L’épaisseur du temps: Mélanges offerts à Jacques Dalarun 9782503595924, 2503595928

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L’ÉPAISSEUR DU TEMPS MÉLANGES OFFERTS À JACQUES DALARUN

L’ÉPAISSEUR DU TEMPS MÉLANGES OFFERTS À JACQUES DALARUN

réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel

2021

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© 2021 Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior permission of the publisher. D/2016/0095/226 ISBN 978-2-503-59592-4 E-ISBN 978-2-503-59593-1 DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.124874 Printed in the EU on acid-free paper.

Jacques Dalarun : Directeur, Maestro, Translator Introduction des éditeurs Dès qu’a pris corps l’idée de ces Mélanges, il a vite été clair qu’il fallait pour le mettre en œuvre un trio d’éditeurs : français, italien, et américain, en accord avec le caractère polyphonique du parcours et de l’œuvre de Jacques Dalarun, dont les principaux mouillages sont la France (Institut de recherche et d’histoire des textes et Académie des Inscriptions et Belles-Lettres), l’Italie (École française de Rome et Pontificia Università Antonianum), et les États-Unis (St. Bonaventure University). Aussi, au moment d’introduire ce volume que lui consacrent ses collègues et amis, nous avons souhaité nous mettre à trois pour dire, chacun avec les mots de sa langue et ses souvenirs propres, ce que Jacques Dalarun représente pour nous, comment il nous instruit et nous inspire dans le beau métier de chercheur sur le Moyen Âge à travers ses sources manuscrites. * *  * Mon plus lointain souvenir de Jacques Dalarun (hormis l’émission Apostrophes, où Bernard Pivot l’invita pour la sortie de L’impossible sainteté1), ce fut quand il rejoignit l’Institut de recherche et d’histoire des textes en 1997, alors dirigé par Louis Holtz, pour prendre sa succession l’année suivante. Comme il fit aussitôt le tour des équipes, les occasions ne manquaient pas de l’aborder, de faire sa connaissance et bien vite d’observer quelques traits remarquables, dans sa manière de pratiquer la recherche et d’animer le laboratoire, dont j’aimerais parler à présent car ils me semblent résumer ce qu’on pourrait appeler une « méthode Dalarun ». Derrière des qualités plus immédiatement apparentes, comme l’éloquence et l’élégance, 1 J. Dalarun, L’impossible sainteté. La Vie retrouvée de Robert d’Arbrissel (v. 1045-1116), fondateur de Fontevraud, préface de P. Toubert, Paris, 1985 (rééd. en 2007).

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 5-19 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125823

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morale autant que vestimentaire, trois mots surtout me viennent à l’esprit : l’admiration, l’intelligence et la fraternité. L’admiration d’abord. Il ne s’agit pas ici de celle, bien vive pourtant, que nous ressentons à son égard ; mais de celle que lui-même éprouve devant les textes, leurs auteurs, l’univers réel ou mental qu’ils dévoilent, notre travail patient pour les rejoindre à travers le manuscrit médiéval, les collègues enfin qui le pratiquent avec lui. À l’I.R.H.T., cette admiration a pu en surprendre quelques-uns : l’érudition, la rigueur, le sérieux scientifique n’invitent-ils pas au sens critique, au doute méthodique, à la circonspection sourcilleuse ? Le bon savant n’est-il pas celui qui revérifie tout et ne s’en laisse accroire ni par ses sources, souvent insidieuses ou mal copiées, ni par ses confrères, qui ont pu ne pas voir ceci et ne pas comprendre cela ? Pourtant, la première leçon que j’ai reçue de Jacques Dalarun – en écho à celle d’excellents maîtres –, c’est que la rigueur et la passion, le sens critique et l’admiration, loin de se contredire, se complètent et se renforcent. Admirer, n’est-ce pas prendre plaisir à s’étonner ? Or l’étonnement, contre-pied apporté à nos habitudes, nos schémas, nos attentes, est le principe de l’enquête, le début du savoir. Chercher, c’est vouloir mieux comprendre ce qui nous a d’abord étonné. Dans l’admiration le trouble de l’étonnement s’enrichit d’une joie de l’approbation : le réel n’est pas seulement autre, mais mieux qu’on ne croyait. On ne le comprend pas encore, c’est pourquoi il étonne ; mais on pressent qu’il va, une fois mieux connu, nous combler et nous dilater. Les manuscrits scrutés, les textes édités, les personnages étudiés, certes, nous déroutent d’abord, mais c’est tant mieux : d’eux nous allons apprendre du neuf. Cela, du moins, si nous les regardons avec admiration, si nous leur supposons une cohérence profonde derrière les anomalies de surface, si une sympathie provisoire, méthodique, nous rend clairvoyant à ce qui échappe à l’œil blasé ou renfrogné. Au fond le sens de l’admiration s’accorde bien mieux qu’on ne penserait avec le sens critique : il s’agit toujours d’aller plus loin que ce qu’on imaginait d’abord, d’être attiré par des aspérités, non par goût pervers de prendre en faute les documents ou les collègues, mais parce qu’à travers elles, comme à travers des fêlures, on entrevoit un ordre et une raison cachés : elles sont une promesse de découvertes. Telle fut, je crois, l’origine de notre amitié scientifique et telle est encore la raison de mon acceptation de principe, comme bien d’autres, dès que Jacques Dalarun nous invite à l’une de ses entreprises : qu’il s’agisse d’Angèle de Foligno, des « Assises de Fontevraud », de la Biblioteca Agiografica Italiana, de Robert d’Arbrissel, de la « Lettre volée », de la « charte de Niquinta », du « Moyen Âge en lumière », de François et Claire d’Assise, d’Isabelle de France, du « manuscrit franciscain retrouvé », avec les problèmes inextricablement matériels, textuels et

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historiques que soulèvent ces dossiers, et bien d’autres encore, qu’il s’agisse même du service de la recherche collective, voilà ce qui nous rassemble aussitôt autour de Jacques Dalarun : comme lui, avec lui, nous aimons admirer. En second lieu, l’intelligence. Ce qui vite en a frappé plus d’un, chez le nouveau directeur de l’I.R.H.T., c’est le caractère réflexif de cette intelligence, l’effort constant de retour sur nos procédures et nos méthodes, pour les mettre à jour à mesure de leur mise en pratique ; et aussi le caractère synthétique de cette intelligence, l’égale lucidité tour à tour scientifique, pratique et humaine, qu’il met à résoudre une question historique, un problème d’organisation ou une situation personnelle délicate. Certes, aucune de ces formes d’intelligence, en elle-même, n’est exceptionnelle dans une institution de recherche, bien heureusement. Toutefois, on les rencontre le plus souvent à l’état séparé. Peut-être même nous résignons-nous trop vite à ce qu’elles s’opposent, comme s’il était indispensable, pour être un grand savant, de manquer de sens pratique ou de sollicitude envers les collègues, et vice versa. Or ce qui me semble original chez Jacques Dalarun, c’est son refus de rien lâcher sur aucun de ces plans, et partant la fluidité avec laquelle chez lui les trois compétences, scientifique, pratique et humaine, tuilent l’une sur l’autre et se prêtent un secours mutuel. Je me souviens par exemple de mon étonnement et celui de mes collègues quand, en Conseil de laboratoire, la tête sans doute pleine des difficultés qu’il résolvait le jour et des recherches auxquelles il consacrait ses nuits, le directeur clarifia une question de gouvernance, qui se posait à notre institut, en la rapprochant de difficultés analogues survenues dans l’ordre franciscain. Nous ne soupçonnions pas qu’il pût être si éclairant d’appliquer nos recherches, tournées vers un passé lointain, à de banales et actuelles questions de statuts. Sans doute en sens inverse le livre Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale2 a-t-il bénéficié des sept années passées à la tête de l’I.R.H.T., autant que des cours de Michel Foucault ou des livres de Giorgio Agamben. Nulle part ce trio d’aptitudes n’apparaît mieux qu’au moment où naît et grandit un de ses projets collectifs. À l’origine, il y a de sa part une découverte, non pas fortuite mais conquise par la patience et la méthode : telle cette Vita brevior, dont les caractéristiques principales furent conjecturées d’abord à partir de quelques 2 J. Dalarun, Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale, Paris, 2012, paru treize ans après François d’Assise ou le pouvoir en question, sept ans après « L’indignité au pouvoir », dans Oboedientia. Zu Formen und Grenzen von Macht und Unterordnung im mittelalterlichen Religiosentum, dir. S. Barret et G.  Melville, Münster (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter. ­Abhandlungen, 27), p. 3-68 ; et quatre ans après la conférence « Bérard évêque des Marses. Un art de gouverner », dans Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident. Actes du colloque international du Centre d’Études supérieures de la Civilisation médiévale de Poitiers, 11-14 septembre 2008, éd. E. Bozoky, Turnhout, 2012 (Hagiologia, 8), p. 255-276.

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fragments, avant que l’apparition d’un manuscrit complet, sur lequel Sean Field l’avait alerté, ne vînt confirmer point par point toutes ces déductions. Là où d’autres mûriraient leur trouvaille dans l’ombre, Jacques Dalarun brûle de la discuter avec quelques-uns, experts ou amis, de la tester auprès d’eux, de la lester de leurs avis. Ainsi les associe-t-il, puis d’autres, de façon informelle d’abord. Si vif est le plaisir de chercher ensemble – chacun dans sa compétence et tous dans cette (justement nommée) « bonne intelligence » qui règne autour de lui – que bientôt les résultats prennent de l’ampleur, sans qu’on ait fait la moindre demande de moyens, grâce aux ressources largement ouvertes d’institutions publiques comme l’I.R.H.T. ou la Bibliothèque nationale de France. Finalement l’entreprise atteint des résultats tels qu’un colloque, puis un livre s’imposent pour les communiquer et pour associer d’autres chercheurs encore, comme par cercles concentriques : il faut un peu plus d’intendance. Tout se met alors en place, naturellement, presque sans effort. Le goût de la recherche, la joie de partager ses découvertes, enfin le discret mais infatigable suivi de Jacques Dalarun emportent dans leur élan tous les obstacles, scientifiques, psychologiques et pratiques. Enfin, la fraternité. Le mot fait écho à la famille franciscaine, objet bien connu des recherches de Jacques Dalarun. À lui de nous dire ce qui, hasards d’un séjour romain ou attirance plus profonde, déporta de l’Ouest de la France à l’Italie centrale ses enquêtes sur la sainteté médiévale. Pour ceux qui, comme moi, l’ont connu après ce déplacement, une certaine analogie entre le chercheur et son sujet favori semble évidente, au moins dans un certain mode de compagnonnage scientifique, horizontal, bienveillant et simple, sans distinction d’âge, de sexe ou de statut hiérarchique, qu’il aime établir entre ceux qui cherchent avec lui : la passion commune de l’enquête crée entre tous une égalité respectueuse et fraternelle. J’en appelle aux contributeurs du présent volume : participer à l’une de ces entreprises collectives dont Jacques a le secret, n’est-ce pas pour chacun une expérience inoubliable ? Le soleil ne se couchait jamais sur Les deux vies de Robert d’Arbrissel quand, pour achever une note, une question posée le soir recevait au matin sa réponse, enrichie durant la nuit d’un tour du monde à travers l’Europe, l’Amérique et l’Australie. Ou que dire du nouveau Totum franciscain, dont chaque mois les traducteurs se rassemblaient en séminaire, au couvent de la rue Marie-Rose ou dans la salle Vieilliard de l’I.R.H.T., pour jalonner l’avancement de l’ouvrage et présenter aux autres les trouvailles et difficultés de chacun ? Entre des collègues que tout semblait opposer, d’étonnantes amitiés scientifiques se sont nouées, et elles durent encore. C’est pourquoi les souvenirs que j’évoque n’ont rien de nostalgique : ce qui s’est construit alors demeure : une fraternité dans la recherche, entre personnes diverses mais que réunit une même exigence joyeuse.

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Cette fraternité unit-elle aussi le chercheur à son objet d’étude ? Oui, si l’on en croit Jacques Dalarun lui-même, dans une phrase que Patrick Boucheron cite ci-dessous, sur « l’irrépressible sentiment de fraternité » que les médiévistes d’aujourd’hui, en présence d’un manuscrit, ressentent envers leurs semblables du passé3. Au fond, nous ne sommes pas en surplomb des hommes médiévaux que nous étudions, mais dans leur continuité. Affrontés aux mêmes questions qu’eux, lisant souvent les mêmes textes, avec certes d’autres outils, nous venons après eux, ce qui nous donne plus de recul mais ne fait pas de nous une espèce différente. Cet effort pour les rejoindre, comme en repliant le temps, nous aide à nous comprendre nous-mêmes, ajoute à la saveur et à l’épaisseur de nos existences. C’est pourquoi les disciplines de l’érudition, école de rigueur, sont en même temps une école d’humanité. Sens de l’admiration, intelligence réflexive et décloisonnée, fraternité universelle : voici quelques traits de Jacques Dalarun comme savant qui me semblent inspirants, exemplaires : on pourrait même fonder sur eux un principe, une méthode et une éthique de la recherche, au moins dans nos disciplines. C’est en tous cas dans cet esprit, cher Jacques, que Marco, Sean et moi avons œuvré à ces Mélanges, avec la complicité de Martine, et que l’entreprise a vite reçu un accueil enthousiaste de la part des auteurs, dont plusieurs ont choisi, eux aussi, de s’associer à deux ou trois pour écrire leur contribution. * *  * Il mio primo incontro con Jacques Dalarun come studioso-autore risale al 2002, anno in cui – durante la specializzazione in studi francescani ad Assisi – lessi con grande interesse e piacere La Malavventura di Francesco d’Assisi4. Dietro quel libro effervescente immaginavo una persona di grande intelligenza e di non minore passione per ciò che studiava. Ne ebbi conferma nel 2006 quando Jacques trascorse alcuni mesi di docenza e ricerca presso la Pontificia Università Antonianum di Roma. È stato magnifico conoscere di persona colui che, fino a quel momento, avevo frequentato solo attraverso le sue importanti pubblicazioni. In più occasioni docenti e studenti dell’Antonianum hanno avuto la “bonaventura” di avere Jacques Dalarun come collega e maestro. I suoi corsi alla Scuola 3

Voir ci-dessous, P.  Boucheron, « Quelle beauté sauvera le monde ? Note sur une fausse naïveté de Leon Battista Alberti », p. 518, citant J. Dalarun, « Lumières du Moyen Âge », dans Le Moyen Âge en lumière, dir. Id., Paris, 2002, p. 11-31, p. 15. 4 J.  Dalarun, La Malavventura di Francesco d’Assisi. Per un uso storico delle leggende francescane, ­Milano, 1996 (Fonti e ricerche, 10).

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Superiore di Studi Medievali e Francescani lasciano il segno in tutti gli allievi che sempre affollano l’aula del famoso studioso. Conquistati, tutti, dalla signorilità dei suoi modi e dalla generosità con cui condivide conoscenze, tempo, energie ed entusiasmo. Siamo grati a Jacques che ci onora ancora, e sempre con la stessa dedizione e disponibilità, del suo magistero e della sua amicizia sincera e fraterna. In queste pagine di introduzione al volume offerto in suo onore, desidero ricordare che all’Antonianum Jacques ha portato a termine lo studio e l’edizione della Leggenda umbra attribuita a Tommaso da Celano, pubblicata in francese e poi tradotta in italiano5. Anch’io, come suo allievo, ho avuto il privilegio di partecipare alle sue scoperte e di apprezzare le sue raffinate analisi, assaporando le primizie di una ricerca importante dagli esiti certamente imprevedibili. L’esistenza di una fonte ricostruita da Jacques attraverso una parziale e lacunosa trasmissione manoscritta (si trattava di lectiones tràdite da breviari), è stata confermata, infatti, dal ritrovamento di un codice (ora a Parigi, Bibl. nationale de France, NAL 3245) che contiene per intero il testo del Celanese: la Vita beati patris nostri Francisci, edita dallo stesso Dalarun a coronamento di un decennio di studi e ricerche su quella fonte perduta e ormai ritrovata6. Se la scoperta del codice parigino ha confermato la brillante capacità di Jacques di tenere intimamente connesse la ricerca delle fonti e la loro ermeneutica, è tuttavia il lavoro che ha portato all’edizione della Leggenda umbra che rivela con maggior evidenza le indubbie doti del filologo e dello storico. In quel lavoro, già condiviso con allievi e colleghi e poi dato alle stampe, Jacques ci ha consentito di entrare nel suo laboratorio e di vederlo al lavoro, paziente e geniale artigiano, alle 5 J.  Dalarun, Vers une résolution de la question franciscaine. La Légende ombrienne de Thomas de Celano, Paris, 2007; J.  Dalarun, Oltre la questione francescana: la leggenda nascosta di san Francesco (La Leggenda umbra di Tommaso da Celano), Padova, 2009 (Fonti e ricerche, 21). La Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani organizzò il seminario di studio “Paleografia, filologia e storia a servizio della Legenda umbra” che si tenne all’Antonianum il 26 ottobre del 2007. I contributi dei relatori furono pubblicati l’anno successivo: A. Bartoli Langeli, « Ritorno ai manoscritti », in Frate Francesco, t. 74, 2008, p. 571577; C.  Paolazzi, « La  Legenda umbra: un contributo decisivo per la cronologia e la paternità », ibid., p.  577-585; G.  Barone, « La  Legenda umbra: una data quasi certa per un autore ancora incerto », ibid., p. 585-595; Lu. Pellegrini, « Dalla raccolta dei miracoli del codice assisano alla Legenda umbra: problemi e riflessioni », ibid., p. 595-603. 6 J. Dalarun, « Thome Celanensis Vita beati patris nostri Francisci (Vita brevior). Présentation et édition critique », in Analecta Bollandiana, t. 133, 2015, p. 23-86. Il 21 aprile del 2016 si tenne all’Antonianum il seminario di studio “La Vita ritrovata di san Francesco” organizzato dalla Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani. L’anno successivo furono pubblicate le relazioni insieme ad un serrata analisi intertestuale di Dalarun: G. P. Maggioni, « L’edizione critica della Vita beati patris nostri Francisci di Tommaso da Celano », in Frate Francesco, t. 83, 2017, p. 181-190; M. Guida, « Dalla Vita beati Francisci alla Vita brevior di Tommaso da Celano: per un confronto sinottico », ibid., p. 191-220; F. Sedda, « Vita brevior o breviatio liturgica? », ibid., p. 221-228; F. Accrocca, « Da Tommaso a Tommaso. La Vita beati patris nostri Francisci nel panorama dell’agiografia francescana », ibid., p. 229-249; J. Dalarun, « La Vie retrouvée en questions », ibid., p. 250-290.

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prese con codici, scritture, inchiostri, testi e contesti. Non geloso dei segreti del mestiere, ma prodigo nel farne dono agli allievi della bottega che ama far stare attorno al suo tavolo di lavoro. Sì attorno al tavolo, non in basso né a distanza. Anche questa è una grande lezione di Jacques: l’empatia creata con gli allievi dai quali sinceramente crede di poter imparare qualcosa; l’atteggiamento ideale che ti fa subito capire cha hai accanto un vero maestro dal quale hai molto di prezioso da apprendere. Sul tavolo dell’artigiano Jacques campeggiano i codici, la materia che ha trasmesso i testi. “Ritornare ai manoscritti”: questo abbiamo sentito ripetere dalla sua bocca come un mantra. I testi possono essere pura astrazione senza una solida analisi codicologica e un ancoraggio alla materialità della loro trasmissione. Allo stesso modo sarebbe per una filologia che non fosse a servizio della storia: astrazione pura. Pergamene, fascicoli, scritture, rigature, sono la via d’accesso obbligata per contestualizzare e interpretare i testi che quei manufatti materiali trasmettono. Dunque via d’accesso ma anche via d’uscita da una rischiosa analisi dei soli testi che prescinda dai codici – la carne, il corpo – che testimoniano la loro vita reale. È grazie a questo rinnovato approccio alla trasmissione e all’interpretazione delle fonti che Jacques continua ad offrire un grande contributo alla “questione francescana” andando oltre la stessa questione, tracciando così rinnovati o inediti sentieri per “solverla”. Nel magistero di Dalarun l’importanza riconosciuta ai codici è speculare a quella dei testi che trasmettono. Allo studioso è richiesto di non separare mai i documenti dalla loro trasmissione materiale/reale. Codice e testo vanno studiati insieme. Ricordo, a questo proposito, un altro insistito insegnamento di Jacques: fare attenzione a “i compagni di viaggio”. L’unità codicologica è strettamente legata alla totalità dei testi in essa contenuti. Mai isolare perciò un testo dagli altri, da quelli che non senza ragione sono stati messi e trasmessi insieme, i compagni di viaggio, appunto. Ciò serve a non enfatizzare né assolutizzare l’importanza di una fonte, che è sempre determinata e illuminata da ciò che le sta accanto e attorno nei diversi manoscritti che la trasmettono. Allo stesso modo, testi talvolta ideologicamente messi in contrapposizione o ritenuti concorrenti, svelano la loro complementarietà nell’essere compagni di viaggio in uno stesso codice. Mi piace concludere queste brevi considerazioni sui piccoli ma preziosi frammenti del magistero di Jacques, utilizzando come metafora l’immagine de “i compagni di viaggio”. Nella sua ricca carriera di studioso, di ricercatore e di docente sono molti i compagni incontrati lungo il viaggio, quelli con cui il percorso è stato condiviso più a lungo, quelli con cui la strada è stata breve ma non meno intensa, e

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quelli con i quali il cammino ancora prosegue7. Sono un segno concreto di questi itinerari condivisi i progetti di ricerca e le pubblicazioni coordinate da Jacques. Mi è gradito menzionare almeno due preziose sillogi di testi in lingua francese, le fonti francescane e quelle clariane, alla cui pubblicazione hanno collaborato, in modi differenti, alcuni docenti della Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani8. Ma il viaggio continua. Gli autori dei saggi offerti a Jacques in questo volume non solo gli sono grati per il dono dell’amicizia e della collaborazione, ma sono anche il segno e il sogno che c’è ancora tanta bella strada da percorrere insieme… come compagni di viaggio… * *  * Jacques Dalarun is without doubt one of the most talented and versatile historians of his generation, capable of moving seamlessly between meticulous manuscript analysis and marvelous interpretive insight. His monographs – some twenty in all, on Robert of Arbrissel, Clare of Rimini, Francis of Assisi, medieval democracy, and more – comprise a brilliant dossier confirming his standing as one of the world’s leading specialists on medieval Europe. In recent years Jacques has also transformed himself into one of France’s most important translators. This importance is most evident in his role as director of the series Sources franciscaines, which since 2008 has produced a rich corpus of collaborative volumes translating medieval texts into modern French. Translation, in this sense, serves a wide public of modern readers who lack the linguistic competence to read medieval sources in their original languages. But ‘translation’ as practiced by Jacques Dalarun implies something more ambitious as well. His projects in this series have involved compiling an exhaustive dossier of texts, assembling an interdisciplinary and often international team, giving each member room 7

Sono a grato a Jacques per il dono della sua fraterna amicizia nata negli anni in cui ero allievo della Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani. Da  allora ho iniziato a confrontarmi con lui sui miei lavori che ha sempre letto con grande disponibilità e migliorato con i suoi generosi consigli. Desidero menzionarne alcuni che, per cronologia e maturità, segnano le tappe della nostra amicizia e della mia gratitudine: M. Guida, « La pericope clariano-damianita di Vita beati Francisci VIII, 18-20: un’aggiunta all’opera di Tommaso da Celano? », in Collectanea Franciscana, t. 77, 2007, p. 5-26; M. Guida, Una leggenda in cerca d’autore: la Vita di santa Chiara d’Assisi. Studio delle fonti e sinossi intertestuale. Préface de J.  Dalarun, Bruxelles, 2010 (Subsidia hagiographica, 90); M. Guida, « “… a soldano tamen honorifice plurimum est susceptus”: Francesco d’Assisi e al-Malik al-Kāmil nell’agiografia di Tommaso da Celano », in Rivista di Storia della Chiesa in Italia, t. 73, 2019, p. 17-41. 8 François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, dir. J.  Dalarun, préf. A.  Vauchez, 2  vol., Paris, 2010 (Sources franciscaines); Claire d’Assise, Écrits, Vies, documents, dir. et trad. J. Dalarun et A. Le Huërou, préf. A. Vauchez, Paris, 2013 (Sources franciscaines).

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to contribute, and returning again and again to the original manuscripts. Moving from one language to another is not just a mechanical process; it is a source of discovery, a chance for new insights, and a test of intellectual honesty. As Jacques once wrote, ‘Seule une traduction scrupuleuse permet de savoir si une édition est correcte, si une hypothèse est tenable… C’est affaire d’honnêteté9’. Yet even this lofty ideal does not fully capture the spirit of translation as practiced by Jacques Dalarun. The Latin verb transfero (principle parts transferre, transtuli, translatus), gives us the English ‘translate’ as well as ‘transfer’. It means, at heart, ‘to carry over’ or ‘bring across’. Jacques’s work as translator carries words over linguistic barriers, to be sure. But, in a more profound sense, his approach carries us with him as he moves across boundaries of genre, over disciplinary lines, and through borders between nationalities and even eras. Jacques’s source-translation projects begin by compiling the most complete dossier possible, ranging widely over every genre of text. I learned this lesson at first hand in spring 2013 when Jacques asked me to take part in a project to translate into French the sources for the life and cult of Isabelle de France (1225-1270). In fact, the initial invitation was already the result of Jacques’s insistence on the fullest possible exploration of the sources – at one point he had considered including Isabelle’s rules for her order of Sorores minores in a volume dedicated to Clare of Assisi10, but quickly realized that this approach would neither serve that volume well nor do justice to Isabelle’s influence. Once Jacques explained his idea, I enthusiastically compiled a list of the texts I thought we should translate, including Agnès d’Harcourt’s Vie d’Isabelle, the two versions of Isabelle’s rule, a work of advice written for her by the Franciscan Guibert de Tournai, and several of the most important papal letters directed to her; in short, the most substantial narrative and prescriptive texts by and about this Capetian princess. The result would have been a volume of perhaps 200 pages. But as soon as Jacques responded to my proposal, I quickly realized he had something altogether different in mind; a gathering of ALL the sources that offered evidence for Isabelle’s life, from the first chronicle mentioning her birth to the establishment of her early modern cult in the 1520s, including everything from royal accounts to hagiographic narratives to monastic inventories. The result was a far more ambitious and important 500page book that transcended traditional divisions been different categories of textual evidence11. 9 J. Dalarun, Gouverner c’est servir, p. 345. 10 Claire d’Assise, Écrits, Vies, documents. 11

Isabelle de France, sœur de Saint Louis. Une princesse mineure, ed. J. Dalarun, S. L. Field, J.-B. Lebigue, and A.-F. Leurquin-Labie, with the collaboration of A. Dufour, F. Guilloux, X. Hélary and D. Poirel, Paris, 2014.

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With such a diverse dossier of texts, written in both Latin and Old/Middle French, Jacques needed to find just the right collaborators. He  began by securing the participation of Anne-Françoise Leurquin-Labie, an eminent specialist in French language and literature, to translate works from medieval to modern French. And when we arrived at the first liturgical office composed in Isabelle’s honor (in the 1520s by the Franciscan Robert Messier), Jacques realized the project would be best served by bringing in a liturgical expert, and so turned to Jean-Baptiste Lebigue to expand our circle. The resulting interdisciplinary collaborations were enormously fruitful in generating new insights. The different perspectives of two historians, a literature specialist, and liturgist meant that old problems received new solutions, passages that might have been passed over as unremarkable took on new meaning, and each fresh challenge was approached with the excitement of discovery. This was particularly true because the dossier spanned a full three centuries; texts that had never been considered together turned out to be mutually illuminating. In a sense, Jacques’s project not only brought together modern scholars, but also put thirteenth-century authors like Agnès d’Harcourt in conversation with later figures like Robert Messier, as though, centuries after their deaths, they were at last able to speak to one another across the depths of time. In the end the project involved such a diversity of texts, demanding such a range of competencies, that Jacques asked a entire team of distinguished colleagues – Annie Dufour, Fabien Guilloux, Xavier Hélary, and Dominique Poirel – to review the work before publication. Of course, in the world of scholarship there is nothing unusual in asking colleagues for a favor, but normally the only recompense is a line of thanks in a preface. Jacques, however, insisted on including these four fine scholars’ names on the title page, in recognition of their real contribution to the wider collaboration. This kind of scholarly generosity is one reason why colleagues are always eager to join a team led by Jacques Dalarun. And Jacques is always eager to cross national boundaries in building those teams, for instance by bringing me on board for a project that could easily (and more conveniently) have remained a uniquely French affair. An even more dramatic example is the volume François d’Assise au Miroir de la Liturgie, produced by a group of French ( Jacques), Italian (Marco Bartoli and Filippo Sedda), and American (Timothy J. Johnson) scholars. Not only was that team international in its make up, but under Jacques’s leadership it demonstrated an even more profound commitment to scholarship beyond borders, by offering English and Italian versions of the same volume12. In a related context, Jacques has recently led another 12 François d’Assise au miroir de la liturgie, ed. J. Dalarun, M. Bartoli, T. J. Johnson, and F. Sedda, 2015; Fonti liturgiche francescane. L’immagine di san Francesco d’Assisi nei testi liturgici del XIII secolo, Padua,

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interdisciplinary and international project to translate the fourteenth-century Italian Life of Clare of Rimini into English, working with Valerio Cappozzo and myself, packaging the text in an innovative format intended to introduce anglophone students to the world of medieval Italy13. Indeed, Jacques has always worked to translate specialized knowledge into classroom settings, not only in France but in Italy (as Marco Guida attests for the Antonianum) and around the world. In  the United States of America, Jacques has developed a long and fruitful relationship with faculty and students at the Franciscan Institute of St Bonaventure University, first as a distinguished visiting professor, then as returning summer professor and guest lecturer. At the University of Vermont, where I teach, Jacques has generously participated in classes and seminars, engaging with students in English-language discussions of primary sources and the latest historiography. I am not at all sure my students have fully grasped their extraordinary good fortune in having Jacques Dalarun present while discussing Robert of Arbrissel or Francis of Assisi, but afterward they have always expressed appreciation for Jacques’s warmth, his engagement, and his enthusiasm. ‘That guy is great!’ is the kind of thing they tend to tell me. Perhaps that sentiment lacks a certain sophistication, but it gets to the heart of the matter. On a broader level, Jacques has now increasingly turned his efforts as a translator to bringing the work of outstanding Italian, American, and British scholars to the attention of a French reading public. For  example, Jacques’s translations of recent books by Sanjay Subrahmanyam, Robert E. Lerner, and William Chester Jordan – to mention only anglophone contributors to the present volume – have introduced important recent studies to a French audience14. And here again Jacques’s role goes deeper than the label ‘translator’ might seem to imply. In many cases his own tireless energy has been the driving force behind securing publication with leading publishing houses and generating the publicity necessary makes these translations a success. For instance, Jacques has gone far beyond a translator’s normal role in working to publicize William Jordan’s recent book about converts to Islam under Louis IX, out of a deep sense of the book’s importance to ongoing debates about religion, identity, and history in contemporary France. 2015; The Prayed Francis. Liturgical Vitae and Franciscan Identity in the Thirteenth Century, St Bonaventure, NY, 2019. Similarly, Italian (with Marco Bartoli) and English versions of Isabelle de France, sœur de Saint Louis are planned. 13 J. Dalarun, S. L. Field, and V. Cappozzo, A Female Apostle in Medieval Italy: The Life of Clare of Rimini, forthcoming. Substantial sections of this life are translated into French in J. Dalarun, Claire de Rimini. Entre sainteté et hérésie, Paris, 1999. 14 S.  Subrahmanyam, Leçons indiennes. Itinéraires d’un historien. Delhi  – Lisbonne  – Paris  – Los ­Angeles, Paris, 2015; R.  E. Lerner, Ernst Kantorowicz. Une vie d’historien, Paris, 2019; W.  C. Jordan, La prunelle de ses yeux. Convertis de l’Islam sous le règne de Louis IX, Paris, 2020.

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This volume of essays pays homage to Jacques Dalarun’s extraordinary contributions as researcher, directeur, maestro, and translator. And so it is fitting to insist that among the most meaningful of those contributions has been his openhearted work to bring scholars, students, and readers together; to welcome compagni di viaggio over and across the divides of discipline, language, and nation, in a common enterprise governed by l’admiration, l’intelligence et la fraternité; and to seek our common humanity in collective efforts to explore the layers of history. * *  * The title of this volume comes from the closing words of Jacques Dalarun’s novel, Mon plus lointain souvenir est un rêve. Time, it suggests, is not merely linear, a line stretching from point A to point B as we may usually imagine it, but also deep, thick with the accretions of human memory. For the historian, l’epaisseur du temps might serve as a reminder that the past is at once impossibly distant and eternally present; the evidence itself, no matter how hard we may try to pin it down precisely, inevitably reflects memories, maybe even dreams, as much as it grants access to measurable events. But more universally, the narrator’s subtle ruminations in Mon plus lointain souvenir est un rêve remind us that time, in all its depth and in spite of all its scars, is something to savor. In that spirit, we would like to thank Sr. Margaret Carney, President Emeritus at St Bonaventure University, for her generous financial support of this volume. Her eagerness to help with ‘una cosa buona e giusta’ testifies to the deep friendships Jacques Dalarun has forged across his career, whose taste lingers in memory, as sweet as any pain d’épice. We also thank Armelle Le Huërou, for having revived the idea of these Mélanges; Martine Pagan, for having encouraged us, advised us in the list of contributors and provided us with Jacques’s bibliography; and Luc Jocqué at Brepols for supporting this project from its inception. And, most importantly, we thank all the contributors to this volume, who overcame the challenging circumstances of a plague year to honor Jacques Dalarun with their outstanding scholarship. Il titolo scelto per il volume L’épaisseur du temps ci ha convinti che l’immagine di un calendario medievale sarebbe stata quella più indovinata per la copertina del libro. Ma quale calendario? Ci è venuto in soccorso il Santo di Assisi ai cui testi agiografici Jacques ha dedicato molti dei suoi pregevoli studi. Durante la sua vita terrena frate Francesco utilizzò un breviario che ancora oggi è custodito dalle Clarisse del Protomonastero di Assisi. Frate Leone di sua mano vergò una scritta memoriale e dedicatoria in cui asserì l’uso frequente che frate Francesco fece di

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quel libro: « Beatus Franciscus acquisivit hoc breviarium sociis suis fratri Angelo | et fratri leoni. eo quod tempore sanitatis sue voluit dicere semper officium sicut | in regula continetur et tempore infirmitatis sue cum non poterat dicere | volebat audire. et hoc continuavit dum vixit. […]15 ». Così abbiamo pensato che il calendario contenuto nel cosiddetto Breviarium sancti Francisci facesse al caso nostro. Abbiamo scelto il mese di novembre per due ragioni: la data di nascita di Jacques il giorno della festa di tutti i Santi fissata al primo del mese (« Festum Omnium Sanctorum »); l’aggiunta di una nota (di frate Leone?) al 13 novembre in cui è indicato il transito di frate Rufino (« Obiit sanctus noster frater Rofinus qui fuit socius sancti patris nostri Francisci16 ») testimone di importanti vicende della vita terrena di frate Francesco e protagonista della raccolta e della trasmissione di ricordi personali e di gruppo legati al Santo. Al ruolo di frate Rufino, cugino di Chiara d’Assisi e compagno di frate Francesco, Dalarun ha dedicato pagine molto interessanti nei suoi studi. Tante ragioni, dunque, motivano la nostra scelta di questa immagine nel rendere omaggio a Jacques e nell’impreziosire il libro a Lui dedicato. Desideriamo, pertanto, ringraziare la Reverenda Madre Agnese Acquadro, Abbadessa del Protomonastero di Assisi, per aver concesso ben volentieri l’utilizzo della riproduzione fotografica. * *  * Parmi les trop nombreux collègues et amis que compte Jacques Dalarun, le choix était difficile… Après bien des réflexions, ont été conviés à ces Mélanges ceux qui ont l’expérience du travail avec lui, dans l’une de ces entreprises collectives dont on a plus haut décrit l’esprit. L’inconvénient d’un tel parti pouvait être l’hétérogénéité : tant sont divers et parfois inattendus les intérêts et curiosités de celui que nous honorons. S’il est prévisible que l’historiographie franciscaine domine, 15

A.  Bartoli Langeli, Gli autografi di frate Francesco e di frate Leone, Turnhout, 2000 (Corpus Christianorum. Autographa Medii Aevi, V), p. 83. Il testo di frate Leone prosegue in questo modo: « Fecit etiam scribi hoc evan- | gelistare. ut eo die quo non posset audire missam occasione infirmitatis | vel alio aliquo manifesto impedime[n]to: faciebat sibi legi evangelium | quod eo die dicebatur in ecclesia in missa. et hoc continuavit usque ad obitum suum. Dicebat enim. Cum non audio missam adoro corpus christi oculis mentis in ora- | tione quemadmodum adoro cum video illud in missa. Audito vel lecto evan- | gelio beatus franciscus ex maxima reverentia domini osculabatur semper | evangelium. Quapropter frater Angelus et frater leo supplicant sicut possunt dominae | Benedicte Abbatisse pauper[u]m dominarum Monasterii Sancte Clare et omnibus ab- | batissis eiusdem monasterii que post ipsam venture erunt. ut in memoria et | devocione sancti patris librum istum in quo multotiens legit dictus pater semper  | conservent in monasterio Sancte Clare » (p. 83). 16 Bartoli Langeli ritiene « improbabile, ma non impossibile » che la nota sia attribuibile a frate Leone: A. Bartoli Langeli, Gli autografi di frate Francesco e di frate Leone, p. 88.

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ou plus largement le travail sur les légendes hagiographiques, nous allions au devant de bien d’autres spécialités, de la poésie au voyage en passant par les pratiques de gouvernement, la place du latin aujourd’hui et bien d’autres thèmes encore, comme ceux rencontrés par Jacques Dalarun dans l’exercice de la traduction : chacun manifeste une facette de sa personnalité intellectuelle. Pour pratiquer l’ouverture en évitant l’amalgame, il fallait un fil conducteur. Nous l’avons trouvé dans le souci constant de Jacques Dalarun de réfléchir sur les procédures de la recherche, de faire retour sur elles pour les repenser à nouveaux frais et les affiner à mesure qu’il les met en œuvre. Tout ce livre peut donc se feuilleter comme une longue réflexion à plusieurs voix, en dialogue avec lui, sur la question des méthodes dans la description, l’édition, l’analyse linguistique, la critique historique ou littéraire, l’analyse doctrinale, la traduction et l’interprétation, bref la lecture totale de ces sources, manuscrites au premier chef, où se dévoile quelque chose de notre passé. Une seconde question se posait aussitôt, celle de l’ordre des contributions. Pour mettre en relief cette commune insistance sur la question des méthodes, il semblait naturel de les classer par type d’exercice : d’abord les travaux de codicologie, ensuite les éditions critiques, et ainsi de suite. Mais ç’aurait été manquer un trait essentiel de la « méthode Dalarun », le travail sur des dossiers ; c’est-à-dire cette conviction, plusieurs fois vérifiée, qu’aucune discipline ne suffit à elle seule mais que c’est en braquant toutes les compétences disponibles sur un manuscrit (le « NAL 3245 »), sur un texte (la « Lettre volée »), sur une personne (Angèle, Robert et les autres), sur une question (la « question franciscaine ») – l’un n’excluant pas l’autre – que le problème initial, longtemps inextricable car au point de fuite de toutes les approches, reçoit de leur convergence sa solution. On a donc préféré l’ordre favori des historiens : l’ordre chronologique. Dès lors, l’ouvrage peut aussi se lire comme une promenade à travers les périodes pratiquées par Jacques Dalarun, du xiie siècle à nos jours. D’Assise à St. Bonaventure University en passant par l’Islande, la Chine, La Florida, le mont Sion, Bologne et Agra, s’y pressent de nombreux visages : ceux des contributeurs, bien sûr, mais aussi ceux de Baudri de Bourgueil, Pierre Abélard, François et Claire d’Assise, Dame Pauvreté, Antoine de Padoue, frère Léon et Conrad d’Offida, al-Malik al-Kāmil Naṣr al-Dīn, Louis IX et Isabelle de France, Césaire de Heisterbach et Salimbene de Adam, Pierre de Jean Olieu, Angèle de Foligno, Philippe le Bel, Arnaud de Villeneuve, Dante, Pétrarque, Angelo da Porta Sole, Barthélemy de Pise, Philippe de Chantemilan, Leon Battista Alberti, Simone da Trento, Remigio dei Girolami, Mujīr al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad al-‘Ulaymī al-‘Umarī, Henri  III d’Angleterre, Fray Francisco Pareja, Jean Bolland, François le Gouz de la Boullaye,

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Andrew G. Little, le pape François… sans compter la double foule des anonymes et des saints. Le tout est encadré, en guise de prologue, par l’édition augmentée d’un « sermon Dolbeau » d’Augustin et, en épilogue, par des propos inédits de Jacques Dalarun, recueillis par Martine Pagan, sur son roman, la mémoire et l’érudition, c’est-à-dire au fond sur le sens et les méthodes du métier d’historien. Dominique Poirel, Marco Guida et Sean L. Field

Bibliographie de Jacques Dalarun au 1er avril 2021*1 1984 1. Reprise du dossier hagiographique de Robert d’Arbrissel (v. 1045-1116), thèse de 3e cycle, dir. professeur Pierre Toubert, Paris-I, 594 p. en 2 vol. dact. 2. « La véritable fin de Robert d’Arbrissel (d’après une pièce inédite du dossier ­hagiographique)  », dans Cahiers de civilisation médiévale, t. 27, p. 303-317. 3. « Robert d’Arbrissel et les femmes », dans Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, t. 29, p. 1140-1160. 1985 4. (= 1) L’impossible sainteté. La vie retrouvée de Robert d’Arbrissel (v. 1045-1116), fondateur de Fontevraud, Paris : Cerf (Cerf-Histoire), 382 p., « Préface » de Pierre Toubert, 2e prix Gobert décerné par l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. 5. Présentation du Moyen Âge, en collaboration avec Pierre Gresser, Besançon : Centre de télé-enseignement universitaire, 178 p. 6. « Ève, Marie ou Madeleine ? La dignité du corps féminin dans l’hagiographie médiévale vie-xiie siècle », dans Médiévales, t. 7, p. 18-32. 7. « Dédales de la création historique : Robert d’Arbrissel vu par Michelet », dans Romantisme, t. 68, p. 3-19. 8. « Robert d’Arbrissel, l’homme qui aimait les femmes ? », dans L’Histoire, t. 82, p. 38-46. 9. c. r. de Le Moyen Âge et la Bible, dir. Pierre Riché et Guy Lobrichon, dans L’Histoire, t. 79, p. 108. 1986 10. Robert d’Arbrissel, fondateur de Fontevraud, Paris : Albin Michel, 206 p., 1re éd. janvier, 2e éd. avril, « Préface » de Georges Duby. 11. La féodalité dans l’Occident médiéval, Besançon : Centre de télé-enseignement universitaire, 129 p. *



Cette bibliographie nous a été procurée par Martine Pagan, que nous remercions.

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12. « Robert d’Arbrissel », dans Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, t. 6 : Au temps du renouveau évangélique, 1054-1274, dir. André Vauchez, ­Paris : Le Livre de Paris, p. 226-232. 13. « Jeanne de Signa, ermite toscane du xive siècle, ou la sainteté ordinaire », dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 98, p. 161-199. 14. « Querelle autour d’un sépulcre », dans Historama, t. 29, p. 10-17. 1987 15. (= 10) Erotik und Enthaltsamkeit. Das Kloster des Robert von Arbrissel, trad. allemande de Johanna et Günter Woltmann-Zeitler, Frankfurt am Main : Athenäum, 222 p., « Vorwort » de Georges Duby. 16. « Les moines, le pape, le roi », dans Le Saint-Siège et la France. Douze siècles d’histoire, Città del Vaticano : Tipografia poliglotta vaticana, p. 13-14. 17. « Saint Louis, roi de France », ibid., p. 20-21. 18. « Jeanne d’Arc, relapse et sainte », ibid., p. 27-28. 1988 19. « Hérésie, Commune et inquisition à Rimini (fin xiie-début xive siècle) », dans Studi medievali, ser. 3a, t. 29, p. 641-683. 20. « Liber beati Iohannis. Le culte d’un saint chanoine de Rimini d’après un manuscrit du xive siècle réputé disparu », dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 100, p. 617-708. 21. « La dernière volonté de saint François. Hommage à Raoul Manselli », dans Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medioevo. Archivio muratoriano, t. 94, p. 329-366. 22. c. r. de Patrick Corbet, Les saints ottoniens : sainteté dynastique, sainteté royale et sainteté féminine autour de l’an mil, Sigmaringen : Jan Thorbecke Verlag, 1986, dans Bibliothèque de l’École de chartes, t. 146, p. 199-201. 1989 23. La sainte et la cité. Micheline de Pesaro († 1356), tertiaire franciscaine, mémoire de l’École française de Rome, Roma, 430 p. en 3 vol. dact. 24. (= 10) La prova del fuoco. Vita e scandalo di un prete medievale, trad. italienne de Luisa Collodi, Roma – Bari : Laterza (Quadrante, 22), 178 p., « Prefazione » de Georges Duby.

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1990 25. (= 10) Amor e Celibato na Igreja Medieval, trad. brésilienne de Antonio de Padua Danesi, São Paolo : Martins Fontes (Coleção o homem e a historia), 174 p., « Prefacio » de Georges Duby. 26. « La part du faux. Les bienheureux Andrea et Giovanni, franciscains de Rimini au xive siècle », dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 102, p. 79-129. 27. (= 29) « La donna vista dai chierici », trad. italienne de Marina Tartara, dans Storia delle donne in Occidente, dir. Georges Duby et Michelle Perrot, t. 2. Il Medioevo, dir. Christiane Klapisch-Zuber, Roma – Bari : Laterza (Storia e società), p. 24-55 et 555-556. 28. c. r. de Dominique Iogna-Prat, Agni immaculati : recherches sur les sources hagiographiques relatives à saint Maieul de Cluny (954-994), dans Bibliothèque de l’École des chartes, t. 148, p. 179-181. 1991 29. « Regards de clercs », dans Histoire des femmes en Occident, dir. Georges Duby et Michelle Perrot, t. 2. Le Moyen Âge, dir. Christiane Klapisch-Zuber, Paris : Plon, p. 31-54, 514-516 et 547-548. 30. « La mort des saints fondateurs, de Martin à François », dans Les fonctions des saints dans le monde occidental (iiie-xiiie siècle). Actes du colloque organisé par l’École française de Rome avec le concours de l’Université de Rome « La Sapienza », Rome, 27-29 octobre 1988, Roma : École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 149), p. 193-215. 31. « La Scrittura alla lettera. Del pericolo di una lettura letterale della Bibbia (Matteo III, 2, e IV, 17) », dans Studi medievali, ser. 3a, t. 32, p. 659-683. 32. « La memoria feconda. Il culto della beata Michelina da Pesaro », dans Studia oliveriana, n. s., t. 11, p. 41-56. 33. « Robert d’Arbrissel, le saint au secret », dans Fontevraud, Paris (= Notre Histoire, hors série no 41), p. 6-9. 34. « Avant-propos », dans La Calabre, de la fin de l’Antiquité au Moyen Âge, Rome : École française de Rome (Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 103/2), p. 453-454. 35. La vie quotidienne des femmes au Moyen Âge, trad. en collaboration avec ­Catherine Dalarun-Mitrovitsa, Paris  : Hachette (La vie quotidienne),

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290 p., de Ferruccio Bertini, Franco Cardini, Claudio Leonardi et Maria ­Teresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Medioevo al femminile, Roma – Bari : Laterza, 1989, xxvi-195 p. 36. (= 12) « Roberto d’Arbrissel », trad. italienne de Paola Navone, dans Storia dei santi e della santità cristiana, t. 6. L’epoca del rinovamento evangelico, 1054-1274, Milano : Grolier Hachette international, p. 225-228. 37. (=  29) « De vrouw in de ogen der geestelijken », dans Geschiedenis van de vrouw, t.  2. Middeleeuwen, trad. néerlandaise de Margreet Blok, Amsterdam : Agon, p. 19-44 et 454-455. 38. (= 33) Robert of Arbrissel, the Forgotten Saint, dans Fontevraud, English Edition, p. 6-9. 1992 39. (= 23) La sainte et la cité. Micheline de Pesaro († 1356), tertiaire franciscaine, Roma : École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 164), 280 p. 40. « Hors des sentiers battus. Saintes femmes d’Italie aux xiiie-xive siècles », dans Femmes, mariages, lignages, xiie-xive siècles. Mélanges offerts à Georges Duby, dir. Jean Dufournet, André Joris et Pierre Toubert, Bruxelles : De Boeck Université (Bibliothèque du Moyen Âge, 1), p. 79-102. 41. « La Madeleine dans l’Ouest de la France au tournant des xie et xiie siècles », dans La  Madeleine (viiie-xiiie  siècle), dir. Georges Duby, Roma  : École française de Rome (Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 104/1), p. 71-119. 42. « Introduction », dans L’eau dans la société médiévale  : fonctions, enjeux, images, Roma : École française de Rome (Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 104/2), p. 341-342. 43. « La femme vue par les clercs de l’Ouest de la France au temps de Robert d’Arbrissel », dans Robert d’Arbrissel (1045-1116) et le monde de son temps. ­Colloque international sous la présidence d’honneur de Philippe Wolff, ­Abbaye Saint-Michel de Frigolet, 9, 10 et 11  juin 1988, Le  Barroux  : ­Centre d’étude historique du château du Barroux, p. 134-143. 44. (= 29) « The Clerical Gaze », trad. anglaise de Arthur Goldhammer, dans A History of Women, t. 2. Silences of the Middle Ages, Cambridge (Mass.) – London  : The  Belknap Press of Harvard University Press, p.  15-42 et 497-499.

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1993 45. « Parole di simplices. Da Celestino V alle sante donne d’Italia tra Duecento e Trecento », dans Aspetti della spiritualità ai tempi di Celestino V. Atti dei Convegni, Ferentino, 23 febbraio e 21 maggio 1992, Casamari : Tipolitografia dell’Abbazia, p. 27-56. 46. « Donne e Donna, femminile e femminizzazione negli scritti e le leggende di Francesco d’Assisi », dans Chiara di Assisi. Atti del XX Convegno internazionale, Assisi, 15-17  ottobre 1992, Spoleto  : Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (Atti dei Convegni della Società internazionale di studi francescani e del Centro interuniversitario di studi francescani, nuova serie, 3), p. 237-267. 47. « La Bible italienne. Prémices d’une enquête en cours », dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 105, p. 825-826. 48. « Indice » de l’« Inventario dei manoscritti biblici italiani », ibid., p. 885-886. 1994 49. « Dieu changea de sexe, pour ainsi dire ». La féminisation du religieux au travers de l’hagiographie (xiie-xive siècles), rapport de synthèse en vue de l’habilitation, dir. professeur Pierre Toubert, Paris-I, 138 p. dact. 50. « Lapsus linguae ». La légende de Claire de Rimini, Spoleto  : Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (Biblioteca di « Medioevo latino », 6), 533 p. 51. Francesco : un passaggio. Donna e donne negli scritti e nelle leggende di Francesco d’Assisi, Roma : Viella (I libri di Viella, 2), 198 p., « Postfazione » de Giovanni Miccoli. 52. « Pour une Biblioteca agiografica italiana », dans Hagiographica, t. 1, p. 341-­ 343. 53. « Le leggende in italiano : una fonte problematica », ibid., p. 345-354. 54. « Pouvoir et autorité dans l’ordre double de Fontevraud », dans Les religieuses dans le cloître et dans le monde. Actes du 2e  colloque international du C.É.R.C.O.R., Poitiers, 29 septembre – 2 octobre 1988, Saint-Étienne : Publications de l’Université de Saint-Étienne, p. 335-351. 55. « La parte del sogno. Funzionalità dei modelli femminili nell’opera di Ildeberto di Lavardin », dans Modelli di santità e modelli di comportamento. Contrasti, intersezioni, complementarità, a cura di Giulia Barone, Marina

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Caffiero e Francesco Scorza Barcellona, Torino : Rosenberg e Sellier, (Sacro/Santo, 10), p. 149-166. 56. « Pour qui pénètre »…, dans I Normanni, popolo d’Europa, MXXX-MCC; Ceremonia inaugurale, 28 gennaio 1994, ed. Giulio D’Onofrio, Roma : Marsilio, p. 4-9. 57. « Béatification (Moyen Âge) », dans Dictionnaire historique de la papauté, dir. Philippe Levillain, Paris : Fayard, p. 191-192. 58. (= 8) « Robert d’Arbrissel et le salut des femmes », dans Moines et religieux au Moyen Âge, présenté par Jacques Berlioz, Paris : Seuil, p. 31-45. 59. (= 29) « Regards de clercs », trad. japonaise, p. 38-80, 827-830 et 844-845. 1995 60. « Angèle de Foligno a-t-elle existé ? », dans « Alla Signorina ». Mélanges ­offerts à Noëlle de La Blanchardière, Roma : École française de Rome (­Collection de l’École française de Rome, 204), p. 59-97. 61. « Hagiographie et métaphore. Fonctionnalité des modèles féminins dans l’œuvre d’Hildebert de Lavardin », dans Le culte des saints aux ixexiiie  siècles. Actes du Colloque tenu à Poitiers les 15-16-17  septembre 1993, Poitiers  : Université de Poitiers  – Centre d’études supérieures de ­civilisation médiévale (Civilisation médiévale, 1), p. 37-51. 62. « Francesco, Chiara e le altre », dans Chiara d’Assisi e la memoria di Francesco. Atti del convegno per l’VIII  centenario della nascita di s. Chiara, Fara Sabina, 19-20  maggio 1994, a cura di Alfonso Marini e M.  Beatrice Mistretta, Fara in Sabina – Rieti : Petruzzi editore (Collana di monografie francescane, 2), p. 25-39. 63. « Francesco nei sermoni : agiografia e predicazione », dans La predicazione dei frati dalla metà del  ’200 alla fine del  ’300. Atti del XXII  Convegno internazionale, Assisi, 13-15  ottobre 1994, Spoleto  : Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (Atti dei Convegni della Società internazionale di studi francescani e del Centro interuniversitario di studi francescani, nuova serie, 5), p. 337-404. 64. « Table ronde du jeudi 29 septembre 1994 », dans Sainte Claire d’Assise et sa postérité. Actes du Colloque international organisé à l’occasion du VIIIe centenaire de la naissance de sainte Claire, U.N.E.S.C.O. (29 septembre-1er octobre 1994), Paris : Éditions franciscaines, p. 187-190.

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65. « Chronique. Claire d’Assise et sa postérité, Paris, Unesco, 29 septembre-1er octobre 1994 », dans Revue Mabillon, n. s., t. 6 (= 67), p. 303-306. 66. « Sainteté et croisade », dans Clarin. El gran diario argentino, 23 novembre. 67. (= 16) « Les moines, le pape, le roi », réimpr. dans La France et le Saint-Siège de Clovis à Bonaparte, Roma  : Centre d’études Saint-Louis de France (­Visages de Rome, 7), p. 61-63. 68. (= 17) « Saint Louis, roi de France », réimpr. ibid., p. 68-69. 69. (= 18) « Jeanne d’Arc, relapse et sainte », réimpr. ibid., p. 99-100. 1996 70. La Malavventura di Francesco d’Assisi. Per un uso storico delle leggende francescane, Milano  : Edizioni Biblioteca francescana (Fonti e ricerche, 10), 206 p., « Prefazione » de Giancarlo Andenna. 71. « L’abîme et l’architecte », dans Georges Duby. L’écriture de l’Histoire, dir. Claudie Duhamel-Amado et Guy Lobrichon, Bruxelles : De Boeck Université (Bibliothèque du Moyen Âge, 6), p. 11-36. 72. « L’abîme et l’architecte », Introduction à Georges Duby, Féodalité, Paris  : Gallimard (Quarto), p. ix-xxvii. 73. « Actualité de La storia religiosa de Giovanni Miccoli », dans Rivista di storia e letteratura religiosa, t. 32, p. 380-415. 74. « Miracolo e miracoli nell’agiografia antoniana », dans « Vite » e Vita di Antonio di Padova. Centro Studi Antoniani, Università di Padova – Dipartimento di Storia, 29 maggio-1 giugno 1995, Padova : Centro Studi Antoniani (Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, 36/1-2), p. 203-239. 75. Intervention dans la « Tavola rotonda », ibid., p. 363-367. 76. « Francisco y Clara. Masculino/femenino en Asís del siglo  XIII », dans ­Arenal. Revista de historia de las mujeres, t. 3/1, p. 39-58. 77. « Dis-moi comment tu t’appelles, je te dirai qui tu es », dans L’anthroponymie, document de l’histoire sociale des mondes méditerranéens médiévaux. Actes du colloque international organisé par l’École française de Rome, avec le concours du GDR 955 du C.N.R.S. « Genèse médiévale de l’anthroponymie moderne » (Rome, 6-8 octobre 1994), recueillis par Monique Bourin, Jean-Marie Martin et François Menant, Roma : École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 226), p. 1-5.

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78. « In margine a Un Passaggio », dans Francesco d’Assisi fra storia, letteratura e iconografia. Atti del seminario (Rende, 8/9 maggio 1995), a cura di Franca Ela Consolino, Rende : Università degli studi della Calabria, Dipartimento di Filologia – Rubbettino (Studi di Filologia antica e moderna, 3), p. 123-133. 79. c. r. de The Life of Saint Francis of Assisi. A Critical Edition of the Ms Paris, Bibl. Nat. fonds français 2094, Edited by Janice M. Pinder, Grottaferrata : Collegio S. Bonaventura, Archivum franciscanum historicum, 1995, xi-165 p., dans Revue d’histoire de l’Église de France, t. 82, p. 389-391. 80. « La Scuola francese di Roma », en collaboration avec Catherine Virlouvet, dans Forma Urbis, t. 1/11, novembre, p. 30-35. 81. « La Biblioteca agiografica italiana », en collaboration avec Lino Leonardi, dans Le médiéviste et l’ordinateur, t. 34, hiver 1996-1997, p. 32-33. 1997 82. (=  51) François d’Assise  : un passage. Femmes et féminité dans les écrits et les légendes franciscaines, trad. française de Catherine Dalarun-Mitrovitsa, Arles : Actes Sud, 377 p., « Postface » de Giovanni Miccoli. 83. « Maschile e femminile attraverso le fonti francescane : Francesco e Chiara », dans Studi medievali e moderni. Arte, letteratura storia, t. 1, p. 49-57. 84. « François et Claire. Masculin/Féminin dans l’Assise du xiiie siècle », dans Médiévales, t. 32, printemps 1997, p. 83-95. 85. « Postfazione » à Felice Accrocca, Francesco e le sue immagini. Momenti dell’evoluzione della coscienza storica dei frati minori (secoli XIII-XVI), ­Padova : Centro studi antoniani (Centro studi antoniani, 27), p. 233-252. 86. « Naissance d’une sainte », dans L’Histoire, t. 205, mai 1997, p. 50-55. 87. « Presentazione del progetto Biblioteca Agiografica Italiana (École française de Rome  – Fondazione Ezio Franceschini, Firenze) », en collaboration avec Lino Leonardi, dans Francescanesimo in volgare (secoli XIII-XIV). Atti del XXIV Convegno internazionale, Assisi, 17-19 ottobre 1996, Spoleto : Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (Atti dei Convegni della Società internazionale di studi francescani e del Centro interuniversitario di studi francescani, nuova serie, 7), p. 353-396. 88. « Il folle progetto del monaco Roberto », trad. italienne de S.  Mammini, dans Medioevo, t. 3, avril 1997, p. 90-91.

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89. « Folle in delirio al suo passaggio », trad. italienne de S.  Mammini, dans ­Medioevo, t. 5, juin 1997, p. 90-91. 90. « Bernard de Tiron (saint) (v. 1046-1117) », dans Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, dir. André Vauchez, Paris : Éditions du Cerf, p. 194-195. 91. « Marbode (v. 1035-1123) », ibid., p. 952-953. 92. « Monastère double (Occident) », ibid., p. 1023. 93. « Robert d’Arbrissel (v. 1045-1116) », ibid., p. 1325-1326. 94. « En mémoire de Jean Coste », dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 109, p. 633-634. 95. (= 35) Les femmes au Moyen Âge, trad. en collaboration avec Catherine Dalarun-Mitrovitsa, Paris : Hachette (La vie quotidienne), 290 p., de Ferruccio Bertini, Franco Cardini, Claudio Leonardi et Maria ­Teresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Medioevo al femminile, Roma  – Bari : Laterza, 1989, xxvi-195 p. 96. (= 74) « Miracolo e miracoli nell’agiografia antoniana », dans « Vite » e Vita di Antonio di Padova. Atti del Convegno internazionale sulla agiografia antoniana (Padova 29  maggio-1  giugno 1995), a cura di Luciano Bertazzo, Padova : Centro Studi Antoniani (Centro studi antoniani, 25), p. 203-239. 97. (= 75) Intervention dans la « Tavola rotonda », ibid., p. 363-367. 1998 98. (= 69) La Malaventura de Francisco de Asis, Onati (Guipuzcoa), Editorial Franciscana Aranzazu (Coleccion Hermano Francisco, 35), trad. castillane de Hipolito Barriguin, 278 p., « Introduccion » de Giancarlo Andenna. 99. « Largitas, novitas, simplicitas », Prefazione à Jacques Le Goff, Francesco d’Assisi, Milano : Edizioni Biblioteca francescana (Presenza di san Francesco, 42), p. 5-29. 100. « Les maisons des frères  : matériaux et symbolique des premiers couvents franciscains », dans Le village médiéval et son environnement. Études offertes à Jean-Marie Pesez, éd. Laurent Feller, Perrine Mane et Françoise Piponnier, Paris : Publications de la Sorbonne (Histoire ancienne et médiévale, 48), p. 75-95. 101. « Chiara e gli uomini », dans Chiara e la diffusione delle Clarisse nel secolo XIII. Atti del Convegno di studi in occasione dell’VIII Centenario

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della nascita di santa Chiara, Manduria, 14-15 dicembre 1994, éd. Giancarlo Andenna et Benedetto Vetere, Lecce : Congedo Editore (Università degli studi di Lecce. Dipartimento di studi storici dal Medioevo all’Età contemporanea, 39 ; Saggi e ricerche, 32), p. 79-120. 102. « Argument e silentio. Les femmes et la religion », dans Georges Duby et l’histoire des femmes, Toulouse : Privat (Clio. Histoire, femmes et sociétés, 8), p. 65-90. 103. « Répondre », dans Pietro Zerbi, Grado G. Merlo, Giovanni Miccoli et Jacques Dalarun, « Buonaventura » et « Malavventura » di san Francesco d’Assisi. Discussioni a proposito di un libro recente, Firenze : Leo S. Olschki (= Rivista di storia e letteratura religiosa, 34), p. 175-181. 104. c. r. de Roberto Paciocco, « Sublimia negotia ». Le canonizzazioni dei santi nella curia papale e il nuovo Ordine dei frati Minori, prefazione di A. Vauchez, Padova : Centro Studi antoniani, 1996, p. 218, dans Cristianesimo nella storia. Ricerche storiche, esegetiche, teologiche, t. 19, p. 201-207. 105. « Jean de Rimini, franciscain italien (xive s.) », dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, dir. Roger Aubert, Paris : Letouzey et Ané, fasc. 156-157, col. 508. 106. « Bernardo di Tiron », dans Il grande libro dei santi. Dizionario enciclopedico, dir. Claudio Leonardi, Andrea Riccardi et Gabriella Zarri, Milano : San Paolo, t. 1, p. 312-313. 107. « Roberto di Arbrissel », ibid., t. 3, p. 1716-1717. 108. « Presentazione », en collaboration avec Lino Leonardi, dans La Bibbia in italiano tra Medioevo e Rinascimento. La Bible italienne au Moyen Âge et à la Renaissance. Atti del Convegno internazionale, Firenze, Certosa del Galluzzo, 8-9 novembre 1996, éd. Lino Leonardi, Firenze : Edizioni del Galluzzo (Millennio medievale, 10 ; Agiografia e Bibbia in lingua italiana, 1), p. iii. 1999 109. François d’Assise ou le pouvoir en question. Principes et modalités du gouvernement dans l’Ordre des frères mineurs, Bruxelles  : De  Boeck Université (Bibliothèque du Moyen Âge, 15), 153 p. 110. Claire de Rimini. Entre sainteté et hérésie, Paris : Éditions Payot & Rivages (Biographie Payot), 285 p., autre éd. Paris : Le grand livre du mois.

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111. (= 109) Francesco d’Assisi : il potere in questione e la questione del potere. Rifiuto del potere e forme di governo nell’Ordine dei frati minori, trad. italienne de Paolo Canali, Milano : Edizioni Biblioteca francescana (Fonti e ricerche, 13), 169 p., » Prefazione » di Grado Giovanni Merlo. 112. Angèle de Foligno. Le dossier, éd. en collaboration avec Giulia Barone, sous le patronage de l’American Academy in Rome, de l’École française de Rome et de l’Università degli studi di Roma « La Sapienza », Roma : École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 255), 435 p. 113. « Introduction », ibid., p. 1-6. 114. « Évangélisme et hérésie » (présidence de la table ronde), dans Évangile et évangélisme (xiie-xiiie  siècle), Toulouse  – Fanjeaux, Privat  – Centre d’études historiques de Fanjeaux (Cahiers de Fanjeaux. Collection d’histoire religieuse du Languedoc au Moyen Âge, 34), p. 223-247. 115. « Conclusion », ibid., p. 311-340. 116. « Presentazione » à Giulia Barone, Da frate Elia agli Spirituali, Milano : Edizioni Biblioteca francescana (Fonti e richerche, 12), p. 5-16. 117. « Jean Gueruli de Verucchio, chanoine italien, mort à Rimini au début du xive  siècle », dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, dir. R. Aubert, Paris : Letouzey et Ané, fasc. 159, col. 770-771. 118. « Avant-propos », dans Splendeurs de la Cour de Champagne au temps de Chrétien de Troyes (La vie en Champagne, hors série juin), p. 2-3. 119. « Préface », dans Le papier au Moyen Âge : histoire et techniques, édité par Monique Zerdoun Bat-Yehouda, Turnhout  : Brepols (Bibliologia. Elementa ad librorum studia pertinentia, 19), p. ix-xii. 2000 120. (= 110) Santa e ribelle. Vita di Chiara da Rimini, trad. italienne de Amedeo De Vincentiis, Roma – Bari : Laterza, 268 p. 121. « Le troisième procès de Jeanne d’Arc », dans Images de Jeanne d’Arc. Actes du Colloque de Rouen (25, 26, 27 mai 1999), textes recueillis par Jean Maurice et Daniel Couty, Paris  : Presses universitaires de France, p. 53-65. 122. « Épilogue », dans Les prologues médiévaux. Actes du Colloque international organisé par l’Academia belgica et l’École française de Rome avec le concours de la F.I.D.É.M. (Rome, 26-28 mars 1998), édités par Jacqueline

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Hamesse, Turnhout  : Brepols (Fédération internationale des instituts d’études médiévales. Textes et études du Moyen Âge, 15), p. 639-661. 123. « L’œuvre critique. À  propos de la poétique de l’histoire dans l’œuvre de Georges Duby », dans Regards croisés sur l’œuvre de Georges Duby. Femmes et féodalité, dir. Annie Bleton-Ruget, Marcel Pacaut et Michel Rubellin, Lyon : Presses universitaires de Lyon, p. 19-32. 124. « Vita istorum fratrum haec est », dans Franciscana. Bollettino della Società internazionale di studi francescani, t. 2, p. 153-161. 125. (=  99) « Largitas, novitas, simplicitas », Postfazione à Jacques Le  Goff, San Francesco d’Assisi, Roma – Bari : Laterza (Storia e società), p. 185-203. 126. (= 30) « The Death of Holy Founders from Martin to Francis », traduction américaine d’Edward Hagman, dans Greyfriars Review, t. 14/1, p. 1-19. 127. (= 90) « Bernard of Tiron (c. 1046-1117) », traduction anglaise d’Adrian Walford, dans Encyclopedia of the Middle Ages, dir. André Vauchez en collaboration avec Barrie Dobson et Michael Lapidge, Cambridge  : James Clarke & Co, p. 175. 128. (= 92) « Double Monastery. The West », ibid., p. 448. 129. (= 91) « Marbod of Rennes (c. 1035-1123) », ibid., p. 902-903. 130. (= 93) « Robert of Arbrissel (c. 1045-1116) », ibid., p. 1245. 131. (= 90) « Bernardo di Tiron (santo) (1046 ca.-1117) », traduction italienne, dans Dizionario Encyclopedico del Medioevo, Roma : Città Nuova, p. 234. 132. (= 91) « Marbodo di Rennes (1035 ca.-1123) », ibid., p. 1130-1131. 133. (= 92) « Monastero doppio (Occidente) », ibid., p. 1225. 134. (= 93) « Roberto d’Arbrissello (1045-1116) », ibid., p. 1634. 135. « Manuscrit médiéval et numérisation : acquis et perspectives de l’Institut de recherche et d’histoire des textes », en collaboration avec Élisabeth Lalou, dans Vers une nouvelle érudition. Numérisation et recherche en histoire du livre. Colloque du Centre Jacques Cartier, lundi 6 et mardi 7 décembre 99 à l’enssib, sur le site Internet de l’enssib http://histoire.enssib.fr. 2001 136. (= 24) La prova del fuoco. Vita e scandalo di un prete medievale, trad. italienne de Luisa Collodi, Roma  – Bari  : Laterza (Economica Laterza, 235), 178 p., 2e éd., « Prefazione » de Georges Duby.

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137. (= 51) Francesco : un passaggio. Donna e donne negli scritti e nelle leggende di Francesco d’Assisi, Roma : Viella (I libri di Viella, 2), 238 p., 2e éd., « Postfazione » de Giovanni Miccoli. 138. Interventions dans « Débat du 30 janvier 1999 », dans L’histoire du catharisme en discussion. Le « concile » de Saint-Félix (1167). dir. Monique Zerner, Nice : Centre d’études médiévales (Collection du Centre d’études médiévales de Nice, 3), p. 57-60, 65-66, 68-69, 74 et 89. 139. « La ‘Charte de Niquinta’. Analyse formelle », en collaboration avec Annie Dufour, Anne Grondeux, Denis Muzerelle et Fabio Zinelli, ibid., p. 135-201 (en particulier p. 135-164). 140. « Table ronde conclusive », en collaboration avec Roger Chartier, Michel Zink et Antoine Compagnon, dans Auctor et auctoritas. Invention et conformisme dans l’écriture médiévale. Actes du colloque de Saint-Quentin-en-Yvelines (14-16  juin 1999), dir. Michel Zimmermann, Paris  : École des chartes (Mémoires et documents de l’École des chartes, 59), p. 569-587. 141. « Tu es presque toute ruinée et rien, Rome, ne t’égale », c. r. de Mégapoles méditerranéennes. Géographie urbaine rétrospective, éd. Claude Nicolet, Robert Ilbert, Jean-Charles Depaule, Rome  – Aix-en-Provence  – ­Paris : École française de Rome – MMSH-Maisonneuve, 2000, 1071 p., dans  Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée. Série historique, t. 91-92-93-94, p. 361-378. 142. « Avant-propos », dans Maria Careri, Françoise Féry-Hue, Françoise Gasparri, Geneviève Hasenohr, Sylvie Lefèvre, Anne-Françoise Leurquin, Christine Ruby, Album de manuscrits français du xiiie siècle. Mise en page et mise en texte, dir. Geneviève Hasenohr et Sylvie Lefèvre, Roma : Viella, p. v-viii. 143. « Les grandes figures de Fontevraud. Robert d’Arbrissel », dans La lettre de Fontevraud. Revue trimestrielle de l’Abbaye royale de Fontevraud, t. 1, octobre 2001, p. 23-25. 2002 144. Le Moyen Âge en lumière. Manuscrits enluminés des bibliothèques de France, dir., par François Boespflug, Patrick Boucheron, Patrick Gautier Dalché, Christian Heck, Robert Jacob, Didier Lett, Perrine Mane, Michel Pastoureau, Daniel Russo et Jean-Claude Schmitt, en

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collaboration avec Jean-Baptiste Lebigue, Olivier Legendre, Odile Lépinay, Claudia Rabel et Patricia Stirnemann, Paris : Fayard, 400 p., 484 ill., 1ère éd. octobre, autre éd. Paris : Le grand livre du mois, 2e éd. Fayard novembre, 3e éd. Fayard décembre. 145. « Lumières du Moyen Âge », ibid., p. 10-31. 146. Le Moyen Âge en lumière. Manuscrits enluminés des bibliothèques de France. Extrait de l’introduction, Paris : Fayard, 11 p. 147. Le Moyen Âge en lumière, dir., par François Boespflug, Patrick Boucheron, Patrick Gautier Dalché, Christian Heck, Robert Jacob, Didier Lett, Perrine Mane, Michel Pastoureau, Daniel Russo et JeanClaude Schmitt, en collaboration avec Jean-Baptiste Lebigue, Olivier Legendre, Odile Lépinay, Claudia Rabel et Patricia Stirnemann, Paris : Nouveau monde éditions, DVD-ROM, 600 ill. 148. Explorer le Moyen Âge. Le premier CD-Rom scolaire (collèges et lycées) sur le Moyen Âge, dir. sélection et commentaires des images, par François Boespflug, Patrick Boucheron, Patrick Gautier Dalché, Christian Heck, Robert Jacob, Didier Lett, Perrine Mane, Michel Pastoureau, Daniel Russo et Jean-Claude Schmitt, en collaboration avec Jean-Baptiste Lebigue, Olivier Legendre, Odile Lépinay, Claudia Rabel et Patricia Stirnemann, Paris  : Nouveau monde éditions, CD-Rom. 149. (=  70) La Malaventure de François d’Assise. Pour un usage historique des ­légendes franciscaines, trad. française de Pierre B. Beguin, Paris : Éditions franciscaines, 286 p. 150. (= 70) The Misadventure of Francis of Assisi. Toward a Historical Use of the Franciscan Legends, trad. américaine de Edward Hagman, St. Bonaventure (NY) : Franciscan Institute Publications, 295 p. 151. (=  10.) Robert d’Arbrissel, fondateur de Fontevraud, Paris  : Albin Michel, 206 p., 3e éd., « Préface » de Georges Duby. 152. « Les prologues des légendes franciscaines », dans Studi sulle società e le culture del Medioevo per Girolamo Arnaldi, éd. Ludovico Gatto et Paola Supino Martini, Firenze : All’Insegna del Giglio, p. 157-181. 153. « Georges Duby », dans La historiografía francesa del siglo XX y su acogida en España. Coloquio internacional (noviembre de 1999), éd. Benoît Pellistrandi, Madrid : Casa de Velázquez (Collection de la Casa de Velázquez, 80), p. 3-20.

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154. « Pour une histoire des femmes. La différence des sexes », en collaboration avec Danielle Bohler et Christiane Klapisch-Zuber, dans Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne. Actes des colloques de Sèvres (1997) et Göttingen (1998) organisés par le Centre National de la Recherche Scientifique et le Max-Planck-Institut für Geschichte, dir. Jean-Claude Schmitt et Otto Gerhard Oexle, Paris : Publications de la Sorbonne (Histoire ancienne et médiévale, 66), p. 561-582. 155. « Baudri de Bourgueil, 1045-1130 », dans Dictionnaire du Moyen Âge, dir. Claude Gauvard, Alain de Libera et Michel Zink, Paris : Presses Universitaires de France, p. 137-138. 156. « Claire d’Assise, 1193-1253 », ibid., p. 295. 157. « Fontevraud », ibid., p. 545. 158. « Franciscains », ibid., p. 556-557. 159. « François d’Assise, 1182-1226 », ibid., p. 558. 160. « Hildebert de Lavardin, 1056-1133 », ibid., p. 678-679. 161. « Marbode de Rennes, 1040/1045-1123 », ibid., p. 876-877. 162. « Robert d’Arbrissel, 1047-116 », ibid., p. 1221. 163. « On dirait le travail des anges… », en collaboration avec Élisabeth Lalou et Patricia Stirnemann, dans L’Histoire, t. 271, décembre 2002, p. 75-81. 164. (=  29) « Regards de clercs », dans Histoire des femmes en Occident, dir. Georges Duby et Michelle Perrot, 2. Moyen Âge, dir. Christiane Klapisch-Zuber, Paris  : Éditions Perrin (Tempus), p.  33-63, 617-619 et 661-662. 2003 165. Biblioteca agiografica italiana (BAI). Repertorio di testi e manoscritti, secoli XIII-XV, dir. en collaboration avec Lino Leonardi, par Maria Teresa Dinale, Beatrice Fedi, Giovanna Frosini, avec le conseil de Claudio Leonardi, Antonella Degl’Innocenti et avec la collaboration de Luchina Branciani, Patricia Frosini, Paolo Mariani, Silvia Nocentini, Domenico Cinalli, Raffaella Pelosini, Fabio Zinelli, Myriam Chopin et Tommaso di Carpegna, « Prefazione » de Claudio Leonardi et André Vauchez, Firenze : Edizioni del Galluzzo (Agiografia e Bibbia in lingua italiana, secoli  XII-XV. Archivio romanzo,  4), 2  vol. xii-297/xxii-734 p.

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166. « Introduzione », en collaboration avec Lino Leonardi, ibid., I, p. 1-29 167. Biblioteca agiografica italiana (BAI) su CD-Rom.  Repertorio di testi e manoscritti, secoli  XIII-XV, dir. en collaboration avec Lino Leonardi, par Maria Teresa Dinale, Beatrice Fedi, Giovanna Frosini, programme de consultation d’Elisabetta Marinai, Paolo Paoli, Firenze : Edizioni del Galluzzo (Agiografia e Bibbia in lingua italiana, secoli XII-XV. Archivio romanzo, 4), livret de 23 p. et CD-Rom. 168. La lettre volée. Le manuscrit 193 de la Bibliothèque municipale de Vendôme, dir., en collaboration avec Thierry Buquet, Gilles Kagan, Guy Lanoë, Claudia Rabel et Véronique Trémault, Institut de recherche et d’histoire des textes, site http://www.irht.cnrs.fr. 169. (= 168) La lettre volée. Histoire et mystère du manuscrit 193 de Vendôme sur CD-Rom, dir., en collaboration avec Thierry Buquet, Gilles Kagan, Guy Lanoë, Claudia Rabel et Véronique Trémault, IRHT-CNRS/ Fontevraud Abbaye royale, réalisation Pluri-Média Système. 170. « Bérard des Marses. Un  modèle épiscopal grégorien », dans Liber largitorius. Études d’histoire médiévale offertes à Pierre Toubert par ses élèves, éd.  Dominique Barthélemy et Jean-Marie Martin, Genève  : Droz (École pratique des hautes études. Sciences historiques et philologiques, V. Hautes études médiévales et modernes, 84), p. 59-85. 171. « Préface », dans La tradition vive. Mélanges d’histoire des textes en l’honneur de Louis Holtz, éd. Pierre Lardet, Turnhout : Brepols (Bibliologia. Elementa ad librorum studia pertinentia, 20), p. xiii-xx. 172. « La mémoire dans la peau », dans Sciences de l’homme et de la société. La lettre du Département, t. 66, mars, p. 5-9. 173. (=  166) « Biblioteca agiografica italiana (BAI)  : dal progetto alla publicazione », en collaboration avec Lino Leonardi, dans Hagiographica, t. 10, p. 1-36. 174. (=  166). « Biblioteca agiografica italiana. Du projet à la publication », en collaboration avec Lino Leonardi, dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 115, p. 7-40. 175. (= 145) « Lumière du Moyen Âge », dans 303. Arts, recherches et création, t. 77, 2e trimestre, p. 70-74. 176. (= 172) « La mémoire dans la peau », dans La lettre de Fontevraud. Revue trimestrielle de l’Abbaye royale de Fontevraud, t. 3, printemps/été, p. 4-9.

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287. « Introduction » à la Vie du bienheureux François de Thomas de Celano, ibid., p. 429-456. 288. « Introduction » à la Légende de chœur de Thomas de Celano  (?), ibid., p. 677-685. 289. Traduction de Michael Cusato, « Introduction » au Commerce sacré de saint François avec dame Pauvreté, ibid., p. 843-859. 290. « Introduction » à la Légende ombrienne de Thomas de Celano, ibid., p. 925-933. 291. (=  257) « La légende ombrienne » (traduction et annotation), ibid., p. 935-970. 292. « Introduction » au Du commencement de l’Ordre de frère Jean, ibid., p. 971-986. 293. « Du commencement ou du fondement de l’Ordre, et des actes des frères mineurs qui furent les premiers en religion et les compagnons du bienheureux François » (traduction et annotation), ibid., p. 987-1032. 294. (= 267) « Introduction » à la Lettre de Greccio et à la Légende des trois compagnons, ibid., p. 1045-1077. 295. « La lettre de Greccio » (traduction et annotation), ibid., p. 1079-1082. 296. « La légende des trois compagnons » (traduction et annotation), ibid., p. 1083-1161. 297. « Introduction » au Mémorial dans le désir de l’âme de Thomas de Celano, ibid., p. 1427-1458. 298. Traduction de William J. Short, « Introduction. Le recueil de miracles », à la Légende majeure de saint François d’Assise de Bonaventure de Bagnoregio, ibid., p. 2219-2233. 299. « Introduction » au Livre des louanges du bienheureux François de Bernard de Besse, ibid., p. 2441-2447. 300. (= 242) « Introduction » aux Actes du bienheureux François et de ses compagnons, ibid., p. 2713-2734. 301. « Chronologie de la vie et du culte de François d’Assise », en collaboration avec François Delmas-Goyon et Jeanne Poirel, ibid., p. 3173-3181. 302. « Généalogie simplifiée des principales légendes franciscaines », ibid., p. 3183. 303. « Petit dictionnaire des sources franciscaines », ibid., p. 3325-3390.

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304. (=  170) Berardo dei Marsi, un modello episcopale gregoriano, con lo studio della raccolta inedita dei miracoli di san Berardo, trad. italienne de Maurizio Anastasi, Comune di Carsoli, ix-14 p. 305. « Prefazione », ibid., p. viii-ix. 306. (=  304) « Berardo dei Marsi, un modello episcopale gregoriano », dans ­Aequa. Indagini storico-culturali sul territorio degli Equi, t. 12/41, p. 15-36. 307. « La Règle et les constitutions jusqu’à Bonaventure », dans La  Regola dei Frati minori. Atti del XXXVII Convegno internazionale, Assisi, 8-10 ottobre 2009, Spoleto  : Fondazione Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, p. 213-267. 308. « Espace du corps, espace de l’Ordre, espace du texte. Stratigraphie et géographie des miracles de François d’Assise », dans Paradoxien der Legitimation. Ergebnisse einer deutsch-italienisch-französischen Villa Vigoni-Konferenz zur Macht im Mittelalter, éd. Annette Kehnel et Cristina Andenna, en collaboration avec Cécile Caby et Gert Melville, Firenze  : SISMEL  – Edizioni del Galluzzo (Micrologus’ Library, 35), p. 425-478. 309. « In the Eyes of Each Other  : Clare and Francis of Assisi », dans Interpreting Francis and Clare of Assisi : From the Middle Ages to the Present, éd. Constant J. Mews et Claire Renkin, Melbourne : Broughton Publishing, p. 1-15. 310. « Conclusions du Colloque », dans François d’Assise, aujourd’hui. Colloque international 8e centenaire de l’Ordre franciscain, 1209-2009, Paris – Collège des Bernardins – 2, 3, 4 octobre 2009, Paris : Éditions franciscaines, p. 317-334. 311. « Conclusions », dans L’école de Saint-Victor de Paris. Influence et rayonnement du Moyen Âge à l’Époque moderne. Actes du Colloque international du C.N.R.S. pour le neuvième centenaire de la fondation (1108-2008), éd. Dominique Poirel, Turnhout : Brepols (Bibliotheca Victorina, 22), p. 643-652. 312. « Préface » à Marco Guida, Una leggenda in cerca di autore : la Vita di santa Chiara di Assisi. Studio delle fonti e sinossi intertestuale, Bruxelles : Société des Bollandistes (Subsidia hagiographica, 90), p. 1-6. 313. « François pris au mot. À propos de la nouvelle édition de ses Scripta », dans Archivum franciscanum historicum, t. 103, p. 227-238.

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314. « Robert d’Arbrissel », dans Christianisme. Dictionnaire des temps, des lieux et des figures, dir. André Vauchez, Paris : Éditions du Seuil, p. 503-504. 315. « Musée éphémère. Robert d’Arbrissel, deuxième portrait du Musée éphémère », dans La lettre. Abbaye de Fontevraud, t. 12, janvier-avril, p. 32-35. 316. « François d’Assise, l’amoureux du Christ », Les grandes figures du christianisme. Des apôtres à Jean-Paul II (Le monde des religions. Hors série, 14), p. 33-35. 317. « Tutte le verità su Francesco », dans L’Osservatore Romano, venerdì 30 aprile, p. 4. 318. « François d’Assise. Retour aux sources », dans Actualités, t. 337, juin-juillet, p. 54-55. 319. c. r. de Holly Flora, The Devout Belief of the Imagination : The Paris Meditationes Vitae Christi and Female Franciscan Spirituality in Trecento Italy, Turnhout : Brepols, 2009, dans Le Moyen Âge, t. 116, p. 464-465. 2011 320. « Le plus ancien témoin manuscrit de la Vita beati Francisci de Thomas de Celano », dans « Arbor ramosa ». Studi per Antonio Rigon da allievi, amici, colleghi, éd. Luciano Bertazzo, Donato Gallo, Raimondo Michetti et Andrea Tilatti, Padova : Centro Studi Antoniani (Centro Studi Antoniani, 44), p. 129-151. 321. « Pourquoi le Miroir de perfection fut achevé le 11 mai 1317 », dans Études franciscaines, n. s., t. 4, p. 29-48. 322. « Le monachisme féminin au haut Moyen Âge vu du xiie  siècle », dans ­Female vita religiosa between Late Antiquity and High Middle Ages : Structures, Developments and Spatial Contexts, éd.  Gert Melville et Anne Müller, Berlin – Münster : Lit Verlag (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter. Abhandlungen, 47), p. 1-18. 323. « The Oldest Manuscript Witness of the First Life of Blessed Francis of Assisi », dans Medievalia et Humanistica : Studies in Medieval and Renaissance Culture., n. s., t. 37, p. 1-8. 324. « André de Fontevraud, Supplementum historiae vitae Roberti », dans Translations médiévales (Transmédie). Cinq siècles de traduction en français au Moyen Âge (xie-xve siècle). Étude et répertoire, Turnhout : Brepols, t. II/1, p. 309-310, n° 129.

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325. « Historia magistri Roberti », ibid., t. II/1, p. 555-556, n° 147. 326. « Pétronille de Chemillé et Robert d’Arbrissel, Capitula regularia magistri Roberti de Arbrissello », ibid., t. II/2, p. 729-730, n° 421. 2012 327. Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale, Paris : Alma éditeur, 456 p. 328. François d’Assise, Écrits, d’après l’édition du VIIIe centenaire, dir., traduction, introduction et notes Jean-François Godet-Calogeras, Laurent Galland et Jean-Paul Arragon, Paris : Éditions du Cerf – Éditions franciscaines (Sources franciscaines), 232 p. 329. (= 51) Franjo Asiški : prohod. Žena i ženstvenost u spisima i životopisima Franje Asiškoga, trad. croate de Judita Čovo, Zagreb  : Kršćanska sadašnjost, 291 p., « Pogovor » de Giovanni Miccoli. 330. « Floraison franciscaine. À  propos de la traduction française des ‘Sources franciscaines’ », dans Études franciscaines, n. s., t. 5, p. 5-12. 331. « La charte de Niquinta. Débats heuristiques, enjeux herméneutiques », dans Aevum. Rassegna di scienze storiche, linguistiche e filologiche, t.  86, p. 535-548. 332. « Bérard évêque des Marses. Un  art de gouverner », dans Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident. Actes du colloque international du Centre d’Études supérieures de la Civilisation médiévale de Poitiers, 11-14 septembre 2008, éd. Edina Bozoky, Turnhout : Brepols Publishers (Hagiologia, 8), p. 255-276. 333. « Résilience de la mémoire. Le procès de canonisation de Claire d’Assise et ses marges », dans Frate Francesco, t. 78, p. 317-336. 334. « Les manuscrits du Memoriale de Thomas de Celano », dans Frate Francesco, t. 78, p. 485-507. 335. « Claudio Leonardi, le charisme et Jeanne de Signa », dans Rivista di storia della Chiesa in Italia, t. 66, p. 171-174. 336. « Robert d’Arbrissel et Hersende de Montsoreau », dans Hommes et femmes du Moyen Âge, dir. Jacques Le Goff, Paris : Flammarion, p. 144-146. 337. « Poor Clare », dans The Cord. A  Franciscan Spiritual Review, t.  62, p. 167-172. 338. « Préface », dans François Delmas-Goyon, François d’Assise au fil des sources, Paris : Éditions franciscaines, p. 11-17.

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339. (= 271) « 1429 : Jeanne d’Arc délivre Orléans. Entre nation et utopie », dans Histoire du monde au xve siècle, dir. Patrick Boucheron, 2. Temps et devenirs du monde, Paris : Fayard (Pluriel), p. 129-137. 340. « Moyen Âge  : la démocratie au couvent », dans L’Histoire, t.  377, juin, p. 8-18. 341. « Inventer la démocratie », dans Religion & Histoire, t.  47, novembre-­ décembre, p. 76-78. 342. (=  330) « Floraison franciscaine. À  propos de la traduction française des Sources franciscaines », dans La documentation catholique, t. 2487, 1er avril, p. 341-343. 343. « Au Moyen Âge, les moines inventent de nouvelles formes de démocratie », propos recueillis par Olivier Pascal-Mousselard, dans Télérama, t. 3252, 12-18 mai, p. 45-49. 344. « Le Moyen Âge s’est essayé à la démocratie », recueilli par Élodie Maurot, dans La Croix, t. 28 septembre, p. 11. 345. c.  r. de Domenico Cavalca, Vite dei santi Padri, edizione critica a cura di Carlo Delcorno, Firenze : Edizioni del Galluzzo per la Fondazione Ezio Franceschini, 2009 (Archivio romanzo, 15), 1673 p. en 2 vol., dans Romania, t. 130, p. 507-509. 2013 346. Bérard des Marses (1080-1130), un évêque exemplaire, avec la traduction française introduite et commentée de sa Vie et de ses miracles, Paris : Publications de la Sorbonne (Textes et documents d’histoire médiévale, 8), 150 p. 347. Vie et miracles de Bérard évêque des Marses (1080-1130). Introduction, édition critique du texte latin et traduction française, Bruxelles : Société des Bollandistes (Subsidia hagiographica, 93), 278 p. 348. Claire d’Assise. Écrits, Vies, documents, dir. en collaboration avec Armelle Le  Huërou, Préface d’André Vauchez, Introductions d’Alfonso Marini, Marco Bartoli et Maria Pia Alberzoni, Paris : Éditions franciscaines – Éditions du Cerf (Sources franciscaines), 1098 p. 349. « Introduction générale », ibid., p. 21-60. 350. Traduction d’Alfonso Marini, Marco Bartoli, Maria Pia Alberzoni, « Introduction », ibid., p. 63-112, 199-261, 779-829.

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351. Présentation et traduction des sources, ibid., p. 143-191 (Claire d’Assise, Procuration à Oportulo, Forme de vie de l’Ordre des Sœurs pauvres, Testament, Bénédiction), 263-301 (Thomas de Celano, Vie du bienheureux François ; Julien de Spire, Vie de saint François ; Henri d’Avranches, Vie versifiée de saint François ; Thomas de Celano, Légende ombrienne ; Frère Jean, Le commencement de l’Ordre ; Légende des trois compagnons ; Compilation d’Assise ; Thomas de Celano, Mémorial dans le désir de l’âme), 309-400 (Procès de canonisation de Claire), 477-478 (Nicolas de Calvi, Vie d’Innocent  IV), 575-590 (Un miracle absent de la Légende ; Autre chose sur sa vie), 605-617 (Alexandre IV, Bulle sur la translation de Claire ; Bonaventure de Bagnoregio, Légende majeure de saint François ; Henri d’Avranches, Vie versifiée de saint François ; Thomas de Pavie, Geste des empereurs et des papes), 625-651 (Salimbene de Adam, Chronique ; Office rythmique en la fête de sainte Claire vierge d’Assise), 673-706 (Addition à la Légende dorée ; Messe en l’honneur de Claire, Garzo, Laude ; Jacopone de Todi, Laudes ; Dante Alighieri, La Comédie ; Anonyme de la Portioncule, Miroir de perfection majeur ; Actes du bienheureux François et de ses compagnons), 717-736 (Les Joies de la sainte vierge Claire ; Catherine Hofmann, Légende sainte Claire vierge), 755-775 (La Vie de sainte Claire vierge ; Battista Alfani, Vie et Légende de la séraphique vierge sainte Claire), 831-836 ( Jacques de Vitry, Lettre de la cinquième croisade ; Angeluccio de Foligno, Acte de vente), 841-859 (Hugolin, Formule de vie), 887-888 (François d’Assise, Écoutez, pauvrettes), 909-911 (Grégoire IX, Quo elongati), 945-946 (Vie de Grégoire IX), 953-975 (Innocent IV, Forme de vie), 983-1026 ( Jourdain de Giano, Chronique ; Urbain IV, Règle de l’Ordre de sainte Claire ; Innocent, Privilège de pauvreté). 352. « Chronologie », « Concordances », « Index », ibid., p. 1027-1098. 353. Robert d’Arbrissel, fondateur de Fontevraud, Nantes, Revue 303 (Les carnets de Fontevraud), 64 p. 354. (= 241) Les Fioretti de saint François d’Assise. Les Actes du bienheureux François et de ses compagnons, dir., en collaboration avec Armelle Le Huërou, ­Paris : Éditions franciscaines – Éditions du Cerf, collection de poche, 268 p. 355. (= 242) « Introduction », ibid., p. 7-16. 356. (= 333) Résilience de la mémoire. Le procès de canonisation de Claire d’Assise et ses marges, Poligny (Collection Centenaire, 8), 20 p. 357. « À cette époque, le bienheureux François avait des cicatrices aux mains et aux pieds et au côté », dans Discorsi sulle stimmate dal Medioevo all’età

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contemporanea – Discours sur les stigmates du Moyen Âge à l’époque contemporaine, Roma : Edizioni di storia e letteratura (Archivio italiano per la storia della pietà, 26), p. 43-91. 358. « Bribes franciscaines et ‘loi de Dolbeau’ », dans Amicorum societas. ­Mélanges offerts à François Dolbeau pour son 65e anniversaire, éd. Jacques Elfassi, Cécile Lanéry et Anne-Marie Turcan-Verkerk, Firenze  : SISMEL – Edizioni del Galluzzo (Millennio medievale, 96 ; Strumenti e studi, n. s. 24), p. 189-208. 359. « Da Chiara d’Assisi a Chiara da Rimini », dans Femminile, plurale. IV Festival francescano, Rimini, 28-30  settembre 2012, éd.  Dino Dozzi, Villa Verucchio : Pazzini editore (Absorbeat, 20), p. 71-84. 360. « Introduction », dans La force d’un charisme. Les Clarisses, Paris : Éditions franciscaines, p. 9-15. 361. (=  30) « La morte dei santi fondatori. Da  Martino a Francesco », dans Un gallo ad Asclepio. Morte, morti e società tra antichità e prima età moderna, éd. Anna Laura Trombetti Budriesi, Bologna : CLUEB, p. 407-425. 362. hommage de Jacques Dalarun, Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale, Paris  : Alma éditeur, 2012, dans Académie des Inscriptions & Belles-Lettres. Comptes rendus des séances de l’année 2012, avril-juin, 2013, p. 810-812. 363. c. r. de Fonti clariane. Documentazione antica su santa Chiara di Assisi. Scritti, biografie, testimonianze, testi liturgici e sermoni, a cura di Giovanni Boccali, presentazione di Marco Bartoli, S. Maria degli Angeli – Assisi : Edizioni Porziuncola, 2013, 1363 p., dans Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, t. 53, p. 205-209. 364. c. r. de Pierre Abélard, Héloïse, The Letter Collection, éd. David Luscombe, trad. Betty Radice, Oxford  : Oxford University Press, 2013, dans Le Moyen Âge, t. 119, p. 808-811. 365. « Padre Pio : miraculeux stigmates », c. r. de Padre Pio. Miracles et politique à l’âge laïc, Sergio Luzzato, [2007], traduit de l’italien par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris : Gallimard, dans L’Histoire, t. 391, septembre, p. 89. 366. « Scandale au couvent », c. r. de Le Vice et la Grâce. L’affaire des religieuses de Sant’Ambrogio, par Hubert Wolf, traduit de l’allemand par Jean-Louis Schlegel, Paris : Seuil, 2013, 443 p., dans L’Histoire, t. 393, novembre, p. 92.

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367. « Un pontificat placé sous le signe de l’humilité. Le patronage de François d’Assise, un haut défi », dans Le Monde, t. 16 mars, p. 18. 368. (= 367) « The Lowest among us : A New Pope, an Old-Age Christian Message », dans Worldcrunch, t. 17 mars. 369. trad. française de Francesco Berti Arnoaldi, Voyage avec l’ami. Mort et vie de Giuliano Benassi, Paris : Gallimard (Collection Témoins), 109 p. 370. « Notes et appendice du traducteur » (« Notes », « La Résistance italienne », « Carte », « Remerciements »), ibid., p. 95-107. 2014 371. Le Cantique de frère Soleil : François d’Assise réconcilié, Paris : Alma éditeur, 190 p.-LXIX ill. 372. Isabelle de France, sœur de Saint Louis. Une princesse mineure, avec Sean L. Field, Anne-Françoise Leurquin-Labie et Jean-Baptiste Lebigue, avec la collaboration d’Annie Dufour, Fabien Guilloux, Xavier Hélary et Dominique Poirel, Paris : Éditions franciscaines (Sources franciscaines), 505 p. 373. « Avant-propos », ibid., p. 7-28. 374. Traduction de Sean L. Field, « Introduction » et présentation des sources, ibid., p. 29-104, 130-131, 133-134, 167-168, 174-177, 215-216, 221-222, 251, 253, 254, 258, 267, 272-273, 314, 331-332, 340-341, 354-355, 396, 400 et 451-452. 375. Présentation et traduction des sources, ibid., p. 107-133, 135-174, 177-220, 222-266, 314-353, 355-404 et 417-455. 376. Sigles, Glossaire, Concordances, Index, ibid., p. 457-461, 467-482 et 489-505. 377. « Cruces fontium hagiographicorum de sancto Francisco », dans Francesco e Chiara d’Assisi. Percorsi di ricerca sulle fonti. Atti delle giornate di studio Edizioni e traduzioni : Milano, Università cattolica del Sacro Cuore, 28 ottobre 2011  – Roma, Pontificia Università Antonianum, 9  marzo 2012, Padova : Editrici francescane (Franciscalia, 2), p. 87-100. 378. (= 333, 356) « Résilience de la mémoire. Le procès de canonisation de Claire d’Assise et ses marges », ibid., p. 293-317. 379. « Claire d’Assise », en collaboration avec Armelle Le  Huërou, ibid., p. 451-454.

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380. « Relire Raoul Glaber », dans Moines et démons. Autobiographie et individualité au Moyen Âge (viie-xiiie siècle), éd. Dominique Barthélemy et Rolf Grosse, Genève : Librairie Droz (École pratique des hautes études. Sciences historiques et philologiques. V. Hautes études médiévales et modernes, 106), 2014, p. 55-83 et 187-192. 381. « Le corps monastique entre opus Dei et modernité », dans Innovationen durch Deuten und Gestalten. Klöster im Mittelalter zwischen Jenseits und Welt, éd. Gert Melville, Bernd Schneidmüller et Stefan Weinfurter, Regensburg : Verlag Schnell und Steiner (Klöster als Innovationslabore. Studien und Texte, 1), 2014, p. 19-33. 382. (= 381) « The Monastic Body between Opus Dei and Modernity », ibid., p. 33-35. 383. « Élie vicaire. Le complexe de Marthe », dans Elia da Cortona tra realtà e mito. Atti dell’Incontro di studio, Cortona, 12-13 luglio 2013, Spoleto : Fondazione Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (Atti degli Incontri di studio della Società internazionale di studi francescani e del Centro interuniversitario di studi francescani, 2), p. 17-59. 384. « Dicta beati Aegidii Assisiensis. Note de lecture », dans Il  Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, t. 54, p. 457-462. 385. c. r. d’Aleksander Horowski, Repertorium sermonum latinorum medii aevi ad laudem sancti Francisci Assisiensis, Roma : Istituto storico dei Cappuccini, 2013 (Subsidia scientifica franciscalia, 13), xxiv-287 p., dans Scriptorium, t. 68, p. 49*. 386. (= 100 et 201) « Les maisons des frères : matériaux et symbolique des premiers couvents franciscains », dans Cahiers de spiritualité franciscaine, t. 5, décembre 2014, http://www.cahiers-franciscains.com/752/. 2015 387. La Vie retrouvée de François d’Assise, Paris : Éditions franciscaines (Sources franciscaines), 1ère éd. février, 2e éd. avril, 3e éd. juin, 164 p. 388. Georges Duby, Mes ego-histoires, éd. en collaboration avec Patrick Boucheron et Pierre Nora, Paris : Gallimard (collection Blanche), 155 p. 389. Georges Duby. Portrait de l’historien en ses archives. Colloque de la Fondation des Treilles, dir. en collaboration avec Patrick Boucheron, Paris : Gallimard, 475 p.

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390. « L’épure et les parois », p. 19-25, dans « Le travail de l’œuvre. Introduction générale », en collaboration avec Patrick Boucheron, ibid., p. 9-25. 391. « Les femmes, les sources, l’intrigue », ibid., p. 389-413. 392. François d’Assise au miroir de la liturgie, en collaboration avec Marco Bartoli, Timothy  J. Johnson et Filippo Sedda, Paris  : Éditions franciscaines (Sources franciscaines), 320 p. 393. « Du François historique au François de l’Histoire », ibid., p. 9-33. 394. Traduction de Timothy J. Johnson, « Le François prié », et Marco Bartoli, « François ‘forme des Mineurs. Les textes liturgiques franciscains dans l’histoire de l’Ordre des Frères mineurs », ibid., p. 35-118. 395. Présentation des sources, ibid., p. 121-122, 157, 167, 179-180, 191-192, 239, 245-246, 255, 265, 271-272, 279-280. 396. Traduction des sources, ibid., p. 122-155, 158-164, 168-178, 180-189, 240244, 256-264, 266-269, 272-278, 280-285. 397. Sigles, Index, Bibliographie, ibid., p. 287-320. 398. Franciscus liturgicus. Editio fontium saeculi XIII, en collaboration avec Filippo Sedda, Padova : EFR Editrici Francescane, 552 p.-8 pl. 399. Édition des sources, ibid., p.  91-96, 159-181, 281-296, 315-318, 323-325, 417-418, 431-438. 400. (= 327) Governare è servire. Saggio di democrazia medievale, trad. italienne de Paolo Canali, Prefazione de Giovanni Miccoli, Milano : Edizioni Biblioteca francescana (Fonti e ricerche, 24), 233 p. 401. (= 371) Il Cantico di frate Sole : Francesco d’Assisi riconciliato, trad. italienne de Paolo Canali, Introduzione d’Attilio Bartoli Langeli, Milano : Edizioni Biblioteca francescana (Con gli occhi dello spirito, 6), xxiii-123 p. 402. (= 387). ¡Un hallazgo ! La nueva vida de Francisco de Asís, Tomás de Celano, trad. espagnole Josep María Massana, Vitoria-Gasteiz : Ediciones franciscanas Arantzazu (Colección Hermano Francisco, 62), 150 p. 403. (= 387). La Vita ritrovata di Francesco d’Assisi, trad. italienne Filippo Sedda, Milano : Edizioni Biblioteca Francescana (Presenza di san Francesco, 58), 165 p. 404. (= 392) Fonti liturgiche francescane. L’immagine di san Francesco d’Assisi nei testi liturgici del xiii secolo, en collaboration avec Marco Bartoli, Timothy J. Johnson et Filippo Sedda, Padova : Editrici francescane, 256 p.

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419. (= 416) « St Francis rediscovered », entretien avec Silvia Guidi, dans L’Osservatore romano, 30 janvier, p. 16. 420. (= 416) « Der wiedergefundene heilige Franziskus », entretien avec Silvia Guidi, dans L’Osservatore romano, 6 février, p. 6. 421. « Saint François, le manuscrit retrouvé », entretien avec Fabien Paquet, dans L’Histoire, t. 408, février, p. 20-21. 422. « Une vie de moine », entretien avec Fabien Paquet, dans L’âge d’or des ­abbayes. Une révolution religieuse au Moyen Âge, Paris : avril-juin (Les col­ lections de l’Histoire, 67), p. 66-73. 423. « Un souverain pontife audacieux pour qui la Terre nous gouverne », dans Le Monde, 19 juin, p. 14. 424. (= 423) « Un appello lungo otto secoli », dans L’Osservatore romano, 25 juin, p. 4. 425. (= 423) « Laudato si’: um apelo de oito séculos », 27 juin http://www.ihu. unisinos.br/noticias/543995-laudato-si-um-apelo-de-oito-seculos-artigo-de-jacques-dalarun. 426. (=  416) “In un piccolo manoscritto, un nuovo tesoro per conoscere san Francesco e il francescanesimo delle origini”, dans San Bonaventura informa, anno III, t. 35, décembre, p. 5-7. 427. trad. française de Sanjay Subrahmanyam, Leçons indiennes. Itinéraires d’un historien. Delhi  – Lisbonne  – Paris  – Los  Angeles, Paris  : Alma éditeur, 354 p. 2016 428. (= 265, 459*, 262, 357, 152, 320, 308, 228, 321, 74, 383, 333, 103) François d’Assise en questions, Paris : CNRS Éditions, 458 p. 429. (= 371) The Canticle of Brother Sun : Francis of Assisi Reconciled, trad. anglaise Philippe Yates, Introduction Margaret Carney, St. Bonaventure (NY) : Franciscan Institute Publications, x-105 p. 430. (= 387). The Rediscovered Life of St. Francis of Assisi, Thomas of Celano, trad. anglaise Timothy J. Johnson, St. Bonaventure (NY) : Franciscan Institute Publications, xxi-67 p. 431. (= 387) Das neuentdeckte Franziskusleben des Thomas von Celano, trad. allemande Leonhard Lehmann et Johannes Schneider, Sankt Ottilien  : EOS Verlag (Theologie der spiritualität Quellen und Studien, 9), 130 p.

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445. « Tra Vita prima e Vita secunda di Tommaso da Celano, l’anello mancante », dans L’Osservatore romano, 31 janvier, p. 4. 446. « Vita brevior  : una sorta di ‘libreria portatile’ per i frati impegnati nella predicazione itinerante », dans San Bonaventura informa, anno IV, t. 37, ­février, p. 13-14. 447. « Saint François vivait mal son succès » (entretien avec Samuel Lieven), dans La Croix, 27 décembre. 448. c. r. de Marie Dejoux, Les enquêtes de Saint Louis. Gouverner et sauver son âme, Paris : PUF, 2014, dans Le Moyen Âge, t. 121, p. 755-757. 449. trad. française de Roberto Bizzocchi, Les sigisbées. Comment l’Italie inventa le mariage à trois. xviiie siècle, Paris : Alma éditeur, 449 p. 450. trad. française de Saul Friedländer, Où mène le souvenir. Ma vie, Paris : Éditions du Seuil, 352 p. 2017 451. (= 275, 21, 264, 313, 152, 320, 219, 261, 433, 434, 267, 334, 185, 229, 231, 321, 377) Proposta francescana, Spoleto : Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (Uomini e mondi medievali, 52), « Premessa » di Enrico Menestò, xii-370 p. 452. (= 387) Boldogságos Ferenc atyánk megtalált életrajza, trad. hongroise Piroska Nagy et Kapisztrán Varga Imre, Budapest : Ferences Források Magyarul (Magyarok Nagyasszonya Ferences Rendtartomány), 198 p. 453. (=  387) Tomasz z Celano, Żywot naszego ojca, błogosławionego Franciszka, trad. polonaise Aleksander Horowski et Maria Gawron-Zaborska, Kraków : Instytut Studiów Franciszkańskich (Autorzy franciszkańscy, 1), 166 p. 454. « La Vie retrouvée en questions », dans Frate Francesco, n. s., t. 83, p. 250-290. 455. « La ritrovata Vita beatissimi patris nostri Francisci (Vita brevior) di Tommaso da Celano », dans Fogli. Rivista dell’Associazione Biblioteca Salita dei Frati di Lugano, t. 38, p. 1-12. 456. « Risposte di Jacques Dalarun a quattro domande di Luigi Pellegrini », ibid., p. 17-18. 457. « L’avis des autres », dans Critique, t.  836-837, janvier-février  : Giorgio Agamben, p. 109-121.

