (véase cuadro 7), algunos empleadores urbanos se constituyeron inicialmente en territorios estratégicos para el hombre de saber. Pedro de Avendaño regresó y se extendió en la ciudad a partir de dos conventos: el de la Concepción y el de la Encarnación. Ahora bien, la disponibilidad de ambos lugares para el exjesuita procedió de una lógica de la afinidad erudita, por lo cual su progresiva reafirmación urbana descansó en parte sobre la configuración espacial de sus amistades. Para su primer sermón en México desde la expulsión, en diciembre de 1695 en el convento de la Concepción, Pedro de Avendaño afirmó predicar por habérselo prometido a una persona cuya identidad no explicitó47. Si bien resulta difícil atribuir un nombre a esta relación, sabemos que el cargo de mayordomo del Real Convento de la Concepción, puesto clave en la gestión 46  Sobre las relaciones estrechas de los Velázquez Cadena con el espacio cortesano, véase: Rubial 1989, pp. 173-194; Rubial 2003, pp. 197-206. Pedro Velázquez de la Cadena vendió la secretaría en 1694, antes de fallecer en febrero de 1697. 47  «¡Qué temerario miente quien firmemente ama! Promete desempeñar el cariño lo que muchas veces no puede ni alcanzar la cortedad. La mía acompañada de mi respecto, prometió predicar aqueste sermón», BNM, MS 778, f. 241r.



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del convento, estaba ocupado desde 1691 por Luis Antonio de Aguilar, que subió a capellán en 1696 hasta su muerte en los años de 171048. Cercano generacionalmente a Avendaño, su entorno relacional lo vinculaba con el exjesuita49. De hecho, sin la conexión Aguilar, ¿cómo explicar que el convento de la Concepción, cuya riqueza y brillo ya se han mencionado, fuese uno de los primeros en contratar a Avendaño, apenas regresado de su exilio y devaluado en el espacio urbano de la capital? La disponibilidad precoz de su púlpito representó una oportunidad para el eclesiástico degradado. Le permitió acceder directamente a un nivel relativamente elevado en la jerarquía conventual femenina, lo cual influyó favorablemente en la cotización urbana del predicador. El segundo espacio esencial en el avance urbano de Pedro de Avendaño fue el convento de la Encarnación, donde se hospedaba la Congregación de San Miguel Arcángel. Fue en el marco de las festividades de esa asociación de piedad que Avendaño predicó. Precisamente, el cargo de prefecto religioso estaba entonces en manos de su amigo González de Valdeosera50. La complicidad entre ambos eclesiásticos se hizo evidente en la versión publicada del sermón del exjesuita del 29 de septiembre de 1697. No solo Avendaño inauguró su sermón con un saludo cordial dirigido al prefecto, sino que también escogió construir toda su predicación en torno a la comparación entre el arcángel Miguel y San Pedro51. La introducción del apóstol fue tan inesperada que el orador necesitó justificarla52. No obstante, permitió la inserción de los nombres del prefecto y del exjesuita (respectivamente Miguel y Pedro) en una confrontación lúdica. Propio de una sociabilidad erudita recreativa que incluso se repitió en la dedicatoria, el procedimiento subrayó nuevamente la proximidad entre Valdeosera y Avendaño. Además del apoyo de sus conexiones eruditas, otras iglesias se abrieron al orador gracias a la intercesión de su linaje. El 25 de julio de 1698, Pedro de Avendaño predicó ante el patrón del convento de Santa Inés, su primo, el capitán Diego Velázquez de la Cadena, heredero oficial del mayorazgo de

48  Para la fecha de nombramiento: AGI, Indiferente, 214, N.98, f.  6. Para su muerte, véase: AGN, Templos y Conventos, Contenedor 064, Volumen 172, exp. 1. 49  Luis Antonio de Aguilar obtuvo su bachillerato en 1684, lo cual situaría su nacimiento por los años de 1660. AGI, Indiferente, 214, N. 98, f. 5. Sus aprobaciones fueron firmadas por cercanos a Avendaño: Pedro Antonio de Aguirre y Baltasar de Alcocer y Sariñana, para Alegóricos panegíricos discursos y Miguel González de Valdeosera para Ley de gracia y gracia immaculada de la ley. 50  AGI, Indiferente, 208, N. 54 [f. 3v]. 51  «porque predico por gusto de su Ecclesiastico Prefecto, a quien estimo», Avendaño 1697c, f. 1r. 52  «Ya parece, que oigo me dicen, pues ¿que tiene que hazer San Miguel con San Pedro, para que busque yo por la medida de San Pedro, la Corpulencia del Espíritu de San Miguel? Y quiera hazer en día de San Miguel, un sermón de San Pedro? Respondo a este argumento, con un sermón de Christo», Avendaño 1697c, f. 3v.

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los Cadena53. Siete meses después, el 3 de febrero de 1699, el eclesiástico rompió de manera excepcional con la prohibición arquidiocesana que pesaba sobre él al subir al púlpito de una de las iglesias parroquiales de la capital, la iglesia de la Santa Veracruz, situada al oeste de la ciudad. Su sermón fue encargado por la cofradía de nobles, fundada por Hernán Cortés, y cuyo directorio había sido monopolizado durante bastante tiempo por Pedro Velázquez de la Cadena54. Las modalidades de la reinserción y progresión de Pedro de Avendaño en México dependieron pues de los vínculos, ya fuesen eruditos o familiares, que lo unían con la capital. Estas conexiones preexistentes ofrecieron al orador protecciones y trabajo en un contexto adverso. Tanto del lado intelectual como del lado del linaje, no se trató de comportamientos iné­ ditos, sino de procederes convencionales, productos de una lógica clásica de alianza y coalición. De hecho, cuando le fue posible, el propio Avendaño no dudó tampoco en exponerse y ayudar a los suyos. Pero, si bien el entorno social del exjesuita favoreció indiscutiblemente su regreso y su afianzamiento, no constituyó el único factor de éxito de Avendaño. El hombre de saber no se conformó con usar la influencia de sus relaciones, sino que además volvió a pensar su relación con la retórica sagrada. Formado por la Compañía y miembro especializado en la predicación en uno de sus centros principales, Pedro de Avendaño se mantuvo, ya clérigo secular, en la continuidad retórica de su educación jesuita y de prácticas intelectuales ignacianas. Sin embargo, la adhesión a sus viejos modelos no impidió la existencia de un doble fenómeno de apropiación y reelaboración. A diferencia de una elocuencia exclusiva, producida para un grupo selecto, Avendaño prolongó por cuenta suya la línea inclusiva de la Casa Profesa en términos de predicación. Ya en 1688, el jesuita Agustín Franco, entonces rector del colegio de San Andrés, se felicitaba y valoraba la amplia audiencia alcanzada por Avendaño desde los púlpitos55. De manera similar, en 1697, el franciscano descalzo José Montoro opuso el estilo del exjesuita a los predicadores que «hazen estudio la obscuridad y teniéndose por discretos, no quieren ser entendidos»56 y asoció al nuevo clérigo

53  «quien avía de ocupar oy aquella silla como patrón de casa ? avía la de ocupar Juan: el capitán Juan Velázquez de la Cadena y quien la ocupa? La ocupa Diego: su hijo el capitán Diego Velázquez de la Cadena en quien su padre le dio el patronato y la silla…», Avendaño, BNM, MS 779, f. 46.v. 54  Como hermano mayor de la archicofradía. Rubial García 1989, p. 175. 55  «lo que no es menos lo testifica [sus aciertos] la común voz y aplauso del Pueblo, que aunque es el menos sabio, pero es por desapacionado el que más sabe», Avendaño 1688 [f. 2v-3r]. 56  La cita entera: «Porque algunos hazen estudio la obscuridad y teniendose por discretos, no quieren ser entendidos. De quienes dixo el Agudo Oven, hablando con Persio Poeta, este epigrama:

Sripta tenebrosi lego, non intelligo Persi Lector es nimiun negligit ipse suos.



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secular a «la luz et la claridad»57. Esta idea de claridad del discurso volvió a aparecer algunos meses después bajo la pluma de Francisco de Navarro, profesor franciscano de teología, quien calificó de la elocuencia de Avendaño de «estilo limpio, [en] el lenguage claro»58. En 1699, fray Felipe de San José, de la Orden del Carmen Descalzo, corroboró y especificó el concepto de claridad: «Lo que admiro, y aun venero, en él es la claridad, esta es propiedad de la luz, en el Author particular gracia para que lo entiendan todos. […] Y esto digo yo, léalo el docto y el indocto, y le entenderán porque se sabe dar a entender».59

Al asumir una fórmula sermonaria destinada a un auditorio plural, el eclesiástico siguió la línea oratoria de la que fuese su Orden, la Compañía de Jesús. Sin embargo, si bien Avendaño se inscribió en la continuidad de la escuela ignaciana de elocuencia que lo formó, puso su oratoria, desde su nueva situación, a su propio servicio. En cuanto jesuita, sus predicaciones se integraban a una amplia estrategia, destinada a proyectar el mensaje apostólico en una diversidad de sectores sociales y, al mismo tiempo, a federar una adhesión en torno a la Compañía. En cuanto eclesiástico secular sin beneficio ni prebenda, sus predicaciones solo lo representaban. Le permitieron alcanzar y atraer los favores de un amplio público urbano, el cual funcionó como un patrón de sustitución, en un clima de tensiones entre las instituciones eclesiales y el predicador. Esta adhesión, realizada en beneficio propio, a una retórica sagrada jesuita accesible se tradujo en el mantenimiento de gran parte de las elecciones y orientaciones estilísticas que Avendaño asumía en la Profesa. El hombre de letras no dejó, no obstante, de reconsiderar y modificar algunas de sus técnicas oratorias. De tal manera, aparecen claramente en su trayectoria dos periodos de predicación separados por el acontecimiento clave del despido, cuyas diferencias solo se explican por la reconfiguración de sus imperativos profeEn donde pone su traductor muy del caso esta addición. En libro de ingenio, que De obscuro hace vanidad Se mira a la obscuridad, Y el ingenio no se ve.

Mas en este orador se ve el ingenio, porque conociendo que desde el principio del mundo tienen pleito omenage la luz y las tinieblas: divisit lucem a tenebris. Huyendo el chaos tenebroso de confusiones que estiman otros se vale su ingenio de la luz y la claridad, y assi se sabe el asumpto que predica, se conocen las pruebas, se entienden los discursos, se alcanzan los conceptos, y todo se admira, porque se entiende todo», Montoro en: Avendaño, 1697a [f. 6v-7r]. 57  Idem. 58  Navarro en: Avendaño 1697c [f. 10v]. 59  San José en: Avendaño 1699 [f. 6v-7r].

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sionales. Avendaño, que fundó su reinserción y luego, por defecto, su permanencia en México sobre un auditorio urbano heterogéneo, se empeñó en producir una fórmula sermonaria tanto más seductora cuanto que su estabilidad laboral dependía de su éxito. En ese sentido, el eclesiástico reconfi­guró algunas de sus prácticas en favor de una mayor espectacularidad del discurso semonario. Buscando mayor expresividad, Pedro de Avendaño intensificó primero el uso de dos procedimientos que empleaba en la Profesa: las figuras de construcción y los conceptos comparativos. Como clérigo secular, sometió la organización sintáctica de sus discursos a una nueva presión, cuya característica más representativa fue el uso aumentado de la acumulación. La figura se convirtió en un elemento sistemático del arte retórico del exjesuita, así como un rasgo estilístico que lo distinguió de los demás oradores en la capital (véase cuadro 9). Produjo un efecto de profusión y abundancia tanto lexical como semántica, que se ofrecía en un lenguaje rítmico. Cuadro 9 Ejemplos de acumulaciones en la segunda predicación de Pedro de Avendaño60 Sermón

Acumulación

Santa Barbara 4 de diciembre de 1696

«Entre los varones S. Antonio Avogado de las causas perdidas, S. Gregorio Avogado del dolor de estomago, S. Liborio Avogado del mal de piedra, San Roque Avogado de la peste, San Ignacio mi padre Avogado de los partos, S. Geronymo Avogado contra los demonios; entre las mujeres, Santa Gertrudis Avogada del corazón, Santa Lucia Avogada de los ojos, Santa Apolonia Avogada de las muelas, Santa Teresa Avogada de los escrúpulos», f. 9v.

Espíritu Santo 26 de mayo de 1697

«El de San Hypolito de México, uno. Este del Espíritu Santo, dos. El de Santa Cruz Oaxtepec, tres. El de San Roque de la Puebla, cuatro. El de Nuestra Señora de Bethlen de Perote, cinco. El de la Concepción de Xalapa, seis. El de San Martin de la Vera-Cruz, siete. El de Nuestra Señora de Loreto en la misma Vera-Cruz, ocho. El de San Cosme, y San Damián de Oaxaca, nueve. El de la Consolación de Acapulco, diez. El de la Concepción de Querétaro, onze. El de la Habana, doze», f. 11r.

San Miguel Arcángel 29 de septiembre de 1697

«como el Cessar, que estampó en su anillo a Venus, Nerón a Proserpina, Augusto Cessae a Alexandro, el Emperador Commodo a las Amazonas, Ismenas a Aymon, Pompeyo a la Esphynge, Maecenas a la Rana, Seleuco a la Aguila, los Stoycos a Zenon, los Academicos a Platon, y los Peripatheticos a Aristóteles», f. 12v.

60 

Elaboración propia.



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San Eligio 1698

«Para todo tubo talento el grande San Eligio honrra de Francia, Embaxador de Inglaterra, lustre de la Plateria, Obispo de Noyon, Apóstol de Flandes, Luz de Antuerpia, Clarin de Flandria, Predicador de Frisia, Oraculo de Suecia, Valido de los Reyes, Valedor de los pobres, Martillo de los hereges, Sol de los gentiles, Hospicio de los peregrinos, Azote de los rebeldes, Redemptor de los captivos, Patron de los plateros, compañero de los Santos, Norma de los Obispos», f. 3r.

San Gerónimo 30 de septiembre de 1699

«Escrivio Gerónimo otras, tan espirituales, y tan nervosas, como que a ellas devieron su aprovechamiento las Paulas, los Eusthoquios, las Marcellas, los Principias, las Letas, las Aselas, los Eusebios, los Cirillos, los Marcos, los Pamachios, los Avtos, los Sofronios, los Ciprianos, los Paulinos, los Damasos, los Augustinos» p. 24.

Elogio fúnebre 18 de junio de 1701

«Llámese muy en hora buena Fernando el catholico, Alphonso el sabio, Carlos primero el atrevido, Pedro el valeroso, Ramiro el ossado, Philippo el Primero el bueno, Carlos Quinto el invicto, Philippo Segundo el prudente, Phillipo Tercero el santo y Phillipo Quarto el grande…», f. 13v14r.

Sin embargo, el eclesiástico no se conformó con solo evolucionar en su relación con el estilo. También alteró el uso de los conceptos predicables comparativos. Como se ha dicho, durante su periodo como jesuita, esta variante propia de la predicación conceptuosa estaba ya presente en sus sermones, al igual que las figuras de construcción. Pero, de manera similar a su relación con la sintaxis, Pedro de Avendaño pasó a exacerbar su uso, lo que le causaría problemas más o menos graves. Cuando todavía pertenecía a la Compañía, el hombre de letras empleaba la modalidad comparativa de los conceptos de predicación de manera moderada, lo que le empujó, por ejemplo, el 24 de agosto de 1687, a limitarse explícitamente a una búsqueda de similitud61. Un poco más de diez años después, el 29 de septiembre de 1697, Pedro de Avendaño abandonó la equivalencia para inclinarse, en cambio, hacia una comparación de dimensión claramente competitiva. Ante la congregación de San Miguel Arcángel, el exjesuita organizó su discurso en torno a la confrontación directa entre el arcángel y san Pedro, cuya meta era expresamente asumida como una competición62. 61  «El siempre animosamente profundo Origines se atrevió a dezir, que todavía estaba en duda quien avía hecho más fructo en la Iglesia de Dios, si S. Pedro al establecerla o si S. Bartholomé al predicarla? […] Pero conténtome con que sea igual el fructo, y bien assi que es igual…», Avendaño 1687, f. 6r. Las cursivas son nuestras. 62  «Déjenme oy a mi, q[ue] predico de San Miguel, hazer la competencia con San Pedro; quien pues mayor, Pedro, o Miguel?», Avendaño 1697c, f. 4r. Las cursivas son nuestras. «Oy no está la competencia, en la igualdad, todo el utrum es sobre la mayoría? Quis putas maior est? Quien mayor?», ibid., f. 6v; «Quien es mayor, Pedro o Miguel?», ibid., f. 8r; «pues qual mayor?», Avendaño 1697c, f. 10v; «Pero esto es ir iguales el Seraphin, y el Pescador, y la contienda es oy sobre la mayoría», Avendaño 1697c, f. 13v.

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Finalmente, además de reconsiderar y reconfigurar dos procedimientos propios de su pasado ignaciano, Avendaño introdujo en su repertorio sermonario una verdadera innovación con un recurso inédito a la emblemática. Como representaciones simbólicas, los emblemas integraron el arsenal pastoral desde los años 1570, a través por ejemplo de las Momumenta Humanae Salutis de Benito Arias Montano, las cuales recuperaron en beneficio del esfuerzo apostólico los éxitos de la entonces joven literatura emblemática representada por el famoso Emblematum Liber de Andrea Alciato, publicado en 1531 en Augsburgo63. La Compañía de Jesús, en particular, al asumir de manera temprana la imagen como instrumento para llegar a los feligreses, incorporó los emblemas a sus dispositivos64. Los jesuitas impusieron incluso su estudio a sus novicios65. En México, durante las dos últimas décadas del siglo, la asociación entre elocuencia sagrada y emblemática fue empleada, no obstante, en mayor medida por la orden franciscana con, por ejemplo, Juan de Ávila, quien construyó su carrera de afamado predicador sobre el uso continuo de esas figuras simbólicas66. Ahora bien, un año después del regreso de Avendaño a la capital, el 4 de diciembre de 1696, los emblemas empezaron a aparecer en la oratoria del exjesuita. Con motivo de un panegírico de santa Bárbara, el hombre de saber recurrió a la representación simbólica del matrimonio según los romanos: «Entre los Romanos en cuyo Imperio nació Santa Barbará, quando lo obtenía Alexandro Severo, para significar sus desposorios pintaban: Una mano: un corazón con una túnica: una llama: y todo sobre una peña, la mano para la llaneza, el corazón para la confianza, la túnica para la gala, la llama para el ardor, y la peña para la constancia».67

La figura enunciada sirvió luego al predicador para construir el conjunto de su discurso, articulado en cinco partes construidas cada una en torno a uno de los atributos mencionados68. El 29 de septiembre de 1697, para el panegí63  Lafarge 2012, pp.  29-31. Para el emblema, véase también: Mathieu-Castellani 2000, pp. 148-152. 64  Dekoninck 2005, pp. 25-27. 65  Lafarge 2012, p. 32. 66  Sobre los 12 sermones publicados por el franciscano durante su trayectoria, 8 formaron parte de una predicación emblemática. Durante un sermón en Puebla, Ávila resumió así su programa oratorio: «Historia, letras humanas, Hieroglyficos, versos, Escriptura; noticias de Padres Clásicos y abundancia de conceptos, que esto es lo que he procurado tengan los [sermones] que predico», Ávila 1688, f. 1v-2r. 67  Avendaño 1697a, 3r-v. 68  «Mas si entre las insignias de los desposorios Romanos después de la mano seguía el corazón, esse le entrego Christo a Bárbara, abriéndole su pecho…», Avendaño 1697a, f. 5v; «Con todo aun más tuvo que dar Christo a su esposa Bárbara después de averle dado la mano y el pecho…», Avendaño 1697a, f. 7v; «A este punto toca la Llama que era la otra insignia de el desposorio…», Avendaño 1697a, f. 9r; «La última fineza de los Romanos […] era poner todas estas insignias Mano, Corazón, Túnica y Llama sobre una Peña…», Avendaño 1697a, f. 10v.



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rico de san Miguel Arcángel, Avendaño recurrió al mismo procedimiento, empleando esa vez los símbolos del apóstol Pedro69. Nuevamente, el emblema fundó la organización del sermón70. Aporte inédito, la introducción de las figuras emblemáticas en su ejercicio oratorio constituyó un resorte suplementario de atractivo para la fórmula sermonaria del exjesuita, quien se situó en este punto fuera del programa retórico de la Provincia jesuita y de sus antiguos correligionarios. Vetado por las instancias arzobispales, Pedro de Avendaño reconsideró su fórmula sermonaria para que concordara con su situación de eclesiástico dependiente del favor del auditorio. Por ello, el exjesuita conservó sus viejas fórmulas ignacianas, pero también asimiló un procedimiento nuevo para su elocuencia, muy apreciado por los feligreses en la capital. Si bien fue activamente protegido por su clan y por sus amistades eruditas, fue en gran parte gracias a este trabajo literario y a la adaptación de sus sermones a su nueva posición que Avendaño logró escapar de su condición de expulso y de su marginación institucional para llevar una carrera de orador sagrado a sueldo que lo condujo hasta la Corte. 3.  El precio de la fama De manera paradójica, Pedro de Avendaño logró liberarse de las vicisitudes de un clientelismo primario, como el de su periodo poblano, impulsado por el rechazo del arzobispado. Su éxito urbano solo significó, no obstante, una autonomía profesional parcial para el exjesuita. De un solo patrón, Avendaño pasó a una multitud de contrataciones particulares, que se fundaban en última instancia sobre su capacidad de concordar con las expectativas y los objetivos puntuales de sus empleadores. Esta pluralidad de clientes supuso un nuevo tipo de dependencia para el exjesuita, sometido entonces a las variaciones de un mercado regulado por la demanda y la oferta. Además de conllevar una necesaria parte de incertidumbre y de vulnerabilidad laboral, tal dependencia lo obligó a realizar un triple esfuerzo: alinear sus producciones de acuerdo al horizonte de expectativa de sus promotores, una frecuencia elevada de prestaciones y una itinerancia urbana. Dictadas por la necesidad, esas condiciones de intervenciones constituyeron una debilidad profesional suplementaria para el orador. La inevitable multiplicidad de sus prestaciones, incluso durante su época cortesana, y su correlativa movilidad provocaron la extrema visibilidad del hombre de saber en México. 69  «Pero N.P. San Pedro, que no tiene de su mano? Tiene llaves con que ata, cadenas, con que aprieta, y anillo, con que sella; llaves, cadenas, y anillo, buenas insignias!», Avendaño 1697c, f. 3v. 70  «Que yo de las llaves paso a las cadenas, que es la segunda insignia de Nuestro Padre S. Pedro», Avendaño 1697c, f. 8v; «El anillo de Nuestro Padre San Pedro es por antonomasia el anillo del Pescador…», Avendaño 1697c, f. 12r.

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Ahora bien, el regreso y reinserción de Avendaño en el campo intelectual de la capital no gustó de entrada a todos sus pares. Un grupo de eclesiásticos, en particular, con el que el exjesuita nunca lograría conciliarse, no se conformó con su regreso. En un contexto marcado por un ambiente hostil, que crecía además probablemente según el expulso acumulaba los éxitos, su importante visibilidad fue interpretada como una sobreexposición por algunos, que no dudaron en manifestarlo. En ese sentido, Avendaño tuvo que hacer uso de una prudencia inacostumbrada en su tercera publicación de 1697 para justificar su uso recurrente de la imprenta. ¿Se trató de una simple anticipación de su parte o ya era blanco de críticas por ocupar los estantes de las librerías? Asumiendo de antemano que «nada menos haze impression en estas partes, que les mesmas impresiones», el exjesuita dedicó un espacio poco común (cuatro páginas) para justificar no solo su nueva obra, sino también su uso general de la imprenta, en una dedicatoria que llegó a calificar de prólogo por su extensión71. Sobre todo, además de la exasperación que provocó por sí misma, la visibilidad expuso a Pedro de Avendaño a otros tipos de ataque que criticaron precisamente uno de los principales instrumentos de su éxito: su fórmula sermonaria renovada. De manera temprana, a partir de mayo de 1697 y su predicación del Espíritu Santo, Avendaño comenzó a ser objeto de ataques en contra de su elocuencia lo suficientemente fuertes como para verse obligado a responder públicamente. Como ya lo había hecho antes, sometió una parte de la versión impresa del sermón al servicio de un esfuerzo de justificación. Se apoyó sobre el mismo mecanismo de defensa que había usado en su precedente obra con la intervención de Martínez de la Parra: recurrir a un censor legítimo que no solo ofrecía su nombre como garante moral, sino que también usaba el paratexto como tribuna. Se trató ahí pues de Agustín de Vetancurt, dignatario de su Orden (definidor desde 1696) y figura respetada de la intelectualidad capitalina pese a su ya avanzada edad. El 17 de junio, el franciscano redactó una aprobación en la que, «porque no glose la calumnia que el deleitar al auditorio, es solo para la oratoria profana», justificó las elecciones retóricas del orador72. Vetancurt se apoyó tanto en la autoridad de san Agustín como en la de san Pablo. Afirmó que «no están las sagradas materias del púlpito divorciadas con las reglas geniales de la Oratoria» y que el trabajo estilístico «no desdice al decoro de la palabra divina, antes aumenta luces, para ilustrar los oyentes»73. Por lo tanto, las elecciones retóricas de Avendaño no restringían 71  «conocerán, los q[ue] en todo quieren tener, o su conocimiento, o su registro (pues hasta las letras han de pasar por sus Aduanas) que solo la fuerza me haze imprimir este sermón, como todos los demás míos, […] pues siempre he creido, o que las estampas son premio, de los niños de la doctrina, o que las estampas más son para dar fee, que no esperanças», Avendaño 1697c [f.  3.r]. «Hecha esta salva, o preámbulo; para que parezca esta dedicatoria Prologo», Avendaño 1697c [f. 3.r]. 72  Vetancurt en: Avendaño 1697b [f. 4.v]. 73  Vetancurt en: Avendaño 1697b [f. 4r; f. 4v].



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el alcance moral de sus sermones. El predicador «deleita lo mismo que enseña, aficiona con lo mismo que reprehende»74, dejando «a un mismo tiempo […] los oyentes advertidos y gustosos»75. Esta insistencia del franciscano en la voluntad edificadora del hombre de saber («este Orador, con su gracia, sube al Púlpito para enseñar»76) ofreció a Avendaño una justificación tanto ética como estética. Respondió a los críticos que solo veían en su fórmula sermonaria una forma de diversión libre de exigencias propiamente religiosas. Resulta difícil determinar de dónde vino y cómo se construyó este primer momento de ataques. Sin embargo, si bien Avendaño procuró responder de manera elaborada, se puede suponer que surgieron, al menos en parte, de uno o varios sectores intelectuales religiosos legítimos. Por otra parte, es sorprendente que el exjesuita hubiese obtenido un apoyo tan implicado y visible de parte de una figura como Agustín de Vetancurt. El franciscano era un intelectual consagrado en el espacio intelectual y, sin duda, un aliado de mucho peso, pero su estilo de predicación distaba mucho de parecerse al de Avendaño. Vicario de la parroquia de Indios de San José y cronista de su Provincia, las predicaciones urbanas de Vetancurt eran mucho más austeras y poco inclinadas a un lenguaje elaborado77. Es probable que Avendaño haya solicitado la intervención del franciscano a través de sus alianzas y relaciones. Sea como fuere, marcó la posibilidad de una cooperación transversal, o de una cohabitación tolerante, entre proyectos y orientaciones profesionales distintas dentro del mismo campo intelectual. Luego, en 1698, Pedro de Avendaño recibió un segundo ataque a su programa oratorio, más perjudicial esta vez. El 16 de diciembre, Juan de Catalán, de la Orden de Santo Domingo, denunció un sermón de Avendaño al Tribunal de la Inquisición y señaló otro78. De origen vasco, el dominico había dejado la península en 1670, con un grupo de 33 correligionarios destinados a las Filipinas79. A diferencia del precedente de 1697, no fue el uso de una retórica elevada lo que cuestionó Catalán, sino el manejo tanto excesivo como impío, según él, de los conceptos comparativos. El dominico denunció cuatro proposiciones de un sermón recién predicado por el exjesuita, el 8 de diciembre, ocho días antes, en el convento de Concepción, para la fiesta titular de las monjas. Señaló también otra proposición procedente de una predicación anterior, del 10 de agosto en el convento de San Lorenzo:

74 

Idem. Idem. 76  Idem. 77  Nos basamos en los sermones impresos del franciscano: Vetancurt 1674; 1697a; 1697b. 78  AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28. 79  AGI, Contratación, 5437, N. 1, R. 15. 75 

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«Cristo no ha pagado a su madre lo que le debe, hasta que sea de fee el misterio de la concepción, porque aviándole dado la madre la carne y sangre, de que consta el sacramento de la eucharistia, y viendo este sacramento misterio de fee, lo debe ser también el misterio de la concepción» (propuesta n.º 1)80. «Más estimó María el ser concebida en gracia que el ser madre de dios» (propuesta n.º 2)81. «Parece que estimó Xto más su humanidad que su divinidad» (propuesta n.º 3)82.

«el poder sin el querer es nada, el querer sin el poder también es nada, el poder y el querer juntos son mucho» (propuesta n.º 4)83.

«más estimó Christo el sacramento de la limosna que el sacramento de la eucharistia» (propuesta n.º 5)84.

De las cinco proposiciones señaladas por Catalán, todas correspondían a conceptos comparativos, cuando no competitivos. La producción de conceptos comparativos formaba parte, no obstante, de las prácticas profesionales de los predicadores, cuya pericia descansaba en gran medida sobre la habilidad del ingenio85. Avendaño ya los usaba en la Profesa. Asimismo, un ejemplo famoso del empleo de la comparación en el marco sermonario se encuentra en la producción de Antonio de Vieira y la «mayor fineza de Cristo», que sor Juana cuestionó lúdicamente. Lo que reprochó Catalán a Avendaño no fue tanto el uso de esas figuras comparativas, sino su manejo. En palabras del dominico: «Las dichas proposiciones parecen disonantes en materia dogmática»86. De hecho, la posición de Catalán no era inédita. Críticas similares destinadas al uso exagerado de la comparación circulaban en Nueva España y en la península como lo demuestra, en 1693, la edición poblana de la Epístola exhortativa de José Barcia Zambrana87. Muy difundida y publicada en el virreinato por el patrocinio de Antonio de Benavides Bazán, patriarca de Indias y miembro del Consejo de Estado, la obra se dirigía a los predicadores88. Dedicaba todo un capítulo, llamado «Faltase en las fiestas a la obli80  AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28, f. 265.r. La comparación se hizo entre el sacramento de la eucaristía y el misterio de la concepción. 81  AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28, f. 265.r. 82  Idem. 83  Idem. 84  Idem. 85  Para una definición del ingenio, véase: Muller 2003, p. 43; Blanco 1992. 86  AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28, f. 265.r. 87  Barcia Zambrana 1693. 88  «reimpresa aparte de orden del Illustrissimo Señor Don Antonio de Benavides y Bazán, Patriarcha de las Indias, Arçobispo de Tyro, Comissario general de la Santa Cruzada, del Consejo de su Magestad: Nuncio y colector general…», Barcia Zambrana 1693 [Portada].



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gación, con las comparaciones, y exageraciones infructuosas»89, a invalidar el recurso exagerado a los conceptos comparativos. Para Barcia: «Qué diremos de las imprudentísimas comparaciones, que algunos usan en sus panegyricos, de suerte, que juzgan no predican con acierto, sino comparan al Santo con alguna de las Divinas Personas?».90

La existencia de una corriente de pensamiento crítica con una predicación lúdica, y cuya difusión era impulsada por una autoridad altamente legítima, colocaba el proceder de Juan de Catalán en la lógica de una opinión más ampliamente compartida en el espacio intelectual. Resulta no obstante difícil determinar hasta qué punto esta opinión era asumida en la capital, como centro de las primeras instituciones seculares. Sobre todo, si bien se encontraba respaldada por las opiniones de una parte del campo erudito, ¿la denuncia del dominico procedió de una iniciativa personal o el religioso representó a más gente? Varios indicios dejan pensar que no actuó sin algún tipo de apoyo. En primer lugar, durante su entrevista con los inquisidores, Catalán afirmó haber conversado con otros letrados sobre la pertinencia de sus críticas a los sermones de Avendaño («porque me [h]an puesto [las proposiciones] en grave escrúpulo de consciencia, lo he consultado con personas muy doctas y de muy mayor satisfacción»91). El dominico llegó incluso luego a explicar que fueron sus opiniones negativas las que lo condujeron a declarar al Santo Oficio92. Miembro de la Orden de Santo Domingo, Juan de Catalán consultó sin duda a correligionarios o a aliados de su Orden. Ahora bien, Avendaño no era cercano a los dominicos según su entorno relacional directo e indirecto (véase cuadro 10). Obviamente, el comentario de Catalán pudo ser solo una fórmula retórica para otorgar más importancia y peso a sus palabras. Pero, en diciembre de 1698, Pedro de Avendaño se beneficiaba ya de la protección del conde de Moctezuma, por lo cual parece poco evidente que un individuo solitario escogiese atacar a un protegido del virrey titular. En este contexto, Catalán fue muy probablemente el representante de un sector hostil al exjesuita y su elocuencia. Formulada ante los inquisidores, la acusación era muy peligrosa para Pedro de Avendaño puesto que, a pesar de su clemencia pasada, el eclesiástico tenía un historial complicado con la institución inquisitorial.

89  Hemos utilizado la segunda edición madrileña de 1695: Barcia Zambrana 1695, p. 27. La Epístola ocupa la primera parte de la obra. 90  Barcia Zambrana 1695, p. 27, 91  AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28, f. 265r. 92  «Por lo cual [haberlo consultado con personas muy doctas]: a N[uestr]a S[antisima] pido y suplico sea servido de ver si [ilisible] y agravian en algo a Nuestra S[antisima] fee católica [las proposiciones]», AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28, f. 265r.

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Cuadro 10 Redes intelectuales de Avendaño: orígenes profesionales (1694-1703)93

La mañana misma de la declaración de Catalán, el 17 de diciembre, el Santo Oficio incautó el sermón de la Concepción denunciado para someterlo a la calificación de tres de sus hombres de saber: el franciscano José Sánchez, José de la Parra del Orden de la Merced (sin relaciones familiares establecidas con Martínez de la Parra), y Pedro Antonio de Aguirre, franciscano descalzo. El primero absolvió enteramente a Avendaño94. El segundo, José de la Parra, rechazó también las acusaciones de Catalán en contra de las proposiciones mencionadas, pero señaló no obstante otra: «En la penúltima oja, [en la] que acomoda el juego del hombre, entre la serpiente, Eva y Adan, pasa a decir, que M[ari]a S[antisima] tubo en su mano los tres matadores, y que le dio codillo, como puede v[uestra] s[enoria] mandarlo leer: cosa que a mi parecer es injuriossa a la sagrada Cathedra del Espíritu S[an]to. Escandaliza al auditorio, assi a entendidos como a ignorantes. Es impía porque le atribuye a Ma[ria] s[antisim] a cossa, que no le pudo tocar y assi en quanto a este punto siendo servido v[uestra] s[enoria] debe mandar a recoger dicho sermón, o lo que mejor le pareciere».95 93 

Según Medina. «La propuesta, como la explica no es contraria a lo que enseñan los S[an]tos P[adres], y consiguientemente no tiene qualidad que meresca censura de officio, […] como también me parece q[ue] todas las demás propuestas denunciadas según el modo con que se proponen, y se explican en las pruebas no tienen qualidad de officio», AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28, f. 265r, f. 267v. 95  AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28, f. 268r. 94 



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El mercedario no fue muy preciso. A diferencia de Catalán, no mencionó precisamente las palabras de Avendaño, sin duda porque el sermón manuscrito era ya directamente consultable por los inquisidores, lo cual dificulta la identificación clara de la figura implicada. Gracias a Aguirre, el tercer calificador, que discutió después el parecer de De la Parra, sabemos sin embargo que se trató de la asociación establecida por Avendaño entre la Virgen y el juego de cartas, en la parte final de la predicación96. Para el mercedario, asociar a María con las cartas merecía la confiscación del sermón. De la Parra se alineó entonces indirectamente sobre la posición de Catalán al insinuar que la predicación no constituía una práctica lúdica, ni el sermón un espacio de combinaciones ilimitadas de representaciones religiosas. Felizmente para Avendaño, el tercer calificador, Pedro Antonio de Aguirre, era un amigo. Cuando, por 1695, el exjesuita estaba preparando su vuelta a México, Aguirre no había dudado en proporcionarle una hábil aprobación para la publicación del sermón poblano de Ramos. De hecho, debido a la notoriedad de sus relaciones, es sorprendente que la Inquisición hubiese decidido consultarlo. El franciscano descalzo se exponía pues a un claro conflicto de intereses. ¿Fue una casualidad o una iniciativa deliberada? Aguirre no dejó en efecto de defender a Avendaño. Entregó un amplio texto que retomaba, para negarlos, los cargos que pesaban sobre el sermón del exjesuita, incluyendo la nueva imputación que hacía De la Parra. Con prudencia, abogó para que se abandonase el caso y se restituyese su sermón a Avendaño97. El 29 de enero, a poco más de un mes del comienzo de la instrucción, el inquisidor Francisco Deza y Ulloa siguió las recomendaciones de Aguirre y deliberó en favor del exjesuita. Pese a una amonestación sobre su uso de las comparaciones, Deza ordenó la anulación de la confiscación del sermón incriminado98. Como en 1688, la implicación inquisitorial se concluyó en favor de Avendaño. Sin embargo, los dos ataques sucesivos contra la fórmula sermonaria del predicador excedían la simple problemática retórica. Indirectamente, a través de la reprobación de la predicación de Avendaño, se enfrentaron dos concepciones del papel de los eruditos eclesiásticos y de sus relaciones con los destinatarios de sus producciones. Para Pedro de Avendaño, la predicación, en cuanto práctica intelectual, integraba la idea de invención como tampoco 96  Según Aguirre, «la allegoria de los triumphos de la Concepción purísima en la humilde y baja comparación del juego de naipes», AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28, f. 269r. 97  «Ni por eso es mi intención canonizar las humildes, bajas, indignas comparaciones, sino que ajustándome a la ocasión, al assumpto, y al exemplo de NPS Augustin, no puedo resolver otra cosa», AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28, f. 270.r; «Por lo dicho (señor) soy de parecer, q[ue] dicho sermón no debe ser recogido, pues no tiene cosa q[ue] meresca tal pena», AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28, f. 270.r 98  «manden se le vuelva el dicho sermón advirtiéndole procurar escusar semejantes comparaciones q[ue] no pueden ni deben tener lugar en cosas tan altas», AGN, Inquisición, Volumen 706, Exp. 28, f.271r.

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descartaba la dimensión estética del lenguaje. La importancia de la creatividad y originalidad en la elaboración sermonaria, que por cierto fortalecía la individualización de la función de predicador, se explicaba a la vez por la presencia, en el contexto urbano, de un público conocedor y aficionado a producciones elaboradas, así como por la existencia de funcionarios del culto altamente formados, que importaban nociones procedentes de otras disciplinas de saber a la retórica sagrada99. Teóricamente legitimada por una tradición tanto horaciana como agustina, esta práctica de la predicación asumía la idea de placer para el auditorio como medio para obtener la adhesión de los receptores (aceptación de la ética por la estética), lo cual colocaba al predicador en una posición de connivencia, más o menos estrecha y sincera, con sus auditorios. Estas prácticas, cultivadas por Avendaño, se confrontaban no obstante a las críticas. El uso que hacía de la retórica y de los conceptos atentaba, para cierto sector, contra la sacralidad y el brillo religioso. El papel de los predicadores urbanos era alimentar la adhesión a lo sagrado, por lo tanto, los sermones no podían ser, para los detractores del exjesuita, el lugar de un encuentro demasiado importante con las preferencias de los receptores sin socavar el carácter reverenciado de la liturgia o sin banalizar el repertorio religioso. Detrás de esta posición se dibujaba la idea de un distanciamiento más grande entre el orador y su auditorio. Sin embargo, las críticas hacia Avendaño, sobre su fórmula oratoria y su posicionamiento como eclesiástico, omitían la aprensión sociológica de su situación. Sin cargo ni beneficio, el hombre de letras dependía de contratos puntuales que lo obligaban a producir sermones capaces de seducir a un público que se había convertido en su principal patrón, dejándole un margen de maniobra relativamente estrecho. A raíz de la denuncia de Juan de Catalán, el exjesuita tendió a moderarse. A pesar de que su éxito dependía en gran parte de su fórmula oratoria, debió de calcular que el riesgo de perder parte de su público era menos costoso que la amenaza inquisitorial. Diez meses después de la acusación de Catalán, el 30 de septiembre de 1699, cuando Avendaño pronunció en el púlpito del convento de San Gerónimo un panegírico en honor al Padre de la Iglesia, abandonó los dispositivos conceptuosos claramente competitivos en favor de una variante de equidad, cuidadosamente explicitada. Basándose en la autoridad religiosa indiscutible de san Agustín, construyó su sermón sobre un paralelismo entre el Santo de Stridon y otros tres santos, que no rebasó los límites de la igualdad estricta: «dixo [el grande Augustino] aq[e]stas palabras, q[ue] aun que no son encarecimiento, lo parecen, y aunque incluyen comparación, no engendran odio, ellas son de la Lógica de Augustino, miren, si harán temblar aun a la Theol[ogia] de S. Ambrosio. Ninguno dize S. Augustin me tenga por tan 99 

Como los emblemas. Spica 1996.



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atrevido, aunque soy por Geronymo tan apassionado, que llegue a decir, ni a pensar, que es Geronymo en la gloria mayor, que San Joan Baptista, que San Pedro y San Pablo Apóstoles […]. No, no digo yo, que Gero­nymo es mayor, lo que digo es: que Geronymo es su igual […]. Esta igualdad es buena summa para conocer de San Geronymo las glorias? Pues sea esta suma el resumen para conocer su grandeza por la igualdad de estas tres personas […]. Es San Geronymo grande: porque es igual a San Joan Baptista en la eficacia de sus vozes. Es San Geronymo grande, porque es igual a San Pedro Apóstol en la autoridad de sus leyes. Es San Geronymo grande, porque es igual a San Pablo Apóstol en la velocidad de sus plumas. Esta es en suma la materia, y esta es por boca de S. Agustín toda la suma…».100

El procedimiento permitió al predicador mantener su programa oratorio y a la vez ofrecer a sus enemigos un gesto de moderación. Sin embargo, no impidió a Avendaño ser nuevamente el blanco de imputaciones. En el transcurso del año siguiente, una segunda acusación en su contra fue presentada ante el tribunal del Santo Oficio101. El 12 de mayo de 1699, María de Ribera, novohispana de unos 30 años de edad, se presentó ante los inquisidores102. Catorce años después de los hechos, incriminó a Pedro de Avendaño como confesor solicitante, acusándolo de haber mantenido dos veces conversaciones amorosas con ella103. Las alegaciones eran de por sí de una gravedad menor en comparación con los actos confesados por el exjesuita en 1688 ante el mismo tribunal104. Pero la denuncia fue no obstante más nefasta para él que la precedente de Catalán de 1698, puesto que esta vez no fue su retórica lo que se cuestionaba, sino su legitimidad de religioso. El testimonio de María de Ribera parece relativamente digno de confianza y su exposición coincide en líneas generales con la propia versión que el orador había dado a los inquisidores once años atrás. En efecto, Ribera podría corresponder a una de las mujeres mencionadas por Avendaño. En su declaración de diciembre de 1688, el exjesuita reconocía hacer tenido entrevistas con una María, cuyo apellido declaró ignorar105. La joven habitaba entonces en casa de su padre, lo cual podría explicarse por su corta edad al 100 

Avendaño 1699, f. 6v-7r. Las cursivas son nuestras. AGN, Inquisición, Volumen 543, Exp. 2. 102  «María de Ribera española natural i vecina desta Ciudad de estado soltera de hedad de treinta a[ños] poco más o menos», AGN, Inquisición, Volumen 543, Exp. 2 [f.1r]. 103  «Dize que abra tiempo de catorce a[ños] que siendo el suso dicho [Pedro de Avendaño] Religioso de la dicha Comp[añía] y viviendo en la casa profesa de esta Ciudad, tubo el suso dicho con esta declarante amistad y comunicación ilícita», AGN, Inquisición, Volumen 543, Exp. 2 [f. 1v]. 104 Ribera especificó bien que: «sin haber habido en una ni otra [ocasión] más que palabras […], ni haberse essa confesado con el dicho padre antes ni después ni el haber hecho demostración alguna de absolverla», AGN, Inquisición, Volumen 543, Exp. 2 [f. 2r]. 105  «una muger llamada María, q[ue] no save su apellido, al parecer mestiza de estado soltera, q[ue] vive con su padre», AGN, Inquisición, Volumen 520, Exp. 151 [f. 2v]. 101 

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momento de los hechos y también era soltera. Sin embargo, dos detalles difieren un poco de la versión del exjesuita. Por una parte, si Ribera afirmó haberse entrevistado ilícitamente dos veces con el predicador, Avendaño mencionó tres encuentros106. Por otra parte, si bien María de Ribera se presentó como española, Avendaño describió la denominada María como mestiza. En el primer caso, pudo tratarse de un olvido, tras haber transcurrido catorce años desde los hechos. En el segundo, Ribera pudo alinearse sobre el estrato étnico supuestamente más valorizado para los inquisidores. A la inversa, Avendaño, que se apoyó en su propia apreciación («al parecer mestiza»), pudo haberse equivocado. Sea como fuere, incluso si las dos Marías no se corresponden, la descripción precisa hecha por Ribera del modus operandi del predicador concuerda suficientemente con la confesión de este (acercamiento desde el confesionario) para atribuirle cierta credibilidad o por lo menos el beneficio de la duda107. Si bien los hechos declarados por Ribera son de orden de la plausibilidad, algunos elementos dejan, no obstante, suponer que la denuncia en sí no fue el fruto de un arrepentimiento tardío. En efecto, de todas las mujeres con las cuales Avendaño mantuvo relaciones, ¿por qué Ribera fue la única en presentarse ante la institución inquisitorial, haciendo de su proceder una iniciativa aislada? ¿Y por qué catorce años más tarde, cuando el predicador se encontraba en la cima de su carrera? Ribera trató de justificar el desfase temporal argumentando que, por ignorancia, no había mencionado, hasta hacía poco tiempo, delante de un confesor, la naturaleza de la relación que la había unido brevemente con Avendaño. Habría sido durante una confesión reciente que se lo habría contado a un religioso, quien la persuadió entonces de presentarse sin demora al Santo Oficio108. Pero, si bien Ribera había tenido hasta el momento la ingenuidad de no ver nada ilícito en sus entrevistas con un eclesiástico, ¿por qué acordarse de ello de repente y mencionarlo más de una década después? El papel del confesor es también sujeto a interrogantes. No solo no era el confesor acostumbrado de Ribera, sino que además esta hizo el esfuerzo de especificar que se trataba de un misionero. De ese modo, le procuró, detrás del baluarte de la movilidad evangelizadora, la protección 106  «la qual dicha María, en tres ocasiones», AGN, Inquisición, Volumen 520, Exp. 151 [f. 2v]. 107  «estando el dicho Pedro de Avendaño sentado en un confesionario de los que está en dicha ig[lesia], en una capilla que está inmediatamente a la puerta q[ue] sale a la calle de la alcaicería a mano derecha, llamó a esta declarante i la hizo hincar como q[uando] la confesaba, i en esta forma estuvieron hablando de amores», AGN, Inquisición, Volumen 543, Exp.  2 [f.1v]. 108  «por no haber sabido ni alcanzado q[ue] lo dicho podía ser pecado no se [h]a confesado en todo el tiempo hasta esta semana s[antisim]a [ilisible] pasada de este año, q[ue] lo hizo con un religioso de S[an] F[rancis]co, misionero, que le declaró o intimó la obligación que tenía de benir a este S[an]to Offi[cio] a declarar lo referido», AGN, Inquisición, Volumen 543, Exp. 2 [f. 2r].