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506. trad. française de Paolo Evangelisti, La pensée économique au Moyen Âge. Richesse, pauvreté, marchés et monnaie, Paris: Classiques Garnier (Savoirs anciens et médiévaux, 7), 288 p. 507. trad. française de Carlo Petrini, La Terre de demain. Dialogues avec le pape François sur l’écologie intégrale, en collaboration avec Martine Pagan, ­Paris: Éditions du Seuil, 2021, 251 p. à paraître 508. Corpus franciscanum. François d’Assise, corps et textes, Bruxelles: Zones sensibles, 2021. 509. Le manuscrit franciscain retrouvé, dir. avec Nicole Bériou et Dominique Poirel, Paris: CNRS Éditions, 2021, 389 p. 510. « Peut-on fréquenter les excommuniés ? La note intrigante du f. 101v », avec Nicole Bériou, Dominique Poirel et Marco Rainini, ibid., p. 205-207. 511. « Dénouement », ibid., p. 325-382. 512. Traduction des contributions de Giulia Cò, Luigi Pellegrini, Attilio Bartoli Langeli et Sean L. Field, ibid., p. 245-250, 271-283, 285-295 et 297-313. 513. A Female Apostle in Medieval Italy. The Life of Clare of Rimini, avec Valerio Cappozzo et Sean L. Field. 514. (= 327) To Govern is to Serve: An Essay on Medieval Democracy, trad. anglaise Sean L. Field, Ithaca: Cornell University Press, 2023. 515. « Un écrit de Claire d’Assise », dans Mélanges Élisabeth Lalou, éd. Marie Bouhaïk, Alexis Grélois et Xavier Hélary, Rouen: Presses Universitaires de Rouen et du Havre, 2021. 516. « Questa è perfida paterina. Claire de Rimini, entre sainteté et hérésie », dans Le discours mystique entre Moyen Âge et première modernité, t. 2: Mystique et institution, dir. Marie-Christine Gomez-Géraud et Jean-René Valette, Paris: Honoré Champion, 2021. 517. « Francesc d’Assis – Cantic del Sol », dans Joan Miró y su Càntic del Sol, Barcelone: Artika, 2021. 518. « Francis of Assisi – Canticle of the Sun », 2021. 519. « Codicologie et histoire des textes. La Vita beati patris nostri Francisci et ses miracles », dans Archivum franciscanum historicum, t. 114, 2021.

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520. « Guibert of Tournai’s Letter to Lady Isabelle: An Introduction and English Translation », en collaboration avec Larry F. Field et Sean L. Field, dans Franciscan Studies, t. 80, 2022. 521. «  Praticare la paleografia ‘tale e quale andare in bicicletta’  », dans Attilio Bartoli Langeli. 522. « Thomas de Celano et la sainteté de Claire d’Assise », dans Études franciscaines. 523. « ‘Dieu t’aime autant que tu pardonnes.’ Un logion inédit de François d’Assise dans un sermon inédit d’Antoine de Padoue », en collaboration avec Giulia Cò. 524. « Agiologia e codicologia. Riflessioni sui legami tra i testi agiografici e i loro manoscritti », dans Antonianum. 525. « Le premier chapitre général, Bologne 1220 », dans Domenico e Bologna. Genesi e sviluppo dell’Ordine dei Frati Predicatori. 526. Notices des manuscrits Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 983 A, Troyes, Bibliothèque municipale, 166, 591, 638, 1093, 1611, 1932, 2045, dans La bibliothèque de l’abbaye de Clairvaux du xiie au xviiie siècle, t. II, 1, éd. Caroline Heid et Jean-Pierre Rothschild, Paris: CNRS Éditions, 2021 (Documents, études et répertoires). 527. hommage de Robert Lerner, Ernst Kantorowicz. Une vie d’historien, Paris: Gallimard, 2019, 638 p., dans Académie des Inscriptions & Belles-Lettres. Comptes rendus des séances de l’année 2019, p. 59-63. 528. hommage de Journal des savants, 2019/1, 213 p., dans Académie des Inscriptions & Belles-Lettres. Comptes rendus des séances de l’année 2019, p. 63-65. 529. hommage de François d’Assise, Commentaire du Notre Père. Un document inconnu du Poverello? Édition bilingue présentée par Dominique Poirel, Paris: Les Éditions du Cerf, 2019, 128 p., dans Académie des Inscriptions & Belles-Lettres. Comptes rendus des séances de l’année 2020. 530. hommage de Journal des savants, 2020/2, 213 p., dans Académie des Inscriptions & Belles-Lettres. Comptes rendus des séances de l’année 2020. 531. trad. française de Chris Wickham, Somnambules d’un nouveau monde. L’émergence des communes urbaines italiennes au xiie  siècle, Bruxelles: Zones sensibles, 2021. 532. trad. française de Sean L. Field, Sainteté de cour. Les Capétiens et leurs saintes femmes, Paris: Éditions de l’EHESS, 2022. 533. trad. française de Gian Luca Potestà, Dante au conclave. La Lettre aux cardinaux, Bruxelles: Zones sensibles, 2022.

Prologue

Un sermon d’Augustin pour l’Ascension (s. 263 auct.) : reconstitution et édition critique François Dolbeau L’allocution appelée ici s. 263 auct. – ou Dolbeau 32, selon l’appellation de l’Augustinus-Lexikon – n’est pas un texte nouveau, mais la réunion de deux sermons connus antérieurement en tant que s. Guelf. 21 (ou 263) et s. Mai 98 (ou 263A). L’extension variable du s. 263 dans les éditions anciennes et la concordance erronée entre les étiquettes Guelf. 21 et 263 ont entraîné un tel désordre dans les répertoires et catalogues récents, que je m’abstiendrai d’utiliser désormais ce no 263 sans autre précision. Le désordre a été aggravé par une autre circonstance : la ressemblance d’incipit entre le s.  Guelf.  21 et un texte pseudépigraphe, le s.  Mai  44, de sorte que la confusion est actuellement totale. Des pièces étiquetées par les catalogueurs comme s. Mai 44 ou Guelf. 21 correspondent trop souvent à des extraits du s. 263 auct., et inversement des textes tenus pour authentiques ne sont que des représentants du s. Mai 44, lourdement interpolé. Comme je l’ai montré ailleurs1, la réunion originelle des s. Guelf. 21 et Mai 98 est garantie à la fois par la critique interne, par l’existence d’une forme liturgique qui puise dans ces deux ouvrages (s.  263, § 1-2), et par des manuscrits qui les copient à la suite. La tradition est si complexe qu’elle doit être débrouillée, avant que ne soit présenté le sermon originel. I. Modes de transmission du s. 263 auct. Les lignes évoquées dans les sous-titres correspondent à celles de l’édition publiée ci-dessous.

1 F. Dolbeau, « La prédication d’Augustin pour l’Ascension : quelques problèmes philologiques », dans Studium in libris. Mélanges en l’honneur de Jean-Louis Charlet, éd. G. Herbert de la Portbarré-­ Viard et A.  Stoehr-Monjou, Paris, 2016 (Collection des Études Augustiniennes. Antiquité, 201), p. 225-244.

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 69-102 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125824

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A.  Lignes 1-41 transmises isolément  : « Glorificatio d. n.  I.  C. resurgendo  – consummationem saeculi » (environ 500 mots). – s. Guelf. 21, dans l’édition de G. Morin, Miscellanea Agostiniana, t. 1, Roma, 1930, p. 507-509. Celle-ci repose sur un homéliaire fameux de Wolfenbüttel2, qui a procuré nombre d’inédits. Cependant, l’éditeur a dû modifier l’exorde de son unique témoin, identique à celui du s. Morin 9 (inc. « Ascensionem Domini hodie celebramus… »), en le remplaçant par les dix premiers mots du s. 263 § 1 : opération dont le bien-fondé est désormais confirmé par d’autres témoins, dont il sera question plus loin. Les modifications visant, comme ici, à développer un exorde sont bien attestées : on peut citer, à titre d’exemple, le s. Morin 7 (265D), lui aussi pour l’Ascension, qui débute, dans les manuscrits, par quelques lignes empruntées au s. Liverani 8 (265A). – s. pseudépigraphe Mai 44, édité par A. Mai, dans Nova Patrum Bibliotheca, t. 1, Roma, 1852, p. 88-90. Version interpolée du texte précédent, qui représente par conséquent une tradition indirecte, mais d’un type spécial. Le responsable, probablement pour allonger son modèle, afin de mieux le calibrer pour un usage liturgique, a farci l’original de deux interpolations tirées de Maxime de Turin et de multiples additions ponctuelles, mais en conservant presque sans modification la teneur du s. Guelf. 21. Voici la première phrase du texte, dans laquelle l’élément additionnel apparaît en italiques : « Glorificatio d. n. I. C. resurgendo et in caelis hodie ascendendo completa est ». Un tel remaniement, par amplification, explique les confusions observées dans la littérature secondaire, Mais il rend aussi possible de signaler les leçons du s. Mai 44 dans l’apparat de son modèle, et cela est d’autant plus précieux que cette recension est notamment transmise par deux homéliaires anciens, ceux d’Agimond et de Jouffroy, respectivement du début du viiie et de la fin du ixe siècle3. B. Lignes 42-124, transmises isolément : « Hodie d. n. I. C. ascendit in caelum – sursum cor » (environ 1075 mots). – s. Mai 98, republié par G. Morin, Miscellanea Agostiniana, t. 1, Roma, 1930, p.  347-350 (=  PLS, t.  2, col.  494-497). Cette réédition repose sur un homéliaire anglais du xiie s., provenant de Rochester et conservé à la Bibliothèque 2 3

Wolfenbüttel, Herzog-August-Bibliothek, 12 Weiss. [4096], f. 92v-93v, xe s. (= W). Vaticano (Città del), Vat. lat. 3835, f. 157-159v (= v1) et Vat. lat. 3828, f. 172v-173v (= v2), analysés par R. Grégoire, Homéliaires liturgiques médiévaux, Spoleto, 1980, p. 344-371 (no 55) et 245-261 (no 57, appelé à tort s. Guelf. 21). C’est ce sermon qui, sous le nom du pape Léon, fut inséré dans le Bréviaire cistercien primitif, pour le dimanche après l’Ascension (éd. C. Waddell, Fribourg, 2007 [Spicilegium Friburgense, 44], p. 315-316).

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Vaticane4. Ce manuscrit, quand Henry VIII en 1538 supprima les maisons religieuses, fut transporté en Italie, où il appartint à Marcello Cervini, le futur Marcel II († 1555). Passé ensuite par diverses collections (Sirleto, Colonna, Altemps), il finit par entrer en  1612 à la Bibliothèque Vaticane, à l’initiative de Paul V5. L’édition princeps d’Angelo Mai (Nova Patrum Bibliotheca, t. 1, Roma, 1852, p. 204-206) mentionnait un second témoin6, que n’a pas retenu dom Morin. Après vérification7, il s’agit d’une copie du précédent, exécutée pour le duc d’Altemps, après la vente forcée au pape d’une partie de sa collection. – un autre témoin anglais, beaucoup plus ancien mais aujourd’hui disparu, fut cité par Bède dans deux de ses ouvrages : In Lucae euangelium expositio I 4 (= Beda1, éd. D. Hurst, 1960 [CCSL 120], p. 94, l. 2950-2976) ; Retractatio in Actus apostolorum 10 (= Beda2, éd. M. L. W. Laistner, 1983 [CCSL 121], p. 142, l. 6794), et partiellement adapté dans un troisième : De templo I (éd. D. Hurst, 1969 [CCSL  119A]). La  citation la plus longue et fidèle, correspondant aux lignes 103-124, se lit dans Beda2 ; celle de Beda1, légèrement tronquée, fut reprise par Raban Maur, dans son Expositio in Matthaeum (éd. B.  Löfstedt, 2000 [CCCM 174], p. 94-95) et remaniée par Héric d’Auxerre (Hom. 3 de la Pars aestiva : éd. R. Quadri, 1994 [CCCM 116B], p. 27-28)8. L’adaptation du De templo est inutile sur le plan textuel, mais révèle que ce passage avait durablement marqué l’esprit de Bède. C.  Lignes 1-34 sans coupure, suivies d’extraits provenant du texte précédent (lignes 42-47, 64-67, 79-84) : « Glorificatio d. n. I. C. resurgendo – sarcina peccatorum » (environ 585 mots). Cette forme est celle qui fut imprimée dans l’édition princeps d’Amerbach en 1495, sous le nom de De tempore 174 ; elle équivaut au s. 263 § 1-2 des Mauristes. Elle a été tenue à tort pour un centon, puisant dans deux sermons différents9, et non pour un abrégé, découpé dans un texte unique. C’est de beaucoup la plus répandue dans la tradition manuscrite. Elle figure en effet dans les collections et recueils suivants : 4 5

Vaticano (Città del), Vat. lat. 4951, f. 158-159 (= R1). Son histoire a été retracée par G. Mercati, Codici latini Pico Grimani Pio e di altra biblioteca ignota del secolo XVI esistenti nell’Ottoboniana, Città del Vaticano, 1938 (Studi e testi, 75), p. 106-143, spéc. p. 133-134. 6 Vaticano (Città del), Ottobon. lat. 978, f. 61-66v, a. 1619-1620, évoquée par G. Morin sous la cote fautive 977. 7 Grandement facilitée par Pierre Chambert-Protat, à qui je suis heureux d’exprimer ma gratitude. 8 Parmi les auteurs postérieurs, qui se sont inspirés de la citation de Bède, on peut citer, d’après Cross Database Searchtool, Bonaventura, Commentarius in eu. Lucae, 4, 2, 6 et Hermannus de Runa, Sermo festiualis 23, 6. 9 Voir par exemple Grégoire, Homéliaires liturgiques, p. 170 : « Il serait plus indiqué de voir en ce morceau un centon (Guelf. 21 et Mai 98) ».

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– les homéliaires d’Alain de Farfa (no II 21) et d’Éginon (no 124) et leurs descendants, manuscrits analysés par R.  Grégoire, Homéliaires liturgiques médiévaux, Spoleto, 1980, p. 127-221 ; – l’homéliaire d’Ottobeuren, analysé ibid., p. 322-342 (no 78b, copie acéphale) ; – les collections Gallicana et Germanica de Césaire, analysées respectivement par R. Étaix, dans Revue Bénédictine, t. 87, 1977, p. 7-33 (no 94), et G. Morin, 1953 (CCSL 103), p. lxii-lxx (no 49) ; – le lectionnaire clunisien de l’office de nuit, analysé par R. Étaix, Homéliaires patristiques latins, Paris, 1994, p.  137-205 (=  Recherches Augustiniennes, t.  11, 1976, p. 91-159 [temporal no 106]) ; – le lectionnaire de Corbie, analysé ibid., p. 209-256 (no II 80) ; – le lectionnaire de Piacenza, récemment édité par B. M. Jensen, Lectionarium Placentinum. Temporale : Pars aestiva, t. 2, Firenze, 2016, spéc. p. 125-126 ; – l’homéliaire des Sancti catholici patres, analysé par J.-P. Bouhot, dans Revue des Études Augustiniennes, t. 21, 1975, p. 145-196 (no 204) ; – la collection Tripartite des sermons d’Augustin, analysée par A.  Wilmart, dans Miscellanea Augustiniana CDXXX-MCMXXX, Nijmegen, 1930, p. 418449 (no III 196) ; – le Collectorium de Roberto de’ Bardi, chancelier de la Sorbonne de 1336 à 1349, décrit par G. Pozzi, dans Miscellanea Gilles Gerard Meersseman, t. 1, Padova, 1970, p. 257-311 (no II 202)10. J’ai collationné des représentants de tous ces recueils, choisis en général pour leur ancienneté. Ceux qui ont été retenus dans l’apparat sont indiqués ci-dessous dans l’Index siglorum. J’en ai rejeté d’autres, qui ne servaient pas à l’établissement du texte, ou dont les variantes étaient trop nombreuses : entre autres, l’homéliaire d’Ottobeuren11, fragmentaire ; le lectionnaire de Corbie12, constamment réécrit ; celui de Piacenza, riche en innovations13 ; les témoins de la collection Tripartite et du Collectorium14, qui remontent manifestement, par des canaux différents, à des représentants des Sancti catholici patres. Cette forme textuelle, qui, en raison de sa présence chez Alain de Farfa, figure dans nombre d’autres témoins qu’il serait vain d’énumérer, fut exploité un peu 10 11 12

Identifié à tort avec le s. Mai 44. Roma, Biblioteca Nazionale Centrale, Vittorio Emanuele 1190, f. 245rv, début du ixe s. Paris, BnF, lat. 11703, f.  84rv, xiie  s. (inc. « Glorificatio Domini nostri Iesu Christi resurgendo a mortuis fratres karissimi et ascendendo ad caelos completa est »). Cependant, cette copie, contrairement au s. Mai 44, ne renferme pas d’interpolations massives et ne mérite pas d’appellation spéciale. 13 Piacenza, Bibl. Capitolare 60, f. 96-97, xiie s. 14 Respectivement Vaticano (Città del), Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 480, f. 155, xve s., et Paris, BnF, lat. 2030, f. 296v-297, xve s. (connu des Mauristes).

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partout dans la liturgie de l’Ascension15. Beaucoup d’exemplaires en sont très usés16, et plusieurs sont divisés en leçons de première ou de seconde main. On peut même se demander si un calibrage liturgique n’est pas à l’origine du découpage. Durant mes collations, j’ai relevé les divisions suivantes : – Divisions de première main, prises en compte dans la mise en page : • Paris, BnF, nouv. acq. lat. 2246, f. 67v-68v, c. 1100 (lectionnaire de Cluny) : I. Glorificatio (l. 1) ; II. Habemus (l. 4) ; III. Occultum (l. 9) ; IV. Facta (l. 16) ; V. Quis non (l. 23) ; VI. Ecce (l. 28) ; VII. Hodie (l. 42) ; VIII. Neque enim (l. 64) – peccatorum (l. 84). • Piacenza, Biblioteca Capitolare 60, f. 96-97, xiie s. : I. Glorificatio (l. 1) ; II. Pretium (l. 6) ; III. Sed si (l. 12) ; IV. Et ipse agnus (l. 19) ; V. Exultauit (l. 24) ; VI. Iam uero (l. 32) ; VII. Ille iam (l. 46) – peccatorum (l. 84). Deux autres leçons (VIII-IX) sont tirées d’un autre sermon.

– Divisions marginales de seconde main :

• Paris, BnF, lat. 3785, f. 91v-92, fin xie s. (collection Gallicana de Césaire) : I. Glorificatio (l. 1) ; II. Habemus (l. 4) ; III. Non enim ueniet dominus quemadmodum (l. 8) ; IV.  Trophaeo (l.  13) ; V. Et  iste (Et supprimé après correction, l.  19) ; VI.  Exultauit (l. 24) ; VII. Iam uero (l. 32) ; VIII. Sicut enim (enim remplacé par itaque après correction, l. 45) – peccatorum. Finis (l. 84). • Paris, BnF, lat. 12409, f.  80-81, fin xiie  s., Saint-Thierry de Reims (Sancti catholici patres) : I. Glorificatio (l. 1) ; II. Habemus (l. 4) ; III. Occultum (l. 9) ; IV. Facta (l. 16) ; V. Quis non (l. 23) ; VI. Et ecce (l. 28) ; VII. Iam uero (l. 32), sans marque de fin. Absence d’indication à la fin du texte. • Troyes, Bibl. mun. 853, f.  36-37, fin viiie  s. (Alain de Farfa)  : I.  Glorificatio (l.  1) ; II. Cum enim (l. 7) ; III. Trophaeo (l. 13) ; IV. Exultauit (l. 24) ; V. Iam uero (l. 32) ; VI. Ille (Christus après correction) iam (l. 46) – peccatorum (l. 84).

Sur ces divisions, trois observations peuvent être faites. D’abord, les débuts de leçons sont parfois l’objet de corrections : suppression d’une conjonction, explicitation d’un pronom, modification d’une particule. Dans un ancêtre de Paris, lat. 3785, la décision de faire commencer une lecture sur les mots Non quemadmodum a obligé à suppléer quelques mots enim ueniet dominus, tirés de ce qui 15 Dans München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 7953, f.  115v, xiie  s., de Kaisheim, à hauteur de l’incipit Glorificatio, une main tardive a ajouté « Iste sermo legitur in choro », sans qu’il y ait de divisions marginales en leçons. Il en est de même dans Troyes, Bibl. mun. 188, xiie s. de Clairvaux, où, en marge du f. 16v, une main postérieure a écrit « Legitur in ecclesia ». 16 Par exemple Troyes, Bibl. mun. 853, f.  36-37, de la fin du viiie  s., un représentant de l’homéliaire d’Alain de Farfa, collationné, mais exclu de l’apparat, ou encore la copie du Lectionnaire de Corbie.

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précède. Ensuite, cette forme du sermon est divisée jusqu’au bout, à une exception près, que cela soit pour donner six, sept ou huit leçons. Enfin, les divisions du lectionnaire de Cluny paraissent anciennes et même remonter au découpage originel, car elles laissent entrevoir l’activité du remanieur et un procédé cohérent. Ses six premières leçons sont prises sans coupure dans les lignes 1-34 ; puis les lignes 34-41 de l’original ont été sautées. La septième leçon correspond aux lignes 42-47 ; puis les lignes  47-64 ont été sautés. La  huitième leçon, afin de donner une conclusion acceptable sans être exagérément longue, est formée des lignes 64-67 (avec la suppression interne de treize mots, qui a ensuite obligé à ajouter le pronom hoc) et 79-84. Un tel découpage, qui progresse vers sa fin en multipliant les coupures, correspond exactement à ce qu’on observe dans les abrégés hagiographiques17. Un indice majeur de son ancienneté et de son lien avec l’emploi liturgique est le traitement du début de la septième leçon : « Hodie enim, sicut audistis, fratres, Dominus Iesus Christus ascendit in caelum », là où l’homéliaire de Rochester atteste seulement : « Hodie Dominus noster Iesus Christus ascendit in caelum ». En effet, les lignes supprimées 40-41 comportaient la précision : « quod modo audiuimus », que le remanieur a cherché à rétablir. Or le début refait avec « sicut audistis » se lit dans tous les témoins collationnés de cette forme textuelle et remonte donc à l’origine du découpage. D. Texte précédent, complété par les lignes 85-124 : « Glorificatio d. n. I. C. resurgendo – sursum cor » (environ 1075 mots). Cette forme du sermon a longtemps servi de texte de référence. Elle apparut pour la première fois dans l’édition lovaniste des Opera omnia d’Augustin (t.  10, Antverpiae, 1576, p.  561-562  = De diversis 90), et fut reprise par l’édition mauriste (t. 5, Parisiis, 1683, col. 1071-1073 = s. 263 § 1-4), réimprimée dans la Patrologie latine (t. 38, col. 1209-1212). Les Mauristes ont dûment signalé en note qu’ils n’avaient pas trouvé les lignes 85-124 dans leurs témoins. Cela est naturel, car cette forme, nullement méprisable, n’existe pas dans la tradition manuscrite. Il s’agit en effet d’un montage effectué par J. Vlimmerius, le responsable du tome de 1576, qui avait constaté, à partir d’une copie du s. Mai 98, que le sermon d’Augustin se prolongeait bien au-delà des mots sarcina peccatorum. Mais il n’avait pas vu qu’il pouvait compléter aussi les lignes précédentes, constituées d’extraits, à partir de son nouveau témoin. Cette version est 17

Cf.  F. Dolbeau, « Le dossier de saint Dominique de Sora, d’Albéric du Mont-Cassin à Jacques de Voragine », dans Mélanges de l’École Française de Rome. Moyen Âge, t. 102, 1990, p. 7-78, spéc. p. 24-25 (réimprimé dans Id., Sanctorum societas, t.  2, Bruxelles, 2005, p.  527-598, spéc. p.  544-545), complété par J. Dalarun, « Bribes franciscaines et “loi de Dolbeau” », dans Amicorum societas. Mélanges offerts à François Dolbeau, éd. J. Elfassi, C. Lanéry et A.-M. Turcan-Verkerk, Florence, 2013, p. 189-208.

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donc une tentative inachevée pour restituer l’original d’Augustin, où des lacunes importantes subsistent entre les lignes 34 et 84. La compétence de Vlimmerius ne doit pas être sous-estimée. Conscient que certains sermons d’Augustin étaient tronqués, il parvint, ailleurs aussi, à en réunir des morceaux : c’est ainsi qu’il a rapproché un fragment tiré de Florus (sous le nom de Bède) d’un texte publié dans l’édition parisienne de 1531, c’est-à-dire les lignes 132-148 et 164-241 de l’actuel s. 160. Mais là encore, sa restitution fut incomplète  : les lignes  1-201 du s.  160 ne furent imprimées qu’après son édition, en 1586, et Jérome Vignier fut le premier à publier en 1654 l’intégralité du sermon18. E.  Lignes 1-124, sans lacunes, mais séparées par un titre intercalaire après la l. 41) : « Glorificatio d. n. I. C. resurgendo – sursum cor » (1577 mots). Cette forme, signalée par moi en 2016, équivaut à la somme des s. Guelf. 21 et Mai 98. Ni  Angelo Mai ni Germain Morin n’avaient noté que, dans l’homéliaire de Rochester (Vatican lat. 4951, f. 158-159 = R1) comme dans sa copie du fonds Ottoboni, les seuls exemplaires dont ils disposaient, le s. Mai 98 suivait immédiatement une copie du s. Guelf. 21 (ibid., f. 157v-158), dont il n’était séparé que par la rubrique : « Eiusdem unde supra ». Et pourtant, dans les marges de ce témoin, un érudit du xviie s., grâce à l’édition lovaniste, avait identifié les deux pièces par les mots « sermo primus » à hauteur du premier, et « pars est sermonis primi de ascensione B. Augustini » dans la marge inférieure du second19. Il avait donc repéré que le début du second figurait dans le s. De diversis 90. La même disposition est attestée dans un second homéliaire anglais, lui aussi du xiie s. : Worcester, Cathedral Library, F. 93, f. 113rv (« Sermo sancti Augustini ep. de ascensione Domini » = s. Guelf. 21), f. 113v-115 (« Item eiusdem de ascensione » = s. Mai 98)20. Sur le plan textuel, les homéliaires de Worcester (= R2) et de Rochester sont quasi jumeaux. Dom Morin, qui les exploita l’un et l’autre pour éditer le s. Morin 17, n’avait relevé entre eux que huit lieux variants21. Certes, comme les s.  Guelf.  21 et Mai  98 commémorent l’Ascension, il serait possible d’argumenter ainsi : est-il nécessaire de supposer entre les deux une union 18

Voir mon édition du s. 160, Turnhout, 2016 (CCSL 41Bb), p. 101-106. Des trouvailles de ce genre sont toujours d’actualité, comme le montre l’étude de P.-M. Bogaert, « Extraits d’un sermon d’Augustin à propos d’Éphésiens 6, 12 sur l’amour des ennemis (CPL 419 et s. 167A) », dans Revue Bénédictine, t. 128, 2018, p. 230-251. 19 La mention de « sermo primus » renvoie au classement de Vlimmerius (t. 10, Antverpiae, 1576, p. 339), pour la série relative à l’Ascension. 20 Cf. R. M. Thomson, A Descriptive Catalogue of the Medieval Manuscripts in Worcester Cathedral Library, Woodbridge – Rochester, N.Y., 2001, p. 64. 21 Miscellanea Agostiniana, t. 1, p. 659-664.

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originelle ? parmi la multitude d’homéliaires conservés, est-il étonnant que certains aient adopté une telle séquence ? Mais ce serait succomber à l’hypercritique, car l’éclatement d’une allocution en deux parties ou davantage est un phénomène bien attesté dans la transmission de l’homilétique antique, et, qui plus est, un phénomène dont il est possible de retracer la genèse. Le processus se déroule en trois phases : dans la première, le sermon préserve son unité, mais peut déjà être divisé en sections calibrées pour la liturgie ; dans la seconde, les sections se suivent encore, mais sont séparées par une rubrique masquant leur unité originelle ; dans la troisième, chaque section, à condition que son incipit constitue un exorde acceptable ou ait été retouché, est copiée isolément de sorte que l’unité initiale est détruite. Les deux premières phases sont bien attestées dans les homéliaires. Dans le plus ancien recueil connu, celui d’Agimond évoqué plus haut, on rencontre des sermons nettement divisés en deux, trois ou quatre blocs qui débutent par une initiale plus grande et correspondent à des leçons, mais dont l’unité reste visible grâce à la mise en page ; et d’autre part des sermons éclatés et séparés par une rubrique, dont l’unité originelle est devenue invisible. Le  premier cas est celui des sermons d’Augustin  93 (trois leçons numérotées de  I à  III22), 293 (trois leçons numérotées de VII à IX23), 302 (quatre leçons numérotées de VIII à XI24) et 304 (deux leçons numérotées  VI et  VII25). Mais le caractère unitaire de ces pièces est préservé par une rubrique unique pour chaque groupe de leçons, associée à une numérotation différente et continue, par le mot explicit en finale et par deux séparations, constituées de petits traits verticaux en zig-zag avec les textes précédent et suivant. Le même état de choses se retrouve ailleurs, par exemple dans un homéliaire du Mont-Cassin du xie s., où, en plus du s. 302, deux sermons pseudo-augustiniens pour l’Ascension sont nettement répartis l’un et l’autre en quatre leçons26. Dans la seconde phase, l’unité est rompue. Dans l’homéliaire d’Agimond, chaque section possède alors sa propre rubrique, est conclue par le mot explicit et s’insère dans la numérotation continue des pièces. Ainsi en est-il du s. Caillau

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Vat. lat. 3836, f. 183-190. Vat. lat. 3835, f. 218v-229. Vat. lat. 3836, f. 34v-43v. Ce très long sermon (3232 mots) est donc découpé en quatre tranches de 672, 810, 877 et 873 mots, dont chacune correspond à la longueur de nombreux sermons augustiniens, dans leur état actuel. 25 Ibid., f. 32-34v. 26 Montecassino, Archivio dell’Abbazia, 12, nos CXXI (s. app. 176) et CXXII (s. Caillau I app. 5).

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I 5127 et du Tractatus in Iohannis euangelium 7, 7-2228, l’un et l’autre coupés en deux. Les  exemples analogues pourraient être multipliés. Un  représentant de la Collectio Germanica, datant de la fin du viiie s.29, présente de la même manière, en deux blocs, les s. app. 210 et app. 242 : chaque section y est rubriquée et pourvue d’un numéro d’ordre30. Le phénomène n’est pas réservé aux homéliaires les plus anciens ; il suffit de feuilleter des catalogues pour en retrouver d’autres exemples, comme dans un recueil de Berlin du xiie s.31, un représentant augmenté de la Collectio Germanica, qui fractionne le s. Caillau app. I 6 pour l’Ascension32, en faisant précéder la seconde partie de la rubrique : « Item sermo de eodem die ». Dans une troisième phase, chaque bloc isolé par sa mise en page peut alors circuler de façon indépendante. Un exemple instructif provient d’un autre sermon pour l’Ascension (s. Caillau app. II 57 + s. Caillau app. I 5), restitué dans son intégralité par Jean Leclercq33. Dans un manuscrit d’Alain de Farfa, partie d’été, des environs de l’an 80034, ce texte est copié sous deux numéros : XXVI et XXVII, avec une brève rubrique intercalaire  : « Item eiusdem »35. La  présentation est identique dans un homéliaire de Moissac du milieu du xie s.36, mais cette fois avec intercalation des mots : « Item sermo apocryphus ». Confronté à des manuscrits de ce type, eux aussi du xie s.37, Angelo Maria Bandini avait soupçonné que les 27 Vat. lat. 3835, f. 298-302v (= CVIII-CIX). Ce s. Caillau I 51 est tenu à tort pour pseudépigraphe, car ses deux sections sont extraites du s. Guelf. 24 (299C), débarrassé de ses douze premières lignes. De façon très significative, l’incipit de chaque section a été refait. Les nos CVIII et CIX, pourvus chacun d’une rubrique, débutent respectivement par les mots : « Apostolus autem Paulus, fratres karissimi, primo Saulus… » et « Liceat audenter dicere, fratres karissimi, de Paulo apostolo, quando sustinebat… », là où le s. Guelf. 24 atteste : « Paulus autem, primo Saulus… » et « Et tamen quando sustinebat, an ille in illo et cum illo sustinebat, qui non deficiebat ? Prorsus audeo dicere, non ipse sustinebat. Et ipse sustinebat… ». 28 Vat. lat. 3836, f. 104v-109v (= XXXV-XXXVI). Le tractatus 7 est réparti, avec des coupures, en deux blocs : 7, 7-16 et 7, 17-22, séparés par la rubrique : « Item sermo alius ut supra ». Seul le premier des deux incipit a été retouché : « Fratres karissimi, cognoscamus agnum… », au lieu de « Cognoscamus ergo agnum… ». 29 München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 6298. 30 Ibid., f. 14rv (VII = s. app. 210 § 1) et 14v-16v (VIII = s. app. 210 § 2-6, avec incipit refait) ; f. 61rv (XXXII = s. app. 242 § 1) et 61v-63v (XXXIII = s. app. 242 § 2-5). 31 Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin-Preußischer Kulturbesitz, Hamilton 56. 32 Ibid., f. 162-164, dûment relevé par H. Boese, Die lateinischen Handschriften der Sammlung Hamilton zu Berlin, Wiesbaden, 1966, p. 30. 33 J.  Leclercq, « Prédication et rhétorique au temps de saint Augustin », dans Revue Bénédictine, t. 57, 1947, p. 117-131, spéc. p. 121-125 (= PLS, t. 2, col. 1357-1360). De cet article, rédigé à une époque peu favorable aux recherches, je redresse tacitement quelques imprécisions. 34 München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 4547 (manuscrit inconnu de l’éditeur). 35 Ibid., f. 57rv (inc. « Magnum hodie fratres… ») et 58-60v (inc. « Libentius fratres clariusque… »). Présentation analogue dans München, Clm 7953, f. 117v-118 et 118-119, xiie s., avec la rubrique « Item unde supra » au f. 118. 36 Paris, BnF, lat. 3783 t. II, f. 214 et 214-215. 37 Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. XVII cod. XXXIX, xie s., nos 39-40, f. 41sq. ; Aedil. 143, nos 168-169, f. 212sq.

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deux parties appartenaient à un sermon unique38, ce qu’a confirmé l’examen de dom Leclercq. Les deux textes furent publiés sous deux noms distincts par l’abbé Armand-Benjamin Caillau, et certains manuscrits, comme l’homéliaire d’Ottobeuren39, ne renferment que la première section (s. Caillau app. II 57), tandis que d’autres, comme Montecassino 12, déjà cité, se limite à la seconde (s. Caillau app. I 5). Dans cet exemple, il existe au moins un témoin qui a copié les deux textes sans titre intercalaire40, mais comme celui-ci a supprimé des phrases au niveau de la jonction, il doit s’agir d’une recomposition postérieure plutôt que d’une copie altérée du texte originel. D’autres exemples laissent entrevoir des transmissions analogues de sermons éclatés : phénomène susceptible d’expliquer en partie la brièveté de divers sermons augustiniens. Le s. Caillau I 52, condamné à l’oubli par dom Morin, représente en fait la seconde partie du s. Guelf. 23 (299B), légèrement tronqué en finale et avec un incipit retouché : « Procedat nobis, fratres charissimi, et beatus Paulus… ». Le texte intégral compte environ 1550 mots, et le s. Caillau 660. Le s. Casin. II 76 (265B) pour l’Ascension, qui contient 575 mots, ne représente, selon le même dom Morin41, que la première partie d’une allocution tronquée pour être lue à l’office de nuit. L’hypothèse est d’autant plus vraisemblable que le texte est interrompu, comme le s. Guelf. 21, juste au moment où Augustin évoque plus précisément la montée du Christ au ciel42, mais cette fois ni le sermon complet ni une probable seconde partie n’ont été retrouvés. De même, une allocution exploitée par les Chartreux pour la fête de l’Exaltation de la croix (s.  15 des additions de l’édition parisienne de 1531) équivaut aux lignes 164-241, c’està-dire exactement au dernier tiers du s.  160 qu’on a reconstitué par la suite43. Le s. Étaix 1 (65A) résulte, quant à lui, du rapprochement de deux allocutions affectées à des occasions liturgiques différentes dans les lectionnaires clunisiens44 : 38 Bibliotheca Leopoldina Laurentiana, t. 1, Florentiae, 1791, col. 431 : « Licet huius sermonis prima uox Libentius a maiuscula littera incipiat, arbitrarer tamen superioris esse sermonis continuationem ». 39 Roma, Biblioteca Nazionale Centrale, Vitt. Eman. 1190, f.  250v-251, début  ixe  s.  : cf.  Grégoire, Homéliaires liturgiques, p. 338-339 (qui le décrit comme s’il s’agissait du texte complet). Il en va de même dans Vaticano (Città del), Pal. lat. 430, f. 68rv, ixe s. 40 Paris, BnF, lat. 3785, f. 95-96, xie s. 41 Dans Miscellanea Agostiniana, t. 1, p. 413. 42 Voici en effet les dernières lignes du texte, qui ne constituent en aucun cas une péroraison : « Quadragesima itaque die, hoc est hodie, Dominus Iesus in caelum ascendit, discipulis contemplantibus et admirantibus : ipsis quippe constantibus et confabulantibus subito nubes suscepit eum, et ablatus est ab eis in caelum ». 43 Cf. n. 18, et F. Dolbeau, « Le sermonnaire augustinien de Mayence (Mainz, Stadtbibliothek I 9) : analyse et histoire », dans Revue Bénédictine, t. 106, 1996, p. 5-52, spéc. p. 31 (réimprimé dans Id., Augustin et la prédication en Afrique, Paris, 2005, p. 23-70, spéc. p. 49). 44 R. Étaix, « Sermon inédit de saint Augustin sur l’amour des parents », dans Revue Bénédictine, t. 86, 1976, p. 38-48, éd. p. 41-48.

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la reconstitution est ici garantie par un chevauchement d’une quarantaine de lignes. L’éditeur ne connaissait aucun manuscrit renfermant les deux parties, mais depuis il en a été découvert un en Espagne, où celles-ci, sans toutefois se suivre directement ni se recouper, donnent le sermon complet (lignes 1-120 et 121-273)45. Le s.  263 auct. (Dolbeau  32) fournit un exemple supplémentaire de ce mode de transmission, en illustrant les seconde et troisième phases du processus, c’està-dire l’éclatement d’un texte en deux sections séparées par un titre intercalaire (homéliaires de Rochester et Worcester) et la circulation isolée de chacune d’elles (s. Guelf. 21 et s. Mai 98). La première phase n’est pas ici attestée, mais notre restitution est garantie par l’existence d’une version tronquée à finalité liturgique (s. 263 § 1-2), qui puise des deux côtés et dont diverses variantes s’expliquent par le découpage en leçons46. Chemin faisant, en effet, on a pu constater que la nécessité de commencer chaque section ou leçon de façon intelligible obligeait à procéder à des retouches, un phénomène dont devraient désormais tenir compte les éditeurs de textes lus en assemblée. En Afrique, du vivant d’Augustin, on ne célébrait pas apparemment la vigile de l’Ascension, de sorte que le prédicateur ne craignait pas d’être prolixe à la messe du jour. En revanche, cette vigile est attestée dans l’Europe du haut moyen âge, comme le prouve par exemple une rubrique de l’homéliaire de Paul Diacre47. Si, comme on vient de le voir, tant de sermons pour l’Ascension ont une transmission éclatée ou ne semblent pas préservés dans leur intégralité, cela pourrait tenir à cette innovation liturgique48. Face à une tradition aussi abondante et complexe, il est probable que d’autres formes du même sermon seront repérées à l’avenir. Car le cadre retracé plus haut ne m’a pas permis de comprendre un aspect de la tradition indirecte. Barthélemy d’Urbino en effet mentionne l’incipit Glorificatio, sous l’étiquette de Sermo tertius 45

Madrid, Real Academia de la Historia, 9, f. Xv-XIIv (= lignes 1-120, pour la fête de saint Blaise) et XXv-XXII (= lignes 121-273, pour l’octave du pape Marcel), fin xiie s., analysé par P. Henriet, « Sanctoral clunisien et sanctoral hispanique au xiie siècle, ou de l’ignorance réciproque au syncrétisme : à propos d’un lectionnaire de l’office originaire de Sahagún », dans « Scribere sanctorum gesta » : recueil d’études d’hagiographie médiévale offert à Guy Philippart, éd. É. Renard, M. Trigalet et al., Turnhout, 2005 (Hagiologia, 3), p. 209-259, spéc. p. 214-215. 46 En raison du processus décrit ci-dessus, il n’existe, presque sûrement, aucune lacune entre les deux parties de l’homéliaire de Rochester (s. Guelf. 21/s. Mai 98), contrairement à ce que j’avais laissé entendre dans l’étude citée à la n. 1. 47 Grégoire, Homéliaires liturgiques, p. 458. 48 Un constat identique a déjà été fait à propos de l’Épiphanie : cf. F. Dolbeau, « Longueur et transmission des sermons d’Augustin au peuple : un examen des sermons pour l’Épiphanie et De sanctis », dans Revue bénédictine, t. 127, 2017, p. 5-27, spéc. p. 9.

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de Ascensione, dans l’index final de sa grande anthologie augustinienne49, et sous l’entrée Credere, il en cite l’extrait suivant (en I 238) : Laudati sumus quia quod non uidimus, credidimus. Nam Christum uiderunt Iudaei, sed non crediderunt. Non est ergo magnum uidere Christum oculis carnis, sed magnum est tenere Christum oculis mentis.

Ce passage est absent du s. 263 § 1-2 et, d’après sa teneur, il ne peut provenir du s. Mai 44, qui débute aussi par le mot glorificatio. Il se lit seulement dans les homéliaires de Wolfenbüttel, Rochester et Worcester, mais comment un universitaire bolonais des années 1330-1340 a-t-il pu disposer d’un texte diffusé, apparemment de façon exclusive, en pays germanique ou en Angleterre ? Plusieurs hypothèses sont envisageables, entre lesquelles je ne saurais trancher : citation empruntée à un auteur antérieur, existence d’un réseau de collaborateurs chez les Ermites de saint Augustin (l’ordre auquel appartenait Barthélemy) ou peut-être découpage du sermon encore non repéré dans les homéliaires italiens. II. Circonstances et argument du s. 263 auct. Pour cette allocution qui retrouve ici sa forme primitive, la datation et la localisation sont incertaines, mais il est clair que les hypothèses formulées à propos d’une des parties valent aussi pour l’autre. À l’époque d’Augustin, les lectures bibliques de la messe de l’Ascension n’étaient pas encore fixées. Dans la section correspondant au s. Guelf. 21, Apocalypse 5, 5 avait été entendu par l’assistance durant la lecture de l’épître50 ; et Matthieu 28, 20 durant celle de l’évangile51. Le psaume n’est pas déterminable, même si l’on relève dans le s. Mai 98, une allusion au Psaume 56, 6 (12)52, qui fut chanté lors d’une autre journée d’Ascension53. En étudiant les lectures attestées pour cette fête dans la communauté d’Augustin, Michael Margoni-Kögler avait proposé Colossiens 3, 1ss, comme épître pour le s. Mai 9854. Son hypothèse n’est plus recevable, puisque ce texte n’est que la suite 49 Sancti Aurelii Augustini Milleloquium veritatis, compilé en Italie du Nord dans le second quart du xive s., dont j’utilise ici l’édition parisienne de 1645. 50 « Impletum est quod audistis, cum Apocalypsis legeretur : Vicit leo de tribu Iuda » (§ 2). 51 « Si a nobis absens esset, quod modo audiuimus mendacium esset : Ecce ego uobiscum sum usque ad consummationem saeculi » (§ 3). 52 « Ille iam exaltatus est super caelos » (§ 4). 53 Cf. s. 262, 4 : « Recolite psalmum. Cui dictum est : Exaltare super caelos Deus ? ». Ce verset, bien adapté comme répons pour l’Ascension, était en concurrence avec Ps 96, 9, comme le montre une allocution pour la même fête, le s. Lambot 16 (265E) : « De Christo ergo cantauimus : Tu es dominus altissimus super omnem terram. Nimis exaltatus es super omnes eos ». 54 M. Margoni-Kögler, Die Perikopen im Gottesdienst bei Augustinus, Wien, 2010 (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, 810), p.  126-133. Il  se

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du s. Guelf. 21, pour lequel une épître est déjà connue. Le même auteur a montré qu’Augustin avait, ce jour-là, le choix entre trois autres évangiles : Luc 24, 36(?)53, d’après le s. Morin 17 (265D)55 ; Jean 14, (?)-25-28-(?), d’après le s. Liverani 8 (265A)56 ; Jean 20, (?)-17-(?), d’après le s. Lambot 25 (265F)57. Il n’est donc pas indifférent de noter que le s. Mai 98 ne fait aucune allusion à ces trois péricopes, mais redit deux autres fois Matthieu 28, 20. Pour ce dernier sermon, un indice de datation dans l’absolu fut relevé jadis par Adalbero Kunzelmann58, suivi par la majorité de la critique59. Il reste fragile, parce que fondé sur un parallèle avec le De agone christiano, composé peu après l’ordination épiscopale d’Augustin. Kunzelmann en a conclu que le s. Mai 98 fut prononcé en 396 ou 397. Il est vrai que le parallèle est étendu et indiscutable60, mais la fourchette est trop resserrée. Le De agone fournit un catalogue d’erreurs contre les affirmations du Symbole de la foi, erreurs à éviter si l’on veut rester dans l’orthodoxie ; parmi elles figure l’idée que le corps du Christ n’a pu monter au ciel, étant donné le verset de Jean 3, 13 : Nemo ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit. Il est naturel que cette question ait été discutée dans un sermon pour l’Ascension, sans qu’on soit obligé de placer celui-ci au contact immédiat du De agone61. Néanmoins, l’hyfondait sur ce passage : « Audiamus Apostolum dicentem : Si consurrexistis cum Christo, quae sursum sunt sapite… » (§ 4) et sur un parallèle avec le s. 395, 1. 55 « Audiuimus, cum sanctum euangelium legeretur… apparuisse dominum a resurrectione mortuorum, praebuisse se documentum morituris, exemplum resurrecturis. Apparuit desperantibus, qui, cum expauissent, putauerunt se spiritum uidere… » (s. Morin 17, 1). 56 « Non de alio aliquo loquimur uobis, nisi de illo qui modo ex euangelio loquebatur omnibus nobis, et ascensurus ad patrem dicebat discipulis suis  : Haec locutus sum uobis, cum adessem uobiscum… » (s. Liverani 8, 1). 57 « Ascendit enim, sicut audistis, ad patrem suum et ad patrem nostrum, ad Deum suum et ad Deum nostrum » (s. Lambot 25, 1). 58 A. Kunzelmann, « Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus », dans Miscellanea Agostiniana, t. 2, Roma, 1931, p. 417-520, spéc. p. 493. 59 Voir par exemple P.-P. Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, Steenbrugis-Hagae Comitis, 1976 (Instrumenta patristica, 12), p. 122 (s. Guelf. 21), 176 (s. Mai 98) ; J. Anoz, « Cronología de la producción agustiniana », dans Augustinus, t. 47, 2002, p. 229-312, spéc. p. 284 (s. 263 et 263A). L’extension au s. 263 (Guelf. 21) d’un indice présent dans le seul s. Mai 98 (263A) était d’ailleurs abusive avant ma reconstitution du texte originel : elle résultait de la confusion introduite par une concordance erronée. Kunzelmann avait légitimement versé le s. Guelf. 21 parmi les sermons non datés dans l’absolu. Notons cependant que, sans développer ses arguments, P.-M. Hombert préfère dater le s. Mai 98 vers 400-410 : cf. Id., Gloria gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Paris, 1996, p. 481. 60 Il est cité ci-dessous dans l’apparat des lignes 85-97. 61 Kunzelmann a également discuté un autre sermon pour l’Ascension, le s. Casin. II 76 (265B), 2, où une erreur voisine est discutée et qu’il date aussi de 396-397 : « Mirum sane quibusdam uidetur, quod Dominus in euangelio ait : Nemo ascendit in caelum, nisi qui descendit de caelo, filius hominis qui est in caelo. Quemadmodum dicitur filius hominis, inquiunt, descendisse de caelo, cum hic assumptus sit in uirginis utero ? » ; mais l’emploi de la formule una persona oblige à le placer beaucoup plus tard, vers 412 selon Hombert, Gloria gratiae, p. 482.

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pothèse de Kunzelmann est raisonnable, à condition d’être élargie aux premières années de l’épiscopat. J’en vois la confirmation dans un autre parallèle très net (aux lignes 33-38) – présente cette fois dans la première section, celle du s. Guelf. 21 – avec le s. Denis 17 (301A). En effet, ce dernier, prêché un premier août à Bulla Regia, est daté des années 397-40062, et la chronologie des déplacements d’Augustin incite même à le fixer précisément en 39963. L’exploitation de parallèles à des fins de datation doit être maniée avec précaution, mais peut être fructueuse, à condition que l’on ne s’enferme pas dans des fourchettes trop restreintes. Le 14 mai 397, jour de l’Ascension, Augustin séjournait à Carthage, de même que le 20 mai  399 ; il devait en revanche se trouver à Hippone en 396, 398 et 400. Comme aucun indice interne ne suggère l’une ou l’autre de ces villes, la localisation reste indéterminable. Après la résurrection, l’ascension du Christ parachève sa glorification. Celui qui était suspendu en croix siège désormais au ciel, d’où il protège et rassemble ceux qu’il a rachetés. Il était venu, sous une apparence cachée, pour être jugé, c’est glorieux qu’il reviendra pour juger à la fin des temps. S’il avait été reconnu à sa venue, jamais il n’aurait été crucifié, et la mort n’aurait pas été vaincue. Le diable exultait lorsqu’il séduisait et livrait ainsi le premier homme à la mort ; en tuant le nouvel Adam, il a vu s’échapper l’ancien de son piège (§ 1). Résurrection et ascension sont la vraie victoire du Christ : est accompli désormais ce qui a été lu de l’Apocalypse : Vainqueur est le lion de la tribu de Juda (Apc 5, 5). Celui qu’on appelle lion est aussi l’agneau sacrifié : lion par la force, agneau par la douceur. Le diable aussi est appelé lion, mais du fait de sa cruauté, et cherchant qui dévorer, comme dit l’apôtre Pierre (I Pt 5, 8). Quand mourut le Christ, le diable exultait, mais cette mort fut l’appât, et la croix, la souricière où il fut pris. Le Christ est ressuscité. Où est la mort, où sont les insultes de ceux qui lui enjoignaient de descendre de la croix ? Il a fait plus en surgissant du tombeau (§ 2). Quelle gloire immense de monter au ciel et d’être assis à la droite du père ! Nous voyons cela non par nos yeux de chair, mais par ceux du cœur, et loués sommes-nous pour avoir cru sans avoir vu, contrairement aux juifs. Si le Christ se présentait à nous sans parler, en quoi cela serait-il utile ? Ne vaut-il pas mieux qu’il soit absent et parle dans l’évangile ? Cependant, il n’est pas absent, mais dans le cœur de qui croit en lui. S’il l’était, ce qui vient d’être entendu serait mensonger64 : Voici que je suis avec vous jusqu’à la fin du monde (Mt 28, 20) (§ 3). 62 Cf. Verbraken, Études critiques, p. 163. 63

O.  Perler et J.-L.  Maier, Les voyages de saint Augustin, Paris, 1969, p.  227-228, 443 ; Anoz, « Cronología », p.  288. Toutefois, pour une raison qui m’échappe, ce texte daterait d’environ  420, selon P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000, p. 425. 64 La volonté d’Augustin d’écarter des textes bibliques toute suspicion de mensonge fut spécialement forte vers 395-400 : voir à ce sujet F. Dolbeau, « Quatre sermons prêchés par Augustin au début de son épiscopat », dans Augustiniana, t. 66, 2016, p. 7-62, spéc. p. 15-21.

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En ce jour où le Christ est monté au ciel, que notre cœur monte avec lui. Il  convient d’écouter l’apôtre qui nous invite à rechercher les choses d’en haut (Col.  3,  1-2). De  même que le Seigneur est monté sans nous quitter, de même nous sommes déjà là-bas avec lui, même si ce qu’il a promis n’est pas encore accompli dans notre corps. Déjà exalté au-dessus des cieux, il souffre cependant ce qu’endurent ses membres sur terre, comme en témoignent ces paroles : Saul, Saul, pourquoi me persécutes-tu ? (Act 9, 4) ou J’ai eu faim et vous m’avez donné à manger (Mt 25, 35). Il est là-bas, tout en étant avec nous ; nous sommes ici, tout en étant avec lui : lui par l’amour et la puissance de sa divinité, nous seulement par l’amour, et en lui. Il n’avait pas quitté le ciel, quand il descendit chez nous ; il ne nous a pas quittés, quand il remonta au ciel. Qu’il ait été simultanément ici et là, lui-même en témoigne : Personne n’est monté au ciel, sinon celui qui en est descendu, le fils de l’homme qui est au ciel ( Jean 3, 13). Il n’a pas dit : qui sera au ciel, mais qui est au ciel (§ 4). Il a promis de rester avec nous même quand il est là-bas : Voici que je suis avec vous jusqu’à la fin du monde (Mt 28, 20). Et nos noms sont là-bas, puisqu’il a dit : Réjouissez-vous, car vos noms sont écrits dans le ciel (Lc 10, 20), bien que nous foulions encore la terre. Ne désespérons pas de demeurer avec les anges, sous prétexte qu’il a dit : Personne n’est monté au ciel, sinon celui qui en est descendu ( Jean 3, 13). Il semble ici parler de lui seul, et de personne d’autre, mais cela, en fait, est dit de l’unité de la tête et du corps que nous formons ensemble. Comme dit l’Apôtre du Christ, beaucoup de membres, un seul corps (I Cor 12, 12). Descendu du ciel par miséricorde, lui seul y remonte, et nous en lui par la grâce. L’apôtre appelle le Christ semence d’Abraham, tout comme il le dit de nous (Gal 3, 16. 29). Loin de nous refuser le ciel, celui qui est descendu du ciel crie en quelque sorte : « Soyez mes membres, si vous voulez monter au ciel ». Destinés à nous dépouiller d’une chair mortelle, dépouillons-nous dès maintenant de l’homme ancien. Le  corps sera facilement élevé aux cieux, si l’esprit ne croule pas sous le fardeau des péchés (§ 5). Des hérétiques voient une contradiction entre le fait que le Seigneur est monté aux cieux avec son corps et le verset : Personne n’est monté au ciel, sinon celui qui en est descendu ( Jean 3, 13), comme s’il avait été dit : « Rien n’est monté » et non Personne n’est monté. Cela est dit de la personne, non de sa manière d’être : il est descendu sans être revêtu d’un corps, il est monté en en étant revêtu65. Il en est de 65 Augustin poursuit par une réflexion, rompant un peu le fil du discours, mais d’une portée christologique majeure : « S’il nous a attachés à lui comme ses membres, de telle façon qu’en dépit de notre association il reste le même, à plus forte raison ce corps qu’il a pris de la Vierge ne peut en lui constituer une autre personne ! ». Celle-ci a été commentée par H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel « Una persona », Leiden, 1986, p. 256-257. La formulation est inversée en pecc. mer. 1, 31, 60.

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même si quelqu’un descend sans armes d’une montagne et y remonte armé. Personne n’est descendu du ciel, et personne n’y ait monté, sinon le Christ, bien qu’il soit descendu sans corps et monté avec un corps, et avec nous qui le suivrons du fait de notre unité. Deux en une seule chair : ce mystère est grand à l’égard du Christ et de l’Église (Eph 5, 31-32) (§ 6). Le Christ a jeûné quarante jours au désert, quand la nourriture lui était nécessaire ; après être ressuscité, il a mangé et bu quarante jours avec ses disciples, quand il n’en avait plus besoin. Il montrait ainsi en lui la peine de notre condition et apportait sa consolation. Le nombre quarante signifie la course du temps en ceux qui sont appelés à lui par la grâce. Dix sont les préceptes de la loi, la grâce du Christ est répandue aux quatre coins du monde, et dix multipliés par quatre font quarante. Car ceux que le Seigneur a rachetés, il les a rassemblés de l’Orient et de l’Occident, de l’aquilon et de la mer (Ps 106, 2-3). En jeûnant, il criait en quelque sorte : « Abstenez-vous des désirs de ce monde » ; en mangeant et buvant, il criait en quelque sorte : Voici que je suis avec vous jusqu’à la fin du monde (Mt 28, 20). Le jeûne est du côté de la tribulation et du combat ; la  nourriture du côté de l’espérance de paix : une paix qui sera parfaite, quand notre corps aura revêtu l’immortalité, une espérance qui est déjà nourriture. Comme le dit l’Apôtre : Joyeux dans l’espérance, patients dans la tribulation (Rm 12, 12), comme s’il parlait de la nourriture et du jeûne. En parcourant la voie du Seigneur, jeûnons en évitant la vanité du temps présent, repaissons-nous de la promesse du futur, sans attacher notre cœur ici-bas, mais en le dirigeant vers les nourritures d’en haut. Ce résumé détaillé, aussi fidèle que possible, complète notre argumentation, car il permet de constater qu’il n’existe pas de rupture entre les deux sections. Celles-ci sont unies par la reprise insistante de Matthieu 28, 20, par le thème de l’absence de Jésus, après l’Ascension, qui est en fait présence dans l’unité du corps mystique du Christ et de l’Église, et par celui de la glorification, déjà advenue pour Jésus, et promise à ses membres66. Il n’y a donc pas lieu de supposer une lacune entre les paragraphes 3 et 4. Cela n’implique pas pour autant que le sermon ainsi reconstitué soit désormais sans coupure, car le passage entre les deux derniers paragraphes reste abrupt67.

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Sur la glorification du Christ et des hommes en lui, on consultera avec profit Hombert, Gloria gratiae, p. 470-487 (« Glorifiés dans le Christ glorifié »). 67 De façon significative, le § 7 est passé sous silence dans la très fine analyse de la structure rhétorique du s. Mai 98, donnée par P.-M. Hombert, « La prédication sur le Verbe incarné dans les sermons d’Augustin pour Noël et l’Ascension. Rhétorique et théologie », dans Tractatio scripturarum. Philological, exegetical, rhetorical and theological Studies on Augustine’s Sermons, éd. A. Dupont, G. Partoens et M. Lamberigts, Turnhout, 2012 (Instrumenta patristica et mediaevalia, 65), p. 271-333, spéc. p. 285-293.

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Les thèmes qu’Augustin traitait lorsqu’il prêchait sur l’Ascension ont été exposés synthétiquement par Wilhelm Geerlings68. Deux articles successifs du Symbole de la foi sont sous-jacents à l’exposé : « Il est monté aux cieux, il est assis à la droite du père », de sorte que le sermon prolonge l’enseignement délivré aux catéchumènes et aux nouveaux baptisés durant les semaines précédentes. La structure biblique du sermon est très apparente. Une phrase de l’épître du jour où le terme leo renvoie au Christ amène l’orateur à citer I Pierre 5, 8, où leo signifie le diable (§ 2). Le second mentionné des articles du symbole entraîne la citation de Colossiens 3, 1 : ubi Christus est in dextera Dei sedens. Puis l’essentiel de l’allocution fait alterner le dernier verset de Matthieu : Ego uobiscum sum…, tiré de l’évangile du jour, avec Jean 3, 13, qui paraît au premier abord en contradiction avec lui : Nemo ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit, filius hominis qui est in caelo69. C’est évidemment la formule ascendit in caelum qui amène ce verset sur les lèvres d’Augustin, tandis qu’on commémore l’Ascension. Une partie du sermon devient alors la résolution d’une quaestio : l’orateur vise à supprimer la contradiction apparente, en expliquant que le fils de l’homme pouvait être simultanément au ciel et sur terre, et qu’il n’a pas quitté les hommes lors de l’Ascension, dans la mesure où il est la tête d’un corps qui est l’Église. Pour les hommes, grâce à l’incarnation, la route du ciel n’est pas fermée, à condition qu’ils la gravissent en se faisant membres du Christ. Toutefois, l’orateur répugne apparemment à employer pour l’humanité le verbe ascendere, auquel il substitue aussitôt le passif leuari, impliquant la grâce divine (lignes 81 et 83)70. 68 W. Geerlings, « Ascensio Christi », dans Augustinus-Lexikon, t. 1, fasc. 3, Basel, 1988, col. 475-479. Voir aussi W. H. Marrevee, The Ascension of Christ in the Works of St. Augustine, Ottawa, 1967 ; H. van Reisen, « Con la cabeza en el cielo, pero con los pies firmes en la tierra. La predicación de san Agustín en el día de la Ascensión », dans Augustinus, t. 53, 2008, p. 443-452 ; Hombert, « La prédication sur le Verbe incarné » p. 271-333 ; A. Dupont, Preacher of Grace : A Critical Reappraisal of Augustine’s Doctrine of Grace in his Sermones ad populum on Liturgical Feasts and during the Donatist Controversy, Leiden, 2014, p. 65-86, qui reprend un article antérieur consacré à l’Ascension : « Augustine’s Sermones ad populum on the Feast of the Ascension. A Liturgical-Soteriological Understanding of Grace », dans Questions liturgiques, t. 92, 2011, p. 340-360 ; Id., « Augustine’s Homiletic Appreciation of the Feast of the Ascension », dans Preaching after Easter. Mid-Pentecost, Ascension, and Pentecost in Late Antiquity, éd. R. W. Bishop, J. Leemans et H. Tamas, Leiden, 2016, p. 158-184. 69 Sur l’emploi de ce verset par Augustin, voir P.-M. Hombert, « L’exégèse augustinienne de Io. 3, 13. Entre Orient et Occident », dans L’esegesi dei Padri Latini dalle origini a Gregorio Magno, Roma, 2000 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 68), p. 335-361. 70 La réticence est ici implicite ; elle est explicite dans le De agone christiano 25 (27), où elle contribue à la résolution de la question : « Non enim intellegunt quoniam corpus non ascendit in caelum : Dominus enim ascendit, corpus autem non ascendit, sed leuatum est in caelum, illo leuante qui ascendit », comme aussi dans deux sermons postérieurs : « Vis ascendere ? Ascendentem tene. Etenim per te ipsum leuari non potes » (s. 91, 7) ; « Non enim ascendit, nisi qui descendit. Quia, etsi ceteri quibuscumque donauerit ascendunt, uel potius eius gratia leuantur in caelum, etiam sic ipse ascendit, quia corpus eius fiunt » (s. 362, 16).

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Le fait le plus saillant du sermon est l’allusion à des hérétiques qui troublent quelques fidèles en proposant une interprétation fautive de Jean 3, 13 : « Puisque le Christ, disent-ils, n’est pas descendu du ciel avec son corps, comment peut-il y être monté avec lui ? », une exégèse qui ruine les récits scripturaires de l’Ascension et interdit aux chrétiens d’espérer un jour monter et séjourner au ciel. Ces hérétiques restent anonymes, ici comme dans le parallèle du De agone. Dans le De fide et symbolo, mise au net d’un sermon prêché en octobre 393, Augustin associait hérétiques et philosophes païens dans le rejet d’une ascension corporelle, mais ne s’étendait que sur les seconds et ne mentionnait pas Jean 3, 1371. Dans ces hérétiques, certains ont vu les Manichéens, qui niaient la réalité du corps du Christ72. Mais l’erreur, en ces divers passages, est davantage ciblée et paraît concerner directement l’Ascension. Dans le De  haeresibus d’Augustin, une seule notice évoque une telle erreur, celle des Apellitae (c. 23) ou disciples d’Apelle : Hunc Apellem dicunt quidam etiam de Christo tam falsa sensisse ut diceret eum non quidem carnem deposuisse de caelo, sed ex elementis mundi accepisse, quam mundo reddidit, cum sine carne resurgens ascendit in caelum.

Il est toutefois peu probable que cette obscure hérésie ait encore été active en Afrique, vers la fin du ive  siècle. On  doit plutôt supposer qu’Augustin ou bien dépend d’un traité hérésiologique ou qu’il a entendu l’objection dans la bouche de demi-savants. La seconde hypothèse sort renforcée d’une comparaison avec un texte postérieur à 411, le s. 91, 7, sans caractère polémique et où le terme haereticus est absent : Non enim potes dicere  : « Ecce quare ascendit, uerbi gratia, Petrus, quare ascendit Paulus, quare ascenderunt apostoli, si nemo ascendit, nisi qui descendit ? » Respondetur tibi : « Petrus, Paulus et ceteri apostoli, omnes fideles, quid audiunt ab Apostolo ? Vos autem estis corpus Christi et membra ex parte (I Cor 12, 27). Si ergo corpus Christi et membra sunt, noli facere duos ».

Une telle réponse, qui précise le sens d’un article du Symbole, ne reflète pas une discussion avec des hérétiques. Elle renvoie plutôt à un dialogue entre l’évêque et ses catéchumènes ou à une conversation avec des laïcs n’ayant qu’un vernis de culture théologique. Du reste, la question ne devait pas être fréquemment soulevée, car 71 « Solet autem quosdam offendere uel inpios gentiles uel haereticos, quod credamus adsumptum terrenum corpus in caelum » (c. 6, 13). Les deux passages du De fide et symbolo et du De agone christiano furent rapprochés et intégrés dans un commentaire carolingien du credo (éd. S.  Keefe, Turnhout, 2012 [CCCM 254], p. 59-60). 72 Voir, par exemple, P.  Bellini, dans Sant’Agostino, Discorsi  IV/2, Roma, 1984 (Nuova Biblioteca Agostiniana, III 32/2), p. 907 n. 1 ; Hombert, « La prédication sur le verbe incarné », p. 291.

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l’article ascendit ad caelum est peu commenté dans les sermons augustiniens sur la traditio ou la redditio symboli73. III. Établissement du texte Malgré le nombre de ses représentants, la forme du sermon appelée s. 263 § 1-2 équivaut à un témoin unique, celui dans lequel ce découpage liturgique fut effectué pour la première fois, c’est-à-dire au plus tard du vivant d’Alain de Farfa († vers 770) et sans doute beaucoup plus tôt. Le s. Guelf. 21 est indépendant d’un tel découpage, étant donné que, contrairement à ce dernier, il renferme le passage cité plus haut d’après Barthélemy d’Urbino ; cette section a circulé isolément au moins depuis le début du viiie s., puisqu’une version interpolée (s. Mai 44) en est attestée dans l’homéliaire d’Agimond datable de cette époque. Selon les témoins repérés, la seconde partie, ou s. Mai 98, n’a pas connu de transmission isolée, mais est toujours restée, avec un titre intercalaire, collée à la précédente : elle aussi circulait dès le début du viiie s., puisqu’elle était en Angleterre accessible à Bède († 735). L’établissement du texte ne pose pas de problèmes particuliers. Pour la première section (lignes  1-41), l’accord des homéliaires de Rochester-Worcester (=  R1-2 ou  R) et de Wolfenbüttel (W) est déterminant ; leur éventuel désaccord est en général résolu par la comparaison avec les témoins du s. 263 § 1-2 et du s. Mai 44. Pour la seconde (lignes 42-124), la situation est moins favorable ; il convient de privilégier partout les leçons de R, à rectifier en cas de lapsus par les autres témoins partiels, c’est-à-dire les extraits du s. 263 § 1-2 (lignes 42-47, 64-67, 79-84), l’édition des Lovanistes, qui remonte à un manuscrit perdu (lignes 85-124), et surtout la citation de Bède (lignes 103-124). Dans les cas assez rares d’opposition entre R1 et R2, l’accord de l’un d’eux avec Bède ou un autre témoin partiel est déterminant ; si ces derniers font défaut, il convient de privilégier l’usage d’Augustin. R2 se révèle peut-être légèrement supérieur, notamment pour la préservation des citations bibliques. L’abrégé liturgique, appelé ici s. 263 § 1-2, ne joue donc qu’un rôle subsidiaire. Sa teneur est relativement stable, et le classement de ses représentants est rendu difficile par le petit nombre de variantes significatives. Pour l’établissement du texte, j’ai retenu les témoins suivants, qui se répartissent en quatre branches : M1.2C, XP, N1.2 et LS1.2. La signification de ces sigles est donnée ci-dessous dans l’index accompagnant l’édition.

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C’est-à-dire les s. 212, Guelf. 1 (213 auct.), 214-216, qui s’attardent plus sur Sedet ad dexteram patris.

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L’homéliaire des Sancti catholici patres (S1-2), la collection Tripartite et le Collectorium de Roberto de’ Bardi (dont la teneur a été vérifiée respectivement sur Vat. lat. 480 et Paris, lat. 2030) forment un groupe occupant une branche inférieure de la transmission. Ils sont en effet les seuls à attester plusieurs innovations fautives : 8 non] cett, deus ueniet non74 || 30/31 quam illi insultando exigebant] cett, quia de sepulchro resurrexit  ||  31  ligno] cett, cruce  ||  82  hoc meditemur] cett, in hoc omnes m.

Comme en plus Vat. lat. 480 (trip) et Paris, lat. 2030 (coll) attestent chacun des fautes propres, ils dépendent nécessairement de S et ont été exclus de l’apparat. (Vat. lat. 480) 4 protegeret] procederet trip || 18 innocentiam] mansuetudinem trip || 42 cor (et cor)] in cor trip || 79 cum] inde trip || 82 exuturi (exituri, exuti)] exaltari trip – (Paris, lat. 2030) 9 occultus] occulte coll || 13/14 hominem primum] inu. coll (suivi par les Mauristes)  ||  33 pendentem in ligno] in l. p. coll.

Un autre manuscrit déviant est le lectionnaire de Corbie, Paris lat. 11703 (cor), dont l’incipit retouché a déjà été cité75. Celui-ci multiplie les innovations et n’a pas non plus été retenu, bien qu’il ait, comme coll, un peu servi aux Mauristes : 2  ascensionem hodie celebramus] ascensionis hodie colamus sacramentum cor || 3 uterque] u. illuxit cor || 4 protegeret] p. et ad eum toto corde ad superna tendamus cor || 7  ueniet] uenit remuneraturus quos redemit, postremum ad iudicium uenturus est uniuersorum cor || 13  uictus est] u. est auctor mortis cor || 14  seducendo1] suadendo cor || 16  resurrexit … ascendit] resurrexisset … ascendisset cor || 18 ipse2] qui cor (adopté par les Mauristes)  ||  80 mea membra] inu. cor (suivi par les Mauristes).

Le lectionnaire de Cluny (L), du fait de ses fautes propres, n’est l’ancêtre d’aucun des autres manuscrits collationnés, mais semble parfois apparenté à l’homéliaire des Sancti catholici patres (S1-2) : 22 inquit uester] noster LS || 23 leonis huius] inu. L || 26 ad1] in L || 27 diaboli] om. L || 32 gloria est] inu. L || 45 ibi] om. LS.

Contrairement à ce qu’on aurait pu croire, les deux collections tenues pour césairiennes : gallicana (XP) et germanica (N1-2), n’entretiennent pas entre elles de rapport beaucoup plus étroit qu’avec les témoins d’Alain de Farfa (M1-2C). Dans ce qui suit, j’ajoute les leçons de deux manuscrits, dont le contenu et l’organisation 74 Réfection probable de ce qui, à un moment donné, a constitué un début de leçon. Un aménagement analogue : « Non enim ueniet dominus » a été signalé plus haut dans P. 75 Cf. n. 12. De ce lectionnaire dépend Paris, BnF, lat. 12407, xiie s., lectionnaire du prieuré corbéien de Saint-Laurent-au-Bois, lui aussi employé par les Mauristes : cf. Étaix, Homéliaires patristiques latins, p. 270.

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interne sont proches de M1-2C, mais qui ont été exclus de l’apparat : Troyes, Bibl. mun.  853, f.  36-37, fin viiie  s., partiellement illisible, et München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 7953, f. 115v-116v, fin xiie s., de Kaisheim. XP, qui ont une fois préservé la leçon originelle, commune à R1 et W, peuvent aussi être seuls fautifs : 9 eum oportebat] R1WXP cor, inu. R2MCNLS T853 K7953 trip coll || 14 deiecit] eiecit XP || 22 circuit2] circuiens XP.

N1-2 se trouvent dans la même situation : tantôt seuls à s’accorder avec RW, tantôt seuls fautifs ou presque : 16 uera uictoria] WN, inu. R, uictoria MCXPLS T853 K7953 trip coll cor || 42 ascendat] ascendit N T853.

Les deux collections partagent aussi une fois la leçon originelle de RW et une fois celle de R seul : 23 in dentes] RWXPN K7953 cor, in dentibus MCL, dentibus  T853, dentes  S trip coll || 83 uetustatem] RXPN T853 coll, uetustate MCLS K7953 trip cor.

Ces accords sur le texte primitif n’établissent pas de parenté spéciale entre XP et N1-2, mais montrent que les deux collections ne peuvent dépendre de M1-2C et que L est plutôt du côté de ces derniers. Des erreurs, propres à M1-2C et T853, interdisent de considérer cette branche comme l’ancêtre des autres groupes, y compris de L76 : 2 ascensionem hodie celebramus] om. MC T853 K7953 || 32 patris] dei patris MC T853.

Alain de Farfa n’est donc pas l’auteur du découpage liturgique, sans qu’on puisse affirmer la paternité de Césaire d’Arles, qu’on suppose être à l’origine de  XP et de N. Les trois branches : MC, XP et N sont assez bien individualisées, mais faute de matériel significatif en quantité suffisante, il est impossible de préciser leurs relations réciproques. Cela n’interfère pas avec l’établissement du texte, puisque les leçons correctes de MC, XP, N et LS ressortent, en règle générale, de la comparaison avec R ou W. En ce qui concerne les lignes 1-41, le s. Mai 44 (= v), malgré son caractère pseudépigraphe, livre une recension précieuse, recension qui, d’après sa teneur, dérive du découpage de  W, et non de celui que présente l’abrégé étiqueté s.  263 § 1-2.

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Notons en passant que l’omission des mots : « Ascensionem hodie celebramus » est aussi attestée dans le lectionnaire de Piacenza, édité par Jensen (cf. p. 72) : mais il pourrait s’agir d’une coïncidence, car dans ce manuscrit le sermon était lu non le jour même de l’Ascension mais durant l’octave.

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Il vient donc étayer le témoignage de RW et, en cas de divergence entre eux, permet quelquefois de retrouver la leçon originelle : 16 uera uictoria] W v, inu. R || 17 et impletum R v, impletumque W || 18 occisus] R v, dictus W || 28 resurrexit] RW v, surrexit cett || 34/41 laudati – saeculi] RW v, om. cett || 34 credidimus] W v, credimus R || 35 uidere christum] W v, inu. R || 36 tenere] R v, credere W || 39 intus est] R v, uides W.

Ces lieux variants font également constater que ni W ni R n’ont de supériorité évidente l’un sur l’autre. Cependant, seul W a conservé le titre ancien du sermon : « Tractatus de quadragesima ascensionis Domini », comparable aux rubriques attestées chez Possidius77 ou Maximin l’Arien78. L’édition princeps de Bâle (Am) dépend probablement d’un représentant de N (la Collectio germanica de Césaire), c’est-à-dire de l’une des recensions du s. 263 § 1-2 : 8 et] (RW)M2(a.c.)N Am, om. M1-2(p.  c.)CXPLS || 16  ergo] (RW)M2N Am, om. M1CXPLS || 83 animi] (R)N Am, animae MCXPLS.

Mais il serait imprudent d’être trop affirmatif, en raison de la liberté avec laquelle les éditeurs de cette époque traitaient leur modèle. Diverses leçons d’Am ne sont pas attestées dans les manuscrits collationnés  : les unes doivent correspondre à des dégradations tardives du texte, car elles figurent dans le lectionnaire de Piacenza (Pi), tandis que d’autres sont probablement des fautes ou des conjectures, souvent reprises ensuite par les Lovanistes et les Mauristes : 6 sedet] esset Am Lo || 8 primum] primitus Am Lo Ma || 10 ueniret] uenisset Pi Am Lo Ma || 19 iste] ipse Pi Am Lo Ma || 20 quaerit] circuit quaerens Pi Am Lo Ma || 21 nos] uos Pi Am Lo Ma || 26 mortis] morti Am Lo || 31 est enim] inu. Am Lo Ma.

L’édition lovaniste, comme on l’a vu plus haut, a tenté de reconstituer le texte originel, en créant une forme artificielle. Jusqu’à la ligne 84, elle reproduit assez fidèlement Am, en y effectuant seulement cinq retouches minimes79. Pour la suite (lignes 85-124), elle repose sur un manuscrit proche, mais distinct de R, et d’une qualité inférieure en général à la citation de Bède : 77

Cf. A. Wilmart, « Operum S. Augustini elenchus a Possidio eiusdem discipulo Calamensi episcopo digestus », dans Miscellanea Agostiniana, t. 2, Roma, 1931, p. 149-233, spéc. p. 199 : « De quadragensima ascensionis Domini duo », 200 : « De die quadragensima ascensionis Domini » (= Indic. 106. 92 et 101). 78 Cf. Grégoire, Homéliaires liturgiques, p. 86 : « De ascensione Domini in quadragesima ». 79 Aux lignes 7 (colliget pour collegit), 30 (et au lieu d’ecce), 67 (qua pour quae), 82 (aestuemus substitué à aestuemur, exuturi pour exuituri). Toutes ces retouches furent entérinées par les Mauristes, bien que les trois dernières soient seules correctes.

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95  solum] R  Ma, caelum  Lo || 106  quadragenis] Beda, quadraginta R Lo Ma || 110/111 per gratiam ad] Beda, ad gratiam per R Lo Ma || 121 nos] R Beda Ma, res Lo || 123 et2] Beda Ma, ut R Lo.

Les Mauristes ont été tributaires de Lo pour la partie finale, qu’ils n’ont un peu amélioré que par conjecture, comme on vient de le voir aux lignes 95, 121 et 123. En effet, tous leurs manuscrits transmettaient la recension abrégée du s. 263 § 1-2, et cela dans des copies de piètre qualité. D’après leur Syllabus codicum, commenté par C. Lambot80, ils disposaient seulement de deux Corbeienses (cor et Paris, lat. 12407, xiie s.81) d’un recueil perdu du Collège de Navarre, d’un manuscrit du roi (coll) et d’un exemplaire de Saint-Thierry (S1). En s’appuyant sur de telles sources, ils ne pouvaient que détériorer le texte transmis par Am à Lo. Les autres éditions méritent peu de commentaires. Angelo Mai (1852) a imprimé le s. Mai 98 d’après R1 et sa copie du fonds Ottoboni ; édition révisée par Germain Morin (1930) d’après R1 et Ma. Le même Morin a découvert, dans W, la recension du s.  Guelf.  21, publiée pour la première fois en  191782 d’après ce manuscrit, Ma et l’édition du s. Mai 44 : une édition reproduite sans changement en  1930, à l’exception de la suppression d’une coquille (facto fautif pour facta à la ligne 16). Enfin, Brian M. Jensen a fait connaître en 2016 la recension abrégée du s. 263 § 1-2 contenue dans le lectionnaire de Piacenza et sans autorité particulière83. J’ai expliqué plus haut les principes de mon édition84. Note additionnelle Alors que cette étude était déjà remise à l’imprimeur, j’ai découvert une autre copie du s.  Guelf.  21, dans Madrid, Biblioteca Nacional de España,  78, f.  189rv, xiie s., mal identifiée par J. Divjak, Die handschriftliche Überlieferung der Werke des heiligen Augustinus, t. 4, Wien, 1974, p. 224. Ce manuscrit, dont la collation 80

C.  Lambot, « Les manuscrits des sermons de saint Augustin utilisés par les Mauristes », dans ­ élanges Joseph de Ghellinck, t. 1, Gembloux, 1951, p. 251-263 ; réimpr. dans Revue Bénédictine, t. 79, 1969, M p. 98-114 (article où S1 est imputé à tort à Corbie). 81 Cf. n. 75. 82 Sancti Aurelii Augustini tractatus sive sermones inediti ex codice guelferbytano  4096, Campoduni  – ­Monaci, 1917, p. 76-79. 83 Cf.  p.  72. Pi offre ainsi deux variantes communes avec Ma seul  : 22  inquit uester] uester Pi Ma || 80 mea membra] inu. Pi Ma, et des leçons fautives, qui ne figurent ni dans les autres manuscrits ni dans aucune édition antérieure : 2 dominico] dominice  ||  3 dies] om.   ||  14 seducendo2] sed uincendo || primum2] om. || 19 occisus] qui occisus est  ||  26 praepositus] positus  ||  27 muscipula2] decipula. 84 Au terme de ce travail, je tiens à remercier Patrizia Carmassi, Pierre Chambert-Protat et David Morrison, pour l’aide qu’ils m’ont apportée, en ce temps de pandémie, sur le plan logistique.

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François Dolbeau

n’apporte pas de variantes utiles à l’établissement du texte, a conservé l’exorde, supprimé par W, et d’excellentes leçons déjà retenues grâce à R v, comme tenere (36) ou intus est (39). Il atteste, comme R, credimus pour credidimus (34), et, comme R2W(a.c.), non pour nonne (38), variantes jugées par moi fautives, mais peut-être à tort ; il présente aussi un certain nombre d’innovations qui l’isolent de tous les autres témoins : par ex. quando au lieu de quomodo (8, 22) ou de quod modo (40), est aptus diabolus pour diabolus uictus est  (25), exibebat pour exigebant  (31). Une autre copie du s. Guelf. 21, découverte également in extremis et attribuée au pape Léon (cf. n. 3), se lit dans Vaticano (Città del), Biblioteca apostolica Vaticana, Vat. lat. 6933, f. 169v-170, xiie s. Elle aussi a conservé l’exorde originel et atteste les leçons tenere, intus est et credimus (36, 39, 34), mais elle transmet nonne (38), et ses innovations sont distinctes de celles qui viennent d’être citées (par ex. ostensum au lieu de tensa/tensum en 27, oculi uiderunt Iudeorum pour uiderunt et Iudaei en 35). La diffusion du s. Guelf. 21 fut donc plus large que ne le laissait supposer l’édition Morin, fondée sur un manuscrit unique, ce qui rend moins étonnant l’emprunt fait par Barthélemy d’Urbino.

UN SERMON D’AUGUSTIN POUR L’ASCENSION (S. 263 AUCT.)

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SERMO 263 auct. / Dolbeau 32 Tradition directe (complète, mais divisée en deux sections correspondant à s. Guelf. 21 et à s. Mai 98) R1 R2 R

Vaticano (Città del), Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 4951, f. 157v-158, 158-159, xiie s., Rochester Worcester, Cathedral Library, F. 93, f. 113rv, 113v-115, xiie s. R1-2

Tradition directe (incomplète) olim s. Guelf. 21 (ci-dessous § 1-3) W Wolfenbüttel, Herzog-August-Bibliothek, 12 Weiss. (4096), f. 92v-93v, xe s., Allemagne septentrionale olim s. 263 § 1-2 (abrégé de s. Guelf. 21 + Mai 98) Homéliaire d’Alain de Farfa München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 4547, f. 49-50v, ca 800, Allemagne méridionale M1 M2 München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 14368, f. 42v-44, ixe s., Saint-Emmeran de Ratisbonne M M1-2 C Clermont-Ferrand, Bibliothèque municipale, 1512, f. 124rv, xe s., Cathédrale, puis Saint-Allyre de Clermont Collectio gallicana de Césaire X Wolfenbüttel, Herzog-August-Bibliothek, 102 Weiss. (4186), f. 79v-82, ixe s., Wissembourg P Paris, BnF, lat. 3785, f. 91v-92, fin xie s., Saint-Martial de Limoges Collectio germanica de Césaire München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 6298, f. 89-90v, fin viiie s., Wurtzbourg (?), puis N1 Freising München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 12610, f. 67v-68, xiie s., Ranshofen N2 N N1-2 Lectionnaire clunisien de l’office L Paris, BnF, nouv. acq. lat. 2246, f. 67v-68v, ca 1100, Cluny Homéliaire des Sancti catholici patres Paris, BnF, lat. 12409, f. 80-81, fin xiie s., Saint-Thierry de Reims S1 Troyes, Bibl. mun. 188, f. 16v-17, xiie s. (2e moitié), Clairvaux S2 S S1-2 dett (deteriores) MCXPNLS Témoins cités dans l’ordre RWMCXPNLS

xxx François Dolbeau

294 Éditions et critique textuelle Am Lo Ma edd Mo1 Mo2 Hill

Johann Amerbach, Sermones Augustini de tempore, Basel, 1495 (De tempore 174 = s. 263 § 1-2) Docteurs de Louvain, Opera D. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi …, t. 10, Antverpiae, 1576, p. 561-562 (De diversis 90 = De tempore 174 + finale empruntée au s. Mai 98) Mauristes, Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi operum t. 5, Sermones ad populum, Parisiis, 1683, col. 1071-1073 (De diversis 90 = s. 263 § 1-4) Am Lo Ma G. Morin, Miscellanea Agostiniana, t. 1, Roma, 1930, p. 507-509 (s. Guelf. 21) G. Morin, Ibid., p. 347-350 (s. Mai 98) E. Hill, New Rochelle, N.Y., 1993 (The Works of Saint Augustine. A Translation for the 21st Century, Part III, vol. 7), p. 219-225

Tradition indirecte s. Mai 44 (lignes 1-41; ses additions et interpolations ne sont pas mentionnées) v1 Vaticano (Città del), Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 3835, f. 157-159v, début viiie s., Homéliaire dit d’Agimond v2 Ibid., Vat. lat. 3828, f. 172v-173v, fin ixe s., Homéliaire dit de Jouffroy v v1-2 citations de Bède (lignes 103-124) Beda1 In Lucae euangelium expositio, I 4 (éd. D. Hurst, 1960 [CCSL 120], p. 94, l. 2950-2976) Beda2 Retractatio in Actus apostolorum, 10 (éd. M. L. W. Laistner, 1983 [CCSL 121], p. 142, l. 6794) Beda Beda1-2

UN SERMON D’AUGUSTIN POUR L’ASCENSION (S. 263 AUCT.)

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SERMO 263 auct. / Dolbeau 32 Tractatvs de qvadragesima ascensionis Domini (olim s. Guelf. 21) 1. Glorificatio Domini nostri Iesu Christi resurgendo et ascendendo completa est. Resurrectionem ipsius paschae dominico celebrauimus, ascensionem hodie celebramus. Festus nobis dies uterque. Ideo enim resurrexit, ut nobis exemplum resurrectionis ostenderet; et ideo ascendit, ut nos desuper protegeret. Habemus ergo Dominum et saluato5 rem nostrum Iesum Christum prius pendentem in ligno, nunc sedentem in caelo. Pretium nostrum dedit, cum penderet in ligno; collegit quod emit, cum sedet in caelo. Cum enim omnes collegerit, quos utique per tempora collegit, in fine temporis ueniet, et, quomodo scriptum est: Deus manifestus ueniet; non quemadmodum primum uenit occultus, sed sicut dictum est: manifestus. Occultum enim eum oportebat uenire, ut 1 Cf. s. 270, 2: « Glorificatus est ergo Dominus noster Iesus Christus resurrectione et ascensione »; c. ep. Man. 10; en. Ps. 90, 2, 8; ep. 130, 2; s. 265, 8. 12; 271, etc. 3/4 « Vt nobis exemplum resurrectionis ostenderet »: formulation reprise par trois explications carolingiennes du symbole (éd. S. Keefe, 2012 [CCCM 254], p. 59, 155 et 172). 5/6 Cf. Gal. 3, 13 (Dt 21, 23); s. 262, 4: « Sede in caelo, qui pependisti in ligno »; Dolbeau 26 (198 auct.), 2: « Dedit pro nobis pretium… ad hoc dedit ut redimat, ut congreget de gentibus »; en. Ps. 79, 4; s. 80, 5; 129, 9, etc. 8/10 Ps 49, 3; cf. en. Ps. 49, 6: « Qui uenit occultus, ueniet manifestus; uenit occultus iudicandus, ueniet manifestus iudicaturus; uenit occultus ut ante iudicem staret, ueniet manifestus ut etiam de iudicibus iudicet »; s. 17, 1: « Quando enim prius uenit iudicari, occultus fuit; quando ueniet iudicare, manifestus erit »; 18, 1: « Quando uenit occultus, uenit iudicandus; quando ueniet manifestus, ueniet iudicaturus ». tit. 1 tractatus (om. t. Mo1) de quadragesima ascensionis domini] W Mo1, sermo sancti augustini ep. (om. ep. v1) de ascensione d. R v1, sermo de dominica ascensione C, sermo de ascensa d. (+ beati augustini ep. alia manu) X, sermo (om. s. N2 Ma) de ascensione d. N Ma, in festo ascensionis d. sermo Am, sermo d. augustini de ascensione d. Lo, item (om. i. M2) unde supra M, item cuius supra P, dom. infra octau. L, item eiusdem de eodem S, item alius v2 1 glorificatio – est] habet W aliud exordium (ascensionem domini hodie – ascensionis dies) ex s. Morin 9 extractum et ascendendo] om. N2 2 paschae] domini pascha W dominico] -ci C(p.c.)L, -cam N2, om. W celebrauimus] -bramus C ascensionem – celebramus] om. MC celebramus] -bremus P 3 festus] fetus W uterque] u. est N2 4 et1 – protegeret] om. N1 6 pretium – caelo] om. N2 dedit] se d. M(p.c.) collegit] WMC(p.c.)P(a.c.)L Am Lo Mo1 v, -ligetque R1, -liget R2, -ligit C(a.c.)XP(p.c.)N1S Ma fort. recte, def. N2 quod] quicquid R2, quos S sedet] R1WMPLS Ma Mo1, -dit R2CXN1 v, esset Am Lo, def. N2 7 collegerit] RWC(p.c.)XP(p.c.)N2LS edd Mo1, et c. M2, -ligeret M1P(a.c.) v1(p.c.)-2, -ligerit C(a.c.), -legeret N1 v1(a.c.) collegit] WMC(a.c.)XPN Am Mo1 v, -ligit RC(p.c.)LS, -liget Lo Ma fine] RWM2(p.c.)NS edd Mo1, -nem M1-2(a.c.)CXPL v temporis] saeculi R2(a.c.) 8 et] RWM2(a.c.)N edd Mo1 v, om. M1-2(p.c.)CXPLS scriptum est] inu. R deus] d. noster S manifestus] -te N2S v2 non] n. enim ueniet dominus P, deus ueniet n. S quemadmodum] quomodo W 8/9 primum uenit occultus] u. o. primum XP, o. u. v 8 primum] RMC(p.c.)XPNLS, -mo W Mo1, -mus C(a.c.), -mitus edd, om. v 9 eum oportebat] R1WXP Mo1, inu. R2MCNLS edd v

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10 iudicaretur; manifestus autem ueniet, ut iudicet. Si enim prius manifestus ueniret, iudica-

re manifestum quis auderet? Quandoquidem dicit apostolus Paulus: Si enim cognouissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent. Sed si ille non occideretur, mors non moreretur. Trophaeo suo diabolus uictus est. Exultauit enim diabolus, quando hominem primum seducendo deiecit in mortem. Seducendo primum hominem occidit; occiden15 do nouissimum, primum de laqueis perdidit. 2.Facta est ergo uera uictoria Domini nostri Iesu Christi, cum resurrexit et ascendit in caelum; et impletum est quod audistis, cum Apocalypsis legeretur: Vicit leo de tribu Iuda. Ipse leo dictus est, ipse agnus occisus est: leo propter fortitudinem, agnus propter innocentiam; leo quia inuictus, agnus quia mansuetus. Et iste agnus occisus morte sua uicit 20 leonem, qui quaerit quem deuoret. Dictus est enim diabolus leo feritate, non uirtute. Apostolus quippe ait Petrus uigilare nos oportere aduersus temptationes, quia aduersarius, inquit, uester diabolus circuit. Sed quomodo circuit? Dixit: Sicut leo rugiens circuit, quaerens quem deuoret. Quis non incurreret in dentes leonis huius, nisi uicisset leo de tribu Iuda? Contra leonem leo, contra lupum agnus. Exultauit diabolus, quando mor-

11/12 I Cor 2, 8. 12/13 Cf. s. Casin. II 76 (265B), 4: « Nisi ipsa uita moreretur, mors non occideretur »; Morin 17 (265D), 5. 17 Apc 5, 5; cf. Apc 5, 6. 12. 18/24 Cf. doctr. chr. 3, 25: « Leo significat Christum, ubi dicitur: Vicit leo de tribu Iuda; significat et diabolum, ubi scriptum est: Aduersarius uester diabolus tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem deuoret »; Io. eu. tr. 13, 5: « Quid simile, agnus et leo? De Christo utrumque dictum est »; s. 73, 2: « Tamen leo et Christus est appellatus et diabolus. Christus leo: Vicit leo de tribu Iuda. Diabolus leo: Nescitis quia aduersarius uester diabolus tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem deuoret? Ergo et ille leo et ille leo: ille leo propter fortitudinem, ille leo propter feritatem »; en. Ps. 49, 29; 103, 3, 22; s. Denis 4 (375A), 1. 20 Cf. I Pt 5, 8. 21/23 I Pt 5, 8. 23/ 24 Cf. Apc 5, 5. 24/28 Cf. s. 130, 2: « Venit redemptor, et uictus est deceptor… Ad pretium nostrum tetendit muscipulam crucem suam: posuit ibi quasi escam sanguinem suum »; Morin 17 (265D), 5: « Mortem passus, mortem occidit: ad leonem escam in laqueo posuit… Crux Christi muscipula fuit: mors Christi, immo caro mortalis Christi tamquam esca in muscipula fuit ». 10 ut] et non N1 prius] primus X ueniret] -nisset edd 11 manifestum] -to CL(a.c.), om. v auderet] RM1-2(a.c.)C(p.c.)XN2LS1-2(p.c.) edd Mo1 v2, -diret WM2(p.c.)C(a.c.)N1S2(a.c.) v1 12 sed si] sed M1(a.c.), si M1(p.c.)XP 13 moreretur] -riretur X v2 trophaeo] trop(a)eo Ma(PL) v1 diabolus1] -bulus M1(a.c.)N1 hic et passim est] om. MCS2(a.c.) diabolus2] primo -bulus W 13/14 hominem primum] inu. Ma 14 deiecit – mortem] d. seducendo primum hominem] in morte W, eiecit in mortem XP, in mortem (-te v1) deiecit v RMCXPN2LS edd, s. deiecit p. h. N1, primum h. seducendo W Mo1, primum h. v 15 primum de laqueis] R dett edd, de l. p. W Mo1, p. de laqueo v 16 facta] -tus W ergo] RWM2N edd Mo1 v, om. R2(a.c.)M1CXPLS uera uictoria] WN Mo1 v, inv. R, uictoria MCXPLS edd domini nostri iesu christi] dominus noster iesus christus W 17 et impletum] R dett edd v, impletumque W Mo1 est] om. C, est illud L 18 ipse agnus occisus] R dett Am Lo v, i. a. dictus W Mo1, qui a. occisus Ma 19 et iste] iste P(p.c.), et ipse edd 20 leonem qui] leo neque N1 quaerit] -ret M(a.c.), circuit quaerens edd dictus est] RWC(a.c.)N2LS edd Mo1, uictus est MC(p.c.), dictus XPN1, dicitur v feritate] ferocitate M2 21 ait petrus] inu. MS Ma nos] uos edd oportere] RPN v, oportet WMCXLS edd Mo1 22 inquit uester] inu. P, noster LS, uester Ma circuit1] R, circuit (currit X) quaerens (om. q. W) quem deuoret W dett edd Mo1 fort. recte, c. sicut leo quaerens quem 22/23 sed – deuoret] om. WN 22 circuit2] -cuiens XP p. circuit transuoret (deuoret v1(p.c.)) v interpunxi cum R, non interpunxerunt cett, def. WN dixit] ut d. S2(p.c.) 23 quis] q. enim P incurreret] -rerit M1(a.c.)-2N1 in dentes] RWXPN edd Mo1, in dentibus MCL, dentes S leonis huius] inu. L nisi] om. N1 2

xxx L’ASCENSION (S. 263 AUCT.) UN SERMON D’AUGUSTIN POUR

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25 tuus est Christus, et in ipsa morte Christi diabolus uictus est; tamquam in muscipula

escam accepit. Gaudebat ad mortem, quasi praepositus mortis; ad quod gaudebat, inde illi tensa est muscipula. Muscipula diaboli, crux Domini; esca qua caperetur, mors Domini. Et ecce resurrexit Dominus noster Iesus Christus. Vbi est mors, quae pependit in ligno? ubi est insultatio Iudaeorum? ubi est typhus et superbia caput ante crucem 30 agitantium et dicentium: Si filius Dei est, descendat de cruce? Ecce plus fecit, quam illi insultando exigebant; plus est enim de sepulcro resurgere, quam de ligno descendere. 3. Iam uero quanta gloria est, quod ascendit in caelum, quod sedet ad dexteram patris? Sed hoc oculis non uidemus, quia nec pendentem in ligno uidimus. Totum hoc fide tenemus, oculis cordis intuemur. Laudati sumus, quia non uidimus et credidimus. Nam 35 Christum uiderunt et Iudaei. Non est magnum uidere Christum oculis carnis, sed magnum est tenere Christum oculis cordis. Si modo Christus nobis praesentaretur, et staret ante nos, et taceret, unde sciremus quis esset? Deinde tacens, quid nobis prodes-

26 « Praepositus mortis »: en. Ps. 29, 2, 11; 50, 9; 142, 8; s. Dolbeau 17 (110A), 7, etc. 28/30 Cf. en. Ps. 56, 4: « Propterea insultantes pendenti in ligno, et caput agitantes, dicebant illi: Si filius Dei es, descende de cruce »; s. Morin 13 (110 auct.), 3: « Insultatum tibi est; pependisti in ligno, agitatum est caput ab impiis ante te, et dictum est: Si filius Dei es, descende de cruce »; en. Ps. 40, 13; 54, 12; 65, 7; Io. eu. tr. 3, 3; s. 87, 9, etc. 29/30 Cf. Mt 27, 39-40 ; Mc 15, 29. 30 Mt 27, 40. 30/31 Cf. en. Ps. 138, 8: « Cui propterea insultabant, quia de cruce non descendebat, cum utique maius multo fuerit quod fecit, de sepulcro resurgere, quam de cruce descendere »; s. 88, 8: « Cum ei pendenti Iudaeorum caecitas insultaret, posset utique descendere de cruce… sed amplius erat de sepulcro resurgere, quam de cruce descendere »; 284, 6: « Plus fecit quam illi exigebant, non credendo, sed insultando et dicendo: Si filius Dei est, descendat de cruce. Et qui de ligno descendere noluit, de sepulcro surrexit »; en. Ps. 34, 2, 11; 56, 4; Io. eu. tr. 3, 3; 37, 10; s. 87, 9; Guelf. 32 (340A), 5. 32 Cf. Symbolum fidei. 33/36 Cf. Io 20, 29; en. Ps. 44, 25: « Viderunt Iudaei, et crucifixerunt; non uiderunt gentes, et crediderunt »; s. 129, 9: « Iudaei uiderunt et occiderunt. Nos non uidimus et credimus »; s. Denis 17 (301A), 1: « Illum nos fide tenemus, quem illi oculis conspexerunt. Neque enim oculis carnalibus uidere Christum, magnum fuit: si hoc magnum fuisset, Iudaeorum gens prima salutem inuenisset. Certe enim et illi uiderunt, et tamen contempserunt…; nos autem certe non uidimus, et tamen credimus, et tamen, quem oculis non conspeximus, corde suscepimus »; en. Ps. 90, 2, 13; s. Dolbeau 20 (14A), 5; Mai 95 (375C), 4, etc. 36/38 Cf. s. Denis 17 (301A), 1: « Si enim modo praesens esset in carne Dominus et saluator noster Iesus Christus, et stans taceret, quid nobis prodesset? Si autem loquendo profuit, et modo loquitur, cum euangelium recitatur ». 25 in1] om. CLS edd diabolus uictus est] R1W, est d. uictus R2 dett edd Mo1 v fort. recte muscipula] -lam M(a.c.)CS 26 ad1] in L mortis] -ti Am Lo ad quod] WS Ma Mo1, unde R, a quo MCXPNL Am Lo, de quod v 27 tensa] RM(p.c.)C(p.c.)XPL, -sum WC(a.c.) edd Mo1 v, densum N1, tentus N2, tentum S, M(a.c.) non legitur muscipula muscipula] R, muscipula W dett edd Mo1 v diaboli] om. L esca] sancta XP 28 et ecce] RMXNS edd v, ecce W(p.c.)CL Mo1, esca W(a.c.), ecce enim P resurrexit] RW v, surrexit dett edd Mo1 quae] W dett edd Mo1 v1, eius qui R, qui v2 29 typhus] S2 Lo Ma Mo1 v1, typus R1M1CXNLS1 Am, tifus W, tipus R2M2P, tiphus v2 30 est] es XPL(a.c.)S descendat] discendat M1N1, descende XPS ecce] et Lo Ma 30/31 quam – exigebant] quia de sepulchro resurrexit S 31 est enim] RW dett v, inu. edd Mo1 ligno] cruce S 32 gloria est] inu. L ascendit – caelum] in c. a. L sedet] -dit R2MCN v1 patris] dei p. M 33 uidemus] -dimus M(p.c.) uidimus] R dett edd, u. nec resurgentem de sepulchro aspeximus W Mo1 v fort. recte 34 intuemur] induemur N1 34/41 laudati – saeculi] RW Mo1 v, om. dett edd 34 uidimus] credidimus] W Mo1 v, credimus R fort. recte 35 uidere christum] W Mo1 v, inu. R -demus W(a.c.) 36 tenere] R v, credere W Mo1 christus nobis] R v, inu. W Mo1 37 deinde] R v, et d. W Mo1

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set? Nonne melius in euangelio absens loquitur, quam praesens taceret? Et tamen non est absens, si corde teneatur. Crede in illum, et intus est: non est ante oculos tuos, et pos40 sidet cor tuum. Nam si a nobis absens esset, quod modo audiuimus mendacium esset: Ecce ego uobiscum sum usque ad consummationem saeculi.

[Eivsdem vnde svpra] (olim s. Mai 98) 4 [1]. Hodie Dominus noster Iesus Christus ascendit in caelum; ascendat cum illo cor nostrum. Audiamus Apostolum dicentem: Si consurrexistis cum Christo, quae sursum sunt sapite, ubi Christus est in dextera Dei sedens; quae sursum sunt quaerite, non quae 45 super terram. Sicut enim ille ascendit, nec recessit a nobis, sic et nos cum illo ibi iam sumus, quamuis nondum in corpore nostro factum sit quod promittitur nobis. Ille iam exaltatus est super caelos; patitur tamen in terris quicquid laborum nos tamquam eius membra sentimus. Cui rei testimonium perhibuit desuper clamans: Saule, Saule, quid me persequeris?, et: Esuriui, et dedistis mihi manducare. Cur non etiam nos ita labora50 mus in terris, ut per fidem, spem, caritatem, qua illi conectimur, iam cum illo requiescamus in caelis? Ille cum ibi est, etiam nobiscum est; et nos cum hic sumus, etiam cum illo

38/41 Cf. Io. eu. tr. 50, 4: « Tene corde, quoniam Christus absens etiam praesens est. Nisi praesens esset, a nobis ipsis teneri non posset. Sed quoniam uerum est quod ait: Ecce ego uobiscum sum usque ad consummationem saeculi, et abiit et hic est »; s. 395, 2. 41 Mt 28, 20. 42/43 Cf. s. 261, 1: «Si pie ascensionem Domini celebramus, ascendamus cum illo, et sursum cor habeamus »; 395, 1: « Hodierno die ascensionem Domini in caelum celebramus: sursum cor non inaniter audiamus, et integro corde cum illo ascendamus, docente Apostolo et dicente: Si consurrexistis… »; Morin 20 (265C), 1. 43/45 Col 3, 1-2. 45 Cf. l. 53/54; s. Guelf. 13 (229K), 2: « Quod ascendit a nobis, non recessit a nobis ». 46 Cf. en. Ps. 145, 3: « Est utique et illud corpus, quale nobis promittitur, et nondum habemus »; Io. eu. tr. 102, 4: « Quamuis nondum tales quales erimus, quando spiritale etiam corpus habebimus ». 46/47 Cf. Ps 56, 6. 12 (107, 6). 47/49 Cf. en. Ps. 91, 11: « Qui in caelis sedes ad dexteram patris, sed pedibus tuis et membris tuis laboras in terra, et dicis: Saule, Saule, quid me persequeris? »; 122, 1: « Compassus tamen corpori suo in terra laboranti, dixit: Saule, Saule… »; s. 170, 9: « Ascendit prior in caelum, ut caput de sublimioribus subueniat ceteris membris in terra laborantibus, qui dixit de caelo: Saule, Saule… »; en. Ps. 138, 2; s. 126B, 7 (= Io. eu. tr. 21), etc. 48/49 Act 9, 4. 49 Mt 25, 35. 50 Cf. s. Denis 19 (162A), 5: « Huic capiti non nisi per caritatem connectimur ». 51 Cf. l. 58. 38 nonne] R1 Mo1 v, non R2W(a.c.) fort. recte, nunc W(p.c.) 39 intus est] R v, uides eum W Mo1 40 a] W Mo1 v, om. R quod modo] quomodo W(a.c.) 41 saeculi] hic finiunt W(qui addit amen) Mo1 v1(qui addit explicit) v2 tit. 1 eiusdem unde supra] R1, item eiusdem de ascensione domini R2 42 hodie] R Mo2, h. enim sicut audistis fratres (+ mei L) dett edd noster] R1S Mo2, om. R2MCXPNL edd fort. recte ascendat] -dit N cor] R Mo2, et cor dett edd 43 consurrexistis] conresurrexistis M2XN2 44 sunt1] om. M1(a.c.)N1(a.c.) sapite] R Mo2, quaerite dett edd dextera] -ram M(a.c.)CPN1 sunt2] om. N1(a.c.) quaerite] R Mo2, sapite dett edd 45 enim] itaque P(p.c.) ascendit] om. N1 nos] n. omnes M1(p.c.), om. N1 45/46 ibi iam sumus] M2(in marg. inf.) cett, ibamus M2(a.c.), ibimus M1(a.c.)-2(in marg. ext.), iuimus M1(p.c) 45 ibi] ubi N1, om. LS 47/64 patitur – tenet] om. dett edd 50 conectimur] Mo2, connectimur R1, conectemur R2 51 cum2] R1 Mo2, om. R2

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sumus. Illud ipse et diuinitate et potestate et dilectione; hoc autem nos, etsi diuinitate non possumus sicut ipse, dilectione tamen possumus, sed in ipsum. Ille de caelo non recessit, cum ad nos inde descendit; nec a nobis recessit, cum in caelum rursus ascendit. Nam quia ibi erat cum hic esset, ita ipse testatur: Nemo, inquit, ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit, filius hominis qui est in caelo. Non dixit: filius hominis qui erit in caelo, sed: filius hominis qui est in caelo. 5 [2]. Quod uero nobiscum est etiam cum ibi est, antequam ascenderet hoc promisit dicens: Ecce ego uobiscum sum usque ad consummationem saeculi. Nos autem nominibus ibi sumus, quoniam ipse dixit: Gaudete, quia nomina uestra scripta sunt in caelo; quamuis a corporibus et laboribus conteramus terram, et conteramur a terra. Sed cum post resurrectionem corporis esse in eius gloria coeperimus, nec ista mortalia nostrum incolet corpus, nec in ista inclinabitur noster affectus; totus hinc colligit, qui primitias nostri spiritus tenet. Neque enim propterea nobis desperanda est perfecta et angelica caelestis habitatio, quia dixit: Nemo ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit, filius hominis qui est in caelo. De solo enim se ipso uidetur dixisse, quasi hoc nemo nostrum possit accipere; sed dictum est propter unitatem, qua caput nostrum est, et nos corpus eius. Hoc ergo nemo nisi ipse, quia et nos ipse, secundum id quod ipse filius hominis propter nos, et nos Dei filii propter ipsum. Ita quippe Apostolus dicit: Sicut enim corpus unum est et membra habet multa, omnia autem membra corporis cum sint multa, unum est corpus, ita et Christus. Non ait: ita et Christi; sed ait: ita et Christus. Christus ergo membra multa, unum corpus. Descendit itaque de caelo per misericordiam, nec ascendit nisi ipse, cum et nos in ipso per gratiam. Ac per hoc non nisi Christus descendit, nec nisi Christus ascen53/54 Cf. l. 45; s. 215, 1: « Per hanc formam serui … ascendit in caelum, unde numquam recessit ». 55/ 57 Io 3, 13; cf. Io. eu. tr. 31, 9: « … qui est in caelo. Non dixit: qui fuit in caelo ». 58 Cf. l. 51. 59 Mt 28, 20. 60 Lc 10, 20. 63/64 Cf. Rm 8, 23. Le verbe colligit fait écho aux lignes 6/7. 65/69 Cf. Io. eu. tr. 12, 8: « Deus uoluit esse filius hominis, et homines uoluit esse filios Dei. Ipse descendit propter nos, nos adscendamus propter ipsum. Solus enim descendit et adscendit, qui hoc ait: Nemo adscendit in caelum, nisi qui descendit de caelo. Non ergo adscensuri sunt in caelum quos facit filios Dei? Adscensuri plane… Quid intelligendum, nisi quia membra eius erunt, ut unus adscendat »; s. 144, 5: « Nisi solus iret ad patrem, non alio loco diceret: Nemo ascendit in caelum, nisi qui descendit de caelo… Quomodo ergo ille solus? An ideo solus, quia Christus unus est cum omnibus membris suis, tamquam caput cum corpore suo? ». 65/66 Io 3, 13. 67 Cf. I Cor 11, 3; Eph 4, 15-16; s. 161, 1: « Corpora ergo nostra membra esse Christi dixit, quoniam Christus caput nostrum est »; 137, 1, etc. 68/69 Cf. en. Ps. 30, 2, 2, 1: « …filium Dei factum filium hominis propter nos, ut filios hominum faceret filios Dei »; s. 184, 3: « Ipse faciat nos Dei filios, qui propter nos fieri uoluit hominis filius ». 69/72 I Cor 12, 12; cf. diu. qu. 69, 10: « Non dixit: ita et Christi, sed ita et Christus, ostendens Christum recte appellari etiam uniuersum, hoc est caput cum corpore suo »; pecc. mer. 1, 31, 60: « Non dixit: ita et Christi… sed ita et Christus, unum Christum appellans caput et corpus »; en. Ps. 142, 3 : « Non ait: ita et Christus et corpus; sed: corpus unum membra multa, ita et Christus. Totum ergo Christus ». 54 rursus] R1 Mo2, sursum R2 63 totus] R1 Mo2, totos R2, totum Hill 64 desperanda] dispMCXP(a.c.)N1 65 quia] qua M1-2(a.c.) dixit] non d. P de caelo descendit] RS2 Mo2, descendit (disc- N1 hic et passim) de c. MCXPNLS1 edd 66 de – accipere] om. dett edd 67 dictum] RN1 Mo2, hoc dictum MCXPN2LS edd qua] R2LS Lo Ma Hill, quia R1 Mo2, quae MCXPN2 Am, quod N1 67/79 hoc – nos1] om. dett edd 70 membra corporis] R2, inu. R1 Mo2 71 et christi] conieci, -tus R Mo2

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dit, non quod capitis dignitas confundatur in corpore, sed quod corporis unitas non

75 separetur a capite. Non enim dicit: et seminibus tamquam in multis, sed tamquam in uno,

et semini tuo quod est Christus. Proinde Christum dicit semen Abrahae; et tamen idem ipse Apostolus: Vos ergo, inquit, Abrahae semen estis. Si ergo non in seminibus tamquam in multis, sed tamquam in uno: et hoc semen Abrahae, quod est Christus: et hoc semen Abrahae, quod sumus nos; cum ascendit in caelum, nos ab illo non separamur. Qui 80 descendit de caelo, non nobis inuidet caelum, sed quodammodo clamat: «Mea membra estote, si ascendere uultis in caelum». Et hoc ipso interim roboremur, in hoc uotis omnibus aestuemus; hoc meditemur in terris, quod computamur in caelis. Tunc exuturi carnem mortalitatis, nunc exuamus animi uetustatem. Facile corpus leuabitur in alta caelorum, si non premat spiritum sarcina peccatorum. 85 6 [3]. Nam et illud nonnullos calumniantibus haereticis mouet, quemadmodum Dominus sine corpore descenderit, cum corpore ascenderit, uelut contrarium sit illis uerbis quibus ait: Nemo ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit. «Corpus ergo, inquiunt, quod non descendit de caelo, quomodo potuit ascendere in caelum?» Quasi ille dixerit: Nihil ascendit in caelum, nisi quod de caelo descendit; sed ait: Nemo ascen90 dit, nisi qui descendit. Hoc enim ad personam, non ad personae habitum retulit. Descendit sine corporis indumento, ascendit cum corporis indumento; nemo tamen, nisi qui descendit, ascendit. Nam si nos sibimet tamquam sua membra ita coaptauit, ut etiam nobis coniunctis idem ipse sit, quanto magis illud corpus, quod de uirgine assumpsit,

75/79 Cf. en. Ps. 142, 3: « Sed ait aliquis: si Christus semen Abrahae, numquid et nos? Mementote quia semen Abrahae Christus; ac per hoc si et nos semen Abrahae, ergo et nos Christus… Si autem uos Christi, ergo semen Abrahae estis »; doctr. chr. 3, 31; en. Ps. 88, 1, 5; 100, 3; Io. eu. tr. 12, 9; 108, 5; s. 144, 5; Weidmann 11 (295 auct.), 6. 75/76 Gal 3, 16. 77 Gal 3, 29. 77/78 Gal 3, 16. 80/81 Cf. s. 91, 7: « Si nemo ascendit, nisi qui descendit, ipse autem est filius hominis Dominus noster Iesus, uis et tu ascendere? Membrum ipsius esto, qui solus ascendit. Etenim ille caput, cetera membra, unus homo est »; 294, 10: « Non ergo ascendit, nisi Christus. Si uis ascendere, esto in corpore Christi; si uis ascendere, esto membrum Christi »; 144, 5. 84 Cf. en. Ps. 80, 10: « …premi sarcinis peccatorum »; ep. 2*, 5: « …premi ueterum sarcina peccatorum ». 85/88 Cf. agon. 25 (27): « Nec eos audiamus, qui negant ipsum corpus secum leuasse in caelum dominum nostrum et commemorant in euangelio quod scriptum est: Nemo ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit, et dicunt, quia corpus non descendit de caelo, non potuisse ascendere in caelum »; en. Ps. 122, 1: « Ergo ceteri remanserunt, quia solus adscendit, qui solus descendit? »; Io. eu. tr. 12, 8-9; s. Casin. II 76 (265B), 2 (cit. n. 61 de l’introduction). 87 Io 3, 13. 89/90 Io 3, 13. 75 et] conieci, ex R Mo2 76 et semini] R2, in semine R1 Mo2 79 caelum] -lo M(a.c.)C non] om. N1 80 descendit de caelo] RS Mo2, de c. d. MCXPNL edd non] om. N2(a.c.) nobis inuidet] ut n. inuideret N2 mea membra] inu. Ma, membra C 81 et hoc ipso] R Mo2, in hoc ergo ipsi MCXPNL edd, in hoc ergo omnes S 82 aestuemus] RNLS Lo Ma Mo2, -mur MCXP Am hoc] in hoc omnes S computamur] -temur P(p.c.) exuturi] exituri M(a.c.)C(a.c.), exuti L, exuituri Am 83 carnem] -ne ML exuamus] -mur ML(p.c.)S, L(a.c.) non legitur animi] RN edd Mo2, -mae MCXPLS uetustatem] RXPN edd Mo2, -tate MCLS 84 premat] R2(p.c.)MCXPN2LS1-2(a.c.) edd, -mant R1-2(a.c.) Mo2, presumat N1, perimat S2(p.c.) spiritum] -tus C sarcina] R2MCPNLS edd, -nae R1X Mo2 post peccatorum finiunt MCLS Am, addit prestante domino nostro iesu christo (+ cui est honor et gloria in secula seculorum amen N2) N et sic finit, addunt ipso auxiliante cui est gloria in saecula saeculorum amen XP et sic finiunt 86 sine] si sine fort. leg.