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del anonimato. El misionero, instigador de la delación y único confesor en mandar a una fiel a denunciar a Avendaño a la Inquisición, quedaba pues desconocido. Estos diversos elementos arrojan dudas sobre la sinceridad del trámite de María de Ribera y llevan a interrogarse sobre su posible instrumentalización política. Si fue manipulada, la mujer constituyó una poderosa herramienta de perjuicio, puesta al servicio de la eliminación de un hombre de saber, cuyas prácticas profesionales no eran apreciadas por todos en el espacio intelectual. También pudo servir como un ajuste de cuentas más específico, dado que la denuncia intervino en un contexto político problemático para Avendaño. Si bien el exjesuita estaba entonces perfectamente integrado a la Corte y continuaba reinando sobre los púlpitos de la ciudad, había puesto a comienzo del año su celebridad de orador al servicio de las Órdenes regulares en la disputa que los oponía al arzobispado en torno al Año Santo, suscitando seguramente la animosidad y cólera de los miembros del cabildo catedralicio. Hipotéticamente, la acusación de Ribera pudo entonces también ser una manera de hacerle pagar a Avendaño su compromiso, sobre todo cuando la dirección del arzobispado conocía, aunque fuera mínimamente, las causas de su expulsión de la Compañía. La institución inquisitorial, representada por Deza y Ulloa, encargado de la precedente instrucción de 1698, y asistido por el secretario Francisco Osorio Crespo, también presente durante la autodenuncia de Avendaño de 1688, no dio curso a las alegaciones de María de Ribera para desestimar el caso. El Santo Oficio se conformó con pedirle el silencio a la denunciante, ya que los hechos remontaban a un asunto arreglado once años atrás109. Pedro de Avendaño salió pues nuevamente indemne de sus encuentros con la Inquisición. De hecho, la relación de los ministros del aparato inquisitorial con el hombre de letras estuvo marcada por la clemencia, por lo cual el exjesuita se benefició probablemente de una benevolencia particular por parte de los inquisidores de la capital. En diciembre de 1688, se conformaron con delegar a su confesor la tarea de juzgarlo, pese a la gravedad y dimensión de los actos que reconoció. Diez años más tarde, en diciembre de 1698, cuando Juan de la Parra pronunció su juicio negativo sobre su sermón de la Concepción, el calificador siguiente fue Pedro Antonio de Aguirre, cuya amistad con Avendaño era notoria. Deza y Ulloa ordenó entonces la restitución del sermón incautado. Fuera de una amonestación, el orador no se vio tampoco sentenciado. En el momento del resurgimiento de la acusación por solicitante, el mismo Deza y Ulloa recibió y archivó la denuncia. En un contexto marcado por la existencia de un sector activo, adverso al predicador, estas diferentes acusaciones eran, no obstante, susceptibles de ser armas eficientes en manos malintencionadas. 109 

AGN, Inquisición, Volumen 543, Exp. 2 [f. 3r].

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Inicialmente, la mansedumbre de la institución inquisitorial hacia Avendaño procedió tal vez en parte por la influencia de las redes ignacianas. El 10 de diciembre de 1688, el religioso se incriminó ante el Santo Oficio y un mes después, el 12 de enero de 1689, el jesuita Gaspar de los Reyes dirigió su última publicación en la Profesa a la figura de Francisco Deza y Ulloa, entonces fiscal de la Inquisición110. La dedicatoria del primer tomo de las pláticas de Juan Martínez de la Parra, que se publicó en la segunda mitad de 1691, fue por su parte dirigida el 22 de junio de 1691, de parte del prepósito de la Profesa en persona, Alonso Ramos, al mismo dignatario111. La repetición de la dedicatoria en un corto tiempo de dos años y en el contexto de la reciente expulsión de Avendaño por parte de jesuitas sirvió para asegurarse la benevolencia de un individuo poderoso en la institución en cuanto fiscal. En paralelo, el crédito del clan de Avendaño y la influencia de sus relaciones, tuvieron sin duda también un papel central en el tratamiento que le dio el Santo Oficio, aunque sea difícil determinar en qué medida. Además de una precariedad social, debida a la dependencia de una multiplicidad de empleadores puntuales en un contexto laboral competitivo, se añadió para Avendaño una vulnerabilidad de otro tipo. Las condiciones mismas de su existencia laboral, que no se desarrollaba en el retiro apacible de una oficina o de un gabinete, sino en el espacio abierto de los púlpitos, expusieron al predicador a la mirada pública, tanto profana como de sus pares. Si bien Avendaño logró seducir a un amplio sector seglar, que se extendió hasta la Corte, y se benefició de la conformidad de una parte del campo intelectual capitalino con algunos de sus más ilustres representantes como Vetancurt, el exjesuita fue también blanco de críticas y ataques. Sin cargo y marginado por la institución arzobispal, Avendaño suscitó la animosidad de un sector intelectual religioso que rechazaba su fórmula retórica tal como el hombre de saber la reelaboró tras su regreso a México. Pero, puesto que esta era un fundamento esencial de su éxito y un motor de su perennidad profesional, Avendaño estuvo paradójicamente en la incapacidad de modificar demasiado su programa sin arriesgarse a perder una parte del público que le permitía mantenerse en la palestra pública, pero condenándolo, a la vez, a la hostilidad latente o declarada de sus detractores.

110 Reyes

1689 [f. 1r-v]. en: Martínez de la Parra 1691 [f. 1r-5v].

111 Ramos

Capítulo V

Fracaso institucional y reconocimiento informal

1.  El final de las ilusiones La situación económica de Pedro de Avendaño, sin los medios de subsistencia que ofrecía la Compañía a sus miembros, resulta difícil de evaluar con precisión1. Según el conde de Moctezuma en su carta de recomendación al Rey, en 1699 el exjesuita se encontraba «tan falta de medios y capellanías para poder mantenerse que ni aun dezentemente puede portarse con el lustre y desenzia que corresponde a su estato y calidad»2. Sin embargo, las palabras del virrey correspondieron más a una estratagema discursiva, destinada a convencer al Estado monárquico a través de la representación social de la degradación, que a la realidad financiera del predicador. Pese a su expulsión de la Compañía y fuera de los diversos emolumentos que recibía para sus sermones, Avendaño no conoció durante esos años la inseguridad material gracias a los recursos de su clan. En primer lugar, era cercano a su hermano Francisco, a quien dedicó la edición de un sermón en 1698 y cuya comodidad financiera ya se ha mencionado. Tanto por afecto o solidaridad como por razones de prestigio familiar, Francisco de Avendaño protegió sin duda a su familiar de las indignidades de la miseria. En segundo lugar, su tía Francisca de Avendaño, viuda del Oidor Francisco Fernández de Marmolejo, no solo nombró a su sobrino Francisco de Avendaño como heredero, sino que también le dio el patronazgo de una capellanía3. En esas condiciones, si Pedro de Avendaño, que había sido cercano a su esposo, hubiera vivido en la pobreza, 1  La cuestión del mantenimiento económico de sus miembros expulsos constituyó entonces una verdadera problemática para la Compañía, que buscaba evitar la formación de un contingente de descontentos que no dudaron a veces en atacar públicamente a sus antiguos correligionarios. Pavone 2010, pp. 139-163. 2  AGI, México, 66, R. 3, N. 64, f. 5. 3  Registro de los Difuntos del Sagrario Metropolitano, años 1693-1714, f. 322v; AGN, Capellanías, Vol. 167, Exp. 2.

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es muy probable que su tía lo hubiera protegido, así como habría asegurado su subsistencia económica a través también de una capellanía. Pero, aunque Avendaño tuvo la ventaja de ser protegido económicamente de la inestabilidad de su vida laboral, esta fue marcada por otros tipos de vulnerabilidades. Sin empleo estable e ignorado por las instituciones eclesiásticas, el exjesuita dependía de su éxito en los púlpitos para subsistir. Sin duda, tenía consciencia del carácter frágil e incierto de la celebridad. Si bien inicialmente su ambición profesional lo había empujado a cambiar Puebla por la capital, la precariedad de su posición en México, asociada con el avance del tiempo y la consciencia de los límites que la edad imponía a los oradores, intensificó las veleidades de Avendaño para alcanzar un cargo oficial en la administración eclesial, que pudiera procurarle no solo honor y dignidad, sino también seguridad. Por los meses de mayo y junio de 1698, Aguiar y Seijas, de 66 años, comenzó a dar otra vez claras señas de decaimiento a dos meses de su muerte, mientras que Pedro de Avendaño era nuevamente una celebridad en la capital4. El cada vez más probable fallecimiento del prelado reavivó las esperanzas del exjesuita después de dos años y medio de un ostracismo riguroso que no había logrado menguar el favor del público. Anticipando una nueva época para el arzobispado, el hombre de letras ideó entonces, a los 43 años de edad, una campaña de autopromoción destinada directamente a las autoridades madrileñas, con el objetivo de obtener una prebenda en el cabildo catedralicio de la capital. Por el mes de junio de 1698, Avendaño pasó nuevamente por la acostumbrada vía de imprenta con la publicación de un sermón de san Eligio que destinaría a Madrid. Si bien hasta el momento el eclesiástico solo había instrumentalizado los paratextos para sus objetivos propagandísticos, esta vez utilizó toda la publicación, la cual fue de principio a fin un verdadero ejercicio de creación5. Con su nueva obra impresa, el Sermón de san Eligio, obispo de Noyons, el objetivo de Avendaño era doble: por un lado, aminorar la expulsión, y por otro, demostrar a la Corona su idoneidad para una prebenda catedralicia. La primera dificultad para el hombre de letras era, en efecto, rehabilitar su perfil con respecto a su expulsión. A diferencia de Sigüenza y Góngora, cuya expulsión se dio lo suficientemente temprana como para que pudiese omitirla en 4  José Lezamis, en su biografía, describió una larga agonía. Algún tiempo antes de fallecer, Aguiar y Seijas no podía levantarse más que para asistir a misa. Veinte días antes, comenzó a distribuir plata a sus feligreses más pobres, pensando en su próxima desaparición. Lezamis 1699. Véase en particular el capítulo «De la feliz y dichosa muerte del señor Arzobispo», Lezamis 1699 [f. 6v-11r]. El régimen de mortificación que Seijas se impuso tiene probablemente algo que ver en esta muerte. Rubial cuenta que algunos días antes de morir, el arzobispo se hizo quitar por los médicos un alambre incrustado en la carne. Rubial 1996, p. 61. La última aparición pública del arzobispo mencionada por Robles fue del 23 de mayo de 1697, para la bendición del Palacio Real. Robles 1972, T. III, p. 60. 5  Avendaño 1698.



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sus relaciones de mérito (lógica del silencio), Avendaño había dejado a los jesuitas a la edad de 36 años, lo cual imposibilitaba ocultar su separación con la Compañía de Jesús6. Para atenuarla, optó entonces por presentarla como una salida, sino voluntaria, al menos cordial y de mutuo acuerdo (lógica de la denegación). Con ese objetivo, Avendaño integró a su obra detalles indirectos que tendían a descartar la versión del conflicto y de la insubordinación. La dedicatoria introductoria concluyó con «la Compañía siempre es honrra»7. Sobre todo, la publicación se presentó como un sermón predicado en la catedral de México8. Obviamente, Pedro de Avendaño no podía en realidad subir a su púlpito. De hecho, en su aprobación, Manuel de Argüello confirmó que la predicación nunca fue pronunciada por su autor9. Pero, a través de la sugerencia de una predicación catedralicia, se trataba de proyectar sobre el exjesuita un aura de crédito y respetabilidad que desmintiese indirectamente las sospechas de indisciplina ante receptores desinformados en Madrid. La segunda dificultad del exjesuita era su currículo pobre en experiencias burocráticas y formación universitaria, las cuales constituían, no obstante, criterios esenciales para el Estado monárquico a la hora de evaluar y seleccionar a sus servidores. Para contrarrestar esta carencia en diplomas y actividades administrativas, Pedro de Avendaño se suscribió en su obra a dos argumentos tradicionales: la calidad de su linaje y una ejemplaridad personal. En primer lugar, la dedicatoria, dirigida a su propio hermano, construyó una representación gloriosa, cuando no mítica, de la ascendencia de su familia, la cual habría incluido hasta al mismo san Pedro de Alcántara10. En se6  Según las Relaciones de Mérito de Siguenza de 1694 y 1695. AGI, Indiferente, 133, N. 99; AGI, Indiferente, 161, N. 445. Sigüenza fue expulsado a los 22 años de edad. 7  La cita entera: «estoi muy cierto, que aunque estos elogios que salen de mi boca, para aplaudir a Vmd. salieran de la de Vmd. para elogiar a su hermano, no tuviera que censurar el mundo, si sabe las palabras del Pontífice San Gregorio: Siquit necessitate cogente magna de se loquitur, tanto humilitati coniungitur, quanto [?] ritati sociatur: Y nótese el Sociatur: porque la Compañía siempre es honrra», Bezerra en: Avendaño 1698 [f. 3v]. 8  De manera ambigua, la portada ostentó un «Sermón de San Eligio Obispo de Noyon que hizo D. Pedro de Avendaño Suárez de Soussa para la festividad, que la platería de esta Corte, le consagra en la Santa Yglesia Cathedral de México». La formulación fue voluntariamente equívoca, si no engañosa. Descansó en la ambivalencia buscada del «que hizo» en vez del «que predicó» acostumbrado. Avendaño 1698 [portada]. Es posible interrogarse sobre el número de ejemplares impresos. ¿Se trató de una impresión restringida o no? La disponibilidad de la obra en los diferentes archivos deja suponer que se trató de un tiraje acostumbrado. 9  «es razón saber imprimir. Parece que ignora este Autor el modo, y es mucho, teniendo sobre sabiduría viveza, porque cualquier sermón antes que se estampe se pronuncia, antes que se grave se dize, antes que se esculpa se habla…», Arguello en: Avendaño 1698 [f. 4r]. 10  «la dignidad de su generosa prosapia, tan esclarecida en los nobles y antiguos ascendientes de Vmdes, pues siendo por la línea paterna Avendaños y Billelas…», Bezerra en: Avendaño 1698 [f. 1v]; «Pues qué diré por la línea materna de la genealogía de Vmdes? Pues por el nobilissimo Apellido de Suárez de Deza y Sousa (donde tienen el origen las más ilustres casas de la Galicia) están Vmdes emparentadas con los Señores de Teanes, Corzanes y Valladares» [f. 2v]; «Por este ilustre tronco son también Vmdes parientes inmediatos de aquel incomparable Varón compañero inseparable de la mortificación San Pedro de Alcántara» [f. 2r].

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gundo lugar, la publicación promovió la irreprochabilidad moral de su autor. No solo la aprobación redactada por su amigo Francisco de Almazán lo presentó falsamente como desapegado a los intereses económicos de su linaje, sino que también el sermón se fundó en un entramado de digresiones que remitían a un posicionamiento desilusionado del predicador sobre la naturaleza del dinero y de su poder (véase cuadro 11)11. De ese modo, la nueva obra de Avendaño señalaba tanto su calificación social como su desinterés personal a los ojos de las autoridades madrileñas en búsqueda de personal digno. Cuadro 11 Demostración de ética y desinterés en el Sermón de San Eligio12 Sermón

Función ideológica

— «Son el oro y la plata dos metales, que no solo examinados, sino que son también examinadores. O quanto convendría alguna vez entrar a los examinadores en examen!» — «mas valen los hombres que los quilates (no hablo de los hombres, que no miran las cualidades, que para estos hombres, más valen los quilates que los hombres)», — «ordinariamente quien tiene más talentos suele tener menos criados», f. 2v. — «aunque quien tiene prendas y calificación, alguna excepción a de tener», f. 2v. Sermón — «Pero en nuestro siglo, este nombre: plata, aunque no sea mui grande la San Eligio suma significa talento, porque quien tiene plata y dinero (assi lo dijo un sabio) tiene talento para todo», f. 2v. — «ni sé yo si el dinero, aunque tenga fuerza para hazer caballeros, tenga virtud para hazer santos», f. 3r. — «No hablo de las pruebas, que hacen los hombres cada día a fuerça de plata», f. 3r. — «todas hazian milagros, aunque no de los milagros que haze la plata en nuestros tiempos», f. 4r. — «El tener las riquezas, no consiste en tenerlas; consiste solo en despreciarlas», f. 10r.

11  Almazán reconoció su cercanía con Avendaño en la misma aprobación. Llegó a afirmar que el exjesuita abandonó su mayorazgo en su hermano menor, cuando todo apunta a que Avendaño siguió el patrón clásico de los segundones nobles que entraban en religión. «El Author de este Sermón como bien sabemos, todo lo desprecio renunciando el siglo, q[ue] le ofrecía grandes esperanzas, por la calificación de su sangre, y eligiendo el estado Ecclesiástico renuncio en su hermano menor su Señorío y sus mayorazgos», Avendaño 1698 [f. 3v]. 12  Elaboración propia.



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Poco tiempo después, el 10 de julio de 1698, cuando el Sermón de San  Eligio estaba por publicarse, Pedro de Avendaño recibió además el apoyo del virrey para su gestión. Obtuvo de manos de Juan de Sarmiento una valiosa carta de recomendación para la Corona, enviada por el propio virrey a España a través de sus canales de comunicación. Si bien el gesto del Conde de Moctezuma con su epístola correspondió plenamente con sus atribuciones de informar al Estado monárquico de los individuos más merecedores, para Pedro de Avendaño, se trató de un apoyo considerable para su carrera, pues las intervenciones de los prelados y virreyes tendían a ser argumentos decisivos para los monarcas. Probablemente a raíz de una concertación entre los dos hombres, el virrey retomó y prolongó en su epístola el abanico de argumentos esgrimidos por su protegido en su última obra. Primero, se suscribió a su vez a la versión de la separación cordial entre Avendaño y la Compañía de Jesús. Aunque no podía ignorar las causas reales de la expulsión, el conde de Moctezuma escribió: «Aunque este sujeto, salió de la Compañía de J[esu]s estoi informado de los Prelados, que no [h]a sido por otra causa que la de la falta de salud y prezission de sustentar a su madre, que es sumamente pobre».13

Luego, Sarmiento siguió también las líneas elaboradas por Avendaño para tratar de compensar su perfil pobre para los criterios de un patrón como la Corona. Por un lado, asumió los argumentos tradicionales de nobleza y servicio del linaje a la Corona. El virrey señaló cuanto «las [prendas] de su nobleza [de Avendaño] son tan públicas y notorias, que todo lo más ilustre de este reino lo reconoce por el más principal caballero de los que han pasado a este»14. Por otro, insistió en los méritos personales de su protegido. Para contrarrestar la insuficiencia de su hoja de servicio a los ojos del Estado monárquico, el Conde de Moctezuma exhumó brevemente el pasado escolar de hacía más de 15 años de Avendaño15. En paralelo, exageró la dimensión del ejercicio de la predicación de Avendaño, el cual representaba para la Corona un ministerio valorizado, pero en absoluto un argumento importante por sí 13 

AGI, México, 66, R. 3, N. 64, f. 4-5. AGI, México, 66, R.3, N. 64, f. 2. También: «Haviendo ocupado su Padre Don Fran[cis]co de Abendaño de la orden de S[an]tiago diferentes puestos militares [ilegible] en las plazas de capitán de Infantería y de Caballos corazas y el de Caballerizo de la serenissima señora infanta, Gobernadora de Flandes, y en este reino algunos ofizios de Justicia y ser nieto del general Don Fernando Suárez de Sousa de la orden de S[an]tiago Gov[erna]dor del terzio de la Arm[a]da R[ea]l de la Guardia de la carrera de indias y capitán general de las Guardias de su Mag[estad] de los reyes Don Phellipe 3º y quarto, y de las flotas de Nueva España y tierra firme y Gov[erna] dor del Reino de la Nueva Vizcaya», AGI, México, 66, R. 3,N. 64, f. 2-3. 15  «habiendo sustentado diferentes repetidos actos de Philosofía y Theologia», AGI, México, 66, R. 3, N. 64, f. 3. 14 

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solo16. El conde de Moctezuma lo presentó como un orador que trabajaba «continua y exemplarmente en las fiestas más solemnes», cuando para entonces su protegido aún no había salido de su encierro en los conventos de monjas17. Para Avendaño, la carta del virrey constituyó obviamente una pieza sustancial para su propósito. Luego, finalmente, el 14 de agosto, el fallecimiento del arzobispo y la instauración de un gobierno provisorio dirigido por el cabildo catedralicio lo empujaron a intensificar su campaña hacia las instancias madrileñas de su reclutamiento. Siguiendo un procedimiento común, el exjesuita constituyó entonces un expediente personal con la recopilación de sus méritos, el cual mandó a Madrid18. Sin embargo, no llegó nunca a obtener respuesta favorable de la Corona. Pese a la calidad y coherencia de los documentos que Avendaño preparó, el desinterés de las instancias madrileñas por su candidatura era inevitable. Primero, sin experiencia en la burocracia eclesial ni diploma universitario, el currículo del hombre de saber era muy pobre para las exigencias del Estado real. Los argumentos para compensarlo, ya sea la calidad social o personal, no podían contrabalancear su carencia a los ojos de los consejos de Madrid. Segundo, la expulsión seguía siendo una mancha central que la defensa organizada del exjesuita no consiguió probablemente minimizar ante autoridades experimentadas. Tercero, tampoco es imposible que Madrid hubiese recibido información desfavorable procedente de la Nueva España. Pues Avendaño tenía enemigos en México capaces incluso de denunciarlo al Santo Oficio. Ante su éxito urbano y cortesano, no resultaba difícil anticipar sus ambiciones profesionales, sobre todo en el contexto de la publicación del sermón de San Eligio. Individuos mal intencionados, si no el arzobispo en persona, pudieron mandar correos desfavorables, con el fin de arruinar los esfuerzos de Avendaño e impedir que se saltara las resistencias locales pasando directamente por Madrid19. De hecho, el proceder era promocionado por el Estado monárquico, preocupado por evitar precisamente este tipo de situaciones20. 16  En su relación de mérito de 30 de julio de 1710, un individuo como Juan Ignacio Castorena y Ursua, ya racionero del cabildo catedralicio de México, señaló por ejemplo que: «habiéndosele encargado por el rector y diputados de la archicofradía del ssmo sacramento […] predicase diez sermones […] lo egercitó mereciendo la aprobación, en la gran concurrencia de personas que hubo a oírle», AGI, INDIFERENTE, 215, N. 61 [f. 1v-2r]. 17  «a sido principal objeto de la republica exerciendo los de predicador y confesor gen[era]l en este arzobispado y obispado de la Puebla continua y exemplarmente en las fiestas más solemnes encargándole yo en las de tabla y capilla, algunos», AGI, México, 66, R. 3, N. 64, f. 3. 18  El conde de Moctezuma, en su carta, lo mencionó: «otros muchos grandes méritos que no expreso por referirlos sus papeles», AGI, México, 66, R. 3, N. 64, f. 3. Desgraciadamente, no lo hemos localizado. 19  Para las comunicaciones que podían establecerse entre la administración eclesiástica local y los funcionarios madrileños, véase por ejemplo: Gaudin 2013, pp. 79-100. 20  «advertimos y encargamos, que si a los propuestos y aprobados [candidatos a un cargo] sucediere algún caso particular, que los haga indignos de la primera aprobación, los Virreyes,



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Pese a su fracaso, la campaña llevada por Pedro de Avendaño con respecto a la Corona manifestó su dimensión y capacidad de iniciativa en México. Por un lado, la elaboración de una operación de autopromoción durante el periodo final de declive de Aguiar y Seijas indicó el grado de determinación y ambición del exjesuita, resuelto a librarse de su estrategia laboral de predicación por un cargo institucional. Por otro, el contenido mismo de la operación señaló una vez más su habilidad. Profesional de las letras, Avendaño supo manipular nuevamente la imprenta y las letras. Tanto con el Sermón a San Eligio como en la carta del virrey, los discursos apuntaban a encajar con las lógicas convencionales de las instancias madrileñas, aunque fuese sin éxito. Sobre todo, la gestión de Avendaño manifestó el margen de maniobra que podían crearse los candidatos novohispanos a un cargo o beneficio, así como sus capacidades de manipulaciones biográficas en el proceso de reclutamiento. A diferencia de sus pares peninsulares, cuyas estrategias descansaban en mayor medida sobre las recomendaciones orales o las diligencias físicas, los hombres de letras novohispanos recurrían principalmente al correo para solicitar el patronato real. Ahora bien, si fue deplorada repetidas veces, la distancia ofreció también un intersticio de posibilidad para los candidatos y sus protectores en la Nueva España, los cuales podían incluso mentir a la Corona como el propio conde de Moctezuma respecto a la expulsión de Avendaño21. Para Pedro de Avendaño, la apelación a Madrid representó la última posibilidad de insertarse en la administración arzobispal. Por sus facultades, la Corona atribuía directamente las principales dignidades del cabildo catedral. Con el declive y la muerte de Aguiar y Seijas, el exjesuita pensó entonces eludir, a través de los consejos madrileños, el ostracismo local que hasta entonces le mantenía cerrado el acceso a la institución arzobispal. Sin embargo, su perfil no era relevante para el Estado monárquico, el cual desestimó su candidatura. Fue sin duda una decepción para Avendaño, máxime considerando que el periodo abierto por la muerte de Aguiar y Seijas iba a terminar rápidamente y, con él, una fase de menor vigor de la institución arzobispal. En efecto, en 1700, llegaría el sucesor del prelado capitalino, Juan de Ortega y Montañés, quien reconduciría el ostracismo que lo envolvía. Para el nuevo arzobispo, la expulsión siguió siendo el criterio principal de marginación del predicador, pero su éxito ante un público urbano y cortesano constituyó sin duda un factor repulsivo suplementario. Para el final de la década de 1690 y el comienzo de la siguiente, Pedro de Avendaño no era ya un simple expulso, Presidentes y Prelados nos avisen luego de todo lo que se les ofreciere, poniendo el cuidado y consideración en solo en el servicio de Dios Nuestro Señor, rectitud de sus consciencias, y dirección al acierto en las provisiones, para que las consigan los más dignos y virtuosos», Recopilación de las Leyes de Indias 1998, T. I, p. 629, ley xxxj. 21  El propio Avendaño suscribirá a esta visión en su conflicto con Suazo y Coscojales en 1703: «acá, por esa maldita distancia, sin que seamos vistos ni oídos, no somos adorados», Avendaño 1699, p. 251.

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sino una renombrada figura, apreciada por los feligreses e integrada a los primeros círculos de poder del virreinato. Como prelado, Ortega y Montañés solo podía desconfiar de este grado de consagracíon acumulada fuera del perímetro de sus instancias. 2.  La polémica de 1703 Conforme aumentó el éxito de Avendaño en las esferas urbanas y cortesanas, el desfase con el rechazo de la institución eclesial generó un sentimiento de frustración en el eclesiástico, el cual se alimentó a la par de una impresión de desclasificación social22. El descontento del hombre de saber apareció abiertamente a comienzo del mes de octubre de 1699, bajo la pluma de su amigo Francisco de Almazán. El día 4 de octubre, Almazán redactó una aprobación para el orador en la que expresaba la disconformidad del exjesuita respecto a su situación laboral: «Puesto que la amistad no me da lugar a elogiarle, como todos, venerándole como ninguno; también me debe excluir de una racional invectiva contra la fortuna siega en distribuir, y quanto más generosa, menos liberal. Porque un sugeto tan ilustre en su sangre, tan hidalgo en sus procederes, tan acreditado en sus empleos, como no consigue algo de lo mucho que merece? Parecido es en esto al que es muy semejante en los dictámenes de la prudencia. Fue celebrada Máxima de Catón no permitir que se le erigiesse Estatua, común usura a que aspiraban las antiguas hazañas para inmortalizar su memoria. Y preguntando aquel juicioso varón de el motivo, respondió lo que puede servirnos de Oráculo: Mejor será que en los siglos futuros se pregunten porque no tubo Catón Estatua, que no porque causa la tubo? Persuádame a que fue modestia digna de Catón, mas también fue incuria muy indigna de los Romanos, porque si a la voz de el mérito no es eco legítimo el debido premio, serán los merecimientos inútiles y degenerarán de tales los premios».23

Almazán aludía públicamente a la incapacidad de Avendaño de obtener un cargo en la administración eclesial. Fundó su argumento en un discurso ampliamente difundido en todo el Imperio hispánico: el mérito como mecanismo de regulación para la distribución de los cargos. Algunos días después, llegó una mala noticia para el exjesuita que lo distanció aún más de la esfera arzobispal. El día 11 de octubre de 1699, el gentilhombre de la flota entró en México con el nombre del sucesor del fallecido Aguiar y Seijas: Juan de Ortega y Montañés, entonces obispo de Mi-

22  23 

Para la frustración laboral de los letrados: Chartier 1982, pp. 389-400. Almazán Agurto en: Avendaño 1699 [f. 5v-6r]. Las cursivas son nuestras.



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choacán24. Un mes más tarde, el primero de noviembre, llegó desde Morelia la aceptación oficial de la mitra metropolitana por el eclesiástico. La pronta llegada de un nuevo jefe para la arquidiócesis significaba el final del gobierno interino del cabildo catedralicio luego de dos años y auguraba un periodo de mayor fortaleza para la institución eclesial capitalina. Para Avendaño, la llegada del nuevo arzobispo supuso el final de una fase de oportunidad laboral. En efecto, el nuevo prelado restableció un régimen de mayor institucionalidad en el arzobispado, desfavorable a su condición de expulso. En particular, el nuevo arzobispo llevó, al asumir su mitra en abril de 1700, una activa política de desmantelamiento de las influencias centrífugas en la jurisdicción capitalina, que afectó directamente a las redes de aliados de Avendaño25. Apoyándose en un grupo marginado bajo el gobierno interino del cabildo, Ortega y Montañés desmontó en parte el poderoso partido del chantre Escalante y Mendoza . Promovido en julio de 1700 a la mitra de Durango, el dignatario tardaba en abandonar la capital pese a asumir a la semana los símbolos episcopales como el sombrero verde26. La presión ejercida por Ortega y Montañés lo obligó, no obstante, a dejar México y a romper con sus retículas de aliados y criados que se dispersaron en parte. Avendaño entendió las implicaciones que el reajuste de fuerzas en la arquidiócesis implicaría para él: una permanencia indefinida en las esferas urbanas y cortesanas como orador sagrado a sueldo. Dada su situación a finales de 1699 y comienzo de 1700, Pedro de Avendaño podía, no obstante, conformarse con ello. Aunque no le evitaban cierta precariedad, tanto la ciudad como la Corte le proporcionaban visibilidad, prestigio y consagración profesional. Sobre todo, la consunción de sus esperanzas de ingreso en la burocracia clerical lo liberó de cierta deferencia con la institución arzobispal. En efecto, a partir de entonces, el exjesuita se opuso ocasionalmente desde la esfera urbana y/o cortesana a la esfera arzobispal, para responder a las solicitudes partidarias de su clan o de sus aliados. Puesto que ya nada esperaba de la institución arquiepiscopal, no dudó en desatender las lógicas de la institucionalidad en beneficio de la lógica informal de su linaje y de sus alianzas, que siempre lo habían apoyado. En enero de 1700, cuando Ortega y Montañés aún estaba por entrar en México, ayudó a Martínez de la Parra en su oposición a algunas directivas del cabildo catedralicio, pese a no tener ningún interés en el conflicto. Desde el domingo 10 de enero, el jesuita lideraba un movimiento público de rechazo a la suspensión de las indulgencias decretada por las instancias arquidiocesanas para el Año Santo27. Una semana después, el día 17, Pedro de Avendaño prestó su nombre y su talento a la campaña de su amigo. Para 24 Robles

1972, T. III, p. 83. Aguirre Salvador 2018, pp. 75-114. 26 Robles 1972, T. III, p. 103. 27  Para un análisis detallado de esta controversia, véase infra, Parte III, 3.1. 25 

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secundar a uno de los suyos, el exjesuita subió al púlpito de la Iglesia de la Merced con un sermón destinado a convencer al auditorio capitalino de los fundamentos del jesuita. Con el nuevo prelado todavía en camino, este primer episodio de confrontación con la esfera arzobispal no tuvo repercusión inmediata sobre Avendaño. En cambio, tres años después, el hombre de saber se implicó por motivos similares en otra polémica que tuvo mayor repercusión y marcó la distancia irreversible instalada entre el exjesuita y la institución arzobispal. Desde el 4 de mayo de 1702, su primo Diego Velázquez de la Cadena era por segunda vez Provincial de la provincia agustina. Pese a un amplio poder que le valía el apodo de monarca criollo, el agustino estaba encarando en su Orden una resistencia de parte de un sector reformador, principalmente peninsular, que lo acusaba de desfalcar los recursos de la Provincia en beneficio propio y de sus redes de clientelas28. Para tratar de acallar esta oposición interna que no dudaba en recurrir a Madrid y Roma, el nuevo Provincial instrumentalizó en febrero de 1703 una polémica pública en torno al nuevo arcediano de la catedral, Diego de Suazo y Coscojales29. Durante la operación, Velázquez de la Cadena le pidió ayuda a Pedro de Avendaño. Por segunda vez, el exjesuita no dudó en hacer primar las reglas de la solidaridad informal del clan sobre la lógica de la institución arquidiocesana. Por el mes de junio de 1703, le prestó su pluma a su pariente, aunque significara enfrentarse a un dignatario del arzobispado. Originario del País Vasco, Suazo y Coscojales había llegado en junio de 1702 a México procedente de Castilla, con un currículo pobre en comparación con el de sus pares en el cabildo de la catedral metropolitana30. Atribuido en junio de 1701 por Madrid, el arcedianato era el primer cargo en la administración eclesiástica para el vasco de unos cincuenta años, que hasta la fecha solo había llevado una carrera mediana de docente en la Universidad de Alcalá31. Ante la pobreza de su hoja de servicio, el nuevo dignatario asumió para legitimarse profesionalmente en la capital una postura inadecuada, la cual se explicó probablemente por su inexperiencia profesional. 28 Rubial

1990. Sobre el episodio, véase: Herrera 2009, pp. 191-206; Laske 2017, pp. 6-36; López Quiroz 1996, pp. 7-58. 30  Su registro en la Casa de la Contratación fue en febrero de 1702. AGI, Contratación, 5460, N. 3,R. 21. Llegó a México el 23 de junio de 1702: Robles 1972, T. III, p. 233. 31  Suazo fue nombrado arcediano en junio de 1701. AGI, Contratación,5790, L.3, F.345V347; AGI, Indiferente, 135, N. 70, 1r. Suazo obtuvo su bachillerato en Arte en 1683, debía tener entonces unos 20 años. AGI, Indiferente, 135, N. 70, f. 3r. Para su carrera profesional, nos basamos en su relación de mérito de agosto de 1699, véase: ibid., f. 1r-3r, y sobre Avendaño: «allá se fue colegial mayor, y acá se vino por arcediano […]. Allá se las hubo con su cátedra en propiedad de Filosofía», López Quiroz 1999, pp. 104-105. Pese a su pobre hoja de servicio, Suazo debió su nombramiento a su condición de excolegial mayor, que implicaba tanto prestigio como redes corporativas muy influyentes en la administración real. 29 



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Para compensar su falta de experiencia en la administración del culto en particular, justificó su idoneidad para el cargo por su procedencia académica, el colegio mayor de Alcalá de Henares, y la superioridad intelectual que según él implicaba32. A través de esta valorización excesiva de su trayectoria académica, Suazo no hizo más que adoptar una estrategia promocional común a los colegiales mayores, quienes revindicaban una superioridad en la jerarquía académica para pretender a los más altos cargos en la administración real, de la que se presentaban como los servidores naturales. Sin embargo, si tal vez funcionaba en Castilla, el argumento no era oportuno en México. Por una parte, la capital novohispana constituía el primer centro educativo de la región, con una Universidad fuerte y celosa de sus prerrogativas, que pretendía también a la excelencia erudita. Por otra, el mercado laboral letrado local tendía a la saturación con una población supernumeraria de diplomados en un contexto de dura competencia para los cargos. En sus discursos, el vasco tendió además al exceso. Para reforzar su valía personal, descalificó las prácticas eruditas que no procedían de una enseñanza alcalaína. No solo llegó, según sus adversarios, a calificar ocasionalmente el púlpito de la catedral de «inmundo» por sus oradores, sino que también reiteró regularmente su voluntad de difundir «en estas partes la Teología de Alcalá»33. Ante esta pretensión discursiva, la primera intervención del arcediano en un púlpito fue esperada con impaciencia en la ciudad. Esta tuvo lugar ocho meses después de su entrada en funciones, el 2 de febrero de 1703, en la catedral para el sermón de la Purificación de la Virgen. Al empezar, Suazo reafirmó al arzobispo, según Robles, que «ahora oirá [...] teología de Alcalá»34. Sin embargo, filtró, antes de que predicara, la información de que trató de aparentar que substituía en el último momento a otro predicador, para que su trabajo de varios meses pareciera una improvisación35. Sobre todo, su prestación fue enturbiada por un momento de confusión en medio del sermón, como por varias faltas de latín36. Inmediatamente, el revés de Suazo provocó en el escenario urbano una burla tanto más importante en la medida en que el arcediano había asumido una tajante presunción. Se abrió

32  «Vino de la Europa [Suazo] diciendo a voces que había de enseñar en estas partes la Teología de Alcalá», López Quiroz 1999, p. 112. 33 Robles 1972, T. III, p. 256; López Quiroz 1999, p. 112. También: «de los mayores sujetos ha dicho de unos que ahora empiezan, de otros que no estudian, de aquellos que no aprietan, de éstos que no hilan y, por último, de todos que no saben; que él daría el modo de predicar de España, y oiríamos y nos ensenaría la teología de Alcalá», López Quiroz 1999, p. 115. 34 Robles 1972, T. III, p. 256. Confirmado par Avendaño: «vino de la Europa diciendo a voces que había de enseñar en estas partes la teología de Alcalá». López Quiroz 1999, p. 112. 35  López Quiroz 1999, p. 243. 36  «predicó el arcediano Diego Suazo y Coscojales, y se turbó en la salutación, de modo que después de haber estado suspenso un rato, pidió la gracia», Robles 1972, T.  III, p.  256; López Quiroz 1999, p. 123.

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con esto la primera fase de una polémica que agitó la capital durante unos diez meses. En los días que siguieron el sermón, la ciudad conoció un momento de efervescencia colectiva en torno al vasco. Se difundieron en el escenario urbano una serie de versos satíricos que ridiculizaban su arrogancia37. Todos anónimos, algunos se proponían en tono burlesco curar su soberbia, otros se mofaban de la jerarquía académica promovida por el nuevo arcediano: «Ni voz, ni gracia, ni acción, ni oratoria, ni agudeza, ni discurso, ni destreza, tuvo en toda su Oración.

¿Y aqueste era el que lección nos había de dar? Allá, en su Alcalá se podrá, que acá narices a pares tenemos, sin ser de Henares, para darlas a Alcalá».38

Dentro de este contexto de agitación pública y audiencia colectiva, Velázquez de la Cadena vio por su parte una oportunidad para asestar un golpe a sus enemigos en la Provincia agustina y desprestigiarlos políticamente en México. A diferencia de Suazo, el agustino era un político hábil y experimentado. Ayudado por su equipo de hombres de letras, el monarca criollo se propuso instrumentalizar el episodio de publicidad provocado por el vasco para proyectar una impopularidad urbana descalificadora sobre la facción agustina adversa, principalmente peninsular. Para ello, Velázquez de la Cadena echó mano de una herramienta política que acostumbraba manejar por su capacidad de movilización: el patriotismo novohispano. En su Orden, fundamentaba su propio discurso de mantenimiento al poder. En la Universidad capitalina, la había usado para tratar de deshacerse de un competidor39. En este caso, el agustino y su partido procedieron a través de unas coplas que difundieron en la capital, aprovechándose de la efervescencia urbana. En ellas, asociaron al arcediano con sus adversarios en la Provincia para presentarlos como un grupo peninsular unido y convencido de su superioridad intelectual sobre la patria novohispana. Por un lado, desplazaron el centro de la controversia del tema de la jerarquía académica imperial planteada por el vasco al de las rivalidades regionales. Por otro, crearon artificialmente un grupo pro37  Según Avendaño, «no sé qué trabajos tuvo a predicar [el sermón], de que se siguió que los ingenios vivos y traviesos de la Nueva España le sacaron algunas coplillas a lo faceto», López Quiroz 1999, p. 123; «tantos sonetos, coplas, décimas, jácaras, quintillas, recetas y gracias que, para que bajara su entono, le entonó el desengaño», López Quiroz 1999, p. 116. 38  Ibid., pp. 91-92. Lopez Quiroz ha recopilado también los sonetos de la controversia. 39  Carreño, 1963, T. I., p. 323.



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peninsular en torno a Suazo y Coscojales. En ese sentido, el arcediano fue retratado como el campeón peninsular de la oratoria que vinieron a apoyar los agustinos peninsulares: «Con gran prevención Juzga de Europa el común Que había de orar como un Elocuente Cicerón; Y en gloria de su nación Todo honrado galopín A punto el postre y de ruin Se convocó —vive san!— Para aplaudir a su gran Orador ultramarin, Vino de San Agustín, El nacional borbollón: De Gutiérrez fray Antón, Ruiz, Ramos, Ponce y Fermín»40

Difundida en el espacio público a favor de la oleada de efervescencia colectiva provocada por el sermón fallido del arcediano, la imputación era errónea por varios motivos. A nivel del orador, el vasco solo habló en nombre propio con base en una argumentación de orden académico. Vasco emigrado a Castilla, Suazo no pretendió representar a ningún grupo patriótico, sino a su colegio alcalaíno. A nivel de los agustinos señalados, las coplas eran inexactas tanto por los hechos mencionados como por lo que insinuaban. No solo el mencionado Antonio Gutiérrez no asistió a la predicación de Suazo, contrariamente a lo que afirmaban los versos, sino que los agustinos señalados no conformaban tampoco ninguna facción propeninsular o «nacional borbollón»41. En primer lugar, un agustino como Gaspar Ramos, aunque fuese asturiano, era criatura de Velázquez de la Cadena y miembro de su partido en la Provincia. El monarca criollo lo había utilizado como testaferro para mantener su control de la Provincial durante el trienio de 1699-170242. En segundo lugar, los otros agustinos mencionados en los versos, si bien constituyeron un grupo principalmente peninsular que se oponía a Velázquez de la Cadena, no asumían en la Nueva España ninguna posición propeninsular. Por el contrario, una figura como la del castellano Antonio Gutiérrez, 40  Se trataron de los agustinos peninsulares Antonio Gutiérrez, Gaspar Ramos y Juan Fermín Armendáriz. 41  «me halle preocupado del sentimiento de no haber asistido oyente este día, defraudado del gusto de oír en voz del predicador lo que he visto y admirado en su papel», Gutiérrez en: Suazo y Coscojoles, 1703 [f.  4r]; «el sentimiento de no haber oído», Gutiérrez en: Suazo y Coscojoles, 1703 [f. 4v]; «lo que no oyeron gustosos o tuvieron, como yo, la desgracia de ausentes», Gutiérrez en: Suazo y Coscojoles, 1703 [f. 4v]. 42 Rubial García 1990.

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jefe de la oposición interna a Velázquez, estaba muy bien arraigada en la intelectualidad novohispana para los años iniciales del siglo, lugar que mantendría incluso después de la polémica (véase cuadro 12). Cuadro 12 Entorno intelectual de Antonio Gutiérrez y Juan Fermín Armendáriz, amplio predominio novohispano (1690-1711)

En términos numéricos, las múltiples relaciones eruditas del castellano eran casi todas novohispanas. En términos cualitativos, dentro de estas conexiones intelectuales se encontraban destacadas personalidades eclesiásticas, seculares y regulares. Las relaciones novohispanas de Antonio Gutiérrez no eran además solamente de orden laboral. Algunas procedían de amistades ostensibles como con el franciscano y novohispano Manuel de Ar­güello43. Este arraigo intelectual, heterogéneo e inclusivo de Gutiérrez no era, por lo demás, único dentro del grupo peninsular agustino. Un lugarteniente del castellano, Juan Fermín de Armendáriz, la compartió también (véase cuadro 12). En la Provincia misma, la sociabilidad de Gutiérrez tampoco fue segregada por patrias. Para el castellano, la oposición a Velázquez de la Cadena no descansaba en la afirmación de una superioridad peninsular o de una inferioridad novohispana, sino en la necesidad de la reforma moral 43  El castellano afirmó, por ejemplo, en agosto de 1711, considerarse «amigo íntimo del R[everen]do Predicador», Gutiérrez en: Argüello 1711 [f. 12v]; Reconoció su admiración intelectual «desde que estudiaba [Argüello] gramática», Idem.



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de la Provincia. De esa manera, no solo Gutiérrez se alió con sus correligionarios peninsulares o criollos con tal de que compartiesen su voluntad reformadora, como Bartolomé Gil Guerrero, sino que tampoco dudó en tomar la pluma para escribir, en 1682, al Estado Real en favor de los «peninsulares y criollos beneméritos» de la Nueva España, víctimas por igual, según él, de la degradación ética de la Provincia causada por Velázquez de la Cadena y sus seguidores44. Si bien las coplas difundidas por el clan de Velázquez de la Cadena eran engañosas, fueron no obstante potencialmente costosas en el escenario público tanto para la facción agustina de Gutiérrez como para Suazo y Coscojales. En caso de que fuese admitida, la acusación de desprecio a la patria novohispana constituía un poderoso motor de rechazo en la capital. Frente al impacto potencial de las acusaciones y a su carácter público, los agustinos del bando de Gutiérrez decidieron reaccionar rápidamente. Unos días apenas después de la difusión de los versos acusadores, iniciaron un contraataque público. Movilizando sus aliados (capital social) y la imprenta (recurso material), inauguraron una segunda fase en la controversia que se caracterizó por el intercambio en el escenario urbano de réplicas y con­trarré­pli­cas. Para la facción de Gutiérrez, el objetivo era desmentir públicamente la imputación de desconsiderar la patria novohispana. En primer lugar, difundieron en el escenario urbano un alegato de gratitud y aprecio a la Nueva España. Gracias al apoyo de amigos y aliados novohispanos, la facción de Gutiérrez se invitó en diferentes publicaciones prestigiosas de intelectuales criollos, en las que usó los paratextos obligatorios para expresar un agradecimiento a la tierra novohispana que los exonerara de cualquier acusación contraria. Aunque a los 61 años nunca antes había redactado aprobaciones en la capital, fue la mano derecha de Gutiérrez, Juan Fermín de Armendáriz, quien se encargó de este aspecto de la respuesta a Velázquez de la Cadena45. El agustino inauguró, en este sentido, a mitades de febrero, una intensa e inédita actividad de censor destinada a convencer de la calidad de sus lazos y de su gratitud hacia la sociedad novohispana. El 15 de febrero, a unos días de la difusión de las coplas, Armendáriz apareció en la publicación de un panegírico a la Inmaculada Concepción pronunciado en la Universidad, bastión de la intelectualidad local. La publica44 Rubial García 1990, p. 56. Siempre en contra de la acusación de anticriollismo, un íntimo de Gutiérrez, José de Sicardo, manifestó su reticencia al envío de religiosos procedentes de la Provincia de Andalucía, a pesar de un contexto demográfico desfavorable para los peninsulares en Nueva España. Sicardo favoreció sus correligionarios de la Provincia castellana, para evitar la constitución de una tercera facción en la Provincia. Rubial García 1990, p. 60. 45  Armendáriz entró en la Orden en Pamplona. Se registró en junio de 1667 en la Casa de la Contratación. Según los datos que informó, nació en 1642. AGI, Contratación, 5441, N.2, R.17, f. 1r.

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ción era financiada además por el rector en persona, Juan de Ignacio y Castorena, notoria figura novohispana. En el «parecer» que firmó para el autor, el franciscano novohispano Francisco de Navarro, el agustino dio fe de su agradecimiento con una ciudad en la que residía desde hacía más de 10 años y «[su] gratitud dice a la Imperial Ciudad de México […] lo que Lucano dezia de Roma cuando la desseaba prospera»46. Tres meses más tarde, el 10 de mayo, Armendáriz se repitió posteriormente en una aprobación destinada esta vez a la publicación del carmelita descalzo, Andrés de San Miguel, novohispano también. Con más claridad todavía, el regular reiteró: «tener muy presente los beneficios que recibí veinte y cinco años ha en la Ciudad de Puebla de los Padres, y Hermanos del Autor, hallándome pobre de todas maneras, Lector de Theología y forastero, […] y me persuado, que supuesto lo recibido […] mejoraré mi agradecimiento»47.