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aliam non potest in illo habere personam! Quis enim uel in montem uel in murum uel

95 in aliquem superiorem locum dicat non eum solum qui descenderit ascendisse, si, cum

descendisset exutus, ascendat indutus, aut, cum descendisset inermis, ascendat armatus? Quemadmodum ergo de hoc dicitur: «Nemo ascendit, nisi qui descendit», quamuis cum ea re, cum qua non descendit, ascenderit, sic nemo in caelum nisi Christus ascendit, quia de caelo nisi Christus nemo descendit, quamuis sine corpore descenderit, cum 100 corpore ascenderit, ascensuris et nobis non uirtute nostra, sed nostra et illius unitate. Duo quippe sunt in carne una: sacramentum magnum est in Christo et in Ecclesia, unde et ipse dicit: Igitur iam non duo, sed una caro. 7 [4]. Et ideo ieiunauit cum temptaretur, ante mortem cibo adhuc indigens; manducauit autem et bibit cum glorificaretur, post resurrectionem iam cibo non indigens. 105 Illic enim ostendebat in se nostrum laborem, hic autem in nobis suam consolationem, quadragenis diebus utrumque definiens. Nam quadraginta diebus ieiunauit, cum temptaretur in heremo, sicut in euangelio scriptum est, ante mortem carnis suae; et rursus quadraginta diebus cum discipulis suis fuit, sicut Petrus in Actibus apostolorum loquitur, intrans et exiens, manducans et bibens post resurrectionem carnis suae. Quo numero 110 quadragesimo huius saeculi significari uidetur excursus in his qui uocantur per gratiam ad eum qui non uenit legem soluere sed adimplere. Decem namque praecepta sunt legis, iam gratia Christi diffusa per mundum, et quadripertitus est mundus, et decem quadruplicata quadraginta faciunt, quoniam qui redempti sunt a Domino, de regionibus congre-

94/97 Cf. agon. 25 (27): « Si enim quisque descendat uerbi gratia de monte nudus, cum autem descenderit, uestiat se et uestitus iterum ascendat, recte utique dicimus: “Nemo ascendit, nisi qui descendit”, nec uestem consideramus, quam secum leuauit, sed ipsum, qui uestitus est, solum dicimus ascendisse ». 97 Io 3, 13. 98/100 Cf. en. Ps. 122, 1: « Descendit caput, adscendit cum corpore, uestitus ecclesiam suam … Solus ergo adscendit… Vnitas nos compaginat uni »; s. 362, 16. 101 Eph 5, 31-32. 102 Mt 19, 6 (Mc 10, 8). 106/114 Développements analogues sur le nombre quarante, en relation avec le jeûne au désert et les apparitions après la résurrection, en diu. qu. 57, 2; en. Ps. 94, 14; s. 125, 9; 252, 10; 264, 5; 270, 3. 106/ 107 nam – suae] Cf. Mt 4, 1-2 (Mc 1, 13; Lc 4, 1-2). 108/109 Cf. Act 1, 3. 21; 10, 41; s. 262, 1: « Conuersatus est cum eis diebus quadraginta, sicut audistis, intrans et exiens, manducans et bibens »; 264, 2: « Dignatus est post resurrectionem uiuere cum illis quadraginta diebus integris … intrans et exiens, manducans et bibens, sicut dicit scriptura »; 265, 1: « Conuersatus est cum eis in terra quadraginta diebus, intrans et exiens, manducans et bibens »; Casin. II 76 (265B), 1: « Postquam a mortuis resurrexit, … quadraginta diebus cum discipulis suis fuit, intrans et exiens, manducans et bibens ». Cette formulation récurrente pourrait avoir une origine liturgique. 111 Cf. Mt 5, 17. 113/114 Ps 106, 2-3 (texte du Psautier de Vérone). 95 dicat] R Mo2, -cit Lo Ma solum] caelum Lo descenderit] R Lo Ma, -dit Mo2 98 cum2] eam Lo Ma(1683) 101 sunt] R1 Lo Ma Mo2, om. R2 fort. recte 102 igitur] R Lo Ma, om. Mo2 non] om. R2(a.c.) 103/124 ieiunauit – cor2] haec uerba habet Beda 104 post resurrectionem] om. Beda2 105 illic] hic 106 quadragenis] Beda, quadraginta R Lo Ma Mo2 106/109 nam – suae] om. Beda1 Beda1 107 heremo] R Beda2 Lo, eremo Ma Mo2 rursus] Beda2, -sum R Lo Ma Mo2 108 suis fuit] scripsi, fuit Beda2 Ma Mo2, suis R Lo sicut – loquitur] om. Beda2 110 significari] Beda2 Mo2, -re R Beda1 Lo Ma 110/111 per gratiam ad] Beda, ad g. per R Lo Ma Mo2 111 praecepta sunt] R2 Beda, inu. R1 Lo Ma Mo2 112 quadripertitus] -partitus Ma est] R Beda Mo2, om. Lo Ma quadruplicata] R Beda Mo2, quadri- Lo Ma

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gauit eos, ab oriente et occidente, ab aquilone et mari. Ieiunans itaque quadraginta diebus

115 ante mortem carnis, uelut clamabat: «Abstinete uos a desideriis huius saeculi»; mandu-

cans autem et bibens quadraginta diebus post resurrectionem carnis, uelut clamabat: Ecce ego uobiscum sum usque ad consummationem saeculi. Ieiunium quippe est in tribulatione certaminis, quoniam qui in agone contendit, ab omnibus abstinens est; cibus autem in spe pacis, quae perfecta non erit, nisi cum corpus nostrum, cuius expectamus redemp120 tionem, induerit immortalitatem: quod nondum adipiscendo gloriamur, sed sperando iam pascimur. Vtrumque Apostolus simul nos agere ostendit dicens: Spe gaudentes, in tribulatione patientes, tamquam illud esset in cibo, hoc in ieiunio. Simul enim cum uiam Domini carpimus, et a uanitate praesentis saeculi ieiunemus, et futuri promissione reficiamur: hic non apponentes cor, illuc pascentes sursum cor.

117 Mt 28, 20. 118 I Cor 9, 25. 119 Cf. Rm 8, 23; I Cor 15, 54. 120/121 Cf. Rm 5, 2-3. 121/122 Rm 12, 12. 114 ab2] Beda2, et R Beda1 Lo Ma Mo2 115 uelut] ut Lo 118 contendit] R Lo Ma Mo2, est Beda 120 gloriamur] in tribulatione gl. fort. leg. 121 pascimur] -citur Beda1 nos] res Lo 123 saeculi] uitae R2(a.c.) ieiunemus] -namus Beda et2] Beda Ma Mo2, ut R Lo 124 reficiamur] R2 Ma Mo2, -ciamus R1 Lo, -cimur Beda

Moyen Âge central

Marie-Madeleine, le retour… Une méditation inédite sur le désespoir et la pénitence attribuable à Baudri de Bourgueil Armelle Le Huërou et Jean-Yves Tilliette

Selon un lieu commun depuis longtemps façonné par l’histoire littéraire, l’existence et l’œuvre de Baudri de Bourgueil, alias Baudri de Dol – cette désignation duelle est en soi significative –, se divisent en deux parties bien distinctes, césu­ rées par ce tournant dans sa carrière que fut l’accession au siège épiscopal de Dol en  1107  : d’abord l’abbé humaniste et souriant, auteur de compositions en vers élégantes et frivoles, puis l’archevêque morose, austère et dévot, voué principalement au genre hagiographique. L’image qui semble ainsi reflétée par un miroir brisé fait peu de cas de ce que l’auteur lui-même déclare dans le poème en forme de plaidoyer pro domo qui sert de préface à son recueil de vers : « Si l’on te dit : ‘Mais pourquoi donc s’occupait-il à des bêtises ?’, tu répondras […] : ‘Les poèmes que voici, il les a composés pour éviter l’oisiveté. Mais il n’a pas, pour ces œuvrettes, fui le monastère […]. Souvent, en vrai religieux, il est revenu faire visite au sol ; le matin, il exhalait des prières de supplication, puis, le cœur en souci, il se laissait entraîner vers les affaires1’ ». À défaut de pouvoir pénétrer dans la conscience de Baudri, on constate, d’après les traces qu’en conserve le cartulaire de Saint-Pierre de Bourgueil, qu’il a exercé ses responsabilités abbatiales avec sérieux et efficacité. La persona de brillant héritier d’Ovide que compose par petites touches sa poésie

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Baudri de Bourgueil, carmen 1, Contra obtrectatores consolatur librum suum, v. 55-56, 62-63, 66-68 : « Si tibi dicetur : ‘cur nugis ille uacabat ?’, / Dices : […] / ‘Haec ut uitaret ocia composuit, / Sed neque conuentus haec propter opuscula fugit. / […] Sepe reuisit humum religiosus homo ; / Effundebatur supplex oratio mane ; / Inde trahebatur ad fora sollicitus’ », éd. J.-Y. Tilliette, Baudri de Bourgueil. Poèmes, t. 1, Paris, 1998 (Auteurs latins du Moyen Âge, p. 2-3. Comme l’indique le titre du poème, le « tu » auquel s’adresse son auteur est le recueil de vers qui se prépare à aller affronter ses lecteurs… et censeurs. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 105-134 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125825

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Armelle Le Huërou et Jean-Yves Tilliette

joueuse et joyeuse (iocosus en est le maître-mot) ne l’a pas fait renoncer aux devoirs de sa charge. Qui plus est, le délassement qu’elle représente pour lui ne l’a pas empêché, toujours selon l’extrait qui vient d’être cité, de composer des ouvrages religieux (v. 57, scrib[ere] diuina uolumina), une épopée biblique, des vies de saints sans doute en vers, et nombre de sermons en prose2. Cette production paraît aujourd’hui avoir disparu sans retour3. Cependant, on a depuis longtemps sous les yeux une preuve manifeste de la contribution de l’abbé de Bourgueil à la littérature spirituelle  : c’est le traité sur la bonne mort qu’il adresse à son neveu malade sous le titre de De visitatione infirmorum4. Or  ce texte, qui est de très loin celui des écrits de Baudri dont nous avons conservé le plus grand nombre de copies (pas moins de 172  manuscrits5), est paradoxalement celui qui, de très loin également, a été le plus mal traité par la critique. Depuis sa publication par les Mauristes parmi les Opera spuria de saint Augustin, réimprimée sous la même étiquette au tome 40 de la Patrologie latine, il n’a pas, à notre connaissance, suscité une ligne de commentaires. C’est sans doute que cette attribution apocryphe attestée dès le xiiie siècle, qui lui a permis d’être si largement diffusé, lui vaut du même coup le plus parfait dédain : on considère ce texte tellement indigne du grand docteur de l’Église que l’on manque à s’aviser qu’il peut aussi fournir, autant et plus que beaucoup d’autres, un digne témoignage du mouvement spirituel de la fin du xie siècle. Peut-être le document dont nous offrons ici l’editio princeps à Jacques Dalarun, connaisseur s’il en fut de ce moment de l’histoire des mentalités religieuses médiévales, constituera-t-il un premier pas en direction de la réhabilitation du De visitatione infirmorum. Nous l’avons en effet repéré dans le témoin manuscrit le plus ancien de ce traité, avec lequel il fait corps, y compris sur le plan de la mise en page, à tel point que son existence avait jusqu’alors échappé même aux meilleurs savants.

2 Ibid., v.  59-61  : « Incubuit metrice magno conamine Moysi,  / Vitas sanctorum lucidius cecinit,  / Sermones fecit multos sermone pedestri » (éd. Tilliette, p. 2). 3 Il n’est toutefois pas impossible que les cinq sermons transmis par le manuscrit qui conserve le texte que nous éditons ci-dessous puissent être attribués à Baudri (cf. infra, p. 107). 4 L’attribution de cet ouvrage à notre auteur est garantie par les manuscrits d’Oxford, Bodleian Library, Rawlinson C. 153, saec. XII, de Londres, Lambeth Palace, 363, saec. XII-XIII, et de Shrewsbury, Shrewsbury School 51, saec. XII ; la datation par une allusion que fait à cet ouvrage le carmen 114 Ad Bernerium monachum (éd. Tilliette, Poèmes, t. 1, p. 121), inclus dans le recueil des poèmes compilé à Bourgueil lors de l’abbatiat de Baudri (ms. Vatican, Vat. Reg. Lat. 1351, f. 5-128) : voir J.-Y. Tilliette, « Note sur le manuscrit des poèmes de Baudri de Bourgueil », dans Scriptorium, t. 37, 1981, p. 241-245. 5 Cf. A. Le Huërou et J.-Y. Tilliette, « Baldericus Burgulianus abb. postea Dolensis archiep. », dans La Trasmissione dei testi latini nel Medioevo. Mediaeval Latin Texts and their Transmission. TE.TRA. 6, éd.  L.  Castaldi et V.  Mattaloni, Firenze, 2019 (Millennio Medievale, 117), p.  59-103 (liste des mss. p. 70-79).

UNE MéDITATION INéDITE attribuable à baudri de bourgueil107 Les deux quaternions aux feuillets de format inégal qui composent l’actuel manuscrit Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq.  lat. 1875  (P), datable de la fin du xie  siècle et provenant de Saint-Martin de Tours, constituent les vestiges d’un codex plus volumineux et ont formé par la suite la première partie d’un recueil hétérogène6. Le De visitatione infirmorum (f. 1r-6v), copié sans nom d’auteur, est immédiatement suivi de six textes inédits (f. 6v-16v), dont cinq sermons (f. 9r-16v). Le dernier d’entre eux (15v-16v), pour la Nativité de Jean-Baptiste, n’en est en réalité qu’un fragment, puisqu’il s’interrompt avec le dernier feuillet7. D’un point de vue matériel, le manuscrit de 16 feuillets (c. 295 mm × 220 mm) ne trahit pas un soin excessif de présentation : sans ornementation, copié en pleine page (à raison de 34 à 37 l. par folio), sans doute par la même main, il ne s’embarrasse pas d’une justification extrêmement régulière (en particulier pour les folios en regard). Érasures, exponctuations et repentirs ne sont de surcroît pas rares, non plus que les additions supra-linéaires de lettres ou de termes entiers. Louis-Georges Oudart Feudrix de Bréquigny, le premier à en avoir donné une analyse détaillée, estimait que tous les textes – composés en prose rimée – étaient attribuables à un même auteur8. Il n’avait pas identifié le De visitatione comme tel et le considérait comme un ouvrage constitué de deux traités, dont le texte qui occupe les folios 6v-9r représentait la dernière partie du second traité. Outre la disposition matérielle du texte, que seuls un retour à la ligne et un blanc réservé à une initiale distinguent du De visitatione, la parenté stylistique des deux textes ainsi que leur proximité thématique expliquent sa méprise. S’adressant d’emblée à ceux que la conscience de leurs péchés accule au désespoir, le texte, tout imprégné des homélies 25 et 33 de Grégoire le Grand sur les Évangiles, les exhorte à n’y pas 6

Il s’agit en effet de la première partie de l’ancien ms. 135 de la bibliothèque de Saint-Martin de Tours dont on lit l’ex-libris en tête du f. 1 (« Iste liber est de armario beati Martini Turonensis ») – soit un recueil dont les deux autres parties (f. 1-112 : copie du ixe s. du commentaire sur Ézéchiel de Raban Maur ; f. 113-120 : fragment de graduel c. 1100) constituent l’actuel Bibl. nat. de France lat. 9576. Comme plusieurs manuscrits de la bibliothèque de Tours, il a été victime de l’incompétence ou de l’indélicatesse des conservateurs du fonds qui, au cours du premier tiers du xixe siècle, ont entrepris de le dilapider, avant même que le fâcheusement célèbre Guillaume Libri ne le mette à mal à son tour : voir L. Delisle, « Notice sur les manuscrits disparus de la bibliothèque de Tours pendant la première moitié du xixe siècle », dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale et autres bibliothèques, t. 31, 1884, p. 157-356 ; sur le ms. 135 de Saint-Martin, p. 218220, no 43. C’est ainsi que la Bibliothèque royale acquiert en 1833 l’actuel lat. 9576 chez un grand libraire parisien, qui est également l’un des fournisseurs de Sir Thomas Phillipps. Or, c’est dans la bibliothèque du célèbre collectionneur anglais qu’a séjourné sous le no 26067 l’actuel NAL 1875 avant de rejoindre les collections de la Bibliothèque Nationale en 1903 : voir H. Omont, « Manuscrits de la bibliothèque de Sir Thomas Phillipps récemment acquis pour la Bibliothèque Nationale », dans Bibliothèque de l’École des chartes, t. 64, 1903, p. 490-553, où le NAL 1875 est décrit p. 516, no 13. Le manuscrit est numérisé et consultable sur le site Gallica de la Bibl. nat. de France. 7 Pour le détail de ces sermons, voir Le Huërou et Tilliette, art. cit. p. 101-103. 8 L’analyse de Bréquigny (Paris, Bibl. nat. de France, Bréquigny 35, p. 107) est citée par L. Delisle, art. cit., p. 218-220, no 43.

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sombrer et les appelle à la pénitence, invoquant à cette fin d’illustres précédents scripturaires, dont certains sont précisément évoqués dans les dernières lignes du traité de Baudri. Quand Henri Omont décrit à son tour le manuscrit, probablement tributaire de la notice de Bréquigny publiée quelques vingt ans plus tôt par Léopold Delisle, il assigne au De visitatione ses incipit et explicit usuels, repère bien les cinq sermons, mais ne dit toujours mot du texte intermédiaire. Le texte latin, naguère intitulé par nous Exhortatio ad poenitentiam, a été établi d’après P, l’unique témoin connu à ce jour, dont, selon l’usage, nous avons suivi l’orthographe. Si elle n’est pas toujours cohérente9, elle présente des caractéristiques ordinaires qui ne posent pas de problème particulier  : confusion  ci/ti, absence du  h étymologique10 (odie), emploi du  i pour  y (simphonia), emploi non systématique de ę11 pour noter les diphtongues ae et, plus rarement, oe, dans quelques cas écrites en toutes lettres12, etc. Le copiste s’est relu, comme l’atteste la trentaine de repentirs et corrections (essentiellement des additions supra-linéaires), dont la plupart sont consignés dans l’apparat critique. Il subsiste néanmoins un certain nombre d’oublis bénins (neuf en tout : tildes, jambages, lettres, syllabes) ou, à l’inverse, de lettres superflues (quatre endroits en tout, dont deux dittographies)  : afin de ne pas alourdir l’apparat critique, les premiers ont été directement restitués dans le texte entre 〈…〉, les secondes signalées entre crochets droits. Enfin, cinq corrections se sont imposées, toutes expressément dictées par le contexte  : colletantur] collect- P ; facillimam] foc- P ; compulerunt] -pleuerunt P ; phariseus] phariesus P ; retarda] red- P).

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On trouvera ainsi exorretis / perhorrenda, adpropinquate / appropinquet, inmensum / immensitate, euangeliorum / aeuuangeliis, forsitam / forsitan, etc. 10 On notera à cet égard que h étymologique fait l’objet de trois additions supra-linéaires sont le (chorus, inheretis, exhilaret). 11 Il est fautif en seulement deux endroits (nęc, facię). 12 Sur les onze occurrences des termes de la famille de poenitentia, on trouve ainsi une seule fois poe-, quatre pę- et six pe-.

ÉDITION ET TRADUCTION

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〈D〉esperati, desperati, qui propter peccatorum desperatis enormitatem, nam con- 6v scientiarum exorretis deformitatem, nos de fonte misericordię locuturos libenter adtendite, et ad communem religionis christianę commonitorium diligenter accedite. Redite ad catholicam sanctorum communionem, et uidete quantam Dei aecclesia erga uos 5 habeatur compassionem. Gemit sponsus, gemit sponsa: «Vox turturis, inquiunt, audita est in terra nostra». Turtur sponsus, turtur sponsa, gemunt ambo pro euagatione pullorum erronea. Quod si pulli fiant milui propter mentis accidiam, tales tamen non omittant ambo patres reuocare ad penitentiam. Bonus pater, bona mater condescendunt 7r miseris, cohor|tantes ut absistant saltem post lapsum a culpa facinoris. 10 Ergo lapsi desperare nolite propter conscientiam; gemebundus adest Deus propter uos, preparatus ad indulgentiam. Respondete ergo lapsi pęnitentes Patri uestro turturina castitate, culpas uestras deplorate columbina simplicitate. Raucescant fauces uestrę pre singultuosa amaritudine, gemat totus uester sensus pro errabunda peregrinatione. Obuiabit uobis Pater super uos illacrimans, anxiati cordis uestri merorem anticipans. 15 Colla uestra paternis astringet ulnis, uultus uestros dulcissimis refouebit osculis. Reddet stolam primam nitidum castitatis decorem quem meritricando polluistis, resti[ti]tuet substanciam quam luxuriose deuorastis. Anulum mittet in digitis, castissimorum arras sponsaliorum. Nunquid uobis occisus non est uitulus saginatus? Simphonia iam resulta〈t〉 et congaudet sanctus chorus pro filiis reducibus. Ergo lapsi festinate, Patrem

5/6 Cant. 2, 12 14/27 cfr Luc. 15, 11-32 6 sponsa] gemunt an add. et exp. P 19 chorus] -h- add. sup. l. P

8 patres] -t- add. sup. l. P

12 raucescant Pp.c.] reucescant Pa.c.

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Ô désespérés, désespérés, qui désespérez en raison de la grandeur de vos offenses, car vous êtes horrifiés de la laideur de vos consciences, prêtez volontiers attention aux paroles que nous allons prononcer à propos de la source de miséricorde, et hâtez-vous d’approcher l’enseignement commun de la religion chrétienne. Revenez à l’universelle communion des saints et voyez quelle grande compassion l’Église de Dieu a pour vous. L’époux gémit, l’épouse gémit: « La voix de la tourterelle s’est fait entendre sur notre terre », disent-ils. La tourterelle mâle, la tourterelle femelle 13 gémissent toutes deux à cause du vagabondage erratique de leurs petits. Car si les petits se faisaient milans par acédie, leurs deux parents pourtant n’oublieraient pas de les rappeler à la pénitence. Un bon père, une bonne mère, condescendent aux malheureux, en les exhortant au moins à s’éloigner après la chute de leur faute criminelle. Donc, vous qui êtes tombés, ne désespérez pas à cause de votre conscience. Dieu vous assiste, gémissant à cause de vous, disposé à l’indulgence. Vous qui êtes tombés, repentezvous donc en répondant à votre père avec la chasteté de la tourterelle, pleurez sur vos fautes avec la simplicité de la colombe 14. Que vos gosiers émettent un son rauque 15 en raison de l’amertume des sanglots, que toute votre sensibilité gémisse à cause de l’errance en terre étrangère. Votre père viendra à votre rencontre en versant des larmes sur vous, prenant par avance sur lui la tristesse de votre cœur angoissé. Il étreindra votre cou de ses bras paternels, réconfortera votre visage de très doux baisers. Il vous rendra votre robe d’autrefois, l’éclat étincelant de la chasteté que vous avez souillé en vous abandonnant à la prostitution, il vous restituera la fortune que vous avez dévorée en cédant au luxe. Il vous passera l’anneau au doigt, en gage d’épousailles très chastes. Estce que ce n’est pas pour vous qu’a été tué le veau gras? Déjà l’accord des voix retentit et 13

Les épithètes sponsus et sponsa qui qualifient ici les tourterelles renvoient assurément aux deux protagonistes du Cantique des cantiques, que l’exégèse monastique du temps, qui commente passionnément ce livre biblique, assimile volontiers au Christ et à son Église, cf. G. Lobrichon, « Ascension, triomphe et limites du ‘Cantique des cantiques’ dans l’Ouest européen. La fortune du dialogue dans les cercles réformateurs (c. 1050 – c. 1150) », dans Il Cantico dei cantici nel Medioevo, éd. R. E. Guglielmetti, Firenze, 2008 (Millennio medievale, 76), p. 337-370. 14 On trouve le même jeu de symétrie entre les expressions columbina simplicitas, qui est banal, et turturina castitas, qui l’est beaucoup moins, dans un sermon de Pierre de Celle (serm. 9 In Nativitate Domini: « oculum simplicitate columbinum castitate turturinum », éd. PL 202, col. 663) et une lettre de Philippe de Harveng (ep. 6 ad Joannem: « … intemerata castitas fidei turturinae, modesta humilitas simplicitatis columbinae », éd. PL 203, col. 56). 15 Il n’est pas impossible de discerner ici une réminiscence de la première Bucolique de Virgile, v. 57-58: « Nec tamen interea […] raucae palumbes, / Nec gemere aeria cessabit turtur » – signe de la culture classique de notre auteur. Le verbe raucesco est rare et, dans les quelques emplois recensés par le Thesaurus Linguae latinae (t. 11, col. 235), généralement référé à un cri d’oiseau, la poule chez Augustin, la grue chez Isidore. Mais on trouve dans le carmen 195, 11 de Baudri l’hémistiche simplex ut rauca columba (éd. J.Y. Tilliette, t. 2, Paris, 2002 [Auteurs latins du Moyen Âge], p. 120) et dans le Liber lapidum de Marbode la junctura ne raucescant… fauces (v. 667 – éd. M. E. Herrera, Paris, 2005 [Auteurs latins du Moyen Âge], p. 163).

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20 uestrum qui nunc gemit exhilarate, fugientes exite de famis perhorrenda calamitate.

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Humiliate uos in numerum mercennariorum, quoniam uerecunde redeuntes, mox extollet dulcis pater bonus Deus in ordinem filiorum. Facite de uobis Deo lętitiam, qui fecistis aberrantes eidem tristiciam. Si de uobis Deo erit lętitia, nunquid in uos non hęc redundabunt gaudia? O gaudia inenarrabilia, quibus nulla succedet mesticia. O conuiuia concupiscibilia, que nęc fames anxiabit nec turpabit lasciuia. Non est ibi quasi uile ferculum, diuam carnem corpus Christi, totum sapit conuiuium. Conuiuantes colletantur hausto Christi sanguine. Gaudent omnes pro concentu et sanctorum carmine. Deus lapsos non dedignatur, parcit culpis, obduratis indignatur. Qui desperatus negat a Deo ueniam, in Spiritum sanctum dicit blasphemiam. Non apparet clarius Dei misericordia, quam in peccatorum indulgentia. Creauit Deus hominem potenter, redemit uero misericorditer. Habent multi potentiam, qui non habent misericordiam. Sed Deus in utroque mirabilis, potens misericorditer, misericors potentialiter, ut nec eius potentia sit au[t]stera, nec misericordia sit infructuosa. Insuper in tantum superaffluit in Deo misericordia, ut misereatur inmeritis, beneficium prestet inuitis: cogit Saulum et facit Paulum, castigat et reducit, sanat et coronat persecutorem suum. Nam de persecutore facit apostolum. Et in hoc resplendet euidentissima Dei gratia, dum preuenit non petentes celeri indulgentia. Habent illam qui merentur, et quibus uult miseretur. Quantum ad illum iusta est miseratio, quantum ad nos iusta erat perditio. Nos habebant perdere nostra merita, sed nos saluant benificia Dei gratuita. O peccator periture, o homo miserrime, quid repellis Dei misericordiam? Quid desperas ob deformem conscientiam? Intra tui cordis cubiculum, reuolue mentis tuę latibulum. Non es omnibus deterior, | nisi forte 7v perdurabis desperatior. Peior est desperatio, quam peccatorum quorumlibet perpetratio.

21 uerecunde Pp.c.] uerecundie Pa.c. 34 paulum Pp.c.] pualum Pa.c.

26 colletantur coniecimus] collectantur Pp.c., coller- Pa.c.

UNE MéDITATION INéDITE attribuable à baudri de bourgueil1133 le chœur saint se réjouit à l’unisson du retour de ses fils. Vous qui êtes tombés, hâtezvous donc, rendez le sourire à votre père qui aujourd’hui gémit, éloignez-vous en fuyant de l’horrible fléau de la faim, abaissez-vous au rang de journaliers, parce que, si vous revenez pleins de honte, votre doux père, le Dieu de bonté, vous élèvera bientôt au rang de fils. Que votre personne apporte à Dieu la liesse, elle qui lui apporta, lorsque vous erriez, la tristesse. Si c’est de vous que Dieu tire liesse, est-ce que cette joie ne rejaillira pas sur vous? Ô joie inénarrable, à laquelle aucune tristesse ne succède! Ô festin désirable, que ne torturera pas la faim et que ne souillera pas la luxure! On n’y trouve pas de mets de peu de prix: le banquet tout entier a la saveur de la chair divine, le corps du Christ; les convives ont la joie de s’abreuver ensemble au sang du Christ. Tous se réjouissent des harmonies et du chant des saints. Dieu ne dédaigne pas ceux qui sont tombés, il pardonne aux fautes, s’indigne à l’encontre de ceux qui s’endurcissent. Le désespéré qui dit non au pardon de Dieu blasphème contre l’Esprit Saint. La miséricorde divine n’apparaît pas avec plus d’éclat que dans son indulgence envers les pécheurs. C’est par sa puissance que Dieu a créé l’homme, mais par sa miséricorde qu’il l’a racheté. Beaucoup possèdent la puissance, qui ne possèdent pas la miséricorde. Mais Dieu est admirable sous ces deux rapports, puissant dans sa miséricorde, miséricordieux dans sa puissance, sans que sa puissance ne soit sévère ni sa miséricorde inefficace. En outre la miséricorde surabonde 16 tellement en Dieu qu’il étend sa pitié sur qui ne l’a pas mérité, qu’il accorde son bienfait à qui n’en veut pas: il contraint Saul et en fait Paul, il châtie et ramène, guérit et couronne son persécuteur. Car du persécuteur il fait un apôtre. Et resplendit la très manifeste grâce de Dieu en cela qu’il devance par la rapidité de son indulgence ceux qui ne la réclament pas. Ceux qui méritent la possèdent, et il fait miséricorde à qui il veut. Autant, pour lui, ce qui est juste, c’est la compassion, autant, pour nous, ce qui l’était, c’est la perdition. Nos mérites devaient 17 nous perdre, mais les bienfaits gratuits de Dieu nous sauvent. Ô pécheur voué à périr, ô homme très misérable, pourquoi repousses-tu la miséricorde de Dieu? Pourquoi désespères-tu à cause de la laideur de ta conscience? Pénètre dans la chambre de ton cœur, repense au cabinet secret de ton esprit. Tu n’es pas le plus méchant de tous les hommes, à moins que tu ne t’endurcisses dans le désespoir. Désespérer est pire que commettre n’importe quel péché.

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Le verbe très rare superaffluo (on n’en trouve que huit occurrences dans la Patrologie latine) apparaît pour la première fois dans l’œuvre de Grégoire le Grand: ep. 9, 136, Anastasio Antiocheno episcopo, dans: D. Norberg (éd.), S. Gregorii Magni Registrum epistularum, t. 2, Turnhout, 1972 (CCSL 140A), p. 687. On notera que Baudri de Bourgueil est spécialement friand des verbes composés par adjonction du préfixe super-: J.-Y. Tilliette (éd.), Baudri de Bourgueil, t. 1, p. xxiv. 17 Pour cette construction de habeo avec l’infinitif, voir P. Stotz, Handbuch zur lateinischen Sprache des Mittelalters IX. 62. 1, t. 4, München, 1998, p. 325-326.

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Fugite igitur, Christiani, quod peius est, fugite desperationis periculum, quod grauius est. Spem inserite uestris penitralibus, confidite de multis Dei miserationibus. Plus poterit Deus indulgere quam potuistis delinquere, nisi forte uelitis in peccato persistere. Habetis ducatum Scripturę sacrę tractatum, si pristinum uolueri〈ti〉s resumere statum. Nullum peccatum in uobis est cuius non inueniremus auctores, utinam inueniamus et uos sicut et ipsos peccati desertores. Qui fecisti homicidium et desperas, Dauid intuere, et cum Dauid cor tuum penitendo percute. In ea que fuit Urie Dauid luxuriosus inspector, in eadem adulter fornicator, propter eam de Uria proditor, atque innoxii sanguinis effu〈n〉dendi machinator. In eodem facto habebis in Dauid adulterium, proditionem, homicidium. In homicidiis nemo Dauid animosior, inter uiros sanguinum nemo ferocior. Numerando populum Israel contra Deum superbiuit, et mandata Dei aliquotiens preteriuit. Petrus pre timore Christum negauit, et quoniam eum non nouerit iurando et periurando confirmauit. Et quid grauius est quam, Deum abnegando, iurare contra Deum? Quos ergo desperatio iam ducit ad interitum expergiscimini et in spe misericordis Dei confortamini. Habetis socios peccatores, quos modo non ignoratis mundi triumphatores. Sanctus Dauid erat de sublimibus terre celique senatoribus. Frater, non sunt plura tua facinora, quam fuere Dauid flagicia. Times adulterium? Dauid accipe. Times perditionem? Dauid aspice. Times homicidium? Dauid propone. Abnegasti Deum uel periurasti? Petro adheres. Participasti peccantibus, participa poenitentibus. Idcirco tibi placeant exempla peccatorum, ut inmitteris inundantiam lamentorum. Dauid et Petrus plorauere, ut si nescis, hi doceant te plorare. Plorando promeruere ueniam, plorando excita facillimam Dei misericordia〈m〉. Hec sint calciamenta pedum tuorum, munimenta et exempla patrum priorum. Gressus tuos eorum actus dirigant, eorum facta nuditatem tuam protegant. Hęc pater in aeuua〈n〉gelio redeunti et penitenti dedit filio. Eia reduc ad memoriam, illum in cruce latronem, gloriosum Domini confessorem, qui iuste dampnatus, iuste crucifixus, sero sed non infructuose dixit ad Dominum: «Domine, memento mei.» Ad quem Dominus: «Odie, inquid, mecum eris in paradiso».

49/51 cfr II Reg. 11, 2-27; 11, 41; 12, 9-10 49 ea que fuit Urie] Matth. 1, 6 52 uiros sanguinum] cfr II Reg. 16, 7 et 8; Ps. 5, 7; 25, 9; 34, 24; 58, 3; 138, 19 53 numerando – superbiuit] cfr II Reg. 24 54/ 55 cfr Matth. 26, 69-75; Marc. 14, 66-72; Luc. 22, 55-62; Ioh. 18, 15-17, 25-27 69 Luc. 23, 42 69/70 Luc. 23, 43 64 facillimam coniecimus] focillimam P 68 infructuose] in- add. sup. l. P

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Fuyez donc, chrétiens, ce qui est pire, fuyez ce qui est plus grave encore, le péril du désespoir. Faites entrer l’espoir dans le fond de votre être, faites confiance aux multiples miséricordes de Dieu. Dieu aura plus de capacité à pardonner que vous n’avez eu de capacité à faillir, à moins que vous ne vouliez persister dans le péché. Vous aurez pour vous guider l’exposé de l’Écriture sainte, si vous voulez revenir à votre état primitif. Il n’y a pas en vous de péché dont nous n’y trouvions de modèles – puissions-nous vous trouver comme eux prêts à déserter le péché! Toi qui as commis l’homicide et désespères, regarde David, et avec David repentant, frappe-toi la poitrine. En l’épouse d’Urie, David fut obscène voyeur, en elle aussi adultère fornicateur, pour elle proditeur d’Urie, et instigateur de l’effusion d’un sang innocent. En un seul et même acte, tu trouveras en la personne de David l’adultère, la trahison, l’homicide. Dans l’homicide personne ne fut plus violent que David, d’entre les hommes de sang, personne plus cruel. En faisant recenser le peuple d’Israël, il s’enorgueillit à la face de Dieu, et parfois négligea les commandements de Dieu. Par peur, Pierre renia le Christ et affirma en jurant et se parjurant qu’il ne le connaissait pas. Qu’est-ce qu’il y a de plus grave que de jurer à la face de Dieu en reniant Dieu? Vous donc que le désespoir conduit aujourd’hui vers le trépas, réveillezvous et retirez des forces de l’espérance en la miséricorde de Dieu. Vous aurez pour vous accompagner dans le péché des gens dont vous n’ignorez plus qu’ils ont triomphé du monde. Saint David appartient au sublime sénat de la terre et du ciel. Mon frère, tes forfaits ne sont pas aussi nombreux que furent les infamies de David. Tu crains l’adultère? Écoute David. Tu crains la perdition? Regarde David. Tu crains l’homicide? Parle de David. Tu as renié Dieu ou commis le parjure? Tu es aux côtés de Pierre. Tu as pris part à leur péché, prends part à leur pénitence. La raison pour laquelle l’exemple des pécheurs doit te plaire, c’est qu’il t’invite à imiter le flot de leurs lamentations. Si David et Pierre ont pleuré, c’est, au cas où tu l’ignorerais, pour t’apprendre à pleurer. En pleurant ils ont mérité le pardon, suscite en pleurant la miséricorde de Dieu qui y est toute disposée. Que les chaussures à tes pieds, ce soient la protection et l’exemple des pères de jadis. Que leurs actes dirigent tes pas, que leurs faits protègent ta nudité. C’est cela que dans l’évangile, le père a donné à son fils quand il est revenu et s’est repenti. Allez, rappelle à ta mémoire ce larron sur la croix, glorieux confesseur du Seigneur, qui, condamné à juste titre, crucifié à juste titre, a dit au Seigneur – tardivement mais non sans bénéfice: « Seigneur, souviens-toi de moi. » À quoi le Seigneur répondit: « Aujourd’hui, tu seras avec moi en paradis. »

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Si conputruistis iumenta in stercore uestro, si putuerunt et corruptę sunt iniquitates a facię insipientię uestrę, tamen exite, desperati, a ceni pedore, saltem dicite sub extrema necessitate confidenter et fideliter: «Memento nostri, Domine.» Quare in cruce latro confitetur, quare ueniam promeretur, nisi ut confiteamini et promereamini? Neque enim Deus minus est misericors nunc in celo quam tunc in cruce, in regno exultationis, in regno indulgentie, quam in pas〈s〉ionis tribulatione. Ad confessionem tormenta crucis compulerunt latronem: uos inuitet retributionis securitas ad deuocionem: nullis enim meritis latronis respondit | Dominus: «Odie mecum eris in paradiso», sed misericordia 8r respondit misericorditer, ueritas promisit indubitanter. Adhuc misericordia et ueritas precedunt Dei faciem, adhuc beati eritis si feceritis ei iubilationem. Verbo tantillo uel etiam animo supplicanti: «Memento nostri, Domine», respondebit Dominus: «Odie mecum eris in paradiso», si a uobis penitentes eliminabitis facinus. Nolite adequare deitatem humanitati uestre lapidee, quoniam qui aufert a fidelibus suis cor lapideum, miserit autem cor carneum, ipse sibi reseruauit singulariter cor speciale cum nichil inhereat inmisericordie. Sicut enim totus Dominus Deus est, ita totus idem Deus fons indeficientis misericordie est. Hic est fons ille quem Moyses irrigare dicit uniuersam terre superficiem, qui diuiditur in quatuor capita, propter quatuor euangeliorum affluentem plenitudinem. Hic est fons quem desperati sicientes hauriatis, quem haustum incessanter concupiscatis, postquam degustando quam dulcis est Deus uideritis. Hic est fons qui libidinum incentiua extingit, qui litium, qui amaritudinum nociua diluit. Ad hunc igitur fontem si〈ti〉entes curite, et qui nondum promeruistis, ut sitiatis humiliter et efficaciter implorate. Nondum enim aruit, sed neque arebit in aeternum fons misericordie. Porro si ad sexum diuertimur imbecilliorem, ibi dis〈ci〉pline formam inueniemus uberiorem. Maria Magdalene carnis illecebris in inmensum deseruiuit, carnalis concupiscentię fomes et libidinis irritamentum extitit. Vnde etiam sibi nomen adquisiuit, ut pene ab

71 conputruistis – uestro] cfr Ioel 1, 17 71/72 putuerunt – uestrę] cfr Ps. 37, 6 73 cfr Luc. 23, 42 78 Luc. 23, 43 79/80 misericordia – faciem] cfr Ps. 88, 15 81 cfr Luc. 23, 42 81/82 Luc. 23, 43 83/ 84 aufert – carneum] cfr Ez. 11, 19; 36, 26 86/87 irrigare – superficiem] Gen. 2, 6 87 qui – capita] Gen. 2, 10 95/96 cfr Marc. 16, 9; Luc. 8, 2 76 confessionem Pp.c.] confessionis Pa.c. tormenta] quas add. et eras. P 77 compulerunt coniecimus] compleuerunt P deuocionem] inter deuo et cionem plures litteras del. P 84 reseruauit Pp.c.] reseruabit Pa.c. 85 indeficientis Pp.c.] -ti- add. sup. l. P 94 deseruiuit Pp.c.] (deser)ui(uit) add. sup. l. P

UNE MéDITATION INéDITE attribuable à baudri de bourgueil1175 Si vous avez laissé pourrir le bétail dans votre ordure, si vos iniquités sont puantes et souillées à la face de votre sottise, extrayez-vous pourtant, ô désespérés, de la saleté de la fange; dans l’extrême nécessité, dites au moins avec confiance et foi: « Seigneur, souviens-toi de nous. » Pourquoi le larron en croix fait-il profession de foi, pourquoi mérite-t-il le pardon, sinon pour que vous professiez et méritiez? Car Dieu n’est pas moins miséricordieux aujourd’hui au ciel qu’il ne le fut ce jour-là sur la croix, pas moins dans le royaume de l’exultation, dans le royaume de l’indulgence que dans les tribulations de la Passion. Les tourments de la croix ont poussé le larron à faire profession; que la certitude de la récompense vous invite à la dévotion. Car ce n’est pas aux mérites inexistants du larron que le Seigneur a répondu: « Aujourd’hui, tu seras avec moi en paradis »; c’est la miséricorde qui a répondu miséricordieusement, la vérité qui a promis indiscutablement. Encore aujourd’hui miséricorde et vérité précèdent la face de Dieu, encore aujourd’hui vous serez bienheureux si vous la saluez d’un cri de joie. Au balbutiement, ou même à la supplication intérieure: « Souviens-toi de nous, Seigneur », le Seigneur répondra: « Aujourd’hui, tu seras avec moi en paradis », si, par votre repentir, vous éloignez de vous votre forfait. Ne cherchez pas à assimiler la divinité à votre humanité de pierre, car celui qui ôte à ses fidèles leur cœur de pierre, mais aura mis en eux un cœur de chair, s’est quant à lui réservé pour lui seul un cœur particulier, puisqu’on n’y trouve nulle place pour l’absence de miséricorde 18. En effet, de même que le Seigneur est tout entier Dieu, de même Dieu est tout entier source inépuisable de miséricorde. Il est cette source dont Moïse dit qu’elle irrigue toute la surface de la terre, qui se divise en quatre bras, en raison de la plénitude débordante des évangiles. C’est à cette source qu’assoiffés comme vous l’êtes, ô désespérés, vous devez puiser, c’est elle que vous désirerez sans fin après y avoir puisé, après que vous aurez constaté en y goûtant combien Dieu est doux. C’est cette source qui éteint l’ardeur de la sensualité, qui noie la malignité des disputes, des amertumes. Vous qui êtes assoiffés, courez donc à cette source et, vous qui ne l’avez pas encore mérité, implorez humblement et efficacement d’avoir soif. Car elle ne s’est pas encore asséchée, et ne s’asséchera jamais, la source de miséricorde. D’autre part, si nous nous tournons vers le plus faible des deux sexes, nous y trouverons un modèle plus fécond pour nous enseigner. Marie-Madeleine a été sans mesure l’esclave des plaisirs de la chair, elle fut foyer de concupiscence charnelle et aiguillon de sensualité. Elle en tira même du renom, au point d’être par tous ou presque 18

À la différence de l’adjectif immisericors et de l’adverbe immisericorditer, le substantif immisericordia, forgé par Tertullien, est très rare. Mais on en trouve deux occurrences dans l’Historia Hierosolymitana de Baudri de Bourgueil, dans une construction et un contexte voisins de ce que l’on trouve ici: « ( Jesus) in quo nihil est immisericordie » (prologue); « Deus nihil habens immisericordie » (liv. 3), S. Biddlecombe, The Historia Ierosolimitana of Baldric of Bourgueil, Woodbridge, 2014, p. 3 et 68.

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omnibus sicut erat uocaretur peccatrix. Hęc sicut colligitur ex aeuuangeliis, soror erat Lazari. Haec etiam pre peccatorum immensitate vii demonia dicitur habuisse: habuit igitur vii demonia, qui tot sunt quibus subiacuit uicia principalia. Expers a salute, nimia detin[a]ebatur infirmitate. Tamen aliquando Saluatorem aud〈i〉uit, uidit et agnouit; ad medicum infirma etiam desperata accessit. Precepta medici intenta mente collegit, collecta desideranter obseruauit. Accedit ad medicum, confitetur morbum, non per uerbum sed per fletum. Video siquidem Mariam peccatricem, ad pedes Ihesus sedentem, plorantem, non loquentem. Nichil enim dicebat, cum Phariseus in Dominum murmurabat: «Hic si esset propheta, sciret utique qualis est quę tangit eum, quia peccatrix est». A Ihesu putabat ignorari, quam coram Ihesu non audiebat confiteri. Sed a conspectu lucis fugantur tenebrę, a facie solis remouentur umbrę. Ante Ihesum lacrimę confitentur, apertius suspiria quam uerba loquuntur. Ille Symon ad linguę adtendebat strepitum, Ihesus autem internum uidebat cogitatum. Ille Symon lacrimas uidebat nec intelligebat, Ihesus vero singultuosi pec[c]toris leccionem legebat. Profundius tangunt Ihesum lacrimarum uictimę, quam unguentorum delicię. Vnguenta potest dari copia, lacrimas non mactat nisi pęnitentia. Elemosinam potest facere diuitiarum exuberatio, lacrimas autem cordis conpunctio. Ergo pluris sunt apud Deum lacrimę quam distributę diuitiarum copię. Set licet magna sit cordis contritio, parua tamen est nisi quam commendat Dei dilectio. Maria igitur copiosa in unguentis, irrigua in | lacrimis, gemebunda in suspiriis, 8v laudabilior est in sacrificio dilectionis. Ait enim de ea Dominus: «Remittuntur ei peccata multa quia dile〈xit〉 multum.» Agite igitur qui grauiter lapsi estis, qui pro graui lapsu a Deo recessistis, et propter ea, quod nequius est, desperatis, Marię Magdalenę uos associate et misericordiam quę Deus est lacrimis et suspiriis attingite. Quis sanę mentis audiens quanta fuerit post fletum Deo et Marię peccatrici familiaritas non delectetur in lacrimas? Excutiat ergo uobis saltem lętitia singultus, quos huc usque conturbauit desperationis tumultus. Solent multi flere pre gaudio, quos non ciet in lacrimas cordis contricio. His tamen dicendum est ne qualescunque spernant lacrimas, quoniam et istas forsitam subsequetur pęnitudinis utilitas.

104 Luc. 7, 39 115/116 Luc. 7, 47 100 intenta Pp.c.] intenda Pa.c. 101 confitetur ] -te- add. sup. l. P 103 phariseus coniecimus] phariesus

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appelée pécheresse, ce qu’elle était. D’après ce que l’on tire des évangiles, elle était la sœur de Lazare. On dit encore qu’en raison de la démesure de ses péchés, elle était possédée par sept démons; sept démons la possédèrent donc, dont le nombre équivaut à celui des péchés capitaux auxquels elle était soumise. Privée du salut, elle était la proie d’une trop grave maladie. Pourtant un jour, elle écouta le Sauveur, le vit et le reconnut; malade, désespérée même, elle approcha le médecin. Elle recueillit attentivement les ordonnances du médecin, et pour les avoir recueillies, les observa passionnément. Elle approche le médecin, lui confesse son mal non par des mots mais par des larmes. Car je vois Marie la pécheresse assise aux pieds de Jésus, pleurant mais ne parlant pas. Elle ne disait rien, au moment où le pharisien murmurait contre le Seigneur: « Lui, s’il était prophète, il saurait sans doute quel genre de femme est celle-là qui le touche, car c’est une pécheresse. » Il pensait que Jésus ne savait pas qui était celle dont il n’entendait pas la confession en présence de Jésus. Mais au regard de la lumière, les ténèbres s’enfuient, à la face du soleil les ombres s’écartent. Devant Jésus les larmes sont confession, les soupirs parlent plus clair que les mots. Simon tournait son attention sur le bruissement de la langue, mais Jésus fixait son regard sur la méditation des entrailles. Simon voyait les larmes et ne les comprenait pas, mais Jésus suivait la leçon du cœur secoué par les sanglots. Jésus est touché plus profond par le sacrifice des larmes que par le délice des parfums. L’opulence peut offrir des parfums, pour immoler des larmes, il n’y a que le repentir. La richesse en surabondance est capable de faire l’aumône, mais c’est la componction du cœur qui provoque les larmes. Les larmes ont donc un plus grand prix auprès de Dieu que les larges distributions de richesses. Mais, même si la contrition du cœur est beaucoup, elle est cependant peu de chose sauf si l’amour de Dieu la fait valoir. Ainsi Marie, généreuse en parfums, inondée par les larmes, gémissante en ses soupirs est plus encore digne d’éloge par l’offrande de l’amour. Le Seigneur dit en effet d’elle: « Ses nombreux péchés lui sont remis parce qu’elle a beaucoup aimé. » Allons, vous qui êtes lourdement tombés, vous qui, pour cette lourde chute, vous êtes éloignés de Dieu et qui de ce fait – c’est pire encore – désespérez, faites-vous compagnons de Marie-Madeleine et touchez Dieu, qui est miséricorde, par des larmes et des soupirs. Quel homme sain d’esprit, en apprenant quelle grande intimité régna, après les pleurs, entre Dieu et Marie la pécheresse ne prendrait pas plaisir aux larmes? Puisse donc la liesse tirer au moins de vous des sanglots, vous qu’a jusqu’à présent bouleversés la bourrasque du désespoir. Il arrive souvent de pleurer de joie à bien des gens dont la contrition du cœur ne tirera pas de larmes. Il leur faut enjoindre pourtant de ne pas mépriser les larmes, quelles qu’elles soient, parce que peut-être elles auront aussi pour effet le profit qu’est le repentir.

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Pium est congaudere consecutis premia, pium est etiam effundere pro semetipso suspiria; habet suas humectationes pęnitentia, habet et suas in Deum lętitia. Poposcit et suscepit a patre Axa terram irriguam superius, et irriguam inferius. Altera siquidem alteri pernecessaria, caritate fecundatur bifaria. Vos igitur desperati deterreat culpa facinoris, sed tamen aliciat uos dulcis misericordia Redemptoris. Sed forsitan idcirco desperatis, quoniam adhuc et peccato inheretis et a peccato adhuc reuocari non potestis. Vere in primis necessarium est, ut a peccato desistatis, et desistentes in Domino confidatis. Quod si adhuc a peccatorum illecebris auelli non potestis, et tamen quoniam sus lota in uolutabro ceni estis, suspiratis, a Deo tamen non desperate, sed ad eum competenter adpropinquate. Qui patitur frigus ad ignem acceleret, qui sitit ad aquas appropinquet, qui egrotat medicum expetat, qui nimis oneratus est sarcinam deponat. Accedat ad Dominum humiliter et reuerenter, non teneat arcam Domini cum Oza impudenter et insolenter. Stet in gradu suo humiliatus, uultu demisso et uerecundo dicat quod ille laudabilis publicanus: «Deus propitius esto michi homini peccatori, qui fui tibi carus ad redimendum, non sim uilis ad perdendum; retarda me currentem, coge nolentem, compelle renitentem.» Nam si adhuc peccandi patimini profluuium, non deest vobis etiam in profluuio disciplinę sacrę confugium. Mulier quę multo tempore prof〈l〉uxerat nec a quolibet medicorum curari poterat, ad Ihesum accessit, fimbriam uestimenti eius clam tetigit, et curata est, quoniam credidit. A turbis comprimebatur et affligebatur Ihesus, nec tamen ab aliquo tangebatur. A muliercula quadam tactus est singulariter, respondit laboranti et credenti diua uirtus efficaciter. Sanata est mulier, quoniam tetigit humiliter. Accedite igitur profluentes et desperati humiliter presumentes ad Ihesum, etsi presenciam eius tangere non audetis, tangere saltem uestimentorum eius fimbriam appetatis. A corporis eius aliquantulum abstinete perceptione, tamen eius incarnationem intelligite

125/126 cfr Ios. 15, 19; Iud. 1, 15 131/132 sus – ceni] cfr II Petr. 2, 2 135/136 cfr II Reg. 6, 7; I Par. 13, 10 137 Luc. 18, 13 140/143 cfr Luc. 8, 42-48 125 habet2 Pp.c.] habent Pa.c. 126 patre] ap add. et eras. P irriguam2 Pa.c.] irriguum Pp.c. 129 inheretis] -h- add. sup. l. P 131 quoniam] add. sup. l. P 134 deponat] -a- add. sup. l. P 137 homini] add. sup. l. P 138 retarda coniecimus] redarda siue rectarda P 140 profluuio] -u- add. sup. l. P 145 profluentes] -l- add. sup. l. P

UNE MéDITATION INéDITE attribuable à baudri de bourgueil1217 C’est piété que de partager la joie de ceux qui ont gagné une récompense, c’est piété également que de pousser des soupirs pour soi-même; le repentir fait s’humecter 19 〈les yeux〉 d’une façon qui lui est propre, la liesse dirigée vers Dieu aussi. Axa réclama à son père et reçut de lui la terre humide d’en-haut et celle d’en-bas. Car l’une est indispensable à la seconde, fécondées comme elles le sont par la charité à deux faces 20. Ô vous, les désespérés, puisse le péché de votre crime vous terroriser, mais cependant la douce miséricorde du Rédempteur vous charmer! Mais peut-être vous désespérez-vous parce que vous êtes encore attachés à votre péché et ne pouvez encore vous en détourner. Il est véritablement nécessaire avant toutes choses de renoncer au péché et, en y renonçant, de placer sa confiance en Dieu. Car si vous ne pouvez pas encore vous arracher aux séductions du péché, et que pourtant vous soupirez, parce que vous êtes la truie qui, à peine lavée, se roule dans son bourbier, ne désespérez pas pour autant de Dieu, mais approchez-vous de lui de la façon qui convient. Celui qui souffre du froid doit se hâter en direction du feu, celui qui souffre de la soif s’approcher de l’eau, celui qui est malade aller chercher le médecin, celui qui est trop chargé déposer son fardeau. Qu’il se dirige vers le Seigneur humblement et respectueusement, qu’il ne se saisisse pas comme Oza de l’arche du Seigneur impudemment et insolemment. Qu’il se tienne humblement à son rang, qu’il dise le regard baissé et honteux à la façon du publicain digne d’éloge: « Ô Dieu, sois bienveillant à l’homme pécheur que je suis; moi qui t’ai été assez cher pour être racheté, fasses que je ne sois pas assez vil pour connaître ma perte, ralentis ma course, force ma mauvaise volonté, réduis ma récalcitrance. » Car si vous avez encore à subir le flot du péché, dans ce flot même, le refuge du saint enseignement ne vous fait pas défaut. La femme qui, depuis longtemps, souffrait d’un flux de sang et qu’aucun médecin n’était capable de guérir s’approcha de Jésus, toucha en cachette la frange de son vêtement, et fut guérie, parce qu’elle avait cru. Jésus était serré et ballotté par les foules, et pourtant pas un ne le touchait. Il fut une seule fois touché par une pauvre femme, et la puissance divine répondit efficacement à la souffrance et à la croyance de celle-ci. La femme fut guérie, parce qu’elle avait touché avec humilité. Au milieu du flot, ô désespérés, approchez-vous donc de Jésus avec une humble audace, et, si vous n’osez pas toucher sa présence, cherchez au moins à toucher la frange de ses vêtements. Abstenez-vous un petit moment de recevoir son corps, mais connaissez avec dévotion son Incarnation. Car l’Incarnation du Christ est à votre contact, est dans

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Le substantif humectatio se rencontre rarement en dehors des traités médicaux, et presque jamais référé à l’humidité des larmes, si ce n’est au premier chapitre du De visitatione infirmorum, éd. PL 40, col. 1147. On le rencontre aussi, mais en mauvaise part (« sterilis humectatio »), dans un sermon de Pierre de Celle pour la fête de Marie-Madeleine, éd. PL 202, col. 825. 20 C’est-à-dire l’amour de Dieu et celui du prochain.

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cum deuotione. | Incarnatio siquidem Christi uobis contigua et domestica est, caro ipsius 9r nobis cognata est, que ex uobis orta est. Spem igitur uestram ponite in Christi incarnatione, quoniam caro nostra triumphauit in Christi passione. Quid ergo uicinius est tangite, sentietis uirtutem incarnati, exeuntem ex diuinitate: Spiritus enim promptus est, caro autem infirma. Idcirco infirmitati Christi infirmitatem uestram coaptate, passionem Christi uobis sepius reimaginate. Qui pro uobis aliquando uenit passurus, amodo redeat uos saluaturus. Ille serpens aeneus, ille serpens mysticus in deserto exaltatus a Moyse, in cruce Christum designat exaltatum; cuius rei si respexeritis mysterium, a morsibus percutientium liberamini serpentium. Multam familiaritatem cum passibilitate nostra habet Dei passibilitas, mortalitati nostrę per carnis assumptionem communicauit diuinitas. Tunica polimita qua Deus circundatur uestra est, Christus crucifixus uester est. Si Christus apud Patrem pro uobis interpellat, quod uerum est, quis contra uos? Adeatis igitur Christum uestrum cum fiducia, quatenus inbecillitatem uestram ex eius confortetis potentia. Vestris compati nouit infirmitatibus, qui factus est infirmus pro nobis miseris hominibus. Qui adestis, qui audistis, si secus egeritis, quid dicetis? Quam excusacionis ocasionem obtendetis? Omnes ergo qui peccastis, qui huc usque desperatis, securi de Dei misericordia, cogitate de penitentia. Omnibus patet fons misericordie sitim restringens et aestum lasciuię. Nulli de ignorantia excusatio, quoniam ignorantia est damnabilis accusatio. Ignorans enim ignorabitur, et uę illis quibus pulsantibus, nescio uos respondebit Dominus. Extorqueat uobis lacrimas peccatorum uestrorum recordatio, exhilaret uos benignissima Dei miseratio. Culpa uestra est si pereatis, periculum uestrum si diffidatis. Non deerit uobis Dei misericordia, nisi si forte uobis desit confidentia. Deus, qui neminem uul〈t〉 perire, eripiet nos ab emerita perdicione, si ei de cetero penitendo sperando uolueritis obtemperare, qui uiuit et regnat Deus per omnia secula.

151/152 Matth. 26, 41; Marc. 14, 38 154 Num. 21, 8 sq. 158 tunica polimita] cfr Gen. 37, 3.23 159 si – uos] cfr Rom. 8, 31 166 ignorans – ignorabitur] cfr I Cor. 14, 38 166/167 Luc. 13, 25 148 uobis] add. sup. l. P 149 incarnatione] in- add. sup. l. P 156 familiaritatem] (famili)a(ritatem) add. sup. l. P 162 miseris Pp.c.] infirmis Pa.c. 163 peccastis] (pe)c(castis) add. sup. l. P 168 exhilaret] -hadd. sup. l. P culpa] (cu)l(pa) add. sup. l. P 170 eripiet Pp.c.] eripiat Pa.c.

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votre maison; sa chair nous 21 est parente, puisqu’elle est née de vous. Placez donc votre espérance dans l’Incarnation du Christ, parce que notre chair a triomphé dans la Passion du Christ. Touchez donc ce qui est de votre voisinage, vous éprouverez la puissance de l’Incarné, qui émane de sa divinité. Car l’esprit est ardent, mais la chair est faible. Aussi appariez à la faiblesse du Christ votre faiblesse, représentez-vous très souvent l’image de la Passion du Christ. Celui qui est venu un jour afin de subir pour vous la Passion, qu’il revienne désormais afin de vous sauver. Le serpent d’airain, le serpent allégorique élevé au désert par Moïse signifie le Christ élevé sur la croix. Si vous considérez le sens allégorique de cela, vous serez libéré des serpents qui vous frappent. La passibilité de Dieu a une grande accointance avec notre passibilité, la divinité, en assumant la chair, a pris sa part de notre mortalité. La tunique tissée de couleurs variées qui enveloppe Dieu est à vous, le Christ crucifié est à vous. Si, face à son père, le Christ intercède en votre faveur, ce qui est la vérité, qui sera contre vous? Allez donc avec confiance vers votre Christ, afin de conforter votre fragilité par sa puissance. Il sait compatir à vos faiblesses, lui qui s’est fait faible pour nous, hommes misérables. Vous qui êtes présents, vous qui avez entendu, si vous agissez autrement, que direz-vous? Quel prétexte en guise d’excuse objecterez-vous? Vous tous donc qui avez péché, qui jusqu’à présent désespérez, assurés de la miséricorde de Dieu, songez au repentir. La source de miséricorde qui apaise la soif et l’ardeur de la luxure est largement offerte à tous. Et que nul ne tire excuse de son ignorance, parce que l’ignorance accuse et condamne. Car l’ignorant sera ignoré, et malheur à ceux à qui, lorsqu’ils frappent à la porte, le Seigneur répondra: « Je ne vous connais pas. » Que la remémoration de vos péchés vous arrache des larmes, que la pitié très bienveillante de Dieu vous donne le sourire. C’est votre faute si vous périssez, votre péril si vous perdez confiance. La miséricorde de Dieu ne vous fera pas défaut, sauf si d’aventure la confiance vous fait défaut. Dieu, qui ne veut la perte de personne, nous arrachera à la perdition que nous avons méritée, si désormais vous voulez par le repentir et par l’espérance obéir à celui qui vit et règne, car il est Dieu, pour tous les siècles.

21 Le souci de garantir la clarté du propos suggère la possibilité d’une correction (légère) de nobis en uobis. Nous avons toutefois choisi de conserver la lectio difficilior donnée par P, qui souligne l’alternance entre la première et la deuxième personne (uobis… nobis… uobis… / uestram… nostra…), dans l’idée qu’elle est un effet de l’art, et qu’elle traduit le souci d’identifier les destinataires, uos, au genre humain, nos, dont a participé le Christ. De la même façon, Anselme du Bec, dans sa première Méditation, superpose le « tu » pécheur au « je » énonciateur (infra, n. oo).

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Armelle Le Huërou et Jean-Yves Tilliette Attribution

Qui lit Desperati, desperati après avoir parcouru le De visitatione est inévitablement conduit à rapprocher les deux textes, comme l’a fait Bréquigny. Comme nous l’avions suggéré dans une première esquisse d’analyse du texte22, à certains égards, l’exhortation à destination de ceux qu’étreint le désespoir propter peccatorum […] enormitatem (l. 1) peut apparaître comme un prolongement de la dernière partie du traité. Baudri s’y adresse en particulier aux prêtres en charge des mourants qu’accable l’enormitas […] culparum, affirmant que la pénitence et la confession sont les seuls véritables garants du salut et que désespérer de la miséricorde divine est le plus grave des péchés : « Quis, o bone Jesu, a misericordia tua desperet ? Audenter pronuntio, quoniam cumulatius delictum est a te desperatio, quam qualiscumque humanae fragilitatis offensio23 ». À  preuve, poursuit-il en conformité avec l’exégèse habituelle, les enseignements évangéliques que délivrent les figures exemplaires de pécheurs sauvés : Pierre, dont les larmes de pénitence obtinrent le pardon ; le bon larron, à qui seuls sa foi et ses derniers mots valurent le paradis24. L’opuscule qui suit le traité dans P, après avoir insisté sur la surabondance de la miséricorde divine, énonce le même propos, mais de manière plus lapidaire : Peior est desperatio, quam peccatorum quorumlibet perpetratio (l. 42). Comme il invite ensuite à prendre pour modèles les exemples proposés par l’Écriture sainte, dont ceux de Pierre et du larron (l. 62-79), sollicités de la même manière et dans les mêmes perspectives que dans le De visitatione, il est tentant d’en voir comme l’écho amplifié. L’hypothèse d’une parenté entre les deux textes, bien qu’également confortée par une évocation de l’Incarnation en termes lexicaux et exégétiques assez similaires25, demeurerait fragile, si un élément décisif ne venait la corroborer de manière irréfutable. Un  peu plus loin dans notre texte, l’auteur enjoint à tout 22 Voir Le Huërou et Tilliette, art. cit. p. 99-101. 23 De visitatione infirmorum II, 8, éd. PL 40, col. 1158. 24

Ibid. : « Quare Apostolorum primicerio lacrymae profuerunt, nisi prosint et mihi ? Latronis illius in Evangelio memoria quare nobis tam venerabiliter recensita est ? Quibus eleemosynis quibusve operibus, vel quibus orationibus respondisti, mi Jesu benignissime, dulcissime, misericordissime, quasi sub jurejurando : Amen dico tibi, hodie mecum eris in paradiso, nisi fidei suae orationique brevissimae : Memento mei, Domine, dum veneris in regnum tuum. » 25 Les l. 156-162 semblent en effet pouvoir être rapprochées sur ce plan du De visitatione infirmorum II, 2, éd. PL 40, col. 1152, particulièrement pour les termes ou passages indiqués en gras : « […] non aliter posse salvari genus humanum, nisi per Filium Dei incarnatum. Scit compati tuis infirmitatibus, qui factus est tuae infirmitatis participando consocius. […] Participatus est nostrae humanitatis, ut nos participaremur suae divinitatis. […] Ad curiam Dei sui, Dei tui praecessit Deus tuus, homo tuus, tunica tua, tunica polymita (cf. Gen. 31, 3), quam sibi decentissime coaptavit indutus : ibi assiduus interpellat pro nobis […] Et si Deus pro te, quis contra te (Rom. 8, 31) ? »

UNE MéDITATION INéDITE attribuable à baudri de bourgueil125 pécheur de s’en remettre à Dieu en disant comme le publicain (l. 137-138) de la parabole de Luc (Lc 18, 9-14) : « Deus propitius esto michi homini peccatori, qui fui tibi carus ad redimendum, non sim uilis ad perdendum […] ». La proposition principale n’est qu’une reprise de Luc 18, 13 et à ce titre ne paraît pas appeler de commentaire. En  revanche, la subordonnée, en prose rimée, se révèle être une citation littérale de l’oratio morituri composée par Baudri pour conclure le livre I de son traité26. Si l’on s’avise par ailleurs que la prière du publicain est également employée dans les ultimes lignes du livre II du traité baldéricien27, l’association de deux propositions présentes à la fin de chaque livre du De visitatione dans une phrase d’un autre ouvrage peut difficilement passer pour une simple coïncidence. Citer le De visitatione et en proposer ce qui semble en être une forme de synthèse ne suffit naturellement pas à identifier l’auteur de notre opuscule à l’abbé de Bourgueil. Mais il se trouve qu’il partage également un certain nombre de références scripturaires, d’interprétations allégoriques et d’usages lexicaux avec au moins une autre œuvre de Baudri, la Confessio poenitentialis (carmen 122)28. Ainsi, l’un et l’autre érigent la pécheresse repentante de Luc (7, 36-50), assimilée à Marie-Madeleine depuis Grégoire le Grand, en type exemplaire du repentir : figure principale à laquelle s’identifie le poète pour se peindre en pénitent en quête du pardon dans le carmen 122 (v. 22-24, v. 52-55)29, c’est le modèle scripturaire auquel l’auteur de l’opuscule en prose consacre le plus long développement (l. 93-120). À cette première référence commune, s’ajoute la parabole de l’enfant prodigue (Lc 15, 11-32) pour illustrer le pardon accordé au pénitent. Dans les deux cas, elle est médiatisée par le commentaire de Bède le Vénérable30, dont le carmen  122 montre que Baudri se l’est approprié en termes très personnels31. Dans la Confessio (v. 114-124 ; 134-155), le poète, qui s’adresse à Dieu, se dépeint lui-même en fils 26

De visitatione infirmorum I, 7, éd.  PL 40, col.  1151  : « Deus meus, Deus meus, misericordia mea, refugium meum, te desidero, ad te venire festino. […] Diffido de meis meritis, sed confido de miserationibus tuis : et plus confido de tuis miserationibus, quam diffidam de malis actibus meis. Tu es spes mea, Deus meus, tibi soli peccavi mea culpa. Qui fui tibi charus ad redimendum, non sim vilis ad perdendum. Et nunc ad te venio qui nulli dees […] ». Cette prière, qui a circulé indépendamment du traité, a connu une certaine fortune ; voir Le Huërou et Tilliette, art. cit. p. 81 et p. 87-88. 27 De visitatione infirmorum II, 8, éd. PL 40, col. 1158 : « Dic justificandus cum illo jam justificato peccatore : Deus propitius esto mihi peccatori, ut ascendas justus ad Deum, justificatus ab ipso, qui vivit et regnat per omnia saecula saeculorum. Amen. » 28 Éd. Tilliette, Poèmes, t. 1, p. 127-131. Sur ce poème, voir aussi J.-Y. Tilliette, « Hermès amoureux, ou les métamorphoses de la Chimère. Réflexions sur les carmina 200 et 201 de Baudri de Bourgueil », dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 104, 1992, p. 121-161, spec. p. 131-136. 29 Ibid., p. 133-134. 30 Beda Venerabilis, In Lucae euangelium expositio, éd.  D.  Hurst, Turnhout, 1971 (CCSL 120), p. 291-292. 31 On se reportera à l’analyse détaillée des emprunts à Bède donnée par Tilliette, Poèmes, t. 1, p. 228229 (n. 37 sq.).

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prodigue32 qui a dilapidé l’héritage paternel chez les courtisanes (v. 116-120 : Tota paternorum michi reddita portio rerum / Quam […] recepi, / In meretricales periit dispersa tabernas. / […] quod contuleras deformiter omne uoraui) et prie le Père de lui rendre sa robe d’autrefois et l’anneau qui symbolise les épousailles (v. 141-144 : Redde stolam primam : castam des integritatem […] / Anulus in digito sponsalia signa profartur : / hunc michi redde, precor, huius da foederis arras). Car il s’agit de participer au banquet eucharistique (v. 139 : Me fac ergo tui conuiuam corporis esse) et de faire que ce retour à la vie réjouisse le Père et sa cour céleste (v. 153-155 : Simphoniam atque chorum celebret tuus ille senatus / Et colletetur tua curia pro rediuiuo, / Vt de conuerso leteris deque reuerso). Dans le texte en prose, ce sont les desperati qui lui sont assimilés de manière similaire (l. 15-27) : Reddet [Pater] stolam primam, nitidum castitatis decorem, quem meritricando polluistis, restituet substanciam quam luxuriose deuorastis. Anulum mittet in digitis, castissimorum arras sponsaliorum. […] Simphonia iam resultat et congaudet sanctus chorus pro filiis reducibus. […] Facite de uobis Deo lętitiam […] Non est ibi quasi uile ferculum, diuam carnem corpus Christi, totum sapit conuiuium. Conuiuantes colletantur hausto Christi sanguine.

Le recours à cette parabole et à l’exégèse qu’en donne Bède ne se limite pas à ce seul passage. Le texte invite ensuite le pécheur à prendre exemple sur David et Pierre qui enseignent à pleurer et par cette voie des larmes méritent le pardon33 : Hec sint calciamenta pedum tuorum, munimenta et exempla patrum priorum. Gressus tuos eorum actus dirigant […]. Hęc pater in aeuuangelio, redeunti et penitenti dedit filio34.

Si la parabole du fils prodigue est clairement mentionnée dans la dernière phrase de l’extrait, l’allusion ne devient transparente qu’à condition d’y lire une réminiscence du commentaire de Bède au verset 22 de l’Évangile de Luc : « Calciamenta […] in pedes […] denuntiant ut cursus mentis […] priorum […] munitus exemplis  […] securus incedat35 ». Or  c’est exactement le même arrière-plan qui éclaire les v. 145-146 du carmen 122, dont on appréciera la proximité avec le passage

32 Carmen 122, v. 114-115 : « Ne me despicias : ego sum tibi filius ille / Qui paui porcos in longinqua regione. » 33 L. 63-64 : « Dauid et Petrus plorauere, ut si nescis, hi doceant te plorare. Plorando promeruere ueniam, plorando excita facillimam Dei misericordiam. » 34 L. 64-67. 35 Beda Venerabilis…, éd. Hurst, p. 291.

UNE MéDITATION INéDITE attribuable à baudri de bourgueil127 de l’Exhortatio : « Munimenta pedum veterum sunt facta priorum / Quo sequar et pergam, michi qui preeundo loquuntur36 ». Citation littérale du De visitatione et loci paralleli avec le poème le plus personnel de l’abbé de Bourgueil – qui n’a guère circulé que dans un cercle restreint37 – nous semblent laisser peu de place au doute sur la paternité du texte. On y ajoutera encore quelques remarques concernant la langue du texte. Il recèle en effet plusieurs termes rares ou locutions singulières qui rejoignent le goût et l’usage manifestés par Baudri aussi bien dans ses poèmes que dans son œuvre en prose38. On peut ainsi relever : – les verbes raucesco (l. 12)39, superaffluo (l. 33)40 – qu’on trouve d’ailleurs également dans un des sermons inédits de P pour évoquer non plus la miséricorde de Dieu mais sa grâce41 – et reimagino (l. 153), dont nous n’avons repéré que trois occurrences, dont une dans l’Historia Hierosolimitana de Baudri42. – les susbstantifs inmisericordia (l. 85), également utilisé à deux reprises dans la même Historia43 et humectatio (l. 125), employé dans le De visitatione44. – les locutions peccati desertores (l. 48), dont on trouve une autre attestation dans la Vie de Robert d’Arbrissel composée par Baudri du temps de son archiépiscopat dolois45, et caritas bifaria (l. 127), que nous n’avons rencontré par ailleurs que dans un des sermons inédits de P et dans la légère variation dilectio bifaria qu’on lit dans la lettre de Baudri aux moines de Fécamp46. L’ensemble des arguments qui viennent d’être présentés paraissent donc suffire pour attribuer le texte à Baudri. On  peut imaginer de corroborer encore cette 36 On pourrait ajouter que dans ce contexte, les deux textes convoquent aussi l’exemple de la conversion de Paul : carmen 122, v. 105 : « De Saulo Paulum multa uirtute patrasti » ; l. 34-36 : « cogit Saulum et facit Paulum […]. Nam de persecutore facit Apostolum ». 37 Sur la diffusion et transmission des poèmes de Baudri, voir en dernier lieu Le Huërou et Tilliette, art. cit. p. 63-67. 38 Tilliette (éd.), Poèmes, t. 1, p. xxiv-xxv ; A. Le Huërou (éd.) Baudri de Bourgueil III. Œuvres en prose (textes hagiographiques), Paris, 2013 (Auteurs latins du Moyen Âge), p. xvii-xviii). 39 Voir ci-dessus n. 15. 40 Voir ci-dessus n. 16. 41 P, f. 14v (Sermo de virginibus) : « Revera non reicit superaffluens Dei gratia ». 42 Il y a en réalité quatre occurrences, mais l’une d’elle est une reprise par Orderic Vital du passage de l’Historia Ierosolimitana, I  :  « Episcopus et comes Moysen et Aaron nobis reimaginantur », éd.  Biddlecombe, p. 10. Les deux autres occurrences se trouvent chez Raban Maur. 43 Voir ci-dessus n. 18. 44 Voir ci-dessus n. 19. 45 Baudri, Historia magistri Roberti, éd. Le Huërou, 17, 4, p. 85 : « peccati uero desertores […] consolabatur [Robertus] ». 46 Respectivement : P, f. 13v (Sermo de confessoribus) : « cum […] testaremur ipsos habuisse et humilem scientiam et bifariam caritatem » ; Epistola ad Fiscannenses, éd.  PL  166, col.  1178D  : « Audientes organa, interiori uniamur harmonia, et bituminemur dilectione bifaria ».

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hypothèse au moyen de l’analyse stylistique. Une telle démarche doit cependant être conduite avec prudence : la prose d’art latine du xie siècle se caractérise par des procédés d’écriture très appuyés47 ; or, rien n’est plus facile à pasticher qu’un style trop fortement marqué, notamment par des contraintes idéologiques – ce que Roland Barthes nommait « écriture »48. Le fait est que notre texte est d’abord fortement caractérisé par l’emploi de la prose rimée, qui ponctue pratiquement toutes les phrases, à la rare exception de celles où l’emploi d’une citation biblique l’interdit. Certes, le phénomène est alors répandu, au point d’atteindre son apogée à la fin du xie siècle49. Mais le Baudri prosateur en est un authentique virtuose. Il suffit pour s’en aviser de lire l’Historia Hierosolymitana, même si le fait semble avoir échappé à son récent éditeur, et surtout les œuvres hagiographiques, dont l’éditrice a décrit les usages en la matière de l’archevêque de Dol50. Ici, le système prépondérant est binaire, et associe deux à deux les fins de côla (voir ainsi dans les dernières phrases les rimes recordatio / miseratio ; si pereatis / si diffidatis ; misericordia / confidentia). Peut-être est-il un peu moins élaboré que celui que l’auteur de l’Histoire de Robert d’Arbrissel ou de la Vie de saint Hugues de Rouen, désormais pleinement maître de son art, saura mettre en œuvre. Pour autant, l’auteur ne s’interdit pas, dans les lieux stratégiques pour le développement de ses idées, de recourir à cet ornement de façon plus sophistiquée. On n’en prendra que quelques exemples : – Naturellement, l’incipit est très marqué : l’adresse, sous forme d’anaphore, aux desperati, soulignée par l’allitération en  p (propter peccatorum desperatis), se poursuit par une rime triple (peccatorum desperatis enormitatem / conscientiarum exorretis deformitatem), parallélisme que vient encore surligner la quasi-homophonie des substantifs placés en fin de côlon, et prolonger la double 47

Voir P. Bourgain, « La compositio et l’équilibre de la phrase narrative au xie siècle », dans Latin Culture in the Eleventh Century. Proceedings of the Third International Conference on Medieval Latin Studies, éd. M. W. Herren, C. J. McDonough et R. G. Arthur, Turnhout, 2002 (Publications of the Journal of Medieval Latin, 5), t. 1, p. 83-108 = Ead., Entre vers et prose. L’expressivité dans l’écriture latine médiévale, Paris, 2015, p. 291-313. 48 R. Barthes, Le degré zéro de l’écriture, Paris, 19712, p. 13-20. 49 K. Polheim, Die lateinische Reimprosa, Berlin, 1925, parle à propos de cette époque de « Blütezeit der lateinischen Reimprosa » (p. 363-435). Dans sa thèse soutenue en 1995 devant l’Université de Paris-IV, Forme et réforme. Le grégorianisme du Moyen Âge latin : essai d’interprétation du phénomène de la prose rimée aux xie et xiie siècles, Anne-Marie Turcan-Verkerk met en évidence les enjeux idéologiques et politiques de ce choix stylistique (http://www.theses.fr/1994PA040395). Elle prépare la publication de ce travail après lui avoir apporté de profonds remaniements. Nous lui sommes très reconnaissants de nous avoir donné accès à son manuscrit, encore in progress. 50 Œuvres en prose (textes hagiographiques), éd. Le Huërou, p. xiii-xviii. Cf. aussi J.-Y. Tilliette, « Du stilus gravis au stilus humilis ? La qualité littéraire des deux Vitae de Robert d’Arbrissel », dans Robert d’Arbrissel entre philologie et histoire. Actes de la journée d’études du 20 juin 2007, éd. P. Bourgain et D. Poirel : http://elec.enc.sorbonne.fr/arbrissel.

UNE MéDITATION INéDITE attribuable à baudri de bourgueil129 rime qui accouple entre eux les troisième et quatrième côla (libenter adtendite / diligenter accedite). – Aux lignes 22-23, la rime rapproche les antonymes letitiam  / tristiciam, qu’éloigne en revanche la variation sur le temps du verbe qui les régit (facite vs fecisitis). Dans les lignes qui suivent aussitôt, le retour obsédant de la finale ia (leticia – gaudia – inenarrabilia – (nulla) mesticia – conuiuia – concupiscibilia – (nec) lasciuia) fait entendre l’alléluia dont le chœur des anges fait résonner le banquet céleste. – Plus remarquable encore est le jeu verbal qui sert à désigner, aux lignes 30-32, les attributs des personnes divines, la puissance du Père créateur, la miséricorde du Fils rédempteur : Creauit Deus hominem potenter, redemit uero misericorditer. Habent multi potentiam qui non habent misericordiam. Sed Deus in utroque mirabilis, potens misericorditer, misericors potentialiter. Ce jeu de variations sur les deux séries de substantifs, d’adjectifs et d’adverbes51, dont l’entrelacement finit par aboutir à un parallélisme syntaxique doublé d’un chiasme sémantique, rejoue en une formule très dense toute l’économie du Salut. – Il arrive aussi à l’auteur de dépasser le modèle binaire en vue d’imprimer plus fermement encore son propos dans l’esprit du public. Ainsi lorsque, aux lignes 4951, il souligne le péché de David par une quadruple rime en -tor, qui fait alterner des mots de trois et de quatre syllabes : inspector… fornicator… proditor… machinator… Baudri pratique la même esthétique de l’accumulation, sous des formes un peu différentes, mais dans des contextes exactement comparables, dans le De visitatione infirmorum et dans le carmen 12252. Ces exemples suggèrent que l’emploi des figures n’est pas totalement gratuit, et répond à une visée expressive, celle de mimer par la forme même des mots l’idée dont ils sont porteurs. Parfois, l’auteur semble pourtant s’abandonner au pur vertige du verbe, à force de parallélismes (participasti peccantibus, participa poenitentibus, l. 61), d’antithèses (nunc in celo tunc in cruce, l. 75), d’anaphores (pium est… pium est…, l. 124), de polyptotes (desistatis et desistentes…, l. 130), de figures étymologiques (iurando et periurando, l. 54-55), de paronomases (qui adestis qui audistis, l. 162) ; tout le texte ou presque serait à citer… Il est possible toutefois que le privilège clairement 51 C’est la figure de commutatio, prônée avec beaucoup d’enthousiasme par Albéric du Mont-Cassin, l’inventeur du dictamen, dans son Breviarium de dictamine composé vers 1080, éd. F. Bognini, Firenze, 2008 (Edizione Nazionale dei Testi Mediolatini, 21), p. 5-20. 52 De visitatione infirmorum I, 6 : « Sed ut altius revolvamus quae intra nos sunt, cupere, amare, odire, fornicari, adulterare, occidere vel occidi, rapere, furari… », éd. PL 40, col. 1151D ; carmen 122, Confessio poenitentialis, v. 90-95 « Sum latro, sacrilegus, periurus, fur, homicida, / […] deicida, / Mendax, pomposus, sodomita, cinedus, adulter, / Ebrietatis amans, exosor sobrietatis, / Prodigus et parcus, simulator, luxuriosus… », éd. Tilliette, t. 1, p. 129.

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accordé par l’écriture aux structures binaires entende représenter la double polarité qui aimante le propos, entre désespoir et rachat. Et il n’est sans doute pas indifférent que les rimes privilégiées soient le -tis de la deuxième personne du pluriel, qui renvoie à la dimension illocutoire du texte, et le -ia des mots penitentia et misericordia, qui désignent l’échange symbolique entre l’homme et Dieu. Comme on l’a déjà dit, l’argument stylistique n’est pas vraiment probatoire, eu égard à la large diffusion à l’époque de cette forme d’écriture. Toutefois, la géochronologie établie par Anne-Marie Turcan-Verkerk sur des bases statistiques, à partir d’un large corpus de textes surtout hagiographiques, tendrait à établir qu’elle se répand en priorité dans les régions les plus affectées par les tensions nées de l’application de la réforme de l’Église, ou des résistances qu’elle rencontre, France du Nord, Lotharingie et Italie. Il n’est pas assuré en revanche que les contrées plus occidentales aient vu naître beaucoup d’artistes de la trempe de Baudri. Ce n’est sans doute pas un hasard si l’aquitain Pierre de Maillezais, l’angevine Pétronille de Chemillé ou le normand Ours de Jumièges font appel à son talent lorsqu’il s’agit de réécrire en beau langage un texte jugé de médiocre latinité. Ce ne serait donc pas forcer les données historiques que de lui assigner la paternité d’un texte copié vers 1100 dans le monde ligérien et présentant les caractéristiques formelles dont nous venons d’esquisser la description. Interprétation Au demeurant, et au-delà du problème de l’attribution, l’usage de la prose rimée est riche d’enseignements, du double point de vue de la communication littéraire et du contenu du message. Sur le plan formel d’abord, on peut se poser la question du « genre littéraire » auquel on peut rapporter le texte – pour autant qu’elle fasse sens, tant la notion classique de genre est peu appropriée à rendre compte de la réalité des œuvres médiévales. Si on raisonne plutôt en termes de fonction, on considérera que la dimension fortement oratoire du texte, au sens littéral du terme – à savoir qu’il est voué à la communication à haute voix : c’est la motivation première de l’usage de la prose rimée –, pourrait conduire à l’assimiler à un sermon. Le recours à tout l’arsenal des figures de mots, qui impriment le message dans l’oreille et le cœur de l’auditoire, l’adresse explicite à un public, celui des desperati, inlassablement interpellés à la deuxième personne du pluriel, iraient dans le sens de cette hypothèse, de même que le contexte immédiat de l’œuvre, suivie dans le manuscrit P de cinq sermons. Toutefois, à la différence de ces derniers, notre texte ne comporte pas les

UNE MéDITATION INéDITE attribuable à baudri de bourgueil131 marqueurs d’énonciation caractéristiques, du type fratres karissimi ou dilectissimi. Et surtout, on ne voit pas dans quel contexte liturgique il pourrait s’insérer. Il est donc plus pertinent de le situer dans la constellation de ces écrits si répandus dans le monde monastique depuis le milieu du xie siècle et que l’on désigne le plus souvent du terme de « méditation ». Ce qui peut faire difficulté, c’est que depuis l’importation en France par Jean de Fécamp et sa confessio theologica d’un usage littéraire originaire du christianisme oriental53, cette catégorie de textes s’écrivent de préférence à la première personne du singulier. Mais, comme nous le fait remarquer l’un des meilleurs spécialistes actuels de de genre d’œuvres, Cédric Giraud, « l’énonciation est très mobile dans les textes méditatifs54 », et le jeu des personnes grammaticales n’est pas un critère taxinomique décisif. Ainsi, saint Anselme, dans sa première Méditation Ad concitandum timorem, abandonne dès la deuxième phrase le « je » au profit d’un « tu », celui de peccator55 – le frère en quelque sorte de nos desperati. Le rapprochement est intéressant  : Anselme, moine, puis abbé du Bec de  1060 à  1093, est à peu d’années près le contemporain exact de Baudri. Or le thème de plusieurs de ses Orationes sive Meditationes authentiques ou apocryphes, mais toutes promises à un succès immédiat et considérable, recoupe de façon très précise celui de notre texte. Pour n’en prendre que peu d’exemples, on lit dans la Méditation I, déjà mentionnée, les phrases : Quid ergo restat tibi, o peccator, nisi ut in tota vita tua plores totam vitam tuam, ut ipsa tota se ploret totam ? Sed est in hoc quoque anima mea miserabiliter mirabilis et mirabiliter miserabilis, quia non tantum dolet quantum se noscit  […]. Respira jam, o peccator, respira ; ne desperes, spera in eo quem times. Affuge ad eum, a quo aufugisti. Invoca importune, quem superbe provocasti56.

Elles font écho, jusque dans les techniques d’écriture, au propos central de l’opuscule que nous éditons. Plus frappant peut-être encore, l’oraison pseudo-anselmienne Ne desperemus, extraite du recueil dit de « Raoul le moine » (Rodulfus monachus) qui s’agrège très tôt à celui des méditations authentiques d’Anselme, comporte dix occurrences – en plus de celle du titre – du verbe desperare. On y 53 J. Leclercq et J.-P. Bonnes, Un maître de la vie spirituelle au xie siècle. Jean de Fécamp, Paris, 1948 (Études de théologie et d’histoire de la spiritualité, 9). 54 Courrier électronique du 14 février 2021. Si le terme de « méditation » renvoie plutôt pour nous à un exercice solitaire et silencieux, il est associé au Moyen Âge à une pratique verbale orientée en direction d’un lecteur ou d’un auditeur qu’il s’agit d’« entraîner dans une démarche similaire » (Cottier, infra, n. 57, p. lxx). Ce n’est pas en vain que le genre contigu de la prière emprunte son nom, oratio, au discours composé selon les règles de l’art rhétorique. 55 Anselme de Cantorbéry, Orationes sive Meditationes, dans Sancti Anselmi archiepiscopi Cantuariensis Opera omnia, éd. F. S. Schmitt, t. 2, Stuttgart, 19682, p. 76. 56 Ibid., p. 77 et 79.

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trouve ainsi la phrase : « Adiuua ne desperet quia, sicut credimus, nulla enormitas scelerum te uincere potest, si tantum peccator de misericordia tua non desperet », où l’expression enormitas scelerum fait écho à la première phrase de notre texte ; qui plus est, l’exemple que donne le rachat du bon larron y est très longuement présenté et commenté57. On pourrait encore citer la prière au Christ Pro gratia lacrymarum obtinenda ex peccatorum recordatione, qui cite en termes allusifs le passage du livre de Josué (15, 19) également mis à profit par la méditation Desperati58. Notre propos n’est assurément pas d’établir un lien de filiation directe entre ces textes : mais de constater – et la discussion sur la forme nous conduit naturellement à une réflexion sur le contenu – qu’ils relèvent du même climat spirituel, celui qu’un récent ouvrage sur Jean de Fécamp désigne comme « emotional monasticism59 ». On pleure beaucoup dans la méditation Desperati. Le lecteur le plus inattentif n’aura pas pu ne pas remarquer la richesse du lexique et de la symbolique du liquide, larmes de repentir au souvenir des offenses commises et larmes de joie à la perspective du pardon et du rachat (habet suas humectiones penitentia, habet et suas in Deum letitia), source inépuisable de la miséricorde divine portée par le courant des quatre fleuves de l’évangile. Selon une définition célèbre, que fait résonner la paronomase, la vocation du moine est d’orare et plorare. Mais, si l’on en croit Piroska Nagy, c’est bien le xie siècle qui voit « l’apogée du don des larmes60 ». Sans doute faut-il y discerner l’influence de la spiritualité romualdienne, importée dans l’Ouest de la France par Jean de Ravenne, abbé entre 1028 et 1078 de la Trinité de Fécamp – un monastère avec lequel, lors de son archiépiscopat breton, Baudri entretiendra une accointance fort étroite. Mais la tradition bénédictine est elle aussi porteuse de « piété affective », à travers l’œuvre de Grégoire le Grand, le docteur de la componction du cœur. Or, notre texte se fait l’écho de son enseignement. L’évocation allusive de l’épisode biblique assez obscur de l’héritage d’Axa, fille de Caleb, qui obtient de son père les « terres irriguées d’en haut » et « celles d’en bas61 » fait écho à un chapitre du troisième livre des Dialogues. L’allégorie développée par Grégoire 57

Éd. J.-F. Cottier, Anima mea : Prières privées et textes de dévotion du Moyen Âge latin, Turnhout, 2001 (Recherches sur les rhétoriques religieuses, 3), p. 56-67. 58 C’est l’oraison 16, tirée d’une collection un peu plus récente, de l’édition Gerberon des prières d’Anselme, éd. PL 158, col. 891-894. 59 L.  Mancia, Emotional monasticism. Affective Piety in the Eleventh-Century Monastery of John of ­Fécamp, Manchester, 2019. 60 P. Nagy, Le don des larmes au Moyen Âge. Un instrument spirituel en quête d’institution (ve-xiiie siècle), Paris, 2000, p. 169-253. 61 « … Cui Caleb : Quid habes ?, inquit. At illa (sc. Axa) respondit : Da mihi benedictionem. Terram australem et arentem dedisti mihi, iunge et irriguam. Dedit itaque ei Caleb irriguum superius et inferius » (Ios. 14, 18-19 ; cf. Judic. 1, 14-15).

UNE MéDITATION INéDITE attribuable à baudri de bourgueil133 assimile les secondes aux larmes que la crainte de l’enfer nous inspire, les autres à celles qui naissent du désir du royaume céleste62. Certes, l’auteur de la méditation Desperati fait un usage un peu différent de la référence biblique, à la lumière des nouvelles formes de la théologie de la pénitence que développe alors la réforme de l’Église : les terrains irrigués d’en bas et d’en haut sont respectivement rapportés aux pleurs de repentir, et aux pleurs de joie que suscite la promesse du rachat63. Mais c’est bien, selon nous, du passage des Dialogues qu’il tire l’idée de lire le verset du livre de Josué à la lumière du thème de la componction, car dans les deux cas, c’est bien du double horizon, rétrospectif et prospectif, de ce sentiment qu’il est question. L’éditeur des Dialogues rapproche avec pertinence le passage considéré de l’homélie II, 8 sur Ézéchiel, où Grégoire commente les mots du prophète Ibi lavabant holocaustum (40, 38), en affirmant la valeur rédemptrice des larmes de la pénitence. Il illustre son propos de quatre exemples : les lamentations de David sur sa faute, les pleurs de Marie-Madeleine, les larmes de saint Pierre, la profession de foi du bon larron64. Nul doute que l’auteur de notre méditation ait en tête ces quelques lignes, dont il propose au fil du texte une paraphrase des plus brillantes. Cet auteur est donc doublement « grégorien » : par son écriture, puisque, depuis Bède, qui dit « style grégorien » dit « prose rimée65 » ; et par son inspiration, puisque la lecture de Grégoire innerve en profondeur la méditation monastique des premiers siècles médiévaux66. Héritier d’un pape Grégoire, en sa qualité de moine bénédictin, Baudri est aussi le contemporain d’un autre pape Grégoire, qui n’a pas choisi par hasard son nom pontifical. Or, on trouve peut-être aussi dans notre texte, de façon imagée et détournée, quelque écho de la réforme morale et 62

Dialogues 3, 34, éd. A. de Voguë et P. Antin, Grégoire le Grand. Dialogues, t. 2, Paris, 1979 (Sources chrétiennes, 260), p. 400-405. Cf. Nagy, Le don des larmes, p. 127-132. Une enquête conduite à l’aide des bases de données « Patrologia Latina Database » (PLD) et « Library of Latin Textes » (LLT) nous a amenés à constater que la référence est fort peu fréquentée avant le xiie siècle : Grégoire est le premier à entreprendre d’en décrypter le sens figuré. Son analyse sera reprise très littéralement par Taion de Saragosse, Raban Maur et Smaragde de Saint-Mihiel. Il faut ensuite attendre la fin du xie siècle pour qu’avec notre texte, le passage soit de nouveau invoqué en rapport avec le thème de la componction. À titre de curiosité, on notera que Baudri se réfère à l’héritage d’Axa au début de sa Lettre aux moines de Fécamp, éd. PL 166, col. 1173. 63 Nagy, Le don des larmes, p. 257-278. 64 Homiliae in Ezechielem 2, 8, 20-21, éd. C. Morel, Grégoire le Grand. Homélies sur Ézéchiel, t. 2, Paris, 1990 (Sources chrétiennes, 360), p. 420-423. 65 Beda Venerabilis, De schematibus et tropis 2, 1, 12-13 : « Omoeoteleuton, id est, similis terminatio, dicitur, quoties media et postrema versus sive sententiae simili syllaba finiuntur […]. Quo schemate ipse […] beatus papa Gregorius saepissime usus fuisse reperitur. », éd. C. B. Kendall dans Bedae Venerabilis opera didascalica, t.  1, Turnhout, 1975 (CCSL  123A), p.  149. Cette affirmation est appuyée par une citation des Moralia in Job (33, 1, 1). 66 J.  Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge, Paris, 19573, p. 30-39 (p. 31 : « Tous l’avaient lu et vivaient de lui ») ; H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, t. 1/2, Paris, 1959, p. 537-548.

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spirituelle que Grégoire VII s’emploie alors à promouvoir. Parmi les exemples bibliques qu’il propose aux Desperati, il en est un qui occupe une place de choix, à telle enseigne que le scribe du manuscrit P, qui en a sans doute mesuré l’importance, transcrit son nom en majuscules : c’est celui de Marie-Madeleine67. Certes, Grégoire le Grand a joué un rôle important dans l’histoire de la dévotion à la sainte, à travers la réception qui est faite de ses Homélies sur l’Évangile 25 et 33, commentant respectivement les épisodes de Madeleine au tombeau du Christ ( Jn 20, 11-18) et de l’onction de la pécheresse chez Simon le Pharisien (Lc 7, 36-50)68. Mais, en-dehors de ce contexte, il l’évoque rarement – elle doit être nommée une dizaine de fois, guère plus, dans son œuvre gigantesque –, elle ne représente qu’un exemple parmi d’autres, un numéro dans une série69. Or, comme l’a démontré Jacques Dalarun il y a maintenant de cela plus de trente ans, la figure de Marie-Madeleine en est venue à occuper une place centrale dans l’imaginaire et dans la spiritualité des prélats réformateurs de la France de l’Ouest dans la seconde moitié du xie siècle, Geoffroy de Vendôme, Marbode de Rennes et Hildebert de Lavardin70 – et l’on ne parle ni du culte que lui voue Robert d’Arbrissel ni de l’oraison émouvante que lui adresse Anselme du Bec. Les signataires de cet article ont, jadis ou naguère, accompagné Dalarun dans cette recherche. On s’était ainsi demandé si le troisième des grands « poètes de la Loire », avec Marbode et Hildebert, à savoir Baudri de Bourgueil, manifestait la même dévotion. Quelques vers du carmen 122 le laissaient entrevoir. Mais la moisson était en somme bien maigre. La découverte de la méditation Desperati, et son attribution, que l’on voudra bien désormais considérer comme certaine, à Baudri, montrent que l’intuition était juste et que, sous les dehors d’aimable dilettante que ses vers se plaisent à donner de lui, l’abbé de Bourgueil était travaillé par les mêmes inquiétudes et les mêmes espérances que ses amis.

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On ajoutera que le sermon inédit De virginibus, qui se lit aux f. 14r-15v du manuscrit P, et qui pourrait bien être du même auteur que notre méditation, évoque longuement l’exemple de Marie-Madeleine, assez paradoxal dans un tel contexte, pour exhorter les fidèles à ne pas désespérer et à faire fond sur les vertus de la pénitence. 68 Cf. V. Saxer, Le culte de Marie-Madeleine en Occident, des origines à la fin du moyen âge, Auxerre, 1959, p. 3-4. 69 Comme l’homélie sur Ézéchiel, qui vient d’être citée, l’homélie 25 sur l’Évangile présente au § 10 Marie-Madeleine comme un exempl[um] spei et paenitentiae aux côtés de Pierre, du bon larron et de Zachée, et au même titre qu’eux : Grégoire le Grand. Homélies sur l’Évangile, II, éd. R. Étaix, G. Blanc et B. Judic, Paris, 2008 (Sources chrétiennes, 522), p. 128-129. 70 J. Dalarun, « La Madeleine dans l’Ouest de la France au tournant des xie et xiie siècles », dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 104, 1992, p. 71-119 [repris dans : Id., « Dieu changea de sexe, pour ainsi dire. » La religion faite femme xie-xve siècle, Paris, 2008, p. 23-77].

Réflexions sur la traduction de textes poétiques L’exemple de l’Hymnaire du Paraclet Pascale Bourgain

S’il est un domaine où les trahisons de la traduction sont douloureuses, c’est bien dans le passage de textes poétiques d’une langue à l’autre. Il n’y a pas de poésie sans la délectation de la forme qui charge le sujet proposé de toute sa charge émotionnelle. Renoncer à la forme originelle est toujours une perte, et un crève-cœur. Pourtant, il faut essayer de rendre perceptible une partie du charme, pour que la poésie du texte ne devienne pas lettre morte. Le transfert linguistique est un hommage au poète et une offre de partage du plaisir esthétique, sous d’autres cieux ou en d’autres temps. Mieux qu’un commentaire, qui nécessite un arrêt dans le temps, la traduction cherche une équivalence dans l’immédiateté de la perception. Mais elle doit jeter un pont entre des modes de perception et des sensibilités étrangères, différentes de toute la complexité expressive de langues qui ont chacune leurs lois, leurs caprices et leur mémoire. Ces transpositions, évidemment, ne pourront pas rendre toutes les résonances de l’alchimie originelle, et il faut toujours renoncer à une partie de la profondeur poétique, pour favoriser ce qui supportera le mieux le passage. J’ai toujours admiré profondément l’Hymnaire du Paraclet d’Abélard. J’y ai trouvé une complétude et compacité poétique qui, sur des thèmes sans doute moins attirants à nos yeux que les Planctus si profondément humains, donnaient à ces strophes dont nous avons perdu la mélodie une musicalité et une justesse sans pareille1. Ziolkowski, parlant de la prose d’Abélard dans ses lettres, souligne 1

Voir mon analyse des qualités de l’hymnaire dans « L’art poétique d’Abélard dans l’Hymnarius Para­ clitensis », dans Itinéraires de la raison. Études de philosophie médiévale offertes à Maria Candida Pacheco, éd. Jose F. Meirinhos, Louvain, 2005 (Textes et études du Moyen Âge, 32), p. 147-162. Et dans « Abélard poète », dans Abélard, génie multiforme. Actes du colloque international, organisé par l’Institut d’Études Médié­ vales et tenu à l’Institut Catholique de Paris les 29-30 novembre 2018, éd. D. Poirel, Turnhout : Brepols (sous presse). L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 135-144 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125826

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qu’Abélard est « extraordinairement soigneux avec ses mots, et que son style latin a été caractérisé comme étant d’une clarté et d’une force exceptionnelle2 ». En poésie, cette justesse s’appuie sur une économie de moyens remarquable : pas de fioritures, rien d’inutile, aucune des joliesses que l’art poétique de la seconde moitié du siècle va multiplier, un phrasé efficace où chaque mot semble tomber à sa place juste dans le cadre d’une forme qui attend justement ce mot-là3. La tentation de retrouver, au moins partiellement, cette élégance dans notre langue natale était grande, et j’y succombai. J’avais fait le pari de conserver le rythme. Les cisterciens ne voulaient chanter que des hymnes ambrosiens, où la régularité du dimètre ïambique aboutissait à des strophes majestueuses mais égales. En réaction peut-être, Abélard s’est lancé dans des combinaisons extrêmement variées, a multiplié des schémas de strophes sans précédent. Il y a là une joie du rythme qui aurait fait du Paraclet, si vraiment l’hymnaire y avait été utilisé en son entier, un peu l’équivalent des chœurs de la chapelle Sixtine. La rime, qu’Abélard utilise pauvre, avec certains restes de possibilité de simple assonance comme au xe et encore xie siècle, m’a semblé plus difficile à mettre en œuvre continûment sans artificialité. Bien entendu, s’il y avait moyen de conserver certains de ces jeux sonores, sans forcer le texte, il ne convenait pas d’y renoncer. Mais une traduction fidèle au nombre des syllabes et aux pauses me semblait pouvoir donner une idée de la musicalité des pièces originales. C’était la première fois que je me fixais ce genre de contrainte. Alors que la contrainte librement acceptée fait partie du jeu poétique, je voulais voir si dans le cas d’une traduction elle serait compatible avec la fidélité nécessaire. Une difficulté supplémentaire vient, comme dans toute poésie mesurée en français, de l’adaptation de la prosodie à l’évolution phonétique du français. Diérèses ou synizèses, élisions permises ou impossibles (ainsi les e muets, les syllabes finales de certains pluriels, dont la marque de pluriel interdit l’élision alors même que la prononciation courante tend à les élider) rendent le choix des mots, déjà réduit en cas de traduction, encore plus délicat. Mais, étant donné qu’Abélard prend lui-même des libertés avec le rythme (soutenu à l’origine par la musique) une fois qu’il est lancé, on pouvait considérer qu’un certain laxisme était tolérable, la prononciation se pliant en cas de doute au rythme attendu par l’oreille. 2 J. Ziolkowski, Letters of Peter Abelard. Beyond the Personal, Washington, DC, 2012, p. l. 3

Ce sont ces qualités qui me semblent absentes dans les poésies des Epistolae duorum amantium, éd. E. Köngsgen, Epistolae duorum amantium. Briefe Abaelards und Heloises ?, Leiden – Köln, 1974, et c’est pourquoi j’ai du mal à accepter les arguments de ceux qui y voient les lettres d’amour d’Abélard et Héloïse. On peut bien sûr soutenir qu’à des âges et dans des conjonctures différentes, ils ont pu écrire différemment, et suivre d’autres normes. Mais il me semble très difficile d’admettre que leur personnalité littéraire profonde se montre si différente.

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Ce parti, évidemment, suscitait un risque, du fait de la longueur différente des deux langues. Généralement, dans les traductions en vis-à-vis, la page en français est plus longue. Il fallait parfois renoncer à faire entrer dans le vers français une nuance, ou alors la déplacer, forcer certains mots pour ne pas perdre de sens. Mais, chose étonnante, le français malgré ses articles n’est pas toujours plus long que le latin. L’âme ne vaut qu’une syllabe, anima en occupe trois. Quelle mortification de devoir introduire des chevilles qui, dans l’original, étaient remarquables par leur rareté, pour compléter des vers compacts et où rien ne semble vain4. J’avais donc commencé cette traduction, pour le plaisir, quand je sus que Franz Dolveck était en train de reprendre l’édition du texte. L’idée de joindre nos efforts était séduisante5. J’avais travaillé avec les deux éditions de Dreves et de Szöverffy6, en me contentant de choisir en cas de divergence soit la version que je préférais, soit la plus aisée à rendre. Reprendre sur nouveaux frais, avec un éditeur qui justifie et discute chacun de ses choix, me fut d’un tel profit que je ne peux que poser une première maxime : de même que l’éditeur doit se forcer, même s’il ne la publie pas, à faire une traduction de son texte pour contrôler que rien ne lui a échappé, de même le traducteur ne peut se passer d’une démarche critique, et ce d’autant plus en poésie, où les licences poétiques supposées et les figures de pensée manipulant les tropes risquent de masquer les imprécisions dans un « flou poétique ». Abélard logicien manipule une langue toujours claire. Abélard poète, à l’étroit dans sa strophe, peut se permettre des raccourcis qui devaient faire réfléchir les moniales, même si ces ambiguïtés sont rares7. Le rythme, qui entraîne, donne l’impression 4 L’efficacité de la langue d’Abélard, où chaque mot compte, a été signalée pour la prose par Jan Ziolkowski, à propos de sa traduction des lettres d’Abélard et Héloïse  : « In early drafts of these translations I occasionally opted to omit a small word that seemed superfluous, but almost invariably, when later checking the passage yet again against the Latin, I perceived that whatever had been left out in my English was a signal of one sort or another. The seemingly fusty monosyllables and disyllables all serve a purpose (Ziolkowski, Letters…, p. l). 5 Dans l’attente de la parution de l’édition critique avec commentaire, en préparation, cette traduction, accompagnée d’une présentation simplifiée du texte mis au point, devrait paraître dans la collection Témoins de notre histoire, chez Brepols. Voir aussi F. Dolveck, « Les choix rythmiques de Pierre Abélard », dans La rigueur et la passion : mélanges offerts à Pascale Bourgain, éd. C. Giraud et D. Poirel, Turnhout, 2016 (Instrumenta patristica et mediaevalia, 71), p. 233-246. 6 J.  Szövérffy, Peter Abelard’s Hymnarius Paraclitensis. An Annotated Edition with Introduction, 2 tomes, Albany – Brookline, 1975 (Medieval classics, Texts and studies, 2). C. Waddell, Hymn Collections from the Paraclet, 2 tomes, Trappist, KY, 1989 (Cistercian Liturgy Series, 8-9). 7 Dans l’hymne 25 (Feria quinta, à Vêpres), Abélard parle du baptême, inauguré par Jean le Baptiste à la fin du cinquième âge, juste avant l’Avent du Seigneur : adventum Domini Baptista prævenit. [Str. 3 :] In quintae mittitur ætatis tempore / quintæ mysterium qui pandat feriæ / qui finis veterum nova dat lavacra… : Celui qui est envoyé à la fin du cinquième âge, pour lever le mystère du cinquième jour, à l’audition ou la lecture, c’est le Baptiste, dernier masculin cité. Mais, d’après l’Hexameron qui commente en détail l’œuvre des six jours de la création, c’est le Christ, qui effectivement « donne un nouveau baptême », est l’instituteur du baptême (Expositio in Hexameron, 357-358). Pour comprendre exactement quel est le sujet de cette strophe, il faut donc chanter Vêpres avec l’Hexameron en tête.

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d’avoir saisi, d’une façon globale au moins. Dans les écoles, on était habitué à gloser les textes poétiques, avec des signes de construction par exemple, pour être sûr de les comprendre. On ne glose pas les textes liturgiques, parce que le chant commun ne donne pas la possibilité de s’arrêter pour réfléchir, sinon le temps des éventuelles vocalises, et donc il faut comprendre en bloc, intuitivement. D’autre part, la concentration qu’Abélard pratique (phrasé fait surtout de verbes, peu d’adjectifs épithètes et jamais superflus, pas de répétition de sens entre les strophes, chacune apportant une idée nouvelle, grande économie de moyens) l’amène à utiliser beaucoup de pronoms8, qui à certains cas où les genres présentent la même forme peuvent rester ambigus. De même des sujets non exprimés peuvent reprendre un substantif précédent, ou donner lieu à d’autres interprétations9. Grâce à la très grande précision d’éditeur de Franz Dolveck, notre collaboration me permit de me rendre compte que j’avais favorisé à l’excès le rendu du rythme, avec trop peu d’exigence de cohérence avec le reste de son œuvre homilétique et philosophique. Ainsi, dans une strophe qui s’adresse au Christ (Commun de la Vierge, I, no 61, s. 1) : Deus, Dei Verbum Patri coeternum, mens ex Deo nata, nata, non creata, j’avais traduit, sans état d’âme, mens ex Deo nata, « ô esprit né de Dieu ». Mon censeur me fit remarquer que mens n’était pas spiritus, d’ailleurs trop lié à l’Esprit saint pour être facilement appliqué à la deuxième personne de la Trinité, et me proposa « pensée », d’après Theologia christiana I, 16. Mais le féminin, surtout prolongé dans le vers suivant, nata, non creata, aboutissait à un malaise sonore, « pensée née de Dieu, née et non pas créée », où les e muets, dans le vers 3, ne pouvaient être élidés ou prononcés tous les deux dans un vers de six syllabes, même en admettant la plus grande indulgence pour la prononciation ou l’escamotage de cette syllabe fantôme, conséquence d’une évolution phonétique postérieure à l’établissement 8

C’est le cas aussi, en poésie métrique, dans le Carmen ad Astralabium, où cet emploi excessif rend les distiques un peu pâteux. Voir P. Bourgain, « Abélard poète », cité note 1. 9 Par exemple, à l’hymne 4 pour les saintes ni vierges ni martyres, la strophe 2 présente Marie Madeleine oignant le Christ, et se termine par la mention du sexe qui l’engendra et lui apporta aussi le sacrement de l’onction. La strophe 3 commence : Et sepulto  ferens hic aromata / resurgentis prior vidit gaudia, dont le sujet peut-être aussi bien le sexe, hic sexus, dernier substantif masculin, et englobant donc toutes les saintes femmes venues embaumer le corps, que Marie Madeleine, première à voir le Ressuscité, qui réapparaît au vers suivant : et ex culpa  vilis magis femina / in hac omnes  antecessit gratia. Il s’agit d’une métonymie, le sexe pour la personne. Le latin n’a pas besoin de préciser. En français, on hésite à parler d’un sexe qui porte des aromates.

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de la prosodie en français. L’exactitude et l’attention à la forme étaient sur ce point en conflit. Il fallait, pour le parti poétique, un masculin. Nous avons transigé sur « intellect », un peu pédant sans doute, mais sacrifiant à la cohérence en bannissant l’esprit trop ambigu, et à la prosodie en évitant le féminin. De la même façon, la différence entre ressemblance et similitude se bornait pour moi à un nombre de syllabes supérieur pour le second (qui arrive, en latin et à l’accusatif, à remplir un hémistiche de six syllabes). Or Abélard tient à la distinction entre image et similitude, notamment à propos de l’homme image de Dieu, tandis que la femme n’est que sa similitude (Hymne 27, Feria sexta, ad vesperas). Cependant il s’empêtre un peu dans une définition qui lui permette de donner plus de proximité à l’image qu’à la similitude (Rei cujuslibet ejus imaginem  / expressam dicimus similitudinem ; / quod vero quamlibet rem munus exprimit / similitudinis nomen non refugit (str. 1). L’image est une similitude « expresse », d’un degré supérieur. J’avais préféré « ressemblance » à « similitude », pour des raisons surtout métriques, les dictionnaires du français leur attribuant à peu près les mêmes définitions, peut-être aussi l’écho de la Genèse, où le passage est généralement traduit en français « à l’image et à la ressemblance ». Cependant, pour exprimer la différence de degré, et la répartition que va faire Abélard entre la fabrique de l’homme et celle de la femme, il a fallu recourir à des qualificatifs : l’image étant une similitude/ressemblance « expresse », elle se distingue d’une ressemblance « simple » (similitudo). D’où une traduction : De chaque chose, on dit  que son image propre serait sa ressemblance  expresse et manifeste. Et ce qui représente  une chose en ses traits, on peut bien l’appeler  sa ressemblance simple. Traduction où figurent pas mal de chevilles (comme je l’ai dit, le latin n’est pas toujours plus court que le français). À part le conditionnel « serait », qui glose un peu excessivement l’attribut de l’objet, l’image « propre » et la ressemblance « expresse et manifeste » soulignent le côté plutôt didactique de la définition (et suggère qu’Abélard, comme c’est le cas, a du mal à expliquer clairement la distinction qu’il fait). Munus est interprété assez peu précisément, et la « ressemblance simple », comme on l’a dit, exprime le caractère inférieur de la similitude par rapport à l’image, d’après Abélard. Au total, on a conservé le ton un peu guindé, professoral, de cette introduction, sur laquelle Abélard va s’appuyer pour reconnaître aux hommes la prééminence d’un être plus semblable à Dieu, tandis que la femme, qui n’a que la ressemblance divine, est supérieure au reste de la création par la raison, mais inférieure à l’homme.

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Cependant, la limpidité de la traduction pour le lecteur est aussi à prendre en compte. Voyons la str. 7 de l’hymne Post prandium du dimanche (hymne 14), édité désormais (après pesée des versions assez différentes des témoins) sous cette forme : Quis in exilio  quærat delicias ? Vel nudus utinam  hinc tandem exeat, Nudæque naufragum  hærentem tabulæ Cautes excipiant  saxoso litore ! Il s’agit d’encourager à se passer des délices de la table, la strophe précédente invite à se contenter du nécessaire, car le superflu retarderait comme un bagage superflu le chemin vers la vraie patrie (str. 6). L’exil est la vie sur cette terre. Les richesses dont est dépouillé le naufragé sont assimilées au luxe de la nourriture. Mais les copistes ont été surpris par l’image du naufragé, et l’on a de cette strophe trois versions assez divergentes (dont l’une se rappelle que l’on sort nu du ventre de sa mère (nudus utero), ce qui rend encore plus abrupt le passage du Quis générique au naufragé en passant par le nouveau-né). De fait Abélard néglige le « nous » hymnique, au profit d’un quis générique, pour passer à une image inspirée de la métaphore de la mer comme lieu du danger spirituel, fréquente dans les poèmes religieux antérieurs. J’avais d’abord traduit (en supposant une rime plus pure, au vers 2 un exeas fourni par l’un des trois manuscrits, singulier générique qui permet de récupérer une valeur générale) : Qui va, en cet exil,  rechercher le plaisir ? Puissions-nous, même nus,  sortir enfin d’ici, et que le naufragé,  agrippé à sa planche nue, soit déposé   sur la côte rocheuse. Cette vie sur terre est dangereuse comme un naufrage, dont on ne peut s’échapper qu’en se dépouillant. Le naufragé nu représente par un raccourci énergique chacun de ceux qui cherchent à se sauver, il est donc l’image de l’âme qui cherche le salut, et est heureuse de le trouver, même en passant par le dénuement. Reste le problème du passage de la transformation du quis indéfini en naufragé, amenée par l’idée de nudité (celle-ci soulignée par la planche nue, seul bien qui reste au naufragé). Bien que le texte présente deux verbes dépendant de utinam, nous avons donc choisi de rétablir le nous hymnique et d’expliciter la comparaison qui fait du naufragé le prototype de toute âme cherchant le salut aux dépens de son confort terrestre : Puissions-nous, même nus,  sortir enfin d’ici, comme le naufragé,  agrippé à sa planche nue, est enfin jeté  sur la côte rocheuse.

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L’exactitude syntaxique est bafouée, mais le rapport qui lie la strophe à son contexte est plus clair pour le lecteur. Dans l’hymne pour l’Ascension  III (51), l’Église réclame des ailes, plumes de colombe ou ailes d’aigle, pour pouvoir monter vers le Christ. La strophe 5 se lit :    Pennatis animantibus    Ille locus æthereus Pro meritis  virtutum congruit, Quibus alas  hic Deus dederit. La relative du vers 4 a son antécédent au vers 1. Cet antécédent est difficile à rendre. La  traduction littérale, « aux animaux emplumés », ne convient pas, et on peut écarter de prime abord les plumes, métonymie pour les ailes, étant donné les connotations burlesques ou familières des plumes dans la plupart des locutions usuelles. Abélard fait allusion aux quatre animaux (ou vivants) ailés de la vision d’Ézéchiel et de l’Apocalypse, que la tradition interprète parfois comme les bienheureux ou les élus, dont l’âme peut voler vers les cieux, parce que Dieu dès ici-bas (hic, v. 4) leur a donné les plumes de la colombe (Ps. 54, 7) et les ailes de l’aigle. Animans, « être vivant, animal », est sûrement en ce contexte proche de « être ayant une âme », donc la traduction qui vient le plus naturellement est « à ceux qui ont des âmes ailées », possible seulement au prix d’une élision abusive et d’ailleurs cacophonique. « À ceux qui ont des ailes à l’âme » présente les mêmes difficultés d’élision. « Aux vivants dont l’âme a des ailes », en dédoublant animantibus entre la vie et l’âme, a l’avantage de rappeler Ézéchiel tout en restant clair. Le désavantage est la répétition du mot « ailes » à la rime, donc on peut revenir à la formulation « dont l’âme est ailée ». Quant à la relative du vers 4, sa valeur explicative sera rendue par la ponctuation :    Aux vivants dont l’âme est ailée    convient ce lieu du haut des cieux, car c’est ce qu’ont  mérité leurs vertus : Dieu ici-bas  leur a donné des ailes. À tout moment il faut faire un choix entre fidélité et élégance. Ainsi la doxologie des hymnes aux confesseurs : Per quem sunt  justi quicumque sunt, Per quem sunt  beati quiqui sunt, peut être rendue fidèlement : « Toi par qui sont justes  ceux qui le sont / et par qui sont heureux  ceux qui le sont », mais le résultat (qui déplace d’ailleurs la

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coupe) est pesant et répétitif. On peut préférer, en liant les deux vers d’une façon qui n’est pas dans l’original : « Ceux qui sont justes, et qui le sont par toi / tous ils sont saints, et ils le sont par toi », qui a plus de relief. On pourrait éviter de préciser le glissement du sens de beatus en latin chrétien : « sont tous heureux, et ils le sont par toi », mais le lecteur moderne serait peut-être égaré, et cela vaut aussi pour la version plus fidèle déjà rejetée, où « saints » ne remplirait pas le vers (« et par qui sont saints ceux qui le sont »). Dans le troisième hymne pour la Pentecôte (no 55), Abélard oppose la remise des tables de la loi sur le Sinaï et le don des langues donné aux apôtres avec l’Esprit : Horrendæ sonum bucinæ Pavebat illic populus ; Verbum intelligentiæ Sonus hic fuit Spiritus. Au v. 3, le problème est à la fois la valeur à donner au « verbe » et la façon de rendre le génitif. J’avais d’abord traduit « un Verbe de compréhension », mais F. Dolveck attira mon attention sur le Sermon 17 d’Abélard (PL 501D) : Spiritus vero super apos­ tolos hodie descendens tam legis quam caeterorum divinorum verborum intelligentiam attulit. Il n’y a donc pas d’allusion au Verbe, et pour éviter l’ambiguïté mieux vaut repasser à « parole » : « Ici, l’Esprit fit résonner / des paroles compréhensibles ». Par rapport à son sermon, Abélard inverse la construction : « la compréhension de paroles », où la valeur du génitif est claire, et dans le poème « une parole d’intelligence », où elle l’est moins, l’inversion ayant sans doute pour but d’englober à la fois la compréhension des textes saints et le don des langues, comprises à la Pentecôte par tous les auditeurs. J’ai interprété intelligentiæ d’une façon légèrement ambigüe, comme le poème, mais en passant au pluriel, uniquement pour le rythme, en considérant qu’il faut de toute façon plusieurs paroles pour faire un sens. Une difficulté vient de l’utilisation de textes bibliques difficiles, comme Ézéchiel, aux images pour nous imprévues. Or, il n’y a pas de glose ni d’explication possible dans le cadre de la strophe. Prenons Évangélistes IV (no 87) Pedes eorum  pedes recti, / Plantaque pedis ut vituli (str. 2, 1-2). Gênée par ces pieds de veau, j’avais d’abord essayé de les tirer sur le mode moral par des gloses abusives : « Leurs pieds sont comme des pieds de justes, / leur plante, d’animaux innocents ». Rappelée à l’ordre, j’ai rectifié : « Leurs jambes sur leurs pieds sont bien droites, / leurs pieds ressemblent à ceux d’ongulés ». Ce qui ressemble un peu à une description de zoologiste, mais évite les veaux tout en restant fidèle à Ézéchiel. Comme déjà dit, il a fallu plus souvent remplir le rythme par des chevilles que laisser tomber une nuance parce qu’elle ne tenait pas dans la place impartie. En ce

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cas, douloureux car il y a très peu chez Abélard de mots inutiles à la pensée, il faut se décider pour un ajout le plus neutre possible, ou un renforcement de la pensée. Le cas se présente en Martyrs III, no 94, 1, 13-14. Il y a autant de martyres femmes que d’hommes : Quæ cum magis  natura sunt debiles, Palmæ harum  magis sunt mirabiles. C’est un cas où le français est plus court que le latin, et oblige à délayer. Il fallait dédoubler les adjectifs. Le premier ne posait pas de problème (sinon d’élision du pluriel, mais je sentais le vers comme 4 + 3 + 3) : « Plus de nature  elles sont faibles [et fragiles] ». Il fallait aussi dédoubler mirabiles. « Parfaite, louable, superbe » ou autre platitude ? Tant qu’à faire, autant terminer cette strophe par une rime, en -ile. « Utile ? » Considérant qu’un leit-motif d’Abélard (voir ses hymnes aux vierges martyres, et son épître 7, 28-30) est de s’extasier sur le fait que le courage des femmes les égale aux hommes, comme l’exprime le terme antique de vi­ rago, j’ai osé, entre crochets, « plus leur victoire  est admirable [et virile] », qui n’est pas dans la lettre, mais dans l’esprit. Un autre cas est le premier hymne pour la Pentecôte (no 53), dont la première strophe se termine par : Illa septiformi  quam habet gratia   contra septem  illa demonia,    cujus bona  sunt ejus omnia. Le sujet de habet est l’Esprit, et le relatif du dernier vers détermine gratia – ou l’Esprit. La grâce donnée par l’Esprit a sept aspects contre les sept péchés capitaux. Et  les biens donnés par la grâce sont sept grâces (hanc da nobis gratiam, prière qui conclut chaque strophe) qui seront présentées et glosées dans les strophes suivantes, sous une forme volontairement parallèle mais non conforme à la tradition des sept vertus : crainte de Dieu, piété, conscience, force, miséricorde, intelligence et sagesse. Il reste qu’au deuxième vers cité, la traduction littérale « contre les sept démons » ne remplit pas le vers rythmé 4 + 6. Pour préciser que ces démons sont intérieurs, que ce sont les mauvais penchants auxquels il faut opposer chacune des grâces données à la Pentecôte par l’Esprit saint, il faut donc ajouter une glose discrète : par la grâce aux sept formes  que possède l’Esprit contre les sept  démons [qui rongent l’âme], et tous ses dons  sont en soi excellents. (Ce dernier vers étant également légèrement glosé).

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Cette addition est un cliché sans hardiesse, contrairement à la précédente, mais elle rappelle que c’est une psychomachie qui se passe à l’intérieur de l’âme. Un autre cas qui nécessite un remplissage se trouve au début du premier hymne pour les trois jours précédant Pâques, à vêpres du jeudi saint. Hæc nox, carissimi,  nox illa flebilis Qua comprehenditur  dies a tenebris… Le deuxième vers, « celle (la nuit) où le jour est pris par les ténèbres », est trop court. L’opposition jour/nuit recouvre le contraste du Christ, qui est lumière, avec les forces mauvaises qui vont en cette nuit aboutir à son arrestation (comprehendi­ tur) au Jardin des Oliviers. Les strophes suivantes vont souligner la traîtrise de Judas et le vilipender. On ne peut renoncer à désigner le Christ par le mot « jour », sous peine de briser l’antithèse imagée, pas plus qu’on ne peut parler d’arrêter le jour, ce qui ferait penser à Josué arrêtant le soleil. Mais on a la place de gloser légèrement, par un ajout qui indique qu’il ne s’agit pas du jour de la nature, mais de la lumière du monde : Cette nuit, bien aimés,  c’est la nuit déplorable, celle où le Jour [du monde]  est pris par les ténèbres… Ces quelques exemples montrent les dilemmes rencontrés. L’auteur savait parfaitement ce qu’il voulait dire et, maîtrisant son moyen expressif, savait aussi jusqu’où il acceptait de se plier aux contraintes qu’il s’était lui-même fixées. Le traducteur peut bien s’accorder aussi à l’occasion quelques licences vis-à-vis de ces contraintes, mais après avoir élucidé les intentions de l’auteur il doit tenir compte des auditeurs, pour leur restituer à la fois un sens suffisamment limpide pour eux et un plaisir auditif et intellectuel de même nature, même s’il reste inférieur. Il louvoie entre la fidélité et l’appropriation, avec comme consolation que l’auteur lui-même, formant ses strophes dans sa tête, a dû ressentir des perplexités et des hésitations analogues, avant de choisir, dans certains cas, le moindre mal.

Nolo carnifex fieri Ancora su Francesco d’Assisi e il governo Felice Accrocca In un libro volutamente “pro-vocatorio”, richiamando l’attenzione su un aspetto ingiustamente disatteso dell’esperienza di Francesco d’Assisi, ormai più di vent’anni fa Jacques Dalarun evidenziava un nervo scoperto, non ben considerato dalla pur dilagante storiografia francescana1. I toni erano volutamente forti; Dalarun riteneva infatti l’espressione Dominus dedit mihi la chiave interpretativa del Testamentum, nella quale invece che un atteggiamento di umiltà, si rivelava un orgoglio estremo, perché, in ultima analisi, un fondatore, « per quanto umile si pretenda, può sempre essere descritto, secondo i nostri criteri moderni, come un insoddisfatto, in cui si nasconde un megalomane2 ». Postosi in tale prospettiva,

1

Cito le fonti secondo i Fontes franciscani, a cura di E. Menestò e S. Brufani e di G. Cremascoli, E. Paoli, Lu. Pellegrini, S. da Campagnola. Apparati di G. M. Boccali, S. Maria degli Angeli – A ­ ssisi, 1995 (Medioevo francescano. Testi, 2), rispettando le partizioni interne (paragrafi e versetti) di questa stessa edizione; fanno eccezione: Anonimo della Porziuncola, Speculum perfectionis status fratris Minoris. Edizione critica e studio storico-letterario a cura di D. Solvi, Firenze, 2006 (Edizione nazionale dei testi mediolatini, 16); Francisci Assisiensis Scripta, critice edidit C. Paolazzi, Grottaferrata, 2009 (Spicilegium Bonaventurianum, 36); Thomas de Celano, Memoriale. Editio critico-synoptica duarum redactionum ad fidem codicum manuscriptorum. Curaverunt F. Accrocca e A. Horowski, Roma, 2011 (Subsidia scientifica franciscalia, 12) (anche per la numerazione mi attengo a questa edizione). Abbreviazioni: scritti di Francesco: EpFid II = Epistola ad fideles II; EpMin = Epistola ad Ministrum. Fonti agiografiche di san Francesco d’Assisi: CAss = Compilatio Assisiensis; LegM  = Bonaventurae de Balneoregio Legenda maior; Mem  = Thomae de Celano Memoriale; Spec = Speculum Perfectionis status fratris Minoris. Per quanto attiene alla Compilatio Assisiensis, anche se – per comodità dei lettori – cito con riferimento ai Fontes franciscani, attingo tuttavia i brani direttamente dal ms. 1046 della Biblioteca Augusta di Perugia. 2 J. Dalarun, Francesco d’Assisi: il potere in questione e la questione del potere, Milano, 1999 (Fonti e ricerche, 13), p. 32. Continua, l’autore: « Insoddisfatto, perché non si trova a suo agio in nessuno dei quadri proposti dalla Chiesa; e Dio sa se non ne mancassero in quell’inizio del secolo XIII! Megalomane, perché crede di saper proporre qualcosa di meglio, di più adatto al momento, di più conforme all’esigenza evangelica, di più utile alla Chiesa rispetto a tutto quanto esisteva prima di lui » (p. 32-33). L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 145-156 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125827

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Dalarun giudicava che la definizione unus novellus paççus in mundo con cui Francesco si qualificava fosse « in sé […] tipica di un ribelle ad ogni autorità3 ». In dialogo con Jacques Dalarun « Era necessario – si chiede infine lo studioso francese – parlare di Francesco come di un megalomane insoddisfatto, un autocrate che impone i suoi diktat grazie alla scienza della “demagogia”, incapace di dialogare con i suoi frati, di accettare punti di vista diversi dal suo, che ricorre, volta per volta, alla minaccia o al ricatto affettivo…?4 ». La risposta è affermativa, perché di fatto il topos dell’umiltà di Francesco trasmesso dalle fonti si è talmente solidificato da essere recepito senza fiatare: si è dovuto perciò ricorrere a « giudizi evidentemente eccessivi5 ». Le reazioni a tale impostazione non sono mancate, a cominciare da Grado Giovanni Merlo, che nella Prefazione allo stesso volume dissentì con Dalarun in più di un punto6. Le motivazioni di Dalarun erano sacrosante; tuttavia, credo che il linguaggio “pro-vocatorio” dell’autore abbia per lungo tempo inibito il confronto, tanto che ben poche sono state le reazioni a un libro che forse avrebbe meritato una discussione più ampia. Nel corso degli anni lo studioso è più volte tornato sull’argomento: non mi attardo, ora, ad elencarne gl’interventi, già segnalati nella discussione intavolata nella mia Postfazione al suo poderoso volume « Omnia verba que disimus in via7 ». Mi propongo invece di riportare l’attenzione su una pericope della Compilatio Assisiensis a suo tempo analizzata da Manselli poiché tra quelle contrassegnate dalla 3 Ibid., p. 42. « Serve in realtà – prosegue l’autore – a stabilire la sua [di Francesco] autorità assoluta, senza possibilità di discussione. C’è un abuso di potere in questo rifiuto dell’autorità; c’è della prepotenza in questa esplosione dell’ego, sbattuto in faccia alla sapienza e alla scienza » (ibid.). Il riferimento è a Compilatio Assisiensis 18 (e brani paralleli): ne ho editato di nuovo il testo (secondo la lezione del ms. Perugia, Biblioteca Augusta, 1046, f.  97ra), in qualche passaggio discostandomi dall’edizione Bigaroni, ripresa nei Fontes franciscani, in F. Accrocca, « Francesco, il cardinale Ugo di Ostia e la conferma papale della Regola », in Collectanea Franciscana, t. 86, 2016, p. 443-460: 441-442, nota 25, e ripubblicato in Id., Francesco e i suoi frati. Dalle origini ai Cappuccini, Roma, 2017 (Bibliotheca seraphico-capuccina, 105), p. 157-183: 165, nota 25. Sull’espressione “unus novellus paççus” », si veda anche M. P. Alberzoni, « “Unus novellus pazzus in mundo”. Individualità e affermazione del carisma », in Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, ed. G. Melville e M. Schürer, Münster, 2002 (Vita regularis, 16), p. 269301, poi confluito in Ead., Santa povertà e beata semplicità. Francesco d’Assisi e la Chiesa romana, Milano, 2015 (Ordines. Studi su istituzioni e società nel Medioevo europeo, 1), p. 225-261. 4 Ibid., p. 132. 5 Ibid. 6 Cf. ibid., p. 5-14. 7 Cf. J. Dalarun, « Omnia verba que disimus in via ». Percorsi di ricerca francescana. Postfazione di F. Accrocca, Milano, 2019 (Fonti e ricerche, 29), p. 421-434: 427-433, part. 428-429. Minore interesse, per il nostro discorso, riveste un altro volume dell’autore: J. Dalarun, Governare è servire. Saggio di democrazia medievale. Prefazione di G. Miccoli, Milano, 2015 (Fonti e ricerche, 24) (ed. orig. 2012).

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formula testimoniale nos qui cum eo fuimus8, ma che è stata poco considerata da Dalarun, mentre –  a  mio avviso – risulta fondamentale per capire il difficile e contraddittorio rapporto che Francesco ebbe con il governo dei frati9. Si  tratta della pericope 106, collegata – come aveva intuito Manselli10 – alla pericope 101: entrambe ambientate nel palazzo del vescovo di Assisi, esse riferiscono i dialoghi e gli incontri che Francesco ebbe negli ultimi suoi giorni di vita. La pericope 101 riferisce gli interrogativi di frate Rizzerio, il quale chiese a Francesco qual era stata la sua intenzione agli inizi e quale fosse allora; i Compagni concludono spiegando perché l’Assisiate non volle imporsi con i frati costringendoli a osservare la povertà promessa: egli temeva lo scandalo, per questo alla fine accondiscese, seppure a malincuore, alla loro volontà, cercando anzitutto di dare un esempio di vita veramente evangelica. Stesso argomento nella pericope  106: qui è uno dei Compagni a chiedere al Santo, manifestando però anche il disagio di altri, perché non correggesse gli abusi. Francesco ammise francamente che, malgrado non riuscisse a richiamare i frati con la predicazione e l’esempio, non era perciò disposto a divenirne il carnefice, confidando invece nei castaldi del Signore. Ancora una volta i Compagni annotano che Francesco non voleva ormai più combattere, e perché molto malato e vicino alla morte, e perché temeva fortemente lo scandalo. Ora, se non si può certo considerare la Compilatio Assisiensis un’eco genuina della voce di Francesco, è però impossibile non considerarla come la voce autentica dei suoi Compagni: certo, anch’essi ebbero le loro precomprensioni e testimoniarono pressati non solo dall’onda dei ricordi, ma anche da un’attualità che non ritenevano conforme alle intenzioni iniziali; nondimeno, più di altri ci riportano l’atmosfera densa e 8 Cf.  R. Manselli, « Nos qui cum eo fuimus ». Contributo alla questione francescana, Roma, 1980 (Bibliotheca seraphico-capuccina, 28), p. 192-204. La pericope compare in diverse compilazioni, come si segnala in « Compilatio Assisiensis » dagli Scritti di fra Leone e Compagni su S. Francesco d’Assisi. Dal Ms. 1046 di Perugia. II edizione integrale riveduta e corretta con versione italiana a fronte e varianti, a cura di M. Bigaroni, Assisi, 1992 (Pubblicazioni della Biblioteca Francescana Chiesa Nuova – Assisi, 2), p. 332. Non opero, in questo studio, un confronto tra le diverse compilazioni, limitandomi a segnalare eventuali discordanze tra l’ed. Bigaroni e il ms. perugino. 9 Vi dedica invece alcune pagine E. Kumka, « “Mostrerò loro qual è la mia volontà”. Francesco d’Assisi tra governo dell’Ordine e difesa dell’ideale minoritico », in Miscellanea Francescana, t. 112, 2012, p. 557-580: 568-574; poche notazioni in P. Maranesi, « Francesco d’Assisi e il “ministero dei frati” », in Id. e M. Guida, L’autorità del servo e della madre. Ideali e forme di governo in Francesco e Chiara d’Assisi. Premessa di M. C. Riva, Assisi, 2019 (Itinera Franciscana, 15), p. 15-139: 121-126. Solo un cenno ad essa nei lavori di J.-F. Godet-Calogeras, « Amodo sum mortuus vobis: la Question de la démission de Frère François », in Franciscana, t. 7, 2005, p. 33-67: 61-62, 66; S. Brufani, « “Ordinem secundum sua statuta reformavit”: Francesco d’Assisi nella crisi del ’20 », in Franciscana, t. 15, 2013, p. 1-47: 41. 10 Cf. R. Manselli, « Nos qui cum eo fuimus », p. 194-195; considerazioni ulteriori in F. Accrocca, Un santo di carta. Le fonti biografiche di san Francesco d’Assisi, Milano, 2013 (Biblioteca di Frate Francesco, 13), p. 468-469.

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drammatica di quei giorni, nei quali a Francesco, ormai prossimo al trapasso, non fu risparmiata neppure – come fanno fede proprio le pericopi sopracitate – l’amarezza del fallimento. Autocrate o troppo arrendevole? Una percezione diversa La percezione dei Compagni di Francesco contrasta dunque apertamente con le conclusioni alle quali è giunto Dalarun; essi, anzi, si mostrarono apertamente critici con l’Assisiate, poiché ai loro occhi egli appariva troppo arrendevole con i frati disobbedienti e devianti. Non era un leader che schiacciava, ma che subiva, non sfogava la sua rabbia sugli altri, ma ingoiava bocconi amari, optando alla fine per decisioni alle quali egli stesso era il primo a non credere. Anche i Compagni si rendevano ben conto che colui al quale muovevano i loro rilievi era giunto ormai al traguardo, che gli restavano pochi giorni di vita. Perché, allora, tormentarlo ulteriormente chiedendogli cose verso cui egli si mostrava – e non potevano non saperlo – assai mal disposto? Perché complicargli ulteriormente gli ultimi giorni, rendergli amara anche la preparazione immediata al trapasso? Perché ai loro occhi una parola, un pronunciamento di Francesco sembrava necessario non solo e non tanto per il presente, quanto e più per il futuro, giacché quanto egli avrebbe fatto o detto in quei suoi momenti finali avrebbe impresso senz’altro un segno decisivo per gli anni a venire. Dopo aver tracciato un quadro poco edificante del presente, quel Compagno –  persona quindi legata, e fortemente, a Francesco  – disse all’Assisiate: « Quapropter, hec considerantes, credimus quod tibi displiceant; sed plurimum admiramur, si tibi displicent, cur sustines et non corrigis11 ». Cur sustines et non corrigis? Lungi dal rivelarsi un uomo il quale, avendo ricevuto da Dio un progetto di vita, « l’impose con una violenza che, venendo da lui, lascia senza parole12 », agli occhi dei suoi stessi Compagni Francesco rischiava piuttosto di apparire un debole, incapace d’imprimere la giusta piega alle cose. La sua risposta mostra quanto forte fosse la contrarietà che suscitava in lui un tale discorso: « Dominus indulgeat tibi, frater, quoniam vis esse mihi contrarius et adversarius et me implicare in hiis, que non pertinent ad officium meum13 ». A giudizio di Francesco, il discorso risultava quindi capzioso, poiché quel frate avrebbe voluto trascinarlo in una questione che non era più di sua competenza, 11 12

CAss 106, 8, f. 118ra. Così J. Dalarun, « La Regola senza commenti », in Id., « Omnia verba que disimus in via », p. 4358: 47. 13 CAss 106, 9, f. 118ra.

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implicandolo in cose che non avevano più attinenza con il suo ufficio. Quel che segue è una limpida spiegazione del suo pensiero e un’elencazione lineare delle cause all’origine del proprio disagio: a lui non costava, infatti, dare l’esempio, anzi era desideroso di farlo; quel che lo metteva in seria difficoltà era piuttosto l’avere a che fare con persone tiepide e di poco spirito, che non si facevano scrupolo di ricorrere ad artifici e mezzucci per giustificare le proprie debolezze, incapaci – per cattiva volontà – di chiamare le cose con il loro nome e pronte a giustificare, alla luce di considerazioni pur ispirate al buon senso, una visione diversa della vita religiosa e, perciò, della propria vocazione. Fin tanto che i frati erano stati in pochi e seriamente motivati, disse chiaramente l’Assisiate, egli – con il suo zelo, l’esempio e le esortazioni – bastava per loro. Tuttavia, l’accrescersi del loro numero e la caduta, in molti di essi, delle motivazioni più vere, avevano reso le cose per lui insostenibili. Nolo carnifex fieri Diverso il discorso sarebbe stato qualora i frati si fossero davvero decisi a camminare secondo la sua volontà: allora egli si sarebbe posto di nuovo e senza troppa difficoltà, alla loro testa. A voler essere aperti fino in fondo alle suggestioni di Dalarun, si potrebbe vedere in questa espressione (« si secundum voluntatem meam fratres ambularent et ambulassent ») la riaffermazione autocratica di un narcisista che tutto vuol decidere della vita propria e di quella degli altri, ma credo si possa senz’altro concedere che – almeno in questa occasione – richiamandosi alla sua volontà Francesco non intendesse che ribadire l’esigenza, per lui insopprimibile, di seguire le orme del Cristo; come a dire che se davvero i frati si fossero decisi a seguire le orme del loro Maestro e Signore, egli non avrebbe avuto difficoltà a esercitare su loro anche un’azione di governo. L’Assisiate quindi proseguì dando ragione del proprio agire: Meum officium est spirituale, videlicet prelatio super fratres, quia debeo dominari vitiis et ea emendare. Unde, si vitiis dominari et14 emendare non possum predicatione et exemplo, nolo carnifex fieri ad percutiendum et flagellandum, sicut potestas15 huius seculi. Quoniam confido in Domino, quod adhuc inimici invisibiles, qui sunt castaldi Domini ad puniendum in hoc seculo et in futuro eos, qui transgrediuntur mandata Dei, sument de illis vindictam, facientes eos corrigi ab hominibus huius seculi in 14 L’ed. Bigaroni add. « ea », inesistente nel ms.: ovviamente una svista, causata dal fatto che nel codice perugino, f. 118rb, la lezione « ea emendare » (cf. « debeo dominari vitiis et ea emendare ») è collocata, nel rigo superiore, nel luogo esatto in cui, in quello sottostante, è la lezione « emendare ». I Fontes franciscani riprendono l’edizione Bigaroni. 15 Così il cod., f. 118rb. Altri codici recano invece la lezione « potestates »: a quelli segnalati da Bigaroni (ms. Isidoriano 1/73; Vat. lat. 4354) si aggiunge anche il ms. Sarnano E-60, f. 50r.

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improperium et verecundiam ipsorum, et revertentur ad professionem et vocationem suam. Veruntamen usque ad diem mortis mee, exemplo et operatione, non cessabo docere fratres ambulare per viam quam michi Dominus ostendit, et ego ostendi16 eis et ipsos informavi ut sint inexcusabiles coram Domino et ego coram Deo de ipsis et de me non tenear reddere rationem ulterius17.

Francesco dunque non riteneva più che il governo rientrasse tra le sue prerogative; il suo era ormai un « officium spirituale », il cui compito era quello di dominare sui vizi, non sulle persone18, correggendoli unicamente « predicatione et exemplo ». È questa la funzione che sente a lui congeniale: correggere con la vita. La risposta non è forse sulla stessa linea di quella che diede, mentre si trovava a Siena, a un frate dell’Ordine dei Predicatori, dottore in sacra teologia? Questi gli aveva chiesto espressamente in qual modo intendesse le parole che compaiono nel libro di Ezechiele (3, 18): « Se non manifesterai all’empio la sua empietà, domanderò conto a te della sua anima ». Di fronte alle sue insistenze, Francesco alla fine rispose: « Se la frase va presa in senso generico, io la intendo così: “Il servo di Dio deve avere in se stesso tale ardore di santità di vita, da rimproverare tutti gli empi con la luce dell’esempio e l’eloquenza della sua condotta. Così, ripeto, lo splendore della sua vita ed il buon odore della sua fama, renderanno manifesta a tutti la loro iniquità”19 ». L’episodio viene riferito dal solo Tommaso da Celano e unicamente nel Memoriale, ma Giovanni Miccoli ha mostrato, in modo del tutto convincente, come ben difficilmente tale risposta potrebbe ascriversi all’agiografo e, nella sua sostanza, risalga invece allo stesso Francesco20. Per l’Assisiate, le difficoltà emergevano quando doveva misurarsi non con le fragilità altrui, per le quali –  come evidenziano anche i suoi scritti21  – mostrò 16 17 18

« Et ego ostendi »: aggiunto in margine dalla stessa mano. CAss 106, 18-22, f. 118rb. Sembra quasi avvertirsi l’eco del monito di Gregorio Magno, che nella famosa lettera sinodica, poco dopo la sua elezione, aveva scritto: « Summus itaque locus bene regitur, cum is qui praeest, uitiis potius quam fratribus dominatur. Bene acceptam potestatem regit, qui et tenere illam nouit et impugnare. Bene hanc regit, qui scit per illam super culpas erigi, scit cum illa ceteris in aequalitate componi » (Gregorius Magnus, Epistula I, 24, in Gregorio Magno, Lettere, a cura di D. Norberg, trad. it. a cura di V. Recchia, Roma, 1996 [Opere di Gregorio Magno, V/1], p. 162, rr. 295-299). 19 Mem 91, 5-6: « Dixit ad eum beatus Franciscus: “Si uerbum uniuersaliter debet intelligi, taliter ego accipio, quod seruus Dei sic debet uita et sanctitate in se ardere, ut luce exempli et lingua conuersationis omnes impios reprehendat. Sic, inquam, splendor uite eius et odor fame ipsius omnibus annuntiabit iniquitatem eorum” ». 20 Cf.  G. Miccoli, « L’esegesi di Ez. 3,  18 in Francesco d’Assisi », in Id., Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Torino, 1991 (Einaudi Paperbacks, 217), p. 114-147; Id., « Parabole, “logia”, detti », in Francesco d’Assisi, Scritti, testo latino e traduzione italiana, Padova, 2002, p. 501-561: 524-529. 21 Cf. EpMin 13-20; EpFid II, 28-29. Non mancano certo, negli scritti di Francesco, anche accenti di vera e propria durezza – rinvio, in proposito, a M. T. Dolso, « Le maledizioni di Francesco », in Il Santo, t. 43, 2003, p. 601-620 –, ma un’analisi attenta rivela che essi emergono proprio quando Francesco ritiene di dover

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sempre una grande comprensione (la Compilatio Assisiensis è, tra le fonti agiografiche, quella che forse lo rivela con maggior chiarezza22), ma quando era chiamato a fronteggiare l’altrui falsità, quella cioè che non si faceva scrupolo di mascherare e nascondere, di ricorrere a giustificazioni fittizie, ad aggiustamenti ad hoc, che non aveva la forza né l’onestà, di ammettere con franchezza le proprie mancanze, ma tentava di giustificarle a ogni costo (celebre, in proposito, la qualifica, che Francesco utilizzò in più di un’occasione, di « frate Mosca »23), spacciando peraltro la propria unità di misura come corrispondente ai disegni di Dio24. Verso costoro egli appariva senza difese o, meglio, si rivelava incapace di gestire le proprie reazioni, finendo per esplodere in gesti a volte incontrollati, in quelle che potevano apparire – ed erano realmente – comportamenti d’estrema durezza25, anche verso se stesso26. Incapace, forse, di agire con fermezza, anziché mostrarsi risoluto, paradossalmente finiva per rivelarsi duro, ciò che era il primo a non volere. contrastare non la fragilità, quanto piuttosto la falsità (o, almeno, quella che lui giudicava tale) di alcuni suoi fratelli (si pensi soprattutto all’Epistola toti Ordini missa e al Testamentum). 22 Cf. CAss 50; 53; 55. Ai riferimenti dati dai Compagni, altri se ne possono associare: ad esempio, l’esperienza fatta da un frate della custodia della Marsica, il quale provato da gravi tentazioni, avrebbe voluto avere con sé qualcosa di Francesco, anche solo un pezzettino delle sue unghie. Questi, recatosi nel luogo in cui egli dimorava, ne parlò con uno dei suoi Compagni e Francesco, intuitone il desiderio, fece in modo di venire incontro alla richiesta del frate (cf. Mem 34). 23 I suoi Compagni la menzionano in almeno due diverse occasioni: cf. Cass 62; 97. Dai Compagni la mutua Tommaso da Celano (cf., rispettivamente, Mem 71, 1-6; 67), e da Tommaso la riprende poi Bonaventura (cf. rispettivamente, LegM VII, 3; V, 6). Lo Speculum perfectionis recupera soltanto la pericope tradita da Cass 97 (cf. Spec 23, 1-15; 24; per frate Mosca, cf. 24, 3). Secondo Salimbene, fra Bonaventura da Forlì avrebbe etichettato con lo stesso epiteto frate Elia: cf. Salimbene de Adam, Cronica, Turnhout, 1998 (CCCM 125), t.  I, p.  248-250, rr.  19-12; per una chiave di lettura della Cronica, rinvio a F.  Accrocca, « La  Cronica di ­Salimbene. Cronaca, materiali per la predicazione o altro ancora? », in Frate Francesco, t. 85, 2019, p. 455-474. 24 Si vedano, in tal senso, i brani cosiddetti « leonini », presenti nella Compilatio Assisiensis, per i quali rinvio a F. Accrocca, Un santo di carta, p. 466-472. 25 Si prenda, ad esempio, la durezza da lui usata con quel frate che, trovato del denaro sull’altare della chiesetta della Porziuncola, l’aveva preso e depositato nel vano di una finestra. Un  altro frate riferì l’accaduto a Francesco il quale, dopo aver rimproverato l’autore del fatto, gl’impose di raccogliere il denaro con la bocca e di andarlo così a deporre su dello sterco d’asino, cosa che il frate eseguì con diligenza: l’episodio viene riportato nel De inceptione (cf. De inceptione 30, 1-10) e da Tommaso da Celano (cf. Mem 57); attraverso quest’ultimo confluì poi nella Compilatio Assisiensis e nello Speculum Perfectionis (cf. Cass 27; Spec 14). Non si dimentichino poi le maledizioni lanciate dal Santo, anche nei suoi scritti, per cui rinvio a M. T. Dolso, « Le maledizioni di Francesco ». 26 Esemplare, in proposito, è il racconto di ciò che avvenne alla Porziuncola a causa dell’agire indubbiamente imprudente di fra Giacomo il semplice, quando alla fine Francesco decise di mangiare nella stessa scodella con un lebbroso: è forse l’episodio più bello e più intensamente drammatico tra tutti quelli riportati nella Compilatio, nonché uno dei più belli in assoluto all’interno delle fonti agiografiche francescane; il realismo domina la scena, al punto che risulta temerario metterne in dubbio l’autenticità (cf. Cass 64). Manselli ha ben colto il significato di quel gesto: « Ciò di cui Francesco si vergogna e vuole fare penitenza, non è l’avere rimproverato frate Jacopo semplice, ma l’aver dato al lebbroso il senso di essere meno che uomo. Ciò poteva essere superato soltanto dal rendergli la sua umana dignità, collocandosi su di un identico piano, nell’unico modo possibile in quella circostanza: mangiando insieme » (R.  Manselli, « Nos qui cum eo fuimus », p. 219).

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È per questo che aveva scelto per sé l’« officium spirituale », il quale doveva senz’altro sembrargli – parliamo ovviamente per eccessi – al quanto più facile da gestire: era infatti quello il suo terreno naturale, nel quale si sentiva a suo agio. Non lo impaurivano le privazioni di una vita precaria, da veri poveri, perché era ciò che aveva deliberatamente scelto all’inizio del suo percorso di conversione27; in ciò, anzi, avrebbe voluto perseverare e avrebbe voluto che i frati perseverassero, anche nel contesto ormai mutato della vita dell’Ordine. In quell’ufficio non avrebbe dovuto intervenire d’autorità per correggere deviazioni e abusi, e gli sarebbero stati risparmiati contrasti personali, che forse viveva con disagio. Un compito, dunque, che l’avrebbe messo in relazione solo con quanti spontaneamente si sarebbero rivolti a lui, esonerandolo da interventi verso i riottosi, per nulla desiderosi di volersi correggere. Non mi sembra, questa, una lettura forzata, poiché è lo stesso Francesco ad ammetterlo senza reticenze; riconosce infatti che, nel lasciare « l’ufficio dei frati », egli si era scusato con loro nel Capitolo generale, adducendo a motivo di tale decisione la sua malattia; tuttavia, se essi si fossero decisi a camminare sulle orme di Cristo non avrebbero avuto altra guida che lui, fino al giorno della sua morte28. Come finisce per farci comprendere, la malattia era pertanto una scusa, né meno pretestuosa appare la motivazione – tante volte accolta anche in sede storiografica – dell’umiltà29. 27 Illuminante, al riguardo, R.  Manselli, « San Francesco dal dolore degli uomini al Cristo crocifisso », in Id., Francesco e i suoi compagni, Roma, 1995 (Bibliotheca seraphico-capuccina, 46), p. 183-200. 28 CAss 106, 14-15: « Quoniam licet tempore quo renuntiavi et dimisi officium fratrum, coram fratribus me excusarem in capitulo // generali, quod propter infirmitatem meam de ipsis curam et solicitudinem habere non possem, tamen modo, si secundum volumptatem meam fratres ambularent et ambulassent, propter ipsorum consolationem nollem, quod alium ministrum haberent preter me, usque in diem mortis mee » (f. 118ra-rb). 29 Per limitarci alla storiografia degli ultimi decenni (ma si vedano anche le indicazioni offerte da J.-F. Godet-Calogeras, « Amodo sum mortuus vobis »; S. Brufani, « “Ordinem secundum sua statuta reformavit” »), aprì la questione C. Schmitt, « I Vicari dell’Ordine francescano da Pietro Cattani a frate Elia », in Francesco d’Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226. Atti del IV Convegno internazionale. Assisi, 1517 ottobre 1976, Assisi, 1977, p. 235-263: 247-248, ma – come a suo tempo osservò acutamente O. Capitani, « Dalla “fraternitas” all’Ordine: impressioni di lettura di un “non francescanista” », in Gli studi francescani dal dopoguerra ad oggi. Atti del Convegno di studio. Firenze 5-7 novembre 1990, a cura di F. Santi, Spoleto, 1993, p. 113-142: 123-124 – essa « fu lasciata cadere » (p. 124). La motivazione dell’umiltà non convince J.-F. Godet-Calogeras, « Amodo sum mortuus vobis », p. 45, 60, il quale però non entra nel merito della decisione, impegnato piuttosto com’è a documentare l’asserto che Francesco non rinunciò alla carica di ministro generale, perché un tale titolo egli non l’aveva mai assunto; dal proprio canto, S. Brufani, « “Ordinem secundum sua statuta reformavit” », p. 26-39, ha potuto chiarire che Francesco – a differenza di quanto risulta dall’edizione presente nel Bullarium Franciscanum – è il primo destinatario della lettera di Onorio III, Cum secundum consilium, emanata nel settembre 1220: facendo leva sulla testimonianza di Giordano da Giano, è stato perciò in grado di ricostruire un quadro diverso degli avvenimenti del 1220, assegnando a Francesco una partecipazione attiva in quella decisione. La Cum secundum consilium, quindi, « più che un atto unilaterale della Sede apostolica potrebbe far parte delle iniziative concordate in quelle circostanze con Francesco in

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Un quadro diverso della “crisi” del 1220 Francesco ribadisce quindi con chiarezza di esser disposto a far sua una sola modalità di correzione, quella che passava attraverso l’esempio e la predicazione (da intendersi, in tal caso, più come esortazione), non volendo ricorrere a strumenti maggiormente consoni alle potestà del secolo. « Il suo Ordine – afferma Manselli – non poteva e non doveva conoscere l’autorità che comanda come gli altri ». Secondo lo storico napoletano, lo scandalo tanto temuto da Francesco –  come ricordano, a più riprese, i suoi Compagni – sarebbe stato perciò « l’opporsi con l’autorità, il punire o il rimproverare in forza di un diritto30 ». I Compagni, in realtà, pur menzionando molte volte lo scandalo che Francesco voleva in ogni modo rifuggire, nei loro ricordi finiscono tuttavia per identificarlo soprattutto nel disaccordo, nella divisione che genera contrasto31 e, di conseguenza, può produrre anche risentimento32. Parimenti, in una situazione in cui a intervenire non è Francesco, ma Elia, lo scandalo viene inteso come contrasto e pure nella circostanza quest’ultimo non insiste con un’azione di forza, proprio per evitare la rottura33. La stessa valenza è inoltre conservata dal termine nelle pericopi della Compilatio Assisiensis tratte ad litteram dal Memoriale del Celanese34. « L’opporsi con l’autorità, il punire o il rimproverare in forza di un diritto », per dirla ancora con le parole di Manselli35, contempla piuttosto la reazione allo scandalo, l’assumere – per combatterlo – strumenti che avrebbero fatto di Francesco, per l’appunto, un carnefice, ciò ch’egli si rifiutava di essere. Ha ragione, invece, Manselli, quando nota che per l’Assisiate la sua famiglia « più che una religio doveva rimanere ed essere una fraternitas, ove il contrasto è, appunto, scandalo e dove vale più la pena di accettare ciò che ci dispiace e ci fa soffrire che rompere o, in qualche modo, indebolire questo legame d’affetto36 ». Difficile dire quale parte, in questa dura accettazione di ciò che gli dispiaceva e lo faceva soffrire, aveva anche la sua umanità, la sua difficoltà, cioè, a sostenere i contrasti, che non sempre riusciva a dominare e nei quali non sempre sapeva curia » (p. 31) (differente è invece la valutazione di J.-F. Godet-Calogeras, « Amodo sum mortuus vobis », p. 54, 62, che fa leva sull’edizione del Bullarium): neppure Brufani, tuttavia, si sofferma a fondo sulle motivazioni che spinsero Francesco a lasciare l’« officium fratrum ». Brufani è tornato recentemente (convegno SISF 2020) sulla questione, ma al momento in cui scrivo (gennaio 2021) il suo intervento è in corso di stampa. 30 R. Manselli, « Nos qui cum eo fuimus », p. 198. 31 Cf. CAss 75, 13; 84, 20; 101, 27; 106, 31. 35; 108, 24. 32 Cf. CAss 11, 13; 58, 11; 58, 22. 24; 61, 8; 68, 7. 8. 33 Cf. CAss 116, in part. 116, 13. 34 Cf. CAss 19, 8; 42, 6; 45, 6. La pericope 19, a sua volta, costituisce la rielaborazione, da parte di Tommaso, della testimonianza tràdita in Cass 58. 35 Si veda sopra, all’altezza della nota 30. 36 R. Manselli, « Nos qui cum eo fuimus », p. 199.

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dominarsi. Ma è questo un terreno minato, nel quale non possiamo scendere, anche perché è sempre difficile – e tanto più a otto secoli di distanza – penetrare nei meandri della coscienza. Certo è che Francesco scelse di rimettere il proprio ufficio nell’ambito di un Capitolo generale, e questo di sua propria iniziativa, senza che nessuno gliene avesse fatto richiesta. Nel momento in cui comprese che la lezione proveniente dall’esempio non sarebbe bastata a correggere i frati e avrebbe dovuto ricorrere a strumenti coercitivi, egli comprese che il tempo del suo governo era finito: si sentiva poco adeguato a fronteggiare una situazione che poteva anche sfuggirgli dalle mani e perciò scelse di farsi da parte, assegnando a se stesso un « officium spirituale », per il quale si sentiva più adeguato. O, forse perché – sapendo che non sempre riusciva a controllarsi nel migliore dei modi – temeva gli esiti di un suo intervento coercitivo37? Questa situazione dovette apparirgli chiara sin dal tempo in cui si trovava ancora in Oriente. Durante la sua permanenza nelle terre d’Oltremare, infatti, i due vicari che erano rimasti alla guida della religio, Matteo da Narni e Gregorio da Napoli, avevano introdotto delle novità nelle consuetudini alimentari dei frati, accentuando un certo rigore e proibendo che si procurassero carne e latticini, i quali potevano essere mangiati solo nell’eventualità in cui venissero offerti38. Ormai quasi cinquant’anni fa Giovanni Miccoli faceva notare che tali norme, all’apparenza dettate da rigorismo ascetico, finivano in realtà per assimilare la vita francescana a quella monastica, « dove l’ascesi e il condizionamento delle offerte dei fedeli rischiavano di diventare elementi centrali e prevalenti rispetto al lavoro, all’attività apostolica, alla libertà di una vita condotta giorno per giorno39 ». Ebbene, « un frate laico – come riferisce Giordano da Giano – indignato di queste costituzioni, per il fatto che quelli avessero avuto la presunzione di aggiungere alcunché alla Regola del padre santo, prese con sé quelle costituzioni, senza l’autorizzazione dei vicari attraversò il mare40 ». Compresa la gravità della situa37

Questa seconda possibilità mi viene suggerita da Marco Guida, che ringrazio. È vero peraltro, come ho segnalato a più riprese (cf., ad es., F. Accrocca, Un santo di carta, p. 481-485), che Francesco era temuto dai suoi frati. 38 Cf. J. Schlageter, « Die Chronica des Bruders Jordan von Giano. Einführung und kritische Edition nach den bisher bekannten Handschriften », in Archivum Franciscanum Historicum, t. 104, 2011, p. 3-63: 37, num. 11. 39 G. Miccoli, « La storia religiosa », in Storia d’Italia II/1 Dalla caduta dell’Impero romano al secolo XVIII, Torino, 1974, p. 749. 40 J. Schlageter, « Die Chronica des Bruders Jordan von Giano », p. 37, num. 12: « Super quibus constitucionibus, eo quod presumpserant aliquid addere regule sancti patris, quidam frater laicus indignatus assumptis secum illis constitucionibus sine licentia vicariorum transfretavit ». J.-F.  Godet-Calogeras, « Amodo sum mortuus vobis », p. 50, 51, sulla scorta di un’aggiunta fatta al testo da Giovanni da Komerow (cf. Chronica fratris Jordani, ed. H. Boehmer, Paris, 1908 [Collection d’études et de documents sur l’histoire

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zione, presi con sé Elia, Pietro Cattani, Cesario da Spira e altri frati, Francesco se ne tornò in Italia41. La discussione nata in seno all’Ordine verteva, in sostanza, sulle modalità con cui la famiglia religiosa doveva concretizzare la propria presenza nella storia. Non è un caso – io credo – che l’Assisiate portasse con sé Pietro Cattani ed Elia, l’uno esperto di diritto, l’altro grande organizzatore: dal momento che si era di fronte a una crisi istituzionale, si fece accompagnare da due frati che avrebbero potuto dare, in quel frangente, un contributo significativo; né è ancora un caso che siano stati proprio loro a guidare la famiglia religiosa dopo la rinuncia di Francesco, il quale doveva avere ben chiare, almeno a grandi linee, le sue mosse successive. In tal senso, la ricostruzione proposta da Brufani sulla scorta del restauro del testo della Cum secundum consilium, mi sembra più plausibile di altre, pur recenti e criticamente avvertite, che nel complesso finiscono per confermare un quadro, se non di contrasto, almeno di forte tensione tra Francesco e la Sede Apostolica42. Nelle situazioni di contrasto, Francesco confida nel Signore, che ha i suoi « castaldi », i demoni, quei nemici invisibili di cui si serve per punire, in questo mondo e nell’altro, tutti coloro che trasgrediscono ai suoi comandi: li fa infatti correggere dagli uomini del secolo, a loro vergogna e scorno, perché tornino « ad professionem et vocationem suam ». I demoni, quindi, sono per Francesco i castaldi del Signore: l’espressione – riferita da fonti afferenti alla tradizione dei Compagni, ma ripresa anche da Tommaso da Celano43 –, tipica della religiosità popolare e « inquadrata per di più in una concretezza di organizzazione sociale ed amministrativa specifica della realtà italiana del tempo44 », può ben risalire a Francesco stesso.

religieuse et littéraire du Moyen Âge, 6], p. 77), identifica tale frate con Stefano da Narni, ma la cosa non è affatto sicura. 41 Cf. ibid., 38, num. 14. 42 Cf., in tal senso, pur con accentuazioni diverse, R. Rusconi, « “Clerici secundum alios clericos”: Francesco d’Assisi e l’istituzione ecclesiastica », in Frate Francesco d’Assisi. Atti del XXI Convegno internazionale. Assisi, 14-15-16 ottobre 1993, Spoleto, 1994, p. 71-100: 88-89; Id., « Francesco d’Assisi », in Dizionario biografico degli italiani, t. XLIX, Roma, 1997, p. 664-678: 668; E. Prinzivalli, « Francesco e il francescanesimo: consapevolezze storiografiche e prospettive », in Francesco d’Assisi fra Storia, Letteratura e Iconografia. Atti del seminario (Rende, 8-9 maggio 1995), a cura di F. E. Consolino, Soveria Mannelli (CZ), 1996, p. 6981: 75; M. P. Alberzoni, Santa povertà e beata semplicità. Francesco d’Assisi e la Chiesa romana, Milano, 2015, part. p. 158-164. 43 Cf. CAss 18, 7; 106, 20; 117, 24ss; Mem 106, 4. I tre brani della Compilatio Assisiensis trovano tutti corrispondenza nello Speculum perfectionis status fratris minoris (cf., rispettivamente, Spec 68; 71 e 11 [in Spec 11 la parte relativa ai castaldi]; 67). CAss 18 è uno dei brani di più tarda derivazione leonina; CAss 117 compare anche nello Speculum perfectionis minus 20. Tommaso da Celano riprende la pericope CAss 117: per un’analisi dei testi, cf. R. Manselli, « Nos qui cum eo fuimus », p. 159-163. 44 R. Manselli, « Nos qui cum eo fuimus », p. 152.

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Felice Accrocca Una parola per concludere

I legami di un uomo – ogni uomo – con il potere sono sempre difficili da districare, perché se è vero che investono una sfera complicata da sondare è altrettanto vero che il potere molto spesso cambia le persone. E tali rapporti sono tanto più difficili da sondare in un fondatore religioso poi elevato alla gloria degli altari, perché allora bisogna andare anche oltre il filtro agiografico che sempre può condizionare la memoria. La pericope analizzata, tuttavia, mi pare lasci emergere con una certa chiarezza un disagio di Francesco nell’esercizio del governo sui frati, che non può essere ricondotto al filtro degli agiografi. Francesco, indubbiamente, non era Ignazio di Loyola: quest’ultimo il carisma del governo l’aveva davvero e ne sono la prova le Costituzioni da lui lasciate alla Compagnia di Gesù, che nei secoli non ha conosciuto le tensioni e i contrasti interni invece attraversati dalla famiglia francescana; tensioni scaturite in qualche modo dal contrasto interiore presente nello stesso Francesco, ma che d’altro canto testimoniano quanto « sia rimasta viva la tensione evangelica » che egli ha « innestato nella vita della Chiesa45 ». Grazie a Jacques Dalarun esse hanno innestato anche un salutare dibattito nella storiografia: è un motivo questo – e non l’ultimo – per esprimergli ancora una volta tutta la nostra gratitudine!

45 E. Pásztor, « Francescanesimo e papato », in Ead., Francesco e la « questione francescana », a cura di A. Marini, prefazione di G. G. Merlo, Assisi, 2000 (Medioevo Francescano. Saggi, 5), p. 328-329.

Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte Sources et avatars d’un motif hagiographique François Bougard À l’occasion de la Semaine de Spolète de 2012, dont le thème était « Il fuoco nell’alto Medioevo », j’avais signalé au détour d’une contribution plus générale que l’inspiration de l’épreuve du feu à laquelle saint François, selon Bonaventure, proposa de se livrer en même temps que les représentants de la foi musulmane, était à chercher, entre autres, dans l’aventure du moine Coprès telle que la raconte l’Histoire des moines d’Égypte1. Quelques mois plus tard paraissait l’ouvrage de Chiara Frugoni, Francesco e le terre dei non cristiani, où plusieurs pages sont consacrées aux sources possibles de cet épisode, tandis qu’un rapprochement est fait avec celui par lequel saint Dominique avait vu triompher le libelle exprimant sa foi, livré au feu en même temps qu’une déclaration hérétique : alors que cette dernière fut immédiatement consumée, la sienne fut rejetée par les flammes2. Il n’est pas exagéré de penser qu’avec la « prova del fuoco » prêtée à François, Bonaventure apportait sa pierre à la compétition hagiographique entre les deux ordres. En revenant sur cette histoire, je ne prétends pas apporter du nouveau sur un passage que d’autres ont récemment encore revisité à l’occasion des manifestations liées à la célébration du huitième centenaire de la rencontre entre François et l’islam3, mais insister une 1 F. Bougard, « Le feu de la justice et le feu de l’épreuve, ive-xiie siècle », dans Il fuoco nell’alto Medioevo [Spoleto, 12-17 aprile 2012], Spoleto, 2013 (Settimane di studio della Fondazione Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 60), p. 389-432 : p. 422-424, 432. — La présente contribution a bénéficié d’une lecture critique de Nicole Bériou et de Piroska Nagy, que je remercie. 2 C. Frugoni, Francesco e le terre dei non cristiani, Milano, 2012 (Biblioteca di Frate Francesco, 12), p. 29-43. Avant cela, voir déjà L. Canetti, « Domenico tra agiografia e memoria. La storia e il mito dell’ordalia del fuoco », dans Domenico di Caleruega e la nascita dell’Ordine dei frati Predicatori. XLI Convegno storico internazionale (Todi, 10-12 ottobre 2004), Spoleto, 2005 (Atti dei Convegni del Centro italiano di studi sul basso Medioevo, n. s., 18), p. 511-565 : p. 551-553. 3 P.  Blasone, F.  Cardini et C.  Ruta, Francesco d’Assisi, al-Malik al-Kamil, Federico  II di Svevia. Eredità e dialoghi del XIII  secolo, Ragusa, 2019 ; R.  Giorgi, Francesco e il sultano nell’arte, Milano, 2019 ; E. Ferrero, Francesco e il sultano, Torino, 2019 (roman) ; voir encore F. Cardini, Francesco d’Assisi, Milano, 2020, chap. 9.

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 157-176 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125828

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nouvelle fois sur les traditions textuelles qui ont mené à son écriture, tout en esquissant une typologie et en proposant des rapprochements avec d’autres épisodes moins connus. La visite rendue en 1219 par François au neveu de Saladin, le sultan d’Égypte al-Malik al-Kāmil Naṣr al-Dīn, à Damiette, est une pierre de touche de la production hagiographique franciscaine. Alors que Thomas de Celano et d’autres avaient livré des récits pacifiés, insistant sur le bon accueil du sultan pour faire contrepoint à la brutalité de ses sbires, Bonaventure introduisit un ressort dramatique avec le défi lancé par François : si tu le veux bien, dit-il au sultan, je marcherai dans le feu avec tes prêtres ; qui de nous sortira sain et sauf de cette épreuve aura démontré la supériorité de sa foi. La proposition fut déclinée par deux fois : d’abord parce qu’aucun des « prêtres » ou « hommes de savoir » locaux, préférant s’éclipser, ne semblait désireux de relever le défi, puis parce que le sultan, craignant la sédition, voire la lapidation – si François l’emportait, ajoute in petto le lecteur occidental –, ne voulut pas le voir affronter seul les flammes4. Thomas de Celano et Bonaventure se rejoignent cependant pour affirmer qu’en allant au devant du musulman, François était en quête de passion. Ne l’ayant pas obtenue, il reçut en revanche le feu dans sa chair, par les stigmates. L’épisode eut une belle fortune iconographique, remarquable par la figuration d’un feu dont le sultan avait pourtant refusé qu’il fût allumé5. Les commentateurs de l’épreuve proposée par François l’ont interprétée de diverses manières. Louis Massignon en faisait le symétrique de la mubāhala, ordalie d’exécration réciproque (Coran III, 61) proposée par Mahomet aux chrétiens du Najrān en 631. Refusant de s’y livrer, et plutôt que de renoncer à leur foi, les chrétiens acceptèrent de passer sous la sujétion de l’État musulman6. À Damiette, l’initiative de François – prise sous l’inspiration divine puisqu’on ne peut le créditer d’avoir connu l’histoire des débuts de l’islam – et la dérobade du sultan vinrent 4 Thomas de Celano, Vita prima 57, dans Fontes Francescani, éd. E. Menestò et S. Brufani, Assisi, 1995, p. 331-332 ; trad. François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, dir. J. Dalarun, préf. A. Vauchez, 2 vol., ­Paris, 2010 (Sources franciscaines), p.  537-538 ; Bonaventure, Legenda maior [a.  1263], IX,  8, 9-14 (ibid., p. 861 ; trad. p. 2330-2331) ; Sermo II de S. Patre nostro Francisco [a. 1267], dans Opera omnia, t. IX, Quaracchi, 1901, p. 579-580 (= Saint Bonaventure. Sermons de diversis, éd. J. G. Bougerol, t. II, Paris, 1993, c. 15, p. 762763) ; Collationes in Hexaemeron [a. 1273], XIX, 14, dans Opera omnia, t. V, Quaracchi, 1891, p. 422 (= Saint Bonaventure. Les six jours de la création, trad. M. Ozilou, Paris, 1991, p. 416-417). 5 J. Tolan, Le saint chez le sultan. La rencontre de François d’Assise et de l’islam : huit siècles d’interprétation, Paris, 2007, chap. 10 ; Frugoni « Francesco e la prova del fuoco », dans Studi francescani, t. 108, 2011 (= San Francesco e il sultano. Atti delle giornata di studio… 25 settembre 2010), p. 525-536 ; Ead., Francesco e le terre dei non cristiani, chap. 5 ; R. Giorgi, Francesco e il sultano nell’arte, Milano, 2019. 6 L. Massignon, « Étude sur la proposition d’ordalie faite par le prophète Muhammad aux chrétiens Balhârit du Najàn en l’an 10/631 à Médine » [1943-1944], dans Id., Écrits mémorables. Textes établis, présentés et annotés sous la direction de C. Jambet, t. I, Paris, 2009, p. 222-239.

Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte 159 rétablir un équilibre, instaurant ainsi un dialogue islamo-chrétien fécond. Giulio Basetti Sani porta cette thèse à son extrême, ce qui lui causa quelque déboire au sein de son Ordre7. Plus près de nous, il a été rappelé que l’idée même d’une ordalie par le feu pouvait se fonder sur des lectures bibliques –  Élie et les prophètes de Baal (1  Rois 18, 20-48), les trois jeunes gens dans la fournaise (Daniel 3, 1-30), à quoi l’on peut ajouter l’expression récurrente de la « traversée du feu » qui purifie les âmes comme le passage au creuset fait de l’or ou de l’argent (Nombres 31, 23 ; Job 23, 10 ; Psaumes 65, 12) – et sur des exemples « vécus » comme ceux des débats entre catholiques et hérétiques chez Grégoire de Tours ou comme celui de Pietro Igneo8. Grégoire de Tours met en scène à deux reprises un arien et un chrétien à la foi orthodoxe. L’épisode le plus détaillé est celui dans lequel, las d’argumenter, un diacre proposa à un prêtre arien que chacun aille chercher un anneau jeté au fond d’un chaudron rempli d’eau bouillante. Le diacre, pris de crainte, s’enduisit toutefois le bras d’onguent, ce que l’autre rejeta comme une tricherie. Survint alors un autre diacre originaire de Ravenne, qui trancha la question en plongeant sans hésiter le bras dans le chaudron ; il l’y laissa une heure durant, sans dommage. Quand l’arien se soumit à son tour à l’épreuve, il fut brûlé jusqu’à l’os9. Pietro Igneo, lui, soutint l’accusation de simonie portée en 1068 contre l’évêque de Florence Pietro Mezzabarba en traversant un bûcher par deux fois10. Grégoire de Tours et Pietro Igneo avaient probablement d’autres références littéraires que celle des passages bibliques à peine cités, qui fournissent certes une inspiration mais non l’expérience d’une mise en œuvre. Dans le cas de l’eau bouillante, l’exemple pouvait venir non pas d’une tradition supposément « germanique » de l’ordalie du chaudron qui aurait été en vigueur chez les Francs, mais de la lecture de la Passion de saint Sébastien par Arnobe le Jeune, composée à Rome vers 430. Tiburce, compagnon de Sébastien, préféra marcher sur la braise plutôt que de sacrifier aux dieux et, alors qu’il cheminait sans ressentir la moindre douleur, enjoignit à son juge de plonger sa main dans l’eau chaude, afin de vérifier si son Jupiter saurait l’épargner11. L’Histoire des moines d’Égypte, dans la version de Rufin d’Aquilée, fournit de son côté un défi direct par le feu : à Hermopolis, 7

G.  Basetti Sani, Mohammed et saint François, Ottawa, 1959. Voir B.  Sturnega, Padre Giulio ­ asetti Sani (1912-2001). Una vita per il dialogo cristiano-musulmano, Firenze, 2011 ; Tolan, Le saint chez le B sultan, chap. 14. 8 A. Vauchez, François d’Assise. Entre histoire et mémoire, Paris, 2009, p. 146 ; Tolan, Le saint chez le sultan, p. 209. 9 Gregorius Turonensis, In Gloria martyrum, 80, éd. B. Krusch, Hannover, 1969 (MGH, Scriptores rerum Merovingicarum, I, 2), p. 92-93 ; In Gloria confessorum, 14, éd. Id., ibid., p. 306. 10 Infra, note 29. 11 PL 17, col. 1054D-1055A.

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l’ermite Coprès, pour venir à bout d’un prédicateur manichéen, fit préparer un bûcher sur la place de la ville, où ils passeraient l’un et l’autre. Alors que les flammes s’étaient écartées devant Coprès, elles n’épargnèrent pas son adversaire qui dut quitter la cité précipitamment12. Voici encore la Passion d’Eugénie, écrite à Rome dans la deuxième moitié du ve siècle, dans laquelle l’évêque d’Heliopolis Helenos eut recours au même procédé que Coprès pour se défaire d’un « mage » dont les discours avaient perverti la population13. Ces trois exempla, comme ceux de Grégoire de Tours, ne proposent pas autre chose à leurs lecteurs que l’application littérale d’Isaïe 43, 2 : « cum ambulaveris in igne non combureris et flamma non ardebit in te ». Ils ont en commun l’idée que le recours au feu, ultime instance, est rendu obligé par le fait qu’il est vain de vouloir argumenter avec des adversaires qui ne partagent pas la même foi. L’ordalie vient ainsi mettre un terme à un débat qui s’éternise et dans lequel les défenseurs du catholicisme ne sont au reste pas certains d’avoir le dessus. Contre le manichéen, Coprès était en difficulté ; Helenos ne voyait pas comment conclure par des mots face à l’habileté oratoire du mage d’Heliopolis ; c’est pour clore une discussion sans fin avec le prêtre arien que le diacre de Grégoire de Tours en vient à l’eau chaude. Or les aventures de Coprès, Tiburce et Helenos étaient parmi les mieux diffusées qui fussent. Elles figurent dans des œuvres à succès, qui chacune subsiste aujourd’hui dans plusieurs centaines de manuscrits. Tout ce qui touche aux Vies des Pères, en particulier, fait partie des lectures de prédilection chez les adeptes de la vie érémitique, dont les franciscains14. Nul doute qu’elles n’aient été directement utiles à Bonaventure : pour un propos d’ordre hagiographique, celui-ci a puisé dans un matériau hagiographique bien fourni, qu’il était d’autant plus tentant d’exploiter qu’il avait l’Égypte pour décor. C’est aussi la raison pour laquelle, puisque chaque genre littéraire a ses propres règles et ses propres sources, il n’y a pas lieu de s’étonner de voir l’épisode cantonné chez lui à la Legenda maior (LM), à l’exception de deux sermons15. Bonaventure s’est toutefois démarqué du modèle en campant un François plus décidé et plus expéditif, comme si la leçon avait été tirée des cas précédents. Une fois terminée sa prédication, et alors que le sultan proposait de disputer de l’une et l’autre foi avec ses sapientes, le saint refusa en effet une joute intellectuelle qu’il savait inutile : « la raison n’est efficace qu’au croyant », 12 Tyrannius Rufinus, Historia monachorum sive De vita sanctorum patrum, IX,  7,  9-15, éd. E. Schulz-Flügel, Berlin – New York, 1990 (Patristische Texte und Studien, 34), p. 320-321. 13 Passio Eugeniae (BHL 2667), éd. B. Mombritius, Sanctuarium seu Vitae Sanctorum, 2e éd., Paris, 1910, t. II, p. 392, l. 29-51. 14 Infra, note 39. 15 Supra, note 4.

Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte 161 pourquoi donc argumenter en se fondant sur de saintes écritures auxquelles les autres ne croient pas ? Et, cassant les codes de la montée en tension progressive qui imposent le constat d’un irrémédiable désaccord des mots avant de basculer dans l’épreuve physique, de passer sans attendre à la proposition d’entrer dans les flammes16. Le recours au feu apparaît ainsi plus maîtrisé. Il vient, chez Bonaventure, couronner des textes qui en font un usage surabondant. Son imagerie et son lexique (flagr-, ferv-, ard-, incend-, flamm-, ign-, succens-) sont omniprésents dans la Legenda maior : vision du char de feu dont François est le cocher (LM IV, 4) ; incendie de la passion charnelle, aussi difficile à éviter que de marcher dans le feu et de ne pas se brûler les pieds (Prov. 6, 29 ; LM V, 5 ; voir aussi Prov. 6, 27, « Peut-on mettre du feu dans son sein sans que ses vêtements ne s’enflamment », ce qui vaut pour la tentation de la chair, témoin Robert d’Arbrissel17, comme pour la lecture des livres hérétiques) ; frater ignis invité à tempérer sa chaleur au moment de la cautérisation (LM V, 9) et dont François modère les flammes quand il y jette la capuche d’un moine désobéissant (LM VI, 11) ; vision du char de feu ; flamme du martyre (LM IX, 5, 2), etc. Le deuxième sermon sur François fait du saint cet or « élu » passé in camino paupertatis18. Le deuxième sermon sur la purification de la Vierge – dans la version revue par Jean d’Essômes – prend pour exemplum, puisé lui aussi aux Vies des Pères, l’anachorète qui, ouvrant sa porte à une femme, et allumant un feu pour la réchauffer, y met aussi sa main jusqu’à ce que tout un doigt soit brûlé, éliminant le feu de la luxure par celui qui brûle son corps19. Une attribution généreuse à Bonaventure serait aussi tentée de prendre en compte le neuvième sermon de Pentecôte, certes de circonstance, tout entier consacré au feu dans ses diverses formes et acceptions20. Le défi du feu s’inscrit ainsi dans un jeu d’images pour les unes éculées, entretenues à plaisir par la lecture des actes des martyrs – ce n’est pas la débauche de feu qui s’abat sur lui qui tue le martyr, mais le coup de grâce porté par le glaive du 16

Sermo II de S. Patre nostro Francisco, éd. Opera omnia, p. 579 (= éd. Bougerol, c. 15, p. 762) : « ratio non est efficax nisi credenti ». Sur la lenteur du processus qui mène à l’ordalie, et la lenteur de la mise en œuvre de l’ordalie elle-même, P. Brown, « La société et le surnaturel. Une transformation médiévale » [1975], dans Id., La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, 1982, p. 245-272 : p. 251-259. 17 J. Dalarun, Robert d’Arbrissel fondateur de Fontevraud, Paris, 1986, chap. 3 : « L’épreuve du feu ». Le titre du chapitre a servi pour celui de la traduction italienne du livre, La prova del fuoco (Roma – Bari, 1989). 18 Sermo II de S. Patre nostro Francisco, p. 579 (= éd. Bougerol, c. 13, p. 760). 19 Sermo II de purificatione B. Virginis Mariae, dans Opera omnia, t. IX, p. 644. Ce récit ne figure pas dans une autre reportation, copiée dans le ms. Troyes, BM, 1464 et publiée par Bougerol (éd. citée), p. 539548), qui l’asa estimée plus proche de la predication effective. 20 Sermo IX in Pentecoste, dans Opera omnia, t. IX, p. 341-345. La pièce fait partie des sermons dépourvus d’attribution et de ce fait non pris en compte par l’édition Bougerol (voir t. I, p. 59).

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bourreau –, pour les autres propres à la personnalité même du saint21. De manière indirecte est aussi convoqué le topos sur l’obéissance monastique qui conduit à se saisir d’objets incandescents, à se tenir dans un four ou à entrer dans le feu en toute confiance sur l’ordre du supérieur sans sentir la morsure de l’élément devenu frais comme la rosée. Il arrive que le diable tente les plus faibles de se livrer à l’exercice, à leurs dépens. C’est ainsi que la vie de saint Pacôme raconte qu’un jour que celui-ci allumait un feu avec Palémon, arriva un frère qui les mit au défi, s’ils avaient la foi, de se tenir sur les charbons ardents en récitant la prière avec toute la lenteur convenue. Rabroué, l’orgueilleux entra lui-même dans le feu sans subir de dommage grâce à l’action du diable, que laissa faire Seigneur, ce qui lui permit de se gausser des deux pères : « Ubi est fides vestra ? ». Puis il céda à la tentation de la chair, devint fou, implora son pardon avant d’errer dans le désert et de finir par se jeter dans le four des thermes de Panopolis, où il périt immédiatement22. * *  * Si les sources mobilisées pour l’écriture du petit roman franciscain en Égypte sont désormais reconnues, et si l’on peut penser que Bonaventure n’a pas puisé plus loin que dans les Vies des Pères, d’autres textes valant exemplum, mais aussi d’autres expériences vécues étaient là pour entretenir le souvenir du désert et d’une épreuve pour la foi réitérée jusque dans un passé italien récent. En voici une liste établie par ordre chronologique des événements rapportés et qui ne prétend pas à l’exhaustivité : – Actes de Mār Māri (viie s.) : apôtre en Mésopotamie, Mār Māri (iiie s.) se heurte, à Séleucie, au clergé zoroastrien et s’engage à entrer dans la flamme, que son dieu, puisqu’il est le plus fort, fera s’éteindre sans que lui-même soit brûlé ; l’expérience, répétée pour venir à bout de l’incrédulité, marque sa victoire23. 21 Voir F. Cardini, « Frate Foco. Dalla creatura ignis al serafino fiammegiante » [1983], dans Id., Nella presenza del soldan superba. Saggi francescani, Spoleto, 2009 (Saggi, 13), p. 283-295. 22 La Vie latine de saint Pachome, traduite du grec par Denys le Petit, c. 9, éd. H. Van Cranenburgh, Bruxelles, 1969 (Subsidia hagiographica, 46), p.  98-102. Jean-Marie Sansterre, que je remercie, me signale un épisode similaire (vers 1220), dans lequel deux hérétiques s’efforcent de séduire la population en marchant sur l’eau et sur des cendres brûlantes grâce à l’aide du diable, avec lequel ils ont passé un pacte qu’ils cachent sous leurs aisselles au moment de se livrer à l’épreuve : Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum, V, 18, éd. J. Strange [1851], trad. N. Nösges et H. Schneider, Turnhout, 2009 (Fontes Christiani, 86), t. III, p. 1008-1015 ; voir J.-M. Sansterre, « Images sacrées, reliques et sanctuaires en occident. Notes de recherche, 23-25 », dans Revue belge de philologie et d’histoire, t. 97, 2019, p. 1389-1408 : p. 1404. 23 Les actes de Mār Māri, c. 23-24, trad. C. et F. Jullien, Leuven, 2003 (CSCO, 603 ; Scriptores Syri, 235), p. 38-39.

Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte 163 – Chronique nestorienne (ixe s.) : à la cour de l’empereur sassanide Shapur II, Mār Awgin (saint Eugène, † 363) et son compagnon, Yonān ( Jean), désespérant de convaincre les mages, proposent d’allumer un grand feu et d’y entrer avec leurs adversaires. Le  souverain accepte, mais les siens se défilent, alors que Yonān prend un malin plaisir à s’assoir dans le feu, pieds nus. Shapur II fait alors exécuter les mages24. – Jean Moschos, Pré spirituel (vie/viie  s.)  : débat entre Éphrem patriarche d’Antioche (527-545) et un stylite de la mouvance des Acéphales, refusant la communion. Après de vains arguments pour tenter de le ramener à la foi chalcédonienne, Éphrem lui demanda en quoi il pouvait l’aider. Et l’autre de proposer d’entrer avec lui dans un feu pour déterminer qui des deux, sortant indemne, aurait ainsi démontré son orthodoxie. Le  stylite pensait qu’Éphrem n’oserait pas se soumettre à l’épreuve, mais le patriarche l’accepta volontiers et fit aussitôt allumer un feu au pied de la colonne. Pris à son propre piège, l’autre refusa de descendre. Éphrem jeta alors son étole dans les flammes, où elle resta intacte jusqu’à extinction du brasier, emportant la conviction du stylite25. L’anecdote n’a toutefois pas été reprise dans la traduction latine de Moschos par Jean d’Amalfi (xie  s.) et il faut attendre la traduction d’Ambrogio Traversari pour qu’elle circule en Occident26. – Thorvalds Thattr ens Vidhforla, épisode attribué au moine bénédictin Gunnlaugr Leifsson, († 1218) : au cours d’un banquet, l’évêque Frédéric, missionnaire en Islande au début des années 980, est mis au défi de passer dans le feu au nom de sa foi par deux guerriers persécuteurs de chrétiens : ce qu’il fait après l’avoir béni, alors que les deux bersekir meurent dans les flammes27. – Pierre Damien, Vie de Romuald (vers 1040)  : en terre de mission, Bruno de Querfurt († 1009), nouveau Boniface, pour convaincre le roi des Russes

24 Histoire nestorienne inédite (chronique de Séert), I, 2, éd. A. Scher, trad. P. Dib, Paris, 1907 (Patro­ logia orientalis, 5/2), c. 35, p. 247 [135]-248 [136]. Voir P. Gignoux, « Une typologie des miracles de saints et martyrs perses dans l’Iran sassanide », dans Miracle et Karāma. Hagiographies médiévales comparées, éd. D. Aigle, Turnhout, 2000 (Bibliothèque de l’École pratique des hautes études, Sciences religieuses, 109), p. 499-523 : p. 516-518. 25 PG 87, col. 2885, trad. Fioretti des moines d’Orient, introd., notes et glossaire par V. Déroche, trad. par C. Bouchet, Paris, 2006 (Les Pères dans la foi, 94-95), p. 50-52. 26 Johannes Monachus, Liber de Miraculis. Ein neuer Beitrag zur mittelalterlichen Mönchsliteratur, éd. M. Huber, Heidelberg, 1913 (Sammlung mittelateinischer Texte, 7). 27 S.  Grønlie, « “Reading and understanding”  : the miracles in Þorvalds þáttr ens víðfǫrla », dans The Journal of English and Germanic Philology, t. 112, 2013, p. 475-494 : p. 487-491 ; Ead., The Saint and the Saga Hero. Hagiography and Early Icelandic Literature, Oxford, 2017, p. 124.

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de la supériorité de sa foi, accepte de passer entre deux piles de bois enflammées et surmonte l’épreuve avec succès, gagnant la conversion des païens au christianisme28. – 1068, Pietro « Igneo » soutient l’accusation de simonie portée par les moines de Vallombrosa contre l’évêque de Florence Pietro Mezzabarba en passant et repassant à travers un bûcher construit devant l’église San Salvatore a Settimo29. – Gautier, Vie d’Anastase le Vénitien (1110-1120) : vers 1074, l’ermite, parti prêcher aux Sarrasins d’Espagne à la demande de Grégoire VII, veut prouver « la certitude de la foi des chrétiens » par la traversée d’un bûcher ardent. Mais ses interlocuteurs refusent la condition qu’il pose, de se faire baptiser s’il en sort indemne. Devant cet échec, Anastase « secoua la poussière de ses pieds » (Actes 13, 51) et retourna au monastère de Cluny, d’où il était venu30. – vers 1084, un moine de Vallombrosa engagé dans l’opposition contre l’usurpateur simoniaque de la chaire épiscopale de Lucques, Pierre, propose d’entrer dans le feu, comme Pietro Igneo avant lui, à la condition que, s’il en sort indemne, Pierre s’en ira. Celui-ci refuse et le moine, faute de trouver un soutien dans la population, se retire sur un échec31. – 1099, Pierre Barthélemy, non loin d’Antioche, propose avec la dernière énergie de se soumettre à l’épreuve du feu, pour prouver contre tous les sceptiques l’authenticité des visions qui lui ont indiqué l’emplacement de la Sainte Lance et, partant, celle de l’objet – « Volo ut fiat ignis maximus, et cum lancea Domini transibo in medium » –, qu’il porte en traversant les flammes : épreuve réussie selon Raymond d’Aguilers et Guibert de Nogent, manquée selon Raoul de Caen32. 28

Petrus Damianus, Vita beati Romualdi, c. 27, éd. G. Tabacco, Roma, 1957 (Fonti per la storia d’Italia, 94), p. 59. 29 Andreas abbas Strumensis, Vita S. Iohannis Gualberti, 75, éd. F. Baethgen, Leipzig, 1934 (MGH, Scriptores, XXXII, 2), p. 1096-1099. Voir G. Miccoli, Pietro Igneo. Studi sull’età gregoriana, Roma, 1960 (Studi storici, 40-41) ; C. Frugoni, « La prova del fuoco : non sempre Dio si lasciava tentare », dans Atti della Accademia nazionale dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche. Rendiconti, 9e s., t. 22, 2011, p. 297-315 ; N. D’Acunto, « Postilla “vallombrosana” », ibid., p. 316-323. 30 Galterius clericus, Vita Anastasii (BHL 405), c. 5, PL 149 ; voir M. Arnoux, « Un Vénitien au mont Saint-Michel : Anastase, moine, ermite et confesseur († vers 1085) », dans Médiévales, t. 28, printemps 1995, p. 55-78. 31 Rangerius Lucensis, Vita metrica s.  Anselmi Lucensis episcopi, v.  5153-5176, éd.  E.  Sackur, F. Schwartz et B. Schmeidler, Leipzig, 1934 (MGH, Scriptores, XXXII, 2), p. 1264. Voir S. Boesch Gajano, « Storia e tradizione vallombrosane » [1964], dans Vallombrosa. Memorie agiografiche e culto delle reliquie, éd. A. Degl’Innocenti, Roma, 2012 (I libri di Viella, 140), p. 15-115 : p. 28-31. 32 Le « Liber » de Raymond d’Aguilers, c. 18, éd. J. Hugh et L. L. Hill, Paris, 1969 (Documents relatifs à l’histoire des croisades publiés par l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 9), p. 120-123 ; Guibert de Nogent, Dei gesta per Francos, VI, 22, éd. R. B. C. Huygens, Turnhout, 1996 (CCCM 127 A), p. 262264 (trad. M.-C.  Garand, Turnhout, 1998 [Miroir du Moyen Âge], p.  224-226) ; Raoul de Caen, Gesta Tancredi in expeditione Iherosolymitana, c. 108, Paris, 1879 (Recueil des historiens des croisades. Historiens

Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte 165 – 1103, le prêtre Liprandus soutient son accusation de simonie contre la récente élection de l’archevêque de Milan Gros(s)olanus en passant à travers un bûcher érigé devant la basilique Saint-Ambroise, comme l’avait fait Pietro Igneo à ­Florence avant lui, et dont le récit de l’aventure a servi de source directe au chroniqueur milanais Landolf le Jeune33. * *  * L’énumération pourrait être prolongée si elle prenait en compte des défis similaires mais qui n’impliquent pas le contact direct avec la flamme, comme celui auquel répondit le missionnaire Poppon dans les années 960, en portant un fer ou bien un gant de métal incandescent pour convaincre le roi des Danois de l’infériorité des dieux païens34. Mais la moisson suffit déjà pour mettre en lumière quelques traits marquants. Notons d’abord, pour éliminer toute ambiguïté, que les épreuves citées ne se situent pas dans le champ du judiciaire. La traversée du feu n’est d’ailleurs pas au rang des ordalies occidentales, si l’on excepte celle destinée à dissiper le soupçon d’adultère des reines et qui consiste à marcher sur des socs chauffés à rouge35. Je ne connais guère que deux exemples de nature judiciaire ou proches du judiciaire impliquant le feu lui-même plutôt qu’un objet mis en contact avec lui. Encore se situent-ils dans des contextes bien particuliers. Le premier, de nouveau hagiographique, se trouve dans les Miracles de saint Hilaire, rédigés au xie siècle. Un clerc injustement accusé du vol d’une cape dans l’église dédiée au saint nia farouchement, s’offrant à tout « jugement purgatoire » et même à traverser un bûcher ardent s’il le fallait. Or un feu violent avait été allumé non loin de là. Invoquant Hilaire, le clerc y entra sans crainte et en sortit occidentaux, 3), p. 682. Voir J. Flori, Pierre l’Ermite et la première croisade, Paris, 1999, p. 402-411 ; L. Russo, « Il Liber di Raimondo d’Aguilers e il ritrovamento della Sacra Lancia d’Antiochia », dans Studi medievali, ser. 3a, t. 47, 2006, p. 785-837 : p. 821 et suivantes ; Frugoni, « La prova del fuoco » (note 29). 33 Landulphus Junior sive de Sancto Paulo, Historia Mediolanensis ab anno MXCV usque ad a.  MCXXXVII, 12-17, éd.  C.  Castiglioni, Bologna, 1943 (Rerum Italicarum Scriptores2, V/3), p.  10-13. Voir Frugoni, « La prova del fuoco » (note 29). 34 Widukind, Res gestae Saxonicae, III, 65, éd. P. Hirsch et H.-E. Lohmann, Hannover, 1935 (MGH, Scriptores rer. Germ. in us. schol., [60]), p. 140-141 ; Thietmar, Chronicon, II, 14, éd. R. Holtzmann, Berlin, 1935 (MGH, Scriptores rer. Germ., n. s., 9), p. 53-54 ; Saxo Grammaticus, Danorum regum heroumque historia, X, 11, éd. et trad. E. Christiansen, Oxford, 1980 (British Archaeological Reports, International Series, 84), p. 20-21 et note 70 p. 180-181. Bibliographie dans Bougard, « Le feu de la justice et le feu de l’épreuve » (note 1), p. 420-421 note 114. 35 G. Bührer-Thierry, « La reine adultère », dans Cahiers de civilisation médiévale, t. 35, 1992, p. 299312 : p. 305-306 ; Bougard, « Le feu de la justice et le feu de l’épreuve » (note 1), p. 411-412 ; R. Jacob, La grâce des juges. L’institution judiciaire et le sacré en Occident, Paris, 2014, p. 172-177.

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incombustus, puis la cape fut retrouvée36. L’autre occurrence est fournie par Pierre le Vénérable, qui s’en plaint dans une lettre adressée à Eugène III vers 1150. Alors qu’un phylactère d’or avait disparu de l’église de Brioude, les chanoines avaient préféré s’adresser à un « mage » plutôt que de recourir à « l’ordre judiciaire et canonique », qui aurait débouché sur une sanction ecclésiastique. Le  soupçon s’étant porté sur celui-là même qui avait fait don de l’objet, l’homme accepta de montrer son innocence en passant à travers un bûcher, alors même qu’on alla jusqu’à lui refuser d’invoquer le nom de Dieu avant l’épreuve. Puis, craignant qu’il ne s’exécutât malgré tout, ses pii iudices dispersèrent le feu déjà préparé, déclarèrent le malheureux coupable et s’emparèrent de ses biens. Et Pierre le Vénérable de s’élever contre cet ignis praeiudicium, non iudicium, dont les auteurs mêmes savaient pertinemment, tout en déclarant s’en moquer, qu’il n’était pas canonique37. On peut penser que le ton aurait été moins indigné si l’on avait eu recours au fer ou à l’eau. Mais ce n’est pas tant l’ordalie qui est dénoncée, que l’iniquité de la pseudo-procédure. Revenons à nos épisodes. Leur schéma narratif répond au principal critère déjà énoncé, selon lequel la raison d’être de l’épreuve est l’impossibilité de convaincre par une argumentation raisonnée : « Quoniam verba non prosunt, veniamus ad signa », déclare Pietro Igneo avant de demander la construction d’un bûcher : signa, c’est-à-dire les miracles, comme le dit François/Bonaventure à propos de ce sur quoi se fonde la foi des croyants38. Autre constante, directement issue de l’épisode des trois jeunes gens dans la fournaise, l’insistance sur le fait que les vêtements des héros sont intacts et ne portent aucune trace de feu. L’initiative de l’épreuve, elle, vient le plus souvent mais sans exclusive de celui qui, ayant pour lui la vraie foi, sait qu’il joue une carte maîtresse. Comme dans toute ordalie, encore, il s’agit d’introduire un élément de tension dramatique dans le récit, sans que l’épreuve n’aille toujours au bout. De ce point de vue, l’histoire d’Anastase en Espagne – qui n’est transmise que par un manuscrit d’époque moderne – est celle qui est la plus proche de l’exemplum raconté par Bonaventure. Il est par ailleurs évident que la plupart de ces épisodes sont redevables de la lecture de l’Histoire des moines d’Égypte ou de la Passion d’Eugénie, auxquels les milieux érémitiques italiens du xie siècle ont fourni une belle chambre d’écho comme 36 Miracula sancti Hilarii, c. 5, dans Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquiorum saeculo XVI qui asservantur in Bibliotheca Nationali Parisiensi, t. II, Bruxelles, 1890, p. 112. 37 The Letters of Peter the Venerable, éd. G. Constable, t. II, Cambridge (MA), 1967, ep. 174, p. 414-415. 38 Desiderius abbas Casinensis, Dialogi de miraculis sancti Benedicti, III,  4, éd.  G.  Schwartz et A.  Hofmeister, Leipzig, 1934 (MGH, Scriptores, XIII,  2), p.  1147 l.  16  – Bonaventura, Collationes in Hexaemeron (note 4), XIX, 14, p. 422 (trad. Ozilou, p. 417). Bonaventure ne manque pas de rappeler qu’on brûlait du reste les livres des « philosophes » (c’est-à-dire des mages) dans l’Église primitive, en une allusion à l’action de saint Paul à Éphèse (Actes 19, 19) sur laquelle je reviens plus loin.

Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte 167 à l’ensemble de la littérature commodément rassemblée sous l’appellation générique des Vies des Pères. Le défi du feu et la maîtrise de cet élément ne sont qu’un élément parmi bien d’autres de l’imitation des modèles ascétiques des premiers temps, dont François fut à son tour redevable39. Les cas emblématiques sont aussi les plus hagiographiques, qui relèvent de la compétition pour la foi en contexte de mission. Mais c’est aussi à l’aune du fond littéraire érémitique qu’il faut apprécier les initiatives des Vallombrosains et celle de Liprandus à Milan. Leurs défis sont d’autant plus proches de l’inspiration du désert qu’ils sont liés à la lutte contre la simonie  : puisqu’avec elle c’est l’hérésie qui est combattue, non la prévarication40 – Humbert de Moyenmoutier venait de le rappeler avec la dernière énergie dans son pamphlet Adversus simoniacos (1057) –, il est normal d’avoir recours aux moyens qui étaient ceux des Pères du désert contre les manichéens. On comprend enfin, à la lecture de ces textes, combien peut être faussée la perception du « bûcher pour les hérétiques » telle qu’elle a pu se développer à partir du xie siècle et de l’affaire d’Orléans. Certes, l’autorité condamne et met à mort par le feu, à partir de 1022. Mais qu’il s’agisse des chanoines orléanais, des laïcs de Monforte en 1028, de Rahmirdus à Cambrai en 1076/1077, de Basile le Bogomile à Constantinople en 1089, tous considèrent l’entrée dans les flammes comme l’épreuve purificatrice à laquelle ils accèdent intrépides voire joyeux, assurés qu’ils sont, ou feignant de l’être, d’en sortir vainqueurs41. * *  * L’épreuve à laquelle, en 1207, à Montréal ou à Fanjeaux, furent soumis le libelle contenant les positions de saint Dominique et celui des cathares auxquels il s’opposait répond à une topique qui n’est que partiellement voisine. Selon que 39 K. Elm, « Franziskus und Dominikus. Wirkungen und Antriebskräfte zweier Ordensstifter », dans Saeculum, t. 23, 1972, p. 122-147 : p. 139-140 (rééd. angl. dans Id., Religious Life between Jerusalem, the Desert, and the World : Selected Essays, Leiden, 2016, p. 28-54 : p. 45) ; C. Delcorno, « Le Vitae Patrum nella letteratura religiosa medievale » [1991], dans Id., Città e deserto. Studi sulle « Vite dei Santi Padri » di Domenico Cavalca, Spoleto, 2016 (Uomini e mondi medievali, 46), p. 29-52. 40 I.  Rosé, « Simon le Magicien, hérésiarque ? L’invention de la Simoniaca heresis par Grégoire le Grand », dans Aux marges de l’hérésie. Inventions, formes et usages de l’accusation d’hérésie au Moyen Âge, dir. F. Mercier et I. Rosé, Rennes, 2018, p. 201-238. 41 Orléans : Raoul Glaber, Histoires, III, 31, éd. et trad. M. Arnoux, Turnhout, 1996, p. 200-201 ; Adhémar de Chabannes, Chronicon, III, 59, éd. P. Bourgain, Turnhout, 1999 (CCCM 129), p. 180. — Monforte : Landolf Senior, Historia Mediolanensis libri IV, II, 27, éd. A. Cutolo, Bologna, 1942 (Rerum Italicarum Scriptores2, IV/2), p. 69. — Rahmirdus : Chronicon S. Andreae castri Cameracesii, III, 3, éd. L. C. Bethmann, Hannover, 1846 (MGH, Scriptores, VII), p. 540. — Basile : Anne Comnène, Alexiade, XV, 10, 2-4, éd. et trad. B. Leib, 2e éd., t. III, Paris, 1967, p. 226-228. Bougard, « Le feu de la justice et le feu de l’épreuve », p. 426.

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l’on suivra Pierre des Vaux-de-Cernay ou bien Jourdain de Saxe, seule une cédule que Dominique avait transmise à ses adversaires fut jetée dans les flammes par les hérétiques qui s’étaient réunis nuitamment pour en discuter, ou bien deux écrits opposés furent soumis publiquement au feu par les juges qui se trouvaient dans l’incapacité de trancher entre eux. Dans un cas comme dans l’autre, l’écrit de Dominique « sauta » par trois fois du bûcher dans lequel il était obstinément remis42. La présentation de Jourdain de Saxe redonne à l’événement ce caractère d’ultime recours après constat d’échec de la discussion déjà présent dans les ordalies de type « érémitique ». Mais il s’agit cette fois de mettre en scène des objets, ininflammables ou écartant le feu de la même manière que les reliques du fait de leur nature sacrée, comme l’avait fait l’étole du patriarche Éphrem dans le récit de Jean Moschos cité plus haut. Les exemples de livres – pour s’en tenir à eux – épargnés par les flammes ou opposés aux flammes comme d’autres le font d’un signe de croix sont nombreux43, comme sont nombreux les exemples d’écrits immédiatement consumés dès lors que le message qu’ils véhiculent ne répond pas à l’orthodoxie, selon un motif qui, pour le monde chrétien, remonte aux actes des Apôtres (19, 19) et au concile de Nicée. Mais plus que cette tradition diffuse, c’est l’épisode de l’introduction du rit romain en Espagne en 1077, voulue par Grégoire VII et dont les chroniqueurs du xiie siècle attribuent la mise en œuvre à Alphonse VI, qui a pu avoir une influence directe. Alors que les tenants de la « loi de Tolède » et de celle de Rome s’affrontaient sans parvenir à un accord, il fut décidé de trancher l’affaire par un duel judiciaire. Les Tolédans eurent la victoire. Pour arriver à ses fins, le roi fit alors livrer au feu les textes concurrents, avec le résultat qu’on connaît : le manuscrit porteur 42

Petrus Vallium Sarnali monachus, Hystoria Albigensis, 54, éd. P. Guébin et E. Lyon, I, Paris, 1926, p. 47-49 ; Iordanus de Saxonia, Libellus de principiis ordinis Praedicatorum, 24-25, éd. H. C. Scheeben, dans Monumenta Ordinis Praedicatorum historica, t.  XVI, Roma, 1935, p.  38 ; N.  Bériou et B.  Hodel, Saint ­Dominique de l’ordre des frères pêcheurs. Témoignages écrits fin xiie-xive siècle, Paris, 2019, p. 120-121, 620-621. 43 Gregorius Turonensis, In Gloria martyrum, III, 42, éd. B. Krusch, Hannover, 1969 (MGH, Scriptores rerum Merovingicarum, I, 2), p. 192 : un moine de Marmoutier engage dans la lecture de la Vie de saint Martin place le livre à la tête de son lit avant de s’endormir, puis l’oublie ; le lendemain, il fait brûler sa paillasse, mais le livre n’est pas touché, aucun feuillet n’est consumé. — Id., Liber vitae patrum, VI, 6, ibid., p. 234 : l’évêque de Clermont saint Gall oppose à un incendie ravageant la cité un évangéliaire ouvert qui se trouvait dans l’église du lieu. — Vita sancti Cainnici abbatis de Achad Bó Cainnich (ixe s.), c. 18 : un évangéliaire que le saint avait laissé ouvert est épargné dans l’incendie de sa maison (éd. C. Plummer, Vitae sanctorum Hiberniae, t. I, Oxford, 1910, p. 159). — Vie de Turiau (ixe s.), c. 7 : l’évangile posé sur l’autel échappe à l’incendie de l’église du monastère de Lanvollon et finit par s’envoler, avant de retomber dans le jardin des frères ; un renard veut s’en saisir mais meurt les dents agrippées au livre (A.A. S.S. juillet III, p. 618 ; voir aussi c. 20-21, p. 623). — Pierre Damien, Ep. 82 (a. 1061) : un moine de Saint-Apollinaire in Classe, après complies, range les livres de l’église in arcivo, qu’il ferme à clé, puis s’en va sans se rendre compte qu’une goutte de cire brûlante a touché le linge couvrant la vingtaine de volumes ; le lendemain, tout à brûlé mais les codices sont intacts (Die Briefe des Petrus Damiani, éd. K. Reindel, t. II, München, 1988 [MGH, Die Briefe der deutschen Kaiserzeit, IV/2], p. 446).

Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte 169 du rit hispanique jaillit hors du bûcher, comme plus tard le libelle de Dominique. Il fallut que le roi l’y rejetât d’un coup de pied pour réussir à imposer le rit romain en imposant sa volonté contre toute opposition44. Les origines de Dominique et les lieux de sa prédication plaident assez pour le rôle de ce souvenir hispanique dans l’écriture du miracle. Il y aurait ainsi d’un côté un courant privilégiant l’ordalie de type érémitique, de l’autre une tradition plus encline à mettre en scène le livre et le message qu’il contient. L’ordalie du livre par le feu, qui a son pendant avec l’épreuve de l’eau, avait connu un certain succès en Irlande et en Bretagne, où elle se trouve mêlée à l’ordalie humaine. L’épisode le plus célèbre est celui du combat opposant saint Patrick aux druides, le jour de Pâques, devant le roi de Tara Lóegaire et pour lequel on dispose d’un récit détaillé dès la première Vie de Patrick par Muirchú (fin du viie s.). Alors que Patrick, par une série de miracles, avait déjà pris l’avantage sur ses adversaires, le roi proposa à chacun de jeter son livre dans l’eau, promettant de donner sa foi à celui dont l’ouvrage ressortirait intact. Le druide se récusa, au motif que Patrick aurait eu l’eau pour divinité. Il refusa de soumettre les livres au feu pour la même raison. Patrick prit alors l’initiative de proposer qu’un des jeunes gens à son service, Bénigne, fût enfermé avec le druide dans une cabane faite pour moitié de bois sec et pour moitié de bois vert. Bénigne, revêtu de la robe du druide, se tint dans la partie de bois sec, tandis que le druide, portant la chasuble de Patrick, fut placé dans la partie la moins inflammable. Le druide périt naturellement dans le brasier qui fut allumé, mais le vêtement du saint resta intact, tandis que Bénigne ne fut pas touché, alors que la robe du druide avait brûlé45. L’exemple fut repris pour la Vie de saint Munnu/Fintán, engagé dans un débat sur l’ordo Paschae avec l’abbé Lasrean. Afin d’abréger la dispute, Munnu proposa à Lasrean plusieurs options : ou bien mettre à l’épreuve des flammes les deux livres présentant l’un le vetus, l’autre le novus ordo ; ou bien enfermer dans une domus deux moines représentant chaque camp et y mettre le feu ; ou encore se rendre ensemble sur la tombe d’un moine « juste » et le ressusciter pour lui demander 44

Chronica Hispana saeculi XII, pars II : Chronica Naierensis, III, 49, éd. J. A. Estévez Sola, Turnhout, 1995 (CCCM 71A), p. 177. Voir T. Deswarte, « Justifier l’injustifiable ? La suppression du rit hispanique dans la littérature (xiie – milieu xiiie siècles), dans Convaincre et persuader  : communication et propagande aux xiie et xiiie siècles, éd. M. Aurell, Poitiers, 2007 (Civilisation médiévale, 18), p. 533-544 ; A. Rauwel, « Concurrence des rits et jugement de Dieu : une origine espagnole ? », dans Cahiers de civilisation médiévale xe-xiie siècle, t. 58, 2015, p. 371-376, rééd. sous le titre « Concurrence des rits et jugement de Dieu : Tolède et Milan », dans Id., Rites et sociétés dans l’Occident médiéval, Paris, 2016 (Les médiévistes français, 13), p. 69-76. Le rapprochement entre l’épisode de Tolède et celui de Montréal/Fanjeaux avait déjà été proposé par Canetti, « Domenico tra agiografia e memoria », p. 548-551. 45 Muirchú mocchu Machteni, Vita sancti Patricii, I, 20, éd. et trad. L. Bieler, The Patrician Texts in the Book of Armagh, Dublin, 1979 (Scriptores latini Hiberniae, 10), p. 94-97.