Finalmente, el 23 de junio, el lugarteniente de Gutiérrez prosiguió por última vez su campaña de comunicación. Firmó una elogiosa aprobación para otro novohispano notorio, hijo de un regidor de la capital, el franciscano Antonio Fernández de Manzilla, con motivo de la publicación de un panegírico encargado por la Orden religiosa americana por excelencia: la Orden hospitalaria de los Bethlemitas. En segundo lugar, la facción agustina de Gutiérrez asumió también otra línea de defensa, siempre a través de las prensas. A comienzo de marzo, Suazo y Coscojales se acercó a los agustinos para tratar de establecer una alianza circunstancial entre los diferentes destinatarios de la oleada de pasquines y versos satíricos provocada por su intervención a la catedral. El vasco ofreció a Gutiérrez, quien aceptó, que le redactara una aprobación para la publicación que estaba preparando de su criticado sermón48. A través de la publicación, el arcediano buscaba también contestar a los escritos anónimos de febrero que lo habían señalado públicamente en la capital. Su objetivo era ostentar, por medio de la imprenta, legitimidad y fuerza ante el público capitalino a través de los paratextos. Para la dedicatoria, Suazo y Coscojales escogió a una de las primeras figuras del virreinato, la virreina, para exhibir la dimensión de sus apoyos49. Para una de las aprobaciones, recurrió al Provincial de la provincia francis46 

Navarro 1703 [f. 3r]. San Miguel 1703 [f. 3r]. 48  La génesis de la publicación es difícil de determinar. Unos versos producidos por el clan de Velázquez de la Cadena atribuyeron a los agustinos de Gutiérrez la paternidad de la idea de la publicación, pero su sinceridad es claramente discutible. López Quiroz 1999, p. 153. 49  «siendo vuestra excelencia el escudo soberano que lo ampara, se librará de la común censura con que el desafecto osado asestará sus tiros para deslucirlo, a no tener asilo tan sagrado como en vuestra excelencia contemplo», Suazo y Coscojales 1703 [f. 1r y passim]. 47 



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cana de Zacatecas, Luis Antonio Hermoso. Originario de Castilla y Provincial, Hermoso estaba de paso por México después de una estancia en Roma y Madrid, donde había conocido al vasco50. Probablemente en nombre de esta amistad y de relaciones compartidas, el franciscano firmó, el 15 de abril, un texto extenso y virulento, en el que no solo aludió directamente a la serie de versos que habían atacado al arcediano y su sermón, sino que prometió castigos a los censuradores51. Basándose en el episodio de la purificación de Isaí, Hermoso requirió «quemar y purificar labios que han de hablar y escribir acerca de los sermones, elogios, glorias y líneas de la Purificación de María Santísima»52. ¿Estuvo Gutiérrez al tanto del propósito vengativo de Suazo y Coscojales cuando este le solicitó su aprobación para la publicación del sermón? Es difícil determinarlo. Sea como fuere, el castellano vio sin duda en su proyecto otra oportunidad para invalidar públicamente las acusaciones de que había sido víctima con los suyos. El 8 de marzo, accedió a la solicitud de Suazo y le redactó un corto texto para su Oración evangélica53. Desprovisto de la agresividad de Hermoso, el castellano se contentó con aprobar el sermón. Sobre todo, aprovechó del paratexto para insistir repetidas veces no haber asistido a su difusión oral, desmintiendo nuevamente las coplas de febrero54. Pero, aunque su enfoque solo fuese defensivo, el agustino asoció con su aprobación su nombre a una operación beligerante cuya difusión en el espacio público iba a tener repercusiones.

50  Para el regreso de Hermoso: AGI, Contratación, 5460, N. 2, R. 17. Para sus lazos, véase la propia aprobación: «vi y oí [en la Corte de Madrid] de todos al orador aplaudido», Suazo y Coscojoles 1703 [f. 6r]. 51  El franciscano mencionó por ejemplo que «muchos testigos [en Madrid] podría citar [de la calidad de Suazo]»; Suazo y Coscojoles 1703 [f. 6r]. 52  Suazo y Coscojoles 1703 [f. 7r]. También: «labios que se han de ocupar en hablar de tales oraciones purificadas, necesitan para su purificación de repetidos sagrados fuegos; uno, parece, no es bastante, pues añádasele otro muy ardiente», Suazo y Coscojoles 1703 [f. 7r]; «Oh, y qué ocupados andarían diligentes estos sagrados fuegos, si purificasen tantos labios!», Suazo y Coscojoles 1703 [f. 7r]. 53  Suazo y Coscojales 1703 [f. 4v]. 54  «me halle preocupado del sentimiento de no haber asistido oyente este día, defraudado del gusto de oír en voz del predicador lo que he visto y admirado en su papel», Gutiérrez en: Suazo y Coscojoles, 1703 [f.  4r]; «el sentimiento de no haber oído», Gutiérrez en: Suazo y Coscojoles 1703 [f. 4v]; «lo que no oyeron gustosos o tuvieron, como yo, la desgracia de ausentes», Gutiérrez en: Suazo y Coscojoles 1703 [f. 4v].

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Cuadro 13 Cronología de la polémica55 Fechas

Acontecimientos

23 junio de 1702

Llegada de Suazo a México

Julio de 1702febrero de 1703

Difusión discurso de superioridad académica de parte de Suazo Primera fase: inicio

2 de febrero de 1703 Febrero

Primer sermón de Suazo en la catedral Circulación de versos/pasquines burlando al arcediano Segunda fase: respuestas

15 de febrero Mayo ¿Junio/julio?

Primera aprobación de Armendáriz afirmando su gratitud a México Publicación del sermón de Suazo Aparición de la Fe de Erratas de Avendaño Tercera fase: exacerbación

15 de agosto

Segunda predicación en la catedral de Suazo

16 de agosto

Pasquines pegados en la ciudad

22 de agosto

Denuncia de Suazo a la Inquisición Cuarta fase: politización

12 de octubre 19 de noviembre

Suspensión y expulsión de Avendaño, Muñoz Castro y Palavicino del arzobispado Aprobación por Suazo de la edición de dos sermones de Cladera

El sermón de Suazo llegó a las librerías capitalinas durante el mes de mayo56. Bajo la tutela de la virreina y con el texto de Hermoso, funcionó como una verdadera demostración de legitimidad y de fuerza de parte del arcediano. Al mismo tiempo, constituyó un golpe público a sus detractores, rebajados al rango de rivales menores que se podía amenazar. En la capital, la obra reavivó inmediatamente la efervescencia colectiva. El sector urbano que se había burlado de la predicación del vasco a comienzo de febrero se sintió probablemente ofendido. Ahora bien, Velázquez de la Cadena también formaba parte de dicho sector. Si bien, al comienzo, la intención del monarca 55 

Elaboración propia. El último paratexto fue del 8 de mayo. En la Fe de Erratas, Avendaño afirmó que el sermón es «impreso en cuatro meses», lo cual correspondería a mayo. López Quiroz 1999, p. 112. 56 



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criollo era solamente aprovecharse de la polémica desde sus márgenes para atacar a sus enemigos en la Orden, la aprobación de Gutiérrez lo asoció a la publicación en el escenario público. Para un individuo de su envergadura, que alimentaba en parte su eficacia política de la dimensión de su prestigio urbano, la obra de Suazo representó una afrenta a su prestigio que no podía dejar pasar. En reacción, Velázquez de la Cadena organizó otra oleada de versos anónimos en la capital57. Sobre todo, solicitó la pluma de un familiar suyo, Pedro de Avendaño, quien le redactó el documento central de la polémica: la Fe de erratas58. Desde finales de 1699, el orador había abandonado las esperanzas de ingresar algún día en la institución eclesial. Luego, con la salida del conde de Moctezuma en noviembre de 1702, se había alejado además de la esfera cortesana para confinarse principalmente en la esfera urbana como afamado orador a sueldo. En esta situación de informalidad, Avendaño asumió activamente la lógica oficiosa de solidaridad grupal que le había brindado siempre apoyo y que lo seguía protegiendo. Aunque significara enfrentarse nuevamente al arzobispado a través de su arcediano, el hombre de saber redactó un largo texto para su primo agustino, que se difundió en la capital entre los meses de junio y julio de 1703. Con un comentario crítico del sermón de Suazo titulado Fe de erratas, Pedro de Avendaño asumió y reavivó la estrategia desarrollada inicialmente por su primo Velázquez de la Cadena: el sentimiento patrio. Sin embargo, el hombre de letras no era ni había sido durante su carrera un promotor destacado de un discurso patriótico. Aún joven, el 27 de diciembre de 1687, relativizaba ya las pasiones patrióticas de su época59. Durante la controversia misma, el 18 de mayo de 1703, llegó a escribir en una aprobación que «a la verdad nunca he gustado de un espíritu q[ue] llaman nacional»60. Aunque no significara un desafecto, esta moderación asumida se debió probablemente a la inscripción familiar, social y laboral del orador. Por su linaje, Avendaño estaba estrechamente vinculado con peninsulares que, además, no dudaban en apoyarlo, tales como su tío Francisco Fernández de Marmolejo o su primo el general Diego Fernández de Santillán. Por su sociabilidad, Avendaño se benefició de la valiosa protección de un virrey gallego, el conde de M­octezuma, quien lo llegó a integrar a sus círculos de íntimos y lo recomendó al rey, en contra de sus obligaciones de servicio. A nivel laboral, a partir de  1697, el hombre de saber se posicionó favorablemente en el mundo de la predicación 57  Algunos versos aludieron a la publicación, mencionando a los agustinos enemigos de Velázquez de la Cadena. 58  Hemos trabajado en base la valiosa edición de López Quiroz. 59  «A la verdad señores, es gran ventaja el haver discurrido por varias tierras; o para admirar las exageraciones, o para reírse de las mentiras, pero en materia de Patrias, en punto de tierras, las que unos vituperan otros alaban», Avendaño 1688, f. 10v-11r. 60  Avendaño en: San Miguel 1703 [f. 6r].

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gracias al favor de un público urbano variopinto, de orígenes regionales heterogéneos, que le permitía eludir el ostracismo impuesto por el arzobispado. Como para su primo Velázquez de la Cadena, la lógica en acción bajo la pluma de Avendaño no era de todas maneras de orden de la sinceridad. El objetivo del exjesuita con su Fe de erratas era instrumentalizar nuevamente el substrato patriótico y las pasiones que suscitaban en el escenario urbano para descalificar públicamente a los adversarios de Velázquez de la Cadena: la otra facción agustina que se le oponía y, al mismo tiempo, el arcediano que lo había implicado recientemente con su publicación. En el caso de los agustinos, Avendaño procedió de manera fuerte, tal vez porque eran los más acérrimos adversarios de su primo. En su texto, los presentó bajo un aspecto antagónico que excedía incluso el marco de las rivalidades eruditas regionales. Cuando comentó la aprobación de Gutiérrez, señaló: «la que este reverendo padre [Antonio Gutiérrez] tiene con la nación criolla habría menester muchos jueves santos para llorarla; no hay por acá hombre para su paternidad que sea blanco, ingenio que sea agudo, nobleza que sea limpia, proceder que sea honrado, casa que sea solariega, prendas que sean cabales, estudiante que sea docto, ni nada que sea algo…».61

Aunque fuese invalidada por la sociabilidad y el posicionamiento del castellano, la alegación proyectó sobre Antonio Gutiérrez, por segunda vez, una acusación fuerte de repudio a la patria novohispana, que debilitó probablemente los esfuerzos defensivos realizados por su facción desde comienzo de febrero. En el caso del otro adversario de su primo, Suazo y Coscojales, Pedro de Avendaño obró en cambio de modo más mesurado. Siguiendo a Velázquez de la Cadena y sus coplas de febrero, se conformó con desplazar las afirmaciones del arcediano de una superioridad escolar a una superioridad intelectual regional, que el vasco no obstante no había evocado y que Avendaño vino a rebatir en la Fe de erratas, como defensor de la intelectualidad criolla62. Para invalidar las supuestas pretensiones de superioridad peninsular del vasco y de «los de España», el hombre de saber procedió de dos modos. En primer lugar, les opuso el argumento de la excelencia intelectual novohispana. Avendaño atribuyó a los letrados novohispanos de manera general características positivas («hombres llenos de erudición»63; «hombres doctos»64; 61  También: «no lo sienta la tierra (y en verdad que la tierra está bien sentida con su paternidad)», López Quiroz, 1999, p. 137; «como nuestro padre Gutiérrez es tan castellano y viejo, nos peina de modo el estilo, que los que no sabemos acá», López Quiroz 1999, p. 141. 62  López Quiroz 1999, p. 201. También: «el sermón todo —de banda a banda— de la otra banda», López Quiroz 1999, p. 132. Por ejemplo: «Si lo juzga sol [Suazo a su sermón], los hijos de la águila nos probamos con los rayos», p. 135. Véase también: pp. 115, 144, 156, 165, 167, 169, 189, 191, 196, 206, 221, 223, 241, 245 y 250. 63  López Quiroz 1999, p. 215. 64  López Quiroz 1999, p. 236.



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«sujetos grandes de este emporio»65). Por una parte, remitió a los elogios de dos antiguos arzobispos de México, Mateo Segade Bugeiro y Payo Enríquez de Ribera, cuya importancia daba crédito a sus testimonios y cuyos orígenes peninsulares absolvían de cualquier sospecha de parcialidad66. Por otra parte, en la conclusión de su texto, Avendaño promovió una genealogía erudita gloriosa con la catalogación de diferentes personalidades novohispanas, reconocidas por el Estado monárquico a través de nombramientos destacados en la administración eclesial67. Esta afirmación de una ascendencia intelectual prestigiosa no era entonces inédita. Al contrario, Avendaño retomó un discurso difuso, del que Vetancurt ya había ofrecido una primera sistematización en su Tratado de la Ciudad de México, publicado en 169868. Si bien declaraba una excelencia erudita, este criollismo intelectual al que suscribió por primera vez Pedro de Avendaño, tampoco reivindicaba un predominio para los hombres de letras novohispanos. De manera paradójica, se fundó en un universalismo de raíces agustinas: «El alma en todas partes, como ya dijimos, es una, y siendo el entendimiento alma, todos los entendimientos radicalmente son iguales; hácelos más despiertos el uso, ejercicio, aplicación, los maestros, los libros, las emulaciones, el estudio y el ingenio».69

En segundo lugar, Pedro de Avendaño enfrentó la supuesta superioridad peninsular asumida por Suazo y Coscojales con la demostración de su mediocridad intelectual. En ese sentido, la Fe de erratas se presentó como una lección de humildad erudita dada al arcediano peninsular por un erudito novohispano. De entrada, Avendaño asumió un tono pontificador, que se proponía poner de realce las incorrecciones y aproximaciones de Suazo. Para el hombre de saber: «Habiendo predicado e impreso este sermón [Suazo], con su dedicatoria, aprobaciones y todo, sale esta Fe, que la llamo de erratas no para corregirlas, que es incorregible, sino para avisarlas por ser poco avisado».70 65 

López Quiroz 1999, p. 250. López Quiroz 1999, p. 135. 67  Se trata de José de Adame, arzobispo de Filipinas; de García de Legaspi, obispo de Valladolid de Nueva España; de Juan Peña Butrón, arcediano de México; y de Isidoro de Sariñana, arzobispo de Oaxaca. López Quiroz 1999, p. 247. 68  Vetancurt 1698. Véase en particular el apartado «Varones ilustres», pp. 18-21. El discurso genealógico de Vetancurt fue retomado y aplicado específicamente a la intelectualidad poblana, por el primo de Martínez de la Parra. Gómez de la Parra 1699. Para la recuperación especifica de una figura erudita novohispana a favor de un discurso identitario, véase: Pérez Puente 2004, pp. 39-71. 69  López Quiroz 1999, p. 151. También: «Porque las almas son todas unas, y con el ejercicio se hacen, los entendimientos, maestros; con los mismos libros, doctos; con los propios autores y sentencias, versados…», p. 148. 70  López Quiroz 1999, p. 106. 66 

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A lo largo del texto, Avendaño no dejó de insistir sobre la acumulación de errores en el sermón del arcediano, con cierto tono aleccionador71. El exjesuita devaluó también al vasco asociándolo a prácticas escolares rudimentarias72. Esta ascendencia discursiva empleada por Pedro de Avendaño se acompañó además de una crítica minuciosa a la predicación del arcediano. Evidenció numerosos errores a diferentes niveles. Como corrector autonombrado, comenzó por señalar el vocabulario del sermón, como el uso por Suazo de la palabra «exhalación»: «Señor doctor de Alcalá, poco sabe vuestra merced de exhalación […]. Exhalo, exhalas, propiamente quieren decir echar de sí vapores, aliento o vaho, evaporar o resolverse en humo, y por eso la exhalación meteorológica llaman así, porque se revuelve con brevedad. En fin, señor mío, exhalación puede ser sudor…».73

Avendaño prosiguió con simples imprecisiones lexicales y errores de terminología74. Luego de la crítica sintáctica, el hombre de saber evidenció el uso deficiente de Suazo del latín, instrumento de trabajo indispensable para cualquier erudito. El arcediano pronunciaba y escribía mal el latín, como tampoco lo entendía bien75. Su dominio de las reglas de retórica, otra competencia esperada de los hombres de pluma, fue también cuestionado por Avendaño76. Más grave aún para Suazo, el exjesuita demostró su práctica deficiente del repertorio literario religioso. El arcediano se apoyó sobre el breviario y otras obras litúrgicas sin recurrir a los textos originales77. Dos veces, Avendaño localizó el origen de las citas de Suazo: «Señor mío, estas palabras que cita vuestra merced en el Breviario romano, el Breviario las sacó de la epístola séptima Ad Policarpum que es71  Véase por ejemplo: «en los considerables yerros que trae su sermón», López Quiroz 1999, p. 109; «se le pasaron [erratas]», p. 113; «una ignorancia tan crasa», p. 119; «Ves cómo eres mal lógico», p. 121; «que un catedrático de Alcalá no sepa mínimos, menores ni mayores», p. 160; «No solo es falso, sino contra la Escritura», p. 166; «¡Qué mal entiende y construye el latín!», p. 173; «¡Mal Escrituario!», p. 176; «¡No puede ser mayor desatino!», p. 198; «De aquí a un rato le explicaré yo a vuestra merced los textos», p. 224; «Para que mejor lo entienda, le he de explicar», p. 238. 72  «Señor arcediano, dejemos aparte la mala construcción, por la cual azotan a un muchacho por mal gramático», López Quiroz 1999, p. 173; «ambas a dos teologías son tan comunes por acá, que las saben los niños de la escuela y de la doctrina», p. 190. 73  López Quiroz 1999, pp. 121-122. 74  Para las imprecisiones lexicales: López Quiroz 1999, pp. 224 y 240. Para los errores de terminología: pp. 119, 174, 176 y 180. 75  López Quiroz 1999, pp. 205, 227, 173, 193 y 224. 76  López Quiroz 1999, pp. 126 y 187. 77  «¡Válgate Dios por citas! Ya del misal, ya del brevario, ya las Lecciones, ya los Himnos, ya la Secuencia, solo le falta un responsorio, y un invitatorio y una antífona, y cata aquí todo el sermón hecho un oficio entero», ibid., p. 220.



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cribió san Dionisio; y le aseguro a vuestra merced que es de las más elegantes que escribió el Santo, y así, para otra vez, cite vuestra merced la epístola y no el Breviario: las autoridades de los Santos no se citan porque están en el oficio sino en sus libros».78

Además de señalar el uso mediocre de la literatura sagrada, Avendaño refutó con visible facilidad el edificio argumentativo del sermón, cuya pertinencia quedó duramente cuestionada. Cuando, por ejemplo, Suazo presentó el episodio de la purificación como una obligación a la que no se podía sustraer a la Virgen, el exjesuita ofreció una serie de contrargumentos de autoridad, que invalidaban la tesis del vasco79. Después de contradecir la afirmación de Suazo sobre el carácter prodigioso del eclipse que acompañaba la crucifixión de Jesús80, Avendaño procedió nuevamente a enunciar una lista de doce causas que explicaban el carácter inaudito del fenómeno astronómico81. Finalmente, cuando Suazo subrayaba la «singular victoria»82 que fue para Joaquín y Ana, hasta entonces estériles, el nacimiento de la Virgen, su comentarista catalogó a los numerosos individuos también frutos de una maternidad tardía e improbable83. De ese modo, Avendaño atacó nuevamente al arcediano sobre una competencia esencial para los eclesiásticos eruditos: el arte de argumentar. La Fe de erratas empezó a circular en la capital probablemente por el mes de junio, a pocas semanas de la salida en las librerías de la Oración evangélica de Suazo. Para fomentar su difusión, Velázquez de la Cadena se aseguró de que muchas copias circulasen, lo cual explicaría el importante número de versiones hoy en día conservadas para este tipo de documento. En el escenario urbano, el texto de su primo capitalizó rápidamente un gran éxito con base en tres detonantes. Primero, al suscribirse al registro de la contienda literaria, la propagación de la Fe de erratas se benefició del interés y gusto urbano por el género de la disputa. Segundo, la eficiencia de la escritura de Avendaño en sí misma, así como la calidad argumentativa de su pluma, 78 

López Quiroz 1999, p. 194. Para la segunda: p. 188. «por la misma razón estaba exenta de la purificación […] y para que sepa todo lo que hay en esta materia, digo que María santísima fue al templo a purificarse por doce razones: la primera por dar ejemplo en la obediencia […] como dice el venerable Beda, la segunda, por una profunda humildad, como dice Hugo Cardenal, la tercera, por evitar el escándalo, como dice…», López Quiroz 1999, p. 184. 80  «al medio día ya hemos visto muchos eclipses de sol», López Quiroz 1999, p. 199. 81  López Quiroz 1999, p.  200. Para otras críticas sobre la argumentación del sermón, véase: pp. 173, 182, 195, 198, 206, 211, 216, 222, 232… 82  López Quiroz 1999, p. 209. 83  «qué diremos, señor Don Diego, de esta ley y esta victoria concedida también a Isaac, que nació de una vieja estéril como Sara? De Sansón que nació de otra mujer estéril? De Samuel, cuya madre Ana también fue estéril? Del Baustista que nació de Santa Isabel, estéril también? De San Nicolás de Tolentino, que nació de madre estéril? De Zenón, Jenofonte y Vijio…», López Quiroz 1999, p. 210. 79 

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constituyeron otro factor favorable de difusión, de orden formal. Tercero, la adhesión de Avendaño al sentimiento patrio contribuyó también a ampliar el espectro de los receptores. Para Velázquez de la Cadena, el texto de su pariente y su éxito representaron una brillante revancha pública sobre la Oración evangélica. En la ciudad, nadie ignoraba el parentesco que lo unía con el autor ni el carácter replicante de la obra. Tanto para Antonio Gutiérrez como para Suazo y Coscojales, la Fe de erratas constituyó en cambio un duro golpe. Pese a haber tratado de desmentir la acusación de desprecio a la Nueva España, el castellano era acusado otra vez. Por su parte, no solo el arcediano era retratado como un valedor de una superioridad peninsular, sino que además quedó ridiculizado públicamente por el comentario de Avendaño a su sermón. Como ya lo había hecho con la publicación de su sermón, el vasco decidió contraatacar nuevamente. El 15 de agosto, reaccionó desde el púlpito de la catedral con un nuevo panegírico a la Asunción de la Virgen, al cual asistieron el virrey, la Audiencia y los miembros de los tribunales de la capital84. En vez de una estrategia de indiferencia, Suazo utilizó la predicación para ajustar cuentas con sus detractores. Pronunció un discurso, cuya «mayor parte […] fue reprensión a los que habían censurado el sermón de la Purificación»85. Ante su agresividad pública, la ciudad se agitó nuevamente. Sobre todo, con su nuevo sermón, el vasco provocó un giro en la controversia, la cual inició una tercera fase, caracterizada por el endurecimiento y exacerbación de las tensiones. Al día siguiente, aparecieron en reacción pegados en diferentes lugares, como en uno de los pilares de la misma catedral, diferentes pasquines pidiendo a «quien se hubiere hallado la letra del Evangelio del día de la Asunción de nuestra Señora, acuda a casa del arcediano y se dará su hallazgo»86. Exactamente una semana después, el 22 de agosto, un miembro del Orden de la Caridad, Antonio de Ortega, se presentó al Santo Oficio para denunciar al arcediano y tratar de desatar en su contra el poder del aparato inquisitorial87. El regular, que juró dos veces no estar motivado por la pasión, pretendió en un primer momento señalar proposiciones indecentes procedentes de la edición del sermón de Suazo del 2 de febrero, la cual entregó incluso a los inquisidores88. Sin embargo, Ortega no fue muy preciso. Solamente indicó dos proposiciones con más o menos claridad, antes de pasar al motivo real de su denuncia: la predicación del 15 de agosto del 84 Robles

1972, T. III, p. 280. 1972, T. III, p. 281. 86 Robles 1972, T. III, p. 281. 87  AGN, Inquisición, Volumen 725, Exp. 1. 88  «lo hago assi jurando in verbo sacerdoti, no moverme de ninguna pasión, que para ello tenga», AGN, Inquisición, Volumen 725, Exp. 1, f.1v; «Protestando no ser otra la intención en este memorial que la que llebo referida como para descargo de mi consciencia lo juro in verbo sacerdoti», Idem. 85 Robles



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arcediano89. No solo contenía también argumentos contrarios a la ortodoxia según el regular, sino que además presentaba «algunas palabras y proposiciones, de mucha jactancia propia y otras sátiras ofensivas y injuriosas a algunas personas»90. Los funcionarios del Santo Oficio tenían consciencia del carácter sensible de la empresa, pues estipularon bien a los calificadores encargados de evaluar la denuncia que Suazo no debía enterarse de nada91. Desgraciadamente, el expediente conservado por el AGN es incompleto y no revela el tratamiento dado a su instrucción. ¿Llevó a una convocación de Suazo al Santo Oficio? ¿O bien, informada del contexto problemático, la Inquisición cerró por prudencia el proceso? Sea como fuere, el recurso de Ortega a la institución inquisitorial manifestó el paso de la polémica a su tercera etapa. En adelante, las réplicas entre los participantes no pasaron por la difusión en el escenario urbano de escritos publicados o manuscritos, sino que transitaron por vías más perniciosas. Por un lado, Suazo usó su legitimidad institucional para suscribirse desde el púlpito de la catedral al registro de la invectiva. Por otro, sus enemigos trataron de emplear la fuerza de otra institución: el Santo Oficio. De manera similar al caso de Avendaño en 1698 y 1700, a través de la denuncia de Ortega, se trataba de instrumentalizar el poder inquisitorial con fines de regulación del espacio erudito. Finalmente, a mediados de octubre, Ortega y Montañés decidió a su vez implicarse a favor de su dignatario en la polémica que seguía agitando su arquidiócesis, lo cual constituyó su cuarta y última fase. Según Robles, el día 12 de octubre, el prelado declaró vetados de su jurisdicción por expulsos a los eclesiásticos Pedro de Avendaño, Pedro Muñoz de Castro y Francisco de Palavicino, a quienes suspendió las licencias de predicar y decir misa92. Aunque fuera parte de sus facultades, su decisión era sorprendente. Por su cultura política, las altas autoridades tanto eclesiásticas como seculares tendían a privilegiar las resoluciones indirectas y discretas. En esas condiciones, ¿cómo explicar entonces la intervención abierta del arzobispo en una controversia de orden más erudito que religioso? Sobre todo, ¿por qué tanta severidad en 89  «me parece que se contienen proposiciones falsas, temerarias, mal sonantes y contra el sagrado de la Sagrada Escriptura y buena inteligencia de los Santos Padres, quales son decir que el casso de Josué en la detención del sol no está escrito […], y otras comparaciones disminuiendo otros misterios, que el eclipse en la muerte de Christo fue en menguante de luna […], y otras proposiciones y voces, indecentes, y al parecer mal sonantes…», AGN/ Inquisición, Volumen 725, Exp. 1, f. 1r. 90  AGN, Inquisición, Volumen 725, Exp. 1, f. 1v. 91  AGN, Inquisición, Volumen 725, Exp.  1, f.1r. Los calificadores fueron los jesuitas Diego Marín y Miguel de Castilla. 92  «Hoy se ha dicho que el señor arzobispo ha suspendido de predicar, confesar y decir misa a D. Pedro de Avendaño, D. Pedro Muñoz de Castro y D. Francisco de Palavicino, por ser expulsos de la Compañía y manda se vayan del arzobispado», Robles, 1972, T. III, p. 290. Sobre Muñoz de Castro, véase: Rodríguez Garrido 2004.

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su arbitraje? En vez de apaciguar las pasiones, su toma de posición y su rigor reavivaron las tensiones en su jurisdicción. En realidad, como Velázquez de la Cadena después del sermón fallido de Suazo de enero, Ortega y Montañés trató a su vez de recuperar el episodio para su propia agenda política. A nivel local, el arzobispo se enfrentaba, desde el 26 de septiembre, a una amplia disidencia, incluso en su cabildo, sobre la cuestión de un nuevo impuesto impopular para el clero secular: el subsidio eclesiástico93. El prelado decidió usar la polémica para reafirmar su autoridad y su poder sobre el conjunto de su clero. A nivel imperial, la capital estaba inmersa en la Guerra de Sucesión que estaba disgregando el espacio peninsular y suscitaba debate en el virreinato94. En estas agitadas circunstancias, la intromisión autoritaria y severa de Ortega y Montañés en un conflicto intelectual pudo funcionar como la prueba de un gobierno ejemplar para Felipe V como monarca nuevo y sensible al control de las insubordinaciones. Sin embargo, ¿por qué designar específicamente a Avendaño, Muñoz Castro y Palavicino, cuando los detractores de Suazo eran más numerosos? Los tres eclesiásticos fueron, sin duda, los chivos expiatorios de la línea coercitiva de un prelado difícilmente capaz de castigar con discernimiento a un sector crítico difuso y cuyo propósito residió más en mandar una señal fuerte que en hacer justicia. Pedro Muñoz de Castro fue probablemente sancionado por haber redactado algunos de los versos que ridiculizan al arcediano, pues era un destacado versificador en la capital. Además de haber participado en 1691 en la controversia en torno a la Carta Athenagórica de sor Juana95, publicó en 1699 unos villancicos96. En 1701, un soneto suyo apareció en el elogio fúnebre de Carlos II97. En 1707, no solo otro soneto suyo fue integrado a una publicación de González de Valdeosera, sino que también algunos de sus versos fueron recogidos por la Inquisición por satirizar al arzobispo98. Su implicación en la controversia fue, sin duda, relacionada con la de Avendaño, pues era cercano al orador. De la misma generación, Muñoz de Castro era capellán desde 1695 de una obra que se encontraba bajo el patronazgo de la Congregación del Salvador, de la que Martínez de la Parra era entonces prefecto99. El año siguiente, en 1696, publicó además un sermón aprobado por otros amigos de Avendaño: Pedro Antonio de Aguirre y Miguel de González y Valdeosera100. 93 

Aguirre Salvador 2008, p. 263. Escamilla 2005. 95 Rodríguez Garrido 2004, pp. 25-38. 96  Muñoz de Castro 1699. 97  Mora 1701. 98  González Valdeosera 1707; AGN, Inquisición, Volumen 718, Exp. 18. 99  Nació en 1658 en México: Rodríguez Garrido 2004, p. 27. AGN, Capellanías, Volumen 272, Exp. 202. 100  Muñoz de Castro 1696. 94 



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Por su parte, Francisco de Palavicino no se desenvolvía en círculos cercanos al exjesuita. Originario de Valencia, el eclesiástico llegó en 1680 a la Nueva España101. Desde entonces, se movía principalmente en medios mercedarios, donde mantenía relaciones con miembros destacados en la Orden como José de la Vega, antiguo comendador y definidor (véase cuadro  14). Puesto que no formaba parte de las redes de Avendaño ni de las de Velázquez de la Cadena, la participación de Palavicino en la controversia, así como su sanción por el prelado no estuvieron relacionadas con la operación de comunicación organizada en contra de sus adversarios por el monarca criollo. Tal vez la implicación del valenciano se debió a los intereses de otro sector. También, es posible que Palavicino se involucrara de manera individual, pues para los letrados las polémicas ofrecían momentos de distinción propicios para destacar en la capital. De hecho, en 1691, el valenciano había participado también en la disputa en torno a sor Juana. Para defender a la monja, pronunció y luego publicó en el transcurso del año un sermón titulado La fineza mayor, que le causó problemas con la Inquisición. Cuadro 14 Censores de Francisco de Palavicino (predominio de novohispanos)102 Sermones

Censores

Orígenes

Sermón panegírico que predico […] Miguel Aguilera OF D. Francisco Palavicino… José de la Vega OM

México

La fineza Mayor Sermón panegí- Juan Gárate rico… Rodrigo Galindo OM

Nueva España

Sermón Panegyrico predicado a la Juan Méndez OP solemnidad de N. Señora… Juan de la Parra OM

?

Nueva España Nueva España Nueva España

Finalmente, la inclusión del nombre de Pedro de Avendaño en el trío castigado por el arzobispo se debió a dos elementos. En primer lugar, el éxito de su Fe de erratas en el escenario público sobreexpuso al exjesuita, lo cual no solo lo convirtió en un blanco visible, sino que también dio a su sanción una visibilidad y un valor edificante a los ojos del público capitalino. En segundo lugar, como expulso y orador urbano a sueldo, Avendaño estaba relativamente desprotegido ante las manifestaciones de poder arquiepiscopal. Como expulso, ofrecía un pretexto fácil para su descalificación, mientras que, sin 101  102 

AGN, Inquisición, Volumen 525, Exp. 4, f. 254. Elaboración propia.

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cargo ni beneficio, el procedimiento para que Ortega y Montañés le quitase sus licencias de predicar y confesar era simple. De hecho, era más fácil para el prelado sancionarlo que enfrentarse a una figura como Velázquez de la Cadena. Para Avendaño, la noticia de su despido de la arquidiócesis fue, sin duda, un golpe duro. A 13 años de su expulsión de los jesuitas, estuvo remitido momentáneamente a una condición que había tratado hasta la fecha de sobrepasar con un éxito innegable, gracias a una carrera valiosa como orador sagrado. ¿El uso de la coerción por Ortega y Montañés logró, a través de la estrategia del ejemplo, apaciguar al escenario público? Al contrario, el despido del arzobispado de los tres eclesiásticos, entre los que se encontraba un orador afamado y autoproclamado defensor de la intelectualidad novohispana, avivó las tensiones en la capital. En primer lugar, las presiones sobre Suazo y Coscojales se incrementaron. Pues un mes después, a mediados de noviembre, el arcediano se vio finalmente obligado a responder públicamente a las acusaciones de prepotencia peninsular formuladas en su contra por el clan de Velázquez de la Cadena. El lunes 19 de noviembre, Diego de Suazo firmó una aprobación para el franciscano de origen valenciano, Gregorio Cladera, en la que desmintió cualquier menosprecio a la patria novohispana103: «En aquel país [vasco] tuve el ser, y la primera educación; en las tres universidades mayores de España los grados; y en esta Metropolitana Iglesia la Prebenda que gozo, essos son de mi vida los pasos, pues digo con más verdad […] que no voy a parte donde no encuentre de María de Begoña, y de Aránzazu beneficios; bien reconozco imposible el agradecimiento; pero ruego con Tulio en la acción de Gracias al Senado […], que de no ser mi gratitud cabal, no se atienda el que soy nada; dígase que para no poder ser agradecido; hizo sobre mis fuerzas la obligación de serlo, lo multiplicado y grande de los beneficios…».104

La publicación vino además acompañada por otros dos censores franciscanos, José de Torres Pezellin y Agustín de Vetancurt. Ambos eran figuras intelectuales novohispanas consagradas en la capital y funcionaron como garantes criollos del vasco ante los ojos de la metrópoli. En segundo lugar, se ejercieron presiones directas o indirectas para defender a Pedro de Avendaño. Para octubre de 1703, el eclesiástico ya no era un expulso cualquiera que progresaba en los márgenes de la ciudad. Al contrario, estaba asentado sólidamente desde hacía unos años en el espacio urbano donde, si bien se beneficiaba de la protección de su clan, gozaba de una verdadera adhesión del público capitalino a sus sermones. Además, gracias a la Fe de erratas, su popularidad urbana aumentó aún más entre los meses de junio y 103  104 

Para el origen de Cladera: Beristain Souza 1947, T. I, p. 118. Suazo y Coscojales en: Cladera 1703 [f. 8r].



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octubre. De hecho, su texto seguiría siendo leído, hasta 1777, como literatura de entretenimiento105. En esas condiciones, la tentativa de la primera autoridad de la esfera arzobispal por expulsar de la capital al hombre de saber chocó con una resistencia eficiente y poderosa. Apenas ocho meses después, en mayo de 1704, el exjesuita tenía recuperada su licencia para predicar en la arquidiócesis y volvía a su labor de orador sagrado a sueldo. No solo su choque con la esfera arzobispal no había afectado su posicionamiento en la esfera urbana, pues siguió subiendo a púlpitos cotizados como el Jesús María, el 26 de octubre de 1704, sino que, por el contrario, aumentó su valor. El 4 de octubre, un año después de su despido de la arquidiócesis declarado por Ortega y Montañés, un convento prestigioso como el Regina Coeli lo contrató por primera vez, ampliando aún más la calidad del arraigo urbano del exjesuita (véase cuadro 15). Cuadro 15 Nuevo retraimiento a los conventos de monjas, 1703-1705

Alentado por su éxito en las esferas urbanas y cortesanas, Pedro de Avendaño trató de aprovechar la desaparición del arzobispo Aguiar y Seijas, en agosto de 1698, para integrar la esfera arzobispal. Entre 1698 y 1699, el hombre de saber llevó, con la protección activa del virrey, una nueva cam105  El manuscrito fue denunciado por fray Juan Lorenzo de la Concepción, después de que se lo prestó un «amigo pensando hacer[le] placer y diversión», AGN, Inquisición, Volumen 1169, Exp. 2, f. 15.

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paña de autopromoción destinada, ya no al público capitalino, sino al Estado real en Madrid. El objetivo del exjesuita era obtener una prebenda en el cabildo catedralicio de la capital novohispana, que le permitiera alcanzar una posición laboral estable después de unos años como orador sagrado a sueldo. Perjudicado por su expulsión de la Compañía y con un currículo deficiente según los criterios regios, Avendaño se empeñó en presentar al Consejo madrileño su hoja de servicio bajo una luz favorecedora, recurriendo nuevamente a la manipulación de la imprenta. Sin embargo, el nombramiento de un nuevo prelado para la arquidiócesis, a finales de 1699, acabó con las ilusiones laborales del hombre de saber. La llegada de un nuevo jefe para el arzobispado cerró las puertas del ámbito institucional a Avendaño, quien se resignó a permanecer profesionalmente en las esferas urbanas y cortesanas, donde gozó de un gran prestigio compensador. Este desistimiento del exjesuita provocó la reconfiguración correlativa de sus prioridades. A partir de 1700, la acción de Pedro de Avendaño se suscribió a la lógica informal del clan antes que a las lógicas de la institucionalidad eclesial que lo rechazaba. En enero de 1700, apoyó públicamente a su amigo Martínez de la Parra en contra del cabildo catedralicio. Tres años después, en 1703, respaldó a su primo Velázquez de la Cadena en la polémica suscitada por el nuevo arcediano del arzobispado. Realizadas desde la esfera urbana, estas tomas de posición señalaron el alejamiento irreversible del hombre de letras con la esfera arquiepiscopal a unos diez años de la expulsión. Sobre todo, no afectaron de manera tangible su arraigo profesional urbano. Al contrario, Pedro de Avendaño siguió siendo, para el año de 1704, un orador famoso y cotizado en la esfera urbana, que se producía en púlpitos prestigiosos pese a sus enfrentamientos abiertos con las instancias arzobis­pales. *  *  *

La expulsión inesperada de Pedro de Avendaño, en octubre de 1690, alejó al eclesiástico del brillante futuro al que estaba prometido en la Compañía de Jesús. Relegado al clero secular, Avendaño enfrentó brutalmente, a la edad de 35 años, la precariedad profesional con la indignidad que suponía el despido. En un primer momento, el hombre de saber se refugió en Puebla, en los círculos del obispo Fernández de Santa Cruz. Siguiendo las reglas de un clientelismo básico, el prelado poblano rompió con su especialización oratoria para emplearla en una diversidad de tareas, más o menos gratificantes para una antigua celebridad ignaciana. En un segundo momento, pese a elevarse en las redes de su nuevo patrón, Avendaño decidió, en 1695, regresar a México. Su rechazo de parte de la institución arzobispal, todavía bajo la autoridad de un declinante Aguiar y Seijas, lo impulsó a adoptar una estrategia laboral de elusión, basada en la oratoria sagrada. Evitando los espacios bajo la directa jurisdicción arzobispal, el exjesuita se reintegró en la capital como predicador a sueldo. A través de esta estrategia, consiguió rápidamente arraigarse en la es-



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fera urbana. Le permitió incluso ingresar en la esfera cortesana, entonces dirigida por el virrey Juan de Sarmiento. Sin embargo, su exitoso renacer profesional no le reconcilió con el arzobispado, el cual no hizo coincidir el favor urbano y cortesano con sus propios criterios de evaluación. Pese a la muerte de Aguiar y Seijas, su sucesor, Ortega y Montañés, no levantó tampoco el ostracismo impuesto por su institución a Pedro de Avendaño. El rechazo de la esfera arzobispal obligó entonces al hombre de letras a perennizar su estrategia inicial que se volvió con el tiempo una verdadera carrera de sustitución al cursus honorum clásico de los eclesiásticos en la capital. Pero, aunque significara más precariedad en comparación con un cargo en el arzobispado, esta carrera alternativa significó paradójicamente una adquisición más rápida de fama y prestigio frente a las lentas carreras en la burocracia eclesial. Es decir, si bien Pedro de Avendaño quedó marginado en esferas laborales secundarias para un eclesiástico, logró forjarse en ellas una trayectoria brillante en la capital novohispana a unos 10 años de su expulsión de la Compañía de Jesús. El 3 de marzo de 1705, el hombre de letras falleció en México a la edad de 50 años106. Puesto que no testó, su muerte se produjo probablemente de manera inesperada. Su desaparición precoz impide evaluar la durabilidad de lo que fue inicialmente una simple estrategia de reinserción profesional. ¿De haber vivido más tiempo, Pedro de Avendaño habría podido mantener la adhesión urbana en el mediano plazo? ¿O, al contrario, su carrera de orador sagrado habría terminado menguando? Sea como fuere, como en el caso de Sigüenza y Góngora, la reconciliación póstuma del eclesiástico con su primera familia religiosa, la Compañía de Jesús, se plantea. El antiguo orador estrella de la Profesa fue enterrado en el recinto del establecimiento igna­ciano donde había alcanzado su primera celebridad. A partir de 1698, varios elementos auguraban ya un potencial acercamiento entre Pedro de Avendaño y sus excorreligionarios jesuitas. En primer lugar, el considerable reconocimiento de Juan Martínez de la Parra en la capital, con el éxito de su obra doctrinal fuera del virreinato, colocó al jesuita en una excelente posición de mediador ante una institución de la que era ya dignatario. En segundo lugar, durante el mes de enero de 1700, la intervención pública de Avendaño, a favor de Martínez de la Parra y en contra del cabildo catedralicio, favoreció a su vez una eventual aproximación. En tercer lugar, la dimensión urbana del exjesuita, su éxito cortesano y su victoria intelectual sobre Suazo con la Fe de erratas constituyeron más argumentos propicios para una reapropiación de la figura del afamado orador por parte de la Compañía. De ese modo, si bien su entierro en la Profesa no significó necesariamente una reincorporación, indicó al menos la tardía reconciliación de la Provincia jesuita con uno de sus hijos pródigos. 106  «En tres de marzo de mil setecientos y cinco murió el Ldo. D. Pedro de Avendaño Suárez de Souza, presbítero: recibió los santos sacramentos. Vivía en la Pilaseca. Se enterró en la Casa Profesa, donde estuvo su cuerpo por decreto de S. Exma. Illma. No testó», Registro de Difuntos del Sagrario Metropolitano, años 1693-1714, f. 288v.

Juan Martínez de la Parra y la consagración (1690-1701)

Retrato de Juan Martínez de la Parra1 1 

Por Juan Rodríguez Juárez, conservado en la Pinacoteca de la Casa Profesa.

El despido de Pedro de Avendaño, por el mes de octubre de 1690, sacudió la Casa Profesa capitalina. Fuese o no la consecuencia de un ajuste de cuentas, obligó a las autoridades jesuitas, tanto provinciales como romanas, a implementar una serie de sanciones y nuevas medidas de control. Antes que nada, los dirigentes ignacianos llevaron a cabo una reorganización del personal en el establecimiento. Además de la exclusión definitiva de Avendaño, que se exiló a Puebla, el prepósito titular, Pedro de Echagoyán, pagó probablemente con su carrera los actos de uno de sus predicadores estrellas. Dirigente del establecimiento durante parte de los hechos reconocidos por Avendaño, el dignatario fue sometido a una jubilación anticipada al fin de su gobierno en 1690, con el nuevo trienio. A diferencia de la lógica ignaciana de rotación de los superiores, el antiguo procurador de la Provincia, de 64 años de edad, no pasó a otro puesto directivo1. En adelante, y hasta su muerte el 3 de junio de 1695, Echagoyán ocupó un simple cargo de operario en la Profesa. Puesto que las principales funciones de mando eran distribuidas directamente por Roma, fue la sede central, tal vez con la cooperación de parte del directorio provincial, quien decidió descartar al jesuita para puestos de responsabilidad. De hecho, en tanto superior de la Casa Profesa, Pedro de Echagoyán debía responder ante sus superiores sobre su gobierno, así como sobre sus eventuales disfunciones. Ahora bien, fuera de la ruptura de sus votos de castidad, la impunidad que tuvo Avendaño durante algún tiempo, constituyó un grave cuestionamiento a las capacidades de gestión y vigilancia esperadas del prepósito. Para sustituirlo a comienzo del año de 1690, el General y su directorio se inclinaron por una solución inusual, capaz de garantizar el regreso a una normalidad disciplinaria y restablecer la operatividad del establecimiento. Con este objetivo, las autoridades centrales escogieron, desde Roma, como nuevo prepósito a un individuo relativamente atípico, cuyo perfil derogaba 1 

Los catálogos de la Compañía sitúan su nacimiento en 1626. Catálogo, ARSI.

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en parte a las reglas acostumbradas de atribución de la dirección de la Profesa y que por lo mismo ofrecía gajes de imparcialidad: el castellano Alonso de Ramos2. De 55 años de edad y ocupado por un proyecto personal de hagiografía, Ramos llegó del colegio del Espíritu Santo de Puebla donde enseñó Teología durante la década de 16803. Si bien cumplía con los requisitos clásicos de edad y erudición, el jesuita no tenía, no obstante, a diferencia de sus predecesores, una verdadera experiencia de dirigente, fuera de tres años, de 1677 a 1680, como rector del colegio de Mérida4. Paradójicamente, en el contexto de crisis que atravesaba la Profesa, su falta de ejercicio de poder constituyó precisamente una ventaja para Roma. Significó pues cierta desconexión de Ramos con el grupo dirigente de la Provincia y con sus inevitables rivalidades internas, que eran obstáculos para la restauración de una dinámica positiva en la Profesa. El nombramiento del castellano sería de hecho un éxito. Al terminar su trienio, Alonso de Ramos regresaría a Puebla ya no como docente, sino como rector de su antiguo colegio5. En paralelo a la degradación de Echagoyán y a la promoción de Ramos, las altas instancias jesuitas alejaron también a Gaspar de los Reyes de la Casa Profesa. Apenas seis meses después de la confesión ante el Santo Oficio de su correligionario, Reyes fue trasladado al colegio del Espíritu Santo en Puebla6. Del mismo modo que Echagoyán, esta salida rápida de México correspondió a una sanción. Varios elementos alimentan pues la hipótesis de su complicidad, menor o mayor, con Pedro de Avendaño. En primer lugar, este implicó ante los inquisidores a otro correligionario. Tal como lo reconoció, Avendaño se desplazó varias veces al domicilio de tres de sus conquistas femeninas acompañado por otro jesuita, al cual trató sistemáticamente de 2 Ramos se embarcó para la Nueva España en mayo de 1658. AGI, Contratación, 5431, N. 5, R. 78. 3  Alonso Ramos publicó la primera parte de una hagiografía de Caterina de San Juan en Puebla, bajo la protección de Fernández de Santa Cruz; véase: Ramos 1689. Obtiene también el apoyo de Antonio de Núñez. Véase en los paratextos la carta introductora suscrita por Núñez: «Carta y discurso preocupativo, de algunas dificultades que pueden resaltar luego a la primera vista de esta Historia…», Núñez en: Ramos 1689 [f.  10r-16v]; y su «Aprobación»; [f. 19r]. Ramos publicó dos otros volúmenes, continuación del primero, en México. Catálogo, ARSI. También: Gutiérrez Casillas 1977, T. XVI, p. 412; Maza 1971. 4  Gutiérrez Casillas 1977, T. XVI, p. 412. 5  Sin embargo, lo que quedó de la carrera del eclesiástico no transcurrirá sin problema. La publicación de su hagiografía de Caterina de San Juan se enfrentó a partir de octubre de 1692 a la prohibición del Santo Oficio en Península. Cuatro años después, el tribunal de México, en la Nueva España, se alineó sobre la decisión peninsular para prohibirla a su vez. Ramos cayó luego progresivamente en el alcoholismo y la locura. Maza 1971, pp. 131-136; Gutiérrez Casillas 1977, T. XVI, pp. 412-413. 6  En enero de 1689, Reyes se encontraba todavía en la Profesa. Reyes 1689 [f. 1v]. Exactamente nueve meses después, el 12 de septiembre de 1689, firmó una aprobación para Juan Castañeira desde el colegio del Espíritu Santo en Puebla. Castañeira 1689 [f. 8r]. El catálogo de 1690 confirma este traslado. Catálogo, ARSI.



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exonerar y cuyo nombre nunca mencionó7. Ahora bien, dada la amistad que unía a los dos hombres desde su ingreso al noviciado a los 15 años, es altamente probable que este acompañante haya sido Reyes. En segundo lugar, la decisión de Gaspar de los Reyes de dirigir, el 12 de enero de 1689, su última publicación capitalina al fiscal del Santo Oficio, también llama la atención. Como no podía ignorar el jesuita, su compañero de noviciado Pedro de Avendaño acababa de realizar, apenas un mes antes, su visita a las oficinas de la Inquisición8. Como fiscal de la institución, Francisco Deza y Ulloa estaba vinculado necesariamente, de una manera u otra, a la clemencia inquisitorial con el eclesiástico. En tercer lugar, Gaspar de los Reyes estuvo también directamente acusado de solicitante, en 1685, cuando se ocupaba en Oaxaca de la asociación marial local de los jesuitas9. La imputación evocó un proceder similar al que describió Avendaño, con el confesionario como punto de contacto entre el eclesiástico y su denunciante10. De hecho, atacado por las fiebres, Reyes expresó en su lecho de muerte, el día del 11 de noviembre de 1706, remordimientos sobre su conducta11. Pero si bien Gaspar de los Reyes ayudó de algún modo a Avendaño, contaba no obstante con más protección que su correligionario. Profeso de 4 votos desde el 2 de febrero de 1689, la expulsión del poblano, si se planteó, dependía de un procedimiento específico y largo, subordinado en última instancia al arbitraje y veredicto de las autoridades romanas de la Orden12. Además, los jesuitas difícilmente podían excluir simultáneamente a dos jóvenes miembros, consagrados en el espacio urbano, sin desautorizar públicamente su política disciplinaria y fomentar aún más los rumores en torno a una de las más importantes instituciones de la Orden en la Nueva España. Inicialmente, Reyes salió favorecido por las sanciones y medidas punitivas tomadas por sus superiores, con su traslado a Puebla. Sin embargo, a largo plazo, el alejamiento poblano, que duró unos 10 años, lo condenó a una inevitable pérdida de protagonismo, mientras que su antiguo condiscípulo expulsado consiguió brillar nuevamente en la capital novohispana. Más protegido de las incer7  AGN, Inquisición, Volumen 520, Exp. 151 [f. 4-5-6]. «Entendiendo el dicho compañero que [Avendaño] la estaba confesando» [f. 4]; «aviendo quedado fuera el dicho compañero […] juzgando [el otro compañero] que [Avendaño] la estaba confesando» [f. 5]; «estando el dicho compañero en creencia que la estaba confesando» [f. 6]. 8  El 12 de enero de 1689, Reyes firmó su dedicatoria a Francisco Deza Ulloa. Avendaño reconoció sus relaciones ilícitas al mismo inquisidor el 10 de diciembre de 1688, o sea apenas un mes antes. Reyes 1689 [f. 1v]. 9  AGN, Inquisición, Volumen 697, Exp. 36. 10  «se sentó [dicho Padre] en una silla que servía de confesionario, […] le coxia las manos y procuraba abrazarla y bessarla», AGN, Inquisición, Volumen 697, Exp. 36, f. 364. 11  «pidió repetidas veces le perdonaran qualquier mal exemplo, o menos edificación, que ubiera ocasionado con su viveza: asegurando con veras: que mui de corazón sentía: el no haber sido siempre mui exemplar religioso». Carta de edificación de Gaspar de los Reyes, Archivo Histórico de la Provincia de México [AHPM], M.S. VI, 274-5v, f. 2r. 12  Constitutions de la Compagnie de Jésus 1988, pp. 78-79, n.º 206-208.

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tidumbres de la existencia por su pertenencia a la Compañía, Reyes quedó también subordinado tanto a las órdenes de sus superiores como a su decisión de apartarlo de manera duradera de los púlpitos capitalinos. El jesuita tuvo que esperar el año 1700 y el nuevo siglo para poder reintegrarse finalmente al establecimiento, sin recuperar la audiencia y el éxito que auguraba su juventud13. Parte de las medidas tomadas por las autoridades jesuitas a raíz de la expulsión de Avendaño terminaron de desarticular la joven generación de novohispanos prometedores que ocupaba con éxito el púlpito de la Profesa en la década de 1680. De los tres oradores, solo Martínez de la Parra permaneció en el establecimiento, pero tampoco sin cambios. La dispersión del pequeño grupo, luego de unos breves años de coexistencia profesional, no implicó no obstante una ruptura definitiva. Aunque separados, los eclesiásticos mantuvieron lazos estrechos y relaciones comunes. Pero, si bien permanecieron cercanos, el año de 1690 significó la separación de sus carreras, hasta entonces de trayectorias similares. Pese a la considerable dimensión que Avendaño alcanzó a finales de la década de 1690, la trayectoria de Martínez de la Parra fue de manera indiscutible la más eminente de todas.

13  Los catálogos trienales disponibles hasta 1696 sitúan a Reyes en el colegio del Espíritu Santo, en cuanto operario. Su carta necrológica menciona también un episodio en el colegio de Pátzcuaro. Gracias a la publicación de un sermón, sabemos que Reyes se encontraba nuevamente en la Profesa en 1700, donde falleció seis años más tarde. Véase: Catalogo, ARSI, 1690, 1693, 1696; Carta de edificación, AHPM, f. 1v.; Reyes 1700.

Capítulo VI

De orador a doctrinario

1.  Primer periodo: fundación Junto con las medidas punitivas, las autoridades jesuitas aplicaron también disposiciones políticas, destinadas a restaurar el crédito de la Casa Profesa en México. En el transcurso del año de 1690, el establecimiento se vio sometido doblemente a una inflexión en su programa cultual. Además de las salidas de Avendaño y de Reyes, de la relegación de Echegoyan y de la llegada de Ramos, la línea tradicional de alta elocuencia del establecimiento se restringió de manera provisoria, en favor de una mayor visibilidad de su vertiente doctrinaria. En efecto, a nivel de la plantilla, la partida de los oradores Avendaño y Reyes no se compensó inmediatamente. Fuera de Martínez de la Parra, la medida dejó la Profesa sin ninguna figura preeminente en el área de la elocuencia sagrada. Luego, a los pocos meses, incluso Martínez de la Parra fue desplazado de la creación panegírica a la instrucción doctrinaria. A nivel editorial, el impulso de publicación también se redujo. La presencia de sermones de la Profesa en las estanterías de las librerías disminuyó de manera significativa (véase cuadro 16). En paralelo, la enseñanza catequística fue promovida. Desde la aparición de la propuesta protestante y con las prescripciones catequísticas tridentinas, la instrucción de la doctrina cristiana se asumía como un medio estratégico de conquista y ocupación cultural, tanto rural como urbano, que formaba parte de las obligaciones de las instituciones religiosas regulares o seculares. Si bien inicialmente esta política apostólica no se aplicó sin dificultad por varias razones, tanto a nivel del clero como de los feligreses, su necesidad fue recordada regularmente por las altas instancias seculares. En México, por ejemplo, el arzobispo Juan de Mañozca reiteró expresamente la necesidad del esfuerzo catequístico durante el mes de diciembre de 16491. A nivel de 1 

Zambrano 1961, T. XIII, p. 68.

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Cuadro 16 Caída del número de sermones publicados por miembros de la Profesa, 1685-16952

la Compañía de Jesús, desde sus inicios, el grupo fundador se adhirió enteramente a este objetivo tridentino, el cual quedó inscrito en las Constituciones de la Orden3. Le destinó incluso parte de su personal más calificado4. La Profesa de la capital se alineó obviamente de manera precoz sobre el imperativo doctrinario. Ya en 1616, movilizaba a parte de sus miembros, los cuales se desplazaban a la Plaza Mayor o a sus calles cercanas para instruir un público diverso5. Probablemente durante la segunda mitad del siglo, o quizás antes, la doctrina se enseñó los jueves en la Profesa misma6. 2 

Elaboración propia con base en Medina. Sin exhaustividad, véase: Constitutions de la Compagnie de Jésus 1988, p.  34, n.º  69, y p.  129, n.º  394-395; véase también: Tacchi Venturi 1910, T.  I, pp.  290-294; Herrero Salgado 2001, T. III, pp. 85-87. 4  En particular los rectores de colegios. 5  Según la carta anua, redactada el 17 mayo de 1617, por el Provincial Nicolás de Arnaya: «las pláticas, que este año se han hecho en la plaza, con las cuales y con las doctrinas de los niños, […] el P. prepósito de esta casa [Profesa], acompañándole algunos de los padres más graves, tomó a su cargo acudir con todas veras a las doctrinas y enseñanzas de los niños por la calle, lo cual ha hecho dos días a la semana, jueves y domingos, con notable edificación de toda la república y de las personas más graves de ella […]. Los jueves a los niños españoles, de que se juntaba un copioso número, y el domingo a la gente de servicio de que hay muy grande multitud en esta ciudad», citado en: Zambrano 1961, T. III., p. 578. 6  Para los jueves, véase: Zambrano 1961, T. IV, 754. Martínez de la Parra, en 1691, entonces encargado de la doctrina, menciona predecesores: «unos sujetos grandes, que me precedieron», Martínez de la Parra 1691 [f. 5v]. 3 



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En el contexto del caso de Avendaño, las autoridades jesuitas vieron en la vertiente doctrinaria una manera de remoralizar la Profesa y de regresar a una integridad evangélica que la expulsión notoria de su predicador había perjudicado públicamente. Durante los primeros años de la década de 1690, intensificaron el esfuerzo propiamente doctrinario de la Casa Profesa con la fundación de una congregación de la doctrina de Crist o y la instauración de una nueva política de publicación ambiciosa que conocería un inmenso e inesperado éxito transatlántico7. Para la enseñanza doctrinaria, los dirigentes de la Casa Profesa escogieron a la última figura representativa del arte oratorio del establecimiento en la precedente década: Juan Martínez de la Parra. Abriendo una segunda etapa en su trayectoria en la Profesa, el hombre de saber inició el jueves 7 de abril de 1690 un proyecto que duró varios años, con una intervención semanal y dos periodos de vacaciones, de marzo a abril (Cuaresma) y luego de septiembre a octubre8. De manera provisoria, sus nuevas obligaciones lo alejaron de la predicación celebrativa. Solamente dos sermones manuscritos se conservan de esta etapa de su carrera9. La frecuencia de sus apariciones solo volvería a aumentar, en menor medida en comparación con los años de 1680, cuando el jesuita pasó a la prefectura de la otra asociación de piedad de la Profesa, la más prestigiosa Congregación del Salvador (véase cuadro 17). La afectación de Juan Martínez de la Parra a la difusión de la doctrina cristiana no fue una elección obvia para la Provincia. De hecho, es posible que implicara una dimensión punitiva relacionada con la cercanía del jesuita con Avendaño. En primer lugar, la función de doctrinero era mayoritariamente despreciada en el espacio clerical en general, lo cual hacía incluso difícil, a nivel de los clérigos seculares, convencer al clero diocesano de asumir esta parte de sus obligaciones sin delegarla al personal subalterno10. Precisamente, Martínez de la Parra era un predicador reconocido de su Orden y apreciado por el público, por lo cual no resultó probablemente fácil para el jesuita abandonar el prestigio del púlpito para la utilidad del catequismo. En segundo lugar, como prosélito de una alta elocuencia jesuita, el religioso que había predicado en lugares tan honorables como la catedral capitalina y ante auditorios destacados, no era a primera vista la persona más indicada para producir los discursos de una catequesis elemental. Presentada como «una explicación clara de las principales verdades de la Fe» realizadas con «palabras sencillas» por Herrero Salgado, o también de «piezas oratorias de estilo humilde» por Manuel Pérez, el proyecto de divulgación evangélica se alejaba pues de las prácticas profesionales del jesuita11. Dentro de la Profesa, 7 

Según el catálogo trienal de 1693. Según la fecha de la plática inaugural de Luz de Verdades Católicas. 9  Se tratan de los manuscritos MSS/20280/9/5-6 de la BNE. 10  Venard 1992, p. 336. 11  Herrero Salgado 2001, T.III, pp. 392-393; Pérez 2011, p. 45. 8 

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Cuadro 17 Predicaciones identificadas de Martínez de la Parra, 1684-170012 Fechas

Sermones

Lugares de predicación

Promotores

1.er periodo: 1684 1685 17 sep. 1685 1686 1686 1687 1687 1687

San Lorenzo San Bernardo San Francisco San Eligio Purificación Virgen San Bartolomé Anunciación Virgen Natividad Virgen

Santa Veracruz Conv. San Bernardo Convento Capuchinas Catedral Casa Profesa Casa Profesa Colegio SPSP Conv. Regina Coeli

1687 1687 1687 4 oct. 1688 1688 1688 3 dic. 1689 1689 23 jul. 1690

San Fco Xavier San Francisco San Eligio San Francisco Virgen María Natividad Virgen San Fco Xavier S. Nicolás de Tolentino Inauguración San José

Santa Veracruz Convento Capuchinas Catedral Conv. Regina Coeli Conv. San Lorenzo Convento Santa Inés Casa Profesa Hospital Real Iglesia San Bernardo

Platería Congregación estudio menores Mercaderes de la Cofradía del Ecce Homo Congregación San Fco. Xavier Platería Hermandad San Fco.

2.º periodo: 8 sep. 1692 8 sep. 1693

Ntra. señora de Loreto Ntra. señora de Loreto

Conv. San Gregorio Conv. San Gregorio 3.er periodo:

1694 19 mar. 1694 1696 1698 1697 1698 14 may. 1699

Santa Teresa San José Sermon soldados San Francisco Inauguración Santa Clara San Bernardo

Convento Descalzas Casa Profesa Casa Profesa Conv. Felipe de Jesús Casa Profesa Convento Capuchinas Conv. San Bernardo

profesos como Juan del Castillo o José Ximénez, que ejercieron en territorio de misiones, eran más idóneos para asumir su dirección. Pero, la decisión de la Provincia de emplear a unos de sus oradores estrella para el programa de vulgarización del dogma conoció un éxito de una amplitud inesperada para sus propios promotores. 12  Elaboración propia según las seis predicaciones publicadas del jesuita y sus sermones manuscritos conservados en la BNE. Los manuscritos, separados por cartas privadas de Martínez de la Parra, provienen probablemente de sus cosas personales.



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Encargado de la pastoral doctrinaria de la Casa Profesa, Martínez de la Parra, con 37 años de edad, se puso manos a la obra. Para su institución, revisó el modelo de las pláticas catequísticas urbanas por medio de sus competencias sermonarias. En su plática inaugural del 7 de abril de 1690, el jesuita enunció explícitamente su programa. Lo presentó no como un aprendizaje elemental de la doctrina, sino como un trabajo de profundización de los principales principios católicos13. El enfoque no era inédito. Por el contrario, se insertaba en la continuidad de una división por niveles establecida por las pedagogías doctrinales urbanas, que abandonaban el método tradicional de las preguntas en el caso de los públicos educados en favor de discursos más elaborados14. Si bien, durante sus cuatro años y medio en la doctrina, Martínez de la Parra modificó progresivamente las perspectivas de su proyecto inicial, nunca fue para una menor dificultad catequística. Es más, el jesuita tendió por el contrario a aumentar su grado de complejidad. Para tratar de manera más profunda los grandes temas tradicionales explicados en el marco catequístico, como las obligaciones del cristiano, los mandamientos divinos, los pecados, etc., Juan Martínez de la Parra reflexionó sobre la manera de proceder15. El hombre de saber no dudó en dar cuenta de sus dudas iniciales y luego de sus decisiones en el prólogo del primer tomo de Luz de verdades católicas, firmado en 169116. Desde su nueva función en la Profesa, Martínez de la Parra se inclinó por una fórmula innovadora. El religioso construyó sus discursos sobre tres elementos esenciales, los cuales lo situaron en la confluencia de lo convencional y de lo inédito: el uso de dispositivos experimentados, un esfuerzo estilístico específico y el carácter emocional del discurso. Como esquema general de organización, Martínez de la Parra trabajó sus intervenciones, no de manera independiente, sino a través de un funcionamiento progresivo. El método no era nuevo, ni en la práctica doctrinaria ni en la sermonaria. El propio Pedro de Avendaño produjo durante su carrera varios 13  El conjunto de su primer discurso está al servicio de una voluntad de persuadir el auditorio de no satisfacerse de un conocimiento superficial de la doctrina. Por ejemplo: «Pues nadie me escuse, señores y señoras, por entendidos que sean, por discretas, con que esto [explicación de la doctrina] es para los rudos, para los ignorantes, no, todos lo necesitan», Martínez de la Parra 1705, f. 2.; «Pues miren ya en general como cada una [partes principales de la doctrina] necesita de explicación: Como sabremos bien creer? Responde el catecismo: entendiendo bien el Credo y los Artículos de la Fe. Entendiendo bien, repárenlo, se ha de entender bien, no a carga cerrada, y de montón», Idem. Véase: f. 3, y la plática final XXI, «Quanta es la obligación, que todos tienen, de saber y entender la doctrina christiana», f. 62-65. Por razones de disponibilidad, hemos usado, salvo indicación específica, la edición catalana completa de 1705 para el análisis de las pláticas de Martínez de la Parra. 14  Viguerie 1976, pp. 397-398; Aranci 1997, p. 208. Para un estudio sobre la pedagogía elementaria de las preguntas y respuestas, véase: Audinet 1989, p. 266 y passim. 15  Para un análisis histórico de la construcción del contenido catequístico, véase: Dhotel 1967. 16  «Al lector», Martínez de la Parra 1705 [f. 5r-v]

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Cuadro 18 Pláticas de Martínez de la Parra y el catecismo de Ripalda,   abril-agosto de 16901718 Pláticas de MP

Catecismo y exposición…18

Fechas

Plática I

Capítulo II – ¿Cómo sabremos bien creer?/¿Cómo esperar y pedir?/¿Cómo obrar?

Plática II

Capítulo I – ¿Como os llamáis?

13 abril 1690

Plática III

Capítulo I – ¿Sois cristiano?

20 abril 1690

Plática IV

Capítulo I – ¿Qué quiere decir cristiano?

27 abril 1690

Plática V

Capítulo I – ¿Qual es la insigna y señal del Cristiano?

4 mayo 1690

Plática VI

Idem

11 mayo 1690

Plática VII

Idem

25 mayo 1690

Plática VIII

(Corpus Cristi)

1 junio 1690

Plática IX

Capítulo I – ¿Porqué [la Cruz es insigna…]?

8 junio 1690

Plática X

Capítulo I – ¿Cómo usáis de ella?/¿Veamos cómo?

15 junio 1690

Plática XI

Capítulo II – ¿A qué está obligado el hombre primeramente?

22 junio 1690

Plática XII

Capítulo II – ¿Para qué fin fue criado?

29 junio 1690

Plática XIII

Capítulo II – ¿Con qué obras se sirve a Dios más principalmente?

Plática XIV

Capítulo XVI – ¿Qué cosa es fe?

20 julio 1690

Plática XV

Idem//Capítulo II – ¿Qué cosa es fe?/Qué nos enseña la fe?

26 julio 1690

Plática XVI

Capítulo XVI – ¿Veis vos que sea Dios trino…?

31 julio 1690

Plática XVII

Capítulo XVI – ¿Qué cosa es esperanza?

Plática XVIII Idem/Capítulo II – ¿Qué nos enseña la esperanza?

7 abril 1690

6 julio 1690

10 agosto 1690 17 agosto 1690

Plática XIX

Capítulo XVI – ¿Con qué medios se alcanza [bienaventuranza]? 24 agosto 1690

Plática XX

Capítulo XVI – ¿Qué cosa es caridad?

30 agosto 1690

Plática XXI

17 

Elaboración propia. Hemos usado la edición madrileña de 1727, para la cercanía de la fecha de edición con el periodo de ejercicio de Martínez de la Parra en la Casa Profesa. Ripalda 1727. 18 



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ciclos de predicaciones19. Sin embargo, la originalidad de Martínez de la Parra residió en su adhesión a la organización lógica de una obra extremadamente común: el Catecismo y exposición breve de la Doctrina christiana de Jerónimo de Ripalda. Construida sobre un modelo de preguntas y respuestas, la obra del jesuita aragonés era un instrumento básico de enseñanza religiosa y de aprendizaje de la lectura en la Nueva España20. Traducido incluso a idiomas indígenas, era conocido en el virreinato por un amplio abanico de sectores sociales, tal como lo afirmó el mismo Martínez de la Parra («andando en las manos de todos»)21. El alineamiento del jesuita sobre la obra de Ripalda se hizo de dos maneras. Por una parte, Martínez de la Parra adoptó su organización didáctica y progresiva, siguiendo el capítulo primero del Catecismo y exposición…, titulado «del nombre, y señal del cristiano». Por otra, insertó y comentó, en cada una de sus primeras 20 pláticas, citaciones directas procedentes de Jerónimo de Ripalda que funcionaron como la materia prima de sus discursos (véase cuadro 18). Además de ofrecer una base pedagógica, con la recuperación de un recurso ampliamente conocido, Martínez de la Parra instrumentalizó un esquema intelectual cuya notoriedad facilitaba a corto plazo el acceso del auditorio a una enseñanza doctrinaria sistematizada, mientras que a mediano plazo tenía la ventaja, según el propio jesuita, de «ayudar a la memoria de los oyentes, para conservar mejor las noticias de la explicación»22. Esta intertextualidad, que determinaba la progresión y organización de las pláticas, y cuyo rigor fue disminuyendo correlativamente a la evolución y éxito del programa del jesuita, se acompañó de una disposición interna de una gran regularidad. Salvo la decimosexta intervención de Martínez de la Parra, el 31 de julio de 1690, día de fiesta de San Ignacio, las comunicaciones morales de la Profesa se articularon en torno a una estructura tripartita: una introducción, seguida por la explicación de un punto de doctrina y finalmente una conclusión con un relato, momento final de diversión23. Esa invariabilidad del modelo fue otra estratagema en la estrategia de vulgarización catequística de Martínez de la Parra. Si bien no hizo de las pláticas un lugar de innovación formal, constituyó un instrumento suplementario que favoreció la accesibilidad y asimilación del discurso doctrinario. Finalmente, el eclesiástico importó también de las prácticas de la enseñanza catequística un esfuerzo de brevedad. Pensadas para un «día de trabajo», sus alocuciones no pasaban de 19  Por ejemplo, del 16 de febrero al 23 de marzo de 1687, en la Profesa, sobre el tema de los Monarcas (Alejandro Magno, Jesús Cristo…). 20 Resines 1987, pp. 203-243. 21  Martínez de la Parra 1705 [f. 7r]. Gonzalbo 1989, p. 52; 2010, pp. 41-42. 22  Idem. 23  Véase: Pérez 2011, p. 76. «mas por último no he de dexar de decir una cosa, y es que oy el padre no nos ha contado exemplos como otras vezes. Ha avido mucho que explicar, no me hagan tantas preguntas, e yo les diré más exemplos», Martínez de la Parra 1705, f. 40.

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la media hora24. De ese modo, Martínez de la Parra recuperó dispositivos y prácticas experimentadas por toda una tradición de enseñanza doctrinaria muy renovada desde Trento. Sin embargo, en paralelo a esta incorporación de métodos tradicionales, el jesuita dedicó una atención particular a dos elementos, que constituyeron componentes tanto esenciales como innovadores de su doctrina: un manejo específico del estilo y un trabajo particular del tono del discurso. Según Martínez de la Parra y su prólogo al primer tomo de Luz de Verdades Católicas, la elección de una línea retórica no fue una decisión fácil. El jesuita se interrogó mucho sobre la posición oratoria que adoptar para su doctrina: «Aviendome encargado la obediencia este ministerio de explicar la Doctrina […], hálleme al passo que deseoso de cumplir con su obligación, confuso entre la variedad de pareceres: en la práctica y methodo de explicarla, […] assi no sabía que seguir…».25

Frente a esas dudas iniciales, Martínez de la Parra recurrió finalmente a Agustín y a su De Catechizandis rudibus26. Siguiendo la directiva del Santo de Hipona, se inclinó para una solución que solo se puede entender en relación con dos elementos. Por una parte, la composición sociocultural del público de la Profesa. Por otra, el propio dominio y ejercicio por el jesuita durante casi 10 años de una alta elocuencia. De ese modo, aunque consciente de las modalidades convencionales de la catequesis: «Bien sé, pues, que esto de explicar la Doctrina Christiana, lo dieron en tomar por una narración llana, sencilla y humilde, y sin más cuidado, ni artificio, que dezir con claridad».27

El jesuita decidió alejarse de esta práctica de un lenguaje simple y simplificado. Optó por un discurso que no renunciaba a la elaboración y al trabajo estético. Por lo cual, sin tampoco caer en una complejidad formal extrema, sus pláticas alcanzaron por momentos el grado de elocuencia de sus sermones panegíricos. Martínez de la Parra justificó y asumió esta decisión en nombre de la diversidad de su auditorio: «Componese el Auditorio de las doctrinas en esta Casa Professa de todo género de personas […]. Esta junta, pues, me ha obligado a temperar el estilo, de modo, que no siéndoles a los unos molesto por lo tosco; les 24 

«Al lector», ibid. [f. 6r]. «el rato de media hora», Idem. «Al lector», Martínez de la Parra 1705 [f. 5v]. Las cursivas son nuestras. 26  «me hallé por Maestro al que lo es de todos los Doctores, al grande Augustino…», Martínez de la Parra 1705 [f. 5v]. 27  Martínez de la Parra 1705 [f. 6r]. 25 



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sea a unos provechoso por lo claro. Procuro dezirlo todo, de modo, que los unos me entiendan, y no por esso descuydo de atender sin afectación a la pureza de las voces, que los otros gustan. Introduzgo tal vez alguna floresica, que coja el entendido».28

Fuera del público, la decisión de aplicar a las pláticas doctrinales un estilo más elevado en comparación con el modelo consagrado más austero coincidió también con la propia especialización previa de Martínez de la Parra en la elocuencia sagrada. Hubiera sido probablemente más difícil para el jesuita inclinarse por discursos rudimentarios o de austeridad retórica, alejados de sus prácticas sermonarias. Este trabajo de elaboración estilística, cuya originalidad descansó sobre la importación en una didáctica doctrinal de un lenguaje propio de una alta predicación, llevó a escribir en julio de 1701 a uno de los receptores peninsulares de la obra del jesuita que resultó «estilo más nuevo, y nunca visto de Pláticas Espirituales»29. Técnicamente, se materializó principalmente en el empleo continuo de todo un abanico de figuras estilísticas sofisticadas. En primer lugar, Martínez de la Parra insertó puntualmente en la organización sintáctica de cada una de sus intervenciones figuras de construcción elaboradas y complejas, procedentes de un repertorio retórico superior que iba de la anáfora al hipérbaton. En segundo lugar, esta atención formal se acompañó de un empleo frecuente de las figuras de sentido. Martínez de la Parra recurrió a la comparación, prefiriendo no obstante tropos más nobles, como la metáfora, simple o compuesta. Si se comparan los discursos panegíricos de Martínez de la Parra, tanto anteriores como contemporáneos, con su didáctica catequística, las soluciones retóricas y decisiones estilísticas de la doctrina del jesuita aparecen claramente como la prolongación de su ejercicio de predicación (véase cuadro  19). El jesuita trabajó las pláticas morales que impartía en la Profesa desde un repertorio formal que procedía de su especialización anterior. De ese modo, hizo pasar algunas prácticas de la elocuencia sagrada a prácticas más específicamente doctrinarias. Esta atención al estilo del lenguaje supuso una política de descompartimentación mesurada de un catecismo urbano, entonces circunscrito a una retórica sumaria o a «palabras sencillas»30. Permitió por correlación la elevación social de un género pastoral considerado como la vertiente pobre de la predicación31.

28 

Martínez de la Parra 1705 [f. 5v]. Garrigo, «Parecer», en: Martínez de la Parra 1705 [f. 4r]. 30  Herrero Salgado 2001, T. III, p. 393. 31  Las Constituciones de la Compañía señalaban ya el peligro de abandonar la instrucción doctrinal en favor de la producción de sermones: «et aussi parce que cet exercice [catéchistique] risque d’être oublié et de tomber en désuétude plus facilement que d’autres, plus brillants, comme la prédication, etc.», Constitutions de la Compagnie 1988, p. 163, n.º 528. Pérez habla por su parte de «especie menor [de sermón]»; Pérez 2011, p. 45. 29 

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Cuadro 19 Ejemplos de similitudes estilísticas entre la didáctica doctrinal y las prácticas sermonarias de MP32 Figuras

Pláticas morales

Sermones panegíricos

Anáfora

«Todas los misterios más sublimes, […]en la Doctrina Christiana se contienen. Todas las verdades de las Escrituras, todas sus profecías, revelaciones y figuras, todas en la Doctrina Christiana se cifran. Todas las materias Sagradas […], todas a la Doctrina Christiana se reducen. Todos los medios para mejorar nuestras vidas, […], todos los sacramentos para conseguir o para restaurar la gracia perdida, todos los caminos […]en la Doctrina Christiana se hallan. Y en fin, todo quanto…», Martínez de la Parra Juan, Luz de verdades…, op. cit., f. 1.

«todo quanto veo me parece poco, y todo quanto pienso me parece nada. Todas las ponderaciones frías, todas las palabras flojas, y todos los discursos escasos», Mss/20256/3 [fechado el 23 de julio de 1690] [f.1r]. más lejos: « que todo el cielo se ufana allí sirviéndole de gloria, que todos los astros se precian ambiciosos de sus luces, que todo el sol se la arrima no a darle brillos, sino aprender a lucir de sus raios…», ibid. [f.2r].

Epifora

Cristo está en una cruz en suma pobreza, e yo en tanta opulencia? Cristo padeciendo hambre y sed, e yo entre tan regalados conbites? Cristo allí del todo desnudo, e yo tan costosamente vestido? Cristo allí padeciendo tan terribles dolores, e yo metido entre tantas delicias? […] De sus llagas y sangre cubierto, e yo con tanta pompa? Mi redemptor por mí, atravesada su Cabeça con setenta y dos espinas, e yo pensando solo en los gustos y en las vanidades? Mi Jesús clavado los pies contra un madero, e yo con tanta libertad buscando los passeos y los divertimientos?

Hipérbaton

«Hizose Dios hombre, infinito beneficio! Murió por los hombres, inmenso favor! Se quedó en el Sacramento de la Eucharistia, indecible fineza!»

32 

Elaboración propia.

«así lo conduce; que solícito, así lo guía, que atento, así lo sirve, que amoroso, así lo carga, que tierno…», Mss/20256/5 [f. 3r].



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Figuras

Pláticas morales

Sermones panegíricos

« Como en los metales se aventaja de precio el Oro, como entre los elementos se eleva superior el fuego, como sobre los cielos se sublima eminente el Empíreo, como sobre todos los asAcumulación tros y planetas descuella el Sol presidente de las luzes, y como sobre todos los coros de los ángeles son los más sublimes los seraphines; assi entre todas las virtudes descuella, y se aventaja superior a todas la Caridad.

«ya el socorro de los mendigos por las calles, ya el alivio de los oprimidos en los calabozos, y cárceles, ya el refrigerio de los dolientes en las enfermerías y hospitales, ya el rescate de los captivos en las argollas…», Martínez de la Parra Juan, Sermón de San Eligio…, op. cit., f. 5v.

«O qué enemigos tan terribles que como venenoso vivores nos matan y despedeçan la misma madre […]. Nacen los pensamientos dentro del alma, Comparación y si esta con su voluntad los abraça, por esso mesmo como el abraço del tigre la despedaçan y la matan, como el abraço del cegador la cortan, la derriban y la destruyen», ibid., f. 28.

«Bastara dize, como apacible llubia sobre un vellocino hermoso y como suelen destiladas gotas insinuarse blandamente a fecundar la tierra de las aguas, que por los techos rebosan sus cristales», Mss/20256/3 [f. 5v].

Metáforas en descripción

Metáforas en narración

«En esto aún las florecillas del campo te hizieran mil ventajas, pues ellas sin tanta fatiga, sin tanto cuydado, campean hermosas, se ostentan luzidas, y luzen en sus propios matizes galanas», ibid., f. 33. «Salió una vez al campo a divertirse, y quando más en lo escampado, empieça el aire a entoldarse de nubes, las nubes a espesarse en tinieblas, y las tinieblas a desabrocharse en rayos…», ibid., f. 31.

«Navegaba de vuela al Japón, cuando en desecha tormenta, negado a sombras el cielo, bramando a soplos el aire, empezaron a trasegar sus fondos los abismos», Martínez de la Parra Juan, Sermón de San Francisco Xavier…, op. cit., f. 6v.

Finalmente, un último elemento hizo la originalidad del proyecto de Martínez de la Parra. Según el predicador, «la primera [duda] que […] en este exercicio tenía»33, era la tonalidad o el grado de intensidad que dar a sus discursos catequísticos: «Dudava, pues, y yo con él [el Diacre del De Catechizandis rudibus de Agustín], si esto de explicar la Doctrina no avia de ser más, que un propo33 

Martínez de la Parra 1705 [f. 6v].

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ner senzillamente al entendimiento, o lo que se deve creer en los Misterios de nuestra Fé, o lo que se deve obrar según nuestra Santa Ley, sin procurar también mover la voluntad, o con la exhortación a lo bueno, o con la re­ prehen­sión de lo malo. Y por decirlo en dos palabras, dudava si esto devia ser solo enseñar o juntamente persuadir?».34

Frente a la alternativa entre una enseñanza simple, reducida a la transmisión y vulgarización del dogma, y una didáctica más emotiva, cuyo interés residía en su capacidad para convencer, Martínez de la Parra escogió la segunda solución, la cual ofrecía, según él, la ventaja de influir de manera eficiente en las conductas cotidianas de sus receptores: «Porque el enseñar solo […], como para en el entendimiento, sin procurar excitar los afectos, se dize con frialdad, y con frialdad se oye, y serviría de poco dexar en el entendimiento las noticias, sin excitar juntamente la voluntad a lograrlas, debiendo ser nuestra Fe practica y executiva para las buenas obras».35

Esta preocupación de eficiencia se combinó en paralelo con una exigencia más pragmática de captación del auditorio. En efecto, la inserción en el discurso doctrinal de un tono exhortativo constituyó también una solución al problema recurrente, en particular en el marco catequístico, de la distracción del público. La inclinación de Martínez de la Parra para esta solución no fue, sin embargo, evidente. El jesuita tenía a su disposición otros instrumentos sintácticos y semánticos capaces de responder a las problemáticas de concentración del auditorio. Nuevamente, la elección del predicador se fundó en sus propias competencias oratorias previas. Formado en una alta elocuencia expresiva, Martínez de la Parra movilizó otra vez los recursos de la retórica sagrada. Hizo pasar a la enseñanza catequística una prerrogativa de la predicación: el género deliberativo y su uso de la exhortación36. En esta segunda fase de su carrera, Martínez de la Parra elaboró para la Profesa un producto híbrido, a medio camino entre el discurso catequístico tradicional y la predicación. Al mismo tiempo que trató temas propios del catecismo (señal de la Cruz, objetivo del cristiano…) con una pedagogía elemental tomada prestada de Jerónimo de Ripalda, el jesuita importó a sus dis34 

Ibid. [f. 6v-7r]. Ibid. [f. 7r]. 36  Por ejemplo: «Professateis allí recibir la Fe de los celestiales preceptos y de cumplir los divinos mandamientos. Los cumplís? Professateis de vivir con tan puras costumbres que pudierais ser templo asseado y limpio en que Dios habite. Lo cumplís? Professateis de renunciar al demonio, renunciasteis todas sus obras, renunciasteis todas sus pompas. Lo cumplís? Professateis el uniros a Christo para nunca apartaros de él, ni divorciaros de su gracia. Estáis aora unidos con Christo? Professateis de guardar aquella vestidura del alma, blanca, pura y sin mancha de pecado mortal. Tiene aora estas manchas vuestra vestidura? Professateis en fin, de guardar siempre esta luz encencida […]. O como está aora esta luz?», Martínez de la Parra 1705, f. 11. 35 



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cursos elementos procedentes de la alta elocuencia sagrada. Esta importación resultó de la especialización anterior de Martínez de la Parra y de sus técnicas de trabajo. El contexto de la Casa Profesa favoreció también las orientaciones nuevas asumidas por el nuevo doctrinario. Como bastión de la alta elocuencia jesuita en la Nueva España, las autoridades del establecimiento alentaron siempre la afirmación de una retórica superior en sus predicadores. Esta política dio una alta legitimidad en la Profesa a algunas prácticas profesionales, que no tenían tanta cabida en otros tipos de espacios jesuitas. Por ejemplo, se puede suponer que la explicación de la doctrina, tal como la realizó Martínez de la Parra, no hubiera podido surgir en el Colegio de San Pedro y San Pablo. El 10 de septiembre de 1696, su correligionario, Diego Felipe Mora, señaló al evaluarla que: «no hay en la oratoria Sagrada condición que falte a estas pláticas: por que las materias son gravissimas, las voces claras, el acento sonoroso, la energía ardiente, el pensar sublime, el adornar lucido, con que a un tiempo enseña, deleyta y aficiona…».37

La didáctica catequística de Martínez de la Parra se alejó de perspectivas convencionales, entonces dominadas por una vulgarización elemental. Sobre todo, la incorporación de componentes propios de una retórica sagrada condujo a una elevación de la complejidad del discurso doctrinal. En el estado actual, es difícil determinar si esta oferta de enseñanza renovada poseía antecedentes inmediatos, ya fuese en la Nueva España, en la Península, o en la misma Profesa. Su identificación permitiría evaluar el grado de originalidad de las pláticas de Martínez de la Parra. La amplia dimensión de su éxito permite, sin embargo, formular dos hipótesis al respecto: o bien Martínez de la Parra renovó profundamente las prácticas catequísticas, o bien sus producciones aparecieron en un contexto de recepción particularmente propicio. En efecto, el público adhirió rápidamente a la fórmula propuesta por el jesuita. Al final de su primer ciclo de intervención, en septiembre de 1690, después de seis meses de trabajo, el balance resultó muy positivo para la empresa apostólica de la Profesa, como lo demostró a la vez la redefinición más ambiciosa de sus objetivos, así como la ratificación precoz por la Provincia, el 20 de diciembre de 1690, de la publicación de las pláticas38. Puesto que por principio la doctrina jesuita estaba abierta para todos, es difícil determinar con precisión la naturaleza del auditorio sobre el cual se construyó esta primera fase de éxito39. Sin embargo, los destinatarios inscritos en las comunicaciones de Mar37 

Mora en: Martínez de la Parra 1699, T. III [f. 4r]. Según la fecha de la licencia de impresión de la Compañía. 39  Pérez habla de «comerciantes, artesanos, funcionarios de bajo nivel, pequeña nobleza o pueblo llano», Pérez 2011, p. 74. A nivel cultural, menciona a la «población criolla de la Ciudad de México», p. 210. 38 

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tínez de la Parra ofrecen indicios que, pese a que no reflejen necesariamente la realidad exacta, proporcionan un marco de verosimilitud. En primer lugar, se trató un público tanto masculino como femenino. De manera regular, Martínez de la Parra se dirigió explícita e implícitamente a su auditorio femenino, ya fuese por apóstrofes directas o a través de narraciones con heroínas o villanas. En segundo lugar, la asistencia del jesuita se compuso de clientes tradicionales de la Profesa, con funcionarios de la Corona y un sector mercantil40. El público de las pláticas incluyó también a un sector privilegiado y próspero, que poseía por ejemplo esclavos mientras se dedicaba a algunas artes del buen vivir41. Dos elementos tienden no obstante a favorecer en general la heterogeneidad de la asistencia: la ocupación del espacio religioso y la práctica de la calle. Por una parte, la Iglesia estaba abierta para todos. La distinción social se realizaba una vez instalados los auditores, según los asientos y no tanto en una lógica de exclusividad. Por otra, en los grupos privilegiados, las salidas del espacio doméstico al espacio público de la ciudad se efectuaban en compañía, ya fuera por un verdadero séquito o por algunos domésticos, e incluso por esclavos. El propio Martínez de la Parra no dudó en pedir a los dueños y propietarios que llevasen consigo a sus empleados o esclavos a la Profesa42. En tercer lugar, el público de Martínez de la Parra fue mayormente educado y extremadamente urbano. De los 20 relatos finales de cada plática, solamente tres narraciones se desarrollaron en un marco rural (véase cuadro  20). En dos casos, además, se trataba de un espacio rural interpretado desde un ángulo urbano, el cual veía el paisaje campestre como un espacio de recreación, lejos de cualquier consideración agraria43. De los otros 17 relatos, solo dos se emancipaban claramente del entorno urbano. Las otras narraciones se desarrollaron todas en el espacio de la ciudad, lo cual indica un 40  Sin exhaustividad, véase por ejemplo para una referencia explícita: «El oficial sin abrir un libro, y quizá sin saberlo leer, saldrá consumado theólogo, aunque en romance», Martínez de la Parra 1705, f. 2; para una referencia indirecta: «Avía en no sé qué lugar dos oficiales de un mismo oficio, el uno solo con su muger, sin más hijos ni familia, el otro cargado de muger, hijos y obligaciones…», f. 55. Por ejemplo, para una referencia explícita: «El mercader, sin cursar escuelas, podrá ser catedrático detrás de su mostrador», f. 2; para una indirecta: «Nuestro corazón, esse, esse es nuestro mayor enemigo […]. Miren: Es el corazón la Casa de Moneda de toda la república de un hombre. […] Ahora, pues, poniendo en el corazón la Cruz, que hacemos? Poner el cuño, con que ha de salir acuñada toda la moneda de las obras, con que hemos de comprar el cielo», f. 30. 41  «Pues a quien dará las gracias el Demonio de que tantos esclavos no la sepan [la doctrina]? O Dios! A vosotros padres de familias, os saludan los Príncipes de las infernales tinieblas, y os dan las gracias de que vuestros esclavos por vuestro descuydo vivan tan como bárbaros», Martínez de la Parra 1705, f. 64. Véase también por ejemplo la plática «De las obligaciones que deven guardar los amos, y los esclavos», f. 198-202. 42  «Hazedlos venir acá [vuestros esclavos], hazedlos venir, hazedlos que aprendan esta doctrina breve…», Martínez de la Parra 1705, f. 64; «hagan que sus hijos y criados sepan y entiendan esse catecismo breve de la Doctrina Christian», f. 109. 43  «a divertirse al campo», Martínez de la Parra 1705, f. 6 ; f. 31.



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imaginario modelado por la referencia urbana, cuya pertinencia era tanto más grande cuanto que Martínez de la Parra, en su lógica pedagógica, se inclinaba por relatos que satisfacían los gustos y preferencias de un público que buscaba ganarse. Cuadro 20 Espacios y protagonistas de los relatos finales (predominio urbano)44 Pláticas

Plática I Plática II Plática III Plática IV Plática V Plática VI Plática VII Plática VIII Plática IX Plática X Plática XI Plática XII Plática XIII Plática XIV Plática XV Plática XVII Plática XVIII Plática XIX Plática XX Plática XXI

Espacios de narración

Pastos Corte/ campana para recreación Corte rey de Armenia Jerusalén Roma Ciudad de Alexandría/Jerusalén Lisboa País bárbaros Monasterio Inglaterra/campana para recreación Ciudad Feria mercancía Ciudad francesa Arras, Flandes Roma Nápoles Mar Adriático Convento No mencionado Ciudad

Protagonistas

Indio del Perú Caballero del Emperador Otón Embajador rey de los tártaros San Gerónimo Sacerdote Prostituta Perro Joven Cristiano Abad Joven noble Poderoso Joven Medico Obispo Santo mártir Romanus Ostiarius? Caballero y familia San Máximo Religioso Hombre rico y familia Soldado

Además de su carácter urbano, el auditorio de la Profesa se suscribía plenamente a los criterios de prestigio y a los valores honoríficos imperantes en el Imperio hispánico45. Esta adhesión apareció por ejemplo en el uso reiterado que hizo Martínez de la Parra del vocablo «honra»46, y en menor me44  En cursiva, espacios que no son explícitamente mencionados, pero que se deducen del contexto. La plática XVI no está incluida, pues sale del marco habitual de comunicaciones del jesuita al estar consagrada a la celebración de San Ignacio. 45  Benassy señala sobre las pláticas de Parra «la part à première vue très faible du contexte américain. Les innombrables exempla viennent de l’Ancien Monde à quelques exceptions près». Véase: Benassy, 2001, p. 405. Esta presencia mayoritaria se explica por las prácticas de trabajo del jesuita, que se basaba para elaborar sus discursos y para alimentarse en relatos en un corpus literario específico. 46  Véase sin exhaustividad: Martínez de la Parra 1705, f. 5, 6, 7, 9, 10, 11, 16, 17, 36, 50…

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dida de sus antónimos «deshonra»47 e «infamia»48. Es más, el religioso recuperó incluso puntualmente en su voluntad persuasiva el esquema nobiliario para interpretar la doctrina. Por ejemplo, durante su tercer discurso, el 20 de febrero de 1690, asoció las modalidades de la relación con Dios y sus feligreses con los lazos de honor y obligación que unían las casas nobiliarias con sus criados49. Luego, tradujo el pensamiento de Agustín a través de un código de la respetabilidad50. Finalmente, el carácter recurrente de los relatos con protagonistas monarcas, caballeros o nobles demuestra, asimismo, la atracción ejercida por un universo cultural de orden señorial. Reuniendo a una población urbana, que abrazaba a la vez valores urbanos y un código del honor de origen nobiliario, el auditorio de Martínez de la Parra se inscribió en un universo de representaciones transatlánticas. Precisamente, en esta configuración cultural residió uno de los principales factores del futuro éxito que tendrían en la Península las producciones catequísticas de la Profesa.