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son avis. Lasrean déclina les trois formes de ce iudicium in nomine Domini, assuré qu’il était d’avoir le dessous46. Ces épisodes prennent place sur une île où la mobilisation du feu fut particulièrement populaire, au point que la collection canonique Hibernensis, sur la base d’1 Cor. 3, 13 (« Quelle que soit l’œuvre de chacun, le feu l’éprouvera »), met l’élément au nombre des juges, juste après Dieu47. Prétendre dresser une géographie différenciée de l’ordalie sur la base de ces quelques cas – « hispano-celtique » d’un côté, « méditerranéenne » de l’autre – serait pour autant hasardeux. Il ne manque pas de mises à l’épreuve du livre en d’autres milieux que ceux que je viens d’évoquer, à commencer par l’Italie, même si le feu n’est pas toujours en jeu. À la fin des années 1070, Landolf Senior raconte ainsi une histoire qui fait le contrepoint de celle de Tolède pour justifier la légitimité du rite milanais dans le contexte grégorien. Alors que Charlemagne avait commencé l’éradication de la liturgie ambrosienne au profit de celle de Rome, un synode fut réuni à Saint-Pierre de Rome pour traiter la question. Contre la force brutale, l’archevêque de Milan fit passer l’idée de soumettre « le livre ambrosien et le livre du bienheureux Grégoire » au jugement de Dieu. L’un et l’autre furent placés sur l’autel de Saint-Pierre, scellés, puis on ferma les portes de la basilique, charge à la divinité d’ouvrir le volume qui aurait sa préférence. Trois jours plus tard, devant la foule à nouveau réunie, les deux livres s’ouvrirent ensemble, signifiant qu’il fallait considérer les deux rites comme d’égale valeur48. Il serait vain de chercher à repérer une quelconque influence d’un épisode sur l’autre. Il faut en revanche souligner combien l’âge grégorien usa et abusa de ces jugements de vérité de type ordalique49. Les tensions suscitées par le mouvement 46 Vita sancti Munnu sive Fintani abbatis de Tech Munnu (ixe s.), c. 27, éd. Plummer, Vitae sanctorum Hiberniae, t. II, p. 237. 47 Coll. Hibernensis 21, 2 : « De multitudine iudicum pro multitudine causarum », éd. R. Flechner, The Hibernensis. A Study and Edition, I, Washington, 2019 (Studies in Medieval an Early Canon Law, 17), p. 118. Voir C. Arcan, « La vérité du feu. Ordalies et jugements dans l’Irlande médiévale », dans Les justices de l’invisible, éd. R. Verdier, N. Kálnoky et S. Kerneis, Paris, 2013, p. 269-287 (en angl. dans Peritia, t. 24-25, 2013-2014, p. 197-212). 48 Landulphus Senior Mediolanensis, Historiae libri quatuor, II, 10-12, éd. A. Cutolo (Rerum Italicarum Scriptores, IV-2), Bologna, 1942, p. 37-40 (= MGH, Scriptores, VIII, p. 49-50). Rauwel, « Concurrence des rits et jugement de Dieu » (note 44). 49 Outre les exemples cités, voir encore : l’ordalie de la croix destinée à trancher entre la liturgie romaine et la liturgie ambrosienne, supposément livrée sous Charlemagne mais dont le récit n’est connu que par un manuscrit de la fin du xie siècle (A. Rusconi, « L’ordalia della croce per il primato del Cantus Romanus sull’Ambrosianus nel Cod. 318 di Montecassino », dans Musica e storia, t. 23, 2005, p. 5-23) ; l’épreuve de l’eau froide organisée en 1083 à la demande de Grégoire VII à S. Maria in Pallara de Rome dans l’espoir de départager son conflit avec l’Empire (MGH, Scriptores, VIII, p. 460-461 ; C. Morris, « Judicium Dei : the social and political significance of the ordeal in the eleventh century », dans Churchs, Society and Politics, éd. D. Baker, Oxford, 1975 [Studies in Church History, 12], p. 95-111 : p. 108-109) ; l’épreuve du fer chaud soutenue à Tuscania par trois prêtres partisans de Clément III et trois autres partisans de Pascal II (Codex Udalrici, éd. K. Nass, t. II, Wiesbaden, 2017 [MGH, Die Briefe der deuschen Kaiserzeit, 10], p. 342 ; U. Longo,

Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte 171 de réforme exprimaient une résistance à l’ordre constitué : tantôt celui d’évêques jugés indignes, tantôt celui de Rome, qui gommait les particularismes régionaux. Quel que fût l’adversaire, les enjeux n’étaient pas de ceux qui s’argumentent rationabiliter, comme aurait pu l’écrire Bonaventure. Les plaideurs n’y sont d’aucune efficacité, il n’est pas question non plus d’y vouloir prouver quoi que ce soit, au sens judiciaire du mot. Il revient simplement à Dieu de manifester un choix. * *  * Un coup d’œil sur des contextes géographiques différents invite à prendre en considération d’autres points. Revenons d’abord sur les textes syriaques. S’il n’est pas douteux qu’ils puisent leur inspiration dans les sources issues des milieux ascétiques d’Égypte et dans le Livre de Daniel, il est piquant d’observer que cette mobilisation servit précisément à illustrer la lutte contre les adeptes du culte du feu. Dans les Actes de Mār Māri, l’épreuve est précédée d’un débat sur la nature de l’élément, divinité pour les uns – « Notre Dieu est ce feu éternel. Il brille, brûle et nous voit et nous aussi nous le voyons » –, « substance muette » pour le chrétien. L’initiative de l’ordalie ne revient pas au saint, mais au clergé zoroastrien, qui demande à Mār Māri de donner la preuve de la force de son Dieu en entrant dans la flamme « selon la coutume50 ». La position de Yonān est symétrique : c’est lui qui propose l’affrontement, en soulignant qu’il revient aux mages d’entrer les premiers dans les flammes, puisqu’ils en sont les amis et les adorateurs. Il n’y avait là pas de quoi surprendre, puisque le fait de passer sur un chemin ménagé entre deux brasiers faisait partie des ordalies mazdéennes. La description du Jugement dernier dans le Bundahišn (la Création, ixe s.), avec sa traversée d’un courant de métal en fusion dont les âmes sortent purifiées, est dans cette veine51. De même, selon Zādspram (fin du ixe s.), les « archanges » d’Ahura Mazdā montrèrent à Zoroastre trois sortes d’ordalie, dont la première était celle du feu ; le prophète « avança de trois pas dans la Bonne Pensée, la Bonne Parole et la Bonne action, mais il ne brûla pas52 ». La littérature épique et romanesque n’est pas en « A saint of damned memory. Clement III, (anti)pope », dans Reti Medievali Rivista, t. 13, 1, 2012, p. 137-151 : p. 143). 50 Supra, note 23. 51 Bundahišn 34, trad. M. Boyce, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago, 1984, p. 52. 52 Anthologie de Zādspram : édition critique du texte pehlevi, traduction et commentaire par P. Gignoux et F. Tafazzoli, Paris, 1993 (Studia iranica. Cahier 13), 22, 10-11, p. 80-81. D’après le Dēnkart (xe s.), VII, 5, 4, Zoroastre aurait institué pas moins de trente-trois ordalies, mais le détail n’en est pas donné. Lui-même, enfant, avait échappé au bûcher préparé par ses adversaires pour l’éliminer, car le feu refusa de s’allumer (Dēnkart, VII, 3, 8-10). Dans des versions plus tardives, l’enfant jeté dans le feu resta indemne car les flammes furent pour

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reste : Siyāvoch, le prince héros du Shānāmeh – le Livre des rois, vers 1000 – avait dû se soumettre à la traversée du feu en des temps légendaires pour prouver son innocence contre une fausse accusation et Mithra l’avait protégé, lui et son cheval, sortis indemnes sans trace de feu ni de poussière ; quant à Rāmin, l’amant de la reine Vis, il aurait dû dans le roman qui porte son nom (vers 1050) affronter la même épreuve, s’il ne s’était pas enfui juste avant53. Le caractère tardif de l’ensemble de ces textes autoriserait à penser à des échanges multiples, sans exclusive : avec le texte biblique, avec l’hagiographie chrétienne, avec le Coran, dont la sourate 21, 68-69 véhicule la tradition relative à Abraham catapulté dans la fournaise par Nemrod et à qui l’archange Gabriel vint éponger le front. Il serait toutefois périlleux d’aller plus avant. Quoi qu’il en soit : pour s’en prendre à la vénération du feu propre au mazdéisme depuis au moins le premier millénaire avant Jésus-Christ, il ne fallait pas seulement renverser les pyrées, mais pouvoir démontrer une supériorité dans la maîtrise de l’élément54. La littérature chrétienne offrait un matériau foisonnant sur ce thème. L’Arabie préislamique et la Chine offrent elles aussi matière à réflexion. Au début des années 380, c’est une épreuve du feu qui décida de la fin du polythéisme et de l’adoption du judaïsme dans le royaume yéménite de Ḥimyar. Les deux savants juifs que le roi Abīkarib avait ramenés avec lui de Yathrib furent environnés par les flammes avec leurs livres, qu’ils portaient autour du cou. Ils s’en tirèrent avec une bonne suée, tandis que les idoles de leurs adversaires furent brûlées. Le récit de l’événement, fourni par le premier biographe de Mahomet, dont l’ouvrage n’est connu que de manière indirecte, n’est pas antérieur au viiie siècle, de sorte qu’on pourrait là encore échafauder toutes les spéculations quant à la circulation du motif55. Voici enfin la légende relative à la pénétration du bouddhisme en Chine, au premier siècle de notre ère. Favorisée par le pouvoir impérial, elle fut marquée par un conflit avec le clergé taoïste. Celui-ci, fort de ses capacités à contrôler les forces de la nature, fit organiser une épreuve de vérité. Leurs livres furent placés sur un lui comme de l’eau. M. Molé, La légende de Zoroastre selon les textes pehlevis, Paris, 1967 (Travaux de l’Institut d’études iraniennes de l’Université de Paris, 3), p. 63-64, 29-31, 124-127. 53 Ferdowsi, Shânâmeh. Le Livre des Rois, XII, 501-561, trad. P.  Lecoq, Paris, 2019, p.  317-319 ; voir A. Caiozzo, « Entre épreuve initiatique et procédure judiciaire, l’ordalie dans les copies enluminées du Shāh Nāma de Firdawsī », dans Cahiers de recherches médiévales et humanistes, t.  25, 2013, p.  371-387. Gorgâni, Le roman de Wis et Râmîn, 54-55, trad. H. Massé, Paris, 1959, p. 179-180. 54 A.  Panaino, « Il culto del fuoco nello zoroastrismo », dans Il fuoco nell’alto Medioevo (note  1), p. 65-93 ; M. Debié, « Devenir chrétien dans l’Iran sassanide : la conversion à la lumière des récits hagiographiques », dans Le problème de la christianisation du monde antique, éd. H. Inglebert, S. Destephen et B. Dumézil, Paris, 2010 (Textes, images et monuments de l’Antiquité au haut Moyen Âge, 10), p. 329-358 : p. 345-346. 55 A. Zouache, « L’ordalie au Proche-Orient, à l’époque des croisades », dans Cahiers de recherches médiévales et humanistes, t. 25, 2013, p. 405-434 : p. 427.

Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte 173 autel avec les images de Bouddha et les volumes des soutras apportés par les missionnaires, puis on alluma un feu, étant entendu que les bouddhistes seraient chassés s’ils perdaient. Las, tandis que les livres taoïstes brûlaient, à l’exception d’un ouvrage qu’un prêtre retira du brasier in extremis, les flammes se transformèrent en pétales de nénuphars pour envelopper ceux des bouddhistes. L’histoire, dont il existe plusieurs versions jusqu’à prendre sa forme définitive au vie siècle, semble remonter au iiie siècle56. On n’a pas manqué d’établir le parallèle avec la lutte menée par les évangélisateurs chrétiens contre le paganisme, à commencer par saint Patrick57. Pour autant, l’introduction du christianisme en Chine, sous sa forme nestorienne, ne paraît pas antérieure au viie siècle, ce qui n’autorise pas à penser à une éventuelle circulation des thèmes. Il est donc plus sage de laisser la chose aux invariants de l’anthropologie58. * *  * Revenons à l’épreuve du feu dans le monde chrétien, à François et à Dominique. Ni l’un ni l’autre ne se sont livrés directement à l’ordalie. Pour cela, le sultan aurait dû accepter l’épreuve, tandis qu’à Montréal/Fanjeaux l’initiative vient, selon les récits, des hérétiques ou des juges et ne s’applique qu’à des livres. On a vu là, de la part des narrateurs, une stratégie de contournement vis-à-vis de l’interdit jeté sur la participation des clercs aux ordalies par le concile de Latran IV59. La chose me paraît peu probable. D’une part le canon 18 du concile ne concerne « que » les purgationes par le biais de l’eau, bouillante ou froide, ou du fer incandescent60. D’autre part et surtout, il ne s’agissait pas, en 1207 et en 1219, de procédures de justice. Les « juges » de Jourdain de Saxe ne sont que des arbitres dans une disputatio. À Montréal/Fanjeaux comme à Damiette, l’enjeu est celui de la foi, dans une mise en scène littéraire qui ne se soucie pas de la norme canonique. Les codes de l’hagiographie ne sont pas ceux du droit conciliaire. Quant aux images, spécialement la fresque de Giotto dans la chapelle Bardi à Santa Croce de Florence, faut-il voir dans le geste d’exorcisme prêté à François devant le feu une manière de ne 56

H.  Maspero, « Le songe et l’ambassade de l’empereur Ming. Étude critique des sources », dans Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, t. 10, 1910, p. 95-130 : p. 110, 119 ; E. Zürcher, The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adapatation of Buddhism in Early Medieval China, 2e éd., Leiden, 1972 (Sinica Leidensia, 11), p. 22. 57 R. F. Johnston, Buddhist China, London, 1913, p. 137. 58 Jacob, La grâce des juges (note 35), chap. 1. 59 Canetti, « Domenico tra agiografia e memoria » (note 2), p. 547-548 ; Frugoni, Francesco e le terre dei non cristiani (note 2), p. 41-43. 60 Les conciles œcuméniques. Les décrets, t. II-1, dir. G. Alberigo, Paris, 1994, p. 522-523.

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pas montrer la bénédiction d’un élément devenu interdit, sans compter le fait que François, qui n’était pas prêtre, n’aurait eu la capacité « statutaire » de le bénir ? Qu’il me soit permis d’en douter, d’autant plus que les ordalies du feu peuvent mobiliser les deux gestes, qui ne sont pas exclusifs l’un de l’autre61. Les deux épisodes eurent une fortune contrastée. Alors que pour Dominique, le « miracle du feu » est une pièce majeure dans l’affirmation d’une sainteté, au point d’être rapidement dédoublé en deux moments distincts, celui de Montréal et celui de Fanjeaux, de figurer en bonne place dans la liturgie et la prédication et de contribuer puissamment à la fabrication de l’image du saint inquisiteur62, l’épreuve du feu de François, racontée bien après sa canonisation, n’eut pas d’écho écrit en dehors de Bonaventure. La Legenda maior avait toutefois pour elle la force d’être la seule biographie autorisée. La célébrité de l’épisode vient tout à la fois de la diffusion aussi large qu’obligée d’un texte devenu canonique et de sa mise en image dans les manuscrits, les peintures sur bois, les fresques63. * *  * À la fin du Moyen Âge, le motif de l’épreuve du feu eut tendance à s’essouffler. Une occurrence tardive est encore fournie par la Vie d’Étienne de Perm († 1396), due au moine de Rostov Épiphane le Sage, qui la rédigea juste après le décès du saint. Dans sa mission d’évangélisation des tribus de l’Oural, Étienne eut à affronter un sorcier, Pam. Selon le schéma narratif connu, le débat entre les deux hommes s’était prolongé sans résultat, jusqu’à ce qu’on décidât de tester la foi de chacun. La proposition du feu vint de la part du sorcier, naturellement incapable d’affronter les flammes alors qu’Étienne cherchait à l’y entraîner avec lui64. Cependant, plus que cette attestation désormais isolée de l’influence de l’Histoire des moines d’Égypte, ce qu’il importe de relever est que les deux traditions de l’épreuve du feu, « érémitique » et franciscaine d’un côté, « livresque » et dominicaine de l’autre se sont rejointes. Peu avant le milieu du xive siècle, c’est un 61 Frugoni, Francesco e le terre dei non cristiani (note 2), p. 137. Pour un exemple mêlant exorcisme et bénédiction, voir la lettre de Pierre le Vénérable citée note 37. 62 Bériou et Hodel, Saint Dominique, p. 32-35 ; L. Canetti, L’invenzione della memoria. Il culto e l’immagine di Domenico nella storia dei primi frati Predicatori, Spoleto, 1996 (Biblioteca di Medioevo latino, 19), p. 250-256. 63 Supra, note 5. 64 R. M. Price, « The holy man and christianization from the apocryphal apostles to St Stephen of Perm », dans The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown, éd. J. Howard-Johnston et P. A. Hayward, Oxford, 1999, p. 215-238 : p. 230-231. L’auteur, p. 235, fait le rapprochement avec l’épisode de Coprès.

Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte 175 dominicain, Philippe de Ferrare, qui livre un exemplum calqué sur celui de Coprès, dans lequel saint Paphnuce, faute de pouvoir venir à bout d’un manichéen par les mots, entra sans dommage dans le feu qui fut préparé pour trancher le débat, tandis que son adversaire dut vite sortir des flammes pour ne pas y périr65. Voici enfin Florence, en 1498, et l’épreuve du feu de Savonarole. Dans le climat tendu qu’avait entraîné la mise sous interdit de la ville par Alexandre VI, alors que les autorités florentines soutenaient le prieur du couvent de Saint-Marc excommunié un an plus tôt, celui-ci se laissa entraîner dans une confrontation qu’il n’avait probablement pas souhaitée. Un  contradicteur franciscain, François de Pouille, avait affirmé à deux reprises qu’il engagerait l’épreuve du feu contre qui remettrait en cause l’excommunication et prendrait parti pour la doctrine du dominicain. Or le plus fidèle d’entre les fidèles de Savonarole, Dominique de Pescia, avait relevé le défi, prenant au pied de la lettre ce qui, le plus souvent, relevait de la provocation oratoire. Deux champions furent trouvés de part et d’autre, puis ce furent tous les frères de Saint-Marc qui s’offrirent, ainsi que « des milliers de gens » qui, se trouvant à Saint-Marc lors de la prédication, s’écrièrent : « J’irai, moi ! ». Savonarole, lui, s’en serait d’abord volontiers passé, estimant le procédé déraisonnable. Dans le court pamphlet rédigé pour l’occasion, il souligne le ridicule de la situation, fondée sur un malentendu : les « signes surnaturels » dont il a fait état dans ses prophéties ne signifient pas qu’il s’est engagé à accomplir des performances d’ordre miraculeux66. Puis il dut s’y ranger, pris dans l’impasse de celui qui dénonçait deux morts à venir assurées, l’une homicide, l’autre suicide, et la conviction que, quoi qu’il arrivât, Dieu lui donnerait raison. L’épreuve fut annulée au dernier moment. Mais il n’est pas difficile de trouver le ressort qui a mené jusqu’à la provocation du franciscain et à l’organisation millimétrée qui a suivi. D’une part, la prédication de Savonarole faisait un large usage du feu. Au  gouvernement populaire mis en place publique durant l’été  1495, il avait demandé d’allumer des bûchers sur la place publique pour y brûler les sodomites des deux sexes. Florence, écrit-il un peu plus tard, doit se libérer du vice par les flammes, à la manière dont Josué, sur l’ordre de Yahvé, a agi avec Acan, sa famille et ses troupeaux ( Josué 7, 15). Durant le carême 1496, il choisit de prêcher sur le prophète Amos, dont le début du livre scande les épreuves infligées par Dieu à son peuple du leitmotiv « je déchaînerai le feu, et il dévorera… ».

65 Liber de introductione loquendi, II, 52 : Thesaurus exemplorum medii aevi, http://thema.huma-num. fr/exempla/TE012662 (accessed 2021-03-21). 66 Girolamo Savonarola, Lettere e scritti apologetici, éd. F. Ridolfi, V. Romano et A. F. Verde, Roma, 1984, p. 309-313.

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Pour autant, le feu restait de l’ordre du discours. Seuls les bûchers des vanités de 1497 et 1498, à propos desquels Savonarole invoque saint Paul et la destruction des livres magiques des exorcistes juifs à Éphèse (Actes 19, 19), donnèrent un tour concret aux images fortes qu’il employait à plaisir. Or c’est précisément dans ce décalage entre la perception chez Savonarole lui-même que le discours est une chose, la mise en actes une autre, et l’interprétation littérale de sa prédication que réside le drame du dominicain, pris au piège de ses propres mots par ses partisans les plus décidés. Depuis l’automne 1495, Dominique de Pescia défiait les opposants à l’ordalie du feu, en se disant disposé à y passer le premier. Quelques mois plus tard, la référence à l’épreuve victorieusement subie par l’évêque d’Heliopolis Helenos telle que la raconte la Passion d’Eugénie avait fait florès aussi bien chez Savonarole que chez l’augustinien Grégoire de Pérouse67. La « prova del fuoco » de type érémitique était bien de retour. Comment s’en étonner, dans la ville qui avait connu la lutte enflammée des Vallombrosains contre les évêques simoniaques et où ne manquaient pas les représentations figurées de François face au brasier ? En 1485, le Ghirlandaio venait encore de peindre la scène dans une chapelle de l’église vallombrosaine de la Sainte-Trinité. * *  * C’est avec François qu’il faut conclure, en redisant combien l’exemplum du feu s’inscrivait dans une longue tradition de combats livrés d’après lecture des aventures des Pères du désert. Mais aussi qu’il était particulièrement « décalé » au pays des infidèles campé par l’hagiographe. Dans un islam non seulement très peu porté sur l’ordalie, mais aussi soucieux de laisser à Dieu l’usage du feu sans chercher à le tenter en lui demandant de manifester sa puissance, la proposition du mendiant italien n’avait, ou n’aurait eu, aucune chance d’aboutir68. Le  récit de Bonaventure retrouve alors, au fond, sa vraisemblance. Le sultan ne pouvait que décliner l’épreuve et sa crainte d’être lapidé était fondée, mais pas pour les raisons qu’on avance en Occident. Il  faut alors reposer la question  : Bonaventure a-t-il inventé pour les besoins d’une Légende de commande, selon ce que beaucoup estiment aujourd’hui, ou bien François, comme d’autres avant et après lui, a-t-il de fait voulu vivre en sa chair une épreuve toute littéraire spécialement taillée pour la promotion de la foi en milieu adverse ? 67

F. Cordero, Savonarola, t. II : Profeta delle meraviglie 1494-1495, Roma, 1987, p. 496-497 ; t. IV : Agonista perdente 1497-1498, Roma, 1988, p. 383-384. 68 Bougard, « Le feu de la justice et le feu de l’épreuve » (note 1), p. 431-432, mais déjà D. Urvoy, Penser l’islam. Les présupposés islamiques de l’« Art » de Lull, Paris, 1980 (Études musulmanes, 23), p. 253 ; Zouache, « L’ordalie au Proche-Orient » (note 55), p. 431-432.

Antonius “Gallicus” Tra radici e memorie di frate Antonio in terra di Francia Luciano Bertazzo Premessa Che cosa legge allora chi legge la Rigaldina? Legge un’Odissea che travalica i limiti tra vita e morte, la storia di alter Ulixes venuto da Ulixbona (VP 6, 5-6), che attraversò le colonne d’Ercole, fu spinto contro la sua volontà dal vento verso Messina, da Scilla a Cariddi. Ma ciò che è dovuto in Omero all’ira degli dei, nell’agiografia cristiana è spinta dalla Provvidenza. Antonio al termine di un lungo percorso, si ancorò da voi, nella città padovana, dove rimane il Santo per eccellenza. È la sua memoria, sono i suoi miracoli che avranno nell’agiografia la carica, senza negare Padova, senza dimenticare Limoges, senza rinunciare alla bilocazione e alla duplicazione, alla plurilocazione e alla moltiplicazione, di compiere l’ellisse omerica e di riportare alla sua Itaca nativa la fama del figlio di Ulixbona, città sull’orlo del mondo. In questo senso, Antonio è il santo di tutti i miracoli, di tutte le Americhe, di tutte le infanzie1.

È questa la vivace conclusione di Jacques Dalarun nel raffinato finale di un contributo sul tema dei miracoli antoniani tenuto nel convegno padovano del 1995, ottavo centenario della nascita. Una relazione in cui confessava la sua ignoranza storica sulla figura del canonico agostiniano, passato tra i frati Minori nel 1220, noto soprattutto per la sua dimensione devozionale, più che storica. Una conclusione vivace, capace di cogliere un verace tratto del secondo santo francescano come è stato trasmesso soprattutto nell’ambito della devozione in una sorprendente dilatazione mondiale. Rileggendo la finale di Jacques del 1995, mi veniva spontaneo collegarlo alla proposta di Antonio Rigon, studioso che più di altri si è interessato alla figura 1 J.  Dalarun, « Miracolo e miracoli nell’agiografia antoniana », in « Vite » e vita di Antonio di ­Padova. Atti del Convegno internazionale di agiografia antoniana (Padova 29 maggio – 1° giugno 1995), a cura di L. Bertazzo, Padova, 1997, p. 203-239: 239.

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 177-189 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125829

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del santo portoghese facendo compiere dei passi importanti nel suo recupero storiografico2. Nel tenere le conclusioni al Convegno della Società internazionale di studi francescani e del Centro interuniversitario di studi francescani celebrato ad Assisi nel  20163 ‒  un Convegno importante in cui, finalmente, la Società internazionale di studi francescani, “ammetteva” anche sant’Antonio nel “club” delle figure importanti del francescanesimo delle origini ‒ Rigon ne tracciava, quasi un dittico con le conclusioni di Dalarun. Scriveva: Antonio fece propria la proposta [di Francesco della sequela Christi], ma la realizzò in maniera diversa. Se per Francesco il Christum sequi, sufficiente a se stesso, altro non è che l’attuazione piena del modello di vita cristiana attraverso l’imitazione e l’identificazione in Cristo, che esclude ogni ulteriore progettualità, per Antonio è piuttosto la modalità con la quale si realizza il servizio alla Chiesa, nell’umiltà, nella povertà, nell’obbedienza, e si dà risposta, magari anche in termini esplicitamente polemici, alle sue richieste e alle sue esigenze con l’impegno pastorale, la predicazione, l’insegnamento, la guida delle coscienze, l’intervento sociale4.

Ad quid questa premessa? Antonio, Jacques, Italia, Francia, Padova, Limoges… un percorso che vorrebbe essere il tema del mio contributo: la presenza di Antonio in terra di Francia, ricordando la sua iniziale formazione agostiniana-vittorina, un Antonius gallicus?, ripercorrendo le fonti attestate e la rilettura di un passaggio “critico”, il sinodo di Bourges, in cui è attestata la presenza di frater Antonius. Le radici del pensiero: l’importazione francescana L’edizione critica dei sermoni antoniani, uscita nel 1979, ha permesso di poter affrontare le radici del pensiero del suo autore5. Un pensiero radicato nella formazione agostiniana che risentiva dell’impianto proveniente dalle Scuole parigine in una trasmissione culturale a rete mediata dal monastero agostiniano di San Ruf di Avignone. Ci vengono dati – seppure con prudenza ‒ anche i nomi dei suoi maestri, il priore Pedro della canonica reale agostiniana di Santa Cruz di Coimbra e Pedro Pires che sarebbe stato suo maestro già a San Vicente de Fora a Lisbona6. La sua proposta 2 A. Rigon, Dal Libro alla folla. Antonio di Padova e il francescanesimo medioevale, Roma, 2002. 3

Antonio di Padova e le sue immagini. Atti del XLIV Convegno internazionale (Assisi, 13-15 ottobre 2016), Spoleto, 2017. 4 A. Rigon¸ « “Sequela Christi” e servizio alla Chiesa in Antonio di Padova. Per una conclusione », ibid., p. 351-370: 369-370. 5 S. Antonii Patavini O. Min. doctoris evangelici Sermones dominicales et festivi ad fidem codicum recogniti, curantibus B. Costa, L. Frasson, I. Luisetto, coadiuvante P. Marangon, Padova, 1979. 6 F. da Gama Caeiro, Santo António de Lisboa. I. Introdução ao Estudo da Obra Antoniana, Lisboa, 1995, p. 1-177: 37-45: Id., « Fonti portoghesi della formazione culturale di sant’Antonio », in Le fonti e la teologia dei sermoni antoniani. Atti del Congresso internazionale di studio sui « Sermones » di S. Antonio di

Antonius “Gallicus” : TRA RADICI E MEMORIE DI FRATE ANTONIO179 teologica risente dell’ambiente vittorino7 e delle tecniche scolastiche in uso negli ambienti scolastici della Francia del tempo8. Un contatto ravvivato dall’incontro di frate Antonio, nella canonica di Sant’Andrea, di recente fondazione a Vercelli, dove Tommaso Gallo viene chiamato a presiederla dal suo fondatore il cardinale legato Guala Bicchieri, conoscitore del milieu parigino nella sua sosta di ritorno dalla legazione inglese9. Un incontro, quello di Antonio e Tommaso Gallo, testimoniato, con accenti elogiativi, nelle bio-agiografie antoniane che rilevano il suo ruolo di “primus lector” dell’Ordine francescano. Lo ricorda la Benignitas che traccia il quadro di una delicata amicizia10; lo riprende la Raymundina11 che accenna anche alla presenza di frate Adam Marsh “uno dei più eruditi uomini del secolo12”. Riferimenti impliciti di una rete concreta di contatti, di scambi, di scuole che fermentano nel mondo culturale del tempo in una condivisa koiné, che oltrepassa ristrette frontiere territoriali13 e Padova (Padova, 5-10 ottobre 1981), a cura di A. Poppi, Padova, 1982, p. 145-169: J. Leclercq, « La spiritualità dei “Sermones” antoniani e la sua connessione e dipendenza dalla spiritualità monastico-canonicale », ibid., p. 203-216: 216; A. Frias Figueiredo, Lettura ermeneutica dei Sermones di S. Antonio di Padova, Introduzione alle radici culturali del pensiero antoniano, Padova, 1995. 7 J. Châtillon, « Saint Antoine de Padoue et les Victorins », in Le fonti e la teologia, p. 171-202. Si veda anche A. Vauchez, « Conclusioni », in « Vita » e vite di Antonio di Padova, p. 373-379: 374 Sull’influenza della Scuola vittorina, L’école de Saint-Victor de Paris. Influence et rayonnement du Moyen-Âge à l’époque moderne. Colloque international du C.N.R.S. pour le neuvième centenaire de la fondation (1108-2008), tenu au Collège des Bernardins de Paris les 24-27 septembre 2008. Actes réunis par D. Poirel, Turnhout, 2010. 8 J. G. Bougerol, « La struttura del “sermo” antoniano », in Le fonti e la teologia, p. 93-108; B. Smalley, « The Use of Scripture in St. Anthony’s “Sermones” », ibid., p. 285-297; G. Dahan, Saint Antoine et l’exégèse de son temps, in Universidade Católica Portuguesa-Família Franciscana Portuguesa, Congreso Internacional Pensamento e Testemunho. 8.° Centenário do nascimento de Santo António. Actas. I., Braga 1996, p. 147-177. 9 Cf.  La Magna Charta: Guala Bicchieri e il suo lascito. L’Europa a Vercelli nel Duecento, a cura di S. Lomartire, Vercelli, 2019, con il saggio di P. Rosso, « I centri di istruzione a Vercelli nel primo Duecento », ibid., p. 57-66 con relativa bibliografia. Sull’incontro con Tommaso Gallo, cf. le note critiche ai testi di G. Théry, « Saint Antoine de Padoue et Thomas Gallus », in La vie spirituelle, t. 37, 1933, suppl., p. 94-115; Id., « Thomas Gallus. Aperçu biographique », in Archives d’histoire doctrinale et litterature du moyen âge, t. 12, 1939, p. 141-208; F. da Gama Caeiro, Santo António de Lisboa, p. 141-153; J. Châtillon, « Saint Antoine de Padoue et les Victorins », p. 180-186. 10 Benignitas 19, 2: « vir sanctus (Antonius) quandoque perdocuerat eum sacrae theologiae scientiam et ille (Thomas) versa vice, librorum sancti Dyonisii dogmata ipsum instruxerat altissima et devota », in Vita del « Dialogus » e « Benignitas », a cura di V. Gamboso, Padova, 1986 (Fonti agiografiche, 3). Le fonti agiografiche antoniane sono state riproposte in una nuova traduzione, con sintetiche introduzioni aggiornate, in Fonti agiografiche dell’Ordine francescano, a cura di M. T. Dolso, Padova, 2014, p. 69-447. 11 Raymundina 9, 5, in Vite « Raymundina » e « Rigaldina », a cura di V. Gamboso, Padova, 1992 (Fonti agiografiche, 4), p. 245. 12 Raymundina 9, 4, cf. la nota del curatore. Un episodio che viene ampliato nella Satyrica Historia di Paolino da Venezia che evidenzia un Antonio « ignotus, habitu despectus et facie corpulentus, ac per hoc ineptus videtur tam alte scientie », ma che con il suo intervenire lascia sorpreso il magister parigino Tommaso Gallo, Testimonianze minori su s. Antonio a cura di V. Gamboso, Padova, 2001 (Fonti agiografiche antoniane, 6), p. 450; cf. anche M. T. Dolso, « Antonio di Padova nei testimonia minora », in Antonio di Padova e le sue immagini, p. 164-165. 13 Una funzione importante ‒ anche per Santa Cruz di Coimbra  ‒ era stata svolta dalla canonica di San Rufo di Avignone, in una posizione strategica tra sud ed est dell’Europa, centro di smistamento della cultura vittorina, cf. Y. Lebrigand, « Origines et diffusion de l’Ordre de Saint-Ruf », in Le monde des chanoines (xie-xive s.), Toulouse, 1989, p. 167-179 e P. R. Rocha, Le rayonnement de l’Ordre de Saint-Ruf dans

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che coinvolge direttamente il mondo minoritico di cui Antonio è testimone significativo. Testimone, suo malgrado dopo la scelta minoritica e l’abbandono della canonica conimbricense, in una progressiva obbedienza alle esigenze pastorali del tempo emerse nel progetto del concilio Lateranense IV con l’obbligo per i vescovi di preparare adeguatamente i preti a una predicazione teologicamente fondata14. È un impegno che Francesco assume, forse non del tutto convinto nel timore di una scienza autoreferenziale15, rispondendo, tuttavia, positivamente alla richiesta di Antonio di insegnare teologia ai frati sempre più impegnati nell’attività di predicazione16. La recezione di frate Antonio nell’Ordine è quella dell’egregius prædicator, a cui il Signore « aperuit sensum ut intelligeret Scripturas et super mel et favum de Iesu verba dulcia eructaret » come scrive, lui vivente, lo stesso Tommaso Celano, in una significativa attestazione della recezione del ruolo e della modalità con cui era svolto, da parte di Antonio17. È una predicazione finalizzata al rinnovamento pastorale in cui l’Ordine dei fratres Minores è sempre più coinvolto18. Non di meno va ricordato che Antonio, per quanto avesse fatto una scelta radicalmente altra19, proveniva dal mondo canonicale dove l’attività pastorale costituiva la stessa identità dell’Ordo di Santa Cruz20. È da evidenziare il fatto che, come la cultura teologica aveva i suoi laboratori nell’effervescente mondo parigino del tempo, anche l’esigenza di una nuova pastorale era stata elaborata nella riflessione e nella proposta concreta che in Parigi trovava il suo epicentro. Quanto ai decreti del concilio Lateranense IV21 altro non la péninsule ibérique d’après sa liturgie, ibid., p. 193-208, Y. Veyrenche, Chanoines réguliers et sociétés méridionales: l’abbaye de Saint-Ruf et ses prieurés dans le sud-est de la France (XIe-XIIe siècle), Turnhout, 2018. Sulla recezione degli usi di San Rufo a Coimbra, cf. A. Figueiredo Frias, Lettura ermeneutica, p. 20-29. 14 Constitutio Xa, in Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, Editio critica, II/1, curantibus A. Garcia y Garcia et A. Melloni, Turnhout, 2013, p. 172-173. 15 Cf. Admonitio VII, in Francisci Assisiensis Scripta, critice edidit C. Paolazzi, Grottaferrata (Roma) 2009, p. 360-361; P. Maranesi, Nescientes litteras. L’ammonizione della Regola francescana e la questione degli studi nell’Ordine (sec. XIII-XVI), Roma, 2000; L. Bertazzo, Predicare e studiare: studiare per predicare, in L’identità in cammino. Povertà e penitenza, predicazione e studio nello sviluppo dei testi legislativi dei frati Minori (sec. XIII-XVI), a cura di A. Czortek, Assisi, 2014, p. 133-173. 16 Epistula ad sanctum Antonium, in Francisci Assisiensis Scripta, p. 168-170. Sulla necessità del passaggio dalla esortazione alla pace, tipica della prima predicazione penitenziale francescana, a una predicazione teologicamente fondata, cf. L. Bertazzo, Il servizio della parola, in La Regola di frate Francesco eredità e sfida, a cura di P. Maranesi e F. Accrocca, Padova, 2012, p. 473-504. 17 Thomas de Celano, Vita prima, 48. Cf. M. T. Dolso, « La tradizione agiografica antoniana come specchio dell’evoluzione dell’Ordine », in Il Santo, t. 54, 2014, p. 339-356. 18 A. Rigon, « Antonio e il minoritismo padano », in Dal Libro alla folla, p. 21-45. 19 In suo sermone scrive: « Propter te omnia relinquimus, pauperes facti sumus. Sed quia tu dives es, secuti sumus te, ut nos facias divites » (Conversio S. Pauli, 3). 20 M. C. Monteiro Pacheco, « “Antonio Lusitanus”: le radici di una nuova pastorale », in « Vita » e vite, p. 173-186. 21 Per il contesto storico del concilio, cf. R. Foreville, Storia dei concili ecumenici. VI. Lateranense I, II, III e Lateranense IV, Città del Vaticano, 2001.

Antonius “Gallicus” : TRA RADICI E MEMORIE DI FRATE ANTONIO181 erano che il “precipitato” pastorale pensato e proposto dai maestri parigini22, con effetti che si erano dilatati nei luoghi dove i pastori, qui formatisi, erano tornati a esercitare il loro ministero, con particolare rilevanza nel contesto ecclesiastico inglese23. A ridosso del Lateranense IV, voluto da Innocenzo III, formatosi a sua volta negli anni giovanili nelle scuole parigine24, si evidenzia un grande fervore di rinnovamento pastorale che non avrebbe potuto non coinvolgere il mondo mendicante25. Antonio in terra di Francia Sui fondamenti di una solida cultura teologica, silenziata per scelta personale, in un improcrastinabile impegno pastorale, emerge l’Antonio costretto dagli eventi, lui, « heremi cultor, interrupto quietis silentio, ad publicum compulsus est26 » entrando in un’intensa attività di predicazione durata per circa un decennio. In una delle biografie su sant’Antonio elaborate tra la fine del XIX e primi anni del XX secolo, nel tentativo di una lettura critica fondata sulle fonti27 ‒ avendo alle spalle l’impegno profuso da Paul Sabatier per quelle di Francesco ‒ Albert Lepitre per il periodo francese di Antonio, scriveva: « Arriviamo ora a un periodo della vita del santo, particolarmente difficile da trattare: cioè al tempo che egli passò in 22

N. Bériou, « Au commencement il y eut Paris: de l’enseignement de Pierre le Chantre aux canons du concile Latran IV », in Il Lateranense IV. Le ragioni di un concilio. Atti del LIII Convegno storico internazionale (Todi, 9-12 ottobre 2016), Spoleto, 2017, p. 21-44. 23 Decreti di riforma pastorale erano stati promulgati nel sinodo londinese del 1200 nell’episcopato di Hubert di Canterbury; tra il 1213 e 1214 sono databili i decreti riformatori di Stefano Langton, cf. Councils and Synods, With Other Documents Relating to the English Church, II, ed. F. M. Powicke e C. R. Cheney, Oxford, 1964; C. R. Cheney, « Aspects de la législation diocésaine en Angleterre au xiiie siècle », in Études d’histoire du droit canonique dédiées a Gabriel Le Bras, t. II, Paris, 1965, p. 41-54. Sull’importante figura di Stefano Langton, Étienne Langton, prédicateur, bibliste, théologien, études réunies par L. J. Bataillon (†), N. Bériou, G. Dahan e R. Quinto, Turnhout, 2010. Per la recezione del rinnovamento pastorale, specificatamente sul tema della confessione, mi permetto di rinviare a L. Bertazzo, « Giudice medico ostetrico. Aspetti e funzioni del confessore nei sermoni antoniani », in Il Santo, t. 54, 2014, p. 279-303. 24 M. Maccarone, « Innocenzo III prima del pontificato », in Archivio della R. Deputazione romana di storia patria, t. 66, 1943, p. 59-153. A. Gioè, « La formazione parigina di Innocenzo III (in margine ad alcuni innocenziani) », in Atti dell’anno innocenziano per gli 800 anni dalla morte di papa Innocenzo III (12162016), a cura di F. Romiti, Rimini, 2018, p. 261-281. 25 Decreti riformatori erano già stati promulgati da Eudes de Sully, cf. L. Guizard, « Recherches sur le texte de statuts synodaux d’Eudes de Sully, évêque de Paris (1196-1208) », in Bulletin d’information de l’Institut de recherche et d’histoire des textes, t. 5, 1956, p. 53-59; sul concilio parigino presieduto da Roberto di Courson, legato papale al sinodo « pro restituenda ecclesiastica disciplina », cf. M. & C. Dickson, « Le cardinal Robert de Courson, sa vie », in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, t. 9, 1934, p. 53-142. 26 Vita Prima 9, 1, in Vita prima di S. Antonio o « Assidua » (c. 1232), a cura di V. Gamboso, Padova, 1981 (Fonti agiografiche antoniane, 1). Sul valore di questa prima biografia composta in occasione della canonizzazione, cf. A. Tilatti, « L’“Assidua”: ispirazione francescana e funzionalità patavina », in « Vite » e vita di Antonio di Padova, p. 45-69. 27 Cf. A. Rigon, « “Vite” e vita di Antonio nella storiografia tra Ottocento e Novecento », in « Vite » e vita di Antonio di Padova, p. 15-29: 17-22.

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Francia e a ciò che vi operò per la salute delle anime28 ». In effetti, nonostante i considerevoli progressi che la storiografia antoniana ha conseguito a partire dagli anni Ottanta29, sono ancora vari i motivi che sfuggono con una cronologia non sempre facilmente accertabile30. In una ripartizione cronologica possiamo fissare il tempo che va dall’autunno del 1224 alla fine del 1227, per pensare Antonio in terra di Francia. Più che svolgere il ruolo di predicatore, appare inizialmente in supporto organizzativo ai loca minoritici già presenti, come possiamo dedurre dal capitolo di Arles31. Frate Antonio è indicato presente nei territori in cui si stava conducendo la crociata antiereticale, anche se non è questa la funzione principale da lui svolta, negando quell’immagine di un Antonio “martello degli eretici” che gli venne in seguito attribuita32. Il compito di “insegnare teologia” appare negli accenni presenti nella Benignitas: « Tempore quo vir sanctus in Montepessulano legebat » (17,  3), citazione ripresa nel Liber miraculorum, « cum apud Montepessulanum fratribus legeret teologiam » (19, 1). Non improbabile la sua presenza anche a Tolosa33, attivo nelle controversie ereticali, come attestato dalla Benignitas: « Nonnullos fabricatores heresum qui et heresiarche vocantur, in publica disputacione, in Arimino, et Tholosa ac Mediolano, et vere manifeste convincit et errores eorum coram omnibus confutavit » (16, 2). È la tarda fonte trecentesca di Paolino da Venezia a dirlo docente in terra di Francia: « Cum etiam in Tholosa doctoris exerceret officium34 ».

28 A. Lepitre, Sant’Antonio di Padova (1195-1231), Roma 1905, p. 83. 29

Per una sintesi di questi studi, cf. L. Bertazzo, « Antonio da Lisbona/di Padova: lo status quaestionis della ricerca di un protagonista del francescanesimo delle origini », in Antonio di Padova e le sue immagini, p. 3-32. 30 A. Rigon, « Antonio e la cultura universitaria nell’Ordine francescano delle origini », in Dal Libro alla folla, p. 47; per una ricognizione cronologica della biografia, cf. V. Gamboso, « Profilo biografico di S. Antonio. Saggio di cronotassi antoniana », (= « Cronotassi ») in Il Santo, t. 21, 1981, p. 515-598; Lu. Pellegrini, « Itineranza antoniana e francescanesimo primitivo », in « Vite » e vita di Antonio di Padova, p. 137-160. 31 Sullo sviluppo dell’Ordine in Francia, cf. T. Desbonnets, « Lo sviluppo degli insediamenti francescani in Francia (1219-1517) », in Francesco il francescanesimo e la cultura della nuova Europa, a cura di I. Baldelli e A. M. Romanini, Roma, 1986, p. 65-90. Sugli insediamenti nel sud francese, cf. F.-R. Durieux, « Approches de l’histoire franciscaine du Languedoc au xiiie  siècle », in Les  Mendiants en Pays d’Oc au xiiie siècle, Toulouse 1973, p. 79-100. 32 Mariano d’Alatri, « Antonio, martello degli eretici? », in Il  Santo, t.  5, 1965, p.  123-130; G.  G. Merlo, « La santità di Antonio e il problema degli eretici », in « Vite » e vita di Antonio di Padova, p. 187-202. 33 Per un’analisi della presenza a Tolosa, cf. M. A. Bilotta, « La presenza dei santi Antonio, Francesco e Ludovico nel ciclo scultoreo della francescana Chapelle de Notre-Dame de Rieux a Tolosa. Tra devozione francescana e conformità istituzionale », in Il Santo, t. 54, 2014, p. 405-418. 34 Paulinus de Venetiis OMin., Vita S. Antonii, in Testimonianze minori su S. Antonio, p. 453.

Antonius “Gallicus” : TRA RADICI E MEMORIE DI FRATE ANTONIO183 Va rilevato che sono riferimenti quasi occasionali, comunque a due città con incipienti Studia universitari35, composti in una biografia quale la Benignitas, opera probabile di John Peckham, o comunque di un frate lector, redatta su decisione del capitolo generale di Padova del 1276, in cui la figura di Antonio è ricordata quale « primus lector » di un Ordine che andava strutturandosi sempre più intellettualmente, proposto nella sua funzione di docente, pedissequamente ripreso in fonti successive36. La vita Rigaldina Nei primi anni del Trecento, a settant’anni dal suo avvio con la Vita prima, si chiude la traiettoria bio-agiografica dell’Hispanus frater Antonius. Le biografie lo consacravano ormai come il “predicatore”, il garante del compito assunto dall’Ordine dei Minori: “prædicator”, ma anche “discipulus”, “æmulus” del padre Francesco37. Anzi, proprio nell’ambiente universitario parigino in un sermone pronunciato dal minorita Giovanni de la Rochelle, attorno agli anni Quaranta del Duecento, questi afferma che “Magister beati Antonii fuit beatus Franciscus”, quasi un’inversione dei ruoli, prima volta che appare tale titolo accademico per il fondatore38. Anzi, un Antonio che, nei confronti del “magister”, rimane non solo “discipulus” ma anche “imitator”, rafforzando ulteriormente il modello con cui poteva venire proposto all’Ordine39. 35

Per la fondazione di Montpellier, cf. M. Bories, « Les origines de l’Université de Montpellier », in Les Universités du Languedoc au xiiie siècle, Toulouse, 1970, p. 92-107; per Tolosa, cf. Y. Dossat, L’université de Toulouse, Raymond VII, les Capitouls et le roi, ibid., p. 58-91: 58-59. Per un apporto più recente, S. Piron, « Les “Studia” franciscains de Provence et Aquitaine (1275-1335) », in Philosophy and Theology in the Studia of the Religious Orders and at Papal Royal Court. Acts of the XVth Annual Colloquium of the Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, University of Notre Dame, 8-10 October 2008, a cura di W. J. Courtenay, K. Emery et S. M. Metzger, Turnhout, 2012, p. 303-358, on-line: https://halshs. archives-ouvertes.fr/halshs-00760999. 36 Così Bartolomeo da Pisa ricorda Antonio nelle sue Conformitates (3, 31). Sono importanti le osservazioni di A. Rigon in merito alla recezione antoniana negli ambienti universitari del tempo, « Antonio e la cultura universitaria nell’Ordine ». 37 Si vedano le pregnanti letture interpretative proposte da M. T. Dolso sulla recezione ed evoluzione dell’immagine e ruolo di Antonio nelle biografie proposte a partire dalla Vita prima, « La tradizione agiografica antoniana » in relazione anche alla Rigaldina, p. 350-351. 38 I sermoni di Giovanni de la Rochelle sono stati editi da Balduinus ab Amsterdam¸ « Tres sermones inediti Joannis de Rupella in honorem s. Antonii Patavini », in Collectanea Franciscana, t. 28, 1958, p. 33-58: 58. 39 Acuti rilievi sono proposti da M. T. Dolso, « Antonio di Padova nei testimonia minora », p. 157-158: il termine “imitator” deriverebbe dalla Vita Gregorii IX papae, citando la canonizzazione di Antonio fatta dallo stesso papa: [Antonius] « de fratrum Minorum ordine, qui felicissimi magistri vita et miraculi non dispar extiterat imitator, sanctorum consortio venerabiliter consociavit », cf. M. Vendittelli, « Francesco d’Assisi e il francescanesimo nella Vita di Gregorio IX », in Frate Francesco e i Minori nello specchio d’Europa. Atti del XLII Convegno internazionale (Assisi, 17-19 ottobre 2014), Spoleto, 2015, p. 221-240: 239.

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Consacrato ormai in una serie di agiografie, mancava una biografia specifica che raccogliesse memorie inedite del periodo francese di Antonio. L’impegno venne assunto, tra la fine Due e primi anni del Trecento, da Jean Rigauld, frate originario del Limosino, poenitentiarius papae, ministro di Aquitania, nominato vescovo di Tréguier in Bretagna da Giovanni XXII, morto ad Avignone nel 132340. Se per Antonio mancano fonti sicure per il periodo nel sud della Francia, dobbiamo a Rigauld i riferimenti dell’attività limosina maggiormente documentata del periodo francese di Antonio41. È una biografia finalizzata a questo recupero, ma anche occasione per ribadire il valore della paupertas elemento identitario dell’Ordine, fortemente in discussione in quel periodo, di cui Antonio è un testimone credibile per averla vissuta intensamente fin dagli inizi della sua scelta a Olivais: « In loco igitur illo aliquamdiu cum fratribus est moratus, et in hiis que sunt paupertatis, puritatis et obedientie iuxta fratrum Minorum regulam » (5, 11). Un messaggio che si innestava nelle virulente polemiche all’interno dell’Ordine, tra la Communitas e gli Zelatores proponendo un Antonio quale sintesi ideale dell’identità originaria con l’attività pastorale assunta fin dagli inizi. Rigauld prende come base strutturante la sua biografia i dati presenti nella Vita secunda di Giuliano da Spira42: un testo utilizzato nella liturgia dell’Ordine43, composto nel “laboratorio parigino” in cui l’attività accademica identificava ormai la presenza dei Minori, con lo studio quale elemento caratterizzante, specificazione che ritorna nella Rigaldina, che esalta questa attività appresa da Antonio ancora nella sua formazione agostiniana44. Anzi: era stata una scelta fatta per affiancare il compito dello stesso Francesco « ne enim Franciscus solus curreret in predicationis stadio45 ». È su questa base, pur con ampi inserti propri, che il vescovo di Tréguier articola lo scopo della sua biografia, correlare l’identità tra

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F. M. d’Araules, La vie de saint Antoine de Padoue par Jean Rigauld, Bordeaux-Brive, 1899, p. xxvii-xl; N. Valois, « Jean Rigaud, frère Mineur », in Histoire littéraire de France, t. 34, 1914, p. 282-298. 41 F. Delorme, « Les cordeliers dans le Limousin aux xiiie-xive siècle », in Archivum Franciscanum Historicum, t. 32, 1939, p. 201-259. Non aggiunge molto il testo di F. J. Mapelli, L’amministrazione francescana di Inghilterra e Francia. Personale di governo e strutture dell’Ordine fino al Concilio di Vienne (1311), Roma, 2003, p. 266-268. 42 Giuliano da Spira, Officio ritmico e Vita secunda. Rigauld utilizza anche apporti della bonaventuriana Legenda maior, cf. S. da Campagnola, « Incidenze della “Legenda maior” di S. Bonaventura nelle antiche leggende antoniane “Benignitas” e “Rigaldina” », in Bonaventuriana. Miscellanea in onore di Jacques Guy Bougerol, a cura di F. de Asís Chavero Blanco, Roma, 1988, p. 33-53. 43 F. Sedda, « Sant’Antonio nelle fonti liturgiche », in Antonio di Padova e le sue immagini, p. 83-119; Id., « Antonius liturgicus. Edizione delle fonti del XIII secolo », in Il Santo, t. 59, 2019, p. 295-450. 44 Rigaldina 3,  3: « Sapiente filio Antonio Augustinus pater sapiens congauderet; Gaude es tu, felix Antonii, qui […] te primo informaveras sub Regula beati Augustini » (10, 68). 45 Rigaldina 4, 12.

Antonius “Gallicus” : TRA RADICI E MEMORIE DI FRATE ANTONIO185 Francesco e Antonio46 e tramandare la memoria di questi nel periodo limosino di cui sarebbe stato custode47: Verum, quia idem sanctus Antonius in Lemovicensi custodia, dum adhuc viveret, custos extitit assignatus, ubi quedam mirabilia per eum Deus dignatus est operari, que, a principio quo ordinem intravi, per fratrum approbate virtutis certam relationem didici, que in Vita eius inserta non repperi, idcirco, non ex presumptione, sed ex sancti devotione, illa vobis ordinare, ne non collecta perirent et paulatim a fratrum memoria deciderent, et ut audientium intelligentiam ad sancti maiorem reverentia, excitarent48.

È la Rigaldina che ci offre altre informazioni sull’attività limosina: l’apertura del locus di Brive (7, 10), ricordato nel Liber miraculorum49 come luogo eremitico di Antonio; predicatore nell’abbazia di Saint-Junien (9, 17); ospite in un monastero benedettino (8, 23) – citato nel Liber miraculorum a Solignac (8, 1) – dove avrebbe liberato un monaco da una invadente tentazione. Dobbiamo, infine citare, prima del suo rientro in Italia nel 1227, la sua presenza a Le-Puy, attestata da Arnald de Serrant nel Liber miraculorum (25), senza specificare la fonte. Quanto finora esposto riassume un percorso in parte già noto in vari studi, dove, semmai, abbiamo voluto evidenziare le “premesse” della formazione culturale del canonico Fernando Martins nelle sue radici parigine, come pure l’impegno pastorale del frate Minore Antonio secondo un progetto inizialmente elaborato dalla teologia pastorale gallicana tra la fine del XII e i primi anni del XIII, confluito e assunto dal concilio Lateranense IV. Non entro a trattare il tema della presenza di Antonio ad Arles perché già altrimenti trattato50 con la sua rilevanza sia nell’evidenziare il ruolo di Antonio come predicatore, con il “sigillo” dell’apparizione di Francesco al capitolo di Arles, sia per la iterata trasmissione iconografica51 e, ancor più, nel ruolo di Antonio come 46 M. T. Dolso, « La tradizione agiografica antoniana », p. 349-351. 47

Ci sono altre testimonianze esterne all’Ordine che attestano la presenza di Antonio in zona limosina nel 1226; la Cronica di Pietro Coral del monastero benedettino di San Martino di Limoges redatta nel 1247 e una nota marginale della storia domenicana scritta di fra Bernard Guy, cf. Gamboso, « Cronotassi », p. 53. L’attestazione del suo ruolo di custode, ci viene solo dall’autore, ribadito in ulteriori passi: 6, 24; 6, 34; 8, 2. 48 Rigaldina, Prol. 1, 2-3. Per il testo e l’autore, cf. Legenda Rigaldina, in Vite « Raymundina » e « Rigaldina », p. 339-687; C. Carozzi, « Jean Rigauld biographe de saint Antoine », in « Vite » e vita di Antonio di Padova, p. 71-88. 49 « Liber miraculorum » e altri testi medievali, a cura di V. Gamboso, Padova, 1997. 50 L.  Bertazzo, « Un Antonio ritrovato nella vita ritrovata », in Il  Santo, t.  56, 2016, p.  221-230; A. Postec, « Un nouveau témoin des Sermons d’Antoine de Padoue », ibid., p. 231-242. 51 È un’iconografia presente a Firenze in Santa Croce nella Tavola Bardi e nell’intervento di Giotto nella cappella omonima nella stessa chiesa francescana. Per la complessa bibliografia sul tema, rinvio al saggio di L. Baggio, « Alcune note sull’iconografia antoniana del Duecento », in “Arbor Ramosa”. Studi per Antonio Rigon da allievi amici colleghi, a cura di L. Bertazzo, D. Gallo, R. Michetti et A. Tilatti, Padova, 2011,

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testimone e narratore dell’episodio arelatense come emerso nella “Vita ritrovata” secondo la testimonianza stessa del suo autore, Tommaso da Celano52. Il Sinodo di Bourges È unicamente la Rigaldina a riferirci della presenza di Antonio nel sinodo di Bourges53: Fideli quorundam fratrum relatione didici quod, dum semel Bituris in synodo predicaret, ad archiepiscopum verbum dirigens, in fervore spiritus dixit ei: ‘Tibi loquar, cornute!’. Cepit autem quedam vicia, ex quibus erat archiepiscopus in conscientia sauciatus, tanto fervore et tam claris et solidis Scripture testimoniis detestari, quo subito cepit archiepiscopus ad compunctionem et lacrimas et devotionem inexpertam hactenus provocari. Finita autem synodo, ei humiliter, in partem deducto, conscientie vulnus aperuit. Et ex tunc, Deo et fratribus devocior, in Dei servicio se studiosius occupavit54.

Notizia preziosa! Un Antonio presente in un importante sinodo, che leva la sua voce nei confronti di un vescovo non esemplare che si converte di fronte alla forza della parola del santo. Questo quanto ci dice Rigauld, e solo lui! La tradizione dei sinodi aveva una rilevante storia alle spalle, particolarmente in Francia, sia a livello locale (sinodi diocesani) come pure a livello di regioni ecclesiastiche (concili provinciali)55. Una tradizione che viene ad essere accolta e regolamentata proprio nel canone VI del concilio Lateranense IV56. p. 373-387. Per il ciclo di Assisi, C. Frugoni, Quale Francesco? Il messaggio nascosto negli affreschi della Basilica Superiore ad Assisi, Torino, 2015, p. 63, 280-281, 348-353, 501 nota 93, con l’evidenziare il ruolo di Antonio egregius prædicator al punto, secondo l’autrice, da sostituire quasi san Francesco. 52 Per la Vita beati patris nostri Francisci, si veda ms., gallica.nbf.fr/ark:/12148 e cf. J. Dalarun, Le manuscrit franciscain NAL  3245 de la Bibliothèque nationale de France, in https://irht.hypotheses.org/961; Thomae Celanensis « Vita beati patris nostri Francisci (Vita brevior) ». Présentation et édition critique, éd. J. Dalarun, in Analecta Bollandiana, t. 133/1, 2015, p. 23-86; J. Dalarun, Il nuovo Francesco nella Vita ritrovata di Tommaso da Celano, in Tommaso da Celano agiografo di san Francesco. Atti del Convegno internazionale (Roma, 29 gennaio 2016), a cura di E. Kumka, Roma, 2016, p. 109-124. 53 Importante sede primaziale metropolitana che raccoglieva dunque una serie di sedi suffraganee tra cui Limoges, cf. L. De Lacger, « La primatie et le pouvoir métropolitain de l’archevêque de Bourges au xiiie siècle », in Revue d’histoire ecclesiastique, t. 26, 1930, p. 43-65; 269-330. 54 Rigaldina 9, 21-23. Episodio ripreso anche nel Liber miraculorum 2, 13. 55 Sul tema fondamentale lo studio di O.  Pontal, Les Statuts synodaux, Turnhout, 1975, e A.  Artonne (†), L. Guizard et O. Pontal, Répertoires des statuts synodaux des diocèses de l’ancienne France du xiiie à la fin du xviiie siècle, Paris, 1963. Inoltre: J. Gaudemet, « Aspects de la législation conciliare française au xiiie siècle », in Revue de droit canonique, t. 9, 1959, p. 319-340. O. Pontal, « Le rôle du synode diocésain et des statuts synodaux dans la formation du clergé », in Les évêques, les clercs et le roi (1250-1300), Toulouse, 1972, p. 337-359. 56 Cf. Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta II/1, p. 170. Per l’aspetto dell’evoluzione storica cf. A. Cadili, « Composizione, ruoli e formazione del consenso nei concili della chiesa latina medievale (secoli XI-XIII) », in Cristianesimo nella storia, t. 32, 2011, p. 963-1005.

Antonius “Gallicus” : TRA RADICI E MEMORIE DI FRATE ANTONIO187 È un sinodo particolarmente importante quello di Bourges57, convocato dopo lunghe trattative nel novembre del 1225, presieduto dal cardinale legato Romano Bonaventura58, un sinodo considerato dalla storiografia come uno dei più importanti di quelli radunati in Francia, sia per la sua rappresentatività (i documenti parlano di circa mille presenze), sia per la procedura conciliare, sia per la pratica delle legazioni papali, per i rapporti diplomatici anglo-francesi di quel periodo, per il sistema di norme giuridiche utilizzate anche successivamente59. A parte questi aspetti, pur importanti, il motivo principale stava nel contenzioso tra Raimondo conte di Tolosa che reclamava la restituzione dei suoi territori, e Amalrico di Montfort, figlio e successore di Simone di Montfort († 1218) che la pretendeva60, promettendo, il primo, fedeltà alla Chiesa e impegnandosi nella lotta all’eresia61. Il testo della Rigaldina dice che Antonio « ad archiepiscopum verbum dirigens, in fervore spiritus dixit ei: ‘Tibi loquar, cornute!’ » (21) non specificando quale sia l’arcivescovo, data la presenza di vari presuli. L’editore Gamboso, comprensibilmente, indica il nome dell’arcivescovo di Bourges, Simon de Sully, redarguito da sant’Antonio con il termine di « cornutus », in riferimento alla forma della mitria episcopale. Questi risulta essere in effetti arcivescovo di Bourges dal 1218 all’8 agosto 1233 anno della sua morte62. Gli subentrò Pietro di Chateauroux, per rinuncia di Alberico Cornuto, decano della chiesa di San Martino di Tours63. Il fatto curioso, che incrocia un episodio così vivace, è la contemporanea presenza di una “dinastia” episcopale che porta il cognome di Cornuto: oltre ad Alberico, è documentato un Gualtiero arcivescovo di Sens64, morto nel  1241, suo fratello 57 Uno studio completo e articolato, con una ricca appendice documentaria sulle cronache che lo riportano e le decisioni acquisite ci viene offerto dallo studio di R. Kay, The Council of Bourges, 1225: A Documentary History, London – New York, 2019, Kindle edition. 58 Romano Bonaventura cardinale diacono di Sant’Angelo in Pescheria e vescovo di Porto dal 1238 in poi, defunto prima del mese di maggio 1243, ibid., pos. 39ss; A. Paravicini Bagliani¸ Cardinali di curia e “Familiae” cardinalizie dal 1227 al 1254, Padova, 1972, t. I, p. 15. 59 R. Kay, The Council of Bourges, 1225: A Documentary History, pos. 77ss. 60 Sulla figura e ruolo dei Montfort, cf. J. R. Maddicott, Simon de Montfort, Cambridge, 1994. 61 Per il contesto storico e per l’importanza del concilio di Bourges, cf. F. M. Powicke, « I regni di Filippo Augusto e Luigi VII di Francia », in Storia del mondo medievale, Milano, 1980, t. V, p. 776-828: 819-820. 62 C. Eubel, Hierarchia catholica medii aevi […] ab anno 1198 ad annum 1431 perducta, Münster, 19132, p. 138; non fu mai nominato cardinale, come non correttamente affermato da Eubel, cf. A. Paravicini Bagliani, Cardinali di curia e “familiae” cardinalizie II, p. 537-539: l’autore fa spesso riferimento alla confusione di fonti, in cui è incorso anche il pur benemerito Eubel, nell’identificare la successione episcopale in varie sedi, p. 113, 383. 63 Pietro, forse parente del potente cardinale Odo di Chateauroux, ivi, p.  199, nota  7; la rinuncia di Alberico Cornuto è indicata da Eubel, Hierarchia catholica medii aevi, p. 138. 64 R. Kay, The Council of Bourges, 1225: A Documentary History, pos. 166, 455, 598. C. Fleury, Storia ecclesiastica […] tradotta dal francese dal Signor Conte Gasparo Gozzi […] Prima edizione Napoletana […] t. XII dall’Anno MCCXXIV sino all’Anno MCCLXVIII, a spese di Antonio Cervone, Napoli, MDCCLXIX, p. 405: « Gualtiero Cornuto, famoso dottore, nipote di Enrico Clemente maresciallo di Francia, diacono della Chiesa di Parigi, subentrò nella sede di Sens nel 1222 alla morte di Pietro di Corbeil, governando fin al 1241 ».

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Egidio, arcidiacono di Sens, che gli subentrò nel 124465. È lui l’“incriminato”? Pura coincidenza tra un cognome e una contumelia? Il fatto, molto particolare, non può essere ritrovato nella pur documentata storia di Kay. Probabilmente Rigauld raccoglie memorie rimaste vive, rielaborate un po’ confusamente. L’aspetto rilevante è, comunque, trovare un Antonio presente, forse nella sua funzione di custode della presenza limosina, in un sinodo così importante come quello di Bourges, decisivo per la crociata anti-catara. Tale presenza può attestare il ruolo che i frati Minori stavano assumendo nella vita sociale e religiosa della Francia del tempo. Abbiamo inoltre ricordato il legame tra Antonio e Adam Marsh alla scuola di Tommaso Gallo. Il fatto che Adam Marsh fosse poi il confessore e consigliere spirituale di Simone di Montfort66, marito di Eleonora, sorella di Enrico III d’Inghilterra, padre di Amalrico67 non potrebbe aprire dei suggestivi collegamenti con gli eventi che andavano maturando a Bourges, ritrovando un Antonio all’interno di una catena di collegamenti amicali, ma non solo? Per concludere: una suggestiva suggestione Devo alla cortesia di Pierre Moracchini l’avermi segnalato il frontone della cattedrale di Bourges dedicata a Santo Stefano costruita tra la fine dell’XII e inizi del XIII, oggi Patrimonio dell’UNESCO68. L’attuale aspetto risale al 1195 quando, sotto l’arcivescovo Enrico di Sully, si aprì un cantiere per la costruzione sulle precedenti fondazioni. Tale cantiere fu ripreso nel 1225, come si desume dal fatto che il portale meridionale della navata è citato in un documento del 1232, giungendo a compimento circa nel 126069. Nello splendido frontone del portale centrale è raffigurato il Giudizio universale dove, dopo la “classica” pesa delle anime, queste convergono verso il luogo a cui sono destinate, della salvezza o della perdizione. 65

Cf. Eubel, Hierarchia catholica (nota 51), p. 447: “Galterus Cornuti” (1222-1241), “Aegidus Cornuti” (arcidiacono di Sens: 1241-1254), “Henricus Cornuti” (arcidiacono di Chartres: 1254-1257), “Aegidius Cornuti” (1274-1292). 66 A. Rigon, « “Sequela Christi” e servizio della Chiesa », p. 361. 67 A. Charansonnet, « Les grands laïcs lèguent-ils leur spiritualité à leurs enfants? Le cas des Montfort au xiiie siècle », in Expériences religieuses et chemins de perfection dans l’Occident médièval. Études offerts à André Vauchez par ses élèves, Paris, 2012, p. 355-373. 68 https://www.goticomania.it/cattedrali/cattedrale-di-bourges.html#:~:text=Struttura%20della%20 cattedrale%20di%20Bourges&text=La%20facciata%20occidentale%20misura%2040,tutte%20le%20 cattedrali%20gotiche%20francesi.&text=Sotto%20la%20facciata%20si%20aprono,centrale%2C%20 raffiguranti%20il%20Giudizio%20Universale. 69 Voce « Bourges », a cura di A. Prache in Enciclopeda dell’arte medievale, Roma, 1992, t. III, p. 673678: 673.

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Al centro, dopo la figura del Padre Eterno in trono, sulla destra è raffigurato san Pietro con il simbolo delle chiavi, seguito da un sorridente frate Minore, senza nessun altro simbolo se non l’evidente cordiglio francescano, seguito da un giovane sovrano e da una sorridente fanciulla. Gli studi più recenti, datano il timpano centrale agli anni  1237-1240, accreditando nel frate la figura di San Francesco70. Accredito possibile per la fama di santità del santo di Assisi, “il primo degli eletti”, ma senza nessun altro segno di identificazione. In una vicinanza con san Pietro, secondo quell’analogia che sarà proposta più tardi dalla Benignitas (22, 7-8) in un parallelismo tra Pietro e Paolo con Francesco e Antonio (riproposti poi nei mosaici absidali di San Giovanni in Laterano e in Santa Maria Maggiore a Roma su committenza del papa francescano Niccolò IV71). Mi permetto, dato il contesto di Bourges: e se quel frate fosse sant’Antonio? 70

Cf. A. Boinet, La cathédrale de Bourges, Paris, 1900, p. 72-73; più recentemente A. New-Smith, Twelfth-Century Sculpture at the Cathedral of Bourges, Ann Arbor – London, 1980; F. Thomas, Aux portes de l’éternité. Le “mystère” du jugement dernier de Bourges. Un retour aux sources proposé par François Thomas. Préface de R. Pernoud [Tournai], 1991; L. Brugger, La façade de Saint-Étienne de Bourges. Le Midrash comme fondement du message chrétien, Poitiers, 2000: « À leur tête se trouve la figure inaltérée d’un franciscain, le dos de la main droite marqué d’une longue plaie. On peut supposer qu’ici, comme déjà à Notre-Dame d’Amiens, et comme plus tard à Dax ou à Saint-Pierre de Poitiers, c’est saint François qui est à l’honneur, en tête des élus », p. 66. Il particolare è riprodotto anche in M. d’Alatri, « I Francescani in Europa », in Francesco in Italia e nel mondo, Milano, 1990, fig. n. 221. 71 S. Gieben, « La componente figurativa dell’immagine agiografica. L’iconografia di sant’Antonio nel secolo XIII », in « Vite » e vita di Antonio di Padova, p. 327-328.

Dal testo al contesto Una lettura in controluce della “Vita prima” di Antonio di Padova Antonio Rigon 1. Nel suo intervento alla Tavola rotonda conclusiva del convegno internazionale sulla agiografia antoniana svoltosi a Padova nel 1995, Jacques Dalarun, pur manifestando grande apprezzamento circa i risultati raggiunti, si dichiarava insoddisfatto dal punto di vista metodologico, non essendo stato affrontato in sé e per sé il problema del possibile uso dell’agiografia per ricostruire una realtà storica. Da  parte sua, segnalate le lezioni metodologiche da trarre dalla questione francescana, posta a confronto con il dossier agiografico antoniano, e consapevole del fatto che l’Antonio della storia non può cogliersi in massima parte se non attraverso l’agiografia stessa, risolveva positivamente il problema del rapporto tra agiografia e storia, ricordando la lezione di Giovanni Miccoli saldamente ancorata alla convinzione che sia possibile attingere alla realtà storica attraverso i testi agiografici a patto di rispettare la natura e la dialettica delle fonti, i suoi limiti di oggettività, la necessità di dare un corretto rilievo al contesto della produzione e della destinazione di una « legenda1 ». E la relazione svolta in occasione dell’incontro padovano da Dalarun nella quale, partendo dall’esame dei miracoli nell’agiografia antoniana, giungeva a conclusioni storiche di grande significato non solo riguardo alla unitarietà tra predicazione, morte e miracoli del santo, ma anche riguardo alla centralità della pastorale nella vocazione minoritica, mostrava in maniera incontestabile la legittimità e la utilità del ricorso all’agiografia nella ricostruzione storica2.

1

Vedi l’intervento di Dalarun in « Vite » e vita di Antonio di Padova. Atti del Convegno internazionale sulla agiografia antoniana (Padova 29 maggio-1° giugno 1995), a cura di L. Bertazzo, Padova, 1997 (Centro studi antoniani, 25), p. 363-367, e cf. G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Torino, 1991, p. 190-263. 2 J. Dalarun, « Miracolo e miracoli nell’agiografia antoniana », in « Vite » e vita, p. 203-239. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 191-209 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125830

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In realtà se, uscendo dai dibattiti teorici e attenendosi ai testi, si analizzano le « legende » antoniane, e in particolare la « Vita prima » o « Assidua », madre di tutte le « legende » successive, scritta da un autore anonimo subito dopo il processo di canonizzazione di Antonio e la sua proclamazione a santo universale della Chiesa (1232), ci si rende conto del suo alto valore di fonte storica non solo per ciò che riguarda il personale itinerario di vita del santo ma anche per quel che concerne un contesto storico più ampio solo apparentemente ignorato dall’agiografo3. Letta in controluce, con attenzione ai problemi storici che lascia intravvedere, l’« Assidua » appare invero molto più eloquente di quanto la sua laconicità, spesso rilevata dagli studiosi, lasci supporre. Vista in filigrana, permette di rilevare realtà collegabili a contingenze storiche precise, a problemi generali della Chiesa al tempo del IV Concilio lateranense, alle trasformazioni del francescanesimo maturate a partire dal terzo decennio del XIII secolo. Per avallare una simile lettura in chiave storica val la pena sottolineare anche in via preliminare che l’ignoto autore della « Vita prima » è un frate ben informato sulle vicende dell’Ordine4, e che fra i testimoni da lui chiamati in causa per rassicurare i lettori circa la verità dei fatti narrati, ve n’è uno (il solo) indicato per nome: il vescovo di Lisbona Sugerio (Soeiro II Viegas), solitamente sottovalutato dagli studiosi e relegato per lo più al ruolo di informatore nemmeno troppo attendibile sugli anni trascorsi dal santo in Portogallo5. Personaggio controverso, ma di assoluto rilievo nel regno del Portogallo e nella Chiesa del suo tempo, con relazioni di altissimo livello negli ambienti della Curia pontificia, dove soggiornò a lungo e a varie riprese (1211/12, 1215/16, 1222/23, 1226-1232), il prelato lusitano era invero l’unico testimone in grado di fornire informazioni di prima mano su Antonio, estese, sia pure in maniera intermittente, lungo l’intero arco della sua esistenza sino alla canonizzazione dopo la morte6. E non si può escludere che con la sua testimonianza abbia potuto influenzare, più di quanto sappiamo, la composizione dell’« Assidua » e il formarsi della tradizione storico-agiografica antoniana. 3 Cf. Vita prima di s. Antonio o « Assidua » (c. 1232), Introduzione, testo critico, versione italiana e note a cura di V. Gamboso, Padova, 1981. 4 Vedi in proposito l’introduzione del Gamboso all’edizione dell’« Assidua » citata nella nota precedente, p. 21-33. 5 Un esempio di simile posizione è offerto da J. Toussaert, Antonius von Padua. Versuch einer kritischen Biographie, Köln, 1967, p. 47-48. 6 Per un profilo ampio e aggiornato di questo vescovo si veda J. Wilson e M. J. Branco, « Soeiro Viegas (1211-1233) », in Bispos e arcebispos de Lisboa, coordinação de A. Camões Gouvei, M. F. Andrade, M. Farelo, Lisboa, 2018, p. 151-165; e per la sua conoscenza di Antonio cf. A. Rigon, « “Negotium crucis” e desiderio di martirio al tempo della quinta crociata. Attorno alla “conversione minoritica” di Fernando da Lisbona/Antonio di Padova », in Medioevo e Mediterraneo: incontri, scambi e confronti. Studi per Salvatore Fodale, a cura di P. Sardina, D. Santoro, M. A. Russo, M. Pacifico Palermo, 2020, p. 437-454.

Dal testo al contesto : LA “VITA PRIMA” DI ANTONIO DI PADOVA193 2. Come dichiara l’autore stesso, l’« Assidua » si compone di due parti: nella prima vengono esposti i fatti notevoli della vita di Antonio a partire dalla sua prima vestizione religiosa, con una scelta limitata solo ad alcuni avvenimenti per amore di brevità. Nella seconda sono narrate le mirabili cose operate da Dio per mezzo di lui. Studiosi e biografi del santo hanno proposto anche altre partizioni e articolazioni interne in base alla cronologia degli eventi, la struttura ideologica, gli aspetti formali e i contenuti del testo. Tentando di ricostruirne l’« autentico ritratto » e individuandolo nella figura dell’« evangelista ancorato innanzitutto a una silenziosa e profonda esperienza mistica », Claudio Leonardi vede ad esempio la vita di Antonio regolata con chiarezza su tre fasi: il periodo portoghese […] dedicato allo studio e insieme alla ricerca spirituale, intima di Dio, che culmina nella conversione al francescanesimo (1220), dovuta non al fascino personale di Francesco ma al desiderio di martirio, sull’esempio dei martiri francescani d’Africa. Il periodo tra il fallimento del viaggio in Africa (1220) e la scoperta a Forlì del suo talento di evangelizzatore (1222), un’epoca di silenzio, di semplicità e umiltà che culmina con un cambiamento di condizione, da semi-eremita a uomo pubblico. Il terzo periodo è il trionfo della sua predicazione, che culmina nel ritiro degli ultimi trenta giorni a Camposampiero e poi all’Arcella7.

Stabilita sulla base del tracciato biografico del santo frate lisbonese e articolata in momenti di silenzio mistico-contemplativo e altri di diffusione della parola evangelizzatrice, la tripartizione si può senz’altro ritenere corrispondente allo schema narrativo dell’« Assidua », non modificato dalle successive legende e corrispondente ad altrettante svolte o conversioni nell’itinerario di vita di Antonio. Una simile suddivisione però si presta anche ad una lettura in filigrana che, al di sotto delle vicende personali e al profilo spirituale del santo, lascia trasparire una più ampia e problematica realtà, presente nella ricostruzione agiografica che travalica il percorso di vita del santo stesso e in taluni casi la condiziona dando altri significati ai suoi silenzi e alle sue parole. 3. Sulla prima conversione minoritica di Antonio e le modalità di ingresso nelle file dei seguaci di Francesco molto si è scritto, spesso sottolineando il carattere emotivo, frettoloso e per molti versi immaturo della sua scelta, dettata dalla profonda emozione provata all’arrivo in Portogallo delle reliquie dei martiri francescani uccisi il 16 gennaio 1220 in Marocco. Con diversa prospettiva si è istituito anche un parallelismo con il passaggio nel nascente Ordine dei frati Minori di altri esponenti del clero non legati ai primordi assisani e umbri del movimento 7

C. Leonardi, « L’Antonio delle biografie », in « Vite » e vita, p. 32-34.

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ed estranei all’esperienza della primitiva « fraternitas », come il tedesco Cesario da Spira, i chierici inglesi di cui parla Giacomo da Vitry, o altri uomini di Chiesa e di cultura sensibili alle esigenze di rinnovamento della vita religiosa e di riforma della Chiesa « in capite et membris8 ». Si sono fatti anche paragoni con le scelte e i percorsi di personaggi che, come nel caso di Giordano di Sassonia, negli anni del « transitus » di Antonio alla nuova « religio » dei frati Minori, passarono nell’Ordine dei frati Predicatori9. La specificità della conversione francescana del canonico agostiniano Fernando, che assunse il nome di Antonio dopo l’ingresso tra i seguaci di Francesco, sta però nello stretto rapporto con vicende d’oltremare, in un contesto storico molto ben definito con riferimento a problemi generali della cristianità: il confronto con l’Islam al tempo della V  crociata, avvertito in maniera del tutto peculiare nella penisola iberica, terra di riconquista cristiana, e nell’ambiente stesso di Antonio, e la comparsa di « religiones novae » che con la loro proposta di vita secondo il Vangelo e la capacità attrattiva mettevano in crisi il vecchio monachesimo. Il canonico Fernando era ben al corrente dei problemi che poneva lo scontro con i Saraceni e il diverso atteggiamento che personaggi a lui noti mostravano nei confronti dei musulmani: decisamente favorevole alla crociata il vescovo Soeiro II, che nel 1217 aveva personalmente guidato una spedizione armata contro la fortezza saracena di Alcácer do Sal in terra portoghese, più incline al compromesso João Cesar, priore di Santa Cruz, accusato più tardi di connivenza con i seguaci di Maometto10. Da parte sua il futuro santo, emotivamente colpito dalla vicenda dei protomartiri francescani, imboccava la via del martirio: una strada antica e diversa ma più che mai attuale, in sintonia col momento storico della quinta crociata e in linea con desideri e orientamenti attribuiti allo stesso Francesco da Tommaso da Celano e a Chiara da alcune testimoni del suo processo di canonizzazione11. È su questo sfondo che va storicamente collocata la “conversione” francescana di Fernando segnata dall’esplicita richiesta ai « fratres de Ordine Minorum » del « locus » di Sant’Antonio di Olivais di essere accolto fra di loro a condizione di 8

Vedi l’intervento di Roberto Rusconi alla Tavola rotonda conclusiva del convegno « Vite » e vita, p. 359-360. 9 Si veda quanto osservato da Grado Merlo nel suo intervento alla Tavola rotonda citata nella nota precedente, p. 368. 10 Cf. A. Rigon, « Negotium crucis », p. 408-417. 11 Per un inquadramento generale relativo al tema, molto dibattuto e studiato, del martirio in ambito francescano, vedi I. Heullant Donat, « Les franciscains et le martyre au xiiie siècle », in Dai protomartiri francescani a sant’Antonio di Padova, Atti della Giornata internazionale di studi (Terni, 11 giugno 2010), a cura di L. Bertazzo e G. Cassio, Padova, 2011 (Centro studi antoniani, 45), p. 11-29; per quanto riguarda Antonio cf., nello stesso volume, il contributo di A. Rigon, « La morte dei protomartiri francescani e la vocazione di sant’Antonio », p. 49-65.

Dal testo al contesto : LA “VITA PRIMA” DI ANTONIO DI PADOVA195 venire mandato fra i Saraceni per potere condividere la corona dei martiri12. L’aspirazione all’« imitatio martyrum » era una motivazione diversa e lontana da quella seguita dai primi seguaci di Francesco13; non era però l’unica e non del tutto avulsa dal « propositum vitae » dell’assisano e dei suoi frati. L’autore dell’« Assidua » lo spiega in maniera sintetica ma chiara con un implicito ma evidente richiamo al capitolo X della « Regula bullata », là dove si invitano coloro che non sanno di lettere a non preoccuparsi di apprenderle, badando soprattutto a desiderare di avere lo Spirito del Signore e la sua santa operazione: Morabantur autem eo tempore non longe a civitate Colymbria, in loco qui Sanctus Antonius appellatur, fratres de Ordine Minorum, litteras quidem nescientes sed virtutem littere edocentes14.

Cresciuto da ragazzo all’ombra della cattedrale di Lisbona, dove nel  1173 era stato trasportato il corpo di san Vincenzo, martire del IV secolo d.C., avviato alla vita religiosa in San Vincenzo de Fora monastero agostiniano lisbonese dedicato a quel santo, fondato nel 1147 per suffragio dell’anima dei combattenti morti per la liberazione della città dai Saraceni, nutrito di una spiritualità centrata sulla croce, maturata negli anni passati a Santa Cruz di Coimbra, Fernando aveva familiarità con l’idea del martirio come suprema forma di santità15. In gioco non c’era però solo la spinta al martirio, ma come, con chi e in quale contesto realizzare quell’ideale. Fernando era vissuto alla scuola di maestri del sapere, in ambienti legati ad alcuni dei maggiori centri di studio e di preghiera d’Europa, da San Vittore di Parigi a San Rufo di Avignone, dal monastero cisterciense di Alcobaça a quello di Chiaravalle16, ma tutto ciò non era sufficiente a placare le sue inquietudini spirituali. La cultura non apriva di per sé la strada alla santità che passava invece dalle parti di quei frati indotti che, nel piccolo isolato « locus » di Sant’Antonio de Olivais, 12 13

Vita prima, p. 292. Riguardo alle motivazioni e alle modalità d’ingresso dei nuovi adepti tra i seguaci di Francesco si veda M. T. Dolso, « Et sint Minores ». Modelli di vocazione e reclutamento dei frati Minori nel primo secolo francescano, Milano, 2000, in particolare p. 283-307. 14 Vita prima, p.  288-291, e cf.  Regula bullata X, 7-8, in Francesco d’Assisi, Scritti, edizione critica a cura di C.  Paolazzi, Grottaferrata, 2009 (Spicilegium Bonaventurianum, 36), p.  334: « Fratres  […] non curent nescientes litteras litteras discere; sed attendant, quod super omnia desiderare debent habere Spiritum ­Domini et sanctam eius operationem ». 15 Sull’Antonio lusitano e il contesto portoghese nel quale maturò la sua aspirazione al martirio vedi A. S. Callebaut, « S. Antoine de Padoue. Recherches sur ses trente premières années. Notes, discussions et documents », in Archivum Franciscanum Historicum, t. 24, 1931, p. 449-494; A. D. De Sousa Costa, S. Antonio canonico regolare di S. Agostino e la su vocazione francescana. Rilievi storico storiografici, Braga, 1982 (Estudos e textos da Idade media e Renascimento, 3), in particolare p. 154-180. 16 Gli studi in proposito sono numerosi, basti qui il rinvio a F. Da Gama Caeiro, « Fontes portuguesas da formação cultural do santo », in Santo António de Lisboa, t. 2, Lisboa, 1995, Apêndice, p. 319-344, e Id., « A obra de santo António de Lisboa à luz da sua vida e formação cultural », in Santo António de Lisboa, p. 379-429.

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insegnavano con la vita la sostanza delle scritture divine. L’episodio del canonico di Santa Cruz che al momento del distacco si rivolge a Fernando con un « Va’, va’, che diventerai santo17 », è un espediente narrativo dell’agiografo che mira a mettere in luce un sincero e un po’ stizzito dispiacere per la perdita di un confratello e di un amico come Fernando, ma è anche la rappresentazione letteraria della rottura tra vecchio e nuovo monachesimo, di un non troppo nascosto sentimento di fastidio per la forza di attrazione esercitata dalla nuova « religio ». Un atteggiamento non diverso da quello che attorno al 1224 manifestava verso gli Ordini mendicanti l’anonimo monaco premostratense del monastero di Monte Sereno in diocesi di Magdeburgo, profondamente scosso dalla novità rappresentata dai nuovi Ordini e convinto dell’impossibilità degli appartenenti ai frati Predicatori o ai frati Minori di poter superare in santità Agostino o Benedetto18. Letta in controluce l’« Assidua » rivela la piena consapevolezza da parte dell’agiografo dei problemi storici sottesi alla vicenda antoniana e la capacità di lasciarli trasparire attraverso la pur asciutta narrazione dell’itinerario biografico del santo frate: lo scontro con l’Islam e il particolare coinvolgimento dei frati Minori in Portogallo per via dei protomartiri, la crisi del vecchio monachesimo, l’affermarsi di una nuova proposta di vita cristiana, il rapporto tra cultura e santità. 4. Smanioso di partire e ricevuto finalmente il permesso di imbarcarsi, tra il 1220 e il 1221, Antonio raggiunse il Marocco ma, ammalatosi, non fu più in grado di portare a compimento il suo progetto. « L’Altissimo che conosce il cuore degli uomini si oppose ai suoi disegni », commenta l’agiografo19. Costretto a tornare verso la terra nativa, incappò in una tempesta che lo sbatté sui lidi della Sicilia. Da lì risalì poi la penisola per recarsi al capitolo dei frati Minori indetto ad Assisi per la Pentecoste. La riunione capitolare del 1221 è un evento decisivo per la storia del movimento francescano nel momento di passaggio da « fraternitas » a « Ordo ». In quella assemblea fu varata la « Regula non bullata », venne tracciato un bilancio delle missioni in Europa e Oltremare, fu avviato il noviziato voluto da papa Onorio III con la bolla « Cum secundum » del 21 settembre 122020. « Homo novicius » e sconosciuto, di apparente scarsa utilità, Antonio rimase in disparte, non svelò la 17 « Accurrens quidam de fratribus ac concanonicis eius, in amaritudine cordis loquebatur dicens: “Vade, vade quia sanctus eris”. Ad quem conversus, vir Dei Antonius humili voce respondit, dicens: “Cum me sanctus fore audieris, Deum collaudabis” » (Vita prima, p. 296). 18 Cf.  L. Lemmens, Testimonia minora sæculi XIII de S.  Francisco Assisiensi, Ad  Claras Aquas, 1926 (Collectanea philosophico-theologica, 3) p. 18-19. 19 « Sed que sunt hominis cognoscens Altissimus, in faciem ei restitit » (Vita prima, p. 300). 20 Sul capitolo del 1221 si veda la Chronica fratris Jordani: J. Schlageter, « Die Chronica des Bruders Jordan von Giano. Einführung und kritische Edition nach den bisher bekannten Handschriften », in

Dal testo al contesto : LA “VITA PRIMA” DI ANTONIO DI PADOVA197 sua cultura e la sua pratica del ministero ecclesiastico. Silenzioso, ignorato da tutti, si rivolse infine al ministro provinciale di Romagna, gli chiese ed ottenne di poterlo seguire e di ricevere da lui i rudimenti della formazione spirituale. La sua è comunemente considerata una specie di seconda conversione francescana, frutto di un fallimento, di una sconfitta spirituale, di una mortificazione causata dal venir meno della speranza di martirio suscitata in lui dall’emozione provata all’arrivo in Portogallo delle reliquie dei martiri francescani del Marocco. In realtà è da ritenersi anche la comprensibile e umana reazione ad un fatto storico sottaciuto, un nodo aggrovigliato della storia minoritica non ricordato nelle legende antoniane e poco valutato anche dai moderni studiosi. Venuto da lontano, da una città « in extremis mundi finibus sita21 », passato alla nuova « religio » per desiderio di martirio sull’esempio dei primi martiri francescani e per l’attrazione esercitata dal modello di vita incarnato dai frati di Sant’Antonio de Olivais, Antonio avrebbe avuto molto da dire sul suo cammino di conversione, sulla sua esperienza, sulle motivazioni che lo avevano spinto a lasciare i canonici regolari proprio in relazione ad una testimonianza eroica di fede fornita dai seguaci dell’Ordine nuovo in cui aveva deciso di entrare per porsi al seguito di Francesco. Si chiuse invece nel silenzio, abbandonandosi con umiltà alla volontà divina per scelta, ma forse anche per obbedienza e umile accettazione di una situazione paradossale e sconcertante, in base alla quale venivano sconfessate tutte o quasi le idealità che lo avevano indotto a entrare nell’Ordine dei Minori. Secondo la testimonianza relativa ai protomartiri francescani di Giordano da Giano, il frate cronista presente al capitolo del 1221 quando furono riferiti al beato Francesco il martirio, la vita e la « legenda » dei suddetti frati, sentendo che in essi si facevano le lodi di lui e vedendo che i frati si gloriavano del martirio di quelli, poiché egli era il più grande disprezzatore di se stesso e sdegnava la lode e la gloria degli uomini, rifiutò tale « legenda » e ne proibì la lettura, dicendo: « Ognuno si glori del proprio martirio e non quello degli altri »22.

Non è chiaro se Francesco avesse imposto il silenzio sulla « legenda » dei protomartiri durante quel capitolo o in altra occasione di poco precedente. Ma è del tutto probabile che Antonio abbia appreso la notizia nel corso del soggiorno assisano. Per nobili motivi e in piena coerenza con una delle virtù fondamentali del Archivum Franciscanum Historicum, t. 104, 2011, 3-63: 39-42; il testo della bolla di Onorio III che istituisce il noviziato per i frati si trova nel Bullarium Franciscanum, ed. J. H. Sbaralea, t. 1, n. V, p. 6. 21 Vita prima, p. 274. 22 « Cum autem fratrum predictorum martirium, vita et legenda ad beatum Franciscum delata fuisset, audiens se in ea commendari et videns fratres de eorum passione gloriari, cum esset sui ipsius maximus contemptor et laudis ac glorie aspernator, legendam respuit et eam legi prohibuit dicens: “Unusquisque de sua et non de aliena passione glorietur” », (Chronica fratris Jordani, p. 36).

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suo programma di vita evangelica (l’umiltà che confonde la superbia) Francesco aveva però aperto la strada alla censura, introducendo, lui per primo, una pratica che avrebbe tormentato nei secoli il suo Ordine23. Per Antonio non poteva che essere la sconfortante constatazione della fallacia ma anche della inattualità del proprio progetto. La sua seconda conversione francescana significava adesione ad un francescanesimo in trasformazione che poneva un freno allo spontaneismo e al radicalismo dei comportamenti, si dava una Regola presto modificata in vista dell’approvazione papale, introduceva il noviziato, dava una più solida organizzazione alle missioni. 5. Raggiunto al seguito del ministro di Romagna l’eremo di Monte Paolo, Antonio entrò nella pace del silenzio, interrotto solo dai momenti di vita comune imposti dalla Regola, sino a che, in occasione della cerimonia di conferimento degli ordini sacri ad alcuni frati fu mandato a Forlì assieme ad altri confratelli e lì, in sostituzione dei frati Predicatori presenti che si erano tirati indietro, fu costretto dal superiore a prendere la parola, annunciando ai convenuti quanto gli venisse suggerito dallo Spirito24. Fu per tutti una rivelazione, nessuno sospettava esservi in lui qualche conoscenza delle sante Scritture, ma quando cominciò a parlare e via via a trattare di vari argomenti con chiarezza e insospettata profondità, stupiti e ammirati i frati lo ascoltarono con estrema attenzione « sancta consolatione perfusi25 ». Forlì segnò lo spartiacque tra il silenzio e la parola. Ma quale parola? in quale contesto? Antonio predicò su ispirazione divina ma – scrive l’agiografo – ricorrendo anche alla sua prodigiosa memoria che gli permetteva di ricordare quanto aveva studiato mentre era canonico a Lisbona e a Coimbra. Egli usava la « memoria pro libris26 ». Si tratta di un antico topos agiografico che si ritrova anche nel Memoriale in desiderio animae di Tommaso da Celano riferito a Francesco. Andrea Tilatti che ha segnalato questo stereotipo, ha però opportunamente sottolineato anche che il ritorno del motivo assume significati diversi e appare interessante a seconda dei contesti nei quali si colloca. L’episodio di Forlì poteva alludere tanto alla necessità di possedere una solida preparazione culturale per tenere sermoni 23 Val la pena di ricordare che pur senza alcun cenno al Poverello, proprio sulla negligenza dei prelati dell’Ordine nel promuovere la canonizzazione dei frati Minori « qui pro gloriosa confessione fidei fuerunt apud Marochium interfecti » non tardarono ad appuntarsi le critiche di un autorevolissimo membro dell’Ordine come frate Egidio (Egidio d’Assisi, Dicta, edizione critica a cura di S. Brufani, Spoleto, 2013 [Edizione nazionale delle fonti francescane, 1], p. 340). 24 Vita prima, p. 306-313. 25 Vita prima, p. 314-317. 26 Vita prima, p. 314.

Dal testo al contesto : LA “VITA PRIMA” DI ANTONIO DI PADOVA199 legittimando questa attività, quanto a superare la diffidenza di Francesco verso la cultura27. Ma pur nella sua sinteticità la descrizione della predica di Forlì può assumere ulteriori significati se si pone attenzione al contesto e ai modi in cui si svolge, un contesto liturgico-sacramentale, ancorato alla Chiesa diocesana, il cui protagonista avrebbe dovuto essere il vescovo di Forlì nell’esercizio delle sue funzioni relative al servizio della parola, all’insegnamento, all’amministrazione del sacramento dell’ordine, a lui solo riservata. Ma del vescovo non si fa menzione nell’« Assidua » e nelle successive « legende ». Venuta l’ora delle sacre ordinazioni, a prendere la parola, è frate Antonio nella veste che sembra corrispondere per certi aspetti a quella dei « viri idonei ad sanctae praedicationis officium », chiamati a cooperare con i vescovi, impossibilitati o incapaci per « defectum scientiae » di amministrare al popolo il « verbum Dei », istituiti con la costituzione decima del IV Concilio Lateranense28. Vero è che l’ambito in cui si svolge la cerimonia di Forlì, apparentemente ristretto ad un gruppo di frati senza una qualche presenza di clero secolare e di laici, non è propriamente quello cui fa riferimento la costituzione conciliare, ciò non toglie che « instante collationis hora » e dunque al momento della celebrazione del rito la predica venga affidata ad un frate, il renitente Antonio. Il quale nel prendere la parola determina davvero una svolta, non solo nel suo personale itinerario di vita consacrata, ma nella storia dell’Ordine del quale aveva deciso di far parte. La sua omelia ha due registri. Egli comincia a parlare con semplicità, « simpliciter loqui exorsus est », secondo quanto gli era stato richiesto dal « minister loci » che ai presenti, assetati di parole di salvezza, voleva fosse rivolto un discorso di esortazione, come sino ad allora era stato consentito a Francesco e ai suoi seguaci29. La predica di Antonio si trasforma però ben presto in una « luculenta satis expositione ac brevi sermonis compendio30 » che per questo aspetto richiama direttamente le prescrizioni del capitolo IX della « Regula bullata » le quali, riportando le ammonizioni stesse di Francesco, ingiungevano ai predicatori l’uso di parole misurate « cum brevitate sermonis, quia verbum abbreviatum fecit Dominus super terram31 ». 27

A.  Tilatti, « L’“Assidua”: ispirazione francescana e funzionalità patavina », in « Vite » e vita, p. 56-58. 28 Conciliorum oecumenicorum decreta, curantibus J.  Alberigo, J.  A. Dossetti, P.  P. Joannou, C. Leonardi et P. Prodi, Bologna, 19733, p. 239-240. 29 Vita prima, p. 312-315. 30 Vita prima, p. 314. 31 Cf. Regula bullata IX, 4, in Francesco d’Assisi, Scritti, p. 334. Per un commento e il contesto di questo capitolo della Regula bullata, cf. L. Bertazzo, « Il servizio della parola », in La Regola di frate Francesco. Eredità e sfida, a cura di P. Maranesi e F. Accrocca, Padova, 2012, p. 471-504.

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Riservato ai frati, pronunciato nell’ambito di un rito liturgico, il sermone di esordio di Antonio non è una predica alla folla ma una appassionata e profonda meditazione sui misteri della Scrittura, una manifestazione di capacità oratorie e di dottrina, un insegnamento rivolto a un pubblico non sprovveduto di religiosi, alcuni dei quali specialisti della parola (i Predicatori). Al termine di un lungo e silenzioso tirocinio il frate lisbonese supera la prova impostagli e ottiene l’approvazione dal ministro provinciale al quale, secondo la « Regula non bullata », spettava il compito di conferire l’ufficio della predicazione32. 6. È solo la prima, non unica né principale approvazione. Costretto ad uscire in pubblico, ad aprire le labbra, rimaste a lungo chiuse, per annunciare la Parola di Dio, Antonio, si lancia in una fervorosa opera di evangelizzazione muovendosi fra città, castelli e villaggi. E nel descrivere in termini generali questa attività l’autore dell’« Assidua » ci tiene a sottolineare che il novello evangelista agiva « mittentis […] auctoritate suffultus33 », cioè col sostegno dell’autorità che lo aveva mandato. Per esemplificare con un caso concreto gli esiti della predicazione sceglie subito dopo un episodio significativo, estraneo alla agiografia relativa a Francesco, ma del tutto in linea con i programmi di lotta antiereticale del papato e con le condanne dell’eresia del IV Concilio lateranense. A Rimini Antonio predica contro gli eretici della città, confutandone le dottrine, riconducendo molti all’ortodossia, in particolare l’eresiarca Bononillo, « qui et accepta penitentia mandatis sancte ecclesie Romane usque in finem devotus obtemperavit34 ». Di seguito, con un anacronismo apparentemente strano, ma del tutto spiegabile con l’intento di mettere subito in luce la sintonia dell’operato di Antonio con i programmi papali e la piena corrispondenza tra qualità e contenuti della sua predicazione e le attese della Curia pontificia, l’agiografo passa a descrivere l’andata del servo di Dio alla Curia papale. Il viaggiò è da riferirsi al 1230, quando, egli si recò da papa Gregorio IX, assieme ad una delegazione di frati Minori incaricati di sottoporre al pontefice questioni che agitavano l’Ordine riguardo all’interpretazione del Testamentum di Francesco35. Ma di questa circostanza, di sette otto anni posteriore alla predicazione riminese, nulla dice l’agiografo, interessato invece a rilevare il successo dei sermoni pronunciati in quella occasione da Antonio dinanzi all’assemblea di cardinali e al sommo pontefice che lo gratificò con l’amichevole epiteto 32 Cf. Regula non bullata XVII, 1-4, in Francesco d’Assisi, Scritti, p. 268. 33 Vita prima, p. 318. 34 Vita prima, p. 318-321, in particolare p. 320. 35

Sull’episodio, sulla presenza di Antonio e sul suo significato per la storia dell’Ordine dei frati Minori vedi A. Rigon, Dal Libro alla folla. Antonio di Padova e il francescanesimo medievale, Roma, 2002, p. 33-34.

Dal testo al contesto : LA “VITA PRIMA” DI ANTONIO DI PADOVA201 di « Arca del Testamento36 ». Di fatto si trattò di una seconda autorevolissima approvazione. Registrata in maniera molto sintetica e anch’essa cronologicamente anticipata, viene ricordata anche nella « Vita secunda » (1235-1239) di Giuliano da Spira, largamente debitrice dell’« Assidua: Quam profunda vero de sacris eloquiis eructaret, summus ipse Romane sedis pontifex testabatur, a quo vir sanctus Archa Testamenti peculiari quodam nomine vocabatur37.

Consapevole della posta in gioco Giuliano avvertiva però l’assenza di un’altra autorizzazione. Se  l’autore dell’« Assidua » aveva del tutto ignorato Francesco, Giuliano impegnato a dare di Antonio un’immagine più in linea e congruente con il suo essere francescano38, inserisce nella narrazione l’episodio del capitolo di Arles quando ad uno dei frati, riuniti in ascolto di una predica di Antonio, apparve librato in aria Francesco, allora vivo e lontano, in atto di benedire i presenti; un gesto che l’agiografo interpreta esplicitamente come approvazione del sermone di Antonio. Nam ac si, approbando, viri Dei sermonem, quid audientibus imitandum foret ostenderet, felicibus cuiusdam assidentium oculis, tanquam brachiis in patibulo crucis protensus apparuit, filiisque qui aderant benedicens, crucis eos signaculo consignavit39.

Di norma i moderni studiosi ritengono la benedizione di Francesco un segnale di apertura verso la cultura e gli studi nell’Ordine. L’episodio si può interpretare in realtà in maniera anche diversa. Come mi è già capitato di osservare in altra sede, quel che Francesco benedice non è il sermone in sé come esposizione dottrinaria di contenuti teologici, ma l’argomento specifico: la croce di Cristo, vero unico distintivo dei frati40. Ciò che importa qui rilevare è però che l’autore della « Vita secunda » sente il bisogno di aggiungere alle approvazioni dei ministri dell’Ordine e del papa quella di Francesco. 7. Sulla vicenda terrena di Antonio tra il 1223 e il 1230 l’autore dell’« Assidua » tace, aprendo per dirla col Gamboso « una voragine di silenzio41 » e una lunga sequela di tentativi da parte dei moderni studiosi per dare una spiegazione della 36 37

Vita prima, p. 320-325. Vita secunda, in Giuliano da Spira, Officio ritmico e Vita secunda, Introduzione, testo critico, versione italiana e note a cura di V. Gamboso, Padova, 1985, p. 418. 38 Cf. A. Rigon, Dal Libro alla folla, p. 56-57. 39 Vita secunda, p. 420-423. 40 Cf.  A. Rigon, « “Sequela Christi” e servizio alla Chiesa in Antonio di Padova. Per una conclusione », in Antonio di Padova e le sue immagini, Atti del XLIV Convegno internazionale (Assisi, 13-15 ottobre 2016), Spoleto, 2017, p. 366-368. 41 Cf. l’« Introduzione » di Gamboso alla Vita prima, p. 78.

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grande lacuna, fondati per lo più su ipotesi di tagli, censure, volute omissioni42. Non è il caso di soffermarci ora sulla questione, avanzando magari nuove ipotesi atte ad alimentare la storiografia del sospetto. In realtà l’agiografo una spiegazione la dà, e se questa non soddisfa chi oggi pretenderebbe dal testo fondante dell’agiografia antoniana una maggiore messe di informazioni non vuol dire che le motivazioni addotte siano prive di logica e di credibilità. Scopo dell’agiografo non è quello di fornire una biografia storicamente esaustiva della vita del santo, riportando una miriade di avvenimenti, ma concentrarsi sull’essenziale senza togliere nulla di sostanziale alla sua immagine: Quia longum est enarrare quot lustraverat provincias, quot verbi Dei semine repleverit terrarum partes, ad ea que necessario magis occurrunt et evidentiora virtutum eius experimenta declarant, manum convertimus43.

Se così è, vale la pena domandarsi quali siano per l’autore dell’« Assidua » i fatti significativi in grado di offrire le prove più evidenti delle virtù di Antonio. Liberato nel capitolo del 1230 da impegni di governo nell’Ordine e ottenuta dal ministro generale la « generalem predicationis libertatem » egli decise di recarsi a Padova dove gli « evidentiora virtutum eius experimenta » ebbero modo di palesarsi in tutto il loro splendore44. Sulle ragioni che lo spinsero a scegliere la città veneta come campo di azione gli storici si sono interrogati a lungo45, dando risposte a volte suggestive e plausibili, frutto di combinazione tra dati bio-agiografici da una parte e contesto storico presente solo parzialmente nelle « legende » che gli agiografi non richiamano esplicitamente, ma lasciano intuire. È il caso dell’autore dell’« Assidua » secondo il quale Antonio si sarebbe recato a Padova, dove aveva già soggiornato al tempo in cui aveva composto i Sermoni dominicali, attratto dalla devozione e dalla fede sincera dei Padovani, sperimentata in quell’occasione e che lo aveva legato a loro con vincolo di affetto46. Appare piuttosto evidente, ed è comunque un fatto, che, facendo riferimento all’esperienza e ai sentimenti di Antonio, l’agiografo si allinea qui a giudizi autorevoli, espressi prima di ogni altro dallo stesso papa Gregorio IX che già nella lettera ai Padovani 42 Per una dettagliata analisi della questione relativa alla « grande lacuna » nei più antichi testi agiografici antoniani si veda l’« Introduzione » di Gamboso citata nella nota precedente, p. 77-83, e cf. A. Rigon, « “Vite” e vita di Antonio nella storiografia tra Ottocento e Novecento », in « Vite » e vita, p. 23-25. 43 Vita prima, p. 326. 44 Vita prima, p. 326-331. 45 Cf. C. Gasparotto, « Perché s. Antonio venne a Padova », in Il Santo, t. 5, 1965, p. 211-255. 46 « Verum, quia alio in tempore, cum videlicet sermones per annum Dominicales componeret, apud civitatem Paduanam residentiam fecerat et, sinceram civium expertus fidem, quodam eos sibi caritatis glutino copulaverat: mira eorum tractus devotione, primo libertatis sue cursu eosdem decrevit visitare » (Vita prima, p. 328-331).

Dal testo al contesto : LA “VITA PRIMA” DI ANTONIO DI PADOVA203 del 2 settembre 1231 ne aveva lodato la devozione definendoli « ferventes orhodoxe fidei zelatores […] iustitie amatores […] pietatis sectatores conspicui47 ». Ed è anche vero che, rispetto ad altre città della Marca Trevigiana questa fedeltà, anche politica, alla Chiesa e al papato rendeva meno urgente per Padova l’opera evangelizzatrice e la vasta campagna di predicazione svoltasi tra la fine del 1229 e il 1230 ad opera delle « religiose persone », tra cui Antonio, di cui parla anche il cronista Rolandino48. Ma se nel « primo libertatis sue cursu » il « servus Dei Antonius » volle far visita ai Padovani è anche per altre ragioni. Padova non era Rimini. Richiedeva una presenza e una attività evangelizzatrice di tipo diverso, corrispondente alle attese del papato e ai nuovi orientamenti dell’Ordine dei frati Minori, definitivamente affermatisi all’indomani della svolta determinata dalla « Quo elongati », la bolla nella quale, su richiesta di una delegazione di frati di cui lo stesso Antonio aveva fatto parte, Gregorio IX, intervenendo nelle questioni divisive relative alla Regula e al Testamentum di Francesco, aveva aperto la strada all’impegno dei frati in direzione pastorale e culturale49. Non si trattava tanto o soltanto di evangelizzare folle insidiate dall’eresia e alla deriva sul piano morale ma di annunciare con adeguata preparazione il « verbum Dei » nelle piazze, nei chiostri e nei luoghi della cultura di una città diventata un centro universitario di prima grandezza, frequentato da studenti, professori e religiosi provenienti da ogni parte d’Europa, destinati ad assumere al ritorno nei loro paesi cariche e responsabilità di rilievo nella Chiesa, nelle istituzioni politiche e nella società50. Predicare a Padova, come a Bologna, significava predicare a un’Europa nella quale era sempre più alta la domanda di cultura per la formazione dei suoi ceti dirigenti. A voler guardare oltre l’itinerario personale di Antonio, disegnato dall’agiografo che – si badi bene – alcuni identificano con frate Aimone di Faversham, il quale assieme al frate lisbonese aveva fatto parte della delegazione inviata al papa 47

Testimonianze minori su s. Antonio, Introduzione, testi critici, versione italiana a fronte, a cura di V. Gamboso, Padova, 2001, p. 88. 48 Rolandini Patavini Cronica in factis et circa facta Marchie Trivixane (aa. 1200cc. – 1262), a cura di A. Bonardi, in R.I.S2, t. 8/1, Città di Castello, 1905-1908, p. 40. 49 Per il testo della Quo elongati vedi H. Grundmann, « Die bulle “Quo elongati” Papst Gregors IX », in Archivum Franciscanum Historicum, t. 54, 1961, p. 3-25, e per un inquadramento della stessa in rapporto alle problematiche relative ad Antonio e alle evoluzioni dell’Ordine dei frati Minori cf. A. Rigon, Dal Libro alla folla, p. 33-34. 50 Sull’Università di Padova e i suoi primi sviluppi è sempre utile il saggio di G. Arnaldi, « Le origini dello Studio di Padova. Dalla migrazione universitaria del 1222 alla fine del periodo ezzeliniano », in La cultura, t.  15, 1977, p.  388-431; restano inoltre fondamentali gli studi raccolti nel volume di P.  Marangon, Ad cognitionem scientiae festinare. Gli studi nell’Università e nei conventi di Padova nei secoli XIII e XIV, a cura di T. Pesenti, Trieste, 1997.

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Antonio Rigon

nel 123051, tutta la fase padovana della vita di Antonio, illumina idealità e prassi di un francescanesimo delle province sempre più fortemente legato alla Curia e impegnato a realizzare programmi ispirati al IV Concilio Lateranense e rispondente ai progetti di riforma della Chiesa delineati sin dagli inizi del proprio pontificato da Gregorio IX. 8. Anche se lo si deve immaginare impegnato pure in attività di governo e di predicazione, che le « legende » posteriori alla « Vita prima » ricordano52, l’unica occupazione di Antonio segnalata dall’« Assidua » durante il primo soggiorno a Padova è la composizione dei Sermoni domenicali, un’opera posta a servizio della formazione dei frati, un’operazione squisitamente culturale, la prima di questo tipo realizzata all’interno dell’« Ordo fratrum Minorum » e, a quanto pare, su richiesta dei frati stessi. Padova, città culturalmente attrezzata, offriva evidentemente un ambiente adatto a portare a termine imprese di simile portata, se è vero che anche quando si recò per la seconda volta nella città euganea, per tutto l’inverno Antonio si dedicò alla stesura dei Sermoni per le feste dei santi, questa volta su invito di un cardinale, Rinaldo da Jenne, sostenitore del movimento francescano, futuro protettore dell’Ordine e futuro papa col nome di Alessandro IV53. La convergenza tra esigenze sempre più sentite tra i Minori e disegni di alti prelati di Curia, assai vicini al papa e portavoce del suo programma si intravvede anche nell’attività più strettamente intellettuale di Antonio evocata nella « Vita prima ». La sua innovativa predicazione durante la Quaresima del 123154, che mobilitò per quaranta giorni consecutivi tutta la città di Padova, altro non fu che il tentativo riuscito di attuazione delle linee pastorali del IV Concilio lateranense che si scorgono chiaramente al di sotto della narrazione agiografica dell’evento. Antonio agisce « praedicando, docendo, confessiones audiendo55 ». Promuove la pace, contrasta l’usura e il latrocinio, corregge i costumi. Il suo modo di intervenire è quello indicato in maniera inequivocabile nelle costituzioni 10 e 21 del Concilio: l’una (« Inter caetera ») sull’istituzione di predicatori destinati a collaborare con i 51

Su Aimone di Faversham come possibile autore dell’« Assidua » vedi l’« Introduzione » di Gamboso in Vita prima, p. 32. 52 Per le occupazioni e gli spostamenti di Antonio in rapporto ai suoi impegni pastorali e di governo nell’Ordine offre molti puntuali riferimenti Lu. Pellegrini, « Itineranza antoniana e francescanesimo primitivo », in « Vite » e vita, p. 137-160, e per la presenza del frate lisbonese nel Sud della Francia vedi il contributo di Luciano Bertazzo in questo volume. 53 Vita prima, p. 330-332, e p. 31, nota 9 e bibliografia ivi indicata a proposito del cardinale Rinaldo da Jenne. 54 C. Gasparotto, « La grande missione antoniana a Padova nella Quaresima del 1231 », in Il Santo, t. 4, 1964, p. 127-152. 55 Vita prima, p. 334.

Dal testo al contesto : LA “VITA PRIMA” DI ANTONIO DI PADOVA205 vescovi nell’ufficio della predicazione, nell’ascolto delle confessioni e nell’ingiunzione delle penitenze, l’altra (« Omnis utriusque sexus ») sull’obbligatorietà della confessione al proprio sacerdote, cioè il parroco, salvo dispensa da parte sua56. Una folla immensa accorreva ad ascoltare il grande predicatore: de civitatibus, castris et villis Paduam circumstantibus utriusque sexus turba pene innumerabilis, omnes verbum vite summa devotione sicientes57;

lo seguiva anche il vescovo con il clero: denique et venerabilis Paduanorum episcopus, cum clero suo, predicantem Dei servum Antonium devote secutus est58;

una gran moltitudine di uomini e donne era da lui indotta a confessarsi: tantam utriusque sexus multitudinem ad confitenda peccata mittebat ut nec fratres, nec sacerdotes alii, quorum non parva sequebatur eum frequentia, audiendis confessionibus sufficerent59.

Nella ricostruzione agiografica le direttive della missione evangelizzatrice svolta da Antonio a Padova appaiono perfettamente in linea con i programmi papali di rinnovamento della vita religiosa e di attuazione dei decreti conciliari, ma con un significativo tasso di novità nei modi di realizzarli rispetto alle iniziative sino allora promosse dall’« Ordo fratrum Minorum », e non solo: Antonio è il primo dei seguaci di Francesco a comporre sermoni per la formazione dei confratelli, il primo a impostare la predicazione sui quaranta giorni della Quaresima, il primo a imprimere un carattere fortemente penitenziale alla pastorale attraverso una salda connessione tra predicazione, confessione individuale e implicita preparazione alla comunione pasquale richiesta ai fedeli come obbligo annuale minimo dalla costituzione 21 del concilio Lateranense IV60. E anche il successivo ritiro nella solitudine di Camposampiero con interruzione delle attività di predicazione per dar modo alla popolazione rurale di dedicarsi ai raccolti, oltre ad essere un’esigenza reale, un fatto storico confermato dai contemporanei e allo stesso tempo un topos agiografico, appare un episodio insolito. Da una parte richiama tradizioni ascetiche antichissime, rinnovate da Francesco 56 Cf. Conciliorum oecumenicorum decreta, p. 239-240 e 245. 57 Vita prima, p. 340. 58 Vita prima, p. 340. 59 Vita prima, p. 344 e 346. 60

Sulla connessione tra predicazione e confessione sacramentale come preparazione alla comunione pasquale ha richiamato giustamente l’attenzione Roberto Rusconi, intervenendo alla più volte citata Tavola rotonda finale del convegno padovano su « Vite » e vita, p. 362. Sull’insistenza della confessione nei sermoni antoniani, cf. L. Bertazzo, « Giudice medico ostetrico. Aspetti e funzioni del confessore nei sermoni antoniani », in Il Santo¸ t. 54, 2014, p. 279-303.

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Antonio Rigon

e dai suoi primi compagni, che alle origini del movimento apparivano esseri boschivi (« quasi silvestres homines61 »), e dall’altra, nella figura del nobile Tiso da Camposampiero, che accolse Antonio e i suoi compagni sulle sue terre, costruendo per loro in un bosco di sua proprietà piccole celle su un albero di noce, sembra rimandare, per esperienze di vita e vicende politico-militari a un personaggio come Simone di Montfort, uomo pio e fedele alla Chiesa quanto politico spregiudicato e spietato condottiero di eserciti nella guerra contro gli Albigesi della Francia meridionale: esempio di laico devoto secondo il modello delineatosi nel IV Concilio lateranense formatosi negli ambienti ecclesiastici anglo-francesi molto vicini allo stesso Antonio62. 9. A Camposampiero il frate lisbonese visse l’esperienza più simile a quella della primitiva « fraternitas » minoritica: sperimentò non solo il rispetto dei frati di Sant’Antonio de Olivais verso il dotto canonico Fernando che, a Coimbra, cambiando nome in Antonio, aveva scelto di indossare il saio, o l’ignaro distacco e poi la stupita ammirazione dei confratelli di Monte Paolo, ma la condivisione di vita e di propositi, l’affetto premuroso e tenace, la vicinanza dei compagni, suoi « socii ». Paradossalmente nell’eremo camposampierese, « inter ligna silvarum », si rompeva la solitudine di Antonio63. E non a caso solo in questa ultima fase della sua vita conosciamo i nomi di due frati a lui vicini: Ruggero e poi Vinoto che andava a fargli visita e incontrò lungo la strada, quando ormai morente veniva trasportato a Padova64. Prima assai poco rappresentate, nel racconto dell’agiografo le comunità francescane di « fratres » e di « sorores » di Padova diventano protagoniste nel momento della morte di Antonio e negli avvenimenti immediatamente successivi alla sua dipartita. Assumono allora un ruolo importante i frati che prestavano 61 Cf. Legenda trium sociorum, in Fontes franciscani, a cura di E. Menestò e S. Brufani, e di G. Cremascoli,  E. Paoli, Lu.  Pellegrini, S. da Campagnola, apparati di G.  M. Boccali, S.  Maria degli Angeli, 1995, p. 1410. 62 Sulla figura di Tiso e i suoi rapporti con Antonio vedi A. Rigon, « Il santo e il signore – Tiso da Camposampiero nella storia e nella tradizione agiografica antoniana », in I da Camposampiero nel Medioevo veneto. Protagonisti, luoghi, eventi. Atti del Convegno (Camposampiero [Padova], 2 ottobre 2010), a cura di E. Martellozzo Forin, Padova, 2014 (Centro studi antoniani, Varia, 57), p. 55-65, e su Simone di Mont­ fort come tipo esemplare di devoto laico creato dal IV Concilio lateranense vedi J. R. Maddicott, Simon de Montfort, Cambridge, 1994, p. 105. Per ciò che riguarda i suoi legami con ambienti e personaggi vicini allo stesso Antonio cf., infine, A. Rigon, « “Sequela Christi” e servizio alla Chiesa in Antonio di Padova », p. 360-362. 63 Vita prima, p.  350-355, sulla solitudine di Antonio si vedano le interessanti osservazioni di M.  T. Dolso, « Et sint Minores », p. 284. 64 Vita prima, p. 360-363; non compare invece nell’« Assidua » frate Luca Belludi che altre fonti, anche documentarie, indicano come « socius » di Antonio, per di più legato ai Camposampiero (A. Rigon, Dal Libro alla folla, p. 167-175).

Dal testo al contesto : LA “VITA PRIMA” DI ANTONIO DI PADOVA207 assistenza spirituale alle « pauperes domine » dell’Arcella, e che confortano nel trapasso il loro confratello; le stesse « sorores » che, isolate nella loro clausura e, chiuse in una vocazione centrata esclusivamente sulla povertà (« sufficiebat nobis paupertas nostra »), non avevano mai visto né ascoltato direttamente il grande predicatore e che si attivano per poterne trattenere le spoglie; i « fratres » di Santa Maria Mater Domini, che chiedono di dare sepoltura al confratello in quel « locus » da lui prediletto65. Consapevoli di essere stati i principali responsabili dei disordini cittadini scoppiati all’indomani della morte di Antonio, amaramente pentiti assieme alle « pauperes domine », delle conseguenze provocate dai loro dissidi circa il possesso delle sue spoglie, i frati fanno il primo passo per rappacificarsi con i « cives » della contrada di Capo di Ponte e partecipano alle solenni esequie e all’imponente moto di devozione subito sviluppatosi attorno al corpo del frate lisbonese, sulla cui tomba fioriscono i miracoli e che clero e popolo, unanimi, acclamano santo66. Con tutta evidenza le manifestazioni di culto si pongono in continuazione con il movimento devoto che aveva accompagnato la predicazione quaresimale di Antonio, e ne mantengono l’impronta penitenziale, segnata dalle processioni a piedi scalzi e dalla finale confessione sacramentale dei partecipanti così numerosi che a stento i frati riescono ad assolvere il loro compito di confessori67. Dopo però scompaiono dalla narrazione. Nella richiesta e nel processo di canonizzazione non sembrano avere alcun ruolo specifico. Protagonisti assoluti sono il clero e il popolo padovano che fanno pressione presso Gregorio IX e la Curia pontificia per ottenere l’elevazione agli onori dell’altare del « vir Dei » Antonio. 10. È  stato notato che, al confronto con le altre procedure messe in atto al tempo di Gregorio IX per la canonizzazione dei santi, quelle seguite per l’accertamento e la proclamazione della santità di Antonio presentano delle diversità, in particolare il mancato sdoppiamento della commissione d’inchiesta incaricata di indagare da una parte sui miracoli e dall’altra sulle virtù del canonizzando68. Nel caso di chi, come Antonio, era vissuto in differenti paesi era una prassi comune ma per lui ci si limitò a preliminari « inquisitiones » sui miracoli, affidate a esponenti locali del clero secolare e regolare molto impegnati nella realizzazione dei programmi di riforma ecclesiastica di Gregorio IX. Mancò invece una « inquisitio » 65 66 67 68

Vita prima, p. 364-371, 374-381. Vita prima, p. 383-409, in particolare p. 396-399, 408-409. Vita prima, p. 414-415. R. Paciocco, « “Nondum post mortem beati Antonii annus effluxerat”. La santità romano-apostolica di Antonio e l’esemplarità di Padova nel contesto dei coevi processi di canonizzazione », in « Vite » e vita, p. 117-127.

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Antonio Rigon

sulla « conversatio morum » di Antonio che, secondo un’acuta osservazione di Roberto Paciocco, si può ritenere sostituita da una sorta di garanzia offerta dallo stesso pontefice che, nella lettera apostolica di canonizzazione « Cum dicat dominus », ribadiva di aver conosciuto personalmente la santità di vita e il mirabile comportamento del frate lusitano et experti aliquando per nos ipsos sanctitatem vite et admirabilem conversationem ipsius, utpote qui apud nos fuit aliquando laudabiliter conversatus69.

Ma c’è dell’altro. La garanzia non era offerta solo dalla testimonianza del papa. Fondamentale ed estremamente significativo appare il ruolo di alcuni legati pontifici nei paesi dove più lunga e significativa era stata la presenza di Antonio: l’Italia settentrionale e il Portogallo. Si tratta di Ottone di Monferrato cardinale di San Nicola in Carcere e di Iacopo di Pecorara eletto di Palestrina, entrambi legati apostolici in Lombardia e nella Marca Trevigiana pro « reformanda quarumdam civitatum pace », presenti a Padova nel febbraio – marzo del 1232, che « facti et ipsi veritatis testes », scrissero una lettera a sostegno della canonizzazione, avendo visto con i propri occhi i « mirabilia Domini70 ». E si tratta del cardinale Giovanni d’Abeville che, durante la legazione in Portogallo tra il febbraio del  1228 e il gennaio del 1230, aveva riformato il monastero di Santa Cruz di Coimbra e consacrato la chiesa, mostrando anche forti riserve sul culto prestato ai martiri del Marocco. Proprio a lui, che da poco aveva avuto modo di conoscere i luoghi e l’ambiente dove era a lungo vissuto Antonio e aveva certamente avuto notizie di prima mano sulla sua vita da testimoni diretti, fu affidato dal papa l’incarico di esaminare ed approvare i miracoli del canonico fattosi frate e sul quale altre testimonianze riguardanti la vita poteva fornire, come si è già accennato, il vescovo di Lisbona Sugerio dimorante in Curia al tempo della canonizzazione71. La qualità dei testimoni non richiedeva ulteriori inchieste. È così che l’inserimento di Antonio nel catalogo dei santi appare il sugello di un percorso di vita segnato dalla adesione alla proposta cristiana di Francesco d’Assisi (la vita secondo la forma del santo vangelo) e dall’impegno strenuo nella predicazione, a sostegno della svolta pastorale impressa alla Chiesa dal IV Concilio lateranense e dai programmi papali di riforma. La sintesi di questa duplice vocazione si trova espressa nelle parole stesse dell’autore dell’« Assidua », poste a commento della prima 69 Testimonianze minori, p. 104. 70 Cf. Vita prima, p. 422-425 e p. 423 note 13-14: per un rapido schizzo biografico dei due cardinali. 71

Vita prima, p. 424-427. Per un dettagliato profilo del cardinale Giovanni d’Abbeville si veda A. Paravicini Bagliani, Cardinali di curia e ‘familiae’ cardinalizie dal 1227 al 1254, t. 1, Padova, 1972 (Italia sacra, 18), p. 21-29; e per notizie sulla sua legazione in Portogallo: A. A. Martins, O mosteiro de Sancta Cruz de Coimbra, seculos XII-XV. Historia e institução. Dissertaçao de Douctoramento em Historia medieval apresentada à Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, t. 1, Lisboa, 1996, p. 349-357.

Dal testo al contesto : LA “VITA PRIMA” DI ANTONIO DI PADOVA209 esplosione di devozione popolare attorno alla tomba del grande predicatore, che prelude alla richiesta di canonizzazione da parte dei Padovani. Risuonano in esse l’elogio dell’altissima povertà, cuore del messaggio di Francesco, l’omaggio all’umiltà, ad essa associata nella « Salutatio virtutum » di Francesco72, e l’esaltazione della fede assieme al rigetto dell’eresia proclamate nelle lettere apostoliche di annuncio e dichiarazione della santità di Antonio73: Exaltatur igitur Ecclesie fides; altissima commendatur paupertas ac simplex humilitas honoratur. Erubescit ceca mater erroris perfidia et livida tabe marcescit heretica pravitate mens stolida74

72

Vedi il testo in Francesco d’Assisi, Scritti, p. 46: « Domina sancta paupertas, Dominus te salvet cum tua sorore, sancta humilitate ». 73 Bolla « Litteras quas »: il papa comunica la decisione di ascrivere Antonio nel catalogo dei santi « ad  confundendam hereticam pravitatem et fidem catholicam roborandam »; bolla « Cum dicat Dominus »: il papa canonizza il frate portoghese affinché attraverso ii miracoli compiuti da Dio per mezzo suo « pravitas confundatur heretica et fides catholica confirmetur » (Testimonianze minori, p. 96 e 98). 74 Vita prima, p. 414.

Da Bartolomeo da Spoleto a Battista da Perugia I processi di canonizzazione di Chiara d’Assisi Marco Guida Nel 1920 vedeva la luce il volgarizzamento del processo di canonizzazione di Chiara d’Assisi, grazie a Zeffirino Lazzeri che ne scoprì il codice alla Biblioteca nazionale di Firenze (fondo Landau-Finaly cod. 251) e ne diede l’edizione del testo1. Jacques Dalarun nel 2012 ha pubblicato un’approfondita analisi delle testimonianze del processo a partire dalla rilettura del codice fiorentino, descritto in modo puntuale in tutte le sue parti2. L’esistenza degli atti della canonizzazione era stata asserita già nel XIII secolo da Tommaso da Celano che, avendoli utilizzati per la redazione della Legenda sanctae Clarae virginis, vi fece esplicito riferimento nel prologo della sua agiografia. Due secoli dopo il lavoro del Celanese, le testimonianze del processo furono nuovamente menzionate e utilizzate, questa volta per la “edizione italiana” della legenda clariana, redatta da Battista Alfani da Perugia. La scoperta di Lazzeri confermava così una serie di informazioni su un testo prezioso di cui però si era persa ogni traccia.

1 Z. Lazzeri, « Il processo di canonizzazione di S. Chiara d’Assisi », in Archivum Franciscanum Historicum, t. 13, 1920, p. 403-507. Il testo del processo è stato riedito da Giovanni Boccali in Santa Chiara di Assisi. I  primi documenti ufficiali: Lettera di annunzio della sua morte, Processo e Bolla di canonizzazione. Introduzione, testo, note, traduzione italiana dei testi latini e indici a cura di G. Boccali, S. Maria degli Angeli, 2003 (Pubblicazioni della biblioteca francescana Chiesa Nuova – Assisi, 10), p. 75-225 (d’ora in poi Processo). 2 J. Dalarun, « Résilience de la mémoire. Le procès de canonisation de Claire d’Assise et ses marges », in Frate Francesco, t. 78, 2012, p. 317-336, ripubblicato in Francesco e Chiara d’Assisi. Percorsi di ricerca sulle fonti, Padova, 2014 (Franciscalia, 2), p. 293-317. Ultimamente tradotto in italiano: J. Dalarun, « Chiara d’Assisi o la resilienza della memoria », in J. Dalarun, « Omnia verba que disimus in via ». Percorsi di ricerca francescana. Postfazione di F. Accrocca, Milano, 2019 (Fonti e ricerche, 29), p. 393-411 (cito da questa edizione). Nel suo saggio Dalarun completa e perfeziona la descrizione del codice fatta nei cataloghi precedenti: cf. J. Dalarun, « Chiara d’Assisi o la resilienza della memoria », p. 398-400 e in particolar modo la nota 43 (utili anche per le informazioni bibliografiche). Il codice è descritto in Manus OnLine all’indirizzo: https:// manus.iccu.sbn.it/opac_SchedaScheda.php?ID=234484&lang=en (ultimo accesso 30 gennaio 2021).

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 211-232 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125831

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Marco Guida

Tutto ebbe inizio il 18 ottobre del 1253, data della lettera Gloriosus Deus con cui Innocenzo IV incaricava il vescovo di Spoleto, Bartolomeo Accorombani, di istruire il processo di canonizzazione per Chiara d’Assisi, morta a S. Damiano, nella sua città natale, l’11 agosto dello stesso anno3. Il vescovo non perse tempo: le testimonianze di sedici sorores vissute con Chiara e di cinque testimoni laici (una donna e quattro uomini), furono raccolte da Bartolomeo e dagli altri membri del tribunale, e registrate dal notaio Martino tra il 24 e il 29 novembre del 12534. L’inquisitio fu gestita da soli uomini, ma la gran parte dei testimoni furono donne: ha ragione Dalarun nell’affermare che « da questo punto di vista, il processo di canonizzazione di Chiara d’Assisi costituisce un documento eccezionale come confronto di parole di “genere”5 ». Chi testimoniò lo fece utilizzando l’umbro del XIII secolo, tradotto in latino per formalizzare e autenticare atti destinati alla Curia romana. La fonte di cui disponiamo oggi è frutto di un ulteriore passaggio: dal latino degli atti duecenteschi all’umbro della fine del XV-inizi del XVI secolo, tempo in cui furono volgarizzate le testimonianze raccolte e autenticate dal vescovo Bartolomeo. Afferma Dalarun che « così come giungono a noi, quindi, le testimonianze sono velate, in modo leggerissimo, per dire il vero, da questo doppio filtro linguistico: dall’umbro al latino, poi dal latino all’umbro6 ». È  lecito, pertanto, domandarsi se il volgarizzamento sia affidabile, non disponendo della fonte latina. Ci soccorre, fugando così ogni dubbio, la lettera Gloriosus Deus – l’originale è conservato presso l’Archivio del Protomonastero di Assisi –, il cui testo, anch’esso tradotto, è posto in apertura degli atti: il confronto tra il documento papale e la sua corretta traduzione non lascia dubbi sulla qualità del lavoro di chi volgarizzò il processo clariano7. Ne è convinto lo stesso Dalarun che così chiude la questione: « la traduzione ne risulta talmente fluida da non dare adito ad alcuna critica8 ». A  chi si deve il volgarizzamento del processo? Diversi studiosi, ed anche chi scrive, hanno ipotizzato che a tradurre il testo sia stata Battista Alfani, clarissa del monastero di Monteluce in Perugia9. Ma oggi sarei più prudente rispetto al passato, 3

Il testo della lettera è edito in M.  Guida, « La lettera Gloriosus Deus: Innocenzo  IV per Chiara d’Assisi », in Frate Francesco, t. 77, 2011, p. 397-417. 4 Per la composizione del tribunale cf. Processso, prologo 41-45, p. 81-82. 5 J. Dalarun, « Chiara d’Assisi o la resilienza della memoria », p. 396. 6 J. Dalarun, « Chiara d’Assisi o la resilienza della memoria », p. 401. 7 Cf. M. Guida, Una leggenda in cerca d’autore: la Vita di santa Chiara d’Assisi. Studio delle fonti e sinossi intertestuale. Préface de J. Dalarun, Bruxelles, 2010 (Subsidia hagiographica, 90), p. 112-115. 8 J. Dalarun, « Chiara d’Assisi o la resilienza della memoria », p. 400. 9 Cf. M. Guida, « Il Processo di canonizzazione di santa Chiara: considerazioni in merito al volgarizzamento di suor Battista Alfani da Perugia », in Il richiamo delle origini. Le clarisse dell’Osservanza e le fonti clariane. Atti della III giornata di studio sull’Osservanza Francescana al femminile (8 novembre 2008, Monastero Clarisse S. Lucia, Foligno), a cura di P. Messa, A. E. Scandella, S. Maria degli Angeli, 2009 (Viator, 9), p. 15-45; J. Dalarun, « Chiara d’Assisi o la resilienza della memoria », p. 399-400.

Da Bartolomeo da Spoleto a Battista da Perugia

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per due ragioni: (1) la traduzione del processo non è menzionata nel Memoriale di Monteluce in cui si elencano le opere di Battista; (2) recentemente Francesca Grauso, confrontando il testo del processo tràdito dal codice Landau-Finaly 251 con la sezione del Memoriale vergata da Battista, ha messo in dubbio che la grafia della prima parte del processo sia, come finora di pensava, quella della monaca perugina10. L’uso del processo di Bartolomeo: la Legenda sanctae Clarae virginis di Tommaso da Celano Alessandro IV nell’agosto del 1255, a due anni dalla morte, canonizzò ad Anagni la Santa di Assisi, e con la lettera Clara claris ne rese nota l’iscrizione nel catalogo dei santi11. Lo  stesso pontefice commissionò a Tommaso da Celano la scrittura della legenda per la nuova Santa: l’agiografo, pertanto, poté servirsi degli atti della canonizzazione che costituirono l’ossatura della sua narrazione, trovando in essi numerose notizie sui dati biografici e sugli exempla virtuosi di santa Chiara. Ma Tommaso non si accontentò di ciò che leggeva: si recò, pertanto, a S. Damiano per interrogare le sorores che avevano testimoniato al processo e probabilmente per ascoltare anche quelle che ne furono escluse; fece lo stesso con i socii di Francesco, i quali non furono avari di ricordi e informazioni12. A fronte dell’ampia messe di testimonianze disponibili, il Celanese dovette procedere ad una necessaria selezione, omettendo così di narrare non pochi episodi della vita della Santa testimoniati in occasione del suo processo. Le prime destinatarie e lettrici dell’opera di Tommaso furono le sorores di Assisi che avevano condiviso con Chiara lunghi anni di vita. Fu a partire dalla lettura di questi testi agiografici che « a S. Damiano, e più tardi a S. Chiara, prendeva nuovo vigore un lavorio memoriale. E a questo punto si combinarono due frustrazioni: da un lato, quelle che avevano deposto al processo si accorsero che un certo numero di episodi non erano presenti nella bolla e 10

Cf.  F. Grauso, « Battista Alfani (1438-1523) », in Autographa. II.  1  Donne, sante e madonne (da Matilde di Canossa ad Artemisia Gentileschi), a cura di G. Murano, Imola, 2018, p. 76-81. 11 Cf. M. Guida, « La lettera Clara claris di Alessandro IV per la canonizzazione di Chiara d’Assisi », in Frate Francesco, t. 79, 2013, p. 443-474. 12 Legenda Latina sanctae Clarae virginis Assisiensis. Introduzione, testo restaurato, note e indici a cura di G. Boccali e con traduzione italiana a fronte di M. Bigaroni, S. Maria degli Angeli, 2001 (Pubblicazioni della biblioteca francescana Chiesa Nuova – Assisi, 11) (d’ora in poi Legenda): « […] 9 Sane placuit dominationi vestrae, meae parvitati iniungere, ut, recensitis actibus sanctae Clarae, legendam eius formarem: 10 opus certe, quod mea multum ruditas formidabat, nisi pontificalis auctoritas verbum coram posito, iterum atque iterum repetisset. 11 Igitur me colligens ad mandatum, nec tutum ratus per ea procedere quae defectiva legebam, ad socios beati Francisci, atque ad ipsum collegium virginum Christi perrexi, frequenter illud corde revolvens, non licuisse antiquitus historiam texere, nisi his qui vidissent, aut a videntibus accepissent », p. 88-90.

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nella Leggenda latina in prosa, dall’altro lato, molti altri ricordi erano tornati alla memoria delle sorelle13 ». Iniziarono a circolare così nuovi episodi riguardanti la Santa di Assisi, la cui trasmissione varcò i confini dell’Italia e giunse fino in Germania14. La ricchezza ed il valore degli atti della canonizzazione non si esaurirono nei secoli XIII e XIV, ma come un fiume in piena versarono le acque delle testimonianze duecentesche anche nei campi dei secoli a venire, lambendo gli inizi del XVI secolo15. Il riuso del processo di Bartolomeo: la Vita et Leggenda di Battista Alfani da Perugia Nata nel 1438 e morta nel 1523, Battista Alfani entrò a far parte del monastero delle clarisse di Monteluce in Perugia nel 1452; di quel cenobio fu abbadessa e vicaria, e a favore della sua comunità svolse un’intensa attività scrittoria16. Tra le sue opere si segnala per importanza la Vita et Leggenda di santa Chiara, traduzione italiana della duecentesca Legenda celaniana, arricchita con testimonianze tratte da altre fonti note alla clarissa. Ce ne dà notizia il Memoriale di Monteluce, nel necrologio redatto per suor Battista: « a consolatione delle soi figliole scripse lo libro delli sancti padri tucto de sua mano, la legenda della nostra madre sancta 13 J. Dalarun, « Chiara d’Assisi o la resilienza della memoria », p. 408. 14

Cf.  G. Boccali, « Nuovi episodi della Vita di s. Chiara », in Domini vestigia sequi. Miscellanea offerta a P. Giovanni M. Boccali ofm. per il suo 75° di vita e 50° di sacerdozio, a cura di C. Vaiani, S. Maria degli Angeli, 2003, p. 181-197; M. Guida, « “Se non per laude de tanto sancta madre”: oltre il Processo di canonizzazione di Chiara d’Assisi », in Frate Francesco, t. 79, 2013, p. 187-205; J. Dalarun, « Chiara d’Assisi o la resilienza della memoria », p. 407-411. 15 In uno studio apparso qualche anno fa, ma poco noto tra i francescanisti, è stato ipotizzato che il codice di Firenze (Landau-Finaly 251) non riporti un volgarizzamento diretto dal latino, ma sia copia di un antigrafo già volgarizzato tra Assisi e l’area umbra sud-orientale: cf. P. Burdy, « Gli atti del Processo di canonizzazione di Chiara d’Assisi: un documento in volgare perugino del sec. XV », in Actes du XXVIIe Congrès international de linguistique et de philologie romanes (Nancy, 15-20 juillet 2013), ed. É. Buchi, J.-P. Chauveau e J.-M. Pierrel, t. 1, Strasbourg, 2016 (Bibliothèque de Linguistique Romane, 14, 1), p. 11-21. Nonostante l’interessante e suggestiva ricostruzione di Burdy, la presenza di un possibile testimone intermedio tra il testo latino del Processo e il manoscritto fiorentino – ipotesi peraltro mai del tutto esclusa anche nei precedenti studi (cf. M. Guida, « Il Processo di canonizzazione di santa Chiara: considerazioni in merito al volgarizzamento di suor Battista Alfani da Perugia », p. 22) – va ancora valutata con prudenza ed è da accogliere in modo problematico, in vista di ulteriori approfondimenti e verifiche di tipo testuale e linguistico. 16 Cf. M. Guida, « Battista Alfani da Perugia tra chiostro e scrittorio », in Frate Francesco, t. 86, 2020, p. 69-79; M. B. Umiker, « I codici di S. Maria di Monteluce e l’attività scrittoria delle monache », in Cultura e desiderio di Dio. L’Umanesimo e le Clarisse dell’Osservanza. Atti della II giornata di studio sull’Osservanza Francescana al femminile (Foligno, 10 novembre 2007), a cura di P. Messa, A. E. Scandella e M. Sensi, S. Maria degli Angeli, 2008 (Viator, 7), p. 73-80 (in appendice al volume, alle p. 103-107, è pubblicato l’Elenco dei manoscritti del monastero Santa Maria di Monteluce in Perugia); M. B. Umiker e C. E. Giusti, « Per i codici delle clarisse di Monteluce di Perugia: un manoscritto sconosciuto di sr. Battista Alfani (sec. XV) », in Bollettino della Deputazione di storia patria per l’Umbria, t. 108, 2011, p. 545-598.

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Chiara: la retrasse de più libri, aseptolla et compusela distinta in capitoli, come appare. La qual cosa li fo comandata dalli reverendi padri generali, che li arechavano li dicti libri, et da loro fo poi reveduta et commendata, che stava benissimo17 ». Si deve a questa traduzione l’esplicita conferma che fu Tommaso a scrivere la Legenda sanctae Clarae virginis; Battista non fece altro che tradurre un codice della Legenda latina nel cui prologo il Celanese menzionava se stesso nell’inviare il testo al pontefice committente: « Al santissimo in Christo patre signiore mio per divina providentia della sacrosanta romana Ecclesia sommo pontifice Alexandro .4., frate Thoma da Celano con votiva subiectione si racomanda co·gli devoti baci del·gli beati piedi. Essendo el mondo pervenuto nella ultima etade, etc18. ». Ma non è solo questo il merito di Battista che, disponendo anche degli atti della canonizzazione, colmò nella sua Vita et Leggenda gran parte delle lacune che caratterizzavano il testo della leggenda duecentesca. Quella della monaca di Perugia fu una preoccupazione non soltanto agiografica ma anche storiografica19. Più volte nella sua opera fece riferimento esplicito agli atti della canonizzazione. È nel prologo che dichiarò la sua conoscenza degli atti che lesse e studiò con attenzione, ammettendo, nello stesso tempo, le omissioni del Celanese: [papa Alessandro IV] comandò al sancto frate Thoma da Celano, già compagnio et discepolo di sancto Francesco, el quale ancora per·comandamento di·papa Gregorio .9. haveva scripta la prima leggenda di epso beato patre Francesco, che ancora scrivessi questa della preclara memoria vergine Clara. El quale come vero figliuolo della obbedientia descrisse con elegante et ordinato stile la leggenda di epsa beata Clara non inserendo però ogni cosa che nella leggienda o vero processo di messere Bartolomeo veschovo di·Spoleto si·contenea. Onde ad consolatione delle dilecte et devotissime figliuole di 17

Memoriale di Monteluce. Cronaca del monastero delle clarisse di Perugia dal 1448 al 1838, a cura di C. A. Lainati. Con introduzione di U. Nicolini, S. Maria degli Angeli, 1983, p. 124-125 (il corsivo è mio). 18 Vita et Leggenda della seraphica vergine sancta Chiara distinta in capitoli, composta in volgare da sr. Battista Alfani clarissa del monastero di S. Maria di Monteluce presso Perugia [Trascrizione diplomatica del cod. F. I. 16 della Biblioteca Universitaria di Genova, f. 5r-93r], con introduzione note e indici a cura di G. Boccali, S. Maria degli Angeli, 2004 (Pubblicazioni della biblioteca francescana Chiesa Nuova – Assisi, 12) (d’ora in poi Vita et Leggenda). Quello di Genova non è l’unico codice a tramandare l’opera di Battista Alfani. Per la descrizione dei sei manoscritti attualmente superstiti si rinvia a Vita et Leggenda, p. 30-35. Una precedente edizione del testo si deve a Z. Lazzeri, La vita di Santa Chiara. Raccolta e tradotta da tutte le fonti conosciute e completata col testo inedito del Processo di Canonizzazione per un Francescano toscano del cinquecento, Quaracchi (Firenze), 1920. Lazzeri descrive i quattro codici a lui noti alle p. 205-211 (quello di Firenze, ora a Genova, è descritto alle p. 205-208). Sulla tradizione manoscritta delle traduzioni della legenda clariana cf. M. B. Umiker, « I volgarizzamenti della “Vita” di s. Chiara d’Assisi: la tradizione manoscritta », in Collectanea Franciscana, t. 84, 2014, p. 599-639. Ai volgarizzamenti della legenda clariana è dedicato un breve cenno nel recente saggio di A. Pegoretti, « Per una definizione minima dei volgarizzamenti “francescani” », in Toscana bilingue (1260 ca.-1430 ca.). Per una storia sociale del tradurre medievale, a cura di S. Bischetti, M. Lodone, C. Lorenzi e A. Montefusco, Berlin – Boston, 2021, p. 371-380: 378. 19 Cf.  M. Natali, « La Leggenda della Seraphica vergine Santa Chiara di suor Battista Alfani », in Collectanea Franciscana, t. 70, 2000, p. 169-184: 177.

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questa nostra gloriosa matre beata Clara descriveremo in questa vulgare la vita di·epsa beata scripta per el sopradecto frate Thoma, con alcune altre cose degnie di memoria, cavate dalle cronache dell·ordine, inserendo ancora quelle relicte del veschovo di Spoleto cioè del suo processo20.

L’esplicita menzione degli atti processuali nel prologo dell’opera è confermata nel prosieguo della narrazione. Parlando del significato del nome della Santa, Battista così si espresse: « la·quale benedecta vergine conoscendo che el·nome debbe conrispondere et essere consequente allo effecto della cosa, come nel processo si·narrerà, epsa con exenpli della sua perfecta vita continuamente porse al·tenebroso mondo copioso et splendido lume21 ». Utilizzando le testimonianze della canonizzazione per integrare le lacune del Celanese, nella sua Vita et Leggenda la monaca perugina riportò alcune attestazioni del processo sul ruolo in esso svolto dal vescovo Bartolomeo. Due di queste riguardano la testimonianza di suor Francesca: « Et essendo domandata questa suora dal veschovo di Spoleto, se nessuna altra suora vidde questo che aveva veduto lei, rispose che dell·altre non sapeva, ma sapeva bene di se medesima, che lo·vidde manifestamente »; « Essendo domandata questa suora dal·veschovo di Spoleto, se·questo vidde altri che lei, rispose che epsa sola lo vidde, e·che non l·aveva mai rivelato ad persona, né hora lo avrebbe rivelato se·non per·laude d·Iddio ed·dessa sua madre sancta Chiara, la quale tanto amava22 ». Un’altra menzione del vescovo spoletano è riportata nella testimonianza di suor Pacifica: « Et essendo ella domandata da messer Bartolommeo veschovo di Spoleto el·quale per·comandamento di papa Jnnocientio quarto essaminò la vita et miracoli di questa gloriosa et sanctissima vergine Chiara, che parole usava dire quando segniava gli infermi, rispose che non·si intendeva, però che la·sancta madre parlava molto piano23 ». L’ultimo riferimento a Bartolomeo Accorombani lo rinveniamo nella ripresa della testimonianza di suor Agnese di Oportolo: « Et sendo addimandata dallo epischopo di Espuleto di·che tempo fussi stato questo, rispose che·fu in quella settimana dopo pasqua nella quale·si chanta: “Ego sum pastor bonus”24 ». L’utilizzo degli atti processuali, pertanto, è confermato da Battista Alfani con rimandi espliciti e diretti alla funzione svolta dal vescovo di Spoleto.

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Vita et Leggenda, prologo 3, p. 74-75 (il corsivo è mio). Vita et Leggenda I, 1, p. 80 (il corsivo è mio). Vita et Leggenda XXI, 2, p. 173-174 (il corsivo è mio); cf. Processo IX, 62; 39-40, p. 167. 163. Vita et Leggenda XXVI, 14, p. 194-195 (il corsivo è mio); cf. Processo I, 69, p. 93. Vita et Leggenda XXIX, 3, p. 208 (il corsivo è mio); cf. Processo X, 32, p. 173.

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1. Una particolare attenzione alla storia L’opera di Battista Alfani stupisce positivamente il lettore per la contestualizzazione storica degli eventi narrati di cui indica le date, assenti negli atti della canonizzazione e nella Legenda celaniana. È stata giustamente osservata la « costante ed evidentissima preoccupazione di suor Battista di collocare, quando la documentazione disponibile lo consente, gli avvenimenti che va narrando entro esatte coordinate cronologiche e di ordinare e razionalizzare al massimo grado le vicende dell’esistenza terrena di Chiara25 ». In primo luogo la clarissa di Monteluce, parlando di Ortolana, madre Chiara, afferma che la nascita di quest’ultima avvenne nel 1193 durante il pontificato di Celestino III: « Et poi nel tempo congruo, l anno del Signiore millecento novantatrè – nel quale tempo sedeva nella sedia di sancto Pietro messere Celestino papa tertio – partorì questa benedecta figliuola26 ». All’anno della nascita fa seguito la preziosa informazione riguardante il giorno, il mese e l’anno in cui Chiara, all’età di diciotto anni, fu accolta da Francesco e dai frati alla Porziuncola ove « ricevecte le insegnie della salutifera penitentia, ciò è lo habito della sancta religione addj .19. di março l·anno del Signiore .1212. et l anno .18. della sua età27 ». Il processo di canonizzazione e la Legenda sanctae Clarae affermano concordemente che la conversio di Chiara avvenne la notte tra la domenica delle palme e il lunedi della settimana di passione: nel 1212 il lunedì santo cadeva il 19 marzo, pertanto possiamo ritenere affidabile l’informazione di Battista Alfani. Un’ultima interessante datazione riguarda l’anno dell’arrivo di Chiara a S. Damiano, luogo in cui dimorò stabilmente, a sei anni dalla conversione di Francesco – che sappiamo essere avvenuta nel 1206 – e durante il pontificato di Innocenzo III: « in·questo picholo et strecto lochicciuolo, come in un carcere, volontariamente si·rinchiuse: essendo allora di età d·anni .18. o circa, nell·anno del Signiore mille ducento dodici, al·tempo del sommo pontefice Jnnocentio papa tertio, et della conversione di sancto Francesco anni sei28 ». 25

M. Natali, « La Leggenda della Seraphica vergine Santa Chiara di suor Battista Alfani », p. 176. Lo studioso, che ha il merito di aver attirato l’attenzione su questa opera, non segnala tuttavia gli interventi di Battista finalizzati a “storicizzare” la sua narrazione. 26 Vita et Leggenda I, 4, p. 83. 27 Vita et Leggenda IV, 4, p. 101. 28 Vita et Leggenda VII, 1, p. 118. Battista, però, si lasciò ingannare dalla parola « pontifex » utilizzata da Tommaso nel racconto della celebrazione della Domenica delle Palme, durante la quale il vescovo Guido di Assisi consegnò a Chiara la palma (Legenda IV, 5, p. 104). La monaca perugina, infatti, affermò erroneamente che Chiara « ricevette la palma di mano di papa Jnnocentio tertio » (Vita et Leggenda IV, 2, p. 98). Un’altra confusione riguardo ai pontefici si rinviene nel Testamentum di Chiara trasmesso da Battista nella sua opera (Vita et Leggenda XXXVI, p. 241-251). Chiara aveva scritto: « Immo etiam ad maiorem cautelam sollicita fui a domino papa Innocentio, sub cuius tempore coepimus, et ab aliis successoribus suis nostram professionem sanctissimae paupertatis, quam Domino et beato patri nostro promisimus, eorum privilegiis facere roborari,

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A Battista non sfuggirono, inoltre, due racconti collocati in modo incoerente da Tommaso da Celano nella Legenda ufficiale. Si tratta della conversione di Agnese, sorella di Chiara, e della guarigione di suor Andrea da Ferrara, rimessi al loro posto dalla monaca perugina nel rispetto della cronologia degli eventi. Tommaso, infatti, narrò la conversione di Agnese – avvenuta solo sedici giorni dopo quella di Chiara – nel capitolo della Legenda dedicato allo spirito di orazione della Santa, e non nella sezione riservata alla sua conversio29. Si comportò allo stesso modo nel riportare la guarigione di suor Andrea, guarita da Chiara vivente, assegnata al secondo opuscolo della Legenda destinato alla narrazione dei miracoli compiuti post mortem30. 2. Alcuni esempi del recupero degli atti della canonizzazione L’operazione più rilevante condotta da Battista Alfani è il recupero di alcune testimonianze degli atti della canonizzazione omesse da Tommaso da Celano nella redazione della sua Legenda. La  monaca di Perugia, conoscendo molto bene le fonti agiografiche a sua disposizione, poté integrare nella sua Vita et ­Leggenda quanto mancava nel lavoro del Celanese, attingendo a quanto di nuovo le offriva la documentazione del processo31. Inoltre, al fine di completare quanto già narrato da Tommaso da Celano, Battista recuperò nomi e circostanze di molti episodi testimoniati in occasione del processo ma essenzializzati nella narrazione del primo agiografo della Santa di Assisi32. Le  testimonianze recuperate, perché omesse dal Celanese, riguardano in diversi casi la guarigione di suore. Ne riporto alcuni esempi confrontando in modo sinottico il Processo e la Vita et Leggenda; di altre già menzionate da Tommaso nella Legenda, Battista riprese dal Processo alcuni dettagli33. L’operazione della monaca perugina ne aliquo tempore ab ipsa declinaremus ullatenus » (Testamentum 42-43, in Chiara d’Assisi, Scritti. Introduzione, testo latino, traduzione, note e indici di M.-F. Becker, J.-F. Godet, T. Matura, G. G. Zoppetti, Vicenza, 1986, p. 180). Pur non essendoci il numerale è ovvio trattarsi di papa Innocenzo III; ma Battista scrive « mesere Jnnocientio papa quarto » (Vita et Leggenda XXXVI, 7, p. 246). Non sappiamo, tuttavia, se Battista tradusse il testo da un testimone latino o se si limitò a trascriverne una copia già volgarizzata. 29 Cf. Vita et Leggenda VI, p. 109-117; Legenda XVI, p. 148-154. 30 Cf. Vita et Leggenda XXVI, 13, p. 192-193; Legenda XXXIX, 6-16, p. 226-229. Battista Alfani completò il racconto della guarigione di suor Andrea indicando il nome di suor Filippa, la suora soccorritrice, omesso da Tommaso ma presente negli atti della canonizzazione: cf. Processo III, 44-53, p. 116-117. 31 Per le omissioni della Legenda rispetto agli atti della canonizzazione cf. M. Guida, Una leggenda in cerca d’autore, p. 193-202. 32 Vita et Leggenda: « messer Favarone, el·quale fu figliuolo del magnifico huomo messere Offredutio di Bernardino », p.  80; « sora Cecilia da·Spello », p.  139; « frate Bentivengha », p.  141; « suora Agnesia da·Sciessi », p. 145; « suora Benvenuta da Perugia », p. 156; « suora Francesca da Colle di Meçço et suora Jnlluminata da Pisa », p. 160; « suora Chrestina da Sciessi », p. 163; « suora Francesca da Colledimeço », p. 172; « suora Francesca », p. 173 e 174. 33 Cf. a riguardo il racconto in Vita et Leggenda della guarigione di suor Benvenuta di Assisi, p. 189; suor Amata, p. 190; suor Benvenuta di Perugia, p. 190; suor Cristiana, p. 191.

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è importante perché rimette in luce anche alcune testimonianze del processo che riferiscono il rapporto di Chiara con gli abitanti della sua città, e dunque quella dimensione di apertura verso l’esterno che non era estranea alle sorores di S. Damiano. Presenterò di seguito solo alcuni esempi di memoria riemersa, confrontando sistematicamente la narrazione di Battista Alfani con le sue fonti (indico con il grassetto le porzioni di testo riprese ad verbum; con il sottolineato alcune variazioni significative). (a) La “monaca” non perseverante

Il racconto seguente e il successivo costituiscono il capitolo XX della Vita et Leggenda dedicato allo spirito di profezia di santa Chiara. Entrambi gli episodi, testimoniati in occasione del processo, erano stati omessi da Tommaso da Celano nella sua Legenda. Processo

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VI, 1 Sora Cecilia figliola de messere Gualtieri Caccia guerra da Spello […]. 44 Ancho disse che la predicta madonna Chiara haveva spiritu de prophetia, 45 però che mandando uno dì sancto Francesco cinque donne che fussero recevute nel monasterio, sancta Chiara se levò su et recevvene quactro de loro, ma la quinta disse che non la voleva recevere, perché non perseveraria nel monasterio, se etiandio ce stesse tre anni. 46 Ma havendola poi per la molta importunità re­ cevuta, la·predicta donna apena ce·stecte per meçço anno. 47 Adomandata chi fo quella donna, respuse che fo madonna Gasdia, figliola de Taccholo. 48 Et questo fo mentre che sancto Francescho anchora viveva (p. 141.146-147).

XX, 1. In questo ancho si dimostra che la gloriosa madre sancta Chiara haveva spiritu di profetia. Inperò che, vivendo anchora sancto Francesco, epso beato padre una volta mandò cinque donne ad Sancto Damiano, acciò che fussino ricieute nel monasterio. La venerabile madre si levò su, et delle cinque non·ne ricievette se·non quatro, e·lla quinta dixe non voleva ricievere. Et questa era una donna dabbene, chiamata madonna Gasdia, figliuola di Tacholo. Et essendo molto preghata sancta Chiara che la ricievessi, disse non·lla voleva ricievere, perché epsa non perseverrebbe nel monasterio, se etiam ci·stessi tre anni; ma·pur, per·la molta inportunità, poi la·ricievette. Et essendo ricieuta, non perseverò nel monasterio se·none apena u·meçço anno, et poi si partì; et chosì manifestò sancta Chiara havere spiritu di profetia, che questo haveva innançi veduto e predetto (p. 170).

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(b) La moglie perdonata Processo

Vita et Leggenda

XVI, 2 Messere Ugolino de Pietro Girar­ done cavaliere de Assesi […]. 10 Ancho disse, che havendo epso testimonio lassata la sua donna, chiamata madonna Guidu­ tia, et havendola remandata ad·casa del padre et dela madre sua, et essendo stato per·tempo de vinte doi anni et più sença lei, 11 et non potendo mai essere inducto da persona che la volesse remenare et recevere, ben ché più volte ne fusse stato admonito etiandio da·persone religiose; 12 finalmente li fo dicto per parte de la sopra dicta sancta madonna Chiara, como lei haveva inteso in visione che epso messere Ugolino la deveva presto recevere, et de lei generare uno figliolo, del quale se deveva molto ralegrare et haverne consolatione. 13 Unde epso testimonio, udito questo, li recrebbe assai. 14 Ma de po pochi dì fo constrecto da tanta voluptà, che remenò et recevé la dicta sua donna, la·quale tanto tempo innanti haveva lassata. 15 Et poi de·lei, come era stato veduto in·visione da la sopra dicta madonna sancta Chiara, ge­ nerò uno figliolo, lo quale ancho vive, et de epso molto se ralegra et hanne grande consolatione (p. 207-209).

XX, 2. Uno chavaliere da Sciesi, chiamato messere Ugholino di Pietro Gi­ randone, havendo lasciata la donna sua, chiamata madonna Ghuiduccia, et aven­ dola rimandata a·chasa del padre e·della madre, et essendo stato già ventidua anni o più sença lei, e·non essendo mai potuto essere indotto da persona che la·volessi ricievere e·rimenare a·chasa sua, benché più volte etiamdio più per­ sone religiose et secolari di questo l·avessino admunito e·preghato; finalmente gli fu detto per parte di sancta Chiara, come epsa aveva inteso in visione e·veduto che epso messere Ugholino doveva presto ricevere la sua donna, e·d·lei gie­ nerare um·figliuolo, del·quale si doveva molto rallegrare et havere consolatione. La qual cosa udita messere Ugholino se ne dolse assai; ma doppo pochi dì, chome Dio permisse, fu constretto da tanta voluttà, che rimenò e·ricievette la·detta sua donna, la quale tanto tenpo innançi aveva lasciata. Et chome di·lei era stato preveduto dalla seraficha fedele beata Chiara, gienerò un figliuolo, del quale molto si rallegrò e ebbe gran consolatione. E·doppo la morte di sancta Chiara messere Ugholino narrò questo fatto publicamente (p. 170-171).

Da Bartolomeo da Spoleto a Battista da Perugia

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Il confronto sinottico mostra chiaramente che Battista Alfani ebbe sotto gli occhi il testo del processo di canonizzazione che non si limitò a ricopiare pedissequamente, ma che contestualizzò e adattò alla sua Vita della Santa di Assisi, senza tuttavia operare modifiche sostanziali. I  due episodi omessi dal Celanese –  il  primo forse per non ammettere l’incapacità di san Francesco di scrutare i cuori, il secondo perché legato a questioni intime di una coppia che ritrova l’amore e l’intesa sessuale dopo anni di separazione – furono recuperati senza alcuna remora dalla monaca perugina. A conferma della veridicità delle vicende di Ghuiduccia e di suo marito, Battista – alludendo alla testimonianza resa in occasione del processo – dichiarò che « doppo la morte di sancta Chiara messere Ugholino narrò questo fatto publicamente ». (c) La guarigione di un bambino di Assisi Processo

Vita et Leggenda

III, 1 Sora Philippa figliola già de mesere Leonardo de Gislerio […]. 39 Ancho disse la predicta testimonia che uno mammolo, figliolo de mesere Giovannj de maestro Gio­ vannj, procuratore dele sore, haveva la febre gravemente, lo·quale fu menato alla predicta matre sancta Chiara. 40 Et recevuto che hebbe da lei lo segno de la croce, fu liberato. 41 Adomandata como lo sapesse, respose, perché fu presente quando lo mammolo venne, et quando la beata matre lo tocchò et feceli lo segno de la croce. 42 Adomandata si quello mammolo allora haveva la febre, et si epsa lo vidde da·poi guarito, 43 respose che pareva, et così se diceva, che epso allora haveva la febre, et da poi non lo vidde più, perché el mammolo uscì allora del monastero, ma el patre suo li disse che subito fu guarito (p. 109.115-116).

XXVI, 6. Ancho uno mammolo di età d·anni cinque, figliuolo di messere Giovanni di maestro Giovanni d·As­ ciesi, prochuratore delle suore di Sancto Damiano, fu menato al·monasterio alla predetta madre sancta Chiara, ha­ vendo la febbre grandissima, ec·cierte altre malattie, el quale sancta Chiara tochando, gli·fecie el·segnio della crocie; et ricievuto che epso l·ebbe, subito fu liberato; et poi el suo padre disse al·parlatorio, come subitamente era stato liberato. Et pocho dappoi el fanciullo tornò al·monasterio perfettamente guarito per·gli meriti di sancta Chiara (p. 188).

Marco Guida

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Processo

Vita et Leggenda

XI, 1 Sora Francesca de messere Capitaneo   da Col de Meçço […]. 43 Ancho disse che una volta vidde portare al monasterio alla predicta sancta Chiara lo figliolo de messere Johanni de maestro Johannj de Assesi, lo quale haveva la febre et le scrofole, et epsa sancta li fece lo segno de la croce et tocchollo, et così lo liberò. 44 Adomandata come sapesse questo, respuse che udì poi che el patre suo disse al parlatorio che subitamente fo liberato. 45 Ma epsa testimonia non lo vidde innanti che fusse portato ad sancta Chiara, ma pocho tempo da poi lo vidde retornare al monasterio guarito. 46 Adomandata quanti anni haveva el mammolo, respuse: cinque anni. 47 Adomandata del nome del mammolo, disse non lo sapeva (p. 157.164).

L’episodio non era stato narrato da Tommaso nella sua Legenda. Nel recuperare questa ulteriore prova della virtus di Chiara, anche Battista, così come aveva fatto il Celanese nel XIII secolo, utilizzò le testimonianze del processo di canonizzazione come tasselli di un mosaico, servendosi con intelligenza di ciò che più testimoni narrarono riguardo ad un medesimo episodio. Nel caso in questione Battista ricorse a quanto affermato da suor Filippa (III testimone) e da suor Francesca (IX  testimone), restituendo così un’informazione esaustiva dell’episodio prodigioso.

Da Bartolomeo da Spoleto a Battista da Perugia

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(d) La guarigione di suor Balvina Processo

Vita et Leggenda

VII, 1 Sora Balvina de messere Martino da Cocorano […]. 37 Un·altra volta, innanti al predicto tempo, epsa testimonia per·la predicta sancta Chiara fo liberata dala febre continua et da una postema che haveva nel petto dal canto destro, con ciò sia cosa che le sore credectero che lei morisse. 38 Et questo fo sonno già vinti anni. 39 Adomandata quanto la haveva hauta, respuse: tre dì (p. 148.154). 31 Et agionse epsa testimonia, che lei medesima, essendo inferma, una nocte era molto afflicta de uno grave dolore nel l·ancha, incomençò a·dolerse et lamen­ tarse. 32 Et epsa madonna la domandò que haveva. 33 Allora epsa testimonia li disse lo suo dolore, et epsa madre li·se gittò deritto sopra quella ancha nel loco del dolore, et poi ce puse uno panno che haveva sopra lo capo suo, et subitamente el dolore al tucto se partì da lei. 34 Adomandata quanto tempo fusse che questo era stato, respuse: sonno dodece anni et più. 35 Adomandata chi ce era presente, respuse che era epsa testimonia sola con lei in·una camera, dove epsa soleva stare alla oratione. 36 Del mese et del dì o vero nocte non se recordava (p. 153-154).

XXVI, 11. Una altra, chiamata suora Bal­ bina, essendo adgravata di febre et da·una postema che aveva drento nel·petto, per·modo che le suore credevono che dovessi morire presto; ma la sancta madre, segniandola col·segnio della sancta croce, la liberò perfettamente dalle predette dua infermità. Et·ad un·altro tenpo questa medesima suora, essendo molto afflitta d·un grave dolore che aveva nel·fiancho, et·una notte essendo di questo molto addolorata, incominciò a·dolersi et lamentarsi. La qual cosa sentendo sancta Chiara la domandò quello che avessi; e·dicend­ ogli epsa suora tutto el suo dolore et el locho dove gli doleva, la benedetta madre si pose colla persona dricto sopra quel fiancho dove aveva el·dolore, et poi levandosi vi pose su un·panno el·quale epsa teneva sopra el·suo capo. Et fatto questo, subitamente el·dolore al·tutto si partì dal·lei, e·rimase perfettamente sanata (p. 191).

Il racconto della guarigione si suor Balvina non trovò spazio nell’agiografia del Celanese. Nel recuperarlo per la sua Vita et Leggenda Battista Alfani si sforzò di rendere più comprensibile alle monache lettrici del suo tempo quanto narrato dalla testimone-guarita in occasione dell’inchiesta per la canonizzazione. Le varianti di Battista rispetto alla sua fonte credo siano da spiegare a partire dal metodo di lavoro seguito dalla monaca, che intervenne sul testo del Processo come spesso fece su quello latino della Legenda, non limitandosi ad una mera traduzione della leggenda ufficiale34. 34

Cf. M. Guida, « Battista Alfani da Perugia tra chiostro e scrittorio », p. 74.

Marco Guida

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(e) La guarigione di suor Cecilia Processo

Vita et Leggenda

IV, 1 Sora Amata de messere Martino da Cocorano […]. 28 Ancho disse che un·altra sora, chiamata sora Cecilia, haveva una tossa grave, la·quale subito che cominçava ad mangiare, li·soprav­ eniva in·modo che pareva se dovesse adfoghare; 29 unde la predicta sancta matre, uno certo dì che era la sexta feria, li decte uno pocho de fochaccia che la mangiasse, la quale quella la prese con grande timore; 30 nientedimeno per lo comandamento de la sancta madre la mangiò. 31 Et da poi non sentì più quella infirmità. 32 Adomandata quanto tempo innanti havesse hauta la dicta infirmità, respuse che non se recordava, ma credeva che la havesse hauta longho tempo (p. 127.130-131).

XXVI, 12. Ancho una altra suora, chiamata suora Cecilia, haveva una tossa molto grande, e avevala auta lungho tempo; la·quale subito come incomin­ ciava ad mangiare gli sopraveniva, e abondava tanto che pareva dovessi adfo­ ghare. Onde la sopradetta sancta Chiara un dì che era venerdì gli dette un poco di stiacciata, diciendo che la mangiassi, la·quale quella prese con gran timore, niente dimeno per comandamento della sua reverenda et sancta Madre la mangiò; et dappoi non·sentì più niente di quella infermità (p. 192).

In questo singolare racconto di guarigione –  omesso da Tommaso da Celano – in cui l’umanità e il buon senso prevalgono sulla prassi del digiuno, Battista all’inizio della sua narrazione riprese un’informazione sulla durata della malattia –  « longho tempo »  – che la testimone esplicitò in seguito ad un’ulteriore domanda posta dal tribunale canonico. Anche nel recupero di questa guarigione Battista intese rendere più comprensibili e “attualizzabili” le notizie risalenti a due secoli prima. Nel volgarizzamento del processo, infatti, troviamo il sintagma « sexta feria » che testimonia la diretta dipendenza dalla fonte latina degli atti della canonizzazione; Battista in Vita et Leggenda preferì usare il lessema « venerdì », rendendo in questo modo più comprensibile alle sue lettrici l’indicazione del giorno in cui avvenne la guarigione di suor Cecilia. Un altro esempio significativo è quello della parola « fochaccia » a cui Battista preferì « stiacciata » (in toscano per schiacciata): può essere un’indicazione sull’origine e la provenienza geografica del testo? L’aggiunta di « reverenda » agli appellativi dati alla Santa tradisce, forse, la consuetudine di indicare con tale titolo l’abbadessa al tempo della scrivente.

Da Bartolomeo da Spoleto a Battista da Perugia

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(f) La guarigione di suor Pacifica Processo

Vita et Leggenda

I, 1 Sora Pacifica de Gelfutio de Assise […]. 59 Ancho disse questa testimonia, che una volta, essendo infirmate cinque sore nel monastero, sancta Chiara fece sopra de loro lo segno de la croce cum la mano sua, et incontenente tucte fuorono liberate. 60 Et spesse volte quando alcuna de le sore haveva qualche dolore o nel capo o in altre parte della persona, epsa beata madre le liberava col segno de la croce. 61 Adomandata como sapeva le dicte cose, respose che epsa ce fu presente. 62 Adomandata chi fuorono quelle cinque sore, respose che epsa testimonia fu una de·quelle, et de le altre alcune erano morte et alcune vivevano, ma le·quale non se recordava. 63 Adomandata quanto tempo innantj epsa testimonia era stata inferma, respose che molto tempo. 64 Adomandata que infirmjtà era stata, respose che era una infirmità che la faceva stridere, havere grande freddo et tremare. 65 Adomandata de l·altre che erano state liberate, quanto tempo innante erano state inferme, respose che non se recordava dele altre, como de se medesima. 66 Adomandata in·que tempo fu che le predicte sore fuorono liberate, disse: prima che epsa madonna se infermasse.

XXVI, 14. Erano nel monasterio di Sancto Damiano gran moltitudine di suore inferme e afflitte di diversi dolori e varie infermità, delle quale la pietosa Madre, mossa ad pietà et compassione, entrando una volta nella infermeria ad visitarle nel·loco dove jacievano, portando seco la sua usata et salutifera medicina; onde fatto che epsa ebbe sopra loro cinque volte el segnio della sancta Croce, subito cinque di quelle suore inferme che stavano più grave si levorno su perfettamente sanate. Per le quali tutte cose assai è manifesto, e chiaramente si conoscie, che nel petto della sacra vergine sancta Chiara era piantato l’arbore della sanctissima croce, li frutti del·quale erano medicina delle anime, et le·foglie erano medicina de corpi35. Una di queste cinque suore fu suora Pacificha da Sciesi, la quale essendo gravemente inferma, in virtù di quello salutifero segnio fu perfettamente sanata. Et dicieva questa suora, che la medicina sua et dell·altre suore era questa: che quando erano inferme la sancta madre le·seg­ niava del segnio della croce, et con·quello le·medicava et sanava.

35

Parte di questa narrazione traduce il testo di Tommaso da Celano: « 27 Magna erat in monasterio sororum multitudo languentium, diversis doloribus afflictarum. 28 Ingreditur Clara locum ex more cum sua solita medicina, et signo crucis quinquies facto, quinque statim relevat a languore. 29 Ex his profecto patet, in pectore virginis plantatam esse arborem crucis, cuius dum fructus reficit animam, praebent exterius folia medicinam » (Legenda XXII, 27-29, p. 172). Si indica con il corsivo e il sottolineato il rapporto diretto tra le due fonti. Per la dipendenza dal Processo di questo testo della Legenda cf. M. Guida, Una leggenda in cerca d’autore, p. 80.

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Processo

Vita et Leggenda

67 Adomandata de·que tempo·incominciò ad sancta Chiara quella longha infirmità, respose che se credeva fussero vintj nove annj. 68 Et ancho disse che la medicina de epsa testimonia et de le altre sore quando se infirmavano, era che la loro sancta madre faceva sopra de epse lo segno de la croce. 69 Adomandata que parole usava de dire la dicta madonna Chiara quando faceva lo segno de la croce, respose che non la intendevano, peroché diceva molto piano (p. 83.92-93).

Et essendo ella domandata da messer Bartolommeo veschovo di Spoleto el·quale per·comandamento di papa Jnnocientio quarto essaminò la vita et miracoli di questa gloriosa et sanctissima vergine Chiara, che parole usava dire quando segniava gli infermi, rispose che non·si intendeva, però che la·sancta madre parlava molto piano: per questo nol sapeva, ma sapeva bene, per·esser la vita sua tutta angielica et cielestiale, tanta gratia gli·aveva in questo dato el Signiore, che spesse volte quando le suore si infermavano, fatto che epsa aveva el segnio della crocie sopra epse colla sua mano gratiosa, erano liberate; et non solamente questi pochi che sono stati notati qui, ma molte più suore del monasterio e·altre persone difuori, da·questa gloriosa sancta furno da diverse infermità et paxione liberati (p. 194-195).

Nel raccontare la guarigione di suor Pacifica, Battista completò la parziale narrazione di Tommaso e richiamò in modo esplicito il ruolo svolto dal vescovo Bartolomeo. Dal confronto sinottico si evincono le integrazioni fatte a partire dal processo, e l’abilità della monaca perugina di tenere insieme la trama della Legenda e le notizie supplementari tratte dal Processo.

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(g) Il portone caduto su Chiara Processo

Vita et Leggenda

V, 1 Sora Christiana de messere Christiano de Parisse […]. 12 Disse ancho che, essendo caschato uno uscio del mona­ sterio, lo quale era molto grieve, adosso alla predicta madonna Chiara, una sora, chiamata sora Angeluccia da Spoleti, chiamò forte, temendo che non la havesse morta, imperò che epsa per·se·mede­ sima non poteva levare quello uscio che tucto stava sopra epsa madonna. 13 Unde epsa testimonia et le altre sore cursero, et vidde epsa testimonia che anchora lo uscio li stava adosso, lo quale era de tanta greveçça, che apena tre frati lo poddero levare et reponere nel loco suo. 14 Nientedimeno epsa madonna disse che non li haveva facto alcuno male, ma era stato sopra de·lei come fusse stato uno mantello. 15 Adomandata quanto tempo innanti era stato questo, respuse che erano septe anni o circha, del mese de luglio, nella octava de sancto Pietro (p. 137.139).

XXVI, l. 5. Una volta advenne che una sera chiudendosi uno uscio del monaste­ rio, el quale era molto grande, chadde sopra sancta Chiara, siché tutto gli·stava addosso; la qual cosa vedendo una suora la·quale era quivi sola con·esso lei, che si chiamava suora Angielluccia da·Spoleto, gridò forte chiamando le suore, temendo la madre non fussi morta. Al·quale grido e chiamare corsono quasi tutte le suore et vedendo quello uscio sopra epsa madre stargli così addosso come era chaschato, però che quella suora per·se medessima non·llo aveva potuto muovere, credendo epse suore che fussi morta, onde levorono un grandissimo pianto. Ma levato che·fu l’uscio, el·quale era tanto grave che ap­ pena tre frati, li·quali da·loro furno subito chiamati, el poterono levare et riportare al·luogho suo, vedendo la loro sancta madre sença alquna lesione, con gran gaudio ringratiorono Dio. Ma epsa benedecta madre sancta Chiara affermava che quello uscio, nel chadergli adosso e·nello stare sopra di·lei, non·gli aveva fatto male al­ quno, né aveva sentito peso se·non quanto fussi stato um mantello (p. 195-196).

Tommaso da Celano omise di narrare questo evento nella sua Legenda. Battista utilizzò la testimonianza di suor Cristiana e non quella di suor Angeluccia che fu testimone diretta dell’evento36. In questo caso la monaca di Monteluce non si 36

Processo XIV: « 1 Sora Angeluccia de messere Angeleio da Spoleti […]. 23 Vidde ancho epsa testimonia, quando, serrandosi l·uscio del palaçço, ciò è del monasterio, cadde adosso ad·epsa madonna Chiara; 24 et credectero le sore che quello uscio l·avesse facta morire. Unde levarono uno grande pianto. 25 Ma epsa madonna remase sença alcuno nocumento. 26 Et disse che per nesuno modo haveva sentito lo peso de quello uscio, lo quale era de tanto peso, che apena tre frati lo poddero reponere al loco suo. 27 Adomandata in que modo sapesse questo, respuse: perché lo vidde et era lì presente. 28 Adomandata quanto tempo era che fo questo, respuse che era presso ad·septe anni. 29 Adomandata del dì, disse che fo nella octava de sancto Pietro, la

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curò di riportare la datazione dell’evento, accaduto sette anni prima – con buona probabilità nel 1246 – durante l’ottava della festa di san Pietro. Vale la pena notare che l’ultima informazione fornita da suor Cristiana testimonia l’importanza della liturgia che scandiva il tempo presente della vita monastica e fissava la memoria degli eventi del passato37. (h) Le indicazioni per le sorores extra monasterium servientes Processo

Vita et Leggenda

XIV, 1 Sora Angeluccia de messere Angeleio da Spoleti […]. 37 Ancho disse, che quando epsa sanctissima madre mandava le sore servitrice de fora del monastero, le admoniva che, quando vedessero li arbori belli, fioriti et fronduti, laudassero Idio. 38 Et similmente, quando vedes­ sero li homini et le altre creature, sempre de tucte et in·tucte cose laudassero Idio (p. 197.201).

XXVIII, 4. […] Quando sancta Chiara mandava le suore servitiale fuori del·mo­ nasterio, prima le amuniva che, quando vedevano gli·àrbori belli, fioriti e fron­ duti, laudassino Dio; et similmente quando vedessino li huomini el·le altre creature laudassino Dio. Et così in·tutte le·cose ochorrente sempre havessino Dio innançi alli ochi loro (p. 204).

La testimonianza di suor Angeluccia è davvero preziosa per cogliere un aspetto originale dello sguardo che Chiara d’Assisi aveva sulla creazione e sul mondo esterno al claustrum monastico. La Regola scritta da Chiara prevedeva la presenza in monastero di sorores che prestavano dei servizi all’esterno, e dunque non tenute come le altre all’osservanza della clausura38. L’episodio, purtroppo, fu omesso dal Celanese nell’agiografia ufficiale della Santa di Assisi, ma Battista Alfani lo recuperò forse, ma non solo, perché pensò che quelli riportati da Angeluccia di Spoleto fossero alcuni degli ipsissima verba di Chiara.

sera del dì de la domenica. 30 Et allora, al grido de epsa testimonia, prestamente vennero le sore, et trovaro che anchora lo dicto uscio li stava adosso, però che epsa testimonia non lo poteva levare sola » (p. 197. 199-200). 37 Cf. anche il testo indicato alla nota 24. 38 Cf. Regula Clarae II, 21; III, 10; V, 1; IX, 11-16, in Federazione S. Chiara di Assisi delle Clarisse di Umbria-Sardegna, Chiara di Assisi e le sue fonti legislative. Sinossi cromatica. Postfazione di F. Accrocca, Padova, 2003 (Secundum perfectionem sancti evangelii. La forma di vita dell’Ordine delle Sorelle povere, 1).

Da Bartolomeo da Spoleto a Battista da Perugia

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(i) Il desiderio del martirio Processo

Vita et Leggenda

VI, 1 Sora Cecilia figliola de messere Gualtieri Caccia guerra da Spello […]. 14 Non volse mai perdonare al corpo suo: più presto nel giacere et nel vestire fo asperissima, et nel mangiare et nel bere fo strectissima. 18 Ancho disse che la predicta madonna Chiara era in·tanto fervore de spiritu, che voluntieri voleva sostenere el·martirio per amore del Signore: 19 et questo lo demonstrò quando, havendo inteso che a Marrochio erano state martiriçati certi frati, epsa diceva che ce voleva andare; 20 unde per questo epsa testimonia pianse (p. 141.143).

XXX, 5. Non·volse mai perdonare al·corpo suo, ma tanta fu austerità della vita sua et tanta la stretteçça in vestire e mangiare, che le·suore molto si maravigliavano come epsa potessi vivere di·sì poco cibo. Fu ancho questa benedetta madre di maravigliosa patientia e constantia nelle tribulatione. Et sempre dispreççava se medesima, faccendosi più vile et inferiore di tutte; et tanto era acciesa nel fervore dell·amore d·Iddio, che con·grande affetto desiderava sostenere el martirio per·am­ ore del Signiore. […] (p. 215)39.

L’episodio precedente e quest’ultimo sul desiderio del martirio mal si conciliavano con la vita claustrale delle monache a cui fu destinata principalmente la Legenda scritta da Tommaso; probabilmente per tale ragione il Celanese non ritenne opportuno inserire nella sua opera queste testimonianze “stravaganti”. Due secoli dopo Battista Alfani non esitò a farlo e menzionò, sebbene senza darne alcuna motivazione, anche l’informazione che Chiara desiderava il martirio40. 39

Questo breve testo di Battista attinge a diverse testimonianze rese al processo. Tuttavia, per non appesantire il confronto sinottico e per attirare l’attenzione su un’informazione certamente più significativa rispetto alle altre – il desiderio del martirio –, riporto in nota i testi compulsati dalla monaca perugina: « XIV, 1 Sora Angeluccia de messere Angeleio da Spoleti […]. 9 Ancho disse che tanta fo la sua humilità et benignità verso le sore, 10 et tanta la patientia et constantia nelle tribulatione, 11 et tanta la austerità de la vita, 12 et tanta strecteçça nel mangiare et nel vestire, 13 et tanta carità verso de tucte, 14 et tanta prudentia et custodia nella exortatione de le sore suoi subdite, 15 et tanto era gratiosa et dolce nello admonire epse sore, et nelle altre bone et sancte cose, le·quale erano in·epsa madonna Chiara, che la sua lingua non lo poteria dire o vero conprendere per alcuno modo: 16 però che molto più de sanctità era in·lei, che epsa mai potesse dire » (Processo, p. 197198); « I, 1 Sora Pacifica de Gelfutio de Assise, monacha del monastero de Sancto Damiano […]. 22 Et disse che nellj cibj era tanto strecta, che le sore maravigliavano como lo corpo suo viveva » (Processo, p. 83. 86); « XI, 1 Sora Benvenuta de madonna Diambra de Assesi […]. 38 Imperò che epsa fo vergine, fo humile, accesa nello amore de Dio, nella oratione et contemplatione continua, nella asperità del cibo et del vestire allegra, et nelli degiuni et vigilie maravigliosa; 39 in·tanto che molte se maravigliavano come epsa potesse vivere de tanto pocho cibo » (Processo, p. 177. 182); « III, 1 Sora Philippa figliola già de mesere Leonardo de Gislerio […]. 23 Ancho disse che tanta fu la humilità de epsa beata madre, che despreççava al tucto se·medesima; 24 et ponevase innante le altre sore, facendose inferiore de tucte […] » (Processo, p. 109. 112). 40 Fu la notizia del martirio che alcuni frati Minori subirono in Marocco a suscitare in Chiara il desiderio di dare la vita per Cristo fino all’effusione del sangue: cf. Processo VI, 18-20; VII, 6; XII, 20.

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Marco Guida (k) La conferma della Regola

Processo III, 1 Sora Philippa figliola già de mesere Leonardo de Gislerio […]. 106 Et nella fine de la vita sua, chiamate tucte le sore suoi, lo’ recomandò attentissimamente lo Privilegio de la povertà. 107 Et desi­ derando epsa grandemente de havere la regula de l·ordine bollata, pure che uno dì se potesse ponere epsa bolla alla boc­ cha sua, et poi de l·altro dì morire.

Vita et Leggenda XXXVIII, 3. Et poi doppo le predette cose, essendo presente tutte le suore, epsa cor·ogni efficacia attentissimamente rac­ comandò el privilegio della sancta po­ vertà, che 1o avessino sempre in·amore e buona custodia. Et avendo epsa con·ogni studio e diligentia cierchato d·avere la reghola de l·ordine suo confirmata e bollata, et non l·avendo anchora ricieuta, grandemente desiderava di haverla prima che morissi, pure che un·dì se la potessi porre epsa bolla alla bocha e baciarla, et poi l·altro dì morissi. Et chome Dio permisse, secondo el suo desiderio fu fatto, et exaudita per·gli meriti sua (p. 256-257). 108 Et como epsa desiderava, così li XXXIX, 2. Alli prieghi della quale adivenne, imperò che venne uno frate con volendo el sommo pontefice sattisfare le lectere bollate, le·quale epsa reverente­ secondo el suo desiderio, addì .9. d·agosto mente pigliando, ben che fusse presso detta reghola un·altra volta confirmò colle alla morte, epsa medesima se puse quella sue plumbee lettere che cominciano: Sobolla alla boccha per basciarla. 109 Et let annuere Sedes apostolica, etc. La·qual poi lo dì sequente passò de questa vita reghola confirmata e alla seraphica Clara al Signore la·predicta madonna Chiara: presentata, con poche parole explicare 110 veramente chiara, sença macula, non·si può el·ghaudio e la festa che sença obscurità de peccato, alla clarità ne·fecie. Et co·molta reverentia pigliando de la eterna luce. 111 La·quale cosa epsa la reghola confirmata, e benché fussi testimonia et tucte le sore et tucti li altri presso alla morte, das·sé se·la pose alla che cognobbero la sanctità sua tenghono bocca per·baciarla; et poi poco indugiò indubitantemente (p. 110.124-125). che passò di questa vita al suo Signiore. La gloriosa madre sancta Chiara, vera­ mente chiara, sença macula e obscu­ rità di pecchato, volò alla clarità della etterna luce (p. 259).

Tra le informazioni che Battista Alfani recuperò dagli atti del processo quella della conferma della Regola di Chiara da parte di Innocenzo  IV è senza alcun dubbio una delle più importanti, considerato il totale silenzio della lettera di

Da Bartolomeo da Spoleto a Battista da Perugia

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canonizzazione, della Legenda celaniana e di quella in versi riguardo alla forma vitae che Chiara scrisse per la sua comunità41. Suor Filippa fu l’unica a darne notizia in occasione dell’inquisitio canonica, e la sua testimonianza fu ripresa letteralmente dalla monaca perugina che completò con molti e preziosi particolari il breve resoconto offerto dalla compagna di Chiara. Non erano ignote a Battista la data cronica e il nome del documento papale di conferma, nonostante a Monteluce non si osservasse la Regola clariana ma quella di Urbano IV del 1263. La nostra Autrice, inoltre, nel riportare questo importante episodio, scrisse correttamente trattarsi di conferma e non di approvazione; conosceva bene, infatti, e ne diede notizia nella sua opera, che la Regola di Chiara era stata già approvata dal cardinale Rainaldo nel 125242. Conclusioni Quelle del processo di canonizzazione sono prevalentemente parole di donne del XIII secolo, tradotte in latino da uomini, e ancora tradotte in volgare (forse da una donna, se si dovesse confermare la comune opinione) per essere nuovamente riutilizzate da una donna attiva nello scriptorium di Monteluce a cavaliere tra XV e XVI secolo43. Da Bartolomeo da Spoleto a Battista da Perugia, dal processo ai processi di canonizzazione, dal volgare al latino e ancora dal latino al volgare. Attraverso la sua Vita et Leggenda Battista Alfani da Perugia testimonia la « resilienza »  – termine abusato da politici e giornalisti italiani nell’attuale contesto pandemico ma scelto da Jacques Dalarun in tempi non sospetti – del processo di

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Per la leggenda in versi mi sia consentito rinviare a M. Guida, « “Clara fides, clarus habitus, mores quoque clari”: la Legenda versificata di santa Chiara d’Assisi », in Frate Francesco, t. 80, 2014, p. 159-179; 461-471. 42 Vita et Leggenda XXXIV, 5: « Jnperò che ritornato ad Perugia, dinançi al vicario di Cristo, propose el·desiderio della sposa di Yesu Cristo. Allora el·succiessore di sancto Pietro, inclinato alli desiderij di quella, comisse tale autorità ad·detto messere Rainaldo, el·quale ritornando ad Sciesi, colla autorità al·lui commessa, addì .16. di settembre confirmò alla beata Chiara e alle sue suore quella forma di vivere o vero reghola, la·quale gli·dette sancto Francesco; le lettere della quale confirmatione comìncionno: Quia vos dillette, etc. […] » (p. 234). Altre notizie sulla conferma della Regola si possono leggere in Vita et Leggenda XXXIX, 1, p. 258. 43 Sulle traduzioni dal latino al volgare italiano, e su bilinguismo e volgarizzamenti in rapporto ai testi agiografici, e non solo, si rinvia a Tradurre dal latino nel Medioevo italiano. « Translatio studii » e procedure linguistiche, a cura di L. Leonardi e S. Cerullo, Firenze, 2017 (mediEVI, 13); Bilinguismo e scritture agiografiche. Raccolta di studi, a cura di V. Milazzo e F. Scorza Barcellona, Roma, 2018 (Sanctorum. Scritture, pratiche, immagini, 4); Storia sacra e profana nei volgarizzamenti medioevali. Rilievi di lingua e di cultura, a cura di M. Colombo, P. Pellegrini e S. Pregnolato, Berlin – Boston, 2019 (Beihefte zur Zeitschrift für romanische Philologie, 436); Toscana bilingue (1260 ca.-1430 ca.). Per una storia sociale del tradurre medievale, a cura di S. Bischetti, M. Lodone, C. Lorenzi e A. Montefusco, Berlin – Boston, 2021.

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Marco Guida

canonizzazione tradotto, valorizzato e riutilizzato ancora due secoli dopo la sua stesura44. Il confronto intertestuale tra la Vita et Leggenda e i testi del Processo (pochi in realtà, a motivo del limitato spazio consentito per questo saggio) conferma che Battista Alfani utilizzò la stessa versione, o una molto vicina, del volgarizzamento tràdito dal manoscritto Landau-Finaly 251 della Biblioteca nazionale di Firenze. Non possiamo affermare che la monaca perugina avesse sotto gli occhi il codice fiorentino, ma non possiamo neppure escluderlo. Non vi è nessuna variante significativa tra i codici della Vita et Leggenda che ci consentirebbe di ipotizzare l’utilizzo di un testimone volgare del processo differente rispetto a quello edito ormai cento anni fa dal benemerito Zeffirino Lazzeri. Questo breve saggio non mette un punto fermo alla questione; sollecita, invece, il prosieguo della ricerca e dell’analisi comparata dei testi, come richiede la complessità della tradizione dei testi in volgare. Sarà imprescindibile, pertanto, avviare uno spoglio completo dei testi tràditi dal codice Landau-Finaly 251, del Processo in particolare, al fine di valutare quantitativamente e qualitativamente i dati raccolti. Ma non sarà sufficiente procedere ad una complessiva analisi della Vita et Leggenda in rapporto al Processo, poiché è all’intero corpus dei testi prodotti a Monteluce che bisognerà guardare con maggiore attenzione e interesse, per mettere a fuoco le caratteristiche linguistiche dei volgarizzamenti prodotti dalle monache perugine e da Battista Alfani in particolare. Allo studio delle scritture di Monteluce, perfezionato da un bel saggio di Attilio Bartoli Langeli sulle competenze grafiche delle monache45, è auspicabile faccia seguito una dettagliata analisi delle caratteristiche della lingua e dello stile, avendo ormai una buona mappatura dei codici e degli scritti prodotti nel cenobio perugino46. Un’indagine sistematica e comparativa dei testi conservati potrebbe permettere di individuare i modelli di riferimento e di ricostruire i processi di selezione che a livello linguistico venivano seguiti e messi in atto nello scriptorium di Monteluce. Così come un maggior numero di informazioni sui tratti stilistici, sull’organizzazione strutturale e sulle caratteristiche lessicali dei volgarizzamenti delle monache perugine consentirebbe più calibrate e solide conclusioni circa l’attribuzione a Battista Alfani da Perugia della traduzione italiana degli atti latini di Bartolomeo Accorombani da Spoleto. 44 J. Dalarun, « Chiara d’Assisi o la resilienza della memoria », p. 411: « Uso il vocabolo secondo il valore etimologico del verbo latino “resilire”: sia ritirarsi, ripiegarsi, sia rifluire, apparire nuovamente » (i corsi sono dell’Autore). 45 Cf. A. Bartoli Langeli, Scrittura di donna. Le capacità scrittorie delle clarisse dell’Osservanza, in Cultura e desiderio di Dio, p. 81-96 + XVI tavole. 46 Sarebbe auspicabile ricostruire nel modo più completo possibile il catalogo dei codici prodotti nello scriptorium di Monteluce come è stato già fatto per il monastero del Paradiso di Firenze: cf. R. Miriello, I manoscritti del Monastero del Paradiso di Firenze, Firenze, 2007 (Biblioteche e archivi, 16).

L’immagine dei bambini nel secolo XIII Alfonso Marini – Marco Bartoli A sessant’anni dalla pubblicazione de L’enfant et la vie familiale sous l’ancien régime di Philippe Ariès gli studi sul sentimento dell’infanzia nel medioevo si sono moltiplicati dando vita a molteplici filoni di ricerca1. Eppure la lettura delle fonti, alla ricerca delle tracce che i bambini hanno lasciato nella vita e nell’immaginario degli uomini e delle donne del medioevo, può ancora riservare sorprese. I due saggi che qui si propongono, indagando due fonti letterarie, una raccolta di miracoli e una cronaca, giungono a conclusioni diverse. In tutte e due le fonti in ogni caso sembra emergere una considerazione dei bambini più positiva e concreta rispetto ai precedenti secoli medievali. Questo maggiore spazio nelle fonti potrebbe essere collegato ad un maggiore spazio dei bambini nel XIII secolo, tanto nella sensibilità religiosa come nella realtà sociale. La diversa immagine dell’infanzia, che si ritrova in fonti così diverse, appare legata alle trasformazioni sociali in quel periodo storico, in particolare all’allargamento dello spazio urbano, ma per comprenderne a fondo le ragioni sarà ancora necessario approfondire la ricerca per arrivare a proporre sintesi di carattere generale2. Alfonso Marini e Marco Bartoli, che hanno lavorato insieme già in diverse occasioni3 ed in particolare nella edizione francese delle Fonti Clariane promossa da Jacques Dalarun4, presentano qui due fonti, una di un monaco cistercense della prima metà del secolo, la seconda di un frate minore della seconda metà. Pur nella loro diversità – tra l’una e l’altra si ha la diffusione della sensibilità francescana, il 1

F. Cambi, nel suo Manuale di storia della pedagogia, Roma – Bari, 2003, parla della storia dell’infanzia come « un contenitore di molte storie, dialetticamente interconnesse e interagenti ». 2 I due autori, che si addentrano in un campo molto vasto, quello della storia dell’educazione, ove si incontrano competenze varie, non soltanto storico-filologiche, ringraziano i colleghi che hanno dato loro consigli, in particolare l’amica Monica Ferrari. 3 M. Bartoli e A. Marini, Da Assisi al mondo. Storie e riflessioni del primo secolo francescano, Trapani, 2010; A. Marini e M. Bartoli, Il Sacrum Commercium del beato Francesco con Madonna Povertà, Vicenza, 2003. 4 Claire d’Assise, Écrits, Vies, documents. Direction et traduction de J. Dalarun et A. Le Huërou. Préface d’A. Vauchez, Paris, 2013. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 233-234 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125832

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movimento dell’Alleluia, l’esplodere del gioachimismo, il movimento dei disciplinati o flagellanti – emergono in esse considerazioni verso l’infanzia per più di un riguardo inaspettate.

I bambini nel Dialogus miraculorum di Cesario di Heisterbach Alfonso Marini Quello dei bambini nel Medio Evo è un tema affrontato negli studi sulla famiglia, sulla vita privata, sull’agiografia e in articoli e volumi specificamente dedicati all’argomento1. Per lo più si ritiene che nel periodo medievale l’infanzia sia assente e negata nelle sue caratteristiche specifiche, quando sul bambino non pesi il giudizio negativo di sant’Agostino, che in un passo delle Confessioni vi vede la presenza della malizia e del peccato fin dal primo giorno di vita2. Nei racconti agiografici il futuro santo è privato dell’infanzia, poiché, se si parla di lui da bambino, se ne fa un adulto in miniatura pieno di devozione e di saggezza3. Oppure non se ne dice niente: sull’infanzia di Francesco d’Assisi, oggetto di numerose agiografie di poco successive alla sua morte, non sappiamo nulla, se non il nome datogli dalla madre (Giovanni), poi cambiato in Francesco dal padre, e pochi racconti tardi su premonizioni; le fonti si soffermano piuttosto sulla sua giovinezza, mostrata scapestrata prima della conversione o generosa, premonitrice della sua santità4. Tuttavia questo è un quadro che, se mantiene una sua validità a livello generale, può trovare variazioni e aggiustamenti nelle fonti. Il classico e pionieristico studio di Philippe Ariès, che colloca la nascita del sentimento dell’infanzia in età moderna, quindi successivamente al Medio Evo, ha avuto critiche soprattutto da storici 1

P. Ariès, L’enfant et la vie familiale sous l’ancien régime, Paris, 1960 (ed. it. Padri e figli nell’Europa medievale e moderna, Roma – Bari, 1968; il successo di questo libro in Italia al di là degli specialisti è testimoniato dalle tante edizioni e ristampe, ad es. 1976 (Universale Laterza, 365), 1981 (Biblioteca Universale Laterza, 13), 2002, 2006 (Economica Laterza). 2 Agostino, Le confessioni, a cura di M. Bettetini, Torino, 2000, Libro I, 8 e soprattutto 11: « Quis me commemorat peccatum infantiae meae, quoniam nemo mundus a peccato coram te, nec infans, cuius est unius diei vita super terram? ». 3 Bambini santi. Rappresentazioni dell’infanzia e modelli agiografici, a cura di A. Benvenuti Papi e E. Giannarelli, Torino, 1991 (Sacro/santo, 5); E. Zocca, Infanzia e santità. Un difficile incontro alle origini del cristianesimo, Roma, 2020 (Sanctorum. Scritture, pratiche, immagini, 7). 4 Fra le tante biografie, mi permetto di rinviare a A. Marini, Francesco d’Assisi, il mercante del regno, Roma, 20192. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 235-248 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125833

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medievisti. Lo  storico francese sosteneva che nella società medievale « il  sentimento dell’infanzia non esisteva », nel senso che non esisteva una coscienza « delle particolari caratteristiche infantili, … che… distinguono il bambino dall’adulto5 ». A questa lettura sono state sollevate obiezioni specifiche sia riguardo l’attenzione verso i bambini sia riguardo l’affettività6. « La gente del Medioevo era veramente fredda e indifferente verso i parenti stretti, con cui spartiva le esperienze di vita più personali e più intime? È un giudizio davvero incerto, comunque fondato più sul silenzio che su documenti7 ». « Oggi pochi sostengono la tesi di Ariès che i genitori medievali ignoravano i loro figli. Al contrario, via via che la civiltà diventava più complessa e si fondava su crescenti abilità acquisite con l’insegnamento, la società medievale doveva sempre più investire nell’educazione dei giovani8 ». Anche Angela Giallongo, interrogandosi sull’esistenza del sentimento dell’infanzia e dell’amore per il bambino nel Medio Evo, riporta vari esempi in positivo9. Nell’ottica storica specifica dell’ampliamento dell’indagine in fonti medievali è quindi interessante interrogare un testo particolarmente utile per i molti racconti che presenta, che permettono di comprendere la mentalità dell’autore e del suo pubblico, il noto Dialogus miraculorum di Cesario di Heisterbach, cistercense della prima metà del secolo XIII, contemporaneo di Francesco d’Assisi e Domenico di Calaruega, cioè della nascita e del primo sviluppo degli Ordini mendicanti10. 5 P. Ariès, Padri e figli nell’Europa medievale e moderna, ed. 1981, p. 145. 6

Per il dibattito storiografico – non limitato al solo Medio Evo – sull’opera di Ariès v. il saggio introduttivo di E. Becchi e D. Julia, « Storia dell’infanzia, storia senza parole », in Storia dell’infanzia dall’antichità al Seicento, a cura di E. Becchi e D. Julia, Roma – Bari, 1996 (Milano 1997, da cui cito), p. vii-xxvii, per il Medio Evo p. xv-xxvi. Più ampiamente E. Becchi, « Il bambino di ieri: breve storia di una storiografia », in Studi sulla formazione, t. 13, 2010, p. 7-21, ove, commentando le obiezioni di medievisti, si afferma ad es. che « Ariés probabilmente non conosceva » testi e « strumenti filologici e narratologici » (p. 15) e che lo storico francese « Lascia fuori dal suo perimetro quanto precede l’età moderna, e di questa trascura i secoli iniziali » (p. 16). 7 D. Herlihy, La famiglia nel Medioevo, Roma – Bari, 1987, p. 146 (ed. orig. Medieval Households, Cambridge, Mass., 1985). 8 D. Herlihy, La famiglia nel Medioevo, p. 161; e p. 167: « Bernardo d’Angiò era certamente nel giusto quando affermava attorno all’anno Mille […] che la maggioranza degli esseri umani […] trovano la loro felicità più grande nell’allevare i propri figli ». 9 A. Giallongo, Il bambino medievale. Educazione ed infanzia nel Medioevo, Bari, 1990 (19972), cap. sesto, Il sentimento dell’infanzia, paragrafo Esisteva l’amore per il bambino?, p. 268-279. Ampia bibliografia del lungo e vasto dibattito internazionale, non soltanto per l’ambito medievale, si trova nei volumi citati, ma si veda ancora soltanto Infanzie. Funzioni di un gruppo liminale dal mondo classico al’età moderna, a cura di O. Niccoli, Firenze, 1993; E. Becchi, « Una storiografia dell’infanzia, una storiografia nell’infanzia », in Il novecento: il secolo del bambino?, a cura di M. Gecchele, S. Polenghi e P. Dal Toso, Bergamo, 2017, p.  17-30; M.  Ferrari, « Costrutti euristici e prospettive di ricerca sull’infanzia nella storia », in Crescere bambini. Immagini d’infanzia in educazione e formazione degli adulti, a cura di A. Bondioli e D. Savio, Parma, 2017, p. 21-40. 10 Nato a Colonia attorno al 1180, fu monaco e poi priore del monastero cistercense di Heisterbach, dove morì attorno al 1240.

I BAMBINI NEL DIALOGUS MIRACULORUM DI CESARIO DI HEISTERBACH237 Il Dialogus miraculorum è diviso in dodici distinctiones, ognuna su un tema specifico11, complessivamente con oltre settecento capitoli12. Si svolge con la forma tradizionale di un dialogo tra un monaco-maestro e un novizio, il quale si limita a fare domande e qualche scarno commento. I racconti sono considerati degli exempla per predicatori, ma il monachus li riporta come episodi accaduti, attribuendoli a personaggi realmente esistiti o direttamente alla loro narrazione. Gli studi sul Dialogus miraculorum riguardano principalmente gli aspetti agiografici, le visioni dell’aldilà, i demoni e il lessico, mentre mancano indagini sul nostro tema13: non ci sono distinctiones sui bambini né considerazioni generali sull’infanzia, ma proprio per questo la mentalità dell’autore appare con maggior chiarezza e – si può dire – con maggiore sincerità laddove i bambini sono parte di sue narrazioni che vertono su altri aspetti14. 1. Innanzitutto va precisato il lessico adoperato per le diverse età e il sesso. Cesario segue l’uso corrente della classicità latina, che Agostino aveva utilizzato anche

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Distinctio prima, de conversione, secunda de contritione, tertia de confessione, quarta de tentatione, quinta de daemonibus, sexta de simplicitate, septima de sancta Maria, octava de diversis visionibus, nona de sacramento corporis et sanguinis Christi, decima de miraculis, undecima de morientibus, duodecima de praemio mortuorum. 12 Caesarius Heisterbacensis monachi ordinis cisterciensis, Dialogus miraculorum. Textum, ad quatuor codicum manuscriptorum editionisque principis fidem accurate recognovit J.  Strange, t.  I (Distinctiones I-VI) – t. II (Distinctiones VII-XII), Coloniae, Bonne et Bruxellis, 1851. Index in Caesarii Heisterbacensis Dialogum. Editio nova, priori congruens, Coloniae Agrippinae, 1922 (con Addenda). Mi  servo di questa edizione perché è consultabile online, mentre in periodo di lock down la frequentazione delle biblioteche è resa difficile dalle norme di sicurezza; la nuova edizione è Caesarius von Heisterbach, Dialogus miraculorum, ed. N. Nosges e H. Schneider, 5 voll., Turnhout, 2009. 13 Indico soltanto tre pubblicazioni recenti: Cesario di Heisterbach, Sui demoni, a cura di S. M. Barillari, Alessandria, 1999; M. A. Polo de Beaulieu et J. Berlioz, « “Car qui a le vilain, a la proie”. Les proverbes dans les recueils d’exempla (xiiie-xive siècle) », in Tradition des proverbes et des exempla dans l’Occident médiéval  / Die  Tradition der Sprichwörter und exempla im Mittelalter. Colloque fribourgeois 2007  / Freiburger Colloquium 2007, a cura di H.  O. Bizzarri, M.  Rohde, Berlin  – New  York, 2009, p. 25-65; L. Braca, « Cistercensi nello specchio dell’aldilà. Forme dell’“ideale” nella letteratura dei miracoli, tra dinamiche istituzionali e culturali », in Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo, t. 111, 2009, p. 63-99; Id., I libri miraculorum cistercensi. Visioni dell’aldilà e crisi istituzionale tra XII e XIII secolo, Saonara, 2016 (Medievalia, 2); V. Lunardini, « Peculiarità lessicali nel “Dialogus miraculorum” di Cesario di Heisterbach », in Studi Medievali, serie terza, t. 55, 2014, p. 75-100. Per la bibliografia meno recente rinvio a A. Marini, « Immagini di donne negli exempla di Cesario di Heisterbach », in Temi e immagini del Medio Evo. Alla memoria di Raoul Manselli da un gruppo di allievi, a cura di E. Pásztor, Roma, 1996, p. 59-84. Non si occupa di Cesario di Heisterbach il bello studio di S. Vecchio, « L’immagine del “puer” nella letteratura esegetica del medioevo », in Per una storia del costume educativo. Età classica e Medio Evo, Fondazione G. G. Feltrinelli, Quaderni, t. 23, 1983, p. 67-85, anche se l’Autrice si sofferma su alcuni autori cistercensi. 14 Con il medesimo criterio presentai il mio studio « Immagini di donne negli exempla di Cesario di Heisterbach ».

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per dividere le età della storia, ripreso in vario modo dagli scrittori ecclesiastici successivi, come Isidoro di Siviglia15. Ne riporto due esempi (corsivi miei): Et licet [Iesus] semel ex Virgine sit natus, nutritus ac lactatus, semel a Magis adoratus, et in templo praesentatus, passus, et a mortuis suscitatus, ascenderitque in coelum, attamen usque ad diem iudicii eadem sacramenta mirabiliter quodammodo renovare non desinit, secundum praedicta visionum genera suis dilectis et electis nunc in infantia et pueritia, nunc in adolescentia et iuventute suam praesentiam exhibens16. Quando puer eram, cum omnibus meis coaetaneis contendebam; factus adolescens, furtis operam dedi; deinde in virum proficiens, latrocinia exercui, in quibus adeo profeci, ut hodie caput et magister sim omnium latronum huius provinciae17.

Per i periodi dell’infanzia e della fanciullezza Cesario usa i lemmi infans, puer (puerulus), parvus- parva (parvulus/a), puella (puellula), adolescens. Infans indica bambini in tenera età; puer (puerulus) indica per lo più bambini e studenti, di solito non oltre la pubertà (ragazzi): « Hermannum nomine, tunc puerum quatuordecim annorum18 ». Puella (puellula) per lo più indica ragazze: in monastero (da quando erano puellae, specificando dai sette anni, con visioni e devozioni), o nel secolo (indemoniate o stuprate, di solito da ecclesiastici, o ebree battezzate). Ma anche in questo caso, l’età iniziale è variabile: « Cum esset eadem sanctimonialis puella parvula in domo patris sui, diabolus illi saepius in diversis formis visibiliter apparuit, et teneram eius aetatem diversis modis terruit ac contristravit ». Ma Eufemia è puella anche quando ormai è una ragazza, dato che il diavolo le insinua di trovarsi un bel giovane invece di entrare in monastero19. Adolescens indica appunto adolescenti dopo la puerizia. 2. Quali giudizi esprime Cesario sull’infanzia? Non sono univoci e in qualche modo anche in lui si può notare la realtà “ambivalente” dell’infanzia nel Medio 15

La ripartizione infantia, pueritia, adolescentia, iuventus, gravitas, senectus compare in varie opere di Agostino. Isidoro nelle Etymologiae XI, II, pone l’infanzia fino a sette anni, la puerizia fino a quattordici, l’adolescenza fino a ventotto, la gioventù fino a cinquanta, la gravitas o aetas senioris fino a settanta, la vecchiaia dai settanta in poi, senza anno di termine. Va però ricordato che nel Medio Evo non c’era uniformità nell’indicazione dei limiti di età per i diversi momenti della vita, soprattutto per la puerizia. 16 Distinctio octava, de diversis visionibus, cap. I: Ratio quare in octava distinctione de diversis visionibus tractetur, t. II, p. 81-82. 17 Distinctio septima, de sancta Maria, cap. LVIII: Item de latrone, quem decollatum [Sancta Maria] sepeliri fecit in ecclesia, t. II, p. 77. 18 Distinctio prima de conversione, cap. XL: De mirabili conversione beatae Hildegundis virginis, quae se virum simulaverat, t. I, p. 51. 19 Distinctio quinta, de daemonibus, cap. XLIV: De Eufemia sanctimoniali, quam diabolus infestavit, t. I, p. 328.

I BAMBINI NEL DIALOGUS MIRACULORUM DI CESARIO DI HEISTERBACH239 Evo20, ma prevalentememnte essi sembrano positivi. Dal brano seguente risulta l’incostanza dei pueri nella professione monastica, dovuta però ad una sorta di innocenza non gravata dal peccato né dal timore della cattiva coscienza: Dicere solitus erat dominus Johannes Archiepiscopus Treverensis […] rarum esse quod pueri vel iuvenes ad ordinem venientes, quorum conscientias pondus peccati non gravat, ferventes sint. Imo, quod miserabile est, vel in ordine tepide et minus bene vivunt, vel ab ordine prorsus recedunt: quia non est in eis timor accusatricis conscientiae; de virtutibus suis praesumunt, sicque subortis tentationibus minus resistunt21.

I pueri, portati a esempio da Cristo, sono umili, semplici e puri: « Item [Christus] dicit: Nisi conversi fueritis, et efficiamini sicut pueri, id est, humiles et simplices, non intrabitis in regnum coelorum22 »; « Puer enim a puritate dictus est23 ». Guglielmo era puer-purus e arrivò presto ad una santa morte: Ante hos duodecim annos monachus quidam Wilhelmus nomine apud nos defunctus est. Puer quidem ad ordinem venit, et vere puer, quia purus et impollutus. Genere nobilis erat, sed virtus mentis magis illum nobilitabat. Completo anno probationis, sequenti die coepit infirmari, et post paucos dies sancto fine decedens, explevit tempora multa24.

Anche Eufemia è tenera e monda, tanto che il novizio chiede come mai possa essere stata vessata dai demoni25. Infine due esempi significativi. Il sacerdote ritiene che il bambino non sia in grado di comprendere cosa sia il corpo di Cristo nell’ostia consacrata, ma il puerulus, ispirato da Dio, capisce che l’ostia che gli viene data non è consacrata. Si noti l’uso contemporaneo di puer, puerulus (nel titolo), infans e infantulus: Simile contigit cuidam infantulo, sicuti fratres eius carnales Ludolphus et Heydenricus monachi nostri mihi narraverunt. Qui cum infirmaretur, Spiritu sancto afflatus, corpus Christi sibi dari petivit. Cumque eum parentes compescerent, ille fortiter clamavit: Date mihi corpus Domini, date mihi corpus Domini. Delatum est verbum ad sacerdotem. Qui cum diceret, non est securum tali puero qui non intelligit quid sit, dare 20 21

Ad es. E. Becchi, « Medioevo », in Storia dell’infanzia dall’antichità al Seicento, p. 63. Distinctio prima, de conversione, cap. III: De priore Claraevallis, qui conversus fuit ut aliquid raperet, mirabiliter mutatus est, t. I, p. 10. 22 Mt 18, 3; Distinctio sexta, de simplicitate, cap. I: De virtute simplicitatis, t. I, p. 341. 23 Distinctio octava, de diversis visionibus, cap. XCIII: De monacho qui in excessu factus, propriam vidit animam, t. II, p. 160. La definizione, presente ad es. nel commento ai salmi di Rufino e in quello a Geremia di Alberto Magno, è ancora nelle Etymologiae di Isidoro di Siviglia XI, II. 24 Distinctio duodecima, de praemio mortuorum, cap. XXXVII: De purgatorio Wilhelmi monachi, t. II, p. 346. 25 Distinctio quinta, de daemonibus, cap. XLIV: De Eufemia sanctimoniali, quam diabolus infestavit, t. I, p. 330.

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corpus Domini, hostiam ei detulit non benedictam. Quam cum ei porrigere vellet, et diceret: Ecce hic est corpus Domini; ut Dominus ex ore infantis perficeret laudem, et destrueret perfidiam multorum, qui de eodem sacramento male sentiunt, inspiravit puero ut responderet: Quare me vultis decipere? Non est corpus Domini quod mihi offertis. Ad quod verbum sacerdos admirans, et puero aliquid divini inspiratum arbitrans, sacram ei communionem attulit, quam ille devote satis suscepit26.

Tra le diverse visioni narrate, quella da parte di una parvula puella che la maestra costrinse a uscire dal coro, essendo l’ora tarda. La bambina ubbidì, ma si fermò all’esterno ed ebbe una grandiosa visione. La mattina seguente, di fronte al suo racconto, la maestra dovette ricredersi. Anche in questo caso un intervento divino mostra le capacità spirituali dei bambini: Narravit mihi nuper sacerdos quidam de Saxonia, in quodam monasterio cuius nomen mihi exprimere non potuit, puellam fuisse parvulam, quae tantum festivis noctibus vigiliis sollemnibus interesse permittebatur, et eisdem nondum expletis ire dormitum compellebatur. In quadam festivitate cum magistra in tertio ut puto nocturno virginem scapulis ad exeundum impelleret, et illa reniteretur nec proficeret, tristis quidem exivit, sed iuxta chorum remanens, residua peraudire voluit.

Il coro intonò il Te Deum e la bambina ebbe visioni di angeli, apostoli, patriarchi, profeti, martiri, confessori e vergini, man mano che questi erano nominati dal canto: Puella omnia haec videns et suspirans, se tanto bono defraudatam oculis propriis conquesta est. Cumque ubertim fleret, et mane sororibus causam sciscitantibus, visum dicere nollet, magistra eam aggressa est. Cui respondit: Deus vobis ignoscat quod tantam mihi gratiam hac nocte subtraxistis. Et recitavit ei visionem. Cui illa: Noli flere bona filia, nunquam de cetero te exire compellam27.

3. Nel Dialogus si trovano bambini in varie situazioni e condizioni. Affetti da malattie e handicap: un bambino muto, ricordato perché su di lui si opera un miracolo28. Un altro, nato monstruosus, perché da un lato la sua carne pendeva orrendamente, fu sanato dopo aver ricevuto il battesimo, immerso tre volte nel nome

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Distinctio nona, de corpore Christi, cap. XLIV: De puerulo qui hostiam non benedictam corpus non esse Domini deprehendit, t. II, p. 200. 27 Distinctio octava, de diversis visionibus, cap. XC: De puella quae ad hymnum, Te Deum laudamus, chorum psallentium in coelum transferri vidit, t. II, p. 157-158. 28 Distinctio secunda, de contritione, cap. III: Item de monacho apostata, qui in miraculo sancti Bernardi contritus, extra ordinem mortuus, et in clericali habitu sepultus, effossus in tonsura et habitu monachi apparuit, t. I, p. 62-63.

I BAMBINI NEL DIALOGUS MIRACULORUM DI CESARIO DI HEISTERBACH241 della Trinità29. Grazie alla forza dell’acqua del battesimo lo stesso autore narra di essere stato sanato da crisi di cui soffriva quando era scholarus parvulus: Cum adhuc scholaris parvulus tempore quodam in acutis laborarem, et semel ac secundo post chrisim recidivassem, contigit ut puella quaedam pagana, quam matertera mea pecunia comparaverat, baptizaretur. Habebat enim circa decem annos aetatis. Suasum est matri meae ut eodem lintheamine quo illa de baptismo exierat, adhuc madido me involveret; et sciret gratiam sanitatis celerius secuturam. Quod cum factum fuisset, attactu illius aquae sacratissimae mox in sudorem erupi, et convalui30.