47 

Martínez de la Parra 1705, f. 7, 9, 51, 52, 65, 66, 68… Martínez de la Parra 1705, f. 9, 18, 35, 36, 51, 65, 68… 49  Martínez de la Parra 1705, f. 7. 50  «el otro [el ser de la gracia], que noble, que soberano…», Martínez de la Parra 1705, f. 7; «por este ser el más noble…», Idem. 48 



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El jueves 8 de septiembre de 1690, Martínez de la Parra suspendió por mes y medio sus intervenciones en la Profesa para un periodo vacacional. Con ello, se cerró un primer periodo de enseñanza doctrinal bajo la dirección del religioso. La dimensión de su éxito llevó rápidamente al equipo dirigente de la Profesa a considerar la impresión de sus intervenciones51. El proyecto editorial se concibió a partir de los últimos meses de 1690, según la licencia de la Orden firmada el 20 de diciembre por Ambrosio Odón, provincial titular52. Tal como se realizó, la publicación significó la apropiación y recuperación política, tanto a corto como a mediano plazo, de las pláticas de Martínez de la Parra por algunos altos dignatarios de la Casa Profesa. Titulada Luz de verdades católicas, la figura del autor se ocultó a favor de una paternidad difusa de la obra. Primero, el nombre de Martínez de la Parra fue silenciado en la portada en beneficio de Alonso Ramos, prepósito de la Profesa (véase ilustración). Segundo, el religioso no suscribió la dedicatoria. Quien lo hizo, Ramos otra vez, no mencionó al autor para dedicarse únicamente a enaltecer su destinatario, Francisco de Deza y Ulloa53. Por su parte, la prolija aprobación siguiente, redactada por el anterior prepósito Pedro de Echagoyán, solo aludió brevemente a Martínez de la Parra en su frase introductora, para luego dedicarse a elogiar la política doctrinaria jesuita54. El segundo censor, Fernando de Valtierra, se detuvo más específicamente en el predicador, pero también de manera concisa y probablemente por razones de amistad. Solo después de las aprobaciones, apareció Martínez de la Parra como autor con su prólogo «al lector». La poca visibilidad del poblano en el formato impreso se llevó a cabo con un doble objetivo político. En primer lugar, la disminución de la importancia de Martínez de la Parra se hizo a favor de una sobrerrepresentación del establecimiento que afilió las pláticas a su procedencia institucional antes que a su autor. Con la portada y los paratextos de esta edición prínceps, se trató de promocionar el desempeño histórico de la Profesa en materia catequística55. La participación de dos de sus principales representantes, Alonso de Ramos, prepósito titular, y Pedro de Echegoyán, su predecesor, colocó luego la obra en una importante esfera de legitimidad. La larga aprobación del segundo, firmada el 4 de junio de 1691 en la Profesa, subordinó directamente las pláticas de Martínez de la Parra a una genealogía apostólica je51  El 2 de marzo de 1691 Fernando de Valtierra comentó: «Los que en [México] viven, pienso que viven de oír a este Predicador», Valtierra en: Martínez de la Parra 1691 [f. 6v]. 52  La licencia se dio el 20 de diciembre de 1690. Martínez de la Parra 1691 [f. 12v]. 53 Ramos en: Martínez de la Parra 1691 [f. 1r-5v]. 54  Echagoyán en: Martínez de la Parra 1691 [f. 7r y pasim]. 55  «explicación de la doctrina christiana que según la costumbre de la Casa professa de la Compañía de Jesús de México, todos los jueves del año se platica en su Iglesia», Martínez de la Parra 1691 [portada].

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suita56. De ese modo, el éxito del religioso pasó a ser el de su institución. En términos de comunicación política, la publicación constituyó pues un ejercicio de propaganda en beneficio de la Casa Profesa y de sus altos mandos. En segundo lugar, la obra fue empleada también, a corto plazo, como instrumento diplomático para saldar las cuentas de la Profesa con el aparato inquisitorial y su mansedumbre reciente. Al igual que el panegírico de Gaspar de los Reyes, publicado en 1689, el primer tomo de Luz de verdades católicas se dirigió al fiscal del Santo Oficio, Francisco de Deza y Ulloa57. Por sus atribuciones, Deza y Ulloa era responsable ante el tribunal de la Inquisición de los procesamientos en su jurisdicción, por lo cual el dignatario, si bien no fue su instigador directo, participó en la indulgencia de su institución con Pedro de Avendaño en diciembre de 168858. Pues no solo la clemencia inquisitorial hacia Avendaño dejó a consideración de la Compañía la suerte del orador, sino que además evitó la intromisión en los asuntos de la Profesa que hubiera causado una investigación del Santo Oficio59. Firmada el 22 de junio de 1691 por la más alta autoridad de la Profesa, la dedicatoria constituyó pues una señal de gratitud por parte de las instancias jesuitas hacia el poderoso funcionario inquisitorial, quien en un pasado cercano había evitado contrariedades a la Provincia. En cuanto a Martínez de la Parra, esta recuperación de sus pláticas por su Orden fue posible gracias a su calidad de hombre de saber al servicio de su institución. El religioso fue designado por las autoridades de la Profesa para dirigir su enseñanza doctrinal, obligación jesuita. Ahora bien, con su éxito, Martínez de la Parra demostró su capacidad de adelantarse y hacer coincidir sus logros con las expectativas de la Provincia jesuita, los cuales correspondieron a una contribución normal a su corporación religiosa para sus superiores, tanto más anónima en la medida en que la función de doctrinero no se beneficiaba de la individualización atribuida a la de predicador, sometida al régimen del ingenio y la celebridad. Por el contrario, la representación del ministro de la doctrina era desvalorizada y remitía a tareas ingratas60. Sin embargo, el hombre de letras llegaría a superar nuevamente las barreras que separaban predicación y didáctica doctrinal. Además de trasladar prácticas 56  «Esta doctrina christiana crédito del mismo Christo y blasón de los de su Compañía…», Martínez de la Parra 1691 [f. 9r]. 57 Reyes 1689 [f. 1r-v]. 58 Francisco Deza Ulloa postuló en 1680 al cargo de consultor del Santo Oficio antes de obtener la fiscalía el 5 de septiembre de 1685. Obtuvo más tarde la mitra del obispado de Huamanga, en el virreinato peruano. AHN, Inquisición, 1241, Exp. 6; Robles 1972, T. II, p. 100; y AHN, Inquisición, 4814, Exp. 10. Para el papel de fiscal inquisitorial, véase por ejemplo: Puyol Buil 1993, p. 373. 59  En un caso similar de ruptura de los votos de castidad por un religioso agustino, descubierto en diciembre de 1693, la Orden de San Agustín se molestó de su divulgación publica, de parte del arzobispado y no de la Inquisición. Los agustinos recurrieron al argumento de la tradicional discreción dada a este tipo de asunto. Rubial García 1995, p. 354. 60  Venard 1992, p. 336.



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profesionales de la una a la otra, exportaría de la oratoria sagrada un poco de la figura singularizada y carismática del predicador hacia la persona más neutra del doctrinero. Aunque autorizado desde el 20 de diciembre de 1690 por el Provincial, el primer tomo de Luz de Verdades Católicas llegó al mercado del libro de la capital por el mes de agosto de 169161. Esta publicación constituyó para Martínez de la Parra un nuevo éxito, cuya dimensión superó ampliamente el de sus éxitos de la década anterior como orador sagrado. Con esta primera edición, el jesuita inauguró la larga serie de reediciones que conocería su obra doctrinaria. Más que su divulgación oral, su difusión impresa fue un factor esencial en su precoz reconocimiento erudito. 2.  Segundo periodo: consagración local A partir del jueves 21 de octubre de 1690, de regreso de vacaciones, Martínez de la Parra volvió a la enseñanza catequística y a su auditorio urbano. El éxito de sus seis primeros meses como doctrinero había dejado huellas, lo cual condujo al jesuita a reelaborar progresivamente su programa inicial a favor de una empresa más ambiciosa. Con el asentimiento de Ramos y otros, Martínez de la Parra extendió su objetivo inicial de explicación de las prácticas devocionales a una verdadera política de «reforma de las costumbres»62, que mezcló «la enseñanza religiosa con la intención didáctico-social»63. Por ello, si bien el jesuita mantuvo de manera general la fórmula retórica inicial, realizó dos cambios. Por una parte, reorganizó su progresión didáctica. Por otra, redefinió los temas tratados. Desde su comienzo, el proyecto llevado por el hombre de saber fue relativamente flexible y sometido a alteraciones a nivel de la organización pedagógica. Dos veces ya, Martínez de la Parra se había apartado de la progresión propuesta por Jerónimo de Ripalda64. Sin embargo, a su regreso a final de octubre, el religioso propuso un cambio más importante. Retomó su enseñanza a partir del capítulo noveno, dedicado a los 10 mandamientos, lo cual dejó de lado seis capítulos de Ripalda, pese a su importancia para la devoción (Credo, artículos de fe, Ave María…). Dado el nivel de sus receptores más legítimos, Martínez de la Parra estimó sin duda redundante la explicación de puntos de doctrina tan elementales. Pero, sobre todo, el salto permitió al eru61 

Según la fecha de la licencia eclesiástica, el 10 de julio de 1691. Pérez 2011, pp. 210-216. Pérez no señala periodos específicos ni cambios en las prestaciones de Martínez de la Parra. 63  Pérez 2011, p. 213. 64  «Se llaman estas tres virtudes Theologales. Y para que hagamos el devido concepto de su valor, juzgo dexarlas de una vez explicadas en las siguientes doctrinas, juntando aquí las preguntas que hace allá el Cathecismo», Martínez de la Parra 1705. 62 

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dito coincidir con una parte del catecismo más acorde con su nuevo objetivo. Tal como lo reconoció él mismo, el comentario del decálogo se prestaba mejor a la transposición social65. A la par, Martínez de la Parra introdujo otra novedad: dilató considerablemente su enseñanza. Iniciada en octubre de 1690 y concluida el 8 de mayo de  1692, fue necesario más de año y medio para que el religioso terminara con la explicación del decálogo, que correspondía no obstante a un único capítulo en Ripalda. En comparación, durante su primer ciclo, Martínez de la Parra terminó en menos de seis meses el comentario de dos capítulos. Si esta dilatación demuestra nuevamente el éxito urbano del jesuita, también señala su voluntad por detenerse específicamente en un tema propicio a la digresión moral y social. El hombre de saber no trató no obstante todos los mandamientos de la misma manera. Si bien concedió poco tiempo a los mandamientos sexto y noveno (prohibición de la lujuria y de desear la mujer de otro), por razones de conveniencia, dedicó por el contrario muchas pláticas al primero y al cuarto (amar a Dios y respetar a sus padres). Ambos le permitieron tratar temas importantes como la pintura o los vínculos entre maestros y esclavos66. La reorganización de la progresión de las pláticas y su dilatación temporal se acompañaron también de una renovación de los temas tratados. La pedagogía que mantuvo Martínez de la Parra durante los primeros seis meses, a veces de carácter elemental, desapareció definitivamente en beneficio de discursos mayormente dedicados a la crítica directa de conductas sociales67. De ese modo, si bien el religioso había tratado, hasta el momento, de manera anecdótica cuestiones de orden sociocultural, su segundo ciclo en la doctrina de la Profesa se caracterizó por su centralidad. Este cambio se estableció de manera progresiva para aparecer claramente el jueves 30 de noviembre, un mes y medio después de las vacaciones. Con su sexta plática, el jesuita inauguró una larga serie. La plática estuvo dedicada a criticar conductas irreverentes de los feligreses en las iglesias. En primer lugar, Martínez de la Parra condenó los escupitajos intempestivos: «Será mucha decencia venir a estar escupiendo toda la Iglesia? Será mucho respeto y veneración escupir tanto en aquella rexilla de comulgar, que la dexan tan asquerosa, que si fuera un pesebre? Señores y Señoras, qué escrúpulo es este tan afectado? Tragar la saliva antes de comulgar, no quebranta el ayuno natural, en esto nadie duda, pues para que será afectar el escrúpulo en escupir, y no tener el escrúpulo de dexar aquel lu65  «estos diez Mandamientos, que son los que tocan a las costumbres, al ajustado modo de vivir de cada uno», Martínez de la Parra 1705, p. 97. 66  Martínez de la Parra 1705, pp. 117-120; pp. 198-202. 67  «Porque para persignarnos ha de ser la mano derecha la con que formamos la Cruz? No piensen que son estas menudencias, que en cosas muy menudas tiene escondidos soberanos misterios nuestra religión…». Martínez de la Parra 1705, p. 26. Véase toda la plática dedicada a la realización de la señal de la cruz: pp. 25-28.



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gar tan indecente, y de hazer allí, lo que hazen los turcos en sus sacrílegas Mesquitas».68

En segundo lugar, el religioso, cargó con virulencia contra los fieles que conversaban o permanecían en pie en vez de arrodillarse durante la misa: «Y ya si con la decencia se ha de juntar la compostura, palabras, visitas, risas, y aun chacotas? Esso es venir al Templo a adorar Dios? […] Los hombres se entretienen con palabras? Donde las Dominaciones humildemente postradas están rindiendo sus más profundas adoraciones […]. Los hombres se entretienen con risas? Donde las potestades atónitas tiemblan y humildes se estremecen […]. Los hombres se atreven: A qué? Más vale no dezirlo. De este divertimiento será, si ya no es de poca fe estarse no pocas muy sentadas, aun quando en la Missa se llega aquel misterio que enternece a los Cielos…».69

Martínez de la Parra ya no se conformó con mencionar de paso, dentro de un discurso dedicado a un punto de doctrina específica, comportamientos que le parecían inadmisibles. Al contrario, estos no solo pasaron a ocupar el primer lugar, sino que se convirtieron, en gran parte, en el tema mismo de sus pláticas, relegando a un segundo plano la explicación meramente catequística. La disminución del esfuerzo propiamente doctrinal en beneficio de una política de «reforma de las costumbres» se hizo en un primer momento a través del comentario negativo de prácticas relativas a la piedad o al culto. Además de los comportamientos en las iglesias, el jesuita denunció también prácticas externas a las instituciones religiosas legítimas como la reelaboración de los mecanismos de devoción o incluso las apropiaciones mundanas de representaciones procedentes del repertorio católico (véase cuadro 21). Cuadro 21 Prácticas sociales señalas durante la explicación del 1.er mandamiento70 Pláticas

1.er

Plática VI – mandamiento Plática VIII – 1.er mandamiento Plática IX – 1.er mandamiento Plática X – 1.er mandamiento Plática XI – 1.er mandamiento Plática XII – 1.er mandamiento Plática XIV – 1.er mandamiento Plática XV – 1.er mandamiento 68 

Prácticas sociales señaladas

Escupitajos/diversiones/posturas en las Iglesias Pintura seglar/biombos Instrumentos de devoción Ídem Ídem Magia Blasfemias Ídem

Martínez de la Parra 1705, p. 112. Martínez de la Parra 1705, p. 112. 70  Elaboración propia. 69 

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Con la explicación del cuarto mandamiento («honrarás padre y madre»), iniciada el 10 de agosto de 1691, o sea diez meses después de la reconfiguración del proyecto catequístico inicial, el hombre de saber pasó a una nueva etapa. Salió fuera de la esfera de las prácticas religiosas para asumir las posiciones sociales de la Iglesia hacia los seglares. Este aumento de intervención por Martínez de la Parra se manifestó lógicamente por una intromisión en la organización familiar71. Luego, a finales de agosto, Martínez de la Parra trató sobre el bien común y la República, alejándose aún más de su programa doctrinario inicial. Durante este segundo periodo en la doctrina de la Profesa, Juan Martínez de la Parra reelaboró sus objetivos sin cambiar no obstante su fórmula retórica de origen sermonario. Si durante los primeros seis meses de doctrina, el jesuita había utilizado sus intervenciones para criticar de manera difusa y breve algunas prácticas del auditorio, ahora se enfocaba principalmente en la explicación de puntos catequísticos. Confirmado en el cargo al regreso de un primer periodo vacacional, el hombre de saber se alejó de la enseñanza propiamente doctrinaria para concentrarse en la regulación, primero, de los comportamientos religiosos y, segundo, de comportamientos propios de otras esferas. Este cambio del programa inicial se explicó por dos razones. En primer lugar, el auditorio de Martínez de la Parra era una feligresía educada y bien catequizada, por lo cual las explicaciones de catequismo elemental que propuso inicialmente el jesuita resultaban innecesarias. En segundo lugar, fuera de las consideraciones pedagógicas, la ambición de las instituciones clericales era regular, a través de diferentes estrategias, los comportamientos de sus feligreses en favor de una concepción específica de la República. De hecho, la Compañía de Jesús era particularmente tributaria de esta política de injerencia eclesiástica, que participaba en el proceso de confesionalización de las poblaciones emprendido por las reformas, ya fuesen calvinistas, luteranas o católicas72. En esas condiciones, las autoridades jesuitas no dudaron en aprovecharse de la fórmula de su operario y del favor del público para aumentar su influencia, pasando de la explicación del dogma a una verdadera política de los comportamientos73. 71  «Que de la mano de los padres en la vida, o muerte de sus hijos, en su buena, o mala criança pende (o quanto!) pende toda la felicidad de sus casas, todo el bien universal de la Republica, toda la Paz y provecho del reyno, toda la reformación y mejoras del mundo. Os parece mucho? Pende de la mano de los padres en la criança de sus hijos, la salvación de inumerables almas, el aumento de las virtudes, el ajuste de las costumbres, el decoro, y el lustre de la iglesia, y todo el sagrado esplendor del Christianismo», Martínez de la Parra, 1705, p. 186. Véase también: p. 188, 190. 72  Sobre el concepto, véase: Chaix 2002, pp. 851-865; Mayer 2008, pp. 43 y passim. Para un acercamiento rápido a su crítica en la historiografía francesa, véase: Leclerc Lafage 2010, pp. 43-44. 73  Para calificar el papel de los jesuitas en la conducta del programa reformador católico, Reinhard habla incluso de «bataillons de choc indiscutables». Reinhard 1998, p. 163. Para la relación estrecha entre la Compañía de Jesús y confesionalización, véase también: Schmidt 2007, pp. 25-43.



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A pesar de ser más ambiciosa, la reconfiguración del programa de Martínez de la Parra no limitó el éxito del jesuita ante el público urbano. Por lo contrario, no solo los bancos de la Profesa siguieron ocupados, sino que también el auditorio creció. El 15 de mayo de 1692, cuando introdujo la explicación de los sacramentos, undécimo capítulo de la obra de Ripalda, Martínez de la Parra señaló: «Sera bendición de Dios ver qué? Lo que todos vemos, como acuden a la explicación de la Doctrina todos a porfía, a tropas, como crecen, como se aumentan las doctrinas, como se llena la Iglesia. […] Sera bendición de Dios si el crecer de la Doctrina fuere, más que en el concurso de oyentes, en el número de aprovechados…».74

Este éxito cuantitativo se acompañó además, según Benito de Andrade, otro operario de la Profesa, de un verdadero éxito cualitativo. En una aprobación, firmada el 13 de marzo de 1692, para la publicación del segundo tomo de las pláticas, Andrade señaló los efectos concretos y positivos sobre el auditorio de los discursos del jesuita: «Aqueste divino fuego ha sin duda abrasado los ánimos de los oyentes, que asisten a estas pláticas en esta casa profesa: como el logro de muchos lo demuestra, y la mejora de otros lo testifica»75. Por el mes de agosto de 1692, el éxito urbano de Martínez de la Parra se prolongó por segunda vez en las librerías con la publicación de un segundo tomo de sus pláticas, que reunía el conjunto de sus explicaciones del decálogo76. Una vez más, la publicación estuvo supeditada a la Compañía de Jesús, con censores únicamente jesuitas. Nuevamente, se proyectó de manera temprana, antes incluso que Martínez de la Parra terminase con el ciclo de los mandamientos, el 8 de mayo. Sin embargo, las similitudes con las condiciones de edición precedentes no ocultaban una profunda novedad. En efecto, en el periodo de un año, Martínez de la Parra había cambiado de condición. En primer lugar, el crecimiento de su éxito entre 1691 y 1692 siguió las pautas de la gran predicación urbana, como la exaltación de los oradores más destacados y el fervor en torno a sus producciones, lo cual dio al religioso una extrema visibilidad e individuación. Este fenómeno de asimilación del doctrinero con las representaciones específicas y gratificantes de los oradores sagrados se explica de dos maneras. Por una parte, el pasado de orador de Martínez de la Parra, no solo en la Profesa sino también en celebraciones externas como la catedral misma, predispuso al auditorio capitalino a seguir asimilándolo a una figura de predicador, de manera tanto más fuerte cuanto que el jesuita asumió la función de catequista sin ninguna transición, ni espacial ni temporal, capaz de establecer una ruptura simbólica. Esta aso74 

Martínez de la Parra 1705, p. 258. Martínez de la Parra 1692 [f. 4v]. 76  Según la fecha más tardía de los paratextos, la dedicatoria, firmada el 1.º de julio de 1692. 75 

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ciación de Martínez de la Parra con la figura de orador sacro se encontró incluso bajo la pluma de correligionarios suyos. En su aprobación de febrero de 1692, Xardón calificó a Martínez de la Parra, no de doctrinero, sino de «orador»77. El mes siguiente, Andrade subordinó a su vez el papel del catequista a la predicación78. Por otra parte, la importación en la enseñanza doctrinal de procedimientos propios de la alta retórica creó un producto híbrido que no podía amalgamarse claramente con una catequesis rudimentaria. Al contrario, la proximidad de las pláticas con un modelo sermonario favoreció su incorporación a un registro de predicación, por lo cual su recepción siguió los canales del entusiasmo que suscitaba la retórica sagrada en los espacios urbanos. Esta canalización de Martínez de la Parra y de sus producciones en el sistema de representaciones de la predicación dio una forma específica a su éxito. Por el mes de julio de 1692, el jesuita era pues una celebridad en la capital, emancipado de la tutela de sus superiores en la Profesa. En segundo lugar, desde la publicación del primer tomo de Luz de verdades católicas en 1691, Martínez de la Parra se había elevado dentro del espacio intelectual de México. Durante la primera etapa de su trayectoria en la Profesa, el jesuita había alcanzado ya una posición favorable, con el reconocimiento de destacadas figuras de su Orden y del franciscano Juan de Mendoza Ayala. Sin embargo, tres factores nuevos provocaron la reconsideración de su valor para la intelectualidad local. Primero, su reconversión a la enseñanza doctrinal, actividad paradójicamente despreciada pero legitimadora en un campo intelectual dominado por las reglas evangélicas, suscitó la aprobación, sincera o por principio, por parte de los diferentes sectores eruditos. Segundo, el éxito que Martínez de la Parra acumuló desde la Profesa y sobre todo que consiguió mantener en el tiempo, con un objetivo legítimo, condujo también a ampliar su aceptación. Tercero, para 1692, el jesuita había obtenido la adhesión a su proyecto de Aguiar y Seijas79. Esa adhesión se basó, en parte, en una política diplomática de las autoridades de la Profesa, que atribuyeron por ejemplo la prefectura secular de la Congregación del Salvador a un pariente del arzobispo, Baltasar Ulloa y Seijas, en 169280. Pero Aguiar y Seijas apreció sin duda por principio el éxito de un catequismo que aglomeraba a un auditorio numeroso. Su reconocimiento funcionó como una consagración por parte de una institución central para la regulación de los hombres 77  «para los que no tienen la dicha de oir la Doctrina Christiana de boca de este orador, la gossen impresa», Xardón en: Martínez de la Parra 1699, T. II [f. 1v]. 78  «mira zelosissimo aqueste Orador Jesuita y Doctrinero Ignaciano…», Andrade en: Martínez de la Parra 1699 [f. 2v]. 79  El arzobispo concedió indulgencias para la lectura del segundo tomo, como indicó la portada. 80  Para el nombramiento: AGN, Archivo Histórico de Hacienda, Volumen 292, Exp.  64 [f. 1v]. Ulloa fue registrado por la Casa de la Contratación como doméstico del arzobispo con quien se embarcó en 1678 para la Nueva España y el obispado de Michoacán. AGI, Contratación, 5442, N. 76.



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de saber, así como ratificó un reposicionamiento ascendente del religioso en la jerarquía del espacio erudito. La extrema individuación de Martínez de la Parra, su fama en la capital y su reposicionamiento favorable dentro del campo intelectual tuvieron como consecuencia la reconfiguración de sus relaciones con sus superiores en la Provincia jesuita. Martínez de la Parra pasó de erudito prometedor pero subordinado a sus instancias dirigentes a ser, en agosto de 1692, una pieza importante del personal jesuita en el virreinato, que se beneficiaba de la deferencia y autonomía de un miembro destacado. El cambio libró su segunda publicación de las obligaciones que habían rodeado la primera. Cuando la publicación del primer tomo de las pláticas había sido supervisada por elevados representantes de la Profesa, los censores de Martínez de la Parra, si bien siguieron siendo jesuitas, procedieron ahora desde una lógica de la amistad erudita. En efecto, el jesuita solicitó para aprobar su nueva obra a dos amigos, Antonio Xardón y Benito de Andrade. Rector del colegio de San Ildefonso de la capital desde 1690, Xardón era de una promoción jesuita cercana a la de Avendaño, Reyes y Martínez de la Parra81. Por su parte, Benito de Andrade, originario de Galicia, era colega de Martínez de Parra en la Profesa, donde era un simple operario. Sobre todo, el jesuita adquirió por fin directamente la paternidad directa de su obra. Su nombre apareció en la portada, mientras que el de Ramos desapareció. Asimismo, a diferencia del primer tomo, el contenido de los paratextos no se enfocó esta vez en la subordinación genealógica de las pláticas a la política apostólica y doctrinal de la Compañía en general o de la Profesa en particular. Para agosto de 1692, el hombre de saber constituía por sí mismo, gracias al éxito de sus pláticas, una figura reconocida. 3.  Tercer periodo: reconocimiento transatlántico A comienzo del año de 1698, cuando el tercer tomo de Luz de verdades católicas se encontraba a la venta desde hacía un año aproximadamente, la obra de Martínez de la Parra había traspasado ya las fronteras del virreinato82. El 28 de enero, el doctor Agustín Cabañas, antiguo rector de la Universidad y titular de la cátedra de Prima de filosofía, escribió en una aprobación que: «en este, y en otros dilatados reynos, reparte este Maestro Predicador sus doctrinas…»83. Nacido por los años de 1640 e hijo adoptivo del Contador de Cuentas Pedro Cabañas, el eclesiástico era un individuo re81  Xardón nació entre 1656 y 1657 según los catálogos trienales y entró en 1673 en la Compañía. Firmó incluso, el 25 de noviembre de 1702, una aprobación para el primo de Martínez de la Parra, José Gómez de la Parra. Gómez de la Parra 1702. 82  Según la fecha de la dedicatoria del 3.er tomo, firmada el 23 de noviembre, dejando suponer una salida en diciembre de 1696. 83  Cabañas: Martínez de la Parra 1698a [f. 5r].

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conocido en México, poco susceptible de mantener una relación que no fuese de estima o amistad con Martínez de la Parra84. Algunos días después, el 2 de febrero de 1698, otro erudito cercano al jesuita, el mercedario Alcocer y Sariñana, confirmó a su vez, con más insistencia que: «aunque parece se estrecha su doctrina en aquellas sagradas paredes de la Casa Professa de esta Corte, llega su lluvia como nube hasta las más remotas partes de nuestro orizonte, pues ya que no personalmente predique en todo lugar como nube predicadora y luzida no se esconde a sus escritos lo más remoto aun del orbe».85

En ambos casos, es difícil determinar precisamente a qué espacios geográficos remitían los hombres de letras. Dado que Cabañas mencionó «reynos» y Alcocer «lo más remoto aun del orbe», es probable que las obras del jesuita hubieran viajado ya, en un par de años, a diferentes puntos del Imperio hispánico (¿Península, Perú, Manila…?). Realizada directa o indirectamente con base en las obras originales de los tres tomos de Luz de verdades publicados en la capital, esta etapa precoz de difusión agotó rápidamente el número de ejemplares impresos en circulación86. Este contexto impulsó a Martínez de la Parra y a la Provincia a considerar reeditar las pláticas, para abastecer en prioridad al lectorado de la Nueva España. Esta primera reedición se realizó en el transcurso del año de 1699, pero en vez de imprimirse en México, la Orden decidió recurrir a las prensas sevillanas de Juan Francisco Blas. La práctica no era inédita, dos miembros de la Provincia jesuita de Nueva España tan reconocidos como Antonio de Núñez y Francisco de Florencia ya habían publicado algunas de sus obras fuera del virreinato para que fuesen luego enviadas de vuelta87. De hecho, pese a su carácter andaluz, la publicación se concibió de manera similar para el público novohispano. Primero, ejemplares de esta primera reedición sevillana de las pláticas del jesuita terminaron en los fondos de dos bibliotecas religiosas del virreinato: la del convento de Santa Bárbara de los franciscanos descalzos de Puebla (véase exlibris, ilustración) y la del convento de San Diego de la misma Orden en México88. Segundo, la posición geográfica de Sevilla dejaba los ejemplares cercanos a la Nueva España, con la contigüidad entre 84  En 1707, Cabañas declaró en una Relación de méritos haber postulado por primera vez a una cátedra de la Universidad en 1676, lo cual deja suponer un nacimiento unos treinta años antes. AGI, Indiferente, 216, N. 2 [f. 1r]. Por su calidad de niño adoptado, véase: [f. 1v]. 85  Alcocer Sariñana en: Martínez de la Parra 1698b [f. 6v]. 86  De hecho, la única edición prínceps que hemos podido consultar corresponde al 1.er tomo de Luz de verdades católicas, conservado por la Biblioteca Lafragua de Puebla. Ni la BNM, la BMA, el Condumex o la BNE poseen en sus colecciones un solo ejemplar de las ediciones originales. 87  Se trata de: Núñez 1686; Florencia 1690. 88  Según los ejemplares conservados en la biblioteca Lafragua de Puebla y el imprimátur de un ejemplar conservado en la BNM.



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el embarque y la travesía oceánica, mientras que permitía sortear la penuria endémica de papel que afectaba al espacio americano. Tercero, la impresión sevillana, dirigida por Martínez de la Parra, fue una copia exacta de los ejemplares prínceps y correspondió más en realidad a una segunda tirada que a una verdadera reedición. La única modificación hecha por el jesuita residió en el cambio de las dedicatorias. Los nuevos tomos fueron dirigidos a un santo misionero por excelencia: San Francisco Xavier, apóstol de las Indias. Fuera de este cambio, los paratextos originales, ya fuesen las aprobaciones o las licencias, permanecieron idénticos. En comparación, el promotor de la primera edición barcelonesa de 1701, destinada al mercado catalán, actualizaría no solo la dedicatoria y las censuras, sino que también solicitaría imprimaturas actualizadas89. La intención de Martínez de la Parra de reabastecer de ejemplares la Nueva España, más que difundirlos en la Península, se inscribía a la vez en la lógica de su desempeño pastoral local y en la conformidad de su primer espacio de reconocimiento (que coincidió aquí con el espacio de existencia). Esta primera reimpresión de Luz de verdades católicas, abrió una nueva etapa en el proceso de difusión de la obra de Martínez de la Parra. Si hasta  1699, la difusión descansó en parte sobre el préstamo o la copia manuscrita de volúmenes originales, cuyas tiradas no fueron muy importantes (difusión limitada), comenzó a adquirir un carácter masivo a través de un esfuerzo editorial que se mantuvo constante a lo largo del siglo con el abasto regular del mercado del libro en nuevos ejemplares impresos (difusión intensiva). Para los autores del Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, en 1902, las pláticas del jesuita alcanzaban un total de 45 reediciones90. Palau y Dulcet91, seguido por Benassy92, calculó por su parte 24 reediciones hasta 1793 solo para el espacio peninsular (Portugal incluido) y su mercado del libro. Para el mismo periodo, hemos localizado cinco más, o sea 29, también impresas en España (véase cuadro 22), pero es muy posible que existieran ediciones suplementarias93. Además de atestiguar la amplitud de su éxito editorial, tal cantidad convierte a Martínez de la Parra en el erudito novohispano y americano más publicado del siglo en España, así como en uno de los autores hispánicos más editados del periodo94. 89 

Martínez de la Parra 1705 [f. 4r, 5r]. E. O’Neill y Domínguez 2001, T. III, p. 2525. 91  Palau y Dulcet 1926, T. V, p. 86. 92  Cécile Benassy 2003, p. 760. 93  Sin contar las eventuales versiones piratas, la edición madrileña de 1722, por Pedro del Castillo, se presentó como la décima. Nos faltarían entonces otras dos ediciones para el periodo anterior. Además, en 1736, el librero madrileño Juan Gómez pidió una licencia de impresión ante el Consejo de Castilla, sin que hayamos podido encontrar tal edición. AHN, Consejos, 5573, Exp. 90. 94  Para comparar, Meregalli indica 37 ediciones del Quijote de su primera publicación, en 1605, al final del siglo xviii en España, véase: Meregalli 1989, p. 54. 90 

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Cuadro 22 Reediciones peninsulares identificadas de Luz de verdades católicas, 1699-180095 Fechas

Lugares

Impresor

1699 1701 1705 1705 1717 1722 1722 1724 1724 1725 1727 1729 1731 1732 1733 1736 1737 1744 1747 1748 1755 1759 1760 1761 1775 1777 1783 1788 1793

Sevilla Barcelona Barcelona Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Sevilla Sevilla Madrid Sevilla Madrid Madrid Sevilla

Juan Fco. Blas Juan Jolis Rafael Figueró Jolis Francisco Lasso Francisco Lasso P. del Castillo Francisco Lasso Alonso Balvas Jacobo Dherbe F. Sánchez Reciente Viuda J. García Infançon Viuda Fco. L. Hermosilla José Rodríguez Escobar Manuel Fernández Viuda Fco. L. Hermosilla

Madrid Lisboa Madrid Madrid Barcelona Madrid Madrid Lisboa Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid

Miguel Fco. Rodríguez Manescal Sto. Oficio Paula Alonso Padilla Juan de San Martín Lucas Bezares Joaquín Ibarra Gabriel Ramírez Manescal da Costa Antonio Sancha Andrés Ortega Pedro Marín Pedro Marín Viuda P. Marín

Composición

Dedicatorias

3 tomos separados Edición integral Edición integral Edición integral Edición integral Edición integral 3 tomos separados Edición integral Edición integral

San Fco. Xavier Benito Sala Caramany Benito Sala Caramany Fray Alonso de Biezma Fray José García Luis Fernández Córdoba Condesa de Alva Fray José García

Edición integral

Diego Benavides Osorio

Edición integral Edición integral latín 2 volúmenes Edición integral Edición integral Benito Sala Caramany Edición integral Edición int. + 4 pláticas póstumas Edición int. + 4 pláticas póstumas Edición int. + 4 pláticas póstumas Edición integral Edición int. + 4 pláticas póstumas

95  Elaboración propia. Palau y Dulcet señala 24 ediciones hasta 1793 y hemos identificado 5 más. Pero, sin contar las eventuales versiones piratas, la edición madrileña de 1722, de Pedro del Castillo, se presentó como la décima. Nos faltarían entonces otras dos ediciones para el periodo anterior. Además, en 1736, el librero madrileño Juan Gómez pidió una licencia de impresión ante el Consejo de Castilla, sin que hayamos podido localizar tal edición. Por lo tanto, es altamente probable que existan más ediciones. Antonio Palau y Dulcet 1926; AHN, Consejos, 5573, Exp. 90.



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Pese a este éxito en el Imperio, Luz de verdades católicas parece haberse exportado no obstante muy poco fuera de sus fronteras96. El dominico francés Charles-Louis Richard especificó en 1762 que el «livre a eu grande vogue en Espagne»97. En el caso de Francia, el desinterés por las pláticas de Martínez de la Parra dependió de las modalidades particulares de la enseñanza doctrinal local. En un contexto marcado por la disputa jansenista, los obispos se empeñaron en asegurarse el dominio de la enseñanza catequística a través de la constitución, desde el comienzo del siglo xvii, de un repertorio de manuales específicamente diocesanos98. Si bien Benassy mencionó una precoz versión náhuatl99, la aparente ausencia de reediciones novohispanas, o más ampliamente americanas, durante el siglo  xviii, no ha de sorprender100. Lejos de significar un abandono de la obra de Martínez de la Parra en los territorios americanos, esta ausencia remitió nuevamente a las condiciones específicas de funcionamiento del comercio del libro en el Imperio. Por ejemplo, de las seis reediciones peninsulares que conserva la Biblioteca Nacional de México, cinco son marcadas por los exlibris de instituciones religiosas de la capital, lo cual demuestra la difusión transatlántica de ejemplares recientemente impresos en España (véase cuadro 23). De manera similar, en el norte del virreinato peruano, no solo Luz de verdades católicas circulaba dentro de las bibliotecas religiosas, sino que también la obra era leída por particulares. Durante el inventario de 1767, ordenado por las autoridades, de los fondos de los colegios de jesuitas en Antioquia y Bogotá, se registraron varios ejemplares101. Cuando, cinco años más tarde, la biblioteca del colegio jesuita de Mérida (Venezuela) fue requisada a su vez, un ejemplar de la reedición sevillana de 1729 se encontró también en sus estantes102. En cuanto a las colecciones privadas, gracias a las exhumaciones testamentarias de Ildefonso Leal, sabemos que a lo largo del siglo  xviii la obra de Martínez de la Parra estuvo en manos de hacendados, funcionarios, comerciantes, o eclesiásticos, como el propio obispo 96  «Llegó pasados algunos años a México traducida de verbo ad verbum la obra completa del P. Parra, primero en idioma italiano, y después en lengua latina, mudado el título de Luz de verdades católicas, en el de Tromba Catechitica, que ponía también a la frente la versión latina: y en una y otra traducción, supresso de el todo el nombre del verdadero padre de la producción. Avisó prontissimamente el Padre Oviedo a N P General…», Lascano, 1760, p. 300. 97 Richard, 1762, T. V, p.  840. De hecho, no hemos encontrado ninguna traducción al francés de Luz de verdades. 98  Vénard 1992, pp. 339-341. Vénard da varias causas a esta especificidad francesa, como la publicación, en 1620, de la muy famosa Instruction du chrétien de Richelieu, cuando era todavía obispo de Luçon, y que funcionó como ejemplo a seguir para los obispos. También, menciona un cierto autoritarismo episcopal. Sobre todo, Vénard señala la pelea jansenista, que empujó los obispos a asegurarse de la dirección política dada a la doctrina en sus diócesis. 99  Benassy 2001, p. 403. 100  Según Toribio Medina. 101 Rey Fajardo y González Mora 2008, pp. 230, 232; Rey Fajardo 2000, p. 265. 102  Leal 1978, T. II, p. 376.

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de Caracas, Francisco Julián de Antolino, fallecido el 6 de agosto de 1755103. Alimentado por un suministro regular en ejemplares impresos por impresores peninsulares en un contexto local favorable para su profesión, fue solo cuando la obra empezó a ser abandonada por las imprentas ibéricas que Luz de verdades católicas se empezó a imprimir en tierras americanas. Cuadro 23 Ejemplares de Luz de verdades católicas conservados por la BNM104 Fecha

Impresores

Exlibris

1705 1722 1729 1733 1755

Imp. Figueroa, Barcelona Imp. Hierro, Madrid Imp. Hermosilla, Sevilla Imp. Viuda Hermosilla, Sevilla Imp. Bezares, Barcelona

Exlibris Convento San Fco./Exlibris Casa Profesa de 1720 Exlibris Convento Merced/Exlibris Convento San Cosme Exlibris Colegio San Fdo./Exlibris Fray Gaspar Gómez Exlibris Convento San Agustín Exlibris Convento San Diego

En 1701, apenas dos años después de la tirada sevillana, una nueva reedición vio luz en Barcelona, con un formato destinado ostensiblemente esta vez al mercado catalán105. Preparada desde finales de 1700 por el impresor Juan Jolis, la versión fue enteramente adecuada a las condiciones locales, con censores miembros del arzobispado y una dedicatoria dirigida al propio prelado barcelonés, Benito Sala y Caramany106. Si bien la primera reedición de 1699 había inaugurado la redefinición de las modalidades de difusión de las pláticas de Martínez de la Parra, con el aumento cuantitativo de sus ejemplares en circulación, la edición catalana de Jolis marcó una nueva etapa en la trayectoria de la obra. Ratificó la apropiación peninsular de un producto cultural inicialmente forjado en y para el espacio urbano de la capital no­ vohis­pana. Según los indicios que proporcionan las ediciones identificadas para el siglo  xviii, esta adopción de Luz de verdades católicas por el corazón histórico del Imperio conoció cuatro grandes etapas durante el siglo. Extremadamente precoz, el primer periodo correspondió a una fase de introducción. Duró las dos primeras décadas inaugurales del nuevo siglo. Aunque naciente, la circulación de la obra en el espacio peninsular descansó entonces sobre los circuitos mercantiles imperiales con base en el cálculo prosaico de beneficios 103  Para los hacendados, véase: Leal 1978, T. II, pp. 192, 213, 269; para los funcionarios: p. 306; para los comerciantes: p. 312; para los religiosos: pp. 224, 290. 104  Elaboración propia. 105  No hemos tenido acceso a la edición de Jolis. 106  La censura del jesuita Manuel Sagarra, examinador synodal del arzobispado barcelonés, estuvo firmada el 9 de noviembre de 1700. Juan Martínez de la Parra 1701 [f. 4r].



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económicos. La segunda etapa, de 1715 a 1730, significó una fase de progresiva propagación de la obra de Martínez de la Parra y sobre todo de su apropiación por un medio influyente, la Corte madrileña, que se constituyó en plataforma esencial para su difusión en el resto del espacio social. Luego, a partir de los años de 1730, Luz de verdades católicas inició una fase de verdadera institucionalización. Finalmente, en 1760, la obra tuvo un último periodo de reactivación comercial. Para finales del siglo xvii, las novedades literarias novohispanas eran seguidas de cerca por un pequeño grupo de impresores catalanes en estrecha relación comercial con las Indias, en particular con la Nueva España. Entre los años 1690 y 1692, uno de ellos, el catalán José Llopis, había recuperado, gracias a sus redes en el virreinato, dos libros de villancicos de Sor Juana, aún inéditos en la Península, para comercializar en el mercado peninsular versiones no-autorizadas de la obra de la poetisa107. Los libros se vendieron muy bien y, a los ojos de los libreros catalanes, las producciones virreinales adquirieron un atractivo como obras novedosas para su mercado. En ese contexto, el impresor barcelonés Juan Jolis se enteró por sus contactos comerciales del considerable éxito de Luz de verdades católicas en México. Siguiendo el precedente de Llopis con las obras de la monja, decidió pagar de su bol­sillo una reedición integral de la nueva obra novohispana. Sin ninguna concertación con Martínez de la Parra o con sus correligionarios novohispanos, publicó durante el año de 1701 una versión propia que vendió en su local y que constituyó la primera reedición peninsular de la obra108. Rápidamente, la obra suscitó el interés del clero catalán. A través de indulgencias, recibió el apoyo del arzobispo barcelonés y de sus pares en Tarra­gona, Vique, Urgel y Girona. El 12 de julio de 1701, el examinador sinodal del arzobispado barcelonés, Francisco Garrigo, comentó: «[Luz de verdades católicas] toca todo lo necessario de las Verdades católicas; y con estilo el más nuevo, y nunca visto, de Pláticas espirituales»109. Ante esta recepción favorable, en 1705, el sobrino de Jolis, Rafael Figueró Jolis, reimprimió 900 nuevos ejemplares de la versión de su tío, de los cuales 400 fueron destinados en exclusividad a sus clientes en el principado catalán110. Sobre todo, el interés del clero por la obra impulsó a otros mercaderes de libros en la Península a emular a los impresores catalanes. En 1705, mientras Figueró estaba alistando sus tirajes en Barcelona, el librero Francisco Laso financió en Madrid otra reedición de Luz de verdades católicas. Como sus pares catalanes, Laso era un hombre de negocios, impulsado por consideraciones económicas. Sin concertarse tampoco con los jesuitas, el madrileño reprodujo la 107  Sobre las ediciones de las obras de Sor Juana por el catalán, nos basamos en los trabajos de: David Galicia Lechuga y Gutiérrez Reyna 2018, pp. 217-233. 108  Según la portada: «vendese en su mesma casa». 109  Martínez de la Parra, Luz de verdades A [f. 4r]. 110  Camprubí i Pla 2014, p. 99.

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versión barcelonesa que dedicó a su vez a un importante jerarca eclesial, el General franciscano Alonso de Biezma111. A los pocos años, esta primera difusión comercial de Luz de verdades católicas destinada al clero conflictuó no obstante con la Compañía de Jesús y su voluntad de gestionar la obra de uno de sus hombres. Por entonces, Martínez de la Parra había fallecido desde hacía 14 años, en 1701, pero para sus correligionarios se trataba de recuperar la legitimidad y fama que estaban adquiriendo sus libros en la Península. En 1715, el representante jesuita en la Corte para las Indias, Alonso de Quirós, reclamó los derechos legales sobre la obra, presentando una solicitud oficial de privilegio ante el Consejo de Castilla112. Luego, los jesuitas se implicaron directamente en la difusión de la obra de Martínez de la Parra. La Corte en particular constituía entonces un espacio privilegiado para la Orden ignaciana con el establecimiento en el trono del nuevo monarca borbón que inauguró un largo ciclo de confesores reales jesuitas113. Gracias a su posición privilegiada, los jesuitas promovieron la difusión de la obra del novohispano dentro de las retículas cortesanas de la cabecera del Imperio. El proceder tenía el interés de cumplir con las obligaciones pastorales de la institución ignaciana y al mismo tiempo favorecía su influencia cultural. Con ese objetivo, los jesuitas lograron en un par de años convertir la Corte a la catequesis de Martínez de la Parra (véase cuadro 24). Cuadro 24 Miembros de la Corte relacionados con la difusión de Luz de verdades católicas114 Fecha

Nombres

Funciones religiosas

Estados seculares

1717

Fray José García

1722

L. Fernández Córdoba

Marqués de Montalván

Dedicatorio

1722

Josefa Borja Ponce

Condesa de Alva, Aliste, Villaflor

Dedicatorio

1727

D. Benavides Osorio

Caballero de Santiago, linaje Osorio

Dedicatorio

1727

Carlos Borja

Hermano de Josefa Borja Ponce

Indulgencias

111 

casa».

112 

Ministro Gal O. San Francisco, Teólogo de su Majestad en la Real Junta de la Inmaculada

Papel

Cardinal de Sta. Pudenziana

Según la portada: «A costa de Francisco Laso, Mercader de Libros: vendese en su

Juan Martínez de la Parra 1717 [f. 3rv]. Martínez Peñas 2007, pp. 529-539. 114  Elaboración propia. 113 

Dedicatorio



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Para después de 1730, las pláticas de Martínez de la Parra eran una obra ineludible en el repertorio de la literatura religiosa convencional. Sus frecuentes reediciones se sucedieron a un ritmo sostenido desde los talleres madrileños así como también en Sevilla y Barcelona. Impulsado por la legitimidad religiosa y cortesana de la obra, este esfuerzo comercial se realizó principalmente ya no en talleres independientes, sino desde prensas marcadas por el sello de una oficialidad institucional. Las reediciones madrileñas fueron casi exclusivamente productos de impresores reconocidos por el Estado real o por las instancias clericales, que pertenecían al polo legítimo de su campo profesional (véase cuadro 25). En Lisboa, la versión portuguesa de Luz de verdades católicas salió en 1744 de las prensas de Miguel Manescal da Costa, impresor oficial del Santo Oficio. Cuadro 25 Funciones de los impresores madrileños de Luz de verdades, 1731-1783115 Impresores, ciudades

Funciones

Fechas de impresión

José Rodríguez Escobar, Madrid Manuel Fernández, Madrid Miguel Fco. Rodríguez, Madrid Paula Alonso Padilla, Madrid Joaquín Ibarra, Madrid Gabriel Ramírez, Madrid Pedro Marín, Madrid

Imprenta Real, Consejo Santa Cruzada, Real Academia Impresor cámara apostólica (imp. de la Inq.) Imprenta Real Hermana librero de Cámara del Rey Impresor de Cámara del rey, Real Academia Imp. Real Academia de S. Fernando, criado de la Reyna Imp. Secretaría Marina, despacho universal de Guerra

1731 1732 1737 1747 1759 1762 1783

Finalmente, la obra tuvo, a partir de los años de 1760, un nuevo formato. El cambio se produjo tras un impulso jesuita previo, fomentado desde la Provincia novohispana de la Compañía, en un contexto de auge de un antijesuitismo multifacético. Para contrarrestar esta corriente, los jesuitas no­vohis­ pa­nos promovieron dos tipos de respuestas: una de orden de la polémica política, otra de naturaleza propagandística. Por una parte, asumieron una estrategia de réplicas circunstanciales y precisas. Se dedicaron a redactar una contraliteratura, constituida por refutaciones y elogios de la Orden. Por otra, la Compañía fomentó la producción de un repertorio de obras que valorizaban la herencia ignaciana. Un dignatario de la Orden como Juan Antonio de Oviedo, ex Provincial y ex Prepósito de la Profesa, se dedicó con este objetivo a rescatar personalidades destacadas de la Provincia a través de la redacción de varias biografías individuales o colectivas. En su empresa, el erudito recurrió también al renombre y crédito de uno de los más famosos jesuitas 115 

Elaboración propia.