Come in molti racconti agiografici (ma non si tratta di un topos), si assiste al rapimento di un puer che aveva scelto la vita monastica cistercense da parte di due suoi fratelli milites per ricondurlo a casa. Si tratta di Enrico, divenuto poi abate a Bonn31. I piccoli conversi non di rado erano addetti a pascolare le greggi, come Simone: « A pueritia enim in Alna nutritus pecora eiusdem monasterii pavit32 ». Presso Colonia un altro pastorello, laico, ogni giorno dava metà del suo pane ai poveri in onore di san Nicola33. Per contro, si può ricordare la violenza verbale dei genitori verso i figli piccoli34. Cesario narra due episodi come casi di possessione diabolica. Homo quidam iratus, sicut audivi a quodam Abbate, dixit filio suo: Vade diabolo. Quem mox diabolus rapuit, et nusquam comparuit35. Mulier quaedam in Briseke satis crudeliter hoc angore vexabatur. Hanc diabolus cum esset quinquennis, hoc ordine intravit. Die quadam cum lac manducaret, pater eius iratus dixit: Diabolum comedas in ventrem tuum. Mox puellula sensit eius ingressum, et usque ad maturam aetatem ab illo vexata, hoc anno primum meritis Apostolorum Petri et Pauli, quorum limina visitavit, liberata est36.

Il pericolo dei lupi verso i bambini compare in vari esempi, segno che esso doveva essere reale e preoccupante. Tre di questi esempi sono raggruppati insieme da Cesario nella distinzione de miraculis. Un quarto – una bambina di tre anni, filia 29 30

Distinctio decima, de miraculis, cap. XLII: De puero monstruoso post baptismum sanato, t. II, p. 247. Distinctio decima, de miraculis, cap. XLIV: Item de auctore huius Dialogi, qui beneficio baptismi convaluit, t. II, p. 248-249. 31 Distinctio prima, de conversione, cap. XIII: De conversione Henrici Abbatis, t. I, p. 19-20. 32 Distinctio tertia, de confessione, cap. XXXIII: Narratio longa et utilis de Simone converso de Alna, eiusque prophetiis, t. I, p. 155. 33 Distinctio octava, de diversis visionibus, cap. LXXV: De puero Opilione cui sanctus Nycholaus mortem suam praedixit, t. II, p. 143-144. 34 Cf. A. Giallongo, Il bambino medievale, p. 270. 35 Distinctio quinta, de daemonibus, cap. XII: Item de puero, quem diabolus invasit, cum ei pater diceret: Vade diabolo, t. I, p. 291. 36 Distinctio quinta, de daemonibus, cap. XXVI: De puella, quam diabolus intravit cum esset quinquennis, t. I, p. 309. La bambina di cinque anni è detta puellula e infantula.

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parvula, detta anche puer e puella – li anticipa nella distinzione de sancta Maria ed è risolto con un miracolo da parte della Madonna: In praedicto castro matrona quaedam habitat honesta ac devota, nomine Jutta. […]. Tempore quodam cum filiam parvulam in villam proximam nutriendam tradidisset, et infantula iam triennis in area luderet, lupus ludentem quibusdam aspicientibus illam per gulam rapuit, raptamque in dorsum suum mittens, silvas vicinas petivit. Quem aliqui cum clamore insecuti, sine ereptione puellulae tristes sunt reversi. Ex quibus unus in castrum cucurrit, et matri in mensa sedenti raptum filiae nuncians ait: Domina, lupus comedit filiam vestram. Cui illa turbata nimis respondit: Certe lupus non comedit filiam meam.

La madre corre nella cappella, dove si trovava un’immagine della Madonna col Bambino, probabilmente scolpita, forse lignea, e strappa dalle mani della Vergine il Bambino, minacciando di non restituirlo se lei non le avesse restituito la bambina, puerum meum, incolume. Maria compie il miracolo: lupo protinus imperavit, et ille puellam dimisit. Insecuti plures de villa lupi vestigia, cum puellae reliquias ad tumulandum quaererent, iuxta quoddam frutectum illam deambulantem repererunt. Cui cum dicerent, unde venis bona filia? respondit illa: Mummart momordit me. Vestigia enim dentium lupi in gutture eius cuti superficie tenus incisa apparuerunt, in testimonium tanti miraculi adhuc reservata.

Quando la madre vide la figlia sana e salva, restituì il Bambino a Maria37. In un apologo particolare, si narra l’uccisione di uno scholarus da parte di una lupa: Retulit nobis Abbas Daniel de lupa rem satis mirabilem. In Carpania38, inquit, ubi Scholasticus eram, scholaribus die quadam licentiatum fuerat ire ad silvas. Qui in nemore lupae antrum reperientes, catulos omnes eiecerunt. Quorum pedes unus bipenni sua amputavit. Quibus recedentibus lupa rediit, et ut catulorum pedes praescisos vidit, recedentes insecuta, solummodo eum qui hoc egerat, nimium furens impetivit. Ille vero timens, arborem ascendit. Quem cum insequi non posset, coepit unguibus circa radices fodere. Et cum sic non proficeret, alios lupos advocavit. Interim nunciantibus scholaribus, homines de villa cum gladiis, cuspitibus et baculis ei in auxilium venientes, lupos abegerunt, in medio sui illum ducentes. Lupis invitatis ad horam sequentibus et redeuntibus, illa sola perseveravit, vindicare se tentans multis conatibus. Et cum essent proximi villae, lupa se periculo dans in ultionem catulorum,

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Distinctio septima, de sancta Maria, cap. XLV: De alia matrona, quae filiam a lupo raptam, per eandem imaginem recepit, t. II, p. 63-64. 38 La nota dell’editore indica « Kerpen, prope Bergheim ».

I BAMBINI NEL DIALOGUS MIRACULORUM DI CESARIO DI HEISTERBACH243 armatorum custodias irrupit, et scholaris gulae insiliens, protinus extinxit. Quae statim occisa est39.

Tragica la sorte di un padre cui i lupi uccisero tutti e tre i figli. Homo quidam iuxta Aquisgrani tres habuit liberos. Eo vero tempore quo Philippus ibidem coronatus est, multi in provincia lupi videbantur. Ex quibus unus iam dicti hominis infantem extra domum reperiens, rapuit, quem collo suo iniiciens, silvas petivit. Miles quidam casu per viam equitans, misertus infantis, post lupum cursitavit, eumque vivum et incolumem ex dentibus illius excussit. Non multo post idem puer nescio quo Dei iudicio a lupo rapitur, praefocatur et comeditur. Habebat idem infans sororem maiorem se; quae cum die quadam missa fuisset in agrum ad hauriendam aquam de fonte, lupus multis videntibus ad illam cucurrit, et antequam homines subvenire possent, puellam extinxerat, intestina eius devorans. Sic homo ille duobus liberis privatus, cum tempore quodam guerrae uxorem cum supellectili sua in civitatem transtulisset, tertium puerum ad custodiam domus suae quoadusque reverteretur dimisit. Quem reversus non invenit, nec postea vidit; et veri simile est quod a lupo sicut ceteri fuerit raptus atque suffocatus40.

Infine due racconti di tipo fiabesco di coinvivenza di bambini e lupi, il secondo dei quali – presentato dal novizio – fa correre il pensiero diacronicamente da Romolo e Remo a Moogli del Libro della giumgla di Kipling41: Juxta villam cuius nomen excidit, lupus puellam adultam invasit, dentibus brachium illius tenens. Quam cum secum traheret, quotiens illa clamare coepit, clamantem durius pressit, et tacenti pepercit. Quid plura? Ducta est ab eo in silvam ad alium lupum, cuius gutturi os fuerat infixum. Qui cum nimis torqueretur, per os alterius lupi manus puellae in guttur hiantis mittitur, a qua os quod inhaeserat extrahitur. Sanatus vero mox cum suo collega puellam ad villam propriam reduxit. Novicius: Ego quendam iuvenem vidi, qui in infantia a lupis fuerat raptus, et usque ad adolescentiam educatus, ita ut more luporum supra manus et pedes currere sciret, atque ululare42.

4. Ci sono dei racconti che mostrano aspetti, atteggiamenti e giochi in qualche modo senza tempo, caratteristici dell’infanzia, che « sembrano esprimere una condizione infantile […] per così dire metastorica43 » e che contribuiscono a mostrare 39 Distinctio decima, de miraculis, cap. LXIV: De  lupa quae scholarem interfecit in Carpania, t.  II, p. 260. 40 Distinctio decima, de miraculis, cap. LXV: De  homine cuius omnes liberos lupi suffocaverunt, t.  II, p. 260-261. 41 L’immagine di un bambino allattato da una lupa in A. Giallongo, Il bambino medievale, figura 28. 42 Distinctio decima, de miraculis, cap. LXVI: De lupo qui puellam traxit in nemus, ut os de gutture socii erueret, t. II, p. 261. 43 E. Becchi, « Medioevo », p. 83.

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come non sempre gli autori medievali diano dei bambini una visione appiattita sui loro schemi morali e agiografici. Una scolara, parvula puella, era invidiosa della compagna e in competizione con lei per i successi nello studio; ma la prioressa non si indigna alla sua singolare richiesta, bensì sorride: Anno praeterito in monasterio quodam ordinis nostri iuxta Frisiam, quod Yesse dicitur, duae parvulae puellae ad literas positae fuerunt. Quae cum magno fervore discentes, satis inter se contenderunt, ut una alteri in studio et scientia superior haberetur. Interim contigit unam infirmari. Quae comparis suae profectui invidens, satis coepit tentari, timens quod interim multa discere posset. Vocansque Priorissam, coepit illi supplicare, dicens: Bona domina, quando venerit ad me mater mea, ego requiram ab ea sex denarios, quos vobis dabo, ut non patiamini discere sororem meam, donec convaluero. Timeo enim, ne praecellat me. Ad quod verbum subrisit Priorissa, puellae fervorem satis admirans44.

Lo scolaro Corrado non riesce ad osservare il divieto dello zio, non resistendo al desiderio di mangiare una delle sue mele. Nel confronto col peccato di Adamo, Cesario sembra più ironico che moralista: Coloniae in maiore ecclesia Decanus quidam erat natione Suevus, vir dives, prudens et honestus, in consilio Frederici Imperatoris satis acceptus. Hic cum in pomerio suo pomum novellam plantatam haberet, et iam flores eius in poma profecissent, praecepit omni familiae suae sub interminatione gratiae suae, nec non et poenae, ne aliquis aliquod ex eisdem pomis, quae pauca erant, ante maturitatem carperet, probare volens eius primitias. Cumque omnes praeceptum illius custodirent, scholaris quidam nomine Conradus, cognatus eius, et per ipsum in ecclesia sancti Andreae in canonicum promotus, poma eadem videns et desiderans, patrui praeceptum neglexit, unum tantum, ut puto, de pomis tulit et comedit. Quod cum Decanus intellexisset, tanta ira et odio exarsit in illum, ut dilectum eiiceret, nec ab aliquo posset induci, ut culpam ei ignosceret. Et quem multum cogitaverat diversis stipendiis ditare, ab illo die, in quantum potuit, depressit. […]. Satis ut vides tentationis pueri huius poena concordat cum poena Adam. Ille propter pomum eiectus est de paradisi deliciis; iste de domo avunculi sui atque divitiis45.

Ensfrido, decano di S. Andrea in Colonia, è un educatore tollerante, contrario a eccessi di proibizione e di violenza fisica; Cesario lo porta come esempio positivo. Simpatico il quadretto – che attraversa i tempi – dei bambini che mangiano a sazietà le ciliegie arrampicandosi sugli alberi. 44 45

Distinctio quarta, de tentatione, cap. XXV: De puella, quae invidebat studio consororis, t. I, p. 196. Distinctio quarta, de tentatione, cap. LXXIV: De Conrado scholare, qui propter esum unius pomi, avunculi sui gratia privatus est, t. I, p. 241.

I BAMBINI NEL DIALOGUS MIRACULORUM DI CESARIO DI HEISTERBACH245 Igitur Ensfridus de Episcopatu Coloniensi oriundus fuit, vir simplex et rectus et in misericordiae operibus praecipuus. […]  Nam cum in domo eius plures nutrirentur scholares, et esset columbinae simplicitatis, tempore illo, quo matura erant cerusa, dicebat cellerario suo: Bone, licentia pueris, ut ascendant arbores, ut de cerusis comedant, quantum volunt et quantum possunt, nec est necesse te alia eis dare cibaria, quia in nullo cibo tantum delectantur. Non hoc dicebat ex aliqua tenacitate, sed ex multa cordis sui pietate. Quod cum per dies aliquot factum fuisset, et licentia concessa pueris sicut pueris placuisset, ait illi cellerarius: Certe, domine, nisi pueri aliis utantur etiam cibariis, cito deficient. Et acquievit statim46. Die quadam cum in scholis clamores cuiusdam canonici, qui graviter excesserat, et a quatuor scholaribus ad verberandum tenebatur47, praeteriens audisset, scholas anhelus intravit, et sicut leo accurrens, baculumque contra scholasticum et suum concanonicum nobis videntibus levans, puerum de manibus eius liberavit. Quid agis, inquit, tiranne? Positus es, ut scholares doceas, non ut occidas. Ad quod verbum ille confusus obmutuit48.

Il monaco Adamo da bambino prese un mattone per incidervi dei disegni, sicut puer; fu rimproverato per questo dal maestro, però il miracolo successivo stigmatizza non la sua colpa, ma l’eccesso del rimprovero, che lo aveva terrorizzato: Adam monachus de Lucka […] in quadam conventuali ecclesia Saxoniae, quae Bucka49 dicitur, scholas frequentavit. Cumque in cimiterio multi lateres essent repositi ad fabricam oratorii, ipse sicut puer unum ex eis tulit, et in eo sculpere coepit. Quod cum magister eius vidisset, terruit eum dicens: Depone laterem, quia excommunicatus es. Ad quod verbum puer territus, mox coepit infirmari. Cumque invalescente morbo ad extrema devenisset, et quasi iam morituro data fuisset candela in manu, duos Pontifices, beatum scilicet Nycholaum, et sanctum Paternianum praefatae ecclesiae patronum, coram se stare vidit et agnovit. Stabant autem in habitu pontificali, et in claritate magna. Dixitque ad sanctum Paternianum beatus Nycholaus: Vis ut tollamus puerum istum nobiscum? Respondit ille: Non, quia in alio ordine morietur. Sicque disparuerunt. Eadem hora puer convalescens surrexit, et magistro eius qui praesens fuerat tunc

46 Distinctio sexta, de simplicitate, cap. V: Vita domini Ensfridi Decani sancti Andreae in Colonia, t. I, p. 345-346. 47 Sulla punizione degli scolari raffigurata in una miniatura quattrocentesca vedi P. Ariès, Padri e figli nell’Europa medievale e moderna, ed. 1976, p. 298: « La vittima di circa dodici o tredici anni, con le brache slacciate appena quanto basta, sta sulle spalle di un compagno; un altro scolaro tien ferme le sue gambe e il maestro, con la frusta alzata, sta per colpirlo ». Immagine simile riprodotta in A. Giallongo, Il bambino medievale, figura 20. 48 Distinctio sexta, de simplicitate, cap. V, t. I, p. 353. 49 La nota dell’editore specifica: « Bucka videtur esse Bocke in Episcopatu Paderbornensi ad fluvium Lippe: quae villa satis celebris est in historia Caroli Magni ».

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temporis miraculum divulgante, in ecclesia est compulsatum, et ad honorem tantorum Pontificum, Te Deum laudamus decantatum50.

Gli scolari che battezzano un cane, imitando i riti ecclesiastici, mi ricordano giochi simili fatti da piccolo o visti fare ancora oggi a bambini (ad es. i funerali per insetti e altri animaletti e i cimiteri organizzati per seppellirli). Cesario, anche in questo caso, pur non apprezzando questa iniuria fatta al sacramento e definendo insanissima l’infanzia, tuttavia mostra un atteggiamento tollerante, alieno da castighi: Tempore quodam quidam scholares, sacerdotum morem imitantes, in quodam flumine canem sub invocatione trini nominis baptizaverunt. Canis vero virtutem tanti nominis sustinere non valens, mox illis videntibus versus est in rabiem. Pueris vero, eo quod genus illud insanissimum sit, pepercit Dominus, sciens non malitia, sed ex stultitia sacramento factam iniuriam51.

5. Si è visto che Cesario non si mostra severo verso i bambini, anzi è comprensivo nei loro confronti e in alcuni casi racconta di incomprensioni verso di loro che vengono superate per intervento divino, quasi a mostrare che la ragione era dalla loro parte. Questa valutazione positiva dei bambini si rafforza con le visioni. In due di queste l’anima purificata appare in forma di bambino: Monacho cuidam Deus ostendere volens animae suae puritatem, in excessum mentis illum adduxit. In quo excessu puerum pulcherrimum intra sua viscera contemplatus est. Ad se autem reversus, intellexit eundem fuisse animam suam, Dei munere ab omni labe criminum mundatam. Puer enim a puritate dictus est52.

Nella seconda, i monaci vedono l’anima del confratello morente Ildebrando come « speciosum valde puerum53 ». Anche gli angeli appaiono sotto forma di bellissime puellae, in questo caso forse più fanciulle che bambine: « Interrogatus de formis angelorum sive daemonum, respondit, angelos se vidisse in specie puellarum pulcherrimarum, daemones vero in effigie corvorum54 ».

50 Distinctio octava, de diversis visionibus, cap. LXXIV: De Adam monacho quem sanctus Nycholaus cum sancto Paterniano ab infirmitate sanaverunt, t. II, p. 142-143. 51 Distinctio decima, de miraculis, cap. XLV: De cane qui a scholaribus baptizatus, in rabiem versus est, t. II, p. 249. 52 Distinctio octava, de diversis visionibus, cap. XCIII: De monacho qui in excessu factus, propriam vidit animam, t. II, p. 160. 53 Distinctio undecima, de morientibus, cap. VIII: De morte fratris Hildebrandi cuius animam in specie pueri speciosi conventus candidatorum deferebat, t. II, p. 276. 54 Distinctio septima, de sancta Maria, cap. XVI: Vita domini Christiani monachi de Hemmenrode, t. II, p. 20.

I BAMBINI NEL DIALOGUS MIRACULORUM DI CESARIO DI HEISTERBACH247 Molte sono le visioni di Gesù bambino durante le celebrazioni del Natale55. Ma più significative sono le visioni sull’eucaristia, nelle quali appare Cristo bambino. Una nobile vergine nel corporale da lei lavato vede infantem pulcherrimum e capisce che si tratta di Cristo, « qui sub specie panis super sanctum altare eidem lintheo involvi consuevit56 ». Godescalcus […] cum ante hos sex annos in die Natalis Domini ad privatum quoddam altare missam cum multa devotione et lacrimis ut ei moris erat inchoasset, scilicet, Puer natus est nobis, factaque esset transsubstantiatio, non iam in manibus suis speciem panis, sed infantem pulcherrimum, imo speciosissimum illum forma prae filiis hominum57, in quem et angeli prospicere concupiscunt58, tenuit et vidit. Cuius caritate succensus, et mira pulchritudine delectatus, complexus est eum ac deosculatus. Timens tamen moram propter circumstantes, super corporale dilectum posuit, et ille ut missa perfici posset formam sacramentalem resumpsit. Quamdiu beatus ille vidit speciem infantis, nullam ibi vidit speciem panis, et e converso59.

Il sacerdote Adolfo vide nell’ostia consacrata la Vergine con il Bambino, l’Agnello e Cristo in croce60. Anche il converso Enrico, mentre l’abate Ermanno celebrava messa, « vidit et ante sumptionem infantem pulcherrimum, qui ex manibus eius usque ad summitatem crucis ascendere visus est. Qui mox descendens sub specie panis a sacerdote sumptus est »; quindi anche sulla croce vide Cristo bambino61. Invece un fedele vide nelle mani di un sacerdote malvagio, al posto del pane consacrato, un bambino che voltava la faccia per non vederlo62. Si tenga conto che in altre visioni di sacerdoti dubitanti della presenza di Cristo nell’eucaristia soltanto una volta viene visto Cristo senza specificazione di età,

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Distinctio octava, de diversis visionibus, cap. V: De monacho qui Christum quasi recenter natum vidit cum Maria et Joseph, t. II, p. 84-86; cap. VII: De Richmude quae in Epyphania Christum vidit in praesepio, Patris vocem audiens desuper, t. II, p. 86-87. 56 Distinctio septima, de sancta Maria, cap. XX: De visionibus nobilis virginis de Quida, t. II, p. 28. 57 Sal 44/45, 3. 58 1 Pt 1, 12. 59 Distinctio nona, de corpore Christi, cap. II: De Godescalco de Volmuntsteine qui Christum sub specie infantis in manibus suis vidit, t. II, p. 167-168. 60 Distinctio nona, de corpore Christi, cap. III: De Adolpho sacerdote qui in hostia vidit virginem cum infante, deinde agnum, postea crucifixum, t. II p. 169. 61 Distinctio nona, de corpore Christi, cap. XXIX: De Hermanno Abbate in cuius manibus Henricus de Hart Christum vidit in missa, t. II, p. 186-187: « Henricus conversus de Hart […], in canone columbam miri candoris iuxta calicem vidit residentem. Vidit et ante sumptionem infantem pulcherrimum, qui ex manibus eius usque ad summitatem crucis ascendere visus est. Qui mox descendens sub specie panis a sacerdote sumptus est ». 62 Distinctio nona, de corpore Christi, cap. LVII: De sacerdote malo a quo infans Christus in missa faciem avertit, t. II, p. 210.

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quindi si suppone adulto63. In un altro caso appare la carne cruda nell’ostia64; un’altra visione mostra un pezzo di carne cruda aderente al calice65. Infine in quattro exempla messi in successione è il vino del calice ad apparire come sangue umano66. Dunque sono anche quantitativamente significative le cinque visioni di Cristo bambino nel pane consacrato. Questa presenza del Bambino Gesù è in pieno accordo con la sensibilità che si sviluppa a partire dal secolo XII. Anche Angela da Foligno, ad esempio, alla fine del secolo XIII vide nell’ostia consacrata Gesù fanciullo67. I quadretti sui giochi infantili non sono peculiari del nostro autore, perché varie fonti medievali, scritte o iconografiche, li raccontano o li riproducono68. Infine, in Cesario non sono assenti sentimenti di amore dei genitori verso i piccoli figli, contrariamente a quanto si è scritto a proposito di una quasi totale assenza degli affetti familiari nel Medio Evo69. Questa breve analisi evidenzia un’interessante presenza dei bambini nel Dialogus miraculorum e credo possa contribuire a focalizzare meglio le interpretazioni degli storici sull’assenza e la negatività dell’infanzia nel lungo periodo medievale.

63 Distinctio nona, de corpore Christi, cap. IV: De Episcopo Livoniae qui Christum vidit in altari, t. II, p. 170. 64 Distinctio nona, de corpore Christi, cap. V: De sacerdote de Wickindisburg qui in canone dubitans vidit crudam carnem, t. II, p. 170-171. 65 Distinctio nona, de corpore Christi, cap. LIX: De Daniele Abbate qui in calice reperit crudam carnem, t. II, p. 211-212. 66 Distinctio nona, de corpore Christi, cap. XVII: De  Abbate Daniele qui formam sanguinis vidit in calice, t. II, p. 178; cap. XVIII: De Heylardo sacerdote de Wuninsdorp qui formam humani cruoris vidit in calice, t. II, p. 179; cap. XIX: De cive Hildinshemensi qui in canone vidit calicem cum dubitaret sanguine Domini exuberantem, t. II, p. 179; cap. XX: De Hertwico scholare qui vidit formam sanguinis in calice in Risene, t. II, p. 180. 67 « Il culto del bambino Gesù fu l’arena più adatta all’espressione di sentimenti riguardanti l’infanzia, sacra e profana », D. Herlihy, La famiglia nel Medioevo, p. 161-163, ove sono riportati esempi dal cistercense Aelredo di Rievaulx al francescano Antonio da Padova, oltre a varie sante donne, da Angela da Foligno a Ida di Lovanio. 68 E. Becchi, « Medioevo », p. 67-68: « è soprattutto il gioco che caratterizza la vita infantile e […] non è soltanto il Bambin Gesù che, in braccio alla madre, gioca con animaletti e piccoli oggetti, ma già nei primi secoli dell’era cristiana dei bambini del mondo profano, soprattutto delle grandi famiglie aristocratiche nell’era precarolingia, si conoscono alcuni passatempi e giocattoli: palla e trottola, figurine e animali in terracotta, in oro nel caso dei figli di re. Più tardi, nel XII secolo si ha notizia di giochi di bambini di ceto umile e si trovano raffigurazioni di giocattoli – specie di burattini che vengono mossi su di un tavolo – con cui si intrattengono piccoli e grandi ». Alla fine del XIV secolo si conoscono « una serie di attività ludiche […]: imitazione di lavori adulti (la  semina, la caccia), costruzione di giocattoli con materiali naturali (pezzi di legno, fango), partecipazione a giochi collettivi di regole (guardia e ladri, testa e croce, agli indovinelli, cavalcare un pezzo di legno) ». 69 Sull’amore coniugale cf. A. Marini, « Osservazioni sull’amore e sul matrimonio nel Medio Evo », in Studi e materiali di storia delle religioni, t. 82, 2016, p. 423-431.

I bambini nell’età dello Spirito Una pagina della Cronica di Salimbene de Adam Marco Bartoli Non è il bambino fisico quello che potrà dare una spinta dominante e poderosa al miglioramento degli uomini, ma è il bambino psichico. È  lo spirito del bambino che potrà determinare ciò che sarà forse il progresso reale degli uomini e, chi sa?, l’inizio di una nuova civilizzazione. Fu  già profetizzato dalla scrittrice e poetessa svedese Ellen Key che il nostro secolo sarebbe stato il secolo del bambino… È molto probabile che questi accenni, quasi luci profetiche, fossero il riflesso delle impressioni suscitate dalla scienza che nell’ultimo decennio del decimonono secolo aveva illustrato il bambino sofferente, aggredito dalla morte nelle malattie infettive, dieci volte più dell’adulto, e il bambino vittima del tormento della scuola. Nessuno però poté prevedere che il bambino racchiudesse in sé stesso un segreto di vita, capace di sollevare un velo sui misteri dell’anima umana, che in sé portasse una incognita necessaria capace di offrire all’adulto la possibilità di risolvete i suoi problemi individuali e sodali.

Con queste parole Maria Montessori nel 1938 vaticinava l’avvento di un secolo del bambino1. Quel che la Montessori non sapeva è che vi erano state altre epoche in cui un simile vaticinio era stato popolare; altre epoche cioè nelle quali l’attesa di un tempo dei bambini aveva condizionato i comportamenti e le convinzioni di diverse persone. Una di queste epoche è stato il XIII secolo in Italia.

1

M. Montessori, Il segreto dell’infanzia¸ Bellinzona, 1938, p. 13. Cf. E. Key, Barnets århundrade, Stockholm, 1900, trad. inglese The Century of the Child, New York, 1909, trad. it. Il secolo del bambino, nuova edizione italiana a cura di T. Pironi e L. Ceccarelli, Bergamo, 2019. Su Maria Montessori c’è una letteratura vastissima, per un primo orientamento si veda Annali di storia dell’educazione e delle istituzioni scolastiche, 2018. Sul Novecento come presunto secolo del bambino si veda Il Novecento: il secolo del bambino?, a cura di M. Gecchele, S. Polenghi, P. Dal Toso, Bergamo, 2017. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 249-261 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125834

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Nella celeberrima Cronica, redatta nella seconda metà del XIII secolo, il frate Minore Salimbene da Adam, descrive una vicenda piuttosto interessante2: His diebus erat quidam frater Minor qui habebat nepotem, qui necdum pervenerat ad bivium pytagorice littere. Hunc faciebat instrui ut postea instructus Ordinem fratrum Minorum intraret. Huic fratri iste nepos sermones scribebat, ex quibus IIII vel V cordétenus didicit. Cumque non reciperetur ita subito, ut volebat, in congregationem, immo potius in dispersionem istorum, qui se dicunt Apostolos esse et non sunt, se recipi fecit. Quem etiam sermones quos didicerat faciebant in ecclesiis cathedralibus predicare. Et plures eorum, scilicet istorum, imperabant silentium, et puer loquebatur populo congregato3.

Il titolo che precede il racconto De quodam puerulo quem isti Apostoli faciebant in ecclesiis predicare non lascia dubbi: il protagonista del racconto è un bambino4, anzi un bambinetto (puerulo) che non è ancora giunto all’età della ragione (il bivio della lettera pitagorica, cioè della y, che indicava la capacità di discernere il bene dal male). Salimbene guarda con disprezzo le iniziative di quei “sedicenti apostoli” ma spiega che il bambino suscitava non poche difficoltà al suo confratello fra Bonaventura da Iseo5. Cumque apud Ferariam frater Bonaventura de Yseo predicaret quadam die in loco fratrum Minorum, vidit quosdam de auditoribus suis subito surgere et festinanter currere, et miratus est vehementer (erat enim sollemni predicator et gratiosus, et qui libenter audiri consueverat, ita quod nullus a predicatione sua volebat recedere quousque finita fuisset). Cum autem inquireret quare sic festinanter recederent, a residentibus dictum est: “Quia unus puerulus de Apostolis in matrice ecclesia Beati Georgii ad predicandum se preparat, ubi populus congregatur, et ideo preoccupat quilibet currere ut locum habere possit”6.

Il ragazzetto (di nuovo puerulus) era un temibile concorrente: malgrado le note capacità oratorie di fra Bonaventura, la gente preferiva andare ad ascoltare il giovinetto. La reazione di fra Bonaventura, dietro la quale si coglie quella dello stesso Salimbene, è sdegnata: 2 Come è noto l’ultimo episodio databile citato nella Cronica risale al 1287, si ipotizza che Salimbene sia morto l’anno successivo. Cf. L. Gatto, Dalla parte di Salimbene. Raccolta di ricerche sulla Cronaca e i suoi personaggi, Roma, 2006. 3 Salimbene de Adam, Cronica, edizione critica G. Scalia, Bari, 1966, t. 1, p. 384. 4 La letteratura sulla storia dell’infanzia è diventata sterminata. Per un primo orientamento si può vedere E. Becchi, « Il bambino di ieri: breve storia di una storiografia », in Studi sulla formazione, t. 13, 1, 2010, p. 7-21. 5 Cf.  J.  B. Pierce, Poverty, Heresy and the Apocalypse. The Order of Apostles and Social Change in ­Medieval Italy 1260-1307, London, 2012. 6 Salimbene de Adam, Cronica, t. I, p. 384.

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Quibus frater Bonaventura dixit: “Video quod cor habetis attonitum et circa alia occupatum, et ideo statim licenciabo vos, quia laborarem incassum si amplius predicarem, quia Scriptura dicit, Eccli. XXXII: Ubi auditus non est, non effundas sermonem, et importune noli extolli in sapientia. Et iterum alia Scriptura dicit, Iob XII: In antiquis est sapientia et in multo tempore prudentia. Sed puerilia sunt hec et circulatorum ludo similia docere quod ignoras, immo, ut cum stomacho loquar, nec hoc scire quod nescias”7.

La reazione sdegnata di frate Bonaventura è del tutto comprensibile. Meno ovvia è la digressione che Salimbene gli mette in bocca per confutare il successo del giovane predicatore. Secondo il racconto della Cronica infatti il frate avrebbe ricollegato l’episodio ad avvenimenti apocalittici: Certe non indigemus, nec expedit nobis quod veniat Antichristus cum nuntiis suis, quia in populo christiano multos haberet sequaces. Dixit enim Dominus de Antichristo Iudaico populo, Io. V: Ego veni in nomine patris mei, et non accepistis me. Si alius venerit in nomine suo, illum accipietis. Item de eodem in secunda ad Thessa. II Apostolus dicit: Eo quod caritatem veritatis non receperunt, ut salvi fierent, ideo mittet illis Deus operationem erroris, ut credant mendatio, ut iudicentur omnes qui non crediderunt veritati, sed consenserunt iniquitati. Et addidit frater Bonaventura dicens: “Beatus Iohannes in Apoc. in persona Domini dicit, XI: Dabo duobus testibus meis, et prophetabunt dies mille ducentos amicti saccis. Quod quamvis primo et principaliter de Enoch et Helia intelligatur, tamen abbatis Ioachym expositio non videtur incongrua, qui hoc de duobus Ordinibus, scilicet fratrum Minorum et Predicatorum, luculenter exposuit, contra quos, ut ipse dicit, tempore Antichristi populus Christianus insurget; de quibus dicit: Et habitantes terram gaudebunt super illos et iocundabuntur et munera mittent invicem, quoniam hi duo prophete cruciaverunt eos qui habitant super terram. Quod de duobus Ordinibus iam predictis, scilicet Minorum et Predicatorum, exponit Ioachym abbas. Que omnia dicit complenda tempore Antichristi”8.

Fra Bonaventura da Iseo cita l’Expositio in Apocalypsim di Gioachino da Fiore, che aveva profetizzato l’avvento di due Ordini per la battaglia finale della storia9. Questa profezia era stata interpretata, sia presso i frati Minori che presso i frati Predicatori, come vaticinio della loro venuta10. Ma per quale ragione Salimbene, per bocca di fra Bonaventura, si mette a parlare della profezia dell’abate Gioachino 7 8 9

Salimbene de Adam, Cronica, t. I, p. 385. Salimbene de Adam, Cronica, t. I, p. 385. Joachim von Fiore, Expositio in Apocalypsim, Venezia, 1527, ripr. anastatica Frankfurt  a.  M. 1964, f. 148v: « Duo vero Ordines isti: in typo duorum virorum, duo olive et duo candelabra dicti sunt quia et oleo charitatis ardent, et splendore sapientie lucent ». 10 Per i Predicatori cf. M. Rainini, « I Predicatori degli ultimi tempi. La rielaborazione di un tema escatologico nel costituirsi dell’identità profetica dell’Ordine domenicano », in Cristianesimo nella storia, t. 23, 2002, p. 307-343. Per i Minori cf. P. Messa, Francesco profeta. La costruzione di un carisma, Roma, 2020.

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a proposito del giovinetto degli Apostoli di Gherardo Segarelli, che faceva concorrenza alla predicazione dei frati Minori? Prima di dare una risposta a questa domanda è bene seguire lo sviluppo della Cronica, che si sofferma sul successo del giovinetto. Alia vice, cum habitarem Ravenne, fecerunt isti Apostoli predictum puerum predicare in ecclesia Ursiana, que est archiepiscopalis ecclesia civitatis Ravenne. Et tanta fuit utriusque sexu populi festinatio et discursus, quod vix unus alium expectabat. Unde et quedam magna et nobilis domina de terra illa, que fratribus Minoribus erat devota, scilicet domina Guillietta, uxor domini Guidoni Riçuti de Polenta, conquesta est fratribus quod vix potuit habere aliquam convicaneam, cum qua iret. Et ita plena erat iam ecclesia Ursiana, quando pervenit illuc, quod non potuit habere locum nisi forinsecus extra ianuam. Et tamen usque adeo grandis est ecclesia cathedralis, quod IIII alas habet, excepta nave maiori, que tenet medietatern. Hunc etiam puerum isti, qui se dicunt Apostolos, circumducebant per civitates et faciebant eum in ecclesiis episcopalibus predicare. Et fiebat populi magnus concursus et utriusque sexus congregatio et admiratio copiosa, quia “gaudent novitate moderni”11.

Certo c’era il gusto per la novità, che era tipico della vita nelle città. Ma c’era, evidentemente, anche qualcosa di più profondo, che, in ultima analisi, attirava le genti. È necessario cercare di capire meglio chi fossero quegli “pseudo apostoli”. Le migliori notizie su Gherardo Segarelli e l’inizio della sua esperienza, le fornisce proprio Salimbene, che qualche pagina prima aveva raccontato: Istorum principium fuit in Parma. Cum enim in Ordine fratrum Minorum habitarem in Parmensi conventu sacerdos et predicator existens [cioè nel 1260 n.d.c.], venit quidam iuvenis natione Parmensis, de vili progenie ortus, illitteratus et laycus, ydiota et stultus, cui nomen Gerardinus Segalellus, et petiit ut a fratribus Minoribus reciperetur in Ordine. Qui cum non exaudiretur ab eis, tota die, quando poterat, morabatur in ecclesia fratrum et cogitabat quod postea stultizando implevit. […]  Et fecit sibi fieri de bixetto vestitum et mantellum album de stagmine forti, quem circa collum et scapulas involutum portabat, credens per hoc apostolorum habitum demonstrare. Et vendita domuncula sua et accepto pretio, stetit super lapidem super quem antiquitus potestates Parmenses concionari solebant. Et habens denariorum sacculum non dispersit et dedit pauperibus nec congregationi pauperum affabilem se fecit, sed, vocatis ribaldi qui ibi prope in platea ludebant, sparsit inter illos alta voce dicendo: “Quicumque vult, accipiat et habeat sibi!”. Collegerunt itaque valde cito ribaldi denarios illos et iverunt et luserunt ad taxillos et, isto audiente qui dederat, blasfemaverunt Deum viventem12. 11 12

Salimbene de Adam, Cronica, vol. I, p. 386. Salimbene de Adam, Cronica, vol. I, p. 369-370.

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Al di là dell’evidente tono denigratorio usato da Salimbene, ci sono alcune circostanze che debbono essere sottolineate. Anzitutto la data del 1260. Quell’anno infatti fu l’anno della grande devozione dei flagellanti e soprattutto era l’anno di inizio dell’età dello Spirito Santo per Gioacchino da Fiore13. La seconda circostanza che emerge dalla Cronica è l’evidente contiguità tra il fenomeno degli Apostoli e i frati Minori. La stessa vicenda personale di Gherardo ricalca da vicino quella di Francesco d’Assisi14. È importante ricordare che nel 1283-1287, cioè negli anni in cui Salimbene scriveva la Cronica, Gherardo era ancora vivo. Egli venne condannato (almeno per quel che si evince dalla documentazione superstite) solo nel 1286, quando, nella bolla Olim felicis recordationis di Onorio IV gli Apostoli venivano ufficialmente fatti rientrare nelle disposizioni previste dal canone Religionum diversitatem nimiam del Concilio di Lione del 1274 e quindi obbligati a spogliarsi del loro abito ed entrare in uno degli Ordini religiosi approvati, sotto la minaccia del carcere o di altre punizioni adeguate15. Come è noto, Gherardo in seguito verrà imprigionato e poi condannato a morte nel 130016. La pagina di Salimbene si colloca quindi in un preciso momento polemico. Restano comunque da approfondire le ragioni dello straordinario successo della predicazione del bambinetto degli Apostoli. A questo proposito si deve dire che non era l’unico caso di un bambino la cui voce venisse accolta con particolare interesse. Nello stesso secolo di Salimbene, un cronista francese, Robert d’Auxerre, aveva raccontato la storia del giovane Bénézet: Ipso anno [sc. 1117] urbem Avinionum adolescens nomine Benedictus advenit, dicens se a Domino missum, ut ibi super Rodanum pontem contrueret. Derisus est ille, cum illi nec sumptus ad opus et operi complendo spem demeret fluminis magnitudo et profunditas tam vasti et latitudine tam diffusi. Ille tamen institit praedicando; nec multo post divino nutu incitati cives certatim aggressi sunt opus iam dictum, licet supra modum difficile, incredibiliter sumptuosum. Ad  quos peragendum sanctae admodum vitae iuvenis per multas diu provintias ex fidelium elemosinis infinitas aggregavit expensas; quem ferunt etiam nonnullis claruisse miraculis17. 13

È lo stesso Salimbene a ricordarlo: « [1261] Et eodem anno debebat inchoari doctrina Ioachim abbatis, qui dividit mundum in triplicem statum. Nam in primo statu seculi proprietate misterii operatus est Pater in patriarchis et filiis prophetarum, quamquam indivisibilia sint opera Trinitatis. In secundo statu operatus est Filius in apostolis et apostolicis viris. De quo ait Filius in Evangelio 10., V: Pater meus usque modo operatur, et ego operor. In tertio statu operabitur Spiritus Sanctus in religiosis. Ita scribit abbas Ioachym, qui fuit de Ordine Floris. Quem statum inchoatum dicunt in illa verberatione, que facta est MCCLX, indictione III, quando qui verberabant se clamabant Dei voces et non hominis »: Salimbene de Adam, t. II, Cronica, p. 677. 14 Cf. M. Benedetti, voce « Gherardo Segarelli », in Dizionario Biografico degli Italiani, t. 91, Roma, 2018. 15 Cf. M. Vendittelli, voce Onorio IV, in Enciclopedia dei papi, Roma, 2000. 16 Cf. R. Orioli, Venit perfidus heresiarcha. Il movimento apostolico-dolciniano, Roma, 1988. 17 Robert, chanoine de Saint-Marien d’Auxerre, de l’ordre des Prémontrés, Autissiodorensis Chronicon, in MGH, Scriptores, XXVI, p. 241.

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La leggenda del bambino che aveva permesso la costruzione del ponte di Avignone doveva essere conosciuta da tutti i viandanti e i pellegrini che passavano il Rodano su quel ponte e così diffusa per tutta l’Europa. Ma non era certo la sola. Anche i testi agiografici segnalano come i bambini, alcune volte, potevano diventare protagonisti. Ciò avveniva quando erano ispirati direttamente dallo Spirito Santo. È quel che accadde, a prezzo di tante incomprensioni, nell’XI secolo, a Nicola di Trani18. La leggenda agiografica in questo caso narra di un bambino greco, di nome appunto Nicola, il quale, fuggito di casa, era arrivato in Puglia e girava i paesi con una croce, riscuotendo l’attenzione soprattutto dei bambini. Arrivato a Taranto, Nicola, come sempre faceva, si mette a gridare per le strade: « Kyrie eleison » e « Poenitentiam agite ». La leggenda continua raccontando la decisa opposizione da parte del vescovo. Egressus autem inde in aliam civitatem, Terentum nomine, venit clamans Kyrie eleison, et Poenitentiam agite. Ad clamorem igitur eius civitatis episcopus conturbatus; erat autem nox, die vero lucescente, multas vehementes plagas Sancto infligi fecit. Tantum namque eum inhumane et dire verberaverunt, quod sanguis eius terram circumquaque tingebat. Qui inde discedens, in civitate Tranum nomine venit, ab importabilibus et multis praedictorum plagis corpore laniato, nimis male sentiens, in infirmitatem cecidit dolorosam et gravem; vocatusque recubuit ante fores ecclesiae sanctae virginis Dei genitricis Mariae. Ubi lumen inenarrabile et ineffabile ipsum caelitus circumfulsit, eique a corpore peregrinationem praedixit ad Dominum Jesum Christum. Ad  haec nihil curans sanctus hic innocens de offensa, eum qui se percusserat Episcopum convocans, indulgentiam ab ipso accipere postulavit. Equidem remittens Episcopus, indulgentiam sancto dedit, sed propter offensionem quam in eum fecerat, verius eam ipse suscepit19.

Anche se Nicola di Trani al momento della morte aveva probabilmente 19 anni (quindi non era più un adolescente) ed anche per Benedetto di Avignone si è sospettato qualcosa di analogo, essi fanno parte di una lunga storia di profezie di santi bambini che risale ai primi secoli cristiani. I  casi più noti sono quelli che raccontano l’elezione episcopale di Ambrogio a Milano e la redazione dell’Inno Trisaghio a Costantinopoli. Il primo è tratto dalla Vita scritta da Paolino diacono: Per idem tempus, mortuo Auxentio Arianae perfidiae episcopo (qui Dionysio beatae memoriae confessore ad exilium destinato, incubabat ecclesiam) cum populus ad sedictionem surgeret in petendo episcopo, essetque illi cura sedantae seditionis, ne populus civitatis in periculum suis verteretur, perrexit ad ecclesiam: ubique cum alloqueretur plebem, subito vox fertur infantis in populo sonuisse: Ambrosium episcopum. Ad 18 Cf. F. Lauritzen, voce « Nicola da Trani », in Dizionario Biografico degli Italiani, Roma, 2013. 19

Vita Nicolai, in Acta Sanctorum, Junii I, p. 243.

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cuius vocis sonum totius populi ora conversa sunt, acclamantis Ambrosium episcopum; ita qui antea turbulentissime dissidebant, quia et Ariani sibi et Catholici sibi episcopum cupiebant, superatis alterutris, oridinari, repente in hunc unum mirabili et incredibili concordia consenserunt20.

Il secondo invece è raccontato, tra gli altri, da Giovanni Damasceno: In verità, gli scrittori di storia ecclesiastica dicono che durante l’arcivescovato di Proclo, mentre il popolo in Costantinopoli pregava per un flagello inviato da Dio, capitò che un fanciullo del popolo fu rapito in estasi, e quindi da un qualche ammaestramento angelico gli fu insegnato misteriosamente il Trisagio: “Santo Dio, santo forte, santo immortale, abbi pietà di noi”; e poi, dopo che il fanciullo era ritornato in sé e aveva riferito ciò che gli era stato insegnato, tutta la moltitudine cantò l’inno e così il flagello cessò21.

Ambedue i racconti sono costruiti su un ossimoro: un infans, che vuole dire non parlante, che parla, loquens. Proprio perché infans le parole che escono dalla sua bocca non sono sue, ma sono parole divine. Si  potrebbe andare ancora più indietro nel tempo, giacché, come è stato ricordato da Luigi Canetti, « L’utilizzo medianico e teurgico di bambini in stato di estasi è ben documentato in autori come Plutarco, Plinio, Apuleio e Giamblico e trovano conferma nei papiri greci22 ». Il tema dell’infans/loquens è dunque un topos di lungo periodo che attraversa mondi culturali anche molto diversi23. Per tornare al bambino predicatore di cui si parla nella Cronica bisogna però osservare che il suo caso presenta caratteristiche del tutto precipue. Tutta la vicenda è infatti immersa in un’atmosfera escatologica. Salimbene lo mette a fuoco nel paragrafo successivo, intitolato Sul testo scritto da Gioacchino sui bambini evangelici24: Unde, super illo verbo Iere. I: Noli dicere quia puer sum. Quoniam ad omnia que mittam te ibis, et universa que mandavero tibi loqueris ad eos, abbas Ioachym dicit: “Puto enim quoniam, sicut olim Deus elegit patres antiquos quibus revelavit misteria sua, postmodum 20 21

Paolino di Milano, Vita di Ambrogio, 6, ed. PL 14, col. 30. Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa, III, 15; trad. it. di V. Fazzo, La fede ortodossa, Roma, 1998, p. 207. 22 L. Canetti, « Bambini, divinazione e profezia nel Tardoantico cristiano », in Il bambino nelle fonti cristiane. XLV incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana (Roma 11-13 maggio 2017), Roma, 2019, p. 25, che rinvia a C. Grottanelli, « Bambini e divinazione », in Infanzie. Funzioni di un gruppo liminale dal mondo classico all’età moderna, a cura di O. Niccoli, Firenze, 1993, p. 27-30. 23 Al tema dell’infans/loquens, può essere associato quello del puer/senex. Per una prima introduzione si veda E. Giannarelli, « Il puer senex nell’antichità: appunti per la riconsiderazione di un problema », in Infanzie. Funzioni di un gruppo liminale dal mondo classico all’Età moderna, p. 73-112. 24 De scriptura Ioachym, quam facit de pueris evangelicis: Salimbene, Cronica, t. I, p. 386.

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apostolos iuniores quos et appellavit amicos, ita et nunc tertio pueros eligat ad litteram, ad evangeliçandum Evangelium regni propter illos quibus vetera viluerunt”25.

Salimbene riteneva che l’idea che l’età dello Spirito Santo coincidesse con un’età dei bambini fosse di Gioacchino da Fiore. Non è detto che Salimbene fosse in errore, alcuni codici della Concordia Novi et Veteri Testamenti sembrano confermare questa idea26. Vi è poi un passo dei Tractatus super quatuor evangelia in cui Gioacchino esplicita l’identificazione dell’età dello Spirito con un’età di bambini: Quod autem sequitur: Et stupebant omnes qui eum audiebant super prudentia et responsis eius, ad illos referendum est pueros spiritales, qui unctione magistra, que erit in eis, habituri sunt os et sapientiam, quibus non possint resistere omnes adversarii eorum, quippe cum non sint ipsi loquentes, sed Spiritus sanctus qui loquebatur in eis, sicut et in Actibus apostolorum dicitur: Et non poterant resistere sapientie et Spiritui qui loquebatur27.

Il brano è stato già segnalato da Silvana Vecchio in un importante saggio dedicato all’immagine del puer nella letteratura esegetica medievale: Gioacchino commentando alcuni versetti di Luca, propone a partire dall’immagine del Cristo una concezione del puer che si distacca notevolmente da quella tradizionale. Il Cristo bambino, depositario di una dottrina che stupisce gli adulti che lo circondano, è la prefigurazione di un nuovo ordine, quello che caratterizza la terza età, nella quale Dio parla per bocca dei bambini e ai bambini spettano le “primizie spirituali”, cioè la prerogativa di generare figli spirituali e di precedere vecchi e adulti nel regno di Dio. L’immagine del bambino funziona, nello schema escatologico di Gioacchino, come l’elemento che sovverte i vecchi valori ed inaugura un’epoca nuova28.

È un peccato che le ricerche avviate da Silvana Vecchio non abbiano avuto fino ad oggi molti continuatori. Soprattutto si potrebbe indagare diverse tipologie di 25 26

Salimbene de Adam, Cronica, vol. I, p. 386-387. In un passo della Concordia Novi et Veteri Testamenti di Gioacchino si legge: « Primus ergo status in scientia fuit, secundus in sapientia, tertius in plenitudine intellectus. Primus in servitudine servili, secundus in servitudine filiali, tertius in libertate. Primus in flagellis, secundus in actione, tertius in contemplatione. Primus in timore, secundus in fide, tertius in charitate. Primus status servorum est, secundus liberorum, tertius amicorum. Primus puerorum, secundus iuvenum, tertius senum ». Questa almeno è la versione riportata nell’edizione di Patschovsky (cf. Ioachim Abbas Florensis, Concordia Novi ac Veteris Testamenti, libro V, parte 3, capitolo 2, § 21, ed. A. Patschovsky, Roma, 2018, vol. III, p. 869). Il problema nasce dal fatto che in alcuni dei codici più antichi e nell’edizione di Venezia 1519, f. 112 della stessa opera di Gioacchino, si legge « Primus senum, secundus iuvenum, tertius puerorurn », in altri termini si rovescia l’ordine delle età (invertendo quello tradizionale). Il problema merita un approfondimento, che si potrà fare in un’altra sede. 27 Ioachim abbas Florensis, Tractatus super quatuor Evangelia, a cura di F. Santi, Roma, 2002, p. 117; cf. anche Gioacchino da Fiore, Trattati sui quattro Vangeli, I, 6, a cura di Le. Pellegrini e G. L. Potestà, Roma, 1999, p. 84. 28 S. Vecchio, « L’immagine del puer nella letteratura esegetica del medioevo », in Per una storia del costume educativo. Età classica e Medio Evo, p. 67. 85, citazione a p. 77.

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fonti per comprendere meglio come le riflessioni veicolate dai testi esegetici abbiano poi avuto un’influenza nella vita quotidiana degli uomini e delle donne e dei bambini nei secoli medievali. In questo senso la Cronica di Salimbene consente proprio di cogliere come le idee dei chierici siano arrivate a determinare il vissuto concreto dei fedeli laici del XIII secolo. Il passo citato da Salimbene in ogni caso non è di Gioacchino perché tratto dal Super Hieremiam, un testo attribuito a Gioacchino ma che in realtà fu scritto probabilmente intorno agli anni ’40 del XIII secolo, cioè 40 anni dopo la morte dell’abbate calabrese29. In questo testo si riprendono le idee di Gioacchino circa la divisione della storia in tre età, attribuite ognuna ad una persona della Trinità. Nel Super Hieremiam è esplicita l’affermazione che la terza età, cioè l’età dello Spirito Santo, l’età che precede la fine della storia, sarà un’età di bambini. Il punto di partenza è proprio il versetto di Geremia: Non dire “io sono un bambino (nel latino della Vulgata = puer)” perché tu andrai in ogni posto in cui ti manderò e tutto quello che io ti comanderò, tu dirai loro. Il commento del Super Hieremiam è chiaro: « allo stesso modo nella terza età i bambini saranno scelti da Dio per annunciare il Vangelo del Regno30 ». In realtà l’identificazione di Geremia come profeta/bambino ha una storia complessa. Già Isidoro nelle Ethimologiae aveva detto che « Il termine puer si utilizza in tre accezioni. Con riferimento alla nascita, come in Isaia: È nato per noi un puer; con riferimento all’età, come nel caso di un bambino di otto o dieci anni, donde il noto verso: Già sopportava sulla tenera cervice il giogo puerile; con riferimento all’osservanza ed alla purezza della fede, come quando il Signore dice al profeta: Tu sei il mio puer, non avere paura, sebbene Geremia avesse già da lungo tempo superato gli anni della fanciullezza31 ». Dunque Geremia era puer in quanto non aveva cultura. Il Super Hieremiam approfondisce l’idea: Et dixi: A, a, a, Domine Deus, ecce nescio loqui, quia puer ego sum. Propheta Hieremias quasi novitius et rudis erat in fide et se ignarum doctrina trinitatis et unitatis dicebat, alias si dixit: A, a, a, etc. quomodo nescit loqui? Dicere enim verbum scire loqui est, sed dixit se [nescire loqui] trinitatis et unitatis divinae mysteria quae eruditis conveniunt non ignaris; et forte non in merito: [puer] se fatetur, quia et si non erat instructus ab homine, a Deo tamen in eius officium et salutem gentium erat perfectius instruendus32. 29

Cf. R. Moynihan, « The development of the pseudo-Joachim commentary super Hieremiam: new manuscript evidence », in Mélanges de l’École française de Rome, t. 98, 1986, p. 109-142. 30 Interpretatio preclara Abbatis Ioachim in Hieremiam Prophetam, Venetiis, 1525, cap. 1, col. 4: « Puto ego quod sicut elegit Deus olim patres seniores, secundo apostolos iuniores, ita et nunc idem pueros eligat ad litteram propter eos quibus licet vetera viluerunt ad praedicandum regni evangelium et excutiendum Loth in ipsis pueris fidelibus ». 31 Isidoro di Siviglia, Etimologie, XI, II, 9-13, trad. it. a cura di A. Valastro Canale, Torino, 2004, p. 799. 32 Interpretatio preclara Abbatis Ioachim in Hieremiam Prophetam, cap. 1, col. 4.

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Dunque la terza età attesa dal Super Hieremiam era sì un’età di bambini, ma anche un’età di laici, non istruiti nei misteri della fede, che avrebbero però, per virtù dello Spirito Santo, annunciato il Regno di Dio in modo nuovo. Questa d’altra parte era un’idea autenticamente gioachimita, come è attestato nel Salterium decem cordarum, in cui si legge che « l’ordine dei laici deve essere assimilato ai bambini33 ». Le ragioni di tanto biasimo da parte di Salimbene derivano, come è evidente, proprio dalla contiguità che gli Apostoli avevano con i frati Minori. Anche Salimbene era stato affascinato dalla predicazione gioachimita e lui stesso condivideva l’attesa della terza età, il tempo dello Spirito Santo, che Francesco d’Assisi, angelo del sesto sigillo, era venuto ad inaugurare. Salimbene però, essendo un chierico colto, disprezzava i frati laici ed ignoranti. Per lui la manifestazione dello Spirito Santo, che secondo il Super Hieremiam avrebbe suscitato evangelizzatori persino nei bambini doveva essere interpretata in altro modo: Sed ista conveniunt Ordini fratrum Minorum et Predicatorum, in quibus intrant pueri litterati, nobiles moribus et honesti. De quibus Dominus dicit, Ys. VIII: Ecce ego et pueri mei, quos dedit michi Dominus in signum et in portentum Israelis a Domino exercituum, qui habitat in monte Syon. Istis etiam pueris a Domino data est sapientia, sicut Daniel dicit, I: Pueris autem his dedit Deus scientiam et disciplinam in omni libro et sapientiam. Sed vir insipiens non cognoscet, et stultus non intelliget hec, quales sunt isti stulti et ydiote, rudes et bestiales, qui se dicunt Apostolos esse et non sunt. Porro docti intelligent, sicut Daniel dicit, XII, quales sunt fratres Minores et Predicatores34.

Nella foga polemica Salimbene arriva ad accusare i seguaci di Gherardo di omosessualità e pedofilia, con parole inequivocabili: Item Apostoli Ghirardini Segalelli masculi in masculos turpitudinem operantur, maxime senes cum iunioribus, qui ingrediuntur ad eos, ut dixerunt michi. Et ideo aut combustione aut carcere essent digni. Unde Ys. XLII: Laqueus iuvenum omnes, et in domibus carcerum absconditi sunt35.

Come sappiamo Gherardo Segarelli verrà effettivamente messo a morte sul rogo nell’anno 130036, ma non risulta nessuna accusa di pedofilia a suo carico37. Salimbene probabilmente mentiva sapendo di mentire. 33

Cf. Expositio in Apocalypsim, eiusdem Psalterium decem Chordarum, Venetiis, 1527, liber II, cap. 3, p. 244: « Quod ordo laycorum assimilandus sit pueris ». 34 Salimbene de Adam, Cronica, vol. I, p. 387. 35 Salimbene de Adam, Cronica, vol. I, p. 390. 36 Cf. G. G. Merlo, « Salimbene e gli apostolici », in Società e storia, t. 39, 1988, p. 3-21. 37 Cf. Acta S. Officii Bononie ab anno 1291 usque ad annum 1310, I-II, a cura di L. Paolini e R. Orioli, Roma, 1982. Non accenna minimamente a questi peccati nemmeno Bernard Gui nel suo Manuale

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Chiariti i termini della polemica, occorre approfondire il senso dell’attesa di una età dei bambini da parte delle persone che accorrevano alle predicazioni del bambinetto degli Apostoli. In  realtà nella Cronica di Salimbene questa non è l’unica occasione in cui si fa un esplicito riferimento a questa credenza diffusa nel suo tempo. Il  caso più conosciuto è quello della cosiddetta « crociata dei fanciulli »: Eodem anno, scilicet MCCXII, trium puerorum quasi duodennium, qui se visionem vidisse dicebant, crucis signaculum assumentium in partibus Colonie persuasu, multitudo innumera pauperum utriusque sexus et puerorum de Theotonia peregrinantium in Ytalia crucesignatorum accessit, unanimi corde et una voce dicentium se per siccum maria transituros et terram sanctam Ierusalem in Dei potentia recuperaturos; sed demum quasi evanuit universa38.

Sulla vicenda della Crociata dei fanciulli si è sviluppata un’ampia letteratura critica39, in ogni caso dalle parole di Salimbene si evince che ai suoi occhi non vi era nessun dubbio circa l’età dei protagonisti, da lui chiamati pueri quasi duodennium, bambini di quasi dodici anni40. Allo stesso tempo è chiaro il giudizio negativo di Salimbene, il quale però si ricorda di citare l’avvenimento nella sua Cronica. Chi meglio di ogni altro ha saputo narrare il fascino che questi bambini hanno esercitato sulla gente, soprattutto più povera, del loro tempo è stato Paul Alphandéry attraverso le parole di Alphonse Dupront: Il fenomeno merita di essere analizzato nella sua globalità, confusa e straordinariamente ricca. È un fatto che queste truppe fanciullesche, formatesi all’improvviso, avevano preso il segno crociato. È anche un fatto che essi venivano accolti con entusiasmo dalla popolazione… A  quei ragazzi la gente donava a piene mani: talvolta le città li aspettavano per nutrirli “come se fossero degli orfanelli”41.

Le coincidenze con quanto narrato da Salimbene circa il bambino predicatore del 1260 sono interessanti. Non a caso il cronista aveva concluso la sua descrizione ricordando una pratica diffusa al suo tempo.

dell’inquisitore, in cui dedica tutto un capitolo alla « setta degli psudo-apostoli »: Bernard Gui, Manuale dell’inquisitore, commento di F. Cardini, Milano, 1998, p. 76-95. 38 Salimbene de Adam, Cronica, vol. I, p. 42. 39 Per un’agile presentazione anche storiografica sul tema si veda F. Cardini e D. Del Nero, La crociata dei fanciulli, Firenze, 1999. 40 Come è noto Giovanni Miccoli ha invece messo in rilievo come tra i partecipanti alla spedizione non vi fossero soltanto bambini: G. Miccoli, « La crociata dei fanciulli del 1212 », in Studi medievali, ser. 3a, t. 2, 1961, p. 407-443. 41 P. Alphandéry e A. Dupront, La cristianità e l’idea di crociata, Bologna, 1974 (ed. orig. 1954), p. 319.

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Et ideo non est absque causa misterii quod electum puerorum in festa Innocentum patitur Ecclesia sedere in sede episcopali42.

Alphandéry tra i primi ha spiegato l’importanza della festa degli Innocenti in questo contesto: Dall’XI secolo in poi la festa degli Innocenti ha assunto una forma assai significativa: poiché la chiesa terrena è l’immagine della chiesa celeste e in essa si glorifica, i Santi Innocenti sono rappresentati dai più giovani membri della chiesa e il 28 dicembre diventa il giorno della festa dei bambini del coro. Il 27 dicembre essi eleggono un vescovo, un bambino come loro; sul capo gli pongono una mitra e sulle spalle una stola; lo consacrano e lo portano in giro per la città, al suono delle campane e degli strumenti musicali; il giorno successivo, l’episcopus puerorum officia; i bambini del coro occupano gli stalli dei canonici… Nel secolo XII, la legittimità di questo episcopato che la durata di un giorno non viene contestata da nessun liturgista: “Poiché gli Innocenti sono stati uccisi per Cristo, spiega Jean Belet ( Johannes Belethus) nel suo Rationale divinorum officiorum della fine del XII secolo, i bambini, nel giorno della commemorazione degli Innocenti, assolvono a tutti gli uffici della chiesa”43.

Si comprende quindi come l’interesse della folla per il bambino degli Apostoli capace di predicare in chiesa non fosse un evento così straordinario. Lo  stesso Salimbene testimonia di un altro avvenimento in cui la partecipazione dei bambini ad un evento religioso è stata rilevante, il cosiddetto fenomeno dell’Alleluia del 1233. Il protagonista, secondo la Cronica, fu fra Benedetto, soprannominato fra Cornetta, « uomo senza cultura, di buona innocenza e di onesta vita44 »: Hic habebat in capite capellam Armenicam et barbam longam et nigram et tubam eneam, sive de oricalco, parvulam, cum qua bucinabat, et terribiliter reboabat tuba sua nec non et dulciter; zona pellicea erat accinctu; […] Taliter iste indutus ibat cum tuba sua et in ecclesiis et in plateis predicabat et Deum laudabat, quem sequebatur maxima puerorum multitudo, frequenter cum ramis arborum et candelis accensis. Sed et ego super murum palatii episcopi, quod tunc temporis edificabatur, vidi ipsum pluries predicantem et Deum laudantem. Et inchoabat laudes suas hoc modo et in vulgari dicebat: “Laudato et benedhetto et glorificato sia lo Patre!”. Et pueri alta voce quod dixerat repetebant. Et postea eadem verba repetebat addendo: “sia lo Fijo!”. Et pueri

42

Salimbene de Adam, Cronica, vol. I, p. 387. Cf. M. Grinberg, « L’episcopus puerorum », in Infanzie. Funzioni di un gruppo liminale dal mondo classico all’Età moderna, p. 144-158. 43 P. Alphandéry e A. Dupront, La cristianità e l’idea di crociata, p. 330. La citazione del Rituale è tratta da PL 102, col. 77. Cf. anche A. Benvenuti, « Il culto degli Innocenti nell’immaginario medievale », in Infanzie. Funzioni di un gruppo liminale dal mondo classico all’Età moderna, p. 113-143. 44 Salimbene de Adam, Cronica, vol.  I, p.  100: « homo simplex et illitteratus et bone innocentie et honeste vite ».

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resumebant et eadem verba cantabant. Postea tercio eadem verba repetebat addendo: “sia lo Spiritu Sancto!”. Et postea: “Alleluia, Alleluia, Alleluia”45.

In questo caso il giudizio di Salimbene è piuttosto favorevole, ma i punti di contatto restano notevoli: sia fra Cornetta che Gherardo Segarelli si scelgono un abito confezionato da loro stessi, sia l’uno che l’altro esercitano l’attività di predicazione in chiese e piazze, senza uno speciale mandato dei vescovi, tutti e due hanno particolare attenzione ai bambini, il primo come interlocutori privilegiati delle sue esortazioni, il secondo inviandone uno a predicare alla folla. In  ogni caso il cronista di Parma è un prezioso testimone di come, in pieno XIII secolo, l’idea che i bambini sarebbero stati protagonisti nell’attesa ed imminente età dello Spirito fosse diffusa, non solo tra i colti che conoscevano le profezie dell’abate Gioacchino, ma anche tra gli uomini e le donne degli ambienti più umili.

45

Salimbene de Adam, Cronica, vol. I, p. 100-101.

The Apple of His Eye Revisited William Chester Jordan Stimulated by suggestions – and corrections – that Jacques Dalarun made while he was translating my book on the resettlement in northern France of approximately 1500 former Muslims in the mid-thirteenth century, I undertook to write a new preface indicating points where further research might lead to the expansion and enrichment of my arguments1. The present essay is a contribution in the same spirit, and it speaks to the informal collaboration – the dialog between Professor Dalarun and myself during the translation process – from which history writing, which is always a work in progress, benefits in a substantive way. It is also a thank-offering, although an inadequate one, for Professor Dalarun’s personal kindness and scholarly generosity. Let me begin where the book begins, its title, drawn from the bible, The Apple of His Eye. It is the phrase that Guillaume de Chartres, one of Louis IX’s closest confidants and the author of a brief memoir about him, used to describe the king’s love and care for his subjects. My former student, Randall Todd Pippenger, reminded me that Jean de Joinville in his Life of Saint Louis, a text I have read and taught countless times, quoted the phrase in a very different context. Jean wrote that a Mauritanian, which is to say, one of the many Berbers who had long played an important military, though sometimes disruptive, role in Egyptian history2, Sebreci by name, had a key part in the dramatic events of the French king’s captivity on crusade in 1250. Most significant, Sebreci expressed misgivings about the inclination of his companions to kill the king and the French sub-commanders whom they held prisoner after the Battle of Mansourah3. 1

The English-language edition is W. Jordan, The Apple of His Eye: Converts from Islam in the Reign of Louis IX, Princeton, 2019; the French version, with the preface that is alluded to, is La prunelle de ses yeux. Convertis de l’islam sous le règne de Louis IX, trans. J. Dalarun, Paris, 2020. 2 S. Lane-Poole, A History of Egypt in the Middle Ages, 4th ed., London, 1968, p. 95-99, 118-124, and 134-135; P. Sanders, Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, Saratoga Springs, NY, 1994, p. 51-57. 3 Jean de Joinville, Vie de saint Louis, ed. and trans. J. Monfrin, Paris, 1995, p. 362-363, paragraphs 372-373. The English translation I draw from here and elsewhere, with parallel paragraph numbers, is John of Joinville, Life of Saint Louis, in Chronicles of the Crusades, trans. C. Smith, London, 2008. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 263-277 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125835

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The emirs having the argument had already broken their faith with the sultan by plotting and carrying out his assassination. Sebreci wished to avoid further bloodshed. Master Nicholas d’Acre, a Christian who knew Arabic, interpreted for the king during negotiations with the Egyptians. Only he or some other translator who overheard the argument could have conveyed to Jean de Joinville what Sebreci and his interlocutors discussed. Present also among the French captives was Guillaume de Chartres. ‘He  was almost always with him [the king] at all times and places’ while on crusade and in captivity4. Presumably, at this critical juncture, with their lives in the balance, Guillaume was keen to learn what was transpiring. The sultan’s murder, his corpse ‘thrown out on the dirt like a dead, stinking mongrel’, made an impression on Guillaume, an impression that stayed with him, as the foregoing words written many years later indicate, indeed until the end of his life5. During the argument between Sebreci and his companions, the Mauritanian warned them, ‘if we kill the king after having killed the sultan, it will be said that the Egyptians are the most wicked and most treacherous people in the world6’. An unnamed emir, who spoke for many others, listened attentively to Sebreci but ultimately dismissed his words. He admitted that ‘it is most true that we acted very wickedly in ridding ourselves of the sultan by murdering him, since we went against Muhammad’s commandment that instructs us to protect our lord as the apple of our eye – see the commandment written down here in this book7’. Yet, despite this admission, Sebreci’s opponent, who generally advocated for the side wishing to kill the French captives, added, ‘‘now listen […] to another commandment of Muhammad that comes later’. He turned over a page of the book he was holding and showed them Muhammad’s other commandment, which was this:

4

‘De vita et actibus inclytae recordationis regis francorum Ludovici… auctore fratre Guillelmo Carnotensi’, in Recueil des historiens des Gaules et de la France, 24 vols, ed. M. Bouquet and others, Paris, 18401904, t. 20, p. 30, ‘fere semper praesens affuerim et ubique’. The English translation is that found in William of Chartres, ‘On the Life and Deeds of Louis, King of the Franks of Famous Memory, and on the Miracles That Declare His Sanctity’, in The Sanctity of Louis IX: Early Lives of Saint Louis by Geoffrey of Beaulieu and William of Chartres, ed. M. C. Gaposchkin and S. L. Field, trans. L. F. Field, Ithaca, NY, 2014, p. 135. 5 ‘De vita et actibus inclytae recordationis regis francorum Ludovici’, p.  31; William of Chartres, ‘On the Life and Deeds of Louis’, p. 136. 6 Jean de Joinville, Vie de saint Louis, p. 362, paragraph 372, ‘Se nous occions le roy aprés ce que nous avons occis le soudanc, en dira que les Egypciens sont les plus mauveses gens et les plus desloiaus qui soient ou monde’. 7 Jean de Joinville, Vie de saint Louis, p. 362, paragraph 372, ‘Il est bien voir que nous sommes trop malement deffait de nostre soudanc que nous avons tué; car nous sommes alés contre le commandament Mahommet, qui nous commande que nous gardons le nostre seigneur aussi comme la prunelle de nostre œil; et vez ci en cest livre le commandement tout escript’.

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‘For security of the faith, kill the enemy of the law8’. If murdering the sultan had been wrong, he reasoned, executing the French king and his companions – the enemies of the law – would go some distance toward compensating for the emirs’ betrayal of their lord. Only changing circumstances on the ground dissuaded them from acting on this inference. One can, I think, confidently conjecture that Jean de Joinville had the exchange between Sebreci and the unnamed emir translated to him while he was off to the side with Nicholas d’Acre or perhaps later on, after the emirs departed. When Guillaume de Chartres learned of it either through Jean’s retelling or directly from the interpreter, Nicholas d’Acre, he would have pondered the words. The unnamed emir attributed the phrase, the apple of his eye, to Muhammad. He knew it as a hadith, just like the injunction to ‘kill the enemy of the law’, apparently from the collection of hadiths in the book he had in his possession while the argument was going on. No doubt, Guillaume scorned the attribution. This cleric and future Dominican knew the phrase from the Old Testament. Yet, Guillaume at the same time could have believed that Muhammed had quoted one of the four biblical uses of the phrase (Deuteronomy 32:10; Zechariah 2:8; Psalms 17:8, or Proverbs 7:2). I  suggest this because the king’s friend likely shared the popular and enduring opinion, adapted from learned Latin texts and preserved in chansons de geste and romances with crusade motifs, that Islam was a heresy and Muhammad had been a heretic9. If  so, then the Prophet, Guillaume would have surmised, must have known at least snippets of orthodox Christian texts, perhaps indeed more than snippets, but misunderstood or intentionally misused them. The mid-thirteenth century Romance of Muhammad, for example, presumed that the Prophet ‘was fully acquainted with the religion of Jesus Christ10’. 8 Jean de Joinville, Vie de saint Louis, p. 362, paragraphs 372-373, ‘“Or escoutez, fait il, l’autre commandement Mahommet qui vient après”. Il leur tournoit un foillet ou livre que il tenoit, et leur moustroit l’autre commandemaent Mahommet, qui estoit tel: “En l’asseurement de la foy occi l’ennemi de la loy”.’ 9 The Prophet of Islam in Old French: The Romance of Muhammad (1258) and The Book of Muhammad’s Ladder (1264), trans. R.  Hyatte, Leiden, 1997, p.  3 and 10-11. See also W.  W. Comfort, ‘The  Literary Rôle of the Saracens in French Epic’, in Publications of the Modern Language Association, t. 55, 1940, p. 633; G. Johnson, ‘Muhammad and Ideology in Medieval Christian Literature’, in Islam and Christian-Muslim Relations, t. 11, 2000, p. 333-346; J. Tolan, Sons of Ishmael: Muslims through European Eyes in the Middle Ages, Gainesville, FL, 2008; S. Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100-1450, Ithaca, NY, 2009, p. 221-235; and the many studies cited in the bibliographical note in A. Simmons, ‘The Changing Depiction of the Nubian King in Crusader Songs’, in Croisades en Afrique: les expéditions occidentales à destination du continent africain, xiiie-xvie siècle, ed. B. Weber, Toulouse, 2019, p. 154, n. 13. 10 Alixandre dou Pont, Roman de Mahomet: Ein altfranzösisches Gedicht des XIII.  Jahrhunderts, ed. B. Ziołecki, Oppein, 1887, p. 2, lines 36-37, ‘Toute la loy de Jesucrist / Savoit par letre et par escrist’. The translation comes from The Prophet of Islam, trans. Hyatte, p. 38, lines 36-37. More generally on the

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Nonetheless, it seems as though the emir who cited the hadith believed that the Prophet himself coined the phrase or at least transformed it into a commandment to Muslims to honor their lords. While there was suspicion of Jewish and Christian manipulation of revelation and, in general, a refusal among Muslims to directly assimilate non-Muslim ‘wisdom’, Islamic scholars regarded instances of Muhammad’s embrace of insights from these texts (called isrāiliyyāt) as authorized exceptions11. Guillaume de Chartres, of course, inverted the meaning of the hadith. For him it was not the ruler’s subjects who should regard him in the first instance as the apple of their eyes (the Muslim version, as Jean de Joinville recorded), it was primarily incumbent on the lord to treat those he ruled with this sort of tender regard and the rest would follow. It is hard to believe that Guillaume ever forgot this scene from the time of the king’s captivity. A  different issue is whether the book from which the emir was reading reported a genuine prophetic dictum. Those who are experts in the genre of the Prophet’s sayings are all too aware that the collections are many and massive, and most attributions have only relatively weak claims to authenticity12. Another matter I might have enlarged upon concerns the desire among Christian elites to reform and convert the world, the overall context for Louis IX’s determination to carry out his various conversion projects. The confrontation with heretical depravity, including the conversion of heretics to the orthodox faith, was a central issue in stimulating passionate and forceful efforts and innovations in pastoral care from before and especially after the Fourth Lateran Council of 121513. Louis  IX lent considerable support to this effort14. He  expended enormous sums and made strenuous efforts as well to effect the conversion of French Jews15. At the time of his first crusade, the king and a number of churchmen also thought they might deflect the Mongol threat by sending missionaries, although they were never sure whether reports of the khan’s willingness to convert were persistent notion of Muhammad as a Christian heretic, see F. Quinn, Sum of All Heresies: The Image of Islam in Western Thought, Oxford, 2008, p. 38-39 and 52. 11 On the controversy over isrāiliyyāt, see S. Anderson, ‘Challenging Received Wisdom: The People of the Book and the Creation of an Islamic Tradition’, Ph. D. diss., Department of History, Princeton University, 2020. 12 ‘Ḥadīth’, in The Encyclopaedia of Islam, 3rd ed., Leiden, 2002, accessed online at https://referenceworks. brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/hadith-COM_30163?s.num=8. See also J.  Brown, Misquoting Muhammad: The Challenge and Choices of Interpreting the Prophet’s Legacy, London, 2014. 13 J. Oberste, ‘Die Pastoralbeschlüsse des IV. Lateranums und die europäische Ketzerfrage’, in Europa 1215: Politik, Kultur und Literatur zur Zeit des IV. Laterankonzils, ed. M. Ferrari, K. Herbers and C. Witthöft, Vienna, 2018, p. 107-122. 14 J. Le Goff, Saint Louis, Paris, 1996, p. 785-788. 15 A recent study of his investigations of Jewish economic behavior, which was intimately tied up with the conversion effort, is M.  Dejoux, ‘Gouvernement et pénitence: les enquêtes de réparation des usures juives de Louis IX (1247-1270)’, in Annales: SHH, 2014, p. 849-874.

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ruses, misunderstandings, or genuine overtures16. Muslim conversion was equally important to Louis IX at this time, and evidence continues to accumulate that elites were aware of this fact before converts actually began to arrive in France in 1253. The composer of one of the crusader songs quoted in my book, as well as an English polymath, John of Garland, active in Parisian scholarly circles at the same time knew as much. In his treatise, De triumphis Ecclesie, the latter, writing in 1252, remarked that despite Louis IX’s defeat at Mansourah, the king remained ‘full of hope of converting Egypt17’. A different issue inviting further reflection is the proper characterization of the conversions and their relationship to the irreducible fact that one of the essential aspects of the crusade was violence. Crusade was not a metaphor in the thirteenth century. It was war. Considerations about the permitted methods of conversion intruded themselves into Christian intellectualizing about the crusades. Not everyone excluded brute force, as episodes during the twelfth-century anti-pagan and anti-apostate Wendish Crusade demonstrated18. John of Garland’s words in the De triumphis Ecclesie on converting the Mongols also foretell the possibility that conversion may require force: ‘But let the army of the Cross remain alive, so that this outlaw people can be converted. If they refuse to be converted, they will fall by the sword19’. In the early thirteenth century, one can observe the mystical thinker, Joachim of Fiore, acknowledging that there were those who favored this view, although he rejected or at least disliked it himself and encouraged preaching as a preferred modality for Muslim conversion. According to one opinion, his uncertainties about Christian battlefield victories enhanced his general preference for missionary preaching20. Joachim’s supposed rebuff of Pope Innocent III’s request to preach the cross in 1198 might, according to Charles Connell, be evidence of this intellectual 16

John of Garland, De triumphis Ecclesie, ed. M. Hall, Turnhout, 2019, p. 358-359, ‘Tartaree gentis rex sacro fonte renasci / Poscit, sed caveat Gallica turma dolos’. J. Richard, Saint Louis: roi d’une France féodale, soutien de la Terre sainte, Paris, 1983, p. 483-501. For more general context, see A. Knobler, ‘Pseudo-Conversions and Patchwork Pedigrees: The Christianization of Muslim Princes and the Diplomacy of Holy War’, in Journal of World History, t. 7, 1996, p. 181-197. 17 John of Garland, De triumphis Ecclesie, p. 40 on the date and p. 384-385 for the quotation, ‘Spem convertendi rege tenente Phari’. The above and subsequent quotations from the De triumphis are taken from those of Martin Hall, the editor of the text. 18 M. Dragnea, The Wendish Crusade, 1147: The Development of Crusading Ideology in the Twelfth Century, Abingdon, UK, 2020, p. 19-25 and 39. 19 John of Garland, De triumphis Ecclesie, p. 382-383, ‘Vivat turma tamen Crucis, ut conversa sit exlex / Natio; converti si neget, ense cadir’. John of Garland’s translator employed ‘race’ for natio, for which I have substituted people. 20 C. Connell, ‘Missing the Apocalypse in Preaching the Crusades’, in Crusading in Art, Thought and Will, ed. M. Parker, B. Halliburton and A. Romine, Leiden, 2019, p. 200.

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trajectory21. Nevertheless, the pope himself, focusing on the longer term – and, supported by Joachim’s certainty of the apocalyptical/eschatological victory of Christianity – elected to interpret the visionary’s demurral in 1198 as less of an affront to the papal magisterium, particularly in the aftermath of the conquest of Constantinople, than one might think it initially appeared to Innocent III22. Despite violence being one of the central features of crusading, Louis  IX’s policy – offering inducements, including out-and-out monetary gifts, to vulnerable Muslims in the war-torn Holy Land – was nonviolent. Moreover, judged by contemporary Christians’ understanding of what constituted voluntary as opposed to forced conversion in the thirteenth century, it was not even coercive. Certainly no more coercive than offering prostitutes gifts, not for sex but to reform their lives, a practice endorsed by the king’s councilor, Bishop Guillaume d’Auvergne of Paris23. In principle, neither did the Byzantines countenance coercion as a licit instrument to persuade Muslim prisoners of war to convert, even if, as fragmentary evidence suggests, imprisonment alone prompted a few captives to apostatize. What Stephen Reinert calls ‘fiscal rewards’ sealed the erstwhile Muslims’ change of faith24. Evidence from Norman Sicily points in the same direction. There the humiliation suffered by imprisoned Muslim rebels, supplemented by fear of enslavement and apprehension over the fate of their sheiks and female relatives, worked a predictable magic, particularly when coupled with the promise of material benefits upon undergoing conversion25. Louis  IX did not authorize physical coercion, but he must have recognized the coercive character of captivity, having been a prisoner of war himself in Egypt. I acknowledge in the book that by current standards one might hesitate, therefore, to describe the king’s policy as non-coercive, considering who the converts were. Besides imprisoned Jihadist commanders defeated by crusader forces, targeted groups in the king’s project included Muslim soldiers who fled to Acre after being vanquished and perhaps wounded in factional disputes, Muslim and pagan refugees from the advance of the Mongols, disabled persons, victims of grievous

21 22 23

Connell, ‘Missing the Apocalypse’, p. 200. Connell, ‘Missing the Apocalypse’, p. 200-201. See the translator’s introductory remarks in William of Auvergne, On  Morals, trans. R.  Teske, ­Toronto, 2013, p. xix. 24 S.  Reinert, ‘The Muslim Presence in Constantinople, 9th-15th Centuries: Some Preliminary Observations’, in Studies on the Internal Diaspora of the Byzantine Empire, ed. H. Ahrweiler and A. Laiou, ­Washington, DC, 1998, p. 128-130; the phrase quoted is on p. 130. 25 H. Takayama, ‘Religious Tolerance in Norman Sicily? The Case of Muslims’, in Sicily and the Mediterranean in the Middle Ages, London, 2019, p. 175.

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physical and sexual abuse, prostitutes, slaves, widows, and orphans26. Did medieval Muslim thinkers share this modern view? They may have detested Muslims who accepted baptism at all, let alone for material gain in the form of coins minted for them in Acre and inscribed with triumphant Christian messages like Christus vincit27. Nevertheless, Louis IX’s practice disturbingly evoked what was licit in Islam. The Prophet himself, tradition affirmed in a hadith, permitted his followers to employ gifts to induce non-Muslims to convert to Islam. Moreover, as W. Montgomery Watt, who thoroughly examined the evidence, argued, this hadith represented genuine and very early practice28: ‘Muḥammad was well aware of the importance of material inducements in attracting men to Islam and frequently made use of them29’. To repeat, this did not mean that Christians, Muslims, or Jews, who succumbed, in various circumstances, to material blandishments, let alone, say, to sexual attraction and converted, evoked one iota of sympathy from those who remained steadfast in the faith. Nor was there much solicitude for those who had a subsequent change of heart and managed to return to the faith of their mothers and fathers30. Such regret was a common occurrence31. True, there were normative statements by some of the most powerful rabbis, like Rashi of Troyes (d. 1105), forbidding the definitive repudiation of apostates, for a ‘Jew who sins is still a Jew32’. Moreover, there were creative interpretations of Jewish law (halakha) in favor of surprisingly lenient, not to say indulgent, gestures toward repentant female converts, even 26

I provide a number of sources that reference these groups in The Apple of His Eye, p. 45-46, 54, 97-98. See also John of Garland, De triumphis Ecclesie, p. 382-383, on word reaching Paris of defeated Muslim commanders who had fallen into crusader hands, and other sources remarked in M. Lower, The Tunis Crusade of 1270: A Mediterranean History, Oxford, 2018, p. 17-18. Scholars need to attune themselves more thoughtfully to the condition of refugees in general during Louis IX’s crusade, as Jochen Burgtorf insists, very convincingly, in recent work. See his ‘Fleeing from Damietta (1249): An Alternative Perspective on the Egyptian Crusade of King Louis IX of France’, in Studies on the Military Orders, Prussia, and Urban History: Essays in Honour of Roman Czaja on the Occasion of His Sixtieth Birthday / Beiträge zur Ritterordens-, Preussenund Städteforschung. Festschrift für Roman Czaja zum 60. Geburtstag, ed. J. Sarnowsky, K. Kwiatkowski, H. Houben, L. Pósán, and A. Bárány, Debrecen, HU, 2020, p. 91-104. 27 R. Leonard, Jr., ‘The Agnus Dei Bezant: Mystery Gold Coin of the Crusades’, in The Numismatic Chronicle (forthcoming). 28 W. M. Watt, Muhammad at Medina, Oxford, 1956, p. 348-353. 29 Watt, Muhammad at Medina, p. 353. 30 P.  Tartakoff, Conversion, Circumcision, and Ritual Murder in Medieval Europe, Philadelphia, 2020, p. 108-110, examines evidence for Jewish attitudes toward Jewish apostates who regretted their decision and tried to return. 31 G. Heng, Empire of Magic: Medieval Romance and the Politics of Cultural Fantasy, New York, 2003, p. 82-83, references examples as early as the Third Crusade. See also Tartakoff, Conversion, Circumcision, and Ritual Murder, p. 101-103. 32 This and similar sentiments are marshalled and analyzed in S. Yahalom, ‘Apostasy, Conversion, and Marriage: Rabbi Jacob Tam’s Ruling Permitting the Marriage of a Female Apostate’, in Jewish History, t. 33, 2020, p. 305. Tartakoff, Conversion, Circumcision, and Ritual Murder, p. 99.

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adulteresses, who wanted to recover their faith, though this did not find universal rabbinic endorsement33. These and similar matters were exceedingly complex, but have been magisterially explicated by Ephraim Kanarfogel34. The unbaptizing rituals show, however, show at the very least how difficult many deeply faithful Jews found it to embrace the repentant apostate in practice35. The hyper-righteous Rabbi Judah the Pious (1150-1217), in the Sefer Hasidim, went further than anyone else about whom I know in declaring that ‘It is good for a man to kill himself on account of his sins’, commending in this respect the behavior of a certain repentant apostate, one who ‘sinned with water’ and ‘drowned himself in water to make atonement36’. In any case, and to return to the main point, if contemporary theologians and jurists in Christianity and Islam were consistent in their adherence to the canon law and the hadith, respectively, neither side could regard the practice of inducing conversion by offering gifts as a form of force. In the book, I often compare aspects of Louis IX’s efforts to convert Muslims with his efforts to convert Jews. It is certain that halakhists and non-halakhists alike also encouraged apostates from Judaism to return to the faith by direct material inducements, particularly monetary gifts to help them take flight from the Christian authorities who would have punished their repudiation of their new faith with death37. The surviving evidence only allows scholars to obtain tantalizing hints of the resentment of French natives toward the immigrant converts, who had entered their new faith prompted by gifts and continued to benefit from the king’s material beneficence after settlement in northern France. Similar feelings had probably already surfaced among native Christians in the Near East. Acre, at its height an emporium ‘to rival Constantinople and Alexandria’, offered enormous wealth to merchants and feudatories, as Jonathan Riley-Smith once remarked38. Nevertheless, while the conversions were going on in the port city and its environs in the 33

Yahalom, ‘Apostasy’, p. 305-307. For opposition, to this leniency, see p. 311-314. See also Tartakoff, Conversion, Circumcision, and Ritual Murder, p. 115. 34 E. Kanarfogel ‘Changing Attitudes toward Apostates in Tosafist Literature, Late Twelfth-Early Thirteenth Centuries’, in New Perspectives on Jewish-Christian Relations in Honor of David Berger, ed. E. Carlebach and J. Schacter, Leiden, 2011, p. 297-327. 35 Tartakoff, Conversion, Circumcision, and Ritual Murder, p. 117-119. 36 Quoted in S. Weissman, Final Judgement and the Dead in Medieval Jewish Thought, London, 2020, p. 254. 37 Tartakoff, Conversion, Circumcision, and Ritual Murder, p. 101-103, 113-114, 123-125. This is rather different from encouraging conversion of people who had never professed Judaism, which at least theoretically could have occurred during the Maccabean period when Jews proselytized. Shaye Cohen scrutinized the evidence in ‘Was Judaism in Antiquity a Missionary Religion?’ in Jewish Assimilation, Acculturation, and Accommodation, ed. M. Mor, Lanham, MD, 1992, p. 14-23. See also E. Will and C. Orrieux, ‘Prosélytisme juif ’? Histoire d’une erreur, Paris, 1992. 38 J. Riley-Smith, The Feudal Nobility and the Kingdom of Jerusalem, 1174-1277, London, 1973, p. 62.

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1250s, circumstances were precarious39. There were plenty of poor and otherwise at-risk non-Frankish Christians trying to cope. These Christians presumably sought and perhaps obtained alms from local churches, though native clergy claimed their resources were thin40. The  condition of the troops who returned with the king from defeat and captivity in Egypt was sufficiently dire for Jewish observers, who otherwise had no particular sympathy for crusaders, to ‘lament’ it41. The soldiers’ misery conceivably made Louis IX himself more attentive to the distress of wretched civilians upon his return to Acre – and to the need to intervene to sustain them with alms. However, there is no evidence, as far as I know, that the king systematically offered indigenous Christian adults free passage to France and resettlement there, let alone lifelong pensions, subsidized housing, and annual allotments of clothing, assistance he extended to many of his vulnerable subjects back home42. Arguably, many of the Near Eastern Christians who were aware of the details of the king’s conversion initiative in Acre regarded its overarching motivation as laudable. Yet, one might ask whether, beset by their own afflictions, they took offense that men and women who seemed to convert for money received promises of significant additional benefits. The atmosphere was analogous for the new converts who settled in northern France. These immigrants carried with them proof of their privileged status in the letters patent issued to them in Acre, legal documents guaranteeing them lifelong sustenance. They recognized the need to preserve these letters patent and to have them at the ready to display whenever natives challenged their entitlements. Such precautions mimicked practices in Near Eastern life with which many would have been familiar already. Certain of the newcomers, for example, and those in particular to whom Muslim authorities had once issued privileges to engage in business with the various confessional communities in their homelands, would have kept their official paper and parchment copies of their commercial privileges to hand43. Moreover, many northern Europeans were just as habituated to having similar documents on their persons. One thinks of official attestations to the effect that an 39 40

Riley-Smith, Feudal Nobility, p. 148. B. Kedar, Crusade and Mission: European Approaches toward the Muslims, Princeton, 1984, p. 151152 and 215, n. 3. 41 If it is true that a recently unearthed Jewish source dates to 1250 or thereabouts, see S. Emanuel, ‘Halakhic Questions of Thirteenth-Century Acre Scholars as a Historical Source’, in Crusades, t. 17, 2018, p. 119. 42 Le Goff, Saint Louis, p. 654-657; Jordan, Apple of His Eye, p. 74; W. Jordan, Louis IX and the Challenge of the Crusade: A Study in Rulership, Princeton, 1979, p. 183-195; A. Davis, The Medieval Economy of Salvation: Charity, Commerce, and the Rise of the Hospital, Ithaca, NY, 2019, p. 271. 43 ‘(R)elatively few studies have examined Near Eastern documentary sources [of this type] from this [the crusader] period’, as B. Goldman points out; ‘Mediterranean Notables and the Politics of Survival in Islamic and Latin Syria: Two Geniza Documents on the Frankish Siege of Tripoli’, in Crusades, t. 16, 2017, p. 3.

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individual had received a pardon, obtained permission to return from punitive exile, or fulfilled a penitential pilgrimage44. Learning that letters patent describing the immigrants’ continuing entitlements were in their possession would come as no surprise to their French neighbors, although it might irritate, even infuriate, the latter. If the immigrants’ privileged status was one potential source of resentment and estrangement, one can also imagine northerners’ displeasure with having to reside in close proximity to a newcomer’s household. Despite the purported efficacy of baptism, was it likely that their French neighbors always acted as if the converts’ pre-Christian past carried no negative valence? To be a neighbor was not necessarily to be neighborly. Slight differences in skin color and other visible somatic features – the physical alterity of the immigrants – could have influenced the French to imagine or expect the moral alterity of their new neighbors. The immigrants were exotic in the formal sense of alien or foreign. Perception of the immigrants as exotic probably attracted some Christians. Consider the enduring stereotype of Muslim female beauty represented in the chansons de gestes and romances45. It repelled and aroused suspicions among others. The signs of circumcision on adult male converts, which native Frenchmen knew about but had little opportunity actually to see, fell into the latter category. Medieval Christians had rejected the practice of circumcision. Their priests regarded baptism as the rite that supplanted it. Male converts from Islam bore the sign on their members. Theologians, many of whom thought about the rite of circumcision frequently, had a complex interpretative take on it, any number of whose details surpassed, like the love of God, the understanding of ordinary believers46. For those among le menu peuple who had any concern at all about the matter, the very knowledge that many of their new neighbors bore the sign, even if they never saw it, might have been another powerful reminder, like the immigrants’ material privileges, of the alterity of the newcomers. It is possible, however, that ordinary Christians also had stronger, if not necessarily more complex, feelings, if they were familiar with certain anti-Muslim diatribes related in the immensely popular First Crusade narrative, the Historia 44 For a few examples, see W. Jordan, From England to France: Felony and Exile in the High Middle Ages, Princeton, 2015, p. 133-135. 45 J.  de Weever, Sheba’s Daughters: Whitening and Demonizing the Saracen Woman in Medieval French Epic, New York, 1998; S. Kinoshita, Medieval Boundaries: Rethinking Difference in Old French Literature, Philadelphia, 2006, p. 36 and 53; and Heng, Empire of Magic, p. 186-237. 46 K. Lewis, ‘The Foreskins of Christ and Antichrist: Latin Christian Interpretations of Circumcision during the Crusades’, in Crusading Europe: Essays in Honour of Christopher Tyerman, ed. G. E. M. Lippiatt and J. Bird, 2019, p. 93-117.

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Hierosolymitana47. Over against romance fantasies of chivalrous Saracen knights who secretly wanted to convert48, was the more virulent representation of Muslim warriors in the Historia. Passages purported to expose the depravity of the Saracen foe, in particular the latter’s allegedly violent circumcisions of Christians. Robert the Monk, the northern French author of the chronicle, wanted to incite the desire for vengeance in his readers’ universe of emotions and among those who heard the reports retold orally. He wrote of how the Saracens soiled Christian altars in parodic re-enactments of their anointment not with oil but with the blood shed in circumcising forced converts to Islam. He also wrote of how they used some of this blood to befoul baptismal fonts49. It is hard to believe that the ironies generated in ‘welcoming’ the newly baptized to the Christian towns and villages where Louis IX settled them escaped the notice of natives who credited such tales. Could these converts ever really be Christians? Of course, in the High Middle Ages some Muslims and Jews, including some of the most sophisticated thinkers, also wondered how effective conversion to their religion could be: were converts and their descendants equal to people born into the faith? The matter was divisive and at times hotly debated50. A different sort of comparison may also be helpful here. Suspecting that backsliding was a serious possibility along with subtle or not so subtle criticisms of the Catholic faith, Christians in France could compare the converts to their own native co-religionists, like reformed prostitutes, whose new lives did not always last very long. As Sherrill Cohen has written of the late medieval and early modern period in Italy, men charged with rescuing prostitutes ‘knew from experience… [that] even those women [convertite] who did reform for a time could revert to sinful states51’. At least the immigrants from Acre, to stay with the comparison with reformed 47

On the Historia’s popularity, see the introduction to Robert the Monk’s History of the First Crusade: Historia Iherosolimitana, trans. C. Sweetenham, Aldershot, UK, 2005, p. 11. 48 M. Elias, ‘Interfaith Empathy and the Formation of Romance’, in Emotion and Medieval Textual Media, ed. M. Flannery, Turnhout, 2018, p. 99-124. 49 ‘Historia Iherosolimitana’, Recueil des Historiens des Croisades, Historiens occidentaux, vol. 3, Paris, 1866, p. 727. Robert’s allegations are discussed in the general context of pollution accusations against Muslims in P. Cole, ‘“O God, the Heathen Have Come into Your Inheritance” (Ps. 78. 1): The Theme of Religious Pollution in Crusade Documents, 1095-1188’, in Crusades and Muslims in Twelfth-Century Syria, ed. M. Shatzmiller, Leiden, 1993, p. 95, and in R. Szpiech, ‘Seeing the Substance: Rhetorical Muslims and Christian Holy Objects in the Thirteenth and Fourteenth Centuries’, in Interfaith Relationships and Perceptions of the Other in the Medieval Mediterranean: Essays in Memory of Olivia Remie Constable, ed. S. Davis-Secord, B. Vicens and R. Vose (forthcoming). 50 Al-Ḥasan al-Yūsī, The Discourses: Reflections on History, Sufism, Theology, and Literature, ed. and trans. J. Stearns, New York, 2019, p. 424; S. Schwarzschild, ‘Proselytism and Ethnicism in R. Yehudah HaLevy’, in Religionsgespräche im Mittelalter, ed. B. Lewis and F. Niewöhner, Wiesbaden, 1992, p. 27-41. 51 S. Cohen, The Evolution of Women’s Asylums since 1500: From Refuges for Ex-Prostitutes to Shelters for Battered Women, New York, 1992, p. 36 (for the quotation) and 112-113.

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prostitutes, escaped one source of animus, since unlike the repentant women they did not move into group homes. Such quasi-monastic houses, like newly founded monasteries in general, attracted alms and thus posed an economic threat to older nearby religious houses and could prompt still another allegation of undeserved privilege52. The behaviors the newcomers brought with them from Outremer constituted an additional potent source of resentment, distrust, and alienation. These might include a demonstrated preference for striped clothing, which Christians regarded as characteristic of Muslims and to which I alluded in the book53. The cadences that ‘marred’ their recently acquired French, measured against all local dialects, but especially ‘elite’ Parisian speech, might also stimulate hostile remarks and acts where they settled54. I discussed the case of a reputed clairvoyant accused of complicity in an alleged anti-royal conspiracy in 1276. His identity was uncertain. One monastic author thought that he was a traitorous wandering monk, while a later redactor of his text, a religious of the same abbey, Saint-Denis, identified him as a convert from Islam who met his confederates in Laon. I raised the possibility that this allegation gained credibility from local knowledge of the presence of converts and their descendants in the Laonnois55. Nevertheless, the proximity of converts may have had less sinister resonances as well, at least in literature. A work composed in 1258 by the learned writer, Alexandre du Pont, himself from Laon, is a case in point. He ‘had an excellent knowledge of Latin’ according to the English translator of his work, and wrote a French adaptation, recast as a romance, of a Latin poem on the Prophet56. Alexandre du Pont made explicit reference to the genre he chose for the translation, The Romance of 52

For examples of such conflicts, which sometimes prevented donors from establishing new foundations where they desired, see T. Evergates, Marie of France: Countess of Champagne, 1145-1198, Philadelphia, 2019, p. 84-85, and A. Livingstone, Out of Love for My Kin: Aristocratic Family Life in the Lands of the Loire, Ithaca, NY, 2010, p. 19. 53 M.  Pastoureau, The Devil’s Cloth: A  History of Stripes and Striped Cloth. trans. J.  Gladding, New York, 2001, p. 12; O. Constable, To Live Like A Moor: Christian Perceptions of Muslim Identity in Medieval and Early Modern Spain, ed. R. Vose, Philadelphia, 2018, p. 15-62. The Romance of Muhammad represents the Prophet as a dealer in striped cloth; Alixandre dou Pont, Roman de Mahomet, p. 7, line 205, ‘Et dras, ou il a mainte roie’. The Prophet of Islam, p. 43, line 205. 54 N. Vincent, ‘English Kingship: The View from Paris’, in Anglo-Norman Studies, t. 40, 2018, p. 1; R. A. Lodge, French: From Dialect to Standard, London, 1993, p. 101; E. MacPhail, ‘Ecolier Limousin (Limousin Schoolboy)’, in The Rabelais Encyclopedia, ed. E. Zegura, Westport, CT, 2004, p. 61-62; B. Bove, ‘Aux origines du complexe de supériorité des Parisiens: les louanges de Paris au moyen âge’, in Mémoires de la Fédération des sociétés historique et archéologique de Paris et de l’Île-de-France, t. 55, 2004, p. 423-436; L. Delisle, ‘Paris et Paradis au moyen âge’, in Bulletin de la Société de l’histoire de Paris et de l’Île de France, t. 8, 1881, p. 29-31; P. Meyer, ‘Paris sans pair’, in Bulletin de la Société de l’histoire de Paris et de l’Île de France, t. 10, 1883, p. 26-28. 55 Jordan, Apple of His Eye, p. 136. 56 The Prophet of Islam, p. 1-2, for the editor’s remarks, including the quotation.

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Muhammad, and to its date and place of composition, 1258 in Laon57. An additional oblique reference to the place of composition occurs when the author, striving for verisimilitude or perhaps catering to his potential Laonnois readership, credited Muhammad with having had the geometric knowledge to calculate the distance between Montaigu (Aisne) and Sauvoire (probably Saint-Sauveur, Oise)58. These were and are two villages, the former, judging from its arms, surmounted by a great tower or donjon in the Middle Ages, the latter the locus of a healing spring, considered as such since the Neolithic Age59. The suggestion of the translator of the Romance that these two locations owe Alexandre’s selection of them to their being ‘[s]ites of religious houses in the area of Laon’ seems weak to me60. There was nothing particularly remarkable related about these two small village churches or about a minor abbey, the editor’s suggestion, as far as I have been able to determine in the surviving historical records61. However, references to the impressive tower, evoked by the village heraldry, in one direction from Laon, and the nearby miraculous spring, in the opposite direction, would do much to cater to and indeed gratify a local readership. Why would a native Laonnois writer take up the subject of Muhammad at all in a vernacular translation of a Latin work, and why would he think to excite his readership by embedding local references into its new form as a romance? True, vernacular writers make disparaging references to Muhammad in romances, but they do so in a few words or phrases, not at length. There is no genre of Muhammad romances, and Alexandre du Pont’s effort did not prompt one to emerge. His story was a failure in this regard62. I have noted, nonetheless, that a few learned men, almost exact contemporaries of Alexandre and living like him in micro-regions 57 Alixandre dou Pont, Roman de Mahomet, p. 61, lines 1993-1997, ‘Chi faut li romans de Mahon / Qui fu fais el mont de Loon / En l’an de l’incarnation / De nostre signor Jesucrist / Mil et .cc. cinkante et wit’. The Prophet of Islam, p. 95, lines 1993-1997. 58 Alixandre dou Pont, Roman de Mahomet, p. 2, lines 43-46, ‘Par geometrie seust, / S’il vausist, quans pies il eust / De Montagut au Saveoir, / Portant k’il le penist veoir’. The Prophet of Islam, p. 38, lines 43-46. 59 The  official communal site of Montaigu is https://www.annuaire-mairie.fr/mairie-montaigu-02. html; its arms (referenced in Hozier’s Armorial of 1696 [access through http://habitant.org/tools/agf.htm] are conveniently reproduced at https://www.heraldry-wiki.com/heraldrywiki/index.php?title=Montaigu_ (Aisne). On the healing spring of Saint Sauveur, see A. Stevens, Ariadne’s Clue: A Guide to the Symbols of Humankind, Princeton, 1998, p. 130. 60 See the editorial comment in The Prophet of Islam, p. 38, lines 43-45. The quotation is from the editorial comment. 61 For the editorial remarks, see Alixandre dou Pont, Roman de Mahomet, p. 64. 62 The Prophet of Islam, p. 17. S. Kangas, ‘Inimicus Dei et Sanctae Christianitatis? Saracens and their Prophet in Twelfth-Century Crusade Propaganda and Western Travesties of Muhammad’s Life’, in The Crusades and the Near East: Cultural Histories, ed. C. Kostick, Abingdon, UK, 2011, p. 154, n. 13, is more or less non-committal on the influence of the text. Comfort, ‘Literary Rôle of the Saracens’, p. 635, exaggerated the influence of this text, which he called ‘widespread’.

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of convert settlement in northern France – Richard de Saint-Laurent and Pierre Dubois, to name two – appear to have found the subject of Muslim life, including conversion, an attractive topic to contemplate in other perhaps more predictable genres. Richard chose to do so in his Marian devotional writings. Pierre addressed the topic in his contribution to the so-called De recuperatione literature, texts describing strategies to recover the Holy Land and, in Pierre’s case, also how to mobilize women’s conversions to Christianity to secure regions that future crusaders succeeded in returning to Frankish control63. I do not think that Alexandre’s and their attraction to these subjects and all of the authors’ residence in regions with converts from Islam and their descendants were unconnected. Of course, it is also possible that they were familiar with miracle stories circulating in illuminated manuscripts in northern France, in which Saracens, like Jews, witnessed to the truth of the Catholic faith64. Arguably, these tales of would-be Muslim apostates’ seeking baptism under the powerful influence of the Virgin could independently have helped to stimulate the wider Catholic interest in and impulse to proselytize real-life Muslims revealed in Richard’s, Pierre’s and Alexandre’s writings. The final issue I wish to address is Louis IX’s last crusade, the expedition to Tunis, interest in which continues to stimulate new scholarship. Fortunately for me, the fundamental conclusion of this scholarship, namely, that the expectation of the bey’s conversion played a central role, among other ‘complex motivations’, in Louis IX’s choice of Tunis, is in agreement with mine65. The implication was that the bey’s baptism would bring about the conversions of large numbers of his subjects. The historical precedent was the conversions of early medieval European pagans following their kings’ baptisms, a motif in romance that writers indeed occasionally applied to Saracen rulers and their people66. Even after resistance to the crusaders developed and stiffened during the invasion of Tunis, the leaders – in particular, the supreme leader – of the Christian army did not wish to 63 Jordan, Apple of His Eye, p. 145-146; R. Blumenfeld-Kosinski, ‘Roles for Women in Colonial Fantasies of Fourteenth-Century France: Pierre Dubois and Philippe de Mézières’, in The French of Outremer: Communities and Communications in the Crusading Mediterranean, ed. L. Morreale and N. Paul, New York, 2018, p. 247-281. 64 A. Russakoff, Imagining the Miraculous: Miraculous Images of the Virgin Mary in French Illuminated Manuscripts, ca.  1250-ca.  1450, Toronto, 2019, p.  23-34. Similar miracle stories circulated even more widely in Spain; Szpiech, ‘Seeing the Substance’. 65 D. Valérian, ‘Les enterprises chrétiennes contre Djerba: croisades ou stratégies de contrôle des réseaux de commerce et de navigation?’, in Croisades en Afrique (above), p. 55; G. Perry, ‘The Hinge of the Mediterranean: Ḥafṣid Ifrīqiya and Louis IX’s Crusade to Tunis in 1270’, in Crusading Europe, ed. Lippiatt and Bird (above), p. 51-69; U. Brachthäuser, ‘L’expédition contre Mahdien 1390’, in Croisades en Afrique (above), p. 107, especially n. 29; C. MacEvitt, The Martyrdom of the Franciscans: Islam, the Papacy, and an Order in Conflict, Philadelphia, 2020, p. 18-20. 66 Simmons, ‘The Changing Depiction of the Nubian King’, p. 44-45.

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jeopardize the possibility that certain Muslims continued to be open to the idea of converting. Doubtful as Louis IX was of the trustworthiness of three Muslim soldiers who approached his siege camp asking for baptism (a multilingual Dominican translated their request for the commander of the camp sentinels), the king was remarkably lenient toward them after other Muslim soldiers – many more – pretended to follow their lead but killed upwards of sixty crusaders. The original three denied complicity, and the king refrained from having them executed67. If they were innocent, knowledge that he had ordered them executed would have disinclined others who were sincere in their desire to convert from approaching him. There can scarcely be any stronger evidence that conversion was at the ideological heart of Louis IX’s crusade to Tunis68. Those who in future dreamed dreams of converting – not just conquering – Tunisia were explicit about trying to fulfill St Louis’ aborted effort69. Usually, in my experience, when one finishes a book, a wave of relief washes over one’s being. It is time to move on. Thanks to the intervention of Jacques Dalarun, I was in a sense obliged to resist this impulse, at least sufficiently so to reexamine some aspects of my study and to press my arguments further. I thank him publicly for having taken so great an interest in The Apple of His Eye.

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C. Maillard, Les papes et le Maghreb, Turnhout, 2014, p. 139-140; M. Tabli, ‘Saint Louis à Tunis’, in Les croisades, ed. R. Delort, Paris, 1988, p. 72; X. Hélary, La dernière croisade: saint Louis à Tunis (1270), Paris, 2016, p. 155-156; Lower, Tunis Crusade, p. 118; G. Perry, The Briennes: The Rise and Fall of a Champenois Dynasty in the Age of the Crusades, c. 950-1356, Cambridge, 2018, p. 107-108. 68 Perry, ‘The Hinge of the Mediterranean’, p. 66-67. 69 P. Couhault, ‘Égal de Gédéon, meilleur que saint Louis: les croisades africaines de Charles Quint vues par Nicaise Ladam’, in Croisades en Afrique (above), p. 319-359.