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americanos, Martínez de la Parra. Emprendió diligencias en México para encontrar un manuscrito inédito del poblano116. Una vez localizado, el ex Provincial lo publicó en 1754, en las prensas del colegio capitalino de San Ildefonso, solicitando su integración a las reediciones futuras de las pláticas de Martínez de la Parra117. Apenas 6 años después, el esfuerzo de Oviedo tuvo su resultado comercial del otro lado del Atlántico. En 1760, el impresor madrileño Gabriel Ramírez integró las cuatro pláticas de Martínez de la Parra exhumadas en México en una enésima reedición de Luz de verdades católicas. En adelante, las nuevas impresiones en territorio peninsular de la obra doctrinal del poblano adoptaron mayoritariamente este formato. Procedentes del proyecto catequístico de la Casa Profesa de México y pensadas para el auditorio específico de la capital novohispana, las pláticas de Martínez de la Parra fueron, en poco tiempo, detectadas y recuperadas por impresores y altos dirigentes clericales peninsulares para verse integradas a un catálogo de obras de referencia en España. A diferencia de las circulaciones culturales mayoritariamente señaladas, la obra de Martínez de la Parra salió del espacio americano hacia el espacio europeo. El brillante éxito de este trayecto, que no carecía de ilustres predecesores como, por ejemplo, la Inundación castálida de Sor Juana, ilustra las modalidades de recepción de productos forjados en y para un territorio americano del Imperio por parte de su espacio peninsular. De manera general, la obra de Martínez de la Parra no tuvo una resemantización en el suelo ibérico de parte de sus diversos comentadores letrados. No solo sus censores eclesiásticos y los diferentes suscriptores de las dedicatorias usaron un léxico descriptivo similar al de sus predecesores novohispanos, sino que también atribuyeron a la obra las mismas funciones de adoctrinamiento y reforma de las costumbres (véase cuadro 26). Una única divergencia se observa no obstante entre la Nueva España y el espacio peninsular respecto a los usos esperados de la obra. Los hombres de saber del virreinato, por su insistencia en el acto de lectura, privilegiaron su apropiación mediante un uso individual. Solo Xardón mencionó de manera tardía, en septiembre de 1696, su utilidad como compendio de discursos doctrinales preestablecidos y reutilizables por el grupo clerical. A la inversa, los comentadores peninsulares se extendieron más sobre el uso de Luz de verdades católicas como instrumento de trabajo para ayudar a los eclesiásticos a preparar sus discursos para los fieles. Esta divergencia se deriva de la diferencia en 116  «Tuvo luces de que se conservaban manuscritas quatro pláticas de su venerado maestro el P Juan Martínez de la Parra[…]. No se han tenido presentes estas preciosas piezas en las reiteradas impresiones del P Parra. Hizo el P Oviedo vivissimas diligencias para encontrarlas y haviendolo logrado, solicitó su impresión, la que se efectuó en el molde del Real y más Antiguo Colegio de S Ildefonso, en el año de 1754», Lazcano 1760, pp. 459-460. 117  «obra posthuma del P. Juan Martínez de la Parra, de la Compañía de Jesús: y que se deban añadir a las Pláticas de los sacramentos, que con tan notorio fruto de las almas dio a luz el mismo esclarecido autor», Martínez de la Parra 1754 [portada].

Paratextos peninsulares

Metáfora luz

— «la luz de verdades eternas iluminara a un tiempo sus entendimientos», Andrade, Sevilla, 1699 [1692], T.  II [f. 2v]. — «es una luz clarissima en todas sus cláusulas», Xardón, Sevilla, 1699 [1692], T. II [f. 1r]. — «Obra es la desta Luz, que como la luz fue la primera que salió de la boca de Dios», Mora, Sevilla, 1699 [1696], T. III [f. 4r].

— «sus rayos alumbraran sus entendimientos, […] esta Luz dará resplandores», Fco. Garrigo, Barcelona, 1701 [f. 5r]. — «este libro, conteniendo una doctrina, que toda es luz de Evangélicas verdades», Fco. Laso, Madrid, 1717 [f. 1r]. — «Tenemos un Señor [Dios] tan verdadero, que vive enamorado de la luz de la verdad», Fco. Laso, Madrid, 1722 [f. 2r]. — «Luz es de Verdades Católicas, que alumbran con lo que enseñan», José Moreno, Madrid, 1727 [f. 1r].

Utilidad

— «para el común bien de las almas», Xardón, Sevilla, 1699 — «el aprovechamiento, que espero ha de resultar en los que [1696], T. III [f. 2v]. lo leyeren», R. Figuero, Barcelona, 1701 [f. 1v]. — «juzgo muy del servicio de Dios y bien de las almas», — «juzgo será de mucho servicio de Dios y bien de las almas», Manuel Sagarra, Barcelona, 1701 [f. 4r]. Echegoyen, México, 1691 [1696] [f. 12r]. — «aquestas pláticas, afuer de utilissimas al bien común», — «como corresponde a obra tan perfecta y útil», Madrid, Andrade, Sevilla, 1699 [1692], T. II [f. 3r]. 1722 [f. 1r]. — «la pública utilidad», José Moreno, Madrid, 1727 [f. 1r].

Lucha ignorancia

— «destierra las tinieblas de los errores, y sombra de la igno- — «saque del infeliz estado a tantos», R. Figuero, Barcelona, rancia», Xardón, Sevilla, 1699 [1692], T. II [f. 1r]. 1701 [f. 3v]. — «destierro de la ignorancia», Andrade, Sevilla, 1699 — «para salir de los yerros, e ignorancia», Fco. Garrigo, Barcelona, 1701 [f. 5r]. [1692], T. II [f. 2v]. — «va desterrada la ignorancia», Xardón, Sevilla, 1699 — «no conocer los hombres las excelencias de la verdad, [1696], T. III [f. 1r]. desalojándola de el corazón y los oídos», Fco. Laso, Madrid, 1722 [f. 1v]. — «reduciendo a cenizas las ignoracias», Mora, Sevilla, 1699 [1696], T. III [f. 4v].

Elaboración propia.

165

118 

Los caminos del éxito

Paratextos novohispanos



Cuadro 26 Similitudes entre la recepción novohispana y peninsular118

Material professional (usos)

— «los pastores y curas [hallan en el] su alivio», Xardón, Se- — «valiéndose de el los párrocos, hallen el método, con que villa, 1699 [1696], T. III [f. 1r]. puedan con facilidad dar a sus obejas el pasto más sazonado de las virtudes», R. Figuero, Barcelona, 1701 [f. 3r]. — «es dar materiales, particularmente a los párrocos, para que saquen destas minas, riquezas inefables», Fco. Garrigo, Barcelona, 1701 [f. 4v]. — «nuevamente enriquecida con una tabla […], para la mayor comodidad de los padres de la doctrina», Barcelona, 1755 [portada]. — «debe darse a la imprenta, para los que no tienen la dicha de oir la doctrina christiana de boca deste Orador, la gozen impresa en los libros», Xardón, Sevilla, 1699 [1692], T. II [f. 1v]. — «abrasara no menos los católicos pechos de los que las leyesen», Andrade, Sevilla, 1699 [1692], T. II [f. 2v]. — «en las manos y muy a los ojos para el provecho. […] O ande en manos de todos !», Mora, Sevilla, 1699 [1696], T. III [f. 4r-4v]. — Indulgencias Seijas 1692/1696.

— «Tomen, pues, todos en sus manos esta Luz de verdades católicas…», Fco. Garrigo, Barcelona, 1701 [f. 5r]. — «la complacencia con que se dignara [el dedicatorio] de leer un libro tan propio para refinarse», Madrid, 1722 [f. 2v]. — Indulgencias arzobispos Barcelona yTarragona y obispos vecinos 1701. — Indulgencias Borja 1727.

Trilce Laske

Lectura particular (usos)

Paratextos peninsulares

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Paratextos novohispanos



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las modalidades de introducción de Luz de verdades católicas en el escenario público. En México, su publicación fue esencialmente una prolongación, pues Martínez de la Parra era una celebridad cuyos discursos eran apreciados y escuchados con fervor. Esta notoriedad previa del orador y el entusiasmo que suscitaban sus pláticas funcionaron como elementos de atracción para la versión impresa a los ojos de un amplio público. En la Península, como en otros territorios del Imperio, Martínez de la Parra no poseía una identidad anterior a la publicación de su obra, por lo cual, de predicador, pasó a ser un simple autor. Introducida en parte gracias al apoyo de una alta élite eclesiástica, la obra fue obviamente más fácilmente integrada al acervo profesional de su propio grupo clerical, que aceptada por seculares que ignoraban la fama del jesuita novohispano. El traslado de Luz de verdades católicas de la capital novohispana a la Península se realizó pues sin verdadera reelaboración de sus significaciones para, al menos, los comentadores letrados peninsulares de la obra. La única divergencia entre ambos espacios, relativa a su apropiación material, procedió de los contextos específicos de su aparición más que de una cuestión de orden cultural. Sin embargo, la estrecha homología en la asignación de sentido a Luz de verdades católicas, pese al leve desfase en sus usos prácticos, no elucida la amplitud del éxito que conoció en la Península la obra nacida en México, tanto más cuando fuera del virreinato no pudo apelar a la figura de su autor. Tanto en la Nueva España como en el corazón histórico del Imperio, el éxito de las pláticas de Martínez de la Parra descansó en su renovación de la doctrina clásica. De manera precoz, la dura rivalidad con los protestantes llevó al alto clero católico a promover la enseñanza sistematizada del catecismo para el conjunto de los fieles. Luego, el Concilio de Trento se encargó de ratificar oficialmente el imperativo doctrinal. Esta política, calificada de largo proceso de aculturación o de confesionalización, condujo al desarrollo de una red, más o menos efectiva y densa, de empresas catequísticas que elevaron efectivamente en el transcurso de dos siglos el nivel de catequización de las poblaciones119. En México, la importancia, sino es que la sobrepoblación, de contingentes clericales, regularmente alimentados por jóvenes promociones de la Universidad, procuró una mano de obra numerosa y calificada, capaz de llevar el esfuerzo doctrinal120. Esta situación, que supone la ecuación entre número de personal clerical y nivel urbano de conocimiento doctrinal, explica en parte el éxito local de Martínez de la Parra. Ante un auditorio ya bien formado gracias a la acción de los cleros seculares y regulares, la fórmula elaborada de las pláticas del jesuita prolongó y completó un esfuerzo 119 

Para Europa, véase: Vénard 1992, p. 347. Martínez de la Parra afirmó en 1690 que: «nos consta el Santo Zelo de […] todos los señores curas en la explicación de la doctrina», Martínez de la Parra 1705, p. 64. 120 

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doctrinal ya iniciado. Respondió pues a nuevas necesidades, cuyas existencias ratificaban el éxito de la política tridentina. En España, el proceso fue probablemente similar. Ante el aumento del grado de educación de la población en términos doctrinales, la necesidad de una catequesis renovada y menos rudimentaria apareció. Precisamente, Luz de verdades católicas colmó perfectamente las expectativas de una fórmula más compleja de catequismo católico. A diferencia de la situación francesa en la que los manuales de enseñanza doctrinal dependían de los obispos, que a veces eran incluso sus mismos autores, la Península no se sustrajo a este nivel de la influencia de las producciones jesuitas, como Italia y la omnipresencia de la obra de Belarmino, o Alemania y la de Canisius121. Para los promotores diocesanos o regulares de la instrucción religiosa, las pláticas de Martínez de la Parra representaron un material pedagógico renovado que concordaba con las necesidades de un terreno transformado y que además no se empeñaban en producir directamente las autoridades eclesiásticas seculares. Por eso, el clero constituyó uno de los primeros actores en fomentar la adopción precoz de la obra en la Península. A nivel de los fieles, la amplia aceptación en España de Luz de verdades católicas se explica primero por la adhesión de la obra a un fondo común de cultura hispánica. Segundo, la inscripción de la Nueva España en el Imperio, y también el papel económico que jugaba el virreinato en la geopolítica imperial, constituía un lazo cohesivo fuerte. Para los receptores peninsulares, las producciones de Martínez de la Parra se insertaban en un espacio de identidad colectiva, cuya consciencia fue por lo demás compartida de manera similar en todo el Imperio. Del lado novohispano, por ejemplo, un dignatario franciscano como el protoministro novohispano José de Castro se presentó en Francia como español. El regular que descubría la Europa meridional no dudó tampoco en asumir, en una obra destinada al público del virreinato, un discurso con un fuerte patriotismo hispánico en el que se incluía de manera evidente122. Del lado peninsular, el sentimiento de una identidad colectiva hispánica, que transcendía las disparidades o rivalidades regionales, apareció precisamente en las numerosas referencias a México por parte de Martínez de la Parra, las cuales permanecieron en las ediciones destinadas al mercado peninsular123. Solo sería después de los procesos de Independencia y de atomi121 

Vénard 1992, p. 339. «Preguntaronme los Guardas [de Perpiñán], nación, camino y intentos: dixeles, que era español, para Roma passagero…», Castro [sin fecha], f. 31r. Para las manifestaciones de patriotismo hispánico, véase por ejemplo: «esta tierra [Francia] no estila cuydalos, ni enrequecerlos, y en España son, señor, hermossisimos los templos…», f. 34r. Para su autoinclusión, véase por ejemplo : «En España a la verdad […] sabemos…», f. 34v; «Condado que fue en un tiempo de nuestra querida España…», f. 30v… Castro se registró para regresar a la Nueva España en junio de 1689. AGI, Contratación, 5451, N. 45. 123  Por ejemplo: «A quantos trae en un pie esta vanidad, esta pompa, estas ostentaciones, de que está lleno México?», Martínez de la Parra, 1705, p. 74. Véase también: p. 124, p. 126, p. 190, p. 199, p. 213, p. 217, p. 230, p. 237, p. 355… 122 



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zación política del siglo  xix, que las diferentes partes de un Imperio entonces desmenuzado se concebirán recíprocamente como alteridades radicales. En México, para sus feligreses, el jesuita produjo una enseñanza doctrinal, enunciada en un lenguaje elegante, que coincidió, sin premeditación, con una necesidad de renovación del material doctrinal, tanto en el virreinato como en la Península, luego de varias décadas de políticas catequísticas. No es sorprendente que la innovación cultural en este ámbito llegase de la capital novohispana. No solo México, con sus 85.000 habitantes, era una gran metrópoli que se adelantaba, en términos de acción educativa de la Iglesia, a algunas grandes ciudades provinciales de la Península, sino que también la ciudad poseía un espacio intelectual particularmente denso en términos de eclesiásticos. Sobre todo, a diferencia de las circulaciones y transferencias eruditas mayormente señaladas que van de este a oeste, Luz de verdades ilustra el destacado éxito del itinerario inverso. Desde México, un hombre de saber formado localmente produjo una fórmula innovadora, en consonancia con su contexto inmediato. Sin que ninguna modificación le fuese hecha, esta fórmula se trasladó hacia el corazón histórico del Imperio, donde reinó durante varias décadas.

Capítulo VII

Un nuevo dignatario jesuita en la Profesa

El traslado de la alta elocuencia sagrada a la enseñanza doctrinal constituyó el elemento determinante de la trayectoria de Martínez de la Parra. No solo marcó su identidad para el resto de su carrera, sino que además el jesuita nunca hubiera podido sin ello alcanzar la envergadura que tuvo durante las últimas décadas del siglo. A partir de la empresa doctrinal y de su éxito en México, el hombre de saber asistió al incremento acelerado de su reconocimiento por los sectores más legítimos del campo intelectual capitalino y, al mismo tiempo, a su rápida progresión en la Compañía, interrumpida por su muerte precoz, el miércoles 14 de diciembre de 1701, en la Profesa1. Dentro del espacio intelectual, la estimación se medía con base en la aprobación de los pares, sobre criterios fundados por un registro específico de conocimientos y de prácticas singulares como jerarquizadas. Durante la década de los años de 1680, la producción de Martínez de la Parra de una alta predicación había suscitado ya una primera oleada de elogios por parte de algunos sectores eruditos, que destacaban el impresionante dominio que el joven jesuita tenía de la oratoria. Sin embargo, por sí misma, la alta elocuencia sagrada, por estar vinculada al ámbito de la espectacularidad y de la festividad, no constituía una fuente evidente de unanimidad erudita, tal como lo indicaron los problemas de Avendaño con la Inquisición en diciembre de 1698. Si se compara, por ejemplo, el aprecio de afamados oradores como los franciscanos Juan de Ávila o Juan de Mendoza con la consideración de la que se beneficiaron individuos como Francisco de Florencia o Agustín de Vetancurt, se puede incluso postular que la escritura historiográfica, pese a significar un distanciamiento más grande con los sectores profanos, constituyó un género más estimado dentro del espacio intelectual (véase cuadro 27).

1 Robles

1972, T. III, p. 176.

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Cuadro 27 Diferencia entre aprobaciones solicitadas a oradores e historiadores2 Oradores sacros

Aprobaciones dadas

Para correligionarios Para dignatarios

Historiadores

Juan Ávila OF

Juan Mendoza OF

Agustín Vetancurt OF

Francisco Florencia SJ

2

6

25

18

2 2

1 0

12  7

 8  5

El traslado de Martínez de la Parra, a partir del mes de abril de 1690, a la explicación doctrinal abrió en cambio la vía a una adhesión más amplia del sector erudito, que se componía principalmente de una población eclesiástica de tendencia supernumeraria y sometida a los valores apostólicos. En primer lugar, el jesuita movilizaba ya cada semana el arsenal de los saberes doctos, de la retórica a un repertorio narrativo, para un género oratorio destinado expresamente a la salvación de las multitudes, lo cual lo hacía éticamente indiscutible3. En segundo lugar, la adhesión rápida y constante del público urbano a sus pláticas constituyó un gaje de eficiencia para los sectores intelectuales. La conjunción estrecha entre estos dos parámetros, la práctica de un género legítimo y su éxito ante un público profano, provocó en torno a la figura del eclesiástico un considerable consenso erudito que lo reposicionó favorablemente dentro del espacio intelectual. A partir del mes de agosto de 1692, la publicación del segundo tomo de Luz de verdades católicas señalaba ya el aumento del reconocimiento erudito, con el apoyo público de Aguiar y Seijas. Algunos meses después, a finales de 1692, Martínez de la Parra se había elevado aún más en la jerarquía erudita, lo que se apreció en demostraciones inéditas de confianza por parte del jesuita. Desde los primeros días de noviembre de 1692, Martínez de la Parra modificó sus prácticas catequísticas en nombre esta vez, no de una preocupación de eficiencia social, sino de la afirmación de su nueva autoridad de hombre de saber. El 27 de noviembre, el religioso suspendió en sus pláticas las referencias al catecismo de Ripalda, para organizar él mismo la progresión de su enseñanza doctrinaria. Después de mencionarlo 2 

Elaboración propia según Toribio Medina. Herrejón Peredo, para calificar el género de las pláticas y hablando precisamente de Luz de verdades católicas, afirma: «El género de pláticas […] es en principio de tono menor respecto al sermón, con menos formalidad y solemnidad; tiene, en cambio, mayor finalidad práctica para la instrucción religiosa y la exhortación a la vida cristiana». Herrejón Peredo 2002, p. 443. 3 



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brevemente durante el mes de julio de 1693, terminó por abandonarlo por completo en agosto y terminar de emanciparse de la tutela del jesuita es­ pañol4. Sobre todo, a partir de enero de 1693, Martínez de la Parra empezó a salir de su papel de simple doctrinero para manifestar públicamente sus preferencias teológicas o pastorales. En enero y mayo, se suscribió en dos pláticas al probabiliorismo, promocionando la teoría de las opiniones más seguras entre los fieles5. En paralelo, expuso su inclinación por las orientaciones pastorales del obispo de Ginebra y su proyecto de un humanismo cristiano voluntario y optimista. A partir del mes de abril, Martínez de la Parra mencionó de manera regular en sus pláticas a François de Sales y, en particular, su Introducción a la vida devota, cuya lectura promocionó con insistencia6. Estas posturas rompieron con la relativa neutralidad de las pláticas en términos intelectuales, fuera de Ripalda, que hasta el momento había asumido el jesuita. Con ellas, Martínez de la Parra se afirmó distintivamente dentro del campo erudito de la capital. En tres años, con base en la irreprochabilidad ética de su género oratorio, el doctrinero vio su crédito y envergadura intelectual acrecentarse de manera correlativa a su éxito urbano. Sin duda, el jesuita se satisfizo de su progresión en la estima de sus pares. Logró que correspondiera, en una medida considerable, la apreciación profana con la consideración erudita, algo que otro hombre de saber como Avendaño no consiguió pese a su talento. El expulso estaba condenado a existir principalmente gracias al favor urbano. A la inversa, si otra figura eminente en el campo intelectual como Agustín de Vetancurt alcanzó un importante nivel de reconocimiento entre sus pares, en particular durante la última década del siglo, el franciscano no se benefició, en contraste, de un favor urbano tan extendido7. Frente a los excelentes resultados de su profeso y ante la aceptación general de su catequesis, la Provincia prolongó a su vez el éxito de Martínez de la Parra, cuya carrera en la Compañía se potenció. En un primer momento, las altas instancias se aprovecharon de la recepción favorable de su doctrina para fundar una nueva asociación de piedad en la Profesa: la 4  A partir del jueves 27 de noviembre de 1692, Parra ya no mencionó el Catecismo de Ripalda hasta el 9 de julio de 1693. Luego, a partir del 13 de agosto del mismo año, las menciones desaparecieron por completo. Véase: Martínez de la Parra 1705, pp. 316, 374 y 383. 5  «opinión más común y segura», Martínez de la Parra 1705, p. 331; «yo no meto en la probabilidad de las opiniones; pero mi alma está siempre con los que más me la asseguren», p. 359. 6  Véase por ejemplo: «Assi nos lo aconseja aquel Espíritu todo dulzura de San Francisco de Sales» Martínez de la Parra 1705, p. 347. Véase también: pp. 348, 391, 411, 413, 414, 415, 423, 444, 446, 454… 7  Las aprobaciones de tipo honorífico se aceleraron para Vetancurt a partir de los años de 1690.

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Congregación de la Doctrina de Cristo 8. La estructura asociativa, cuyo nacimiento se situó probablemente alrededor de la segunda mitad del año de 1692, tenía una doble ventaja9. Por una parte, permitía supervisar de manera eficiente a los fieles en el culto. Por otra, facilitaba la recaudación de donaciones para un establecimiento sin derecho a los bienes raíces y obligado por sus Constituciones a la gratuidad del culto. Para dirigirla, la Provincia se inclinó de manera natural hacia Martínez de la Parra. Pero, si bien se trataba para él de una prolongación de su labor, su nombramiento constituyó una promoción para el jesuita. En efecto, la dirección de la congregación correspondía por sus atribuciones a una función de autoridad, cuyas prerrogativas implicaban el ejercicio plural de ministerios exigentes: dirección apostólica de los congregantes, administración financiera, predicación o supervisión espiritual10. En un segundo momento, los dirigentes jesuitas promovieron a Martínez de la Parra para un puesto de aún mayor importancia que se liberó de manera inesperada. El viernes 17 de julio de 1693, uno de los correligionarios del jesuita, Fernando de Valtierra, falleció a la edad de 45 años, apenas dos años después de haber sucedido a Francisco Antonio Ortiz a la prefectura de la prestigiosa Congregación del Salvador11. Con su deceso, el chiapaneco dejaba la principal asociación de piedad de la Profesa sin dirección religiosa. Casi centenaria, la congregación ocupaba un lugar esencial en la configuración jesuita en Nueva España. El mantenimiento de la calidad de sus congregantes seglares, procedentes desde la mitad del siglo de sectores altos del grupo mercantil capitalino, constituía pues una cuestión central para la Provincia en general12. Para los jesuitas, el tener relaciones estrechas con una élite urbana, bien posicionada en la geopolítica imperial, representaba, más allá del logro pastoral, un interés tanto político como económico. De manera lógica, los dirigentes de la Provincia prestaban entonces una escrupulosa atención a la selección de los prefectos para la congregación (véase cuadro 28). Primero, se inclinaban por la madurez profesional. A par8  Según el catálogo trienal de la Provincia de 1693. Sobre las congregaciones jesuitas de las doctrinas de Cristo, sus orígenes y objetivos iniciales, véase por ejemplo para Francia y Italia: Aranci 1997, p. 194; Bianchi 1997, pp. 145-158. Una congregación similar existió también en la Casa Profesa sevillana en el siglo xvii: Kinkead 2009, p. 262. 9  Situamos la fundación de la Congregación de la doctrina de Cristo en el periodo que va de la publicación del segundo tomo de Luz de Verdades y el censo trienal de 1693. En efecto, la publicación no menciona la congregación, pero aparece por primera vez en el catálogo de 1693. 10  Sobre los poderes y obligaciones del prefecto religioso jesuita, véase: Villaret 1930, pp. 336-413; 1947, pp. 307-315. 11 Robles, 1972, T. II, p. 292. 12  La lista de los prefectos seculares de la congregación de 1600 a 1756 está conservada en el AGN. AGN, Archivo Histórico de Hacienda, Volumen 292, Exp. 64.



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tir de 1650, por lo menos, todos los prefectos eclesiásticos de la congregación tuvieron más de 40 años, fuera del efímero primer paso en 1680 de Valtierra. Segundo, las autoridades jesuitas escogían a miembros destacados por su erudición13. Si el criterio de la experiencia y madurez gozaba de una aceptación amplia, el criterio de la erudición no era, no obstante, evidente en la Orden en general. En octubre de 1631, el General Vitelleschi había promocionado por ejemplo ante sus subordinados una selección de los prefectos que se basaba en la experiencia práctica antes que en la erudición14. En la capital novohispana, donde se conglomeraba un numeroso clero secular que fundaba sus pretensiones profesionales sobre marcas de erudición y donde los cargos más eminentes del arzobispado estaban ocupados por individuos altamente diplomados, las competencias letradas eran, no obstante, necesarias para dar prestigio al cargo. Cuadro 28   Prefectos religiosos de la Congregación del Salvador, 1645-17071516 Fechas

Nombres

Edad al asumir el cargo

Orígenes

Dimensión erudita

1645-1671† 1672-1673 1674-1679 1680 1681-1683 1684-1690 1691-1693† 1693-1701† 1702-1707

Bartolomé Castaño José de la Justicia Juan de Robles Fernando Valtierra Agustín Franco Fco. Antonio Ortiz Fernando Valtierra Juan Martínez Parra Antonio de Cortes y Puebla

≈ 43 ≈ 47   45   32   45   46   43   40   41

Portugal Aragón Querétaro Chiapas México México Chiapas Puebla México

Teólogo de la compañía16 Bac., Enseñanza Teo. Enseñanza Teo. Dr., Carrera universidad Bac., Enseñanza Teo. Bac. Bac.

Para colmar el vacío provocado en julio de 1693 por la muerte inesperada de Valtierra, los superiores de la Profesa ya no podían contar con su predecesor, Francisco Antonio Ortiz, que acababa de asumir el rectorado del 13  Además de ser hijo de buena familia y orador consagrado, Valtierra era bachiller de la Universidad de México y enseñó la teología durante su estancia en el Colegio San Pedro y San Pablo. Su predecesor, Francisco Antonio Ortiz, era por su parte doctor en Derecho Canónico y, antes de ingresar en la Compañía, fue titular de la cátedra de Víspera de filosofía y conciliario de la Universidad de México. Para su carrera universitaria, véase su relación de méritos: AGI, Indiferente, 195, N. 65, f. 13r-v. 14  Citado en: Villaret 1947, p. 310. 15  AGN, Archivo Histórico de Hacienda, Volumen 292, Exp. 64. 16  En dos sermones publicados en 1682 y 1685, Juan de Robles se expuso en la portada como «theologo de la Compañía de Jesús». Robles 1682; 1685.

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Colegio de Guatemala. Como alternativa, los jesuitas tenían en el establecimiento al poblano Tomas de Escalante. De 50 años de edad y concionator aguerrido, su buen nacimiento y su dimensión intelectual aparecían en su título de bachiller de la Universidad de México17. Sin embargo, las autoridades ignacianas optaron por el exitoso doctrinero, Juan Martínez de la Parra. Con su nombramiento, siguieron el patrón de selección de los prefectos de la congregación. Se inclinaron por un profeso que la intelectualidad local reconocía en particular desde los años 1691-1692 y que en los últimos meses se había afirmado intelectualmente. Para el propio Martínez de la Parra, la promoción representó un verdadero avance para su trayectoria. En agosto de 1693, apenas tres años después de haber empezado la doctrina, accedió a un cargo destacado en la Provincia. De hecho, dado que Aguiar y Seijas insistió para que se quedara un poco más en la doctrina, el jesuita accedió a acumular ambas responsabilidades durante varios meses para no perder la oportunidad de una prefectura prestigiosa18. El traslado a la dirección de la Congregación del Salvador inauguró un tercer periodo en la trayectoria del jesuita. Después de sus años iniciales en la Profesa como orador sagrado y luego de la explicación de la doctrina, Martínez de la Parra se había convertido, a la edad de 40 años, en un dignatario de su Orden y en un hombre de saber respetado por sus pares. Este reposicionamiento favorable repercutió en la elocuencia sagrada del nuevo prefecto19. A diferencia de las orientaciones asumidas por su amigo y excorreli­gio­na­ rio Pedro de Avendaño, quien asumió en el mismo periodo más espectacularidad, el jesuita empezó a manifestar una moderación inédita en sus prácticas sermonarias. Incluso cuando estaban juntos en la Profesa, Martínez de la Parra y Avendaño nunca habían empleado una elocuencia enteramente idéntica, pese a su proximidad profesional y a su estrecha amistad. Martínez de la Parra siempre había preferido un modelo más emocional de predicación, mientras Avendaño se inclinaba para el juego intelectualista de las pruebas y contraargumentos. Sus producciones compartían, no obstante, un esfuerzo estilístico común y cierto gusto para los conceptos predicables, propios de la 17  Escalante fue incluso calificado honoríficamente como Maestro en marzo de 1694 por dos dignatarios regulares, un dieguino y un mercedario. Escalante 1694. 18  Retrospectivamente, su correligionario Antonio Xardón escribió en septiembre de 1695: «Aviendo la obediencia mudado el exercicio a su doctrinero con el cuydado desta Venerable Congregación [lo supo] el Ilustrissimo Señor Doctor Don Francisco de Aguiar y Seixas nuestro dignissimo prelado, reconociendo su santo zelo el grande provecho de sus ovejas en la explicación de la doctrina, mandó, que continuara en lo que iba de los Santos Sacramentos como lo hizo», Xardón en : Martínez de la Parra 1699 [f. 1v]. Según la fecha de la última plática sobre los sacramentos, el jesuita continuó la doctrina hasta el 12 de diciembre de 1694. 19  Según los únicos sermones impresos de Martínez de la Parra para esta 3.era parte de su carrera. La BNE conserva cuatro sermones manuscritos del jesuita para este 3.er periodo del jesuita que habría que añadir al análisis.



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Escuela jesuita de elocuencia. Pero, a partir del ascenso en la Provincia del primero, las perspectivas retóricas asumidas por los dos amigos se fueron diferenciando aún más. En primer lugar, Martínez de la Parra limitó en sus sermones el uso de conceptos predicables, especificidad de la joven generación de oradores en la Profesa de los años de 1680. Cuando aparecían, el entonces prefecto tendió a restringir su presencia a la parte inaugural de sus sermones. En particular, una modalidad específica de conceptos desapareció por completo de los sermones del jesuita: las figuras netamente competitivas. Asimismo, cuando Martínez de la Parra recurrió a los conceptos comparativos, solo usó variantes delimitadas por una estricta ortodoxia, tal como su sermón de 1697 para las monjas capuchinas de la capital20. En segundo lugar, el jesuita temperó también su relación con la retórica. Tendió a atenuar la intensidad sintáctica de sus predicaciones. Sus anáforas, por ejemplo, perdieron extensión y consistencia. Al inclinarse por una mayor sobriedad, el jesuita terminó de distanciarse con la fórmula sermonaria de sus inicios en la Profesa, gracias a la cual había obtenido sus primeros éxitos. Su nueva moderación siguió el repudio de las formas demasiado visibles del deleitare horaciano en el marco de la predicación, que promovían algunas de las instancias religiosas más legítimas y fortalecidas por el gobierno de Aguiar y Seijas. En efecto, el arzobispo fue un gran promotor de un estilo caracterizado por su simplicidad y un lenguaje «claro, llano, y grave»21. No dudaba en desplazarse en secreto, según su biógrafo, para sorprender y castigar a los oradores propensos a las sutilezas22. Dada también su preferencia afirmada para una predicación de aserción y ejemplo, es muy probable que Seijas fuera también refractario a cualquier demostración de ingenio propia de una elocuencia sagrada marcada por el conceptismo y su proceso deductivo23. De hecho, fueron precisamente los usos de una elocuen20  «Donde más admirable Dios? en lo más pequeño? Parvulis. O en lo más grande?», Martínez de la Parra 1698a, f. 1r. 21  Lezamis 1699 [f. 29v] ; véase también para el proselitismo de arzobispo: «Encargaba mucho a los predicadores este modo de predicar llano y apoyar la doctrina con algún exemplo», idem. 22  «su Illma reprehendía mucho este género de predicar [por no buscar la gloria de Dios sino la suya]; estimaba y honraba y premiaba a los Predicadores zelosos de la Honra de Dios: iba muchas veces adonde [h]abía sermón, sin avisar, por ver como lo hacían los predicadores y con esto, y especialmente con el exemplo del Señor Arçobispo, iban abriendo los ojos los predicadores, y dexando las flores, trataban de buscar la gloria de Dios…», Lezamis 1699 [f. 27r]. 23  «acostumbraba siempre confirmar lo que predicaba con algunos exemplos», Lezamis  1699 [f. 29v], «con especialidad ponderaba la eternidad, explicándola con varios exemplos y comparaciones», idem; «encargaba mucho a los predicadores […] apoyar la doctrina con algún exemplo», idem. Para la oposición entre una predicación inductiva/tradicional y su preferencia para los ejemplos narrativos, frente a una predicación más moderna, conceptuosa y deductiva, véase: Pérez 2008, p. 501. Para una definición de los conceptos predicables, véase la primera parte de este trabajo.

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cia juzgada como demasiado profana y el empleo de los conceptos de comparación, lo que valieron a Pedro de Avendaño, en mayo de 1697 y diciembre de 1698, una oleada de críticas y una primera denuncia a la Inquisición. ¿Cómo explicar la adhesión de Martínez de la Parra a una elocuencia más austera, asumida por los sectores más respetables del campo intelectual? A diferencia de su amigo Pedro de Avendaño, cuyo éxito se alimentó principalmente de la apreciación de esferas seglares y cortesanas, el jesuita se suscribió a la opinión erudita por varios motivos. En primer lugar, el reconocimiento de un sector religioso erudito altamente legítimo no solo estaba tras su promoción a la prefectura de la Congregación del Salvador en 1693, sino que también constituyó una condición de su mantenimiento. Parte del atractivo de la asociación de piedad pasaba pues por la envergadura erudita de su prefecto. En segundo lugar, a partir de diciembre de 1694 y el final de la doctrina, Martínez de la Parra se dedicó exclusivamente a la Congregación del Salvador y a su círculo de congregantes privilegiados. Ese cambio alejó al jesuita de un amplio público profano, de su opinión e influencia. De ahora en adelante, fue en mayor parte gracias a su papel como administrador de la adinerada asociación de piedad, así como a su desempeño como gerente de sus obras pías, que Martínez de la Parra apareció en el espacio capitalino. En el marco de sus funciones en la Profesa, el jesuita estaba pues más dependiente de la opinión erudita en comparación con su primera etapa de alta predicación y con su segunda etapa en la doctrina. Esta afiliación voluntaria a una respetabilidad erudita lo condujo incluso a solicitar con éxito el título de calificador de la Inquisición, que constituía la marca irrefutable de una ortodoxia intelectual24.

A pesar de su promoción a la prefectura de la congregación del Salvador en 1693, Martínez de la Parra permaneció estrechamente vinculado a su 24  Sabemos que Parra fue calificador solo en base a una evaluación que dio al Santo Oficio el 8 de agosto de 1701. AGN, Inquisición, Volumen 855, f. 307 r-v. Desgraciadamente, no hemos encontrado su solicitud ni la respuesta de la Inquisición. Sobre el cargo de calificador y sus implicaciones sociales, véase: Torres Arce 2006, pp. 191-194.



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producción catequística a los ojos de sus pares durante los últimos años del siglo. Primero, su capacidad para atraer a un amplio público urbano con discursos de contenido pedagógico y moralizante representó una hazaña para el sector erudito, que lo siguió distinguiendo por eso. Segundo, la prosecución de la empresa de publicación de sus pláticas, con la publicación en 1696 del tercer y último volumen de Luz de verdades católicas25, volvió a poner en la actualidad capitalina la obra doctrinaria del jesuita. Tercero, a comienzo del año de 1698, las noticias de la recepción favorable de Luz de verdades católicas fuera del virreinato comenzaban a llegar a la capital, lo cual reforzó aún más la identificación del hombre de saber con su programa catequístico. Según los comentarios eruditos disponibles para el periodo de 1696 a 1701, el nombre de Martínez de la Parra fue casi sistemáticamente asociado por sus pares con un ejercicio doctrinal terminado hacía unos años, lo cual relegaba sus otras realizaciones a un registro de manifestaciones secundarias (véase cuadro 29). La asociación continua de Martínez de la Parra con su catequesis, al minimizar sus otras producciones tanto anteriores como posteriores, fue tal vez agobiante o frustrante para el hombre de saber, reducido siempre a un ministerio que no llevó más de cuatro años seguidos. Sin embargo, fueron las pláticas y su éxito lo que permitió la elevación del jesuita en el espacio intelectual, así como su promoción a un puesto destacado en la jerarquía ignaciana. Dado su talento como orador, Martínez de la Parra habría tenido sin ellas una trayectoria honorable en la Provincia, pero con otro ritmo y con otra dimensión. Al inicio del nuevo siglo, cuando su amigo y antiguo compañero de púlpito, Pedro de Avendaño, evolucionaba en la esfera cortesana bajo la protección del virrey Moctezuma, el hombre de saber se había convertido por su parte en el prefecto de una poderosa congregación, en un calificador del Santo Oficio y en una personalidad erudita destacada en México.

25  Según la aprobación de José Porras, firmada el 20 de noviembre de 1696, para un sermón de Parra: «como se ha visto en los dos tomos de Doctrina Christiana, intitulados LUZ DE VERDADES CATHOLICAS, que han corrido con no vulgares aprecios, y esperan el tercero que les seguirá presto, porque se halla en las últimas planas de su impresión», Porras, «Parecer», en: Martínez de la Parra 1696 [f. 4r].

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Cuadro 29 Conjunto de comentarios de eruditos de 1690 a 1701, fuera ediciones de LDVC26 Fechas

Marco

Nombres

Comentarios sobre empresa doctrinal

20 nov. 1696

Paratexto oración fúnebre José Porras, SJ soldados monarquía

«Se ha visto en los dos tomos de Doctrina Christiana, intitulados LUZ DE VERDADES CATHOLICAS, que han corrido con no vulgares aprecios, y esperan el tercero, que les seguirá presto, porque se halla en las últimas planas de su impresión» [f. 4r].

26 nov. 1696

Paratexto oración fúnebre PA Aguirre OFD soldados monarquía

«Tales sus doctrinas. Tales sus pláticas. Tales sus sermones» [f. 7r].

27 ene. 1698

Paratexto sermón S. Fco.

Juan Ribera OM

Ø

28 ene. 1698

Paratexto sermón S. Fco.

Agustín Cabañas

«maestro en la Luz de verdades católicas» [f. 5r].

2 feb. 1698

Paratexto sermón retablo

«aunque parece se estrecha su doctrina en aqueB. Alcocer Sariñana OM llas sagradas paredes de la casa Profesa…» [f. 6v].

13 feb. 1698

Paratexto sermón retablo

Clemente Ledesma OF

Enero 1700

1.ª respuesta indulgencias Alonso Alberto Velasco

Febrero 1700

2.ª respuesta indulgencia

Alonso Alberto Velasco

Dic. 1701

Diario

Antonio Robles

26 

Elaboración propia.

Ø «un sujeto de tantos créditos y de tan relevantes prendas como las del R. P. Parra, cuya doctrina apostólica predicada en los púlpitos», pp. 2-3. Ø «muy estimado, imprimió algunos libros de pláticas», T. III, p. 176.

Capítulo VIII

Entre consideración erudita y popularidad urbana

1.  El Año Santo de 1700 y la crisis de las indulgencias Al comienzo del primer año del nuevo siglo, tres años antes de la disputa que opondría su amigo Avendaño al arcediano Suazo y que agitaría también la capital, el prefecto de la Congregación del Salvador inició en México una controversia sobre el Año Santo o Jubileo Universal. Aunque finalmente perdiera, el episodio polémico reveló paradójicamente la amplitud de la dimensión erudita de Martínez de la Parra en el virreinato para el año de 1700. Gracias a su alta legitimidad tanto espiritual como erudita, el jesuita logró provocar una fase de discusión y de debate en el espacio público capitalino sobre un tema tradicionalmente reservado a los recintos cerrados de la Iglesia. Instaurada por el papa Bonifacio VIII en febrero de 1300 con base en una prescripción del Levítico y reiterada cada 25 años, la celebración del Año Santo significaba la posibilidad de una remisión completa de los pecados a través de un peregrinaje a Roma1. En sus inicios, la medida fue establecida con una intención de traslado sacro de Jerusalén a la ciudad de la basílica de San Pablo en el contexto de final de las cruzadas2. Para incentivar el viaje romano de los feligreses, la Curia suspendía en paralelo durante el año cualquier tipo de indulgencia en la Cristiandad3. Sin embargo, en el territorio novohispano, a comienzos del nuevo siglo, el Jubileo y sus medidas puntuales no estaban todavía plenamente instaurados. En 1650, Gregorio de Guijo no refirió ninguna información al respecto. Al contrario, mencionó las celebraciones realizadas en el convento de Santo Domingo a partir del 2 de octubre, las cuales se acompañaron de indulgen-

1  Con la bula papal «Bonifacius futurum». Inicialmente, el Jubileo se organizaba una vez por siglo. Luego, pasó a uno cada 25 años. Cadenas Vicent 1974, pp. 7-8. 2  Boiteux 2000, p. 312. 3  Labrot 1987, p. 121. Véase también: Dompnier 1992, p. 238.

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cias4. En su Consistencia de el jubileo Máximo de el año Santo de junio de 1700, Antonio Robles mencionó no obstante una bula de Inocente  X, firmada por el pontificio en 1654, que instauró un jubileo extraordinario de un mes para el virreinato en beneficio de los fieles que no habían podido viajar a Roma en 16505. Según el mismo Robles, que no mencionó nada en su Diario para el Año Santo siguiente de 1675, el papa Clemente X reiteró el gesto de su predecesor el 8 de junio de 1676, para un periodo más largo de dos meses. Por su parte, Vicente de Paula Andrade evocó una corta fase de festividades en la capital de 15 días, del 27 de junio al 12 de julio de 1675, decretada por el mismo papa por el mismo motivo6. ¿Cómo explicar esta falta de consistencia del rito, cuando se conocía además en Europa, durante el siglo  xvii y en particular a partir de 1650, un auge de su popularidad con una afluencia sin precedente en Roma7? ¿Y la situación de la Nueva España fue similar a la de otros espacios americanos? No hemos podido encontrar, por ejemplo, indicios de manifestaciones limeñas relacionadas con los Años Santos para el siglo  xvii, aunque un intelectual de la dimensión del jesuita Diego de Avendaño se interesó en la cuestión, desde el Perú, a partir de los años de 1650, insistiendo en el valor universalmente obligatorio de los Jubileos romanos8. El trigésimo cuarto año Santo de 1700 fue pues el primero en organizarse realmente en el virreinato. En cuanto maestro de ceremonias del arzobispado, fue el eclesiástico Francisco Vásquez el encargado de anunciar oficialmente a la capital, en el calendario litúrgico anual, su instauración y la interrupción, para un año, de la distribución de indulgencias, con excepción de las que dependían de regímenes especiales (Cruzada, difuntos…). De manera inevitable, la noticia fue impopular para los sectores clericales de la ciudad, en particular para los regulares. Como artículos o bienes de salvaciones negociables, las indulgencias eran una fuente de influencia y poder nada despreciable para las Órdenes que, como administradoras del culto, compartían su monopolio con la Iglesia secular. De hecho, el riesgo de provocar una parálisis de la actividad religiosa regular era real. Aunque fuera parte interesada en la polémica, el propio Robles reconocería en su diario la disminución significativa de la frecuentación que supuso, en el caso de los franciscanos, la ausencia de indulgencias plenarias, durante una celebración tan importante para los frailes menores, como la fiesta de la Porciúncula, los días 1 y 2 de agosto de 17009. 4 

Guijo 1986, T. I, pp. 128-130. 1700, f. 17r. 6  Paula Andrade 1903, p. 59. 7  Dompnier 1992, p. 238. 8  Los eclesiásticos seculares, defensores de la política del cabildo sedevacante, se apoyaron mucho sobre los escritos del jesuita, en particular su Thesaurus Indicus, cuya primera edición salió en 1668, en Amberes. Muñoz García 2001, T. I, p. 55. 9  «Se celebró en San Francisco la fiesta de la Porciúncula, porque está dotada con vísperas, misa y sermón, pero no se publicó jubileo por la suspensión de año Santo, ni hubo mucho concurso como en otros años», Robles 1972, T. III, p. 104. 5 Robles



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Cuadro 30 Cronología de la polémica10 Fechas

Finales 1699

Acontecimientos

Francisco Vásquez anuncia el Año Santo y la suspensión de las indulgencias en el calendario oficial del arzobispado. 1.ª fase: ocupación del espacio urbano

Domingo 10 de enero 1700

Intervención de Martínez de la Parra en el púlpito de la Profesa en contra de la suspensión de las indulgencias.

Domingo 17 de enero

Absolución general en la Iglesia de San Antonio Abad de La Merced. Sermón de Pedro de Avendaño. Nuevo discurso de Martínez de la Parra en la Profesa. 2.ª fase: respuesta argumentativa pública

17-27? enero

Difusión del manuscrito de Alberto Alonso Velasco como respuesta.

Jueves 21 de enero

Aparición del manuscrito de Martínez de la Parra, firmado por regulares. Reacción oral argumentada de Fco. Romero Quevedo.

Jueves 28 de enero

Respuesta oral argumentada del promotor fiscal contra Parra. Aparición del manuscrito anónimo Alegato y consulta en que se satisface haverse publicado la Absolución general no obstante el jubileo del Año Santo…

Miércoles 3 de febrero

Alegato del promotor fiscal en contra del manuscrito anónimo. 3.ª fase: resolución institucional

Sábado 6 de febrero

Publicación del edicto oficial sobre la suspensión de las indulgencias.

Miércoles 10 de febrero

Nueva respuesta manuscrita de Velasco dirigida esta vez al manuscrito de Martínez de la Parra.