Le sette parole di Maria nell’esegesi di Pietro di Giovanni Olivi* Fortunato Iozzelli Il tema scelto per questo contributo richiede una breve premessa. L’amico ­Jacques Dalarun, al quale desidero rendere i miei più sinceri omaggi, è francese di nascita e di formazione. Nei suoi studi ha spesso trattato di figure femminili del Medioevo, come Chiara da Rimini, Michelina da Pesaro e Chiara d’Assisi. Inoltre egli ha lavorato a lungo all’Institut de recherche et d’histoire des textes (IRHT), occupandosi di codicologia, paleografia ed ecdotica. Ho ritenuto perciò opportuno prendere in considerazione un autore francese del sec. XIII, il frate minore Pietro di Giovanni Olivi (Sérignan 1248 ca. – Narbonne 1298), discepolo all’università di Parigi di illustri maestri quali Bonaventura da Bagnoregio, Guglielmo de la Mare, Giovanni Pecham e Matteo d’Acquasparta1. Anziché elaborare un saggio sulla base di opere oliviane già edite, ho preferito affrontare un testo inedito che richiede una certa familiarità con le discipline praticate all’IRHT. Infine, e pour cause, ho rivolto l’attenzione ad una sezione della Lectura super Iohannem di Olivi, in cui tratta di una donna singolare: Maria di Nazaret. La pubblicazione della miscellanea di studi in onore di Jacques Dalarun mi fornisce così l’occasione di presentare * Sigle e abbreviazioni usate: AF = Analecta Franciscana; AFH = Archivum Franciscanum Historicum; CCCM = Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis; CCSL = Corpus Christianorum Series Latina; CO = Collectio Oliviana; CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; DS = Dictionnaire de Spiritualité; DTC = Dictionnaire de Théologie Catholique; PL = Patrologia Latina; SB = Spicilegium Bonaventurianum || c. = capitolo; col. = colonna/e; dist. = distinzione; ed. = editore/i; ed. or. = edizione originale; f. = foglio/i; l. = linea/e; lib. = libro; p. = pagina/e; tr. it. = traduzione italiana. 1 La bibliografia su Olivi è molto vasta; in questa sede mi limito a segnalare i seguenti studi: Pietro di Giovanni Olivi, Opera edita et inedita. Atti delle giornate internazionali di studio Grottaferrata (Roma) 4-5 dicembre 1997, Grottaferrata (Roma), 1999 (= AFH, t. 91, 1998, p. 327-616); Pierre de Jean Olivi (12481298). Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société. Actes du colloque de Narbonne (mars 1998), ed. A. Boureau e S. Piron, Paris, 1999 (Études de philosophie médiévale, 79); Pierre de Jean Olivi – Philosophe et théologien. Actes du colloque de Philosophie médiévale. 24-25 octobre 2008, Université de Fribourg, ed. C. König-Pralong, O. Ribordy e T. Suarez-Nani, Berlin – New York, 2010 (Scrinium Friburgense, 29); Pietro di Giovanni Olivi frate minore. Atti del XLIII Convegno internazionale Assisi, 16-18 ottobre 2015, Spoleto, 2016. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 279-292 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125836

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i primi parziali risultati del mio lavoro di edizione critica del commento di Olivi al Vangelo di Giovanni, che spero di concludere quanto prima. 1. Scorrendo il catalogo delle opere di Pietro di Giovanni Olivi, si rimane colpiti dai numerosi commentari scritturistici di cui è autore: 24  si riferiscono ai libri dell’Antico Testamento e 15 a quelli del Nuovo2. Risulta perciò attendibile la testimonianza di Bartolomeo da Pisa († 1401), il quale afferma che Olivi « famosissimus fuit vita et scientia et quasi totam Bibliam postillavit multum profunde3 ». Tra le sue spiegazioni dei vangeli si distingue per ampiezza e profondità dottrinale la Lectura super Iohannem, composta dopo i commenti a Matteo, alla Genesi e a Giobbe, cui l’autore si riferisce nel corso della sua esegesi del testo giovanneo. Per la datazione, Sylvain Piron propone questa successione cronologica: 1279-1280 Matteo, 1280 Giobbe, 1281-1282 Genesi e Giovanni. Se però si situa la redazione di Giobbe verso il 1293-1294, come ha indicato con persuasive ragioni Alain Boureau, allora bisogna spostare il commento a Giovanni intorno a questa data4. Pietro di Giovanni Olivi articola la sua Lectura super Iohannem in quattro parti principali: la prima (c. 1, 1-18) tratta « de ingressu Verbi in mundum seu in Virginis uterum », la seconda (c. 1, 19-17, 26) « de eius progressu per mundum », la terza (c.  18,  1-19,  42) « de exitu eius a mundo  […] per transitum mortis », la  quarta (c. 20, 1-21, 25) « de reditu eius ad Patrem per gloriam, scilicet resurrectionis5 ». All’interno di questa divisione fondamentale, egli procede alla lettura-interpretazione del testo privilegiando l’esegesi letterale (che comporta spiegazioni grammaticali, lessicali, storico-geografiche, e numerose quaestiones filosofico-teologiche), senza tuttavia trascurare il senso allegorico e quello tropologico. Nel capitolo II della Lectura super Iohannes, Olivi prima spiega il miracolo dell’acqua trasformata in vino da Gesù a Cana di Galilea (Ioh. 2, 1-12), in cui sua madre Maria svolge un ruolo significativo, poi premette all’esegesi dei versetti 13-25 2 A.  Ciceri, Petri Iohannis Olivi Opera. Censimento dei manoscritti, Grottaferrata (Roma), 1999 (CO 1), p. 24-60 (il commento all’Esodo, non registrato da Ciceri, è segnalato da S. Piron, « Les œuvres perdues d’Olivi. Essai de reconstitution », in AFH, t. 91, 1998, p. 357-394: 387-388). Per l’elenco completo delle opere esegetiche di Olivi finora edite, si veda F.  Iozzelli, « Aspetti dell’esegesi biblica di Pietro di Giovanni Olivi », in Pietro di Giovanni Olivi frate minore, p. 131-182: 136-137. 3 Bartholomaeus de Pisa, De conformitate vitae beati Francisci ad vitam Domini Iesu, fructus 11, pars secunda, Ad Claras Aquas, 1906 (AF 4), p. 540; cf. Marianus de Florentia, Compendium chronicarum Fratrum Minorum, in AFH, t. 2, 1909, p. 457-472: 461-462. 4 S. Piron, Parcours d’un intellectuel franciscain. D’une théologie vers une pensée sociale: l’œuvre de Pierre de Jean Olivi (ca. 1248-1298) et son traité « De contractibus ». Thèse de doctorat d’histoire, École des hautes études en sciences sociales, t. 1, Paris 1999, 183; Petrus Iohannis Olivi, Postilla super Iob, ed. A. Boureau, Turnhout, 2015 (CCCM 275), p. xviii. 5 Petrus Iohannis Olivi, Lectura super Iohannem, c. I, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ottob. lat. 566, f. 5ra.

Le sette parole di Maria nell’esegesi di Pietro di Giovanni Olivi281 un excursus sulle parole pronunziate dalla Vergine in quella e in altre circostanze e riferite nei vangeli (Luc. 1, 34.38.40.46-55; 2, 48; Ioh. 2, 3.5)6. L’esposizione delle parole di Maria è introdotta da un bel paragone: come da un vaso pieno di ottimo vino (allusione al miracolo di Cana) non può che scaturire una bevanda di buonissima qualità e da una fornace infuocata non provengono altro che fiamme ardentissime, così dalla bocca della madre di Cristo sono uscite parole di sommo divino amore. E poiché è proprio della donna sapiente proferire poche ma assennate parole, ecco che di Maria si leggono nei vangeli solo sette stupende parole, che manifestano sette atti di amore. Il numero sette ha una ricca valenza simbolica. Nella Bibbia è sinonimo di abbondanza e di totalità. La  creazione del mondo è compiuta da Dio in sette giorni (Gen. 1, 1-2, 3); a Caino è promessa una vendetta settupla, ossia completa (Gen.  4,  15); una vita umana piena è uguale a dieci per sette anni (Ps.  90,  10); Dio con sette occhi scruta tutta la terra (Zach. 4, 10). Nel Nuovo Testamento, la persona posseduta da sette demoni è completamente ossessa (Matth. 12,  43-45; Luc. 8, 2); Gesù risponde all’apostolo Pietro che il perdono deve essere « settanta volte sette », cioè totale e senza limiti (Matth. 18, 21-22)7. Il settenario tende ad affermarsi nella teologia e nelle pratiche di devozione del Medioevo. Così, dopo varie oscillazioni numeriche (tra tre e dodici o addirittura trenta), a partire da Pietro Lombardo († 1160) viene stabilita una lista di sette sacramenti: battesimo, cresima, eucaristia, penitenza, unzione degli infermi, ordine e matrimonio. Gli scolastici scoprono nel settenario la cifra che compendia l’universo morale, e richiamano l’attenzione sui sette doni dello Spirito santo (Is. 11, 1-2), le sette virtù (fede, speranza, carità, prudenza, giustizia, fortezza, temperanza), i sette vizi capitali dai quali tutti gli altri dipendono (superbia, invidia, ira, accidia, avarizia, gola, lussuria) e le sette opere di misericordia (Matth. 25, 31-46; Tob. 12, 13)8. Nell’ambito della pietà medievale, il settenario venne utilizzato in riferimento: (1) alle petizioni del Padre nostro (Matth. 6, 9-13)9; (2) alle ultime parole pronun6 7

Questa sezione della Lectura super Iohannem è edita in appendice al presente saggio. Cf. E. D. Schmitz, « Numero », in Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, a cura di L. Coenen, E. Beyreuther e H. Bietenhard, Bologna, 1976, p. 1099-1104: 1101-1103 (ed. orig. Theolo­ gisches Begriffslexikon zum NT, Wuppertal, 1970). 8 Cf. Petrus Lombardus, Sententiae in IV libris distinctae, lib. 4, dist. 2, c. 1, ed. I. Brady, Grottaferrata (Roma), 1981 (SB 5), p. 240-241; Guillelmus Duranti, Rationale divinorum officiorum, lib. 4, c. 47, ed. A. Davril e T. M. Thibodeau, Turnhout, 1995 (CCCM 140), p. 508-509; A. Michel, « Sacrements », in DTC, t. 14/1, Paris, 1938, col. 485-644: 545-551; F. Vandenbroucke, « Dons du Saint-Esprit. II. Le Moyen Âge », in DS, t. 3, Paris, 1957, col. 1587-1603; C. Casagrande e S. Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Torino, 2000 (specialmente p. 181-224: « Il settenario dei vizi »); I. Noye, « Miséricorde (­Œuvres de) », in DS, t. 10, Paris, 1980, col. 1328-1349. 9 Cf. Franciscus Assisiensis, Oratio super Pater noster, in Id., Scripta, ed. C. Paolazzi, Grottaferrata (Roma), 2009 (SB  36), p.  56-59; Thomas de Aquino, In  oratione dominica expositio videlicet ‘Pater noster’

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ziate da Cristo sulla croce (in quest’ordine: Luc. 23, 34; Luc. 23, 43; Ioh. 19, 26-27; Ioh. 19, 28; Matth. 27, 46; Ioh. 19, 30; Luc. 23, 46)10; (3) alle sette tristezze di Maria (la profezia di Simeone, la fuga in Egitto, la ricerca di Gesù a Gerusalemme, il tradimento e la cattura di Gesù, la crocifissione, la deposizione di Gesù nel sepolcro, l’attesa del ritorno di Gesù dopo la sua ascensione); (4) alle sue sette gioie o allegrezze (l’annunciazione, la visitazione, la nascita di Gesù, l’adorazione dei magi, la presentazione di Gesù al tempio, il ritrovamento di Gesù nel tempio, l’assunzione)11; (5) e alle parole da lei dette e riferite nei vangeli. Per quanto riguarda i septem verba Mariae, occorre rilevare che alcuni autori come Bernardo di Chiaravalle († 1153) e Bonaventura da Bagnoregio († 1274) ne trattano incidentalmente nei loro scritti, allo scopo di proporre la madre di Gesù come esempio di donna riservata e prudente12. Altri autori invece si soffermano più diffusamente sulle parole di Maria, ricavandone spunti di riflessione teologica e applicazioni di carattere morale: è il caso di Riccardo di S. Lorenzo († 1260 ca.), di Corrado di Sassonia († 1279), di Pietro di Giovanni Olivi e di Bernardino da Siena († 1444)13.

expositio, in Id., Opuscula theologica. II. De re spirituali, ed. R. Spiazzi e M. Calcaterra, Taurini – Romae, 1954, p.  221-235; Petrus Iohannis Olivi, De  oratione dominica, ed. F.-M.  Delorme, « Textes franciscains. I. L’explication littérale du Pater selon Pierre-Jean Olivi », in Archivio Italiano per la Storia della Pietà, t. 1, 1951, p. 179-203: 185-194; Guillelmus Duranti, Rationale, lib. 4, c. 48 (CCCM 140), p. 509-519. Altri commenti medievali al Pater sono indicati in A. Solignac, « Pater noster », in DS, t. 12/1, Paris 1983, col. 388413: 392-394. 10 Cf. Bonaventura, Vitis mystica, c. 7-13, Ad Claras Aquas, 1898 (Opera Omnia, 8), p. 172-179 (non tutti gli studiosi sono unanimi nell’attribuire a Bonaventura quest’opera); Fredericus Vicecomes, Sermo in die veneris sancti « Clamans voce magna », ed. N. Bériou e I. le Masne de Chermont et al., Les sermons et la visite pastorale de Federico Visconti archevêque de Pise 1253-1277, Roma, 2001 (Sources et documents d’histoire du Moyen Âge, 3), p. 528-538; Petrus Iohannis Olivi, Tractatus de septem sentimentis Christi Iesu, ed. M. Bartoli, in AFH, t. 91, 1998, p. 533-549; Iohannes de Caulibus, Meditaciones vite Christi, c. 78, ed. M. Stallings-Taney, Turnhout, 1997 (CCCM 153), p. 273-275). Per altri testi, si veda A. Wilmart, « Le grand poème bonaventurien sur les sept paroles du Christ en croix », in Revue Bénédictine, t. 47, 1935, p. 235-278. 11 Cf. Speculum humanae salvationis, in C. Frugoni e F. Manzari, Immagini di san Francesco in uno Speculum humanae salvationis del Trecento, Roma, 2006 (Biblioteca di Frate Francesco, 1), p. 385-392. Per altre indicazioni di testi, si veda É. Bertraut, « Douleurs (Notre-Dame des sept-) », in DS, t. 3, Paris, 1957, col. 1686-1701; M. Bertagna, « De gaudiis b. Mariae Virginis in pietate seraphica », in Maria et Ecclesia. Acta congressus mariologici-mariani in civitate Lourdes anno 1958 celebrati, t. 14, Romae, 1961, p. 95-125. 12 Bernardus, Sermo in dominica infra octavam assumptionis, 10, ed. J. Leclercq e H. Rochais, Romae, 1968 (S. Bernardi Opera, 5), p. 270; Bonaventura, De perfectione vitae ad sorores, c. 4, 2, Ad Claras Aquas, 1898 (Opera Omnia, 8), p. 116. 13 Richardus a S. Laurentio, De laudibus beatae Mariae Virginis, lib. 4, c. 31, 12-21, ed. A. et Ae. Borgnet, Parisiis, 1898 (Alberti Magni Opera Omnia, 36), p. 260-266: sull’attribuzione di quest’opera a Riccardo, cf. DS, t. 13, Paris, 1987, col. 590-593; Conradus de Saxonia, Speculum seu salutatio beatae Mariae Virginis ac sermones mariani, c. 6, 2, ed. P. de Alcantara Martinez, Grottaferrata (Roma), 1975 (Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi, 11), p. 242-247; Bernardinus Senensis, Tractatus de beata Virgine Maria. Sermo 9. In visitatione beatae Mariae, Ad Claras Aquas, 1959 (Opera Omnia, 6), p. 123-144.

Le sette parole di Maria nell’esegesi di Pietro di Giovanni Olivi283 2. Nella Lectura super Iohannem l’esegesi delle sette parole di Maria comincia dalle prime cinque citate da Luca nel vangelo dell’infanzia di Gesù, e si avvia alla conclusione con le ultime due riportate dall’evangelista Giovanni. Olivi spiega che il primo atto di amore di Maria è la sua prima parola in risposta all’angelo che le annunzia la concezione e il parto del Figlio di Dio: « Come è possibile? Non conosco uomo » (Luc. 1, 34). Secondo Olivi, che in questo si rifà alla dottrina di Agostino e di altri Padri della Chiesa, Maria si esprime così perché ha fatto il voto di verginità perpetua14. Ella sa che Dio può compiere l’incarnazione del suo Figlio in molti modi, ma la via normale della generazione attraverso l’unione carnale con un uomo è per lei del tutto lontana e aliena dalla sua mente. In altri termini, Maria è talmente radicata nell’amore verso Dio che non solo ha in odio ogni azione che possa offenderlo, ma anche ogni atto ‒ come quello coniugale ‒ che, sebbene non costituisca un’offesa a Dio, ha in sé qualcosa di corrotto e di difettoso. E qui sta la ragione principale per cui Gabriele non le ha spiegato subito il modo, già stabilito da Dio, in cui avverrà la nascita di Gesù, ossia perché Maria possa esprimere con le parole ed esercitare di fatto e in sommo grado il suo amore per Dio. Il secondo atto di amore consiste nell’unione dell’amante con l’amato. Come asserisce Ugo di S. Vittore († 1141): « Ea vis amoris est, ut talem esse necesse sit quale illud est quod amas, et qui per affectum coniungeris, in ipsius similitudinem ipsa quodammodo dilectionis societate transformaris / La potenza dell’amore è di tale natura che necessariamente rende colui che ama simile alla persona amata; se ti congiungi per affetto a qualcuno, [tu, anima] verrai trasformata dalla comunione d’amore, fino ad assomigliare a colui che ami15 ». Ora non si raggiunge pienamente questa unione, se non ci si abitua ad evitare tutto ciò che impedisce il perfetto possesso dell’amato e della sua compiacenza. Quest’atteggiamento si riflette nella seconda parola di Maria, da lei proferita quando, dopo essere stata istruita dall’angelo circa il modo con cui concepirà e partorirà il Figlio di Dio, dà il suo assenso al piano di Dio: « Ecco la serva del Signore; si faccia di me secondo la tua parola » (Luc. 1, 38). Olivi nota che l’amante, per unirsi all’amato (cioè a Dio), deve essere umile, disponibile e servizievole. Maria perciò si mette prontamente a disposizione di Dio (« ecco »), perché faccia di lei quello che vuole; si offre a lui « come materia non resistente, ma duttile e obbediente, e come colei che non 14 Cf.  Augustinus, De sancta virginitate, 4, ed. I.  Zycha, Pragae  – Vindebonae  – Lipsiae, 1900 (CSEL 41), p. 238. 15 Hugo de S.  Victore, Soliloquium de arrha animae, ed. H.  Feiss et  al., L’Œuvre de Hugues de Saint-­Victor, Turnhout, 1997 (Sous la Règle de saint Augustin, 3), p. 232, l. 109-112; Parisiis, 1854 = PL 176, col. 954BC; tr. it. in Id., Didascalicon. I doni della promessa divina. L’essenza dell’amore. Discorso in lode del divino amore, a cura di V. Liccaro, Milano, 1987, p. 222.

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vuole comandare ma servire » (« la serva del Signore16 »); dichiara inoltre la sua apertura senza riserve all’azione fecondatrice dello Spirito santo secondo il modo voluto da Dio e a lei comunicato dall’angelo (« si faccia di me secondo la tua parola »). E così, con il pieno e libero consenso della Vergine a diventare madre del Figlio di Dio, si realizza quella ineffabile e inseparabile unione di Cristo con la madre e della madre con lui. Il terzo atto d’amore si manifesta quando si riesce a trasmettere agli altri l’amore per l’amato, come accade al fuoco che per sua natura brucia le cose che gli sono vicine. È quanto si rileva nella terza parola detta da Maria nel momento in cui incontra la parente Elisabetta. A  dire il vero l’evangelista Luca riferisce soltanto che la Vergine « salutò Elisabetta » (Luc.  1,  40), senza indicare il tenore esatto di quel saluto. Forse avrà detto: ‘Il  Signore Dio’ o ‘la  salvezza di Dio sia con te’ oppure qualcosa di simile. A prescindere da questo, è importante notare che l’atto di ossequio di Maria produce un duplice effetto: da un lato santifica Giovanni Battista nell’utero della madre Elisabetta e lo fa saltellare di gioia per Cristo, dall’altro riempie di Spirito santo Elisabetta in modo tale da avvertire intimamente la presenza in Maria del Figlio di Dio incarnato (« Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno. A che debbo che venga a me la madre del mio Signore? »: Luc. 1, 43). Il quarto atto di amore si esprime nell’esaltare il diletto con il canto. Nel caso di Maria esso coincide con la sua quarta parola, che è un cantico dei cantici nuziale elevato in onore del Figlio, già concepito nel suo seno, e di Dio Padre sommamente amabile: « L’anima mia magnifica il Signore » (Luc. 1, 47-55). Anzitutto Maria celebra l’amato dal profondo del suo cuore (« l’anima mia ») e, a motivo della grande gioia che prova in sé per il diletto, ‘esulta’ cioè ‘salta’ verso di lui mossa non da affetto carnale ma solo spirituale, perché desidera rimanere per sempre con lui suo « salvatore ». In secondo luogo, la Vergine richiama l’attenzione sul beneficio del concepimento, che Dio le ha elargito, in sette modi. (1) « Perché ha guardato l’umiltà della sua serva »: quanto più la creatura si sente indegna della grazia ricevuta, tanto più è riconoscente verso il donatore e ammira la stima che Dio ha avuto per lei. (2) « D’ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata »: a motivo del beneficio che Maria ha ricevuto, Dio viene glorificato attraverso i secoli da tutte le genti. (3) « Grandi cose ha fatto in me l’Onnipotente e santo è il suo nome »: l’opera compiuta in Maria manifesta la grandezza, la potenza e la santità di Dio. (4) « La sua misericordia di generazione in generazione va a quelli che lo temono »: nell’incarnazione di Cristo si rivela la misericordia di Dio verso 16 Petrus Iohannis Olivi, Lectura super Lucam, c.  1,  38, in Id., Lectura super Lucam et Lectura super Marcum, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata (Roma), 2010 (CO 5), p. 214, l. 1576-1578.

Le sette parole di Maria nell’esegesi di Pietro di Giovanni Olivi285 gli uomini di buona volontà. (5) « Ha dispiegato la potenza del suo braccio, ha disperso i superbi con i disegni da loro concepiti »: operando in Maria, Dio trionfa sui suoi avversari. (6) « Ha rovesciato i potenti dai troni e innalzato gli umili. Ha ricolmato di beni gli affamati e rimandato i ricchi a mani vuote »: la vittoria di Dio si manifesta nel rimettere ordine là dove gli uomini hanno creato disordine. I malvagi (designati come ‘superbi’, ‘potenti’ che dominano con arroganza, ‘ricchi’) subiranno tre pene: la dispersione come la polvere, la destituzione dal loro potere, l’esaurimento delle loro ricchezze; invece gli eletti (ossia coloro che temono Dio, gli umili e gli affamati), che sono stati oppressi dai malvagi, godranno tre benefici: saranno riuniti tra di loro e con Dio (la loro congregatio ad se invicem et ad Deum è il contrario della dispersio dei superbi), saranno esaltati e riceveranno il regno dei cieli (la loro exaltatio si contrappone alla depositio dei potenti), e abbonderanno di ogni bene (la loro repletio bonorum è l’antitesi dell’exinanitio dei ricchi). (7)  « Ha  soccorso Israele, suo servo, ricordandosi della sua misericordia, come aveva promesso ai nostri padri, ad Abramo e alla sua discendenza, per sempre »: Dio è fedele alle promesse di salvezza fatte ai patriarchi del popolo eletto, da cui « proviene Cristo secondo la carne » (Rom. 9, 5), e in mezzo al quale egli « ha posto la sua tenda » (Ioh. 1, 14). Dopo questo conciso commento al Magnificat, Olivi passa ad illustrare il quinto atto di amore di Maria, che consiste nel gustare intimamente i vari sapori dell’amato. Cristo ha in sé due gusti: la dolcezza e l’amarezza. Maria ha assaporato il primo, quando rivolgendosi al fanciullo Gesù ritrovato nel tempio gli ha detto: « Figlio, perché ci hai fatto questo? » (Luc. 2, 48a). In nessun altro passo del Vangelo si legge che Maria abbia chiamato Gesù con l’appellativo ‘figlio’: questa parola, posta sulle labbra della madre, reca il gusto della più tenera e profonda dolcezza, soprattutto perché è riferita all’unigenito Figlio di Dio. Oltre alla dolcezza, Maria ha sentito il sapore dell’amarezza e del dolore quando con grande stupore ha aggiunto: « Ecco, tuo padre ed io, addolorati, ti cercavamo » (Luc. 2, 48b). Qui Olivi non omette di rilevare che Maria chiama Giuseppe « padre di Cristo », perché anch’egli è partecipe della dolcezza e del dolore; tuttavia non fornisce ulteriori spiegazioni sul dolore di Maria in quella circostanza (ritrovamento di Gesù nel tempio), perché rinvia sull’argomento al suo Commento al Vangelo di Luca17. Il sesto atto di amore si palesa nel provare compassione per chi sperimenta la mancanza del gusto di Cristo (specialmente della sua gioia spirituale) a motivo delle difficili situazioni di questa vita. Esso è significato nelle parole rivolte da Maria al figlio Gesù durante le nozze a Cana di Galilea: « Non hanno più vino » 17

Cf. il testo edito in appendice, l. 142-143.

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(Ioh. 2, 3). Maria avverte con squisita sensibilità la carenza del vino spirituale che c’è nelle persone che hanno invitato lei e Gesù alle nozze, la notifica al figlio e chiede per loro dell’ottimo vino. Olivi sottolinea che l’intervento di Maria esprime la sua tenerezza di madre, con la quale in terra e in cielo intercede per noi, miseri figli, presso il suo diletto primogenito, per indurlo ad usarci misericordia e a donarci il vino ottimo e abbondante della letizia spirituale. Ma c’è di più. Seguendo un’antica tradizione che identifica lo sposo dell’episodio di Cana con Giovanni evangelista, che Gesù proprio durante le nozze ha chiamato alla verginità e all’apostolato18, Olivi spiega che la sesta parola di Maria « Non hanno più vino » ha avuto un effetto particolare su Giovanni, il quale dal suo matrimonio è stato attratto alla continenza verginale e al vertice della contemplazione. Come con la terza parola (detta ad Elisabetta) Giovanni Battista è stato mirabiliter santificato, così con la sesta e con la settima Giovanni evangelista è convolato alle nozze spirituali con Cristo. Il settimo atto di amore è indicato nelle parole dette da Maria ai servi durante le nozze di Cana: « Fate quello che vi dirà » (Ioh. 2, 5). In altri termini, si tratta di adoperarsi a fare in modo che in se stessi e negli altri si compia tutto ciò che Cristo ha detto (verba) e comandato (precepta). Con questo atto di amore la Vergine Maria ha pienamente adempiuto sia il detto di Paolo: « L’amore è la pienezza della legge » (Rom 13, 10), sia quello di Gesù: « Da questi due precetti [ossia dall’amore verso Dio e dall’amore verso il prossimo] dipende tutta la legge e i profeti » (Matth. 22, 40). 3. A conclusione di questa introduzione, fornisco alcune brevi indicazioni sul testo oliviano edito qui di seguito. La Lectura super Iohannem, da cui è tratta la sezione sulle sette parole di Maria, è tràdita da quattro codici: B Barcelona, Biblioteca de Catalunya, 2278. Sec. XIV. Pergamenaceo; 252 f.; 24 fascicoli; 165 × 120 mm; scrittura a tutta pagina. F Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Santa Croce plut.  10, dext.  8. Sec. XIV m.; pergamenaceo; 106 f.; 9 fascicoli; 220 × 170 mm.; scrittura su due e tre colonne. V  Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ottob. lat.  566. Sec. XIV an. 1305; cartaceo e pergamenaceo, 194 f.; 200 × 100 mm.; scrittura su due colonne. Va Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ottob. lat. 3302. Sec. XV ex.; cartaceo e pergamenaceo; 270 f.; 17 fascicoli; 201 × 144 mm.; scrittura a tutta pagina. 18

Cf. il testo edito in appendice, l. 157-158.

Le sette parole di Maria nell’esegesi di Pietro di Giovanni Olivi287 Ho seguito, anche per la grafia, il codice V perché più completo e meno segnato da errori e lacune, e l’ho collazionato e corretto con i codici B, F, Va. Per un’esposizione più dettagliata dei rapporti tra i quattro manoscritti, per lo stemma codicum e per le varianti rinvio, a causa dei limiti di spazio, all’edizione critica integrale della Lectura super Iohannem attualmente in fase di prepazione

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Fortunato Iozzelli PETRUS IOHANNIS OLIVI 〈De septem uerbis Mariae Virginis ex Lectura super Iohannem, c. II〉

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Quoniam autem sextum ac septimum et ultimum uerbum, quod a Christi matre dictum legimus, sunt duo uerba premissa, scilicet Vinum non habent et Quodcumque dixerit uobis, facite, idcirco satis condecet hic eius uerba aliquantulum pertractare. Sciendum igitur quod sicut a uase summo et optimo uino pleno non potest exire nisi optimum uinum, aut sicut a fornace ignea summi ardoris non exit nisi incendium feruens, sic a Christi matre non potuit exire uerbum nisi summi summeque diuini amoris. Et quia sapientis domine et matrone est pauca uerba, solida tamen et sententiosa habere, hinc est quod sola septem mire sentientie et uirtutis a Christi benedictissima matre dicta leguntur, que quidem secundum amoris septem processus et actus sub miro ordine sunt prolata. Primus enim actus seu processus amoris est recessus a contrario sui amati, et quanto amor est maior et fortior, tanto iste recessus est maior et econtrario. Attende igitur quantus iste recessus apparuit in primo Virginis uerbo, quo angelo sibi promittenti conceptum et partum Filii Dei respondit: Quomodo fiet istud, quoniam uirum non cognosco? id est quoniam sum in uoto et statu nunquam uirum cognoscendi, quasi dicat: scio quidem Dominum multos modos habere sub quibus hoc potest implere, sed unus quantum est ex me et ex uoto animi mei est a meo animo elongatus et alienus omnino, scilicet quod uirum carnaliter cognoscendo conciperem etiam Deum. Attende igitur quantum recedit ab omni contrario sui dilecti, scilicet Dei, quando non solum odit Dei offensam, sed etiam omnem actum corruptum et uitiosum, quantumcumque fieret sine Dei offensa, sicut utique potest fieri actus coniugalis, et maxime si sit ordinatus ad diuinissimam prolem. Et tamen etiam hunc Virgo, quantum erat ex se et absolute, sic odio habuit ut ex hoc dixerit uerbum istud. Et certe hec, ut estimo, fuit causa precipua quare modus concipiendi iam a Deo prefixus non sibi fuerat reuelatus, ut Virginis animo et eloquio actualiter exerceretur et de facto probaretur actus iste primus amoris, et hoc in suo summo gradu. Secundus autem actus uel processus amoris est summe unire amantem amato et econtrario. Licet enim iste sit radicaliter omnium primus, tamen secundum suum complementum et experimentale exercitium est secundus, quia nunquam plene sentitur, nec in quodam actuali exercitio plene habetur, nisi homo prius se perfecte exercuerit ad fugam et odium omnis contrarii, et omnis impeditiui plene possessionis amati ac gratie et complacentie eius.

2/3 Ioh. 2, 3.5 7/8 sapientis – habere] cf. Prov. 31, 26 14 Luc. 1, 34

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Attende igitur quantus iste refulsit in secundo Virginis uerbo, quo in Filii Dei conceptum consentiens, ait: Ecce ancilla Domini, fiat michi secundum uerbum tuum. Quia enim amorosa unio mentis ad Deum ex parte mentis debet esse humilis et subiecta ac prompta et famulatoria seu obsequiosa, idcirco Virgo primo ut talem se exhibet Deo et conceptui Filii Dei, dicens: Ecce, scilicet in promptu et prompte, ancilla Domini, ut scilicet de me et in me agat prout placuerit sibi. Quia etiam debet esse timorata simul et fiducialis, inianter ac deprecatorie desiderata, et hoc nec ultra nec citra mensuram a Deo prefixam, idcirco adiecit: Fiat michi secundum uerbum tuum, quasi dicat: non auderem hoc ex me petere, sed nec uolo nec audeo de Dei promisso diffidere, nec supra nec infra suum uerbum per te michi denuntiatum hoc querere et desiderare, et ideo iuxta tuum uerbum fiat michi a Deo, supple, conceptio Filii Dei, eo modo quo per te illam michi annuntiauit. Quero igitur in quo tunc actu et ascensu diuini amoris erat mens illa, in qua tantus ausus fuerit ut constanter et pleno consensu auderet optare et querere se fieri matrem Dei et ipsum uere filium eius. Certe ipse terminus huius desiderii et consensus eius ineffabilem altitudinem docet: terminus enim fuit summa impletio desiderii huius. Sicut enim precurrente consensu regis in puellam aliquam, et puelle per sollempnem nuntium et fidedignum destinato et denuntiato, cum consensus puelle in idipsum subsequitur, et per eius uerbum regi uel nuntio plene exprimitur, confestim fit et ratificatur inter eos indissolubile uinculum coniugale; sic et multo altius ac immobilius, precurrente hic consensu Dei per eius angelum Virgini nuntiato, mox ad plenum consensum Virginis subsequuta est illa ineffabilis et summe inseparabilis unio Christi ad matrem, et matris ad ipsum. Tertius actus amoris est amatum et eius amorem aliis pro posse imprimere, sicut et natura ignis est omnia circumstantia secundum eorum susceptibilitatem ignire. Propter quod in tertio Virginis uerbo, quo salutauit Helysabeth dicendo forsitan sibi: ‘Dominus Deus’ aut ‘salus Dei sit tecum’ aut aliquid equiualens –modus enim salutationis a Luca non exprimitur, nec fuit necesse exprimere– statim, inquam, ad hoc salutationis uerbum talis est impressio subsequuta quod Iohannem in utero matris sanctificauit et in Christum exultare pre gaudio fecit, et matrem in tantum Spiritu sancto repleuit ut intime sentiret conceptum et incarnationem Filii Dei paulo ante iam factam, ita ut exclamans matri Christi diceret: benedictus fructus uentris tui. Et unde hoc michi, ut mater Domini mei ueniat ad me etc.? Quartus actus amoris est semper de dilecto psallere et cantare, et ideo pro quarto Virginis uerbo est illud nuptiale canticum canticorum, quod de dilecto iam intra se concepto et de eius superamabili Patre cantauit, quando ait: Magnificat anima mea Dominum. In quo quidem, primo exprimit duplicem ueri laudantis affectum, quorum primus est per laudum preconia extollere et magnificare dilectum, et hoc ex intimis sensibus ac medullis, quam intimitatem iuxta morem Scripture significat illa additio, scilicet anima 34 Luc. 1, 38 57 in – Helysabeth] cf. Luc. 1, 40 60/64 Luc. 1, 41-44 67/68 Luc. 1, 46

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mea, sicut et ibi: Tedet animam meam uite mee, et ibi: Tristis est anima mea, et ubi in Ysaia Pater loquitur ad Filium humanatum: Ecce seruus meus etc., complacuit sibi in illo anima mea. – Secundus uero actus laudantis est pre nimio gaudio de dilecti gloria totum exultare, id est extra se saltare, non extra nec in alio, sed in solo dilecto, et hoc non secundum aliquem modum uel affectum carnalem, sed solum secundum spiritualem, ita ut totum quod saltat sit spiritus aut quasi spiritus. Quia uero terminus huius saltus est fixa immansio in dilecto, ideo dilectus in eius termino uocatur hic salutaris siue saluator. Secundo, exprimit conceptionis beneficium sibi ex summa Dei gratia factum, et hoc sub respectu septemplici. – Primus est ad Virginis humilitatem et humilem modicitatem, propter quod dicit: quia respexit humilitatem ancille sue, quem quidem primo tangit, quia in hoc potissime sentitur et commendatur diuine dignationis gratia et respectus. Quanto enim respectus iste est in rem uiliorem et indigniorem, tanto ceteris paribus est maioris gratitudinis et dignationis; et ideo quanto quis se sentit uiliorem et indigniorem gratia sibi data, tanto est gratiosior danti, et tanto plus admiratur dignationem ipsius, et maxime quando preter hoc gratia data est ex se summe summa, qualis fuit utique ista. – Secundus est ad eius glorificationem in omnes gentes, et in omnes decursus gentium et temporum, propter quod subdit: ecce enim ex hoc beatam me dicent omnes generationes. – Tertius respectus est ad magnitudinem operis in se facti, et quia hoc est summum omnium respectuum tam in potentia quam in gratia, idcirco hic singulariter uocat causam huius operis lo potentem, et hic singulariter sanctificat nomen eius, et hoc est quod subditur: Quia fecit michi magna qui potens est, et sanctum nomen eius. – Quartus respectus est ad misericordem gratiam omnium electorum ex gratia huius operis Christi, scilicet incarnati, procedentem, propter quod subdit: et misericordia eius a progenie in progenies timentibus eum. – Quintus est ad Dei aduersarios per hoc opus prostratos et prosternendos, et quia hoc est militaris et triumphalis potentie, ideo dicit: Fecit potentiam in brachio suo, dispersit superbos etc. – Sextus respectus est ad futuram exaltationem et gloriam electorum ex merito huius operis Christi, scilicet iam concepti, prodeuntem, unde subdit: et exaltauit humiles. Et quia finalis abiectio reproborum est in gloriam electorum, qui ab illis prius oppressi fuerunt, ideo quintum respectum cum sexto interscalariter commiscet, uocans reprobos sub nomine triplici, ponens correspondenter contraria nomina in electis. Electos enim uocat Deum timentes, humiles et esurientes; reprobos uero uocat superbos, potentes, id est sue potentie innitentes et temporali potentia presidentes, uocat etiam eos diuites. Et secundum hoc tres penas assignat trine malitie designate per tria nomina reproborum, et econtrario tria beneficia per correspondentiam consimilem ascribit electis. Sicut enim superbis competit dispersio, qua ab omni societate abiciantur et dispergantur ut puluis, sic timentibus misericors congregatio ad se inuicem 72/74 Iob 10, 1; Matth. 26, 38 et Marc. 14, 34; Is. 42, 1 75 exultare – saltare] cf. Papias, Elementarium doctrinae rudimentum, Venetiis, 1491 (reimpressio anastatica Torino, 1966), p. 115b 78 uocatur – saluator] cf. Luc. 1, 47 81 Luc. 1, 48a 88 Luc. 1, 48b 92 Luc. 1, 49 94/95 Luc. 1, 50 96/97 Luc. 1, 51 99 Luc. 1, 52 102/110 Luc. 1, 50-53

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et ad Deum. Sicut uero potentibus ac potenter et arroganter dominantibus competit depositio de sede sui potentatus, sic humilibus exaltatio. Sicut etiam esurientibus competit bonorum satiatiua repletio, sic diuitibus euacuatiua exinanitio. Et nota quod omnes mutationes temporum in quibus, superbis depositis, humiles exaltantur et accipiunt regnum, hic tanguntur a nostra egregia psallente, utpote depositio apostaticorum spirituum et exaltatio humilium angelorum, et depositio proteruientium Iudeorum et exaltatio Christi et apostolorum, et sic de aliis ab initio mundi usque ad finem. Et hoc modo Virgo canit de Christo et eius uniuersali opere in reprobos et electos. – Septimus respectus est per respectum ad ysraëliticum populum et ad patres eorum ex quibus processit Virgo et Christus, iuxta quod Deus promiserat patriarchis, et pro hoc dicit: Suscepit Ysraël puerum, id est seruum, suum, quem quidem tunc specialissime suscepit, quando ex eius genere et inter ipsos carnem sibi assumpsit, et cum eis tanquam frater cum fratribus habitauit; fecit quidem hoc sicut loquutus est etc. Et nota quod congrue in hoc septimo respectu finiuit, tum ut in fide et ueritate diuine promissionis ad patres terminaret, quasi in diuini ac prophetici testimonii luce; tum ut finem gratie Christi, in illo populo in fine temporum consummandam, quasi sub septimo angelo tuba canente doceret, aut quasi sub septimi signaculi apertione; tum ut a modicitate proprie humilitatis inchoans, finiret in precellentia sui generis singulari, in Christi ex ea carne accepta et data. Ecce corticem huius cantici et seriem eius qualitercumque tangendo, refulget hic ordo admirabilis psalmodie et suauissime melodie; quanto magis, si penetrando Virginis matris uiscerales et medullares affectus et cantus et saltus, perscrutaremur huius cantici uenas, appareret superineffabile et supersuaue quicquid est in cantico isto! Quintus actus amoris est intime gustare et discretiue saporare uarios sapores amati, seu uarias proprietates et differentias sui saporis. Christus autem continet in se duo saporum genera, uarias saporum differentias in se includentia. – Primus autem sapor est tenerrimi dulcoris, quem quantum Virgo gustauerit, ostendit principium quinti uerbi sui, in quo sub miro ausu et sub mira singularitate teneri amoris uocat eum filium, dicens: Fili, quid fecisti etc. In nullo enim alio loco legitur eum uocasse filium, nisi in quinto uerbo; filius autem in ore matris gustum gerit tenerrimi et precordialissimi dulcoris, et maxime quando est tanta ac talis quanta et qualis est filiatio unigeniti Dei. – Secundum genus saporis est summe amaritudinis et doloris, quem cum summo stupore exprimit mater, cum subdit: quid fecisti nobis sic? ecce pater tuus et ego dolentes querebamus te. Et quia Ioseph horum gustuum fuit particeps, ideo mater Christi uocat singulariter eum patrem Christi. Non est autem huius temporis explicare quantus aut qualis fuerit dolor ille in matre: hoc enim super euangelio Luce magis habet exponi.

116/120 Luc. 1, 54-55 123/124 sub – canente] cf. Apoc. 11, 5 124 sub – apertione] cf. Apoc. 8, 1 136 Luc. 2, 48 140/141 Cf. l. 136 143 hoc – exponi] cf. Petrus Iohannis Olivi, Lectura super Lucam, c. 2, 42-50, in Id., Lectura super Lucam et super Marcum, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata (Roma), 2010 (CO 5), p. 287-288, l. 1401-1430

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Sextus actus amoris est pia compassione sentire defectus huius duplicis gustus et spiri-

145 talis Christi letitie ac melodie, qui defectus sunt in miserandis statibus huius uite. Sicut

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enim post duos primos gradus, quibus recte ascenditur in dilectum, sequitur tertius qui est impressiuus in proximum, sic post duos reliquos, scilicet quartum et quintum, quibus iterum directe proceditur in dilectum, sequitur sextus, quo spiritalis uini defectus existens in proximis compassiue sentitur et dilecto insinuatur, et sic tandem eis uinum optimum impetratur. Hoc est igitur illud uerbum mire pietatis et compassionis, quo Christi mater et in terris et in celis pro nobis miseris, tanquam mater pro suis filiis deplorandis, dicit dilecto primogenito suo: Vinum non habent. Non quidem ut nos accuset, aut ut nobis improperet, sed potius ut Christum ad piam miserationem inducat, et ut nobis impetret uinum optimum et copiosum spiritualium saporum et ebrietatum. Et quidem tantum tunc impetrauit Iohanni quod de suis nuptiis ad uirginalem continentiam et ad contemplationis apicem est perductus, ita quod sicut in tertio uerbo Iohannes Baptista est mirabiliter sanctificatus, sic in sexto et septimo Iohannes euangelista est ad nuptias Christi spirituales attractus. Quia uero ordo diuine gratie exigit ut nos matris precibus et nostrorum defectuum suppletionibus cooperemur, in quo quidem a superioribus informari et incitari egemus, ideo subditur septimum uerbum et septimus actus amoris, qui est non solum in se, sed et in omnibus aliis niti pro uiribus perficere non solum omnia Christi precepta, sed etiam omnia eius uerba et nutus, quia et ipsi nutus sunt quasi quedam uerba. Et hoc est quod Virgo ministros, ut uinum a Christo optineant, docet dicens: Quodcumque dixerit uobis, scilicet filius meus, facite. Attende autem quomodo, iuxta illud Apostoli dicentis: Plenitudo legis, id est plena adimpletio legis, est dilectio, et iuxta uerbum Christi dicentis: In hiis duobus mandatis, scilicet caritatis Dei et proximi, uniuersa lex pendet et prophete, Virgo per ultimum actum amoris uerbum protulit totius legis, et omnium eloquiorum Dei plenarie impletiuum et consummatiuum. Neque enim Christi mater hic docuit quod in se ipsa primitus non perfecit, et ideo merito in hoc uerbo consummationem accipiunt diuinissima uerba eius.

152 Ioh. 2, 3 156/157 sicut – sanctificatus] cfr. l. 60-64 157/158 Iohannes – attractus] cf. Hieronymus, Adversus Jovinianum, lib. 1, 26, Parisiis, 1883 (PL 23), col. 258; Beda, Homiliarum evangelii libri duo, lib. 1, hom. 9, ed. D. Hurst, Turnholti, 1955 (CCSL 122), p. 62; Iacobus de Varagine, Legenda aurea, IX, ed. G. P. Maggioni, Firenze – Milano, 2007 (Edizione Nazionale dei Testi Mediolatini, 20), p. 102-103 164/165 Ioh. 2, 5 166/168 Rom. 13, 10 ; Matth. 22, 40

« Et non videbam ibi amorem, sed videbam illam rem inenarrabilem » Amore e perfezione nel Liber di Angela da Foligno Alvaro Cacciotti I. Una polemica ancora aperta Il 1° e il 2 dicembre 1995, presso la sede dell’Accademia Americana in Roma, si tenne una Tavola rotonda, partecipata da numerosi studiosi, sul Liber di Angela da Foligno1 i cui esiti furono raccolti, nel 1999, nella ben conosciuta edizione dell’École Française de Rome, Angèle de Foligno. Le dossier, édité par G. Barone et J. Dalarun (Colléction de l’École Française de Rome, 255), e che non pochi assensi e dissensi suscitò tra gli studiosi innescando, forse, da allora, una proliferazione di studi sul testo della Folignate, giunti, in verità, solo di recente, ad una migliore calibratura tra storicità e letterarietà, testimoniata da vari contributi2. Ora, grazie in particolare allo “scavo” testuale, si può, forse con più frutto, intervenire con ipotesi più appropriate sul quadro interpretativo del valore teologico-mistico del testo di Angela, nonostante il vezzo ricorrente di molti cultori di chiosare i testi mistici –  e  di conseguenza i loro autori, contemplativi e/o spirituali, come più 1

Nella circostanza ricordata la conoscenza con Jacques Dalarun ebbe modo di consolidarsi. Felice ora di tornare ad uno degli argomenti da lui trattato offrendogli il presente contributo che, in forza degli anni trascorsi, è omaggio all’amicizia e riconoscimento al suo alto profilo di studioso. 2 Tra gli innumerevoli contributi basterà il rimando all’approdo critico culminato in questi ultimi anni particolarmente nei lavori di Enrico Menestò e Fortunato Frezza, provvidi di appropriata bibliografia. Per il primo autore si vedano: Il « Liber » della beata Angela da Foligno, edizione in fac simile e trascrizione del ms. 342 della Biblioteca Comunale di Assisi, con quattro studi, a cura di E. Menestò, Spoleto, 2009 (Cofanetto in due tomi e un fac simile); Angela da Foligno, Memoriale, edizione critica a cura di E. Menestò, Firenze, 2013; e ancora, Angela da Foligno, Memoriale, edizione critica a cura di E. Menestò, Spoleto, 2013 (Uomini e mondi medievali, 35). Per il secondo autore si vedano: F. Frezza, Liber Lelle. Il Libro di Angela da Foligno nel testo del codice di Assisi con versione italiana, note critiche e apparato biblico tratto dal codice di Bagnoregio, t. I, Firenze, 2012 (La mistica cristiana tra Oriente e Occidente, 19). Per comodità citeremo i testi di Angela da questa edizione. Ancora si veda: F. Frezza, Liber Lelle. Il Libro di Angela da Foligno, t. II, Glos­ sario, concordanze, sinossi, Firenze, 2016 (La mistica cristiana tra Oriente e Occidente, 27). ’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 293-308 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125837

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piace denominarli! – come una produzione da trattenere, per lo più, entro una sistematica ascetico-morale allo scopo di fornire, al “malcapitato” lettore e/o al candidato contemplativo di turno, gli strumenti adeguati per il coronamento del proprio itinerario interiore. Pur restringendo il discorso al Liber della Folignate e riferendolo soltanto a qualche passaggio capitale, riguardante il tema dell’“unione mistica”, non possiamo non constatare che tale andazzo è reiterato pedissequamente in sede di commento3. Esso, ormai, è divenuto un criterio generalizzato, tanto da essere applicato quasi costantemente nell’esame della letteratura mistica, fornendo, sembra, al commentatore, la sicurezza di dominare a sufficienza i passaggi teologici implicati nel testo sotto attenzione. Così, pur soffermandosi nella puntuale riportazione dell’originalità e delle peculiarità dell’autore e/o del testo esaminato, quest’ultimo, in specie, è compreso come provvido zibaldone di consigli spirituali disposti in una scala gerarchizzata di valori ascetici e proposti, al lettore, al solo scopo di illustrare le modalità per raggiungere la meta designata. Questa, più semplicemente, può trovarsi significata nella variopinta tavola dei sinonimi di “vita con Dio” e/o “perfezione”, tra i tanti. Ininterrotte, graduate scale dei sensi, ordinate distinzioni delle potenze dell’anima, acuminate disquisizioni delle facoltà affettive e intellettive, vie programmatiche ben delineate, definiscono la sintesi dottrinale di un percorso di avvicinamento a Dio. L’itinerarium dell’uomo verso Dio è, dunque, inteso come un cammino progressivo di risalita dell’uomo il quale, man mano, in virtù di una conoscenza e di una capacità sempre più perfette, realizza il raggiungimento degli stadi, o stati, più alti costitutivi dell’unione con Dio. L’esperienza estatica e/o contemplativa, guadagnata in sommo grado, è pari allo sforzo di santità di vita, condotta nella forsennata negazione dei vizi e nell’eroicità delle virtù osservate. E mentre il traguardo raggiunto segna l’importanza della via seguita, si riflette sulle articolazioni del cammino ascetico, bisognose di apporti didascalici chiari, a motivo di una materia sempre più vasta e, via via, carica di significati plurimi, distribuiti in gradi e tappe successive e ascensionali. Lo stato di avanzamento impone verifiche e conseguenti problematiche di gestione del proprio esercizio interiore, generando un perpetuo controllo sulla validità dei mezzi e delle forze impiegate, allo scopo di una 3

Al solo scopo di esempio, senza doversi soffermare su altri più eclatanti casi, si noti il commento di L. Thier e A. Caluffetti – che pure hanno avuto il merito per circa un trentennio di offrire, anche se in una edizione non esemplare del testo di Angela, il solo riferimento critico esistente – in Il Libro della beata Angela da Foligno, Edizione critica, Grottaferrata – Romae, 1985 (Spicilegium Bonaventurianum, 25), p. 433, nota 20. Proprio nel voler sottolineare « la tesi-chiave » riscontrata nella Instructio II, come parimenti in vari capitoli del Memoriale citati nella stessa nota, scrivono: « nasce in Angela un nuovo modo di parlare di Dio, organicamente preparato e organicamente inserito nella sua mistica ».

Amore e perfezione nel Liber di Angela da Foligno

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sempre più perfetta metodologia per giungere a Dio e all’unione con lui. Questa, infine, la meta agognata, ottenuta con l’esercizio insistito, riferito, di preferenza, allo schema delle conosciutissime tripartizioni dell’uomo incipiente, proficiente e perfetto; o, ancora, alle più precipue modalità pratiche delle vie purgativa, illuminativa e perfettiva, naturalmente consolidate in un uso di interscambio tra di loro. Bisognerà pur riconoscerlo: la mancanza approfondita della conoscenza delle dinamiche teologiche, più che la sua generica riportazione nozionistica, mortifica l’interpretazione del testo mistico presso molti cultori e, sul passaggio che andiamo sottolineando, costoro non sempre riescono a capire quanto già notato da Giovanni Pozzi, proprio a proposito di Angela da Foligno: « l’elemento ascetico-morale non è escluso, pena le deviazioni del libero spirito e del quietismo, ma ne è il corollario, non l’essenza4 ». Tale deprecabile situazione, allo stesso tempo, e in particolare, comune a storici e teologi, ha una sua genesi e una sua progressiva storia in un’ardua, spinosissima problematica5, bisognosa di ben altro spazio di quello del presente contributo e che, ad ogni buon conto, trova origine proprio nella separata impiantistica speculativa della teologia, la quale non riconosce al continuo “travalicare” del pronunciamento spirituale una scientificità, se non inscritta in una netta sistematicità di tipo teologico. E dalla separazione tra queste due realtà, occorsa tra i secoli XII e XIII della cultura occidentale, ne ricaviamo un danno ancora vigente, ove un ordine più speculativo della fede è altra cosa da un ordine più spirituale della fede stessa, con l’ulteriore aggravio del ruolo del primo che ha sempre recitato una funzione di controllo veritativo e giudiziale sul secondo. Non meraviglia allora come la testimonianza mistica – quella “altra” non determinata dal dettato di certa teologia – nel rivolgere interrogativi alla natura stessa della teologia cristiana, sia semplicemente negletta; mentre lo sfoggio teologico di troppi commentatori di testi mistici tradisce l’esito nefando di un assetto ascetico-morale dedotto dalla teologia di mestiere, ma non più in grado di accedere alla comprensione testimoniale di una narrazione dell’esperienza di fede. E tra le inique conseguenze di una siffatta situazione non si scorge l’alto livello culturale posseduto da tale produzione, come se il negotium tra Dio e l’uomo fosse da considerare un sottoprodotto religioso e culturale. Da sempre, invece, la “predicazione” della fede – se si vuole il kerigma cristiano – indica lo “stato di perfezione” insito nella necessaria relazione tra il Dio personale e il fedele cristiano. Ciò significa che 4 5

Angela da Foligno, Il libro dell’esperienza, a cura di G. Pozzi, Milano, 2001, p. 170. Sia sufficiente il rimando al saggio di F. Vandenbroucke, « Le divorce entre théologie et mystique. Ses origines », in Nouvelle revue théologique, t. 4, 1950, p. 372-382. Per una rapida informazione si vedano ­anche: M.-D. Chenu, La teologia come scienza nel XIII secolo, Milano, 1985; J. Leclercq, Esperienza spiri­ tuale e teologia. Alla scuola dei monaci medievali, Milano, 1990, p. 53-63.

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la mistica non esaurisce il suo compito nella mera proclamazione di fatti dogmatici; ma, men che meno, che il suo discorso sia una sorta di vademecum contenente l’ampio prontuario di dottrine ben ordinate, in base alle quali ottenere con più efficacia lo scopo prefissato dell’unione con Dio. Così, mentre molti commentatori usano, in modo “decentrato”, nozioni teologiche improprie nel recepire il dettato spirituale dei testi mistici, si continua, da un lato, ad annotarli come espressione stravagante della sistematica teologica e, dall’altro lato, come privi di una scientificità da non potersi recepire, in un qualche modo, per il tramite di ordinate metodiche proprie. Il Liber di Angela ne è un palese riscontro e, tra i tanti, di eccellente valore, avendo corso il rischio concreto di essere classificata, lei e il suo testo, a volte, tra i metafisici della Scolastica e, altre volte, di essere ascritta nei rivoli delle devianti devozioni dei romanzetti interiori di sentore spirituale. In nessun passo della sua narrazione, che va capita come “rivelazione”6, Angela delinea un duraturo, continuo e ordinato, senso di avanzamento progressivo verso la meta, sostenuto da un insistito esercizio ascetico, meritorio, infine, di aver conquistato il premio desiderato. Al contrario, il Liber, abbonda sul continuo fallimento nell’invenire l’altro, Dio, tanto desiderato. E si specifica nel dettaglio quale afasia provoca l’impotenza a rinvenirlo come si vorrebbe e a come si crede di doverlo raggiungere. Lo sanno bene perfino i bambini iniziati alla catechesi cristiana che ci si unisce a Dio, ma questi non è affermato come “oggetto” prodotto dal proprio sentimento o dalla propria coscienza, magari con l’ausilio di mezzi sofisticati. Ciò che invece vige, nell’interazione tra l’uomo e Dio, è sempre la grazia e la necessaria constatazione della caduta, della discontinuità – fallimento, appunto! – tra il volere Dio e l’effettivo “possederlo” in una relazione: peraltro designata quasi sempre nella figurazione amorosa. La mancanza di un’appropriata speculazione teologica di supporto, fa si che molte analisi, anche se condotte a volte con estrema erudizione, mortifichino il valore del testo mistico, trasformandolo in un “bugiardino” illustrativo di mezzi sempre più raffinati, magari compresi entro la figurazione contemplativa, per guadagnare una sempre maggiore vicinanza a Dio. Teorie e prassi varie (spesso collimanti con espressioni eretiche ben conosciute nella storia della vita cristiana), ben specificate, terminano tutte nel compito di allestire una progressiva conoscenza per raggiungere la maxima visio. In tal modo la via sulla quale si crede di ascendere 6 Molti i passi nel Liber che attestano, da parte del frate trascrittore, come le parole di immediata origine divina riportate da Angela, siano considerate comunicazioni da parte di Dio, appunto “rivelazioni”. Si veda, ad esempio: Liber Lelle, t. I, Memoriale, 22, 1, p. 42; 31, 1, p. 63; 52, 45, p. 108; Instructiones, 8, 76, p. 198; 13, 8, p. 214.

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all’unione con Dio designa l’unica occupazione del devoto, il quale impiegherà ogni sforzo col solo esito di essere preoccupato di sé e di coltivare, di conseguenza, in perpetuo, una sorta di solipsismo, infine, solo dannoso. Nelle rivelazioni di Angela la “meccanica” di un amore conquistato e goduto in seguito al solo merito ascetico, è aborrita7. Il  fallimento8 di ogni metodica impiegata nel tentativo di procurarsi una relazione intima con Dio, apre alla precisazione che la perdurante imperfezione dell’uomo (e non la sua supposta perfezione raggiunta) è posta, come si dice fin dal Prologo del Liber, nella condizione 7 Tra i tanti testi emblematici di Angela basterà circa il nostro argomento il seguente: Liber Lelle, t. I, Instructio 27, 1-6, p. 258: « O fili mi, desidero cum tota me ut sis amator et sectator doloris. Et desidero cum tota me ut tu sis desolatus ab omni consolatione temporali et spirituali; et hec est mea consolatio, rogo te ut sit tua. Ego non intendo servire nec amare propter ullum premium, sed intendo servire et amare propter bonitatem Dei incomprehensibilem. Et desidero ut crescas noviter et renascaris in isto desiderio ut sis desolatus ab omni consolatione propter amorem Dei et hominis Iesu Christi desolati; tibi non facio aliam licteram nisi istam, scilicet ut in unione divina crescas semper et in fame et siti esse desolatus semper dum vivis ». Il tema, così carico di altri importanti elementi, è comune alla letteratura mistica del tempo. Si noti, anche solo di passaggio, il rimando a: Hadewijch d’Anversa, Lettera XVIII, in Hadewijch, Lettere, a cura R. Berardi, Cinisello Balsamo, 1992, p. 135-143; Giovanni Ruysbroek [ Jan van Ruusbroec], L’ornamento delle nozze spirituali, in Mistici del XIV secolo, a cura di S. Simoni, p. 453-463. 8 Per il tema che andiamo annotando sarà bene richiamare uno degli esiti più alti della letteratura mistica a questo proposito ed espresso da Caterina da Genova e da Jan van Ruusbroec. Per la prima, vedi: Bio­ grafia, XV, in S. Caterina Fieschi Adorno, Edizione critica dei manoscritti cateriniani, t. I, a cura di U. Bonzi da Genova, Genova, 1962, p. 169-171: « Se pur bizogna nominare questo mi, per lo vivere de lo mondo, lo quale non sa parlare de altro, quando io me nomino, o vero che altri mi nominano, io dico dentro da mi: lo mio io si è Dio, io non cognosco altro mi, che eso mio Dio. Così dico de lo essere: ogni cosa chi ha essere, si lo ha da la esentia de Dio per participatione; ma lo amore necto non pò stare a vedeire questa participatione che sia partita da Dio e che sia in lui como creatura como he in le altre creature, le quale participano con lui, chi più chi mancho. Questo amore non pò andare a quella similitudine, ma dice con grande impeto de amore: lo mio essere si è esso Dio, non per participatione ma sì per transformatione et anichilatione de lo essere proprio. Tuti li elementi stano fermi in lo suo essere perché sono così ordinati; non se pono transformare perché non hano libero arbitrio; e sono così tenuti fermi per la sua ordinatione. Et così ogniuno chi vole essere fermo in la sua mente, bizogna che habia lo primo ogieto suo in Dio, lo quale ferma ogni creatura secundo lo fine a che è creata, altramenti è impossibile che si possia fermare; anci è insaciabile per fino a tanto che non torni a lo suo proprio loco chi è Dio. Ma perché lo homo è creato a fine de beatitudine, de lo quale fine eso si è deformato per farse uno esere proprio, lo quale he tuto et de lo tuto opugnante a tale beatitudine, perciò siamo tuti sforciati a sotometere questo nostro essere sotto a la posansa de Dio, lo quale ne consume questo nostro impeditivo esere, poiché ne infunde tante ocupatione de lui proprio in la mente, per forma che infine non ne reste altro essere che lui; peroché altramenti l’anima non trova fermesa ne contentamento, peroché non he creata ad altro fine. Perciò quando Dio pò atrahere lo libero arbitrio da lo homo con qualche dolci ingani, si lo fae; poi che lo ha facto, lo mete a questa ordinatione de poderlo cunduere a questa nichilatione propria, de la quale non possiamo amancho, perché in Dio è lo mio essere, lo mio mi, la mia fortesa, lo mio bene, lo mio dilecto, la mia beatitudine ». Per il secondo si veda: Giovanni Ruysbroek [ Jan van Ruusbroec], L’ornamento delle nozze spirituali, p. 362-363: « La gratitudine e la lode intima generano una doppia sofferenza di cuore e pena affettiva. La prima è il vedere che si è impotenti a ringraziare, lodare, onorare e servire Dio, come si dovrebbe. La seconda è che non si cresce, come si vorrebbe, nella carità, in modo da rendere a Dio degne azioni di grazie, lodi e servizio. Tale è la seconda pena, ed ambedue sono, nel contempo, radice e frutto, principio e compimento di ogni virtù interiore. Soffrire così interiormente e sentire con pena la propria impotenza a praticare le virtù e a lodare Dio, è l’opera più alta ed il compimento del primo modo di esercizi interiori ».

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esperienziale di ricevere il « thesaurus absconditus9 » custodito nella tenuta del Vangelo che, fuori di metafora, viene a significare come, nella loro esperienza, Angela e coloro che sono veramente fedeli, mostrano, vedono e toccano davvero il Cristo incarnato. Per quanto scomposto, farraginoso e imperfetto, il testo – la stessa redazione del testo è consapevole della sua inadeguatezza linguistica rispetto al soggetto trattato – relaziona sulla certezza esperienziale che Dio concede di sé ai suoi amici. Lo stesso Prologo conclude lucidamente che: « Que minus plene et multum diminute et detruncate in veritate tamen in verbis sequentibus describuntur10 ». Nella narrazione della sua storia con Dio, Angela attraversa i momenti più disparati tra loro: si va dall’euforica esaltazione di un incontro d’amore con Cristo, alla disperazione piena d’angoscia per averlo perso; dalla gioia indescrivibile, al dolore più straziante. Ciò che mai viene meno nel suo racconto al redattore è la chiara consapevolezza di non distanziare mai la sua vicenda cristiana da una fenomenologia relazionale, anche quando la relazione diviene fragile e l’altro, magari, non si mostra più, o, anche, quando questa vive di aspettative non corrisposte e soggette ad un altalenante andamento dagli esiti non prevedibili. Ad una teologia che andava sempre più graduando uno stato di “beatitudine” raggiungibile per il tramite di estenuanti e lineari progressioni, si oppone, senza imbarazzo, una linea dalla dimensione coeva al pensiero mistico europeo11 – e non solo femminile  – che rifiuta le procedure meritorie non contemplate entro l’orizzonte di una relazionalità amorosa, dichiarata, tra l’altro, essenziale al discorso di fede cristiana, da sempre, a livello dottrinale. A  tale situazione soggiace, in modo preciso, il riferimento a temi religiosi sotto discussione, assai avvertiti nella polemica religiosa del tempo12 e gli autori spirituali non dimenticano mai di relazionare, evidentemente, sul mistero dell’esistenza come perdita di sé e del ritrovamento di sé in Dio. Ed è proprio l’esperito ad essere al centro della riflessione di 9 10

Liber Lelle, t. I, Memoriale, I, 1, p. 2. Liber Lelle, t. I, Memoriale, I, 5, p. 2. Per quanto riguarda le vicissitudini testuali del Liber e il rapporto di Angela col frate trascrittore, oltre alle indicazioni riportate nelle edizioni già citate, si veda il più recente contributo di M. Guida, « Il beato Francesco nel Liber di Angela da Foligno », in Angela e Bonaven­ tura. Dalla teologia spirituale alla esperienza di Dio, a cura di A. Bartolomei e M. Vedova, Spoleto, 2020 (­Uomini e mondi medievali, 67. Studi angelani, 2), p. 91-127. 11 Anche se in breve, purtroppo, senza dover redigere una completa rassegna bibliografica, non possiamo tacere una straordinaria stagione letteraria accennando almeno ad alcuni nomi di donna e ai loro relativi titoli, oltre quelli già citati in questo contributo: Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit; Mechthild di Hackeborn, Liber specialis gratiae; Margherita Porete, Le  Miroir des simples âmes, ­Beatrix von Nazareth con la sua autobiografia, fino a Brigida di Svezia e a Giuliana di Norwich. 12 Per una diretta attinenza sulla problematica rimando ad A. Cacciotti, « La polemica religiosa nel laudario di Iacopone da Todi », in « Fugo la croce che me devura », Studi critici sulla vita e l’opera di Iacopone da Todi, a cura di M. Bassetti ed E. Menestò, Spoleto, 2020 (Uomini e mondi medievali, 66), p. 211-233.

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quella persistente linea della mistica dell’“annientamento” che, nel basso Medioevo, offre capolavori letterari inusitati nella tradizione cristiana. Decisivo, in questo passaggio tanto replicato, sarà, come nel caso del Liber, la messa in atto dello scarto, insuperabile e continuo, tra ciò che si crede necessario per la perfezione da raggiungere e la contemporanea constatazione dell’inganno al quale, inevitabilmente, si approda in tale frangente13. II. Le “cose” inenarrabili Senza dimenticare, allora, che il Liber scandisce in “passi”14 la possibilità di trascrivere l’esperienza dell’avvenuta unione tra il Verbo divino e Angela, designata in una storia di passione amorosa15, si giunge alla fine del IV passus supplens del Me­ moriale – dopo aver trattato dello stato tenebroso nel quale si è venuta a trovare la protagonista16, soffermandosi perfino sulle reazioni fisiche di avvilimento ed eccitazione in una visione entro la quale dichiara la disponibilità ad accettare di buon grado finanche la dannazione17, tanto ormai non può non volere ciò che vuole Dio18 –, alla relazione di un’ulteriore “illuminazione”, fuori della tenebra e più alta, 13 Si veda ad esempio ciò che scrive Iacopone da Todi nella Lauda 92, 5-16, in Iacopone da Todi, Laude, a cura di F. Mancini, Bari, 1974, p. 294-295: « Averte cognoscuto / credìa per entelletto, / gustato per affetto,  / viso per simiglianza,  / te credendo tenuto  / aver, con’ si, perfetto,  / provato quel deletto,  / amor d’esmesuranza. / Or parme fo fallanza, / non n’èi quel ch’e’ credia, / tenendo non avìa / veretà senza errore ». 14 In verità l’attivazione dello schema in “passi”, risultante infine un poco disordinato e in preda, forse, a ripensamenti circa una prefissata configurazione generale, è operata nel solo Memoriale (cf. Liber Lelle, t. I, p. 1-185) che è parte ben distinta dalle Instructiones (cf. Liber Lelle, t. I, p. 187-343). Tenute da conto le note e dovute differenze di genere e contenuto tra il Memoriale e le Instructiones, come già ampiamente riportato nelle edizioni più su citate, si fa notare anche come sia estremamente interessante cogliere il processo di elaborazione tematica e di genere che si viene ad instaurare tra l’esperienza narrata (Memoriale, Angela e trascrittore) e la sua elaborazione (Instructiones, discepoli acculturati). Insomma non è così strano cogliere nelle Instructiones il tentativo di dare un’istruzione magisteriale di quanto vissuto da Angela e trasmesso a livello narrativo nel Memoriale. 15 Come si evince in Liber Lelle, t. II, p. 10-13 e 283, il verbo amare e il sostantivo amor sono tra i lemmi più ricorrenti nel Liber di Angela. Impossibile anche solo una parziale sintesi del tema amoroso tanto presente nel Liber. Alcuni riferimenti testuali verranno indicati più oltre. 16 È la prima volta che in senso compiuto si parla del tema della tenebra nel Liber (cf. Liber Lelle, t. I, Memoriale, 52, 1-47, p. 105-109). Sul tema della tenebra e il suo sviluppo nel Liber, si veda: A. Cacciotti, « Tenebra e conoscenza nel Liber di Angela da Foligno », in Il Liber di Angela da Foligno: temi spirituali e mistici, Atti del Convegno internazionale di studio, Foligno, 13-14 novembre 2009, a cura di D. Alfonsi e M. Vedova, Spoleto, 2010 (Uomini e mondi medievali, 22), p. 133-153; M. Vedova, « Visio in tenebra ed extractio nel Memoriale di Angela da Foligno », in Angela e Bonaventura. Dalla teologia spirituale alla espe­ rienza di Dio, p. 189-214. 17 Tra le numerose occorrenze si veda almeno: Liber Lelle, t. I, Memoriale, 52, 30, p. 106: « Et ex tunc remaneo ita contempta et securata, quod si certissime scirem me esse damnpandam, nulla ratione possem dolere ». 18 Il motivo è reso classico da Guglielmo di Saint-Thierry e passato abbondantemente alla letteratura successiva. Si veda: Guglielmo di Saint-Thierry, La lettera d’oro, a cura di C. Leonardi, Firenze, 1983, p. 234:

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piena di letizia inspiegabile, ove, con l’aiuto del rimando a Paolo in 2Cor 12, 2-419, dice di vedere: unam rem stabilem, firmam, ita indicibilem, quod de ea nichil possum dicere nisi quod erat Omne Bonum. Et anima erat in letitia omnino inenarrabili. Et non videbam ibi amorem, sed videbam illam rem inenarrabilem. Et ego eram tracta de illo statu, et eram missa in isto maximo statu et inenarrabili. Et nescio si tunc in isto statu maximo stabam, et nescio si eram in corpore vel extra20.

Con una redazione volta per lo più al passivo, i dati dell’affermazione sono perentori: Angela ha una visione di “cosa” ferma e indescrivibile; in essa – “il Tutto del Bene”, figurazione nominativa di Dio stesso – non vi si scorge più amore ma solo l’indicibilità divina; e lei, infine, è posta in uno stato talmente sommo da essere inenarrabile. All’inizio del VII passus supplens, a conferma di quanto possa essere incongruo l’uso di una qualche scala dal valore ascetico-morale da parte dei commentatori circa la comprensione dei testi mistici, Angela, racconta di una nuova elevazione, mai avuta in precedenza, nella quale ripete e precisa ancora che il vedere Dio, in modo pieno, non è dato nelle modalità amorose o per il tramite di esse, tutt’altro: Et non videbam ibi amorem. Et tunc perdidi ego illum amorem quem portabam: effecta sum non amor21.

Un poco più oltre, nello stesso “passo”, Angela, tornerà a chiosare questo suo tentativo di spiegare l’accaduto come un parlare assolutamente inadeguato, all’interno di un discorso più ampio delle “operazioni divine” agenti, ineffabilmente, la presenza piena di Dio nella sua anima: Sed de illis ineffabilibus operationibus divinis illius manifesta dicere Dei que fiunt in anima, nichil omnino loqui vel balbutire potest. Et  quia anima mea sepe levatur in divina secreta et videt secreta Dei, intelligo ideo illud quomodo facta est Scriptura divina; illud quomodo facta est difficilis et facilis; illud quomodo videtur dicere et contradicere; illud quomodo nullam utilitatem habent aliquid de ea; illud quomodo non observantes dampnantur. Et adimpletur in eis id quomodo alii observantes salvantur in « Unitas vero spiritus cum Deo, homini sursum cor habendi, proficientis in Deum voluntatis est perfectio, cum jam non solummodo vult quod Deus vult, sed sic est non tantum affectus, sed in affectu perfectus, ut non possit velle nisi quod Deus vult ». 19 2 Cor 12, 2-4: « Scio hominem in Christo ante annos quattuordecim, sive in corpore nescio sive extra corpus nescio, Deus scit, raptum huiusmodi usque ad tertium caelum. Et scio huiusmodi hominem sive in corpore sive extra corpus nescio, Deus scit, quoniam raptus est in paradisum et audivit arcana verba quae non licet homini loqui ». 20 Liber Lelle, t.  I, Memoriale, 52,  40-44, p.  106-108. Adottiamo volentieri la traduzione di “Omne ­Bonum” del testo di Angela con “il Tutto del Bene”, ad opera di F.  Frezza, per designare Dio come imperscruta­bile. 21 Liber Lelle, t. I, Memoriale, 83, 4-5, p. 152.

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ea. Et sto desuper. Et ideo reveniens de secretis Dei securiter dico verbula de extra, que verba sunt de extra illas operationes divinas ineffabiles que fiunt in anima et nullo modo appropinquant. Et meum dicere est devastare. Unde et dico me blasphemare. […] Et in illo manifestare Dei, quamvis ego blasphemem dicendo et male dicendo illud quia non possum illud loqui, dico tamen quod in illo manifestare Dei est tota veritas; et in illo manifestare Dei intelligo et habeo totam veritatem que est in celo et in inferno et in omni loco et in omni re. Et totum delectamentum quod est in celo et in omni creatura, cum tanta veritate et cum tanta certitudine, quod nullo modo possem credere aliud toti mundo. Sed si totus mundus diceret aliud, ego facerem inde truffas22.

La caparbietà della Narrante nella ricerca espressiva –  ci pare, con una certa insistenza nervosa usata anche in occasione dei testi più su riportati – si segnala nel trattenere alcuni elementi di capitale importanza circa la dottrina mistica sull’unione con Dio. Scelto il versante dell’apofaticità, Angela, ha di mira che la trasmissione corretta delle cose che dice sia ben capita dal suo trascrittore. Colpisce, intanto, la determinazione usata nell’affermare la veridicità della visione attestante le azioni che Dio compie nella sua anima. Sottolinea, ripetutamente e volutamente, la certezza dell’evento manifestativo di Dio in lei e, con pronta chiarezza, ripete che comprende e intende esattamente ciò a cui rimane soggetta. La grandezza, l’unicità, il godimento che rappresentano la presenza di Dio in lei, è cosa che non cambierebbe con nessun altro bene; non può credere che esiste altro bene più grande di questo23 e che sia paragonabile con i beni ricevuti in precedenza. Da qui la designazione di Dio in quanto “il Tutto del Bene”, capace di escludere ogni altro bene, virtù, letizie, tristezze e rimanere l’unico dimorante della sua anima, significata da una camera sigillata. È capace, questo “Bene”, di escludere anche le determinazioni e le modalità, che con più facilità e una certa attinenza, spesse volte, avevano permesso a lei di figurarsi e capire la relazione con Dio per il tramite del linguaggio d’amore. Anche il “potente” veicolatore amoroso è, dunque, esentato dalla figurazione unitiva e precisato, perfino, nella sua possibile funzione di inganno. Non è un caso, infatti, che ora, Angela, con spiazzante lucidità esautora l’amore, che nutriva verso Dio, dal discorso chiarificante la relazione più intima con Dio stesso e, ulteriormente, delegittima il parlare amoroso dalla probità di una misura congrua nel

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Liber Lelle, t. I, Memoriale, 101, 18-29; p. 174; 44-49, p. 176. Ancora un brano dello stesso passus per evidenziare il plesso tematico sotto considerazione. Si veda: Liber Lelle, t. I, Memoriale, 101, 41-43, p. 176: « Et quamvis ego possim recipere tristitias et letitias exterius aliqualiter et parum, tamem intus in anima mea est una cammera in quam non ingreditur aliqua letitia nec tristitia nec delectatio alicuius omnino virtutis nec delectatio alicuius rei que nominari possit. Sed est ibi illud Omne Bonum quod non est aliud bonum, vel illud ita Omne Bonum quod non est aliud bonum ».

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restituire i parametri di una relazione giunta a profondissima unione24. E la specificazione è fulminate: « effecta sum non amor »! La capacità allegorica del tema d’amore, quale tratto usatissimo nei testi spirituali per rappresentare significativamente la sempre più profonda relazione tra Dio e il credente, è, ora, da Angela, negata nel riferimento essenziale al suo essere, denominato “non-amore”. L’approdo a tale pensiero è perseguito palesemente in quanto conseguenza diretta di ciò che è esperito proprio a partire dal parlare “aperto” di Dio che rende balbettìo qualsiasi tentativo di circoscrivere la stessa esperienza di lui, entro una pur pregnante descrizione. Così, finalmente, mentre si afferma di conoscere bene l’altro, non si riesce a descriverlo debitamente. Anzi, più si ha una sempre più perfetta e mai ultimata conoscenza dell’altro, tanto più questi rimane insondabile e inenarrabile. L’altezza vertiginosa rappresentata dall’evento dell’incontro di Dio con Angela, da quest’ultima è narrata ricercando una nettezza terminologica che non sia più supportata dalla possibile figurazione equivoca del discorso amoroso. Ci troviamo nel bel mezzo del tentativo di “profanare” il mito di un narcisismo assai spirituale (nient’affatto cristiano!) che non orientava definitivamente all’altro in quanto persona, ma piuttosto, e primariamente, poneva attenzione alla propria passione e al proprio sentimento, col quale si cercava di approcciarsi all’altro. In definitiva, Angela, sta chiarendo di non dover rischiare di “relazionarsi” a Dio facendo leva solamente sul proprio impegno, affinando gli “strumenti” per poterlo in qualche modo conseguire; Angela sta esplicitando che ora è presa da Dio direttamente e che il proprio, pur profondo senso d’amore, non ha merito alcuno in questo passaggio. Beninteso, il testo di Angela non rinuncerà mai alla figurazione amorosa25, 24 Non potendo svolgere adeguatamente per mancanza di spazio il riscontro tematico presso autori capaci di restituire un percorso ben specifico del pronunciamento mistico del periodo, saranno sufficienti, tra le tante, le seguenti indicazioni per significare la varia durata qualitativa e temporale di un tema assai caro solo ai più grandi tra i mistici cristiani: Bernardo di Chiaravalle, De diligendo Deo, I, I, 19-21, in Opere di S. Bernardo, t. I, a cura di F. Gastaldelli, Milano, 1994, p. 270: « Vultis ergo a me audire quare et quo modo diligendus sit Deus. Et ego: Causa diligendi Deum, Deus est; modus, sine modo diligere »; Iacopone da Todi, Lauda, 48, 73-74, p. 135: « Esmesuranza en te regna, / o’ à’ ’negato onne valore »; e ancora: Lauda, 66, 21-22, p. 193: « O amore apropïato, / bastardo, spurïone, / privato de rasone / del Patre onipotente! »; Caterina Fieschi Adorno, t. I, Biografia, XV, p. 168: « Et dico così: Io non voglio amore creato, cioè amore che se posia gustare, chi se posi intendere, chi se posia delectare, ne chi pase per mezo de lo intellecto, memoria, ne volontà, perché lo amore pasa tutte queste cose ». 25 Si veda ad esempio con quale perizia si attiva un esempio di “breve trattatello” sulla conoscenza amorosa: Liber Lelle, t. I, Instructio, 34, 22-29, p. 284: « Ita anima, cognoscendo Deum in veritate, intendit et cognoscit eum bonum, et non tantum bonum sed summum bonum et perfectum bonum; inveniendo eum bonum, diligit eum pro sua bonitate, et diligendo eum desiderat habere; desiderandi eum dat quidquid habet et habere potest, et etiam seipsam, ut possit eum habere; et tunc, habendo eum, sentit et gustat suam dulcedinem. Et habendo, sentiendo et gustando ipsum Deum summam et infinitam dulcedinem, tenet eum cum maxima delectança. E tunc, inamorata anima istius dulcissimi dilecti, desiderat eum tenere; et desiderando eum tenere, amplexatur; et amplexando stringit et coniungit se in Deo et Deum ad se cum summa dulcedine amoris ».

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ma – al pari dei più grandi mistici – tenterà di dare più profonda nitidezza alle sue parole, come mostrato dal suo linguaggio, rude, scarno e ripetitivo, anche nel caso dell’impiego allegorico del tema amoroso: un conto è l’amore col quale l’uomo cerca di incontrare Dio, altro amore è quello col quale Dio incontra l’uomo. In altre parole, la visionaria Angela si adopera contro i reiterati tentativi di offrire l’illusione di accedere ad una vita d’unione permessa dal proprio pretesto amoroso, demitizzando, di conseguenza, che l’unione con Dio sia un “prodotto” causato dalla coscienza del contemplativo. Le parole di Angela intendono precisare – a volte con angosciante solerzia – due risultanze tematiche, collegate tra loro nel rimarcare un “momento decisivo” della vita dello spirito. La prima, come già accennato, è data dall’inganno della non retta valutazione della sproporzione esistente tra Dio e l’uomo. Non si può confondere Dio – magari in forza di non ben identificate esperienze interiori – con le varie modalità di un amore portato a lui o, magari, con le risultanze fisico-psichiche provate. La poesia contemporanea di Iacopone da Todi aveva magistralmente reso evidente il tema, quando scrive: « Tuo lume non conduce, / chi te veder li pare, / poterne mesurare / de te quello che sia; / notte veio ch’è dia, / vertù non se retrova, / non sa de te dar prova / chi vide quel splendore26 ». Al contrario, comunemente, si confida che la virtù e l’amore portati a Dio siano causa della capacità di appropriarsi di lui, e ritenuti prova di aver coronato il guadagno della perfezione. In questo caso è facile permanere in un amore contraffatto e mai restituito ad una salutare relazione: si è occupati di sé e non rivolti all’altro. La falsità di un “sentire”, di un “provare”, di un “conoscere” e, perfino, di un “amare” l’altro, è decretata dalla prospettiva ingannatrice – magari sorretta da passione – di credere di possedere l’altro in forza di un desiderio capace di coronare con successo il cammino prefigurato in proprio. Angela, stravolge del tutto il tentativo egocentrico, manifestato nelle movenze ascetico-ascensionali, di un amore declinante nell’autoreferenzialità assai devota, e pone se stessa – perché postavi dall’azione di Dio stesso – in alto, da subito separata da tutto il resto. In alto, tanto quanto la Scrittura divina, poiché questa non essendo altro che Dio stesso, le restituisce, finalmente, contezza del suo vero essere: è pari a Dio, in quanto vive di una relazione piena con lui. Per questo, ora, è in grado di comprendere bene la Scrittura, cioè, ora, lei comprende Dio che le parla. Certamente, qui non si intende, benché minimamente, negare il valore ecclesiale della Parola di Dio; si intende, piuttosto, indicare che quella Parola è giunta finalmente a dare realizzazione al suo scopo salvifico e, così, Dio dimora felicemente 26 Oltre ai versi della stessa Lauda di Iacopone da Todi, citati qui alla nota 13, si veda per questa citazione: Lauda, 92, 21-28, p. 295.

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nella sua fedele! Escluso il possesso di ogni stratagemma ascetico, negata persino l’efficacia della forza amorosa, la distanza da Dio è colmata a motivo dell’iniziativa divina che la rende edotta sulla scientia Dei. Da un lato, infatti, ella non deve più approdare ad un logoramento del proprio amore, poiché incapace di raggiungere Dio e, dunque, fatalmente ipocrita; dall’altro lato, non dovrà più mortificare il cammino cristiano nel tentativo di intitolarsi una perfezione disincarnata e fuori la storia quotidiana. In  verità, va rilevato come, Angela, insieme ad altri autori spirituali, adotti la nozione di “amore puro” per descrivere la medesima dottrina. La tratteremo brevemente nelle riflessioni successive. Il ricorso alla figurazione offerta dal linguaggio amoroso rimane, dunque, di fatto l’espediente più usato nelle redazioni mistiche, e per molte buone ragioni; presso alcuni però, si viene a configurare la non semplice accortezza tematica di non confondere la “presenza” di Dio con gli effetti provati dall’uomo o con le “immagini” che di Dio si possono determinare, soprattutto in campo affettivo. In ordine alla seconda risultanza, collegata alla prima, Giovanni Pozzi ha illustrato finemente il tentativo di Angela di esprimere, come accennato, la stessa dottrina scorgendola nel passaggio che la stessa Folignate chiama: “amore puro”27. La “cosa stabile, salda e tanto indicibile”, indicata da Angela, è vista in un contesto di assoluta purezza, tanto da doversi comprendere come “separazione” da ogni altro tipo di pensiero, di operazione, di valore. E dal testo si evince quale cura eserciti la Narrante affinché il frate trascrittore non equivochi sulle cose dette e scriva, infine, ciò che esattamente gli viene spiegato. Il passaggio è delicato in quanto la coerenza narrativa della Visionaria si appropria di un uso specifico di categorie assai diffuse nel tessuto spirituale, che, a seconda di ambienti diversi, si caricano di significati plurimi. E non meraviglia che il continuo, ma a suo modo coerente, trasbordo di concetti e nozioni sia, in definitiva, come tratto consueto alle teorie contemplative dei mistici cristiani, usato in questo caso anche da Angela, dovendo considerare il suo “ménage” col trascrittore. Di  fatto, lei va relazionando su un dato teorico tra i più ardui, poiché la nozione di “puro” recide, esclude, ogni altro elemento da quell’amore che individua “il Tutto del Bene”, Dio stesso e non i suoi “gradi” intermedi e figurativi che, di volta in volta, avevano fornito supporto al suo itinerario in modo dinamico e dialettico: amore-non amore; luce-tenebra; dolcezza-amarezza; letizia-dolore. La possibile lunga enumerazione dei travasamenti significativi ora si arresta sulla fissità, onde scartare ogni tipo di movimento; si

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Cf. Angela da Foligno, Il libro dell’esperienza, p. 170-183 e rimandi interni, ove la problematica è trattata compiutamente e si argomenta sul concetto di “amore puro” in connessione con quello di “separazione”. Per un riferimento completo si vedano le p. 25ss.

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arresta sulla inenarrabilità, onde purificare ogni tipo di elaborazione mentale approdante solo a stentate parole. La cura che Angela esercita, in questo frangente, sia su di sé, sia sulla comprensione del frate trascrittore, appare maniacale e coerente. Il testo del passus esplicita, di conseguenza, una convincente individuazione della natura della contemplazione di Dio nella separazione da ogni altro motivo ascetico e morale. Lo stato di contemplazione o, meglio, lo stato del contemplativo, è qualificato da uno scarto insormontabile, da un’assoluta discontinuità dalle pur buone e numerose indicazioni meritorie ascrivibili all’ascesi cristiana. Resa la qualifica di stabilità alla “cosa” (il Tutto del Bene), vista in opposizione al continuo divenire degli elementi che sono appannaggio della vicenda umana28, questi ultimi nell’invenire la meta desiderata, vengono connotati nella loro natura fallace. Mentre tanta predicazione cristiana, per contro, indicava tale meta alla fine di un duro cammino ascetico da esercitare eroicamente, qui, si afferma il fallimento di ogni motivo ascetico-morale. Il concetto di purezza/separazione esprime a pieno, nel caso della narrazione di Angela, come si acceda alla vita contemplativa per grazia e non per merito, un merito, peraltro, successivo e giustapposto, riguardante una presunta santità guadagnata in proprio. Nel contesto di una giusta visione della fede cristiana viene a precisarsi, contemporaneamente, e il fallire delle prerogative umane nel rinvenire Dio, e la liberazione da un concetto ascetico consistente in un estenuante, disumano, logoramento di se stessi. Anzi, la perfezione cristiana, concepita come una capacità posseduta in proprio dal fedele cristiano per poter raggiungere Dio, è quanto di più peccaminoso possa esistere, poiché frutto di un egocentrismo che confina l’altro all’esistenza di “oggetto”, posseduto e conquistato. III. Et sto desuper: l’intelligenza della storia Le due risultanze tematiche ricordate conferiscono al discorso spirituale della Visionaria, aspetti ontologici e storici non rilevati facilmente in sede di commento storico-teologico, e malamente si recensisce la consapevolezza, da lei posseduta, circa la differenza esistente tra l’esperienza spirituale e l’apparato linguistico che la comunica. E non meraviglia, come già accennato, che i tentativi di descrivere la vita contemplativa possano essere, nella loro complessità, molteplici. Infatti, se bene inteso e non equivocato, il tema dell’amore, può svolgere con frutto il discorso 28

Ancora per un riscontro circa il cielo, figura dell’unione con Dio, nella quale la varietà mobile degli elementi non ha più luogo, si veda: Iacopone da Todi, Lauda, 90, 89-90, p. 292: « L’autonni so’ quadrati, / so’ stabelliti, / non pòzzo voltare »; e ancora Lauda, 92, 293-300, p. 303: « En questo celo empiro / sì alto è quel che trova / che no ne po’ dar prova / né cun lengua narrare; / e multo plu m’amiro / como sì se renova / e ’n fermezza s’ennova / che no ’l pò’ figurare ».

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contemplativo d’unione. Non è un caso che nel V passus sepplens29, poco prima del passus più su citato, la narrazione di Angela si attardi nel disquisire sull’amore puro in contrapposizione all’amore che in alcuni modi inganna proprio le persone spirituali. Il riferimento finale alla kenosi di Cristo vuole appunto stigmatizzare la superbia di coloro che credono di possedere una perfezione in proprio30 e avalla il possibile chiarimento della contemplazione unitiva tramite il concetto di amore. Relaziona Angela: Et quando ab aliquo commendaretur, omnino reputat illud truffas. Et iste amor verus et purus a Deo est intus in anima. Et facit animam videre defectus suos et bonitatem Dei. Et lacrime et dulcedines que tunc fiunt, nunquam adducunt amaritudinem. Sed certitudinem. Et adducit animam predictus amor intus in Christum, et intelligit certe nullam deceptionem posse fieri ibi vel esse. Et in predicto amore puro non potest aliquo modo se admiscere aliquid de amore mundi31.

Parole inequivocabili anche se considerate bestemmie e truffa in relazione all’esperienza di amore vero e puro operato da Dio nell’anima. Parole che intrecciano tra loro i sensi della più alta contemplazione mistica con la più feriale, diuturna vita di penitenza del cristiano significata dalla croce di Cristo. A questo proposito si può seguire con frutto il graduato insegnamento di Angela reso in quella che è conosciuta come Instructio II32. Si tratta di un lungo testo che ha di mira il circostanziato insegnamento sui pericoli e gli inganni insiti nell’“amore spirituale”, e, a nostro parere, si può ritenere uno dei maggiori testimoni della polemica religiosa che Angela muove con fermezza ad alcuni non identificati ambienti spirituali pronti, però, ad orientare la vita spirituale su canali meritocratici33. In  un passo significativo della stessa istruzione, si afferma: Et ideo omnia que sunt amoris sint omnino suspecta quosque non fuerit datus anime a Deo talis amor citatus a predicta visione istius summi esse Dei. Et amorem sufficientem isti esse remanet solidata ita quod, quamvis veniant alie visiones et elevationes, de 29 30

La selezione del testo a cui si fa riferimento è in: Liber Lelle, t. I, Memoriale, 53, 1ss., p. 108ss. Liber Lelle, t. I, Memoriale, 74, 1-9, p. 136-138: « Item predicta fidelis Christi retulit ita dicens: Superbia potest esse in illis solum qui credunt aliquid se habere. Et angelus qui cecidit et primus homo ideo superbierunt et ceciderunt quia extimaverunt et crediderunt aliquid se habere. Et nec angelus nec homo nec aliquid habet esse nisi solum unus, scilicet Deus. Et humilitas est in illo solum quod sunt ita pauperes quod vident se nichil habere. Et quia Deus omnia mala, que permittit fieri, facit prodesse bonis, ipse Deus Filium suum, qui habet plusquam possimus dicere, fecit esse pauperriorem quam fuerit unquam aliquis sanctus nec aliquis homo. Et fecit eum esse ita pauperem sicut si non haberet esse. Sed hoc visum fuit peccatoribus qui privati erant vero lumine. Sed non ita visum est et non ita videtur intelligentibus ». 31 Liber Lelle, t. I, Memoriale, 71, 6-11, p. 134. 32 Con tale indicazione è riportata nell’edizione a cura di L. Thier e A. Caluffetti, in Il Libro della beata Angela da Foligno, p. 410-440. 33 Si veda il riferimento riportato qui alla nota 12.

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hoc non mutant eam. Et non solum qui habet hanc ineffabilem visionem Dei, scilicet istius summi esse, sed qui haberet unum strictum pensare continuum istius esse, potest sufficere et est sufficiens ad expellendam omnem malitiam cuiuslibet alterius amoris et potest bene resistere ad cultellum amoris34.

Ciò che colpisce nel corso della trattazione non è tanto la circostanziata presentazione dei possibili inganni che a nome dell’amore si possono contrarre e le diverse gradazioni dell’amore con le loro note peculiari; ciò che più colpisce, al pari di altri autori mistici e quale frutto migliore dell’istruzione della Folignate, è l’immediata connessione che viene stabilita tra l’aspetto più alto della vita contemplativa e i motivi più feriali della vita cristiana. Sulla scorta della dilagante spiritualità francescana35 si può scorgere, infatti, l’inversione operata, a questo proposito, circa una proposta di santità nuova. La sublimità della vita contemplativa che consisteva nel “vedere” Dio in una situazione di completa estraneazione dalle vicende di questo mondo, corrisponde, ora, al “vedere” della fede in relazione alla storicità attuale dell’uomo. Un esempio lampante di tal modo di procedere ci viene –  tra i tanti della letteratura francescana delle origini – già dai Sermones di Antonio da Padova, il quale attribuisce all’“uomo spirituale” le caratteristiche messe a punto da Guglielmo di SaintThierry per descrivere l’“uomo animale”, e ciò in un contesto di “nozze spirituali”36. L’operazione è dunque indicativa di come il piano della storia umana sia divenuto nel frattempo lo scenario della riflessione contemplativa: nulla di ciò che è umano è estraneo alla vita d’unione con Dio. La  predicazione cristiana, infatti, andava sempre più guadagnando nel corso della seconda metà del secolo XIII, ad opera soprattutto dell’azione ministeriale degli Ordini mendicanti, una plausibilità al tema della trasformazione mistica non più raggiunta a spese della vicenda terrena 34

Liber Lelle, t. I, Instructio, 39, 141-144, p. 338. Ma si vedano ancora poco prima nella stessa Instructio, le righe 121-128, p. 336: « Et ideo dico quod amor est habendus suspectus super omnia, quia in ipso concluditur omne malum. Unde, quosque non est in hoc amore perfecto, omnia que sunt amoris sint omnino omnia suspecta. Quia amor optimus et sine defectu est ille quando anima est adextrata conducta ad visionem esse Dei. Tunc quando anima est adextrata et ducta ad videndum esse Dei, videt quomodo omnis creatura habet esse ab illo qui est summum esse et videt quomodo omnia et omne quod habet esse, habet esse ab isto summo esse; et videt quod non est aliud esse; et videt quomodo nichil est quod habeat esse, nisi ad hoc summo esse. In quam visionem dextrata et ducta, anima trahit ab ipsa visione unam sapientiam ineffabilem. Unam gravitatem sapientie. Unam sapientiam maturam ». 35 Per una puntuale messa a punto del rapporto tra la figura di Angela e quella di san Francesco, che condividiamo, si veda: E.  Paoli, « Santità, culto dei santi e agiografia nell’Umbria del XIII  secolo », in L’Umbria nel XIII secolo, a cura di E. Menestò, Spoleto, 2011 (Uomini e mondi medievali, 30), p. 212-213; e le conclusioni del già citato: M. Guida, « Il beato Francesco nel Liber di Angela da Foligno », p. 122-127. 36 Per la trattazione dell’intero motivo e i riferimenti testuali dei due autori ricordati si veda: A. Cacciotti, « A  proposito della nozione di ‘nozze spirituali’ nei Sermones di S.  Antonio », in Pensamento e ­testemunho, Actas I, Congresso internacional, 8° Centenario do nascimento de santo António, 25-30 ­Setembro, 1995, Universidade Católica Portuguesa, Braga, 1996, p. 263-267.

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dell’uomo, ma attribuendo da subito a quest’ultimo la capacità di una relazione diretta con Dio. Dio, relegato nella sua trascendenza sempre più inaccessibile e l’uomo, confinato nella sua fallimentare finitezza, non sono più il retaggio della predicazione cristiana. È abolita per sempre, ormai, la ricerca continua di mezzi idonei a colmare la distanza da Dio, e le mediazioni esistenti tra Dio e l’uomo sono da considerarsi alienanti. Dalla lettura del Liber di Angela da Foligno, si evince come “amore” e “perfezione” costituiscano un plesso tematico in grado di risignificare la nozione di “essere spirituale” consono all’uomo unito a Dio, ma non più in una visione di fede disincarnata e astorica. “Amore” e “perfezione”, quale binomio significativo la sublimità contemplativa, sono ora in grado di chiarire che per “vedere” e per “conoscere” Dio, non bisogna dimenticare o negare nulla di ciò che è umano. E non è un caso che la “via penitenziale”, sulla scorta della vita sofferta dal Cristo a vantaggio del suo amato, diviene la nuova contemplatio che – pur essendo comune all’espressione linguistica monastica – si specifica per un confronto con la storia e la sua comprensione in questo mondo. I testi del Liber, infatti, operano sempre una connessione diretta tra la vita intima con Dio e l’esercizio penitenziale di una vita da condurre cristianamente: Et ex tunc remansit anima in una letitia, qua comprehendit anima qualiter iste homo, scilicet Christus, stat in celo, videlicet quomodo ista carnem nostram videmus unam sotietatem esset facta cum Deo. […] Quia, modo, nullo modo potest esse in me aliquod dubium de securitate Dei. […] Et tota letitia est modo in isto Deo homine passionato37.

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Liber Lelle, t. I, Memoriale, 51, 7-8, 14, 18, p. 102. Si vedano ancora: Memoriale, 86, 13, p. 156: « Et in illa Trinitate quam video cum tanta tenebra videtur michi stare et iacere in medio »; Instructio, 34, 33-34, p. 284: « Ita anima unita ad Deum et cum Deo per ignem perfectum amoris divini, quasi totam dat se et mittit se in Deum. Et in Deum transformata, non mutata substantia propria, transformat se in sua vita totam in Dei amore, et per amorem quasi tota fit divina ».

Moyen Âge tardif

Quelques pistes sur la perception de l’âge et de la vieillesse à la cour de France vers 1300 Élisabeth Lalou On parle, on écrit toujours pour soi, sur soi. Cet article n’y manque pas : il parle en effet de la vieillesse qui vient. Ayant lu tous les livres de philosophes ou journalistes contemporains sur le sujet1, j’ai découvert que la réflexion historique et notamment sur le Moyen Âge m’est beaucoup plus utile et va beaucoup plus loin que ces approches superficielles ou vieillies2. Aussi vais-je y ajouter un paragraphe. Mais ceci est surtout un article pour Jacques Dalarun et le choix du sujet me semble correspondre à un mode de pensée que j’ai souvent identifié chez lui : le respect des anciens. Celui-ci me semble traverser son œuvre. Il a privilégié les études sur les fondateurs d’ordre, comme Robert d’Arbrissel ou saint François3 et a beaucoup réfléchi à l’évolution de l’application des règles instituées par ces fondateurs par leurs successeurs. Cet intérêt pour les anciens se retrouve dans ce que l’on peut appeler son propre mode de gouvernement : à le côtoyer en effet à l’IRHT, j’ai souvent constaté combien il respectait les avis de ses prédécesseurs et veillait à solliciter leurs conseils, loin de faire du passé table rase. Il a eu soin aussi de mettre en valeur à de nombreuses reprises, les fondateurs de l’unité de recherche, Félix Grat ou Jeanne Vielliard4. 1 2

Par exemple L. Adler, La voyageuse de nuit, Paris, 2020 ; S. de Beauvoir, La vieillesse, Paris, 1970. G. Minois, Histoire de la vieillesse en Occident. De l’Antiquité à la Renaissance, Paris, 1987 ; Vieillesse et vieillissement au Moyen Âge. Colloque du CUERMA, Aix-en-Provence, 1987 (Senefiance, 19) ; L. Laumonier, « En prévision des vieux jours : les personnes âgées à Montpellier à la fin du Moyen Âge », dans Médiévales, t.°68, printemps 2015 : Langues d’Angleterre, p. 119-146 ; On Old Age. Approching Death in Antiquity and the Middle Ages, éd. C. Krötzl et K. Mustakallio, Turnhout, 2012. Et on attend les résultats du projet de C. Neumann (DHI-Rome) : Old Rulers in the Middle Ages : Kings, Doges and Popes. A Contribution to Gerontological Medieval Studies. 3 J. Dalarun, Robert d’Arbrissel, fondateur de Fontevraud, Paris, 1986 ; Id., François d’Assise ou le pouvoir en question. Principes et modalités du gouvernement dans l’ordre des frères mineurs, Bruxelles, 1999, entre autres ouvrages. 4 Sur Félix Grat, voir le catalogue d’une exposition réalisée par les Archives départementales de la Mayenne en  1998 à l’occasion de la commémoration de sa naissance  : Félix Grat (1898-1940), Laval, 1998 (Dossiers d’histoire de la Mayenne) ; L. Holtz, « L’Institut de recherche et d’histoire des textes (IRHT) L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 311-321 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125838

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C’est pourquoi cet article se voudrait un exemple de la façon dont les anciens sont considérés durant le règne de Philippe le Bel et de l’intérêt qu’a pu leur porter le roi pour le gouvernement ou le bien du royaume ou de la dynastie capétienne. Si l’on s’en tient à la figure du fondateur, la réponse à la question est simple : le roi a tout mis en œuvre pour mettre en valeur saint Louis, le roi canonisé. Il a bénéficié de l’aboutissement du procès en canonisation lancé dès la mort de Louis IX. Et surtout il a accompagné les différentes étapes qui ont marqué cette canonisation. Il a fondé chapelles, abbayes ou institutions religieuses en son honneur et favorisé les nombreuses fondations de son entourage. Le roi a notamment fondé le monastère de dominicaines de Poissy sur le lieu même du baptême de Louis IX. Il n’est pas très facile de connaître l’âge exact des gens : à l’intérieur même de la cour, quel âge avaient les plus importants conseillers ? Certains étaient-ils respectés pour leur âge ? Comment était gérée l’arrivée de la vieillesse à la cour ? Comment cohabitaient jeunes et vieux et comment l’âge influait-il sur l’atmosphère de la cour ? Comment les différentes générations vivaient-elles ensemble ? La vieillesse devait être perçue clairement dans le cercle de la famille. À l’intérieur de celle-ci comment les personnes les plus âgées – et notamment les femmes – étaient-elles considérées ? Il semble au demeurant que les deux sujets se retrouvent, les plus âgés ayant soin de préparer leur postérité par des fondations pieuses mettant en valeur le saint roi de la famille capétienne. Saint Louis canonisé La figure de Saint Louis domine le règne de Philippe IV le Bel. Dès sa canonisation en 1297, le roi et ses proches construisent la figure du saint roi. Les développements qu’a consacrés Andrew Lewis à « la mystique royale au temps de Philippe le Bel » servent encore de base solide aux recherches en cours des historiens5. Le roi Philippe le Bel est l’héritier de saint Louis, son grand-père. Il est « saint par droit héréditaire6 ». La  figure de saint Louis sert au roi et à ses principaux conseillers, et au premier chef à Guillaume de Nogaret à affirmer la force politique du roi capétien7. premier laboratoire d’histoire au Centre national de la recherche scientifique » dans Cahiers du Centre de recherches historiques, t. 36, 2005, http://journals.openedition.org/ccrh/3046. 5 A. W. Lewis, Le sang royal. La famille capétienne et l’État, France xe-xive siècle, Paris, 1986, p. 170-180. 6 Ibid., p. 180. 7 J. Théry, « Une hérésie d’État. Philippe le Bel, le procès des ‘perfides templiers’ et la pontificalisation de la royauté française », dans Médiévales, t. 60, 2011, p. 157-186 ; J. Théry-Astruc, « Negocium Christi. Guillaume de Nogaret et le christocentrisme capétien, de l’affaire Boniface VIII à l’affaire du Temple », dans Cristo e il potere. Teologia, antropologia e politica, éd. L. Andreani et A. Paravicini Bagliani, Firenze, 2017 (mediEVI, 18), p. 183-210.

QUELQUES PISTES SUR LA PERCEPTION DE L’âGE ET DE LA VIEILLESSE313 Le roi met en place à Saint-Denis, comme à la Sainte-Chapelle, à Notre-Dame de Paris ou à Poissy, les reliques de Louis et distribue les épines de la couronne aux lieux qui lui sont liés. Il favorise les fondations par ses familiers ou autres membres de sa cour8. Les femmes de la famille royale ont joué jusqu’à la fin du xive siècle un rôle majeur dans la mémoire de saint Louis9. Le roi lui-même fonde un monastère de dominicaines à Poissy10. La  famille de saint Louis est mise en valeur dans le transept de la grande et magnifique priorale par un ensemble de statues représentant, entre Louis et la reine Marguerite, six de leurs enfants : Louis, Philippe III le Hardi, Jean Tristan, Isabelle, Pierre d’Alençon et Robert de Clermont11. C’est donc la famille entière qui est ainsi mise en lumière par le roi. Cette fondation lui tenait certainement à cœur. On a noté à plusieurs reprises que les travaux de Saint-Louis de Poissy avaient commencé dès la canonisation obtenue en 1297. Et le roi indique dans son testament sa volonté de voir terminer l’édifice. La construction n’était en effet pas encore terminée en 1314, à la fin du règne. Saint Louis est donc la figure majeure, qui refonde pour ainsi dire la royauté capétienne. Générations Il est courant de constater que le règne de Philippe IV le Bel peut être divisé en différentes périodes : les hommes autour du roi changent et plusieurs générations se succèdent à la cour12. La bataille de Courtrai en 1302 est une coupure importante dans cette façon d’envisager le règne. Celle-ci fut une hécatombe pour les chevaliers qui y participèrent13. Un des principaux conseillers du roi du début du règne entre 1285 et 1302, le garde du sceau, Pierre Flote, y trouva la mort. C’est après cette 8

R.-H. Bautier, « Diplomatique et histoire politique : ce que la critique diplomatique nous apprend sur la personnalité de Philippe le Bel », dans Revue historique, t. 259, 1978, p. 3-27. 9 A.-H. Allirot, Filles de roy de France. Princesses royales, mémoire de saint Louis et conscience dynastique (de 1270 à la fin du xive siècle), Turnhout, 2010. 10 É. Lalou, « Les abbayes fondées par Philippe le Bel », dans Revue Mabillon, n. s., t. 2 (= t. 63), 1991, p. 143-165 ; A. Erlande-Brandenburg, « Art et politique sous Philippe le Bel : la priorale Saint-Louis de Poissy », dans Bulletin monumental, t. 129, 1971, p. 85-112. 11 De cet ensemble qui devait être magnifique, ne restent que les statues d’Isabelle et de Pierre d’Alençon, ainsi que plusieurs statues représentant des anges. Voir https://www.sculpturesmedievales-cluny.fr/collection/saint-louis-de-poissy.php. Louis 1244-1260, Philippe 1245-1285 (né à Poissy), Jean Tristan 1250-1270 (né à Damiette), Isabelle 1242-1271, Pierre 1251-1283 (né à Château Pèlerin), Robert 1256-1317. X. Hélary, « La mort de Pierre, comte d’Alençon (1283), fils de saint Louis, dans la mémoire capétienne », dans Revue d’histoire de l’Église de France, t. 94, 2008, p. 5-22. Les trois plus jeunes filles n’avaient pas de statue à Poissy : Blanche (1253-1323), Marguerite (1254-1271), Agnès (1260-1327). 12 J. Favier, Philippe le Bel, Paris, 1978 ; rééd. dans Un roi de marbre, Paris, 2005. R.-H. Bautier, « Diplomatique et histoire politique : ce que la critique diplomatique nous apprend sur la personnalité de Philippe le Bel », dans Revue historique, t. 259, 1978, p. 3-27. 13 X. Hélary, L’armée du roi de France. La guerre de saint Louis à Philippe le Bel, Paris, 2012 ; Id., Courtrai : 11 juillet 1302, Paris, 2012.

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disparition que Guillaume de Nogaret et Enguerran de Marigny lui succèdent auprès du roi14. À vrai dire, nés vers 1260, ils appartiennent presque à la même génération que le roi. Le roi est né à Fontainebleau au printemps 1268. Nogaret, garde du sceau à partir de 1307, meurt avant le roi en 1313 alors que Marigny, privé du soutien du souverain disparu en 1314, est condamné et pendu en 1315. Le roi s’entoure d’autres conseillers, comme Gilles Aycelin (1252-1318), Pierre de Belleperche (vers 1230-17 janvier 1308), ou Pierre de Mornay (mort en 1306, évêque d’Orléans puis d’Auxerre). Ces trois derniers, plus âgés que le roi, ont connu le règne de Philippe III et sont, au début du règne, des hommes dans la force de l’âge capables d’entourer le jeune roi. L’âge des principaux personnages est plus facile à connaître que celui de personnes plus modestes15. Ainsi parmi la quarantaine de notaires du roi en exercice entre 1285 et 1314, beaucoup n’ont pas de date de naissance connue. L’âge des serviteurs du roi peut être déduit de plusieurs éléments. Le roi peut leur assurer un revenu pour leur vieillesse. Les dons royaux mentionnés dans le Journal du Trésor ou dans le Livre rouge livrent une liste de serviteurs du roi d’âge avancé qui ont pris ou vont prendre leur retraite16. Quelques rares documents mentionnent les travers de l’âge, comme cette mention, dans un autre contexte, de la vision déclinante d’un clerc17. Certains se retirent « en leur hôtel », comme Guillaume d’Ercuis qui nous a laissé un livre de raison18. L’âge est bien mentionné en revanche dans les dépositions des témoins dans les enquêtes. Ainsi en est-il dans l’enquête menée sur le baptême de Charles IV le Bel en 1294, destinée