Lunes 15 de febrero

Publicación del comisario de la Cruzada a favor de la suspensión de las indulgencias.

21-21 febrero

Petición oficial de los mercedarios en base a una bula papel para exonerarse de la suspensión de las indulgencias.

10 marzo

Publicación de Alonso Alberto Velasco: Manifiesto en defensa de la nota que puso el maestro de ceremonias… 4.ª fase: resolución legítima

24 marzo

Entrada del arzobispo Ortega, final del gobierno interino del cabildo.

23 junio

Publicación de Antonio Robles: Consistencia de el jubileo máximo de el Año Santo…

21 julio

Llegada noticias de Roma.

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Elaboración propia.

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La publicación de la medida se produjo además en circunstancias específicas para el arzobispado. Desde la muerte de Aguiar y Seijas, por la tarde del 14 de agosto de 1698, las altas instancias arquiepiscopales estaban bajo el gobierno interino del cabildo eclesiástico, que esperaba la llegada de su nuevo arzobispo Ortega y Montañés. Este acababa de enterarse oficialmente de su promoción a la mitra mexicana por la flota llegada el 9 de octubre de 1699 a Veracruz, por lo cual seguía en su obispado michoacano a comienzo de 170011. No entraría en funciones hasta finales de marzo. Es sorprendente pues que en estas condiciones de debilidad institucional el cabildo catedralicio hubiese decidido instaurar plenamente una práctica religiosa con implicaciones tan importantes en términos de gestión del culto. La falta de reacción inmediata a los ataques y la publicación relativamente tardía y con urgencia, el sábado 6 de febrero, del edicto que anunció oficialmente la suspensión de las indulgencias permiten pensar que probablemente los miembros del cabildo sedevacante no imaginaron inicialmente enfrentar una resistencia tan grande. De hecho, el eclesiástico secular Alonso Alberto Velasco escribió, justo después de publicarse el edicto, que «no se imaginó que una materia tan notoria pudiesse padecer duda, y contradicción»12. Sin la autoridad ni el apoyo de un arzobispo, la iniciativa se transformó en una confrontación tanto inesperada como dura para las instancias arquiepiscopales interinas. En Guadalajara, en comparación, bajo la figura y las directivas del obispo dominico Felipe Galindo Chaves, el Año Santo se instauró sin problemas notorios. Se celebró incluso según el modelo romano, con ceremonias de aperturas de las puertas de las iglesias13. El papel central de las indulgencias en la administración del culto y su suspensión anunciada por el calendario de la catedral publicado a finales del año 1699, despertó rápidamente la preocupación de las diversas autoridades regulares de la capital. Empujó a una personalidad como Martínez de la Parra a tratar de conocer las verdaderas intenciones de la arquidiócesis. Con esta intención, el hombre de saber envió, a finales de diciembre de 1699, una persona de confianza para investigar la determinación, bajo un inocente pretexto, del clero de la catedral14. La cancelación del jubileo anual de 40 horas organizado en tiempo normal los días 1 y 2 de enero, terminó de disipar las últimas dudas en la capital en cuanto a la efectividad de la noticia anunciada en el calendario oficial. Ante la situación, Martínez de la Parra decidió reaccionar. Unos días después, durante la tarde del domingo 10 de enero, presu11 Robles

1972, T. III, p. 83. Velasco 1700, p. 35. 13  «el obispo de Guadalajara ha publicado en su iglesia jubileo de año Santo, y abrió las cuatro puertas de iglesias haciendo las ceremonias que se hacen en Roma», Robles 1972, T. III, p. 93. 14  «Todo esto le constó al P. Parra, porque la Pasqua de Navidad embio a una persona de su confidencia a esta Santa Iglesia Catedral, a preguntar, si avía venido el jubileo de quarenta horas (porque el antecedente avía acabado) y si se celebraba este año», Velasco 1700, p. 34. 12 



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miblemente después de obtener el visto bueno de sus superiores y de evaluar el alcance de su apoyo en la capital, el jesuita inició la controversia desde el púlpito de la Casa Profesa. Durante una de sus intervenciones para la Congregación del Salvador, el hombre de saber declaró públicamente negarse a aplicar las pautas arzobispales y continuar con la entrega de indulgencias plenarias o temporales15. La instrumentalización del púlpito, aunque criticada, formaba parte de la cultura política clerical. Al dirigirse a su feligresía, Martínez de la Parra no recurría a una práctica marginal. Por el contrario, el púlpito constituyó un escenario regularmente subordinado a fines ajenos al rito, que podían ir del ajuste de cuentas personal a la ofensiva propagandística. Para evocar ejemplos cercanos, el franciscano Antonio de Escaray, el 7 de abril de 1692, en la catedral de México, o Manuel de Argüello, también de los Frailes Menores, el 8 de diciembre de 1702 en Puebla, utilizaron de manera similar el púlpito para difundir mensajes alejados de cualquier problemática propiamente religiosa16. De manera más organizada políticamente, el cambio dinástico y el difícil ascenso al trono de Felipe V, provocó, entre 1708 y 1711, una verdadera campaña, dirigida desde los púlpitos por un grupo de clérigos en favor del monarca borbónico17. El procedimiento ofrecía el beneficio, en primer lugar, de alcanzar directamente una gran esfera urbana. En segundo lugar, permitía que la mediación descansara en un mecanismo cuya eficiencia podía ser extremadamente poderosa: el boca a boca. En el caso de Martínez de la Parra, su intervención introdujo en el espacio público un discurso de rechazo de la política del arzobispado. El objetivo del hombre de saber era unir a un amplio auditorio urbano para presionar a las autoridades arquiepiscopales interinas y obligarlas a revaluar sus medidas con respecto al Año Santo. Pero el gesto no estaba exento de riesgos para el jesuita y lo exponía a la reprobación. Aunque se diera puntualmente, el llamamiento a un público indiscriminado con fines políticos tenía un costo negativo en términos de imagen y legitimidad intelectual. Al romper la circunscripción en áreas específicas de ciertos temas o debates (religiosos, políticos, 15  «Domingo 10, en la iglesia de la Profesa el padre Juan Martínez de la Parra […] afirmó al auditorio que no se suspendían las indulgencias dicho año, y que estaban todas corrientes mientras no se viese bula del presente pontífice que las suspendiese, y que por consiguiente se podían publicar y hacer todas las diligencias para ganarlas, según y como en los demás años, sin recelo de incurrir en penas o censuras algunas», Robles, 1972, T. III, pp. 89-90. Véase también: Velasco 1700, p. 2. 16 Robles 1972, T. II, p. 281, T. III, p. 254. El 24 de septiembre de 1708, Argüello, que acababa de regresar de España, volvió a usar el púlpito como espacio estratégico de divulgación para saldar sus cuentas con algunos correligionarios en la capital. En reacción, los franciscanos llamaron al Santo Oficio y obligaron a Argüello a refugiarse en el convento de la Merced de México. Véase: AGI, Contratación, 5464, N. 2, R. 11 ; AGN, Indiferente Virreinal, Caja 1958, Exp. 25; AGN, Indiferente Virreinal, Caja 0110, Exp. 09; AGN, Indiferente Virreinal, Caja 1432, Exp. 43… 17  Escamilla 2005.

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intelectuales...), la difusión de mensajes con contenido controvertido en el espacio urbano tendía a ser entendida como un acto de sedición, destinado a fomentar el escándalo y cuya carga subversiva despertaba la desaprobación. Sin embargo, cuando se expresó públicamente el 10 de enero, Martínez de la Parra ya sabía lo que estaba arriesgando. En su situación, los beneficios de su declaración pública sobrepasaban sus inconvenientes. Basándose en dos elementos, el hombre de saber podía neutralizar en la capital la carga negativa de la publicidad: por su estatura (posicionamiento) y por su postura (acción). Primero, con su posicionamiento eminente dentro y fuera del espacio erudito en la capital, el jesuita se exponía relativamente poco en relación con los beneficios de la visibilidad dada a su discurso. Sin la figura de autoridad del arzobispo, su gran respetabilidad intelectual y legitimidad religiosa, acumuladas gracias a Luz de verdades católicas, contrarrestaban el carácter reprensible de su gesto. Ambas hacían de Martínez de la Parra una personalidad relativamente intocable, cuando no eximida de cualquier acusación de alimentar la protesta y el escándalo. En comparación, cuando otros opositores a la suspensión de indulgencias manifestaron también después públicamente su desacuerdo con la medida, su posición en la ciudad no les permitió hacerlo de la misma manera. En lugar de protestar abiertamente, no tuvieron otra opción que recurrir a una estrategia de anonimato. Segundo, además de apoyarse en parte sobre su carisma y legitimidad personal, el jesuita adoptó una postura dialéctica, la argumentación, que lo inscribía en un régimen deliberativo. Su discurso público no se suscribió a una hostilidad declarada en contra del gobierno interino de la arquidiócesis. Por el contrario, Martínez de la Parra asumió el registro de la razón y no el de la invectiva, lo cual, relacionado con su respetabilidad personal, contribuyó a su vez a impedir su descalificación por las autoridades arzobispales. Para asegurar una amplia difusión de su mensaje en México, el erudito fundó su oposición a la suspensión de las indulgencias sobre dos argumentos simples y comprensibles18. En primer lugar, según él, sin la fuerza ejecutiva de una bula papal, nada justificaba la instauración del Año Santo en la capital novohispana. En segundo lugar, la Nueva España, como las Indias en general, no eran territorios incluidos por principio en una medida que pretendía alentar la peregrinación a Roma. Esta estaba demasiado lejos del espacio americano como para ser un verdadero destino devocional. Pronunciado por una personalidad destacada en uno de los principales púlpitos de la capital, el discurso de Martínez de la Parra se esparció inmediatamente en el espacio urbano. Su difusión fue facilitada además por el tema, que afectaba a todos, y por la claridad de sus argumentos, que no descansaban en un repertorio libresco. Rápidamente, la ciudad se sumergió 18  Según lo que contestó Alonso Alberto Velasco en la primera parte de su publicación. Véase: Velasco 1700, pp. 1-19.



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en un episodio de discusión colectiva que implicó tanto a sus sectores doctos como profanos19. De acuerdo con el testimonio de Velasco, mucha gente pretendió formular su propia opinión20. En cambio, las autoridades de transición de la catedral, quedaron sorprendidas por el cuestionamiento, en el ámbito público, de sus decisiones gubernamentales por una figura tan importante como Martínez de la Parra. Desestabilizadas, tendieron a la precaución o a la inacción. Según las informaciones proporcionadas por Robles, ningún dignatario secular salió durante la semana a defender formalmente la política de la arquidiócesis. Mientras tanto, Martínez de la Parra obtuvo el apoyo público de la Orden de la Merced, que prolongó la ofensiva iniciada en el espacio urbano por el hombre de letras en contra de la suspensión de las indulgencias. La modalidad de acción de los mercedarios difirió, no obstante, de la de Martínez de la Parra. El jesuita optó, con base en su respetabilidad, por una intervención pública directa y racionalizada, mientras que los mercedarios, menos protegidos, se inclinaron en favor de una maniobra colectiva e indirecta. En la maña­na del domingo 17 de enero, exactamente una semana después del primer discurso del prefecto de la Congregación del Salvador en la Profesa, expresaron su inconformidad durante la fiesta de San Antonio Abad que organizaban cada año en su convento. Los mercedarios procedieron en dos momentos: a través del sermón y luego con una absolución general. El orador contratado fue Pedro de Avendaño, quien accedió a apoyar a su amigo Martínez de la Parra. El expulso prestó su fama para atraer a los feligreses a la Iglesia de la Merced. Sobre todo, ofreció su talento para producir un panegírico del santo en el que atacaba indirectamente la medida de suspensión de las indulgencias. Se apoyó sobre el tema de la diversidad de los caminos que llevaban a Dios para relativizar las directivas del clero de la catedral ante el público capitalino21. Luego, los mercedarios ofrecieron para cerrar la ceremonia una absolución general a una asistencia numerosa, en flagrante contradicción con la medida arzobispal22. La ceremonia fue acompañada probablemente por diversos discursos oficiosos dirigidos por los mercedarios a los feligreses, basándose en los dos argumentos presentados por Martínez de la Parra una semana antes: la ausencia de una bula papal y la lejanía de Roma. Después, por la tarde del mismo 19  «Aviendose esparcido la noticia de este dictamen por toda la Ciudad entre hombres doctos y letrados, y los que no lo son, se ocasionó grandissima confusión», Velasco 1700, p. 2. 20  «la diversidad de pareceres en que estaban hombres doctos, y los que carecen de letras», Velasco 1700, p. 2. 21  El sermón de Avendaño está conservado en la BNM. MS. 779, f. 198 y passim. Véase también el capítulo anterior. 22  «Domingo 17, día de San Antonio Abad, por la mañana en la iglesia de nuestra Señora de la Merced, por parecer de los padres maestros y del padre Parra, no obstante la nota dicha del cuadernito de la Catedral, se publicó la absolución general, a que concurrió mucha gente», Robles 1972, T. III, p. 90.

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día, el jesuita reiteró otra vez en su púlpito, en términos similares, su oposición a la directiva del cabildo sedevacante. Para reafirmar a los ojos de sus pares el carácter legítimo de su postura, el jesuita señaló incluso haber redactado su argumento23. Con esta afirmación, el hombre de saber pretendió inscribirse otra vez en un registro deliberativo. Sin embargo, permitiría dos semanas después a los dignatarios del arzobispado sacar la polémica del espacio urbano para devolverla al campo intelectual. El acto de insubordinación manifiesta de los mercedarios, así como la segunda intervención de Martínez de la Parra provocaron una nueva oleada de efervescencia en México que obligó esta vez al cabildo catedralicio a reaccionar rápidamente. Pese a las críticas públicas a sus medidas, la dimensión del hombre de saber jesuita y el carácter argumentativo de su discurso seguían impidiendo no obstante cualquier respuesta drástica. Al contrario, empujó a los dignatarios del cabildo, debilitados por la ausencia del arzobispo, a cierta circunspección. En vez de adoptar una posición de autoridad y de intransigencia, no tuvieron otro remedio que inclinarse a la respuesta erudita y a la discusión pública. De ese modo, inauguraron en los días siguientes una fase de réplica argumentativa que convirtió, por 15 días, el escenario urbano en una esfera de debate. Diferentes personalidades influyentes y respetadas de la arquidiócesis, interlocutores que se estimaban a la altura de Martínez de la Parra, se sucedieron para defender públicamente la política del cabildo catedralicio a través de contraargumentos rigurosos, destinados a conseguir la adhesión urbana. Al comienzo de la semana, Alonso Alberto Velasco fue el primer miembro de la institución en tratar de refutar la posición de Martínez de la Parra24. Nacido en México, el eclesiástico era doctor en Derecho Canónico por la Universidad capitalina, donde enseñó varias veces, y abogado de la Audiencia25. Velasco era también un eclesiástico consagrado por la monarquía, que le ofreció en enero de 1692 la mitra de Manila26. Reconocido en el espacio erudito y por el Estado real, Velasco se beneficiaba asimismo de una notoriedad popular importante por su compromiso en favor del culto al Cristo de Santa Teresa. Después de un primer texto breve, el eclesiástico había publicado, en 1698, una historia de la figura cristológica del convento femenino 23  «repitió y afirmó lo mismo que en la pasada, ratificándose, y añadiendo que esto fuese sobre su alma, y que tenía hecho escrito fundando su sentir», Robles 1972, T. III, p. 90. Véase también: Velasco 1700, p. 3. 24  «Y hallandome Yo con las obligaciones del ministerio de cura más antiguo de esta Santa Iglesia […] me precisaron a hazer este manifiesto de las constituciones y bulas apostólicas y sagradas disposiciones del Derecho Canónico (que profeso)», Velasco 1700, p. 3. 25  Véase: Beristain Souza 1947, T. II, p. 110. También su relación de méritos: AGI, Indiferente, 120, N. 85 [f. 1r]. 26  Para la mitra, véase: AGI, Filipinas, 3, N.189. La rechazó el año siguiente arguyendo su avanzada edad, un dolor de estómago crónico y una supuesta aprehensión de los viajes, véase: AGI, Indiferente, 210, N. 47 [f. 3v-4r]



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de los carmelitas. Destinada «a todos estados y condiciones» y compuesta en «estilo llano» para su accesibilidad, la obra tuvo un gran éxito en ventas ante un amplio registro de fieles y varias reediciones, algunas incluso póstumas27. Para el cabildo sedevacante, la reunión de estos tres tipos de reconocimientos, erudito, institucional y urbano, convertía a Velasco en una figura ideal para medirse con Martínez de la Parra. Entre el lunes 18 y el miércoles 27 de enero, el eclesiástico produjo un primer manuscrito de unas veinte páginas en castellano, dedicado a invalidar cuidadosamente los argumentos del jesuita. Si bien Velasco reprobó, de paso, un poco a Martínez de la Parra, el eclesiástico fue particularmente deferente con la figura del hombre de saber ignaciano28. Pese a sus críticas a la política del arzobispado, Velasco asumió cuando lo mencionaba un tono respetuoso: «sujeto de tantos créditos, y de tan relevantes prendas como las del R P Parra, cuya doctrina apostólica predicada en los púlpitos no se ha estancado en los cortos límites de esta Ciudad, sino que se ha dilatado en los muchos libros de su doctissima explicación de los Dogmas Catholicos (que han perpetuado los bronces) a todo este nuevo mundo, y aun el antiguo…».29

Además de estas demostraciones de cortesía, Velasco no solo basó muchos de sus argumentos en textos jesuitas, sino que también declaró su lealtad a la Compañía de Jesús y a la doctrina de su contradictor: «la Sagrada Religión de la Compañía de Jesús mi madre, a quien desde mi infancia he venerado, y venero como mi Maestra, y a quien debo lo poco que he aprendido como quien siempre hasta el tiempo presente ha frequentado sus escuelas y desseado aprender su muy docta y saludable Doctrina…».30

Tal actitud de respeto y deferencia hacia un erudito consagrado como Martínez de la Parra, se acompañó en un primer momento de la demostración de la pertinencia de la medida de suspensión de las indulgencias en general, a través de múltiples autoridades eclesiásticas citadas31. En un segundo 27  Por razones de accesibilidad, hemos consultado la reedición de 1845. Para las citas, véase: Velasco 1845, pp.  4-5. Para la primera publicación: Velasco 1688. Luego: 1698. Sin exhaustividad, existe también una reedición mexicana de 1724, por los herederos de Miguel de Rivera y otra de 1807, en México también, de Mariano de Zúñiga y Ontiveros. Algunas reimpresiones peninsulares existen también, como por ejemplo una edición sevillana de 1729 por Francisco Sánchez Reciente. 28  «Es querer el Padre Juan Martínez de la Parra hazernos ver estrellas al medio día…», Velasco 1700, p. 9 ; «Y últimamente si el P. Parra espera Bula del Señor Innocencio XII […] muchos años tiene que esperar…», p. 18. 29  Velasco 1700, p. 3. 30  Velasco 1700, pp. 3-4. Para el recurso a jesuitas, véase: «otros muchos que omito por referir los Autores de la Compañía de Jesús», ibid., p. 6.; «(no lo digo yo) sino el P. Georgio Govato de la Compañía de Jesús», p. 8; «tantos libros se han escrito por hombres doctissimos y especialmente de la Sagrada Compañía de Jesús», p. 9… 31  Velasco 1700, pp. 4-10.

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momento, Velasco trató la cuestión más problemática para el contexto novohispano que planteó Martínez de la Parra: la pertinencia de la aplicación en territorio americano de un rito destinado a fomentar el viaje devocional de los fieles a Roma. El propio eclesiástico reconoció la improbabilidad del viaje para la mayoría de los feligreses32. Sin embargo, Velasco descartó el argumento geográfico basándose en el carácter universal de la Iglesia33. Finalmente, terminó su texto señalando lo ilusorio que era pretender aceptar solo de una bula papal la suspensión de las indulgencias. Para el eclesiástico, el Jubileo Universal era una celebración instaurada desde hacía varios siglos, por lo cual las bulas que lo anunciaban no eran más que una «carta executoria», al igual que lo correspondiente al Jueves Santo34. En efecto, la celebración de la última cena de Cristo era proclamada oficialmente cada año por los pontífices, sin que el clero tuviese la necesidad de ver sus bulas35. Además, la bula papal para el Jubileo se publicaba tradicionalmente en el mes de mayo anterior a los Años Santos, lo cual ralentizaba, por razones logísticas, su conocimiento en México como en «las [partes] más remotas»36. De hecho, Velasco tenía razón, Inocente XII, ya con mala salud, emitió la bula «Regi soeculorum» para el Jubileo de 1700 el 18 de mayo de 169937. Las noticias de ella no llegaron oficialmente al virreinato hasta el mes de julio del año siguiente, con la flota38. Finalmente, el defensor del cabildo terminó su razonamiento con lo que le pareció ser el argumento más decisivo. El 4 de noviembre de 1694, el papa había ratificado formalmente el conjunto de las políticas de sus predecesores por medio, precisamente, de una bula. Aunque el Jubileo no fuese claramente mencionado en ella, Martínez de la Parra solo podía inclinarse, según Velasco, ante esta directiva de continuidad39. Es difícil determinar con qué modalidades se difundió este primer manuscrito de Velasco, del que hemos consultado solamente la variante impresa algunos meses después, ni tampoco en qué sectores circuló, ni si consiguió invalidar de manera convincente el discurso de Martínez de la Parra. Por su crítica minuciosa y abundante en contrarreferencias literarias, caracterizó bien no obstante la primera fase de reacción del cabildo sede-vacante y su 32  «es cierto que […] muchissimos de ellos están impedidos de ir a Roma, y con todo esso, sabiéndolo su Santidad, les suspende todas las indulgencias», Velasco 1700, p. 12. 33  «El fin de la suspensión, no es solo, para que con mayor concurso, y frequencia de los Fieles, se celebre en Roma este Santo Jubileo, sino también para que todos sepamos y entendamos que somos hijos de la Santa Iglesia Romana, y como tales estamos pendientes de sus sagradas disposiciones…», Velasco 1700, p. 11. 34  Velasco 1700, p. 14. 35  Velasco 1700, p. 15. 36  Velasco 1700, pp. 16-17. 37  Lafage 2012, p. 200. 38 Robles 1972, T. III, p. 100. Según el mismo Robles, las noticias de la flota anterior no llegaron en México hasta el comienzo del mes de octubre de 1699, lo cual hacía imposible en efecto que la bula viajara en términos de tiempo. Robles 1972, T. III, p. 83. 39  Velasco 1700, p. 18.



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decisión de replicar en castellano de manera pública y argumentada a las dos intervenciones del jesuita. Por el jueves 21, el jesuita empezó por su parte a difundir en la capital la versión escrita que tenía anunciada desde el domingo precedente40. A través de ella, Martínez de la Parra se aferró en las grandes líneas a su estrategia inicial. Por un lado, se siguió ateniendo públicamente a los criterios de la respetabilidad erudita, que lo protegían y le daban credibilidad. Además de suscribirse, otra vez, a una dialéctica argumentativa, expuso ahora el respaldo que le proporcionaban otros representantes eclesiásticos en México, cuyas identidades desgraciadamente ignoramos. Aunque Martínez de la Parra tratara sin éxito de acercarse a un alto miembro de cabildo catedralicio al comienzo de la semana, se trató mayormente de eclesiásticos regulares, que asumían el papel, con sus firmas colectivas al texto del jesuita, de garantes intelectuales41. Por otro lado, el hombre de letras prolongó su voluntad de amplia publicidad. En primer lugar, construyó su texto sobre un mecanismo de preguntas y respuestas, procedente de un catecismo elemental, que le permitía facilitar la accesibilidad de su discurso en la ciudad42. En segundo lugar, para fundar su argumentación recurrió nuevamente a argumentos comprensibles para un auditorio profano. Reiteró que, sin bula procedente de la Santa Sede, la legitimidad de las directivas de suspensión de las indulgencias era nula43. Luego mencionó nuevamente la distancia entre Roma y México, infranqueable para la mayoría 40  «Jueves 21, salió a luz el escrito del padre Parra, mencionado en la plática referida, firmado de ocho padres maestros de la Merced y uno de la Compañía y de otras religiones, conformándose con él», Robles 1972, T. III, p. 91. 41  «uno de los Señores Capitulares de muy relevantes prendas, de conocida virtud, y letras, con cuya subscripción quiso el P. autorizar su papel», Velasco 1700, p. 34.; «Salió a luz el escrito del Padre Parra […], firmado de ocho padres maestros de la Merced y de uno de la Compañía y de otras religiones, conformándose con él», Robles 1972, T. III, p. 91. El procedimiento peticionario no es inédito. Luego del motín de junio de 1692, la Universidad de México entrega al virrey Galve el 3 de julio un expediente firmado por parte del claustro que condena el consumo de pulque, lo cual alimenta la defensa del funcionario ante la Corona. Informe que la Real Universidad, y el claustro pleno de ella de la ciudad de México de esta Nueva España haze al excellentisimo Virrey de el en conformidad de orden de su excelencia de 3 de julio de 1692… [sin dato]. 42  Beristain señala la existencia del manuscrito bajo el título de «Opúsculo teo-juridico sobre el jubileo del Año Santo de 1700», conservado según él en los fondos de la Universidad de México. Desgraciadamente no lo hemos localizado. El discurso de Parra está reconstruido en base a la publicación de Velasco. A diferencia de sus discursos orales, el texto del jesuita es claramente citado, lo que permite reconstituirlo de manera más precisa. Velasco 1700, pp. 20-42. 43  «Entra pues su Paternidad assentando, que la duda solo, y únicamente consiste, en que no habiendo en estas partes trasumpto ninguno de la Bula de Su Santidad […] ni noticia alguna ni instrumento autentico (como nada de eso hay) si bastara solo ser el año señalado para que por ai se suspendan, sin otro fundamento, en México, y cessen del todo las indulgencias?[…] Responde el P. que en términos de la propuesta no debemos tener por suspensas las indulgencias todas […] aunque de hecho esté hecha en Roma dicha suspensión general, que tan invenciblemente ignoramos», Velasco 1700, p. 20. La cursiva es de Velasco, para señalar las citas del texto de Parra.

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de los fieles. Para probarlo, empleó el ejemplo claro de las monjas, cuyo voto de clausura impedía salir de sus conventos, por lo cual estaban lógicamente exentadas, por diferentes breves mencionados por el jesuita, del peregrinaje romano y de la medida de suspensión impuestos por las autoridades papales44. Además de estos argumentos, que Velasco nuevamente discutiría, el jesuita introdujo una novedad en la versión manuscrita de su discurso. Atacó el profesionalismo de Francisco Vásquez, el maestro de ceremonias del arzobispado. Según Martínez de la Parra, Vásquez habría anunciado el Año Santo en el calendario litúrgico, con base solamente en una carta engañosa y poco creíble, redactada además por seglares: «el maestro de ceremonias de esta Santa Iglesia se movió para poner en el quadernillo del Rezo el Jubileo del año Santo por haver en México una carta missiba en que solo se dice que ay Jubileo y no más. […] Luego no basta una carta missiba escrita por hombres legos, y sin letras […] a quien no digo en Tribunales, pero ni le dieran fe hombres cuerdos (y si esta es como en efecto no hay otra) y si esta es toda la noticia que del Jubileo del año Santo tenemos, esto no es saber nada».45

Este primer cuestionamiento de las competencias profesionales de Vásquez se acompañó de otro. Martínez de la Parra reprochó al eclesiástico secular haber incluido, sin fundamento, en el calendario litúrgico una amenaza de excomunión para los que no seguirían la disposición46. Finalmente, siempre desde una perspectiva coyuntural, el jesuita veía en la ausencia de edicto oficial ratificando la interrupción provisoria de las indulgencias otra prueba más de su carácter discutible. Pues las más altas autoridades («doctissimos y prudentissimos capitulares»47) no querían alinearse sobre la opinión del maestro de ceremonias, cuyas fuentes eran dudosas48. A través de esta descalificación del mediador inicial de la noticia del Jubileo, Martínez de la Parra pretendió minimizar su confrontación con el cabildo sedevacante para ofrecerle una paz honorable. Si la decisión polémica fue tomada por un personaje menor, basándose en información discutible, ya no era la legitimidad de la política de los dignatarios del arzobispado lo que el jesuita impugnaba, sino un error individual. En consecuencia, las autoridades arzobispales podían dar marcha atrás sin deshonra puesto que su propia 44 

Velasco 1700, p. 27. Según las citas: Velasco 1700, p. 29, p. 32. 46  «en su Nota puso la obligación de la excomunión como si tuviera en las manos la bula de su Santidad», Velasco 1700, pp. 35-36. 47  Velasco 1700, p. 33. 48  «No ha mandado el Illmo y Venerable Cabildo Sedevacante promulgar la suspensión de las Indulgencias, porque habiendo tenido sus Doctissimos y prudentissimos capitulares estas mismas noticias […] con su maduro acuerdo no las han tenido por bastantes para una promulgación jurídica», idem. 45 



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responsabilidad profesional no estaba comprometida. Desgraciadamente para Martínez de la Parra, al igual que el cabildo catedralicio no había imaginado la resistencia que conocería su medida, el jesuita evaluó mal a su vez la determinación del gobierno arquiepiscopal interino. Obligados sin duda por la llegada inminente de Ortega y Montañés a demostrar firmeza o convencidos de la pertinencia de la instauración del Jubileo en México, los miembros del cabildo no se suscribieron a la solución sugerida por el escrito de Martínez de la Parra. Apenas empezó el manuscrito a circular, el cabildo eclesiástico reaccionó esta vez rápidamente para tratar de neutralizarlo. El día mismo de la aparición del papel del jesuita, otro dignatario de la Iglesia local, el canónigo Francisco Romero Quevedo, intervino también públicamente para rebatir la posición de Martínez de la Parra. Hijo del escribano real Juan Romero, Romero Quevedo era, al igual que Velasco, un antiguo alumno de los jesuitas y doctor en Derecho Canónico por la Universidad México49. Con esta legitimidad, el canónigo respondió oralmente y «con gran magisterio» a su oponente jesuita50. Basándose en «doctissimos e inconcusos argumentos», reafirmó y «prueb[ó] con evidencia» la validez de lo que se había publicado en el calendario por Vásquez51. Desgraciadamente, no sabemos desde dónde se expresó el hombre de letras y solo podemos conjeturar que habló desde la catedral. Sea como fuere, las modalidades de su toma de palabra significaron, después de Velasco, la prolongación de la estrategia argumentativa del arzobispado. Pese a la nueva intervención del cabildo con Romero, unos libelos y escritos clandestinos vinieron a atizar la polémica durante los días siguientes52. El jueves 28 de enero en particular, apareció un manuscrito anónimo redactado por un mercedario, cuyo contenido provocó el cambio de estrategia por parte de las autoridades arzobispales y abrió una nueva fase en el desarrollo de la polémica53. De una disposición a la discusión erudita, los dignatarios seculares pasaron a una voluntad de resolución legal de la controversia, cerran­do un momento deliberativo con una fase de autoridad. En primer lugar, el texto del mercedario rompió con la estrategia promovida por Martínez de la Parra. Durante sus dos intervenciones orales y en su manifiesto, el jesuita se había enfocado en criticar la legalidad de la medida del arzobis49  AGI, Indiferente, 205, N. 35 [f. 2r-v]. El eclesiástico falleció algunos meses después de la polémica, el sábado 2 de octubre. Robles 1972, III, p. 112. 50 Robles 1972, III, p. 91. 51 Robles 1700 [f. 27r]. 52  «otros papeles clandestinos y anónimos, que después [del escrito de Parra] se han esparsido», ibid., p. 41. 53  «Este día salió un escrito anónimo citando el del padre Parra, y defendiendo que en Año  Santo no se suspendían las indulgencias de los regulares, calumniando al Lic. Antonio de Robles», Robles 1972, T. III, p. 91. El contenido es accesible desde la respuesta de Robles. Para la identidad del autor, véase: Robles 1700, f. 22r, 25v, 26v.

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pado, mientras que los mercedarios se orientaron claramente con su manuscrito hacia una confrontación seculares-regulares que reabría viejas heridas. Cuando Martínez de la Parra discutió de la pertinencia de la instauración del Año Santo en México, los mercedarios la presentaron como una injerencia del clero secular en los asuntos de las Órdenes regulares54. En segundo lugar, esta dimensión conflictiva, eludida por el jesuita, se acompañó de un ataque personal en contra de un miembro del arzobispado, cuyo objetivo era muy distinto al que de Martínez de la Parra cuando cuestionaba a Vásquez. Si el jesuita implicó al maestro de ceremonias, fue para ofrecer una salida digna al cabildo catedralicio. En cambio, el autor mercedario atacó por su parte al eclesiástico secular Antonio de Robles por su cercanía con Manuel de Escalante y Mendoza, chantre del cabildo y provisor general del arzobispado55. A través de la invectiva contra uno de sus criados, se trataba de atacar al poderoso dignatario. Cuando la respetabilidad e influencia de Martínez de la Parra obligaban a una reacción cautelosa y diplomática, la difusión de un texto cargado de insinuaciones personales, anónimo y conflictivo, suscitó una respuesta muy diferente. Ofreció al cabildo catedralicio la posibilidad de recurrir legítimamente a la autoridad y a la censura. El mismo día, a través de su promotor fiscal, las instancias arquiepiscopales cerraron el episodio de discusión erudita que conocía la ciudad, pidiendo oficialmente a Martínez de la Parra que entregara su escrito a las autoridades arquidiocesanas y que no publicara indulgencias el tiempo de su examen por individuos calificados56. El procedimiento tendió a reducir la controversia a un comité limitado de eruditos religiosos. Frente a tal demanda, el jesuita transigió57. Durante la semana siguiente, las autoridades interinas intensificaron su esfuerzo para resolver de modo legal la polémica que agitaba la capital. El miércoles 3 de febrero, el promotor fiscal se expresó nuevamente para denunciar el manuscrito mercedario que seguía circulando en la ciudad58. Sobre todo, el sábado 6 de febrero, el edicto oficial sobre el Jubileo y las suspensiones de las indulgencias se publicó finalmente59. Una semana después, el lunes 15, Escalante y Mendoza publicó un segundo decreto que reafirmaba 54  Véase por ejemplo: Robles 1700, f. 7v, 11v, 12r, 13v, 14v… También en el diario de Robles: «defendiendo que en Año Santo no se suspendían las indulgencias de los regulares», Robles 1972, T. III, p. 91. Las cursivas son nuestras. 55 Robles le dedicó incluso su obra Consistencia de el jubileo maximo… Antonio Robles se vio atacado sobre un texto que escribió 8 años antes, cuando estaba en El Parral. Véase: Robles 1700, f. 21v y passim. 56  «A pedimento del promotor fiscal de este arzobispado se le notificó al padre Parra […] que exhibiese el escrito referido, y que se abstuviese de publicar indulgencias, ínterin que se determinaba», Robles 1972, T. III, p. 91. 57  «Respondió y exhibió el escrito», Robles 1972, T. III, p. 91. 58  «Alegó el promotor fiscal contra el dicho escrito», Robles 1972, T. III, p. 91. 59 Robles 1972, T. III, p. 92.



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el principio de la suspensión, especificando a la vez sus excepciones (cruzada, difuntos…)60. El uso de los instrumentos de reglamentación religiosa funcionó. Toda la ciudad se sometió inmediatamente con la suspensión de los jubileos acostumbrados, el domingo, lunes y martes siguientes, para la celebración de carnaval61. Incluso los mercedarios cedieron a la presión de la legalidad, revaluando las modalidades de su contestación en beneficio de un recurso institucional. Se retrajeron del espacio público en favor de un procedimiento legal y limitado a la esfera burocrática. Después de la publicación del edicto, presentaron una petición oficial, basada en la compilación de sus privilegios establecidos por el pontífice Inocencio VIII con la bula «Mare Mágnum», con la cual solicitaron ya no la anulación de la suspensión de las indulgencias, sino su propia exención62. Pese a la negativa de la arquidiócesis, no reiteraron su gesto de insubordinación manifiesta de la fiesta de San Antonio Abad del 17 de enero. El miércoles de ceniza del 24 de febrero, los mercedarios obedecieron como el resto de la capital y no publicaron las indulgencias anuales en su iglesia63. Aunque se acataron sus disposiciones, el uso de métodos institucionales por parte del cabildo catedralicio para cerrar la polémica e imponer su política del culto no significó, no obstante, la resolución inmediata del conflicto. Si bien Martínez de la Parra y los mercedarios abandonaron el escenario público para alinearse sobre las directivas arquiepiscopales una vez promulgadas oficialmente, se ejecutaron probablemente de mala gana. La ciudad y sus diferentes sectores, clericales como seglares, siguieron comentando un debate cuya problemática central, la suspensión de las indulgencias, afectaba a todos los fieles. Sobre todo, algunos eclesiásticos cercanos al cabildo catedralicio no dudaron en prolongar artificialmente la moribunda controversia bajo una lógica de autopromoción. Estas intervenciones, que no eran encargos de la institución, constituyeron iniciativas individuales, que terminaron incluso impresas y que se explican a la luz de la llegada inminente de Michoacán del nuevo arzobispo Ortega y Montañés. El primer eclesiástico secular en volver a abrir de manera fáctica la polémica una vez publicado el edicto oficial fue Alonso Alberto Velasco. El erudito, que tomó la pluma por segunda vez, afirmó escribir bajo la autoridad del solo edicto64. A diferencia de su precedente intervención, ya no men60 Robles

1972, T. III, p. 92. «Domingo 21, lunes 22 y martes 23, de Carnestolendas, no hubo jubileo de cuarenta horas en parte alguna, como los hay en otros años por razón de lo mandado por el edicto del provisor», Robles 1972, T. III, p. 92. 62  «se presentó escrito con el mare magnum de la orden», Robles 1972, T. III, p. 92. 63  «En 24, miércoles de ceniza, se guardó fiesta de San Matías; no hubo absolución en la Merced», Robles 1972, T. III, p. 92. 64  «ya no pueden afectar ignorancia de las censuras, pues por las cartas de Edicto público, solemnemente, se les han intimado», Velasco 1700, p. 39. 61 

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cionó ningún orden superior65. El 10 de febrero, Velasco terminó su nuevo manuscrito para publicarlo muy rápidamente, con el título de Manifiesto, en el taller de María de Benavides66. La publicación, que reunió tanto su primera como su segunda respuesta inédita, disgustó probablemente a Martínez de la Parra, condenado al silencio por el reciente edicto. Sin embargo, en el contexto de la llegada próxima de Ortega y Montañés, la intención de Velasco no fue tanto discutir nuevamente los argumentos del hombre de saber ignaciano, sino asumir una estatura de eclesiástico ejemplar ante el futuro arzobispo. A diferencia del primer texto manuscrito que le habían encargado las autoridades arquidiocesanas, Velasco destinó su nuevo escrito a la imprenta67. Terminado el 10 de febrero, el eclesiástico obtuvo apenas cuatro días más tarde, los 14 y 15 de febrero, las aprobaciones necesarias a su publicación, para que llegase a las librerías justo un mes después, el 10 de marzo de 170068. Al inclinarse por las prensas, Velasco rompió con la circulación manuscrita, que había constituido una de las modalidades iniciales de la controversia. Primero, con la impresión, el clérigo pretendió elevar su texto a una suerte de versión victoriosa y oficial. Segundo, le proporcionó un espacio textual donde poder escenificar una ejemplaridad profesional personal. La publicación de Velasco puso de relieve su protagonismo erudito y su implicación en la defensa de la política del arzobispado, mientras que elevó su propia figura al nivel de Martínez de la Parra. En cuanto patrón del clero arquidiocesano, Ortega y Montañés solo podía valorar el compromiso de un hombre de saber de su iglesia en favor de la autoridad de su jurisdicción, que se medía además con argumentos eruditos a un individuo tan respetado y difícilmente cuestionable como el autor de la Luz de verdades católicas. Velasco no fue el único eclesiástico secular en tratar de beneficiarse a posteriori de la moribunda polémica. Poco tiempo después, Antonio de Robles imitó su proceder. El 28 de febrero, más de 20 días después de la publicación del edicto, Robles firmó un primer manuscrito de respuesta al texto anónimo de los mercedarios69. El 15 de marzo, concluyó otro destinado esta vez a desmentir un papel anónimo que circulaba, contra el discurso de Ro-

65  Para el primer manuscrito, estipuló: «me precisaron a hazer este manifiesto», mientras que para su segunda intervención, alude solo a su propia determinación: «me es preciso procurar satisfacer a los fundamentos de su doctrina». Véase: Velasco 1700, p. 3 y p. 20. 66  Según la fecha final de firma del texto. Velasco 1700, p. 57. 67 Robles señaló en su diario la difusión del primer manuscrito, para el segundo solo mencionó su publicación impresa. 68  Velasco 1700 [f. 1v, 2v]. Las autorizaciones legales fueron del 15 de febrero para el virrey y del 16 para el arzobispado; «Miércoles 10, salió a luz un docto manifiesto del Dr. Alonso Alberto de Velasco», Robles 1972, T. III, p. 93. 69  Según la fecha al final de su texto. Robles 1700, f. 26v.



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mero Quevedo del 21 de enero70. El 29 de marzo, apenas 15 días después, Robles obtuvo la primera licencia de impresión para ambos textos y la obra salió en abril en México71. Nuevamente, la publicación solo puede entenderse en relación con el contexto de final del gobierno interino del cabildo catedralicio. Con la publicación, Robles se proponía promocionarse frente a los ataques que recibió por parte de los mercedarios72. Sobre todo, el eclesiástico realzó el papel de su patrón, Manuel de Escalante y Mendoza, más alta autoridad en la arquidiócesis durante la ausencia del arzobispo. Dedicada al Colegio y Hospital de San Pedro, la obra le estaba indirectamente dirigida en cuanto fundador. Robles se empeñó en poner de relieve su acción a la cabeza del cabildo: «Provisor y vicario general de este Arçobispado por los muy Ilustres Señores Venerable Deán y Cabildo Sedevacante, en que ha gobernado, y gobierna con toda rectitud, qual otro Samuel Sacerdote, y Juez con la conocida madurez de su talento, y experimentada prudencia, en aplicar a las dolencias de las costumbres, a imitación de el discreto y piadoso Samaritano del Evangelio, el vino de la severidad y el óleo de la misericordia».73

Tanto los textos de Velasco como los de Robles fueron redactados una vez concluido el episodio de desobediencia a las directivas arzobispales. No tenían valores performativos en una polémica cerrada desde el 6 de febrero. La prolongación de la controversia por vía impresa sirvió, no obstante, para ambos eclesiásticos para promoverse y para presentar sus acciones, o la de su patrón en el caso de Robles, bajo la perspectiva más favorable según los criterios convencionales de gobernación eclesiástica. Sin embargo, esta instrumentalización con fines propagandísticos del debate público sobre el Año Santo contribuyó sin duda a mantener un clima tenso en México, pese a la sujeción aparente de los religiosos capitalinos ante la medida de suspensión de las indulgencias. Cuando, el 24 de marzo, Ortega y Montañés entró finalmente en funciones, Robles no pudo evitar señalar en su diario cuanto «[la] retardación en su venida ha causado mucha costa a esta Santa Iglesia»74. El propio prelado se vio obligado a apoyar y reafirmar, apenas instalado, la legitimidad de 70  «Últimamente llegó a mis manos otro escrito anónimo que ha salido replicando los doctissimos y inconcusos argumentos del Señor Doctor Don Francisco Romero Quevedo», Robles 1700, f. 27r. La fecha fue nuevamente indicada por Robles. 71 Robles 1972, T. III, p. 99. 72  «La tercera [razón para contestar], porque calumniándome en punto tan grave, como el referido de su punto 13 es inexcusable la satisfacción y defensa, pues es cruel quien no mira por su honor», Robles 1700, f. [4v]. Robles se dirige luego directamente al autor anónimo: «al anonymo, a quien pregunto en qué me he ingerido? O en qué le he provocado?», f. 22r. 73 Robles 1700 [f. 1r-2v]. 74 Robles 1972, T. III, p. 93.

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las medidas tomadas por su cabildo durante su ausencia75. Finalmente, por la tarde del 21 de julio, con la llegada del correo oficial en México, la ciudad se enteró, por los canales legítimos, de las celebraciones romanas76. Los miembros del cabildo catedralicio usaron probablemente la información para terminar de demostrar la pertinencia de su iniciativa gubernamental. Es interesante notar que, dentro de los principales funcionarios religiosos, promotores o defensores de la instauración en la Nueva España del Año Santo, se encontraban eruditos novohispanos de primera categoría. Tanto Velasco como Romero Quevedo eran originarios de México; el dominico Galindo Chaves, obispo de Guadalajara, era por su parte nativo de Veracruz77. Aunque claramente conscientes de los límites impuestos por la distancia y la improbabilidad del peregrinaje romano para las poblaciones locales, escogieron implementar, sin verdaderas directivas, un dispositivo de culto que ponía un punto final a una excepción americana. De hecho, el prelado de Guadalajara y los dignatarios de la capital virreinal anticiparon, sino fomentaron, a nivel local, la política pontificia para los territorios americanos. El papa Benedicto XIII extendió pues oficialmente a las Indias los Años Santos durante el siguiente Jubileo de 1725, basándose probablemente en el mismo argumento que el de Alonso Alberto de Velasco: la universalidad de la Iglesia romana78. Nuevamente, una publicación acompañó el acontecimiento, pero su instauración en la Nueva España no provocó más resistencias79. La crisis de 1700 había terminado con la contestación. Pese a su fracaso, la intervención pública de Martínez de la Parra ilustró la dimensión alcanzada a comienzo de siglo por el hombre de saber jesuita en la capital. Sin la presencia tutelar del arzobispado, su posición eminente en el espacio erudito le permitió librarse del peso negativo de la publicidad, así como abrir un momento de discusión en el espacio urbano de México, cuyo carácter inédito habría que evaluar80. Frente a su discurso argumentado de rechazo a la instauración del Año Santo, tal como se practicaba en Europa, las autoridades interinas de la arquidiócesis se vieron impulsadas a 75  «Sábado 3 [de abril], no quiso el señor arzobispo electo conceder licencia para que en la iglesia de la Santissima Trinidad cumpliesen sus cofrades con el precepto de la comunión anual […]; y esto fue habiendo mandado informasen el provisor y los curas si había inconvenientes, y habiendo dicho los referidos que no le había», Robles 1972, T. III, p. 94. 76  «Miércoles 21, a la una de la tarde, entró el pliego y trae las nuevas y provisiones siguientes: que por el mes de enero había en Roma entre forasteros y peregrinos más de noventa mil personas de diversas naciones, que han ido a la celebración de Año Santo; que por estar enfermo S.S. competió la ceremonia de abrir la puerta santa al cardenal Carlos Barberino […]; las otras tres puertas las abrieron los cardenales», Robles 1972, T. III, p. 100. 77  Para Romero Quevedo, véase: Beristain Souza 1947, T. II, p. 256. Pour Galindo: T. I, p. 327. 78  Cedulario americano del siglo xviii, 1977, p. LXIX. 79  Varona 1725. 80  Para la cuestión de la opinión pública en el siglo  xviii, véanse: Saint Clair 2004; Torres Puga 2010.



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justificar su política de culto en un lenguaje articulado lógicamente. Este discurso argumentativo de respuesta a Martínez de la Parra, formulado por destacadas personalidades eruditas del arzobispado y que detuvo luego el tono belicoso de los mercedarios, creó de manera provisoria en la ciudad una esfera de deliberación en torno a un tema sensible y normalmente sustraído de la discusión pública. A finales de enero, el discurso conflictivo de los mercedarios terminó con el episodio de intercambio de argumentos, definitivamente concluido el 6 de febrero por la fuerza de la legalidad. Dada la rapidez con la que terminó por inclinarse ante los edictos oficiales, es probable que, con Ortega y Montañés presente, al jesuita no se le hubiera autorizado tanta contestación. Pese a haber mantenido excelentes relaciones con Aguiar y Seijas, es probable que la intervención pública de Martínez de la Parra afectara, durante un tiempo, sus relaciones con el nuevo jefe de la Iglesia local, tanto más cuanto que algunos clérigos prolongaron la polémica para promoverse. En el espacio intelectual y más ampliamente en la capital, la controversia no dejó indemne a Martínez de la Parra, quien formaba parte del grupo de los perdedores y cuya figura fue utilizada por un individuo como Velasco para escenificar sus propios méritos. Sin embargo, resulta difícil evaluar en qué medida el jesuita y su prestigio se vieron afectados. Si bien el hombre de saber perdió un poco de su envergadura erudita y de su respetabilidad, menos de dos años más tarde, su influencia destacaba nuevamente en la ciudad. 2.  Las razones de la consagración El miércoles 14 de diciembre de 1701, por las ocho de la noche, Juan Martínez de la Parra falleció en la Casa Profesa a los 49 años de edad, probablemente como consecuencia de una enfermedad cualquiera81. Con su muerte, desapareció precozmente no solo el primero de los miembros de la generación jesuita de 1650, sino sobre todo una figura intelectual de una dimensión rara vez alcanzada en la capital novohispana. La tarde del día siguiente, el jesuita fue enterrado con los honores bajo el presbiterio de la Profesa, en la institución en la que pasó la mayor parte de su carrera y donde comenzó de joven a acumular sus éxitos. Según Antonio de Robles, su notoriedad y la estima que suscitaba llenaron la iglesia de una gran multitud, compuesta tanto por dignatarios religiosos como por seglares: «asistieron las religiones y grandísimo concurso, que no cabía en la iglesia; hubo gran llanto por la falta que hará»82. En memoria suya, como lo men81 Robles 82 Robles

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cionó Beristaín, se compusieron incluso poemas en latín y castellano para la ceremonia funeraria83. El propio Robles, pese a su reciente oposición al jesuita sobre la cuestión del Año Santo, se inclinó ante la figura del jesuita, al que evocó en su diario como «gran predicador y sujeto de gran talento, muy estimado»84. En comparación, un predecesor de Martínez de la Parra a la prefectura de la Congregación del Salvador de la dimensión de Bartolomé de Castaño, que se quedó en el cargo 27 años, de 1645 hasta su muerte el 21 de diciembre de  1672, y que Robles describió también de manera positiva, no movilizó tanto a la ciudad para sus funerales85. En la Compañía también, una personalidad tan reconocida por sus pares y distinguido por su Orden como Francisco de Florencia tampoco suscitó tales demostraciones cuando falleció a finales del mes de junio de 169586. Incluso Antonio de Núñez, autor prolífico con la ventaja de tener 25 años más de carrera que Martínez de la Parra (murió a los 75 años), y de quien Sor Juana, por 1682, comentó que «[todos] le oyen como a un oráculo divino, y aprecian sus palabras como dictadas del espíritu santo»87, no pareció ocasionar tanto fervor colectivo, pese al privilegio de un prestigioso entierro en abril de 169588. ¿Cómo explicar la dimensión de la adhesión capitalina en torno a la figura de Martínez de la Parra, tanto más considerable cuanto que el jesuita acababa de salir, a menos de dos años, de una fuerte confrontación con las autoridades seculares del arzobispado? Las fuentes disponibles hacen difícil formular una respuesta precisa y definitiva. Sin embargo, la envergadura que alcanzó Martínez de la Parra parece provenir de dos racionalidades distintas: una intrínseca al espacio erudito, que se puede calificar como una lógica del reconocimiento, y otra como propia de una esfera urbana amplia, procedente de la popularidad o de una lógica de la adhesión. El empleo de los saberes eruditos en favor de una renovación de la catequesis urbana y la adhesión numerosa de un público profano formaron, a partir de los años 1691-1692, una primera fuente de éxito considerable en el espacio intelectual capitalino. El conocimiento progresivo, a partir de los pri83  «Consolándose México de tan sensible y temprana muerta con los elogios latinos y castellanos que le tributaron los poetas y oradores de este reino», Beristain Souza 1947, T. II, p. 108. Dos poemas se conservan hoy en la BNE: BNE, MSS 20256/3. 84 Robles 1972, T. III, p. 176. 85  «En 21, […] murió el padre Bartolomé Castaño, […] predicador de grande espíritu y doctrina», ibid., T. I, p. 118. 86  «murió en San Pedro y San Pablo el padre Francisco de Florencia, religioso de la Compañía de Jesús, de muy crecida edad; escribió e imprimió diversas obras», Robles 1972, T. III, p. 20. 87  Alatorre 1987, p. 618. 88  «Miércoles 20, fueron en San Pedro y San Pablo las honras del padre Antonio Núñez; dijo la misa el cura de la catedral Dr D Alonso Alberto de Velasco, predicó el padre José de Porras, asistió el virrey, ciudad y religiones y lo más ilustre de México», Robles 1972, T. III, pp. 16-17. Hay un largo desfase de tiempo entre la muerte de Núñez y sus honras.



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meros días de enero de 1698, de la aceptación más que favorable fuera de la Nueva España de la obra doctrinal del jesuita constituyó luego un segundo factor importante de estima erudita, que hizo subir al hombre de letras un nuevo peldaño89. A partir de 1698 y con los primeros ecos en México de su éxito fuera del virreinato, Martínez de la Parra progresó doblemente en el espacio intelectual. Por un lado, verticalmente con su elevación por el sector más respetable de la intelectualidad local a una posición de garante de honorabilidad. Por otro, horizontalmente con el aumento de su radio de influencia. A diferencia de los años anteriores, cuando rara vez aparecía como censor para publicaciones que no fueran de amigos, el jesuita empezó, a partir del mes de mayo de 1698, a verse regularmente solicitado para aprobar obras de una marcada oficialidad y legitimidad institucional, por parte de individuos que ya no eran ni cercanos ni socios. En el transcurso de tres años y de manera inédita hasta entonces, el hombre de saber autorizó cuatro publicaciones relacionadas con la celebración anual del Santo Oficio, el elogio fúnebre de Aguiar y Seijas y, justo antes de su muerte, una obra del colegio de Santa María de Todos los Santos, dirigida a Felipe V en persona por el rector de la Universidad (véase cuadro 31). Esta inscripción de Martínez de la Parra en publicaciones procedentes de esferas de poder, como la Inquisición, el cabildo catedralicio y la Universidad de México, satisfizo sin duda al jesuita como a la Compañía. Demuestra el alto grado de eminencia erudita que su nueva notoriedad le permitió alcanzar a partir de 1698 y que mantuvo, pese a los acontecimientos de 1700, ante los sectores más legítimos del campo erudito. Fue gracias a la recepción extendida y favorable de su obra doctrinaria que Martínez de la Parra llegó a igualar por ejemplo a un individuo de la dimensión de Agustín de Vetancurt, 35 años mayor y distinguido por otros ejercicios literarios. En efecto, ambos eruditos compartieron, en mayo de 1698, el papel de censores de la edición impresa del panegírico en honor a San Pedro Mártir, patrón del Santo Oficio90. Fue también explícitamente con base en su éxito fuera del virreinato que dos años después, en plena polémica sobre el Año Santo, un alto funcionario del culto como Alonso Alberto Velasco, cura más antiguo del arzobispado y adversario político del jesuita, se inclinó ante la figura de su oponente91.

89 

Véase parte III.2.c. Según los paratextos de los sermones de Parra publicados en 1698. Vetancurt, en: Espinosa 1698. 91  «sujeto de tantos créditos, y de tan relevantes prendas […], cuya doctrina apostólica predicada en los púlpitos no se ha estancado en los cortos límites de esta Ciudad, sino que se ha dilatado en los muchos libros de su doctissima explicación de los Dogmas Catholicos (que han perpetuado los bronces) a todo este nuevo mundo, y aun el antiguo», Velasco 1700, p. 3. 90 

Autores

Fechas

Ocasiones/Lugares

Dedicatorios 1.er

4 sep. 1686

Fiesta San Bartolomé

J. Castaneira OF

19 ag. 1689

Poesía/Puebla

P. A. Aguirre OFD

29 sep. 1694

Virgen María

J. Álvarez Toledo OF

9 nov. 1694

Dominica/Guatemala

Pedro Avendaño

18 ene. 1697

Sta Barbara

Patrocinadores

periodo: éxito local

Marmolejo (tío Avendaño) Virrey Galve Cofradía

Mayordomo cofradía

Echagaray (juez contador)

Ldo. Matías Galves

2.º periodo: éxito supralocal

Juan Espinosa OP

21 mayo 1698

Fiesta annual Inquisicion

C. Ledesma OF

23 jul. 1698

Despertador de Noticias

Julian Perez OF

20 oct. 1698

Manuel Endaya Haro J. Olivan Rebolledo

92 

Santo Oficio

J. Ribera, comisario Inquisición

Oracion funebre Aguiar Seijas

Fernández Santa Cruz (obispo)

A Pereda (cliente Ortega Montañés)

24 nob. 1699

Catedral

Escalante Mendoza (chantre)

C. Navia, ministro Inquisicion

9 ene. 1701

Solicitud Colegio Mayor

Felipe V

Rector Universidad/8 profs.

Elaboración propia.

Trilce Laske

Pedro Avendaño SJ

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Cuadro 31 Aprobaciones otorgadas por Martínez de la Parra en el conjunto de su carrera (aumento cualitativo)92



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Cuadro 32 Red parcial de Ledesma y MP, 1690-1701

Además de esta elevación de Martínez de la Parra, que pasó de una amplia consideración a una posición de notabilidad, el jesuita fortaleció el radio de su asentamiento en el campo intelectual. Durante el año de 1698, y nuevamente en correlación con los primeros rumores en México sobre su naciente éxito transatlántico, el jesuita se acercó ostensiblemente a otra figura eminente del grupo erudito, Clemente de Ledesma. Los dos hombres exhibieron a los ojos de la capital inclinación recíproca a través del intercambio cortés de aprobaciones elogiosas. El 13 de febrero de 1698, el franciscano Clemente de Ledesma firmó una larga y elogiosa censura para la publicación de un sermón de Martínez de la Parra93. Cinco meses después, el 23 de julio, el jesuita le correspondió con un paratexto destinado al segundo tomo de la obra central del fraile menor, su Despertador de noticias94. Ambos novohispanos, los dos regulares no evolucionaban sin embargo en el mismo entorno relacional. Ledesma era cercano a los dominicos, mientras que Martínez de la Parra los trataba poco (véase cuadro 32). En cambio, los dos eclesiásticos tenían en común proyectos destinados a públicos distintos, pero con un éxito casi equivalente para el comienzo del año de 1698. 93  94 

Ledesma en: Martínez de la Parra 1698b [f. 4r-5v]. Martínez de la Parra en: Ledesma 1698 [f. 3r-v].

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Con 55 años de edad, Ledesma era un autor publicado varias veces en la capital95. Una de sus primeras obras tuvo incluso una recepción favorable en España con algunas reediciones peninsulares96. En paralelo, el hombre de letras era también un alto dignatario de su Orden, antiguo Provincial y actual Padre de su Provincia97. Sobre todo, el franciscano conducía una empresa didáctica destinada principalmente a los funcionarios del culto, que le había llevado a publicar, a comienzo de 1695, el primer opus de una serie reunida bajo el título de Despertador de Noticias98. Recompensado por un rápido éxito de librerías, el objetivo de Ledesma era supervisar las prácticas y saberes del clero, a través de una literatura renovada en un lenguaje claro y accesible99. Probablemente con base en esta voluntad divulgativa, se reunieron el autor celebrado de Luz de verdades católicas, productor de una catequesis elegante destinada a un público profano, y el antiguo dirigente de la Provincia del Santo Evangelio, involucrado en un esfuerzo educativo destacado para el clero. Por una parte, el 13 de febrero, Ledesma se inclinó ante la capacidad de Parra de componer discursos inteligibles para un auditorio variado, en términos similares a los aplicados a su propio trabajo en agosto de 1694100. Por otra, el jesuita ensalzó el 23 de julio, en su paratexto al segundo tomo del Despertador de Noticias, la claridad estilística del franciscano, que se oponía a algunas prácticas de otros miembros del espacio intelectual101. La asociación de dos grandes nombres en el espacio intelectual como Ledesma y Mar95  Al comienzo de 1698, Ledesma tenía publicadas cuatro obras: Ledesma 1689; 1690; 1695a; 1695b. 96  Se trata de su Compendio de las excelencias de la Seráfica sagrada tercera Orden. Existe una reedición madrileña en 1705, y otra en 1737, la cual mencionó una versión sevillana que no hemos localizado. 97  Hijo de Eugenio de Ledesma y Josefa de Arfian y nacido en la capital, el franciscano entró, en 1658, con la edad de 15 años al noviciado de la Orden en México. Inventario franciscano p. 12. Fue Provincial en 1695, según la portada del primer tomo de Despertador de Noticias. El título de Padre de la Provincia apareció en 1698 y correspondía a un título honorífico. Además, de manera sorprendente vista su trayectoria, Ledesma fue perseguido en 1683 por el Santo Oficio por sospechas de alumbramiento. AGN, Inquisición, Volumen 671, Exp. 2. 98  Según las fechas de las licencias de publicación que van del 26 de julio al 9 de agosto de 1694. Ledesma 1695 [f. 13v]. 99  Según Martínez de la Parra en abril de 1698: «no dudo será este tomo tan aplaudido como el primero», Martínez de la Parra en: Ledesma 1698 [f. 3r]; « [ha logrado Ledesma] decir con novedad lo antiguo, autorizar lo nuevo, ilustrar con claridad lo oscuro, hazer gustoso lo repetido», Muñoz Aumada en: ibid. [f. 11r]; «con tanta claridad como se luze en esta obra. Parece que su ingeniossimo Autor imitó el Arte nueva de la Estilatoria», Estrada en: ibid. [f. 10v]; «para esta ocasión escribió con la exquisita agudeza […]. Todo tiene esta obra, llena de claridad en el estilo…», Muñoz Aumada, «Sentir», en: ibid. [f. 11v-12r]; 100  Ledesma en: Martínez de la Parra 1698b [f. 4v-5r]. Para la cercanía con su trabajo: «Deberanle los doctos el despertarles las noticias, que acaudalaron en su estudio y desvelos; los que no lo son, el adquirir las que necesitan para el ministerio», Estrada en: Ledesma 1695 [f. 10v]. 101  Ledesma 1695 [f. 3r-v].



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tínez de la Parra, expuesta a la mirada de sus pares a través del intercambio de aprobaciones, estableció con base en afinidades eruditas una cooperación visible para la intelectualidad capitalina. Se trató para ambos eclesiásticos de la primera vez que asumían, al menos a través de las prensas, este tipo de acción. Respecto al jesuita, esta alianza erudita manifiesta con un individuo con una posición sólida como la del franciscano tuvo como consecuencia fortalecer su asentamiento y amplificar su radio de influencia sobre el grupo docto. Además, este acercamiento exhibido en el papel se acompañó también de una verdadera unión relacional, con la integración rápida de Ledesma al primer círculo intelectual de Martínez de la Parra. Después del jesuita, el franciscano recibió en efecto, el 4 de agosto de 1698, una aprobación del agustino Gerónimo de Argüello, hermano de un íntimo amigo de Martínez de la Parra, Manuel de Argüello. Con su hermano esta vez, el agustino reiteró su gesto en enero de 1699102, y luego una tercera vez en septiembre de 1700103. Las primeras noticias de la recepción favorable de Luz de verdades católicas fuera del virreinato repercutieron doblemente en la situación de Martínez de la Parra y le dieron un segundo impulso. A partir de ellas, no solo el jesuita subió en la jerarquía del grupo erudito para alcanzar una posición de notabilidad, sino que también extendió su asentamiento en el espacio intelectual. Sin embargo, el éxito de recepción en otros espacios del Imperio estuvo lejos de constituir un criterio indiscutible o una garantía sistemática de éxito a nivel local, tal como lo demostró la situación de Sor Juana a comienzos de los años 1690. El aprecio trasatlántico, con las reediciones peninsulares de Inundación castálida y la publicación de su segundo tomo en España, no provocó una mejoría de su condición en México como tampoco le impidió renunciar, sinceramente o no, a la escritura. ¿Cómo explicar entonces, en el caso de Martínez de la Parra, el impacto sumamente positivo del criterio de la exportación sobre su posición? Al parecer, tres factores fundaron la importancia y el valor otorgado localmente a opiniones emitidas fuera del virreinato, los dos primeros decisivos y el tercero adicional: la categoría literaria de la obra del jesuita, la condición de sus receptores fuera de México y el origen novohispano del autor. En primer lugar, fuera de la cuestión del género, el jesuita y la monja se distinguieron por la naturaleza de sus obras. Pues, las obras de Sor Juana procedieron principalmente de un arte profano, mientras Martínez de la Parra se inscribió en una tradición literaria religiosa. En esas condiciones, el éxito supralocal de Luz de verdades católicas significó la extensión geográfica de la validación erudita de una obra ya legítima según las reglas del espacio intelectual novohispano. Es decir, significó la corroboración a escala múltiple de veredictos previamente emitidos, y no una recepción exterior favorable de 102  103 

Argüello en: Ledesma 1699. Ledesma 1698; 1699; 1700.

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producciones inicialmente controvertidas. En segundo lugar, estas opiniones exteriores fueron emitidas por dignatarios religiosos, indiscutibles por su origen socio-profesional a los ojos de la misma lógica erudita capitalina. En tercer lugar, los orígenes poblanos de Martínez de la Parra jugaron también un papel, aunque secundario y subordinado a la cuestión del género literario, en el interés mostrado en México por la recepción trasatlántica de sus pláticas. En el contexto de un espacio intelectual afectado por tensiones entre criollos y peninsulares, en el que se elaboraban discursos de celebración a los grandes hombres de letras locales como argumentos de excelencia de la intelectualidad novohispana, el éxito supralocal de una obra distinguida por el austero gallego Aguiar y Seijas sobre criterios difícilmente discutibles constituyó, para un sector criollo, una nueva demostración de la calidad de la erudición local, además de una fuente de orgullo patrio. De hecho, el jesuita se convirtió durante sus últimos años de existencia en una referencia ineludible para letrados locales, que lo solicitaban para que aprobara sus publicaciones104. Sin embargo, en el caso del jesuita, el interés del éxito supralocal de Martínez de la Parra para influir en los conflictos criollos-peninsulares del campo erudito capitalino fue limitado. Pues, si bien Martínez de la Parra era originario de Puebla, distaba mucho de representar una destacada figura del criollismo en México. Pese a la dimensión de su obra, tanto sermonaria como doctrinal, el profeso no manifestó un interés particular, ni incluso puntual, en participar en un proyecto de promoción de una identidad local, tal como la asumió, por ejemplo, desde el espacio educativo de la Compañía, su correligionario Francisco de Florencia a través de la racionalización erudita de devociones novohispanas. Aunque los géneros oratorios que practicó Martínez de la Parra fuesen un vector propicio para los discursos de celebración de las identidades regionales y aunque sus pláticas estuviesen explícitamente inscritas en el contexto mexicano, Martínez de la Parra solo cruzó una vez, y de manera tardía en su trayectoria, el límite que separaba lo local del localismo. En efecto, el 9 de enero de 1701, Martínez de la Parra suscribió por la primera vez, en una aprobación, a un discurso marcado por un patriotismo ostensible: «quede sin embargo a todos los aplausos (que le han dado siempre) el Colle­gio Mayor: pues ha sido el dulce encanto de las letras, el riquísimo erario de ingenios soberanos, el lucido taller de los más esclarecidos varones del reyno, el antiquísimo solar de donde han procedido las numerosas cabezas de este orbe, Corona de sabiduría, lustre de las mitras, decoro de las togas, que hizieron más glorioso el nombre de su collegio en dos siglos, inmortal para los venideros…».105 104  Juan Espinosa fue originario de Guadalajara, en Nueva Galicia y Oliván de México. Beristain Souza 1947, T. I, p. 243 y T. II, p. 42. Para Endaya Haro, véase: T. I, p. 224. 105  Martínez de la Parra en: Oliván Rebolledo 1702 [f. 7r].



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El elogio de un importante colegio de la capital, el Colegio de Santa María de Todos los Santos y de sus diferentes generaciones letradas, colocó de manera tardía al jesuita en una posición de productor de un discurso prosélito, cuyo alcance empero era limitado por dos motivos. Primero, Martínez de la Parra redactó su texto para una publicación enfocada al reconocimiento por parte de las instancias madrileñas del título de Colegio Mayor de la Universidad capitalina. En ese sentido, la aprobación del jesuita se suscribió a los objetivos prosaicos de los patrocinadores de la obra en su esfuerzo de promover la calidad del establecimiento106. Segundo, con su primo José Gómez de la Parra, antiguo alumno del colegio e incluso rector en los años de 1670, Martínez de la Parra era parcial107. Más que una demostración de patriotismo erudito, participó pues en la activa defensa de una corporación educativa con la cual mantenía relaciones personales privilegiadas. ¿Cómo explicar la implicación moderada de Martínez de la Parra en proyectos patrióticos que llevaban en cambio activamente algunos de sus pares, e incluso unos eminentes correligionarios? ¿Se trató de un desinterés personal de parte de un religioso en constante relación con feligreses de orígenes tanto ibéricos como americanos? ¿O de una prueba de obediencia a directivas de la Provincia o de Roma, que no querían manifestaciones patrióticas en la Profesa108? ¿O bien la reserva de Martínez de la Parra correspondió a una estrategia personal de circunspección y el jesuita ocultó su fervor patrio? Sea como fuere, la ausencia de una clara posición criollista en la obra del poblano impedía su elevación a la condición de representante criollo en el campo intelectual de la capital. De hecho, solo fue después de su muerte, que su figura apareció recuperada e insertada en los discursos criollistas109. Esta inconsistencia del criollismo de Martínez de la Parra explica tal vez en parte la desafección y el desuso en que caerían más tarde sus obras. La ausencia de carácter polémico que vehicula la afirmación pa106 

Sobre el conflicto en torno al colegio, véase: Gutiérrez 1996, pp. 29-34. AGI, Indiferente, 209, N. 98, f. 1r. 108 Recordamos el episodio de agosto de 1622 cuando el General, Mucio Vitelleschi, incitó al Provincial, Nicolas de Arnaya, a que la Profesa no fuera el lugar de difusión de una palabra identitaria. Zambrano 1961, T. VII, p. 245. 109  En abril de 1726, Lorenzo de Serpentegui, canónigo de Puebla, describió en una aprobación para su hermano José, a Juan Martínez de la Parra en estos términos: «[los Parras] han ilustrado a estas, sus patrias, con las luces de su doctitud. […]De aquella misma cepa, es el muy reverendo Padre Maestro JUAN MARTÍNEZ DE LA PARRA, de la sagrada compañía de Jesús, conocido por admirable, de casi todo el mundo, en la luz de verdades católicas, obra tan insigne y primorosa, que hasta las extranjeras naciones, sagradamente ambiciosas la han traducido a sus idiomas. […] Gloriese dichosísima nuestra América, más que por haber dado estos y otros casi innumerables riquísimos talentos…», Serpentegui en: Martínez de la Parra 1992, pp. 12-13. Por su parte, Francisco Javier Lazcano citó en su biografía del jesuita Juan Antonio de Oviedo una carta escrita en 1751 por el religioso en la que este describió a Parra como «de tanta gloria para esta Provincia». Lazcano 1760, p. 300 y p. 459. 107 

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triótica habría conducido a la infravaloración de la dimensión tanto espacial como temporal del éxito de Luz de verdades católicas. La recepción favorable de las pláticas de Martínez de la Parra fuera del virreinato dio pues un segundo impulso a la dimensión del hombre de saber jesuita dentro del espacio intelectual puesto que confirmó de manera espectacular opiniones ya formuladas dentro de él. Si bien el éxito externo podía tal vez conducir a revaluar una obra, no fue capaz, como lo demostró la situación de Sor Juana, de revalorizarla, por sí misma por lo menos. En cuanto al orgullo patriótico, solo constituyó un elemento subsidiario, que funcionó en proporción con los criterios vigentes en el campo intelectual y que, en este caso, el jesuita ni siquiera promocionó personalmente. En cambio, en el resto de la esfera urbana, con una visibilidad e intereses distintos, el éxito trasatlántico de Luz de verdades católicas no tuvo el mismo impacto. No solo algunos espacios sociales ignoraron sin duda la circulación en el Imperio de tres tomos impresos, sino que también los sectores más informados no atribuyeron tanta importancia como el grupo letrado al éxito en las librerías de un eclesiástico que estaban acostumbrados a escuchar en el púlpito de la Profesa. A los ojos de la ciudad, la figura del jesuita se evaluó según otros criterios, diferentes de los del campo intelectual. Si bien para los eruditos, Martínez de la Parra era uno de los suyos, para la esfera urbana de la capital, fue antes que nada un sacerdote, funcionario del culto. Cuando el espacio intelectual sobrevaloró en la producción del jesuita su obra doctrinal, el resto de la capital tendió a celebrar más su virtuosidad de orador sagrado asignado al ministerio de la predicación. El 23 de abril de  1698, Antonio Carrasco Retortillo señaló que Martínez de la Parra era el «orador aficionado» de su hermano Francisco, un mercader promovido a caballero de Santiago y prefecto secular de la Congregación del Salvador en 1696 y 1697110. Dos sonetos compuestos por individuos anónimos durante la ceremonia colectiva de su entierro celebraron también la alta elocuencia del jesuita: Primer soneto

De la Parra dicen Plinio y Eliano q[ue] regada con Agua caliente, la fruta madura muy temprano; aunque Con daño propio, porque se seca pero reflorece con echarle Alguien una poca de ceniza.

110  «Dedicatoria», Carrasco Retortillo, en: Martínez de la Parra 1698a [f. 2r]. Para la fecha [f. 2v]. Francisco Carrasco y su hermano obtuvieron en 1697 el título de caballero de Santiago. Véase: AHN, OM-Caballeros de Santiago, Exp.6929 y AHN, OM-Caballeros de Santiago, Exp.6928. Sobre los hermanos Carrasco, véase también el expediente inquisitorial constituido en 1692 en consecuencia de una denuncia en México por judaizantes peninsulares, que habrían escapado de la Inquisición sevillana con la travesía. AGI, Inquisición, 1733, Exp. 17.



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Embargada la voz muere el aliento Del que fue admiración en sus primores: Encendiendo en el mundo los ardores, Que supo concebir su entendimiento. Muerto se demostraba al sentimiento: Vivos sus labios sacros oradores, Que frutos dieron en fragantes flores Repetida lección al escarmiento.

La Parra que madura en pocos años El dulce fruto, que la solemniza Es [un]a copia injuiciosa de sus [ilegible]. Así solo la muerte se eterniza Pues si muerto predicas desengaños La Parra reflorece en la ceniza.111 Segundo soneto

Oprimida la voz de un accidente Que importa, que te ciña la garganta Si quando más ceñida más lebanta Tu voz sonora, tu espíritu eloquente?

Tu oratoria, difunto te desmiente Pues si tu voz canosa al mundo espanta, Tu ajustada virtud, tu vida santa Haze que entre los ángeles te cuente. Allá presumo en el celeste coro Por no ser dios/a de ella el mortal suelo Animada tu voz sacro tesoro. Puede a los cherubines causar zelo, Pues afirma tu lengua órgano de oro Que verbum tuum permanet in celo.112

Además de su elocuencia sagrada, la fama de Martínez de la Parra ante un amplio espectro de feligreses descansó también en la implicación del jesuita en las obras sociales de su Orden. Para Antonio de Robles, la amplitud de la tristeza colectiva y las demostraciones de duelo durante la ceremonia funeraria de Martínez de la Parra estuvieron en parte relacionadas con su compromiso caritativo113. De hecho, en cuanto prefecto y administrador de la Congregación del Salvador, el religioso gestionó, a partir de agosto de 111 

BNE, MSS 20256/3, f. 1r. BNE, MSS 20256/3, f. 1v. 113  «hubo gran llanto por la falta que hará [Martínez de la Parra], respecto de que por su mano se hacían muchas limosnas y buenas obras», Robles 1972, T. III, p. 176. 112 

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1693 y hasta su muerte, importantes fondos, financiados por sus congregantes y destinados tanto a la asociación como a sectores sociales desfavorecidos114. Aunque correspondía a su responsabilidad como prefecto, este cargo de administrador financiero elevó a Martínez de la Parra a una condición de benefactor y los recursos que gestionó se convirtieron en un patrimonio que prodigaba. El 6 de agosto de 1697, en el sermón que pronunció el jesuita para la inauguración de un nuevo y oneroso retablo, pagado por los congregantes, Martínez de la Parra refirió el fenómeno de asimilación a su figura de gastos que solo supervisaba en el marco de su función115. Según su propio discurso, la fabricación e instalación del mobiliario nuevo le estaban directamente atribuidos por la audiencia, lo que confirmó algunos meses más tarde, en febrero de 1698, uno de los censores de la versión impresa del sermón116. La asociación del prefecto con las acciones caritativas de la asociación que dirigió a partir de 1693, constituyó en torno a Martínez de la Parra una clientela de necesitados o solicitantes que se encargaban de difundir relatos de su bondad. Sobre todo, proyectó en la esfera urbana una representación del jesuita marcada por la liberalidad cristiana y el compromiso caritativo, que condujo a su inscripción dentro del registro de un paternalismo apreciado por los feligreses. Esta dimensión de Martínez de la Parra se reforzó además en un segundo tiempo en la ciudad, a partir de la segunda mitad del año de 1698 y de la muerte del arzobispo, con un mecanismo de transferencia. A la muerte de Aguiar y Seijas, el jesuita recuperó en efecto uno de sus programas caritativos destinado a las mujeres dementes117. Fue probablemente gracias a sus buenas relaciones con la más alta figura de la arquidiócesis, entabladas en torno a la aprobación de su doctrina y alimentadas por su diplomacia, que Martínez de la Parra pudo heredar una de las numerosas empresas sociales de Seijas, la cual 114  Durante el año de 1697, el jesuita condujo la remodelación de la sala de reunión de la congregación en la Profesa. AGN, Archivo Histórico de Hacienda, Volumen 292, Exp. 33. El mismo año, Parra gestionó la inversión de los congregantes en un nuevo retablo inaugurado el 6 de agosto de 1697. Martínez de la Parra 1698b. Para la fecha, véase: ibid. [f. 6r]. La congregación tenía por ejemplo la obligación de dotar cada año a unas 15 jóvenes españolas pobres para ayudarlas a casarse o a entrar en algún convento. Véanse las constituciones de la congregación: AGN, Archivo Histórico de Hacienda, Volumen 292, Exp. 55 [f. 12r-v]. 115  «De aquel es la plata, o con que se costearon las columnas y bazas de mi santuario, o como que se labraron aquellos tan ricos blandones […]. De aquel es aquella joya que en el pecho de mi madre brilla en esmeraldas y perlas […]. De aquel, de aquella, aquellos manteles ricos…», Martínez de la Parra 1698b, f. 7v. 116  «Quien ha costeado tan generosamente este altar ? […] Si lo preguntan a todos en común y a cada uno en particular, no oyran, ni habran oydo responder más a su modesta, sino. Allá lo ha hecho el Padre. El Padre lo ha dispuesto todo. […] Y la voz que sale, y la voz que suena, el Padre, el Padre, y no se oye más», Martínez de la Parra 1698b, f. 6r; «La congregación ocultaba la mano con que aplicó su caudal para la obra, negando a los curiosos haberle dado, y que solo de la congregación había salido una voz que decía; allá el Padre Prefecto lo compuso, el Padre lo ha hecho» [f. 5r]. 117  Alegre 1841, T. IV, pp. 150-151.



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integró a las obligaciones de la Congregación del Salvador118 . La prolongación de una acción del gallego por Martínez de la Parra, proyectó sobre el segundo un poco de la considerable popularidad del primero. Prueba del éxito del jesuita para satisfacer los criterios de consagración de los sectores eruditos como profanos, es que, cuando una epidemia de cha­ huistle atacó, en mayo de 1699, los agricultores de trigo y la ciudad entera, en un contexto de reciente penuria, se remitieron a la figura del orador. Todavía muy afectadas por el motín de junio de 1692, las autoridades capitalinas organizaron, por la tarde del miércoles 13, una gran reunión colectiva en torno a san Bernardo, destinada en gran parte a desactivar los antagonismos sociales susceptibles de reaparecer durante un nuevo episodio de penuria alimenticia. En una importante ceremonia pública, la ciudad declaró al abad de Clairvaux, santo curandero, como su patrón. Le encomendó la salud del monarca y sobre todo la curación de los cereales. Todos los sectores urbanos estuvieron invitados a participar con fervor. La estatua del santo, cargada por «caballeros con mantos capitulares», fue llevada en «calles rica y curiosamente colgadas» de la catedral hasta el convento de San Bernardo, siguiendo el itinerario habitual de las procesiones de la popular Señora de los Remedios119. Con la asistencia de dignatarios religiosos y seglares, del virrey y de los miembros de las principales congregaciones de la capital, la predicación de clausura de las celebraciones fue pronunciada por Martínez de la Parra120. De manera significativa, fue pues el jesuita quien se encargó de la ardua tarea de sellar el reencuentro y la reconciliación colectiva de la metrópoli sobre la cuestión de falta de trigo, la cual siete años antes había provocado un día de violencias urbanas121. *  *  *

Algún tiempo antes de su muerte, o tal vez incluso de manera postmortem, la Provincia encargó un retrato de Juan Martínez de la Parra. La práctica no era inédita dentro de la Provincia. El rostro del predecesor del jesuita a la prefectura de la Congregación del Salvador, Fernando de Valtierra, también fue retratado y conservado por la Casa Profesa. Si bien la cara del chiapaneco fue bosquejada con tinta y pluma en una sim118  Véanse las constituciones de la congregación redactadas a finales de los años 1720: «recogimiento de mugeres dementes, su sustento y vestuario», AGN, Archivo Histórico de Hacienda, Volumen 292, Exp. 55 [f. 9v]. 119 Robles 1972, T. III, p. 78. 120  «hubo muy lucidos altares, marchó detrás la compañía de los plateros; acudieron todas las cofradías con sus estandartes, religiones y también las de la Compañía de Jesus y Carmen, el clero, el cabildo sede vacante, ciudad, caballeros con mantos capitulares que cargaban al Santo, los tribunales, audiencia y virrey, infantería de plateros…», Robles 1972, T. III, p. 78. 121  El sermón está conservado en la BNE. Sermón en el día que la nobilísima ciudad de México, contra la enfermedad de las mieses, juró por su patrón al glorioso Dr. San Bernardo. BNE, MSS 20280/18/1.

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ple hoja, Martínez de la Parra tuvo no obstante el privilegio de una pintura al oleo122. El cuadro tampoco fue producto de una mano jesuita anónima y cualquiera, sino que salió de los talleres de Juan Rodríguez Juárez, pintor exitoso en el virreinato y miembro destacado de la dinastía de los Juárez, quien firmó la tela con su nombre. Nacido en 1675 en Nueva España en una familia dedicada a la pintura desde hacía varias generaciones, Rodríguez Juárez fue contratado, pese a su juventud, para importantes pedidos por parte de patrocinadores destacados. En 1697, el pintor realizó el retrato, en tamaño grande, de Juan de Escalante Colombres y Mendoza, Oidor de la Real Audiencia que acababa de recibir el título de caballero de Santiago123. Cuatro años más tarde, Rodríguez Juárez fue elegido para producir la representación pictórica de Felipe V, destinada a recibir el juramento de fidelidad de sus sujetos en la capital durante la ceremonia oficial de entronización del nuevo monarca Borbón124. Durante las décadas siguientes, su prestigiosa clientela se mantuvo. Las solicitudes de eminentes compradores, arzobispos o virreyes, continuaron alimentando el trabajo del pintor125. Desgraciadamente, ignoramos los arreglos financieros entre Rodríguez Juárez y los jesuitas. Sin embargo, el retrato de Martínez de la Parra por un artista de moda en los sectores cortesanos debió de representar una inversión inacostumbrada y un proceder singular en la Provincia, que demuestran nuevamente el alto grado de consagración alcanzado por el profeso. Más que un homenaje a la figura de Martínez de la Parra, con el cuadro se trató para los jesuitas de conservar y preservar la imagen de uno de sus correligionarios destacados, representante ejemplar de la intelectualidad ignaciana y emblema ideal de la realización de los objetivos pastorales de la Compañía, tal como se los imponía. De hecho, el poblano constituyó uno de los ejemplos particularmente logrados, para la Nueva España y probablemente, por extensión, para el Imperio hispánico, de la asociación de dos lógicas, una específica a los sectores intelectuales y otra propia de un espacio urbano extendido y heterogéneo. Para sus pares, el jesuita representó la alianza óptima de la intelectualidad y de la espiritualidad, mientras que se benefició, en la ciudad de una popularidad considerable, nacida de su elocuencia y de sus obras sociales. Con el paso del tiempo, los criterios que distinguieron a Martínez de la Parra perderían inevitablemente su poder de distinción. El fenómeno de expansión de los valores y sistemas seculares produciría de manera ineludible 122  El retrato dibujado de Valtierra está conservado en la BNE con una plática fúnebre pronunciada en su honor por Martínez de la Parra. Es una representación posmortem del jesuita. BNE, MSS 20256/2 [h. 10]. 123  Escalante obtuvo el título en 1696. OM-Caballeros de Santiago, Exp.2700. La dimensión del retrato es de 200 × 134 cm, véase: Benson 2004, p. 117. 124 Rodríguez Moya 2003, p. 67. 125 Rodríguez Juárez realizó por ejemplo, en 1714, el retrato del arzobispo Lanciego y Eguiluz, y luego los de los virreyes Linares y Casafuerte.



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la erosión y reconfiguración de las condiciones del éxito intelectual. Precisamente, en esta progresión de la secularización reside otro factor del olvido en el que terminó cayendo el jesuita. Llegado a la Casa Profesa como joven y prometedor orador sagrado, Martínez de la Parra, se convirtió, en el corto tiempo de unos 15 años, en una figura intelectual completa, detentora de un verdadero magisterio eclesiástico de un alcance trasatlántico.

Consideraciones finales

Desaparecidos de manera precoz, Pedro de Avendaño y Juan Martínez de la Parra fueron figuras ineludibles en el escenario intelectual novohispano de las dos últimas décadas del siglo  xvii, que se unen a personalidades de la dimensión de Sor Juana o de Sigüenza y Góngora. Hijos de buenas familias y formados por el aparato educativo jesuita, debutaron juntos como oradores sacros en uno de los primeros establecimientos de la Compañía, la Casa Profesa de México, bastión tradicional de la predicación ignaciana en la Nueva España. Gracias a su elocuencia y al apoyo de su Orden, ambos eclesiásticos sedujeron rápidamente con sus sermones al exigente público capitalino, el cual se desplazó numeroso para escuchar sus sermones, en la Profesa o en otros púlpitos. La inesperada expulsión de Pedro de Avendaño, en octubre de 1690, terminó finalmente con este primer éxito y provocó la dispersión de los jóvenes y afamados oradores. Los dos hombres de saber iniciaron entonces, cada uno por su lado, la segunda etapa de sus trayectorias profesionales, que los llevó, por vías divergentes y con grados distintos, a una celebridad renovada y a una consagración nueva. Impulsado por la expulsión, Pedro de Avendaño abandonó México para refugiarse inicialmente en el vecino obispado poblano. Ahí, integró los círculos de clientes del poderoso prelado, Fernández de Santa Cruz, quien lo aceptó probablemente tanto por sus competencias eruditas como por la calidad de sus recomendaciones. Para sobrevivir profesionalmente, el antiguo orador estrella, reducido a la condición de simple clérigo, se sometió a la ingrata lógica del clientelismo que lo llevó a recorrer con su nuevo patrón el amplio obispado durante visitas agotadoras y a producir sermones sometidos a intereses propagandísticos. Pese a este sometimiento a los rigores clientelistas, la estancia en Puebla de Avendaño le permitió, no obstante, capitalizar una legitimidad nueva gracias a la cual, en diciembre de 1695, el exjesuita pudo reintegrar la capital del virreinato. La decisión de regresar a México no era ni evidente ni, mucho menos, desprovista de obstáculos. De hecho, la institución arquiepiscopal cerró sus puertas al expulso y rechazó sistemática-

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mente sus tentativas para incorporar la administración eclesiástica. Paradójicamente, de este ostracismo surgió la originalidad de la figura del hombre de letras. Rechazado por la principal instancia susceptible de darle, como eclesiástico secular, un cargo estable, Avendaño consiguió forjarse una brillante carrera fuera de la esfera de influencia del arzobispado con una especialización inédita. A diferencia de sus pares que cultivaban una fuerte polivalencia laboral, Pedro de Avendaño se limitó a la elocuencia sagrada. Un amplio público seglar, que se entusiasmaba y se apasionaba por sus sermones, constituyó entonces un empleador de sustitución y una fuente de consagración alternativa para el jesuita. Le permitió llegar hasta los apartamentos privados del virrey conde de Moctezuma y al cotizado púlpito de la Capilla de Palacio o del convento de Jesús María donde pronunció incluso el sermón fúnebre de Carlos II. Si bien Pedro de Avendaño, por su condición de expulso, tuvo que alejarse del cursus honorum clásico para una vía profesional subsidiaria, su antiguo correligionario, Martínez de la Parra, llevó en cambio una carrera marcada por una considerable legitimidad tanto intelectual como institucional. Poco tiempo después de la salida de Avendaño de la Compañía, el jesuita fue adscrito por sus superiores al programa catequístico del establecimiento ignaciano. Gracias a una fórmula híbrida, que combinó las necesidades de la catequesis con la sofisticación de la elocuencia sagrada, Martínez de la Parra consiguió rápidamente atraer a la Profesa un amplio público, heterogéneo y entusiasta. Esta recepción favorable, así como el aumento continuo del auditorio, impulsaron incluso al hombre de saber a incrementar sus expectativas en beneficio de un proyecto más ambicioso, de orden más social que propiamente doctrinal. Pese al cambio, el público capitalino siguió incrementando durante sus intervenciones semanales en la Profesa. Sobre todo, además de conservar el favor de los sectores seglares, el compromiso profesional de Martínez de la Parra sedujo a los grupos eclesiásticos. El arzobispo de la metrópoli, Aguiar y Seijas mismo, promovió el trabajo del jesuita. No solo Martínez de la Parra colmó las pretensiones apostólicas y pastorales del grupo clerical, sino que también su éxito ante sus pares descansó en particular sobre la capacidad del profeso para renovar las modalidades de transmisión de una política confesional fundada un siglo antes por la voluntad reformadora de las instituciones tridentinas. A pesar de que su acción doctrinaria no pasó de los cuatro años, la carrera del poblano quedó definitivamente tributaria de su ejercicio catequístico. A diferencia de su antiguo correligionario Avendaño, quien solo consiguió episódicamente salir del aprecio seglar como durante la polémica con Suazo y Coscojales, el nivel de éxito de Martínez de la Parra en el espacio intelectual fue rara vez superado. El jesuita constituyó por excelencia una figura ejemplar de lo que la intelectualidad de finales de siglo en la capital novohispana, en su vertiente más legítima, esperaba de sí misma. Más allá de los destinos individuales de personalidades singulares, estas trayectorias intelectuales informan también de manera más general de las



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condiciones de existencia de la gente de saber en la Nueva España. His­to­ riográ­fi­camente, sus éxitos permiten considerar dos elementos en particular. En primer lugar, señalan la diversidad de las instancias de promoción y reconocimiento para los letrados en la capital novohispana. Si bien la historiografía clásica presenta la Corona como el único patrón viable para los sectores intelectuales en los territorios americanos, las figuras de Avendaño y de Martínez de la Parra subrayan también, para México, el papel destacado del virrey y del público urbano como fuentes alternativas de empleo y reconocimiento. En términos de prestigio y estabilidad, las burocracias reales fueron objetivos laborales prioritarios para cantidad de hombres de letras que se suscribieron a las carreras administrativas, hechas de diversificación profesional y de lentos ascensos a cargos contiguos. Sin embargo, tanto el virrey como la ciudad constituyeron también para el trabajo erudito vías exitosas, que ofrecían además promociones y reconocimiento con mayor rapidez. A nivel de los virreyes, la historiografía ha tendido a ver en su ejercicio limitado y su regreso inevitable a la Península la prueba de la debilidad de su acción sobre los grupos intelectuales americanos. En el caso de Avendaño, el conde de Moctezuma compensó no obstante la brevedad impuesta a su gobierno a través de la aceleración del ritmo de distribución de las gratificaciones. Consciente, como el propio Avendaño, del carácter transitorio de su presencia en la Nueva España, Juan de Sarmiento revaluó y aumentó las pautas de su protección. A un año de la integración del exjesuita a la Corte y a dos años de la inauguración de su gobierno, Juan de Sarmiento no solo había integrado al expulso a sus círculos íntimos (reparto de prestigio), sino que además le había ofrecido púlpitos prestigiosos y recomendado a la Corona (reparto de empleo). Para Avendaño, esta protección fue de orden oficioso. No obstante, le dio acceso en un par de años a un capital de crédito y de influencia que no habría alcanzado tan rápidamente desde la esfera administrativa. A nivel de la ciudad, tanto el éxito de Avendaño como la consagración de Martínez de la Parra demuestran la existencia en México de una esfera urbana poderosa, que constituyó un público influyente y conocedor. Estos receptores profanos se entusiasmaron por la fórmula híbrida de la doctrina de los jueves de Martínez de la Parra en la Profesa. Precisamente, fue con base en esta adhesión urbana que el jesuita asentó inicialmente su éxito catequístico. Con la ausencia del arzobispo titular, el hombre de saber recurrió incluso directamente, en enero de 1700, al poder de este público para tratar de doblegar las intenciones del cabildo catedralicio sobre el Año Santo, aunque significó proyectar en un amplio escenario urbano problemáticas religiosas que se reservaban a las discusiones prudentes entre especialistas del culto. El favor de este público profano jugó también un papel decisivo en la recuperación profesional de Avendaño después de la expulsión. Si bien el eclesiástico obtuvo la neutralidad de Aguiar y Seijas gracias a sus apoyos, la adhesión urbana a su fórmula sermonaria permitió al hombre de letras existir y brillar

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fuera de la esfera institucional a través de contratos puntuales realizados por un abanico de clientes que funcionaron como patrones sustitutivos. En segundo lugar, el estudio de los dos eclesiásticos informa de las modalidades de inscripción de la intelectualidad novohispana dentro del entramado imperial. Si bien tuvo tintes burocráticos, la sociedad erudita capitalina participó de un espacio letrado geográficamente suprarregional y transatlántico, que funcionaba con base en un patrón multipolar. Producida en la Nueva España para la feligresía capitalina, la obra de Martínez de la Parra viajó al corazón histórico de la Monarquía donde fue adoptada de manera abrumadora por varias décadas como material doctrinario. En vez del flujo Este-Oeste (Europa-América), la Luz de verdades católicas demuestra la fluidez de las circulaciones eruditas desde el virreinato hacia el corazón histórico de la Monarquía. Gracias a la eficiencia de las redes de comunicaciones tanto oficiales como informales o comerciantes, las producciones intelectuales circularon según los intereses y la actualidad del espacio erudito imperial, desde polos dispersos en el Imperio.

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La historia intelectual ha circunscrito durante mucho tiempo a los sectores letrados americanos a su papel de servidores más o menos devotos del Estado monárquico. A través de sus distintas administraciones, la Corona fue de hecho el primer empleador de los grupos doctos en sus virreinatos americanos. En el caso de la Nueva España, las oportunidades para los eruditos fueron no obstante más variadas a partir el siglo XVII. Con base en un mercado del trabajo intelectual diversificado y una pluralidad de instancias de reclutamiento o consagración, su capital se impuso como un centro erudito, cuyo dinamismo alcanzó los territorios europeos del Imperio. A través del despertar y éxito de dos figuras clave de la erudición virreinal, Pedro de Avendaño (1655-1705) y Juan Martínez de la Parra (1653-1701), el presente volumen pretende mostrar, con un enfoque pluridisciplinario, el papel del público urbano, de la corte virreinal y del juicio de pares en la vida intelectual novohispana de las últimas décadas del siglo XVII. De igual manera, examina los vínculos eruditos que unieron la Nueva España con el corazón histórico del Imperio a favor de un modelo más equilibrado, dentro del cual el virreinato americano conformó un espacio ineludible.

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ISBN: 978-84-1319-542-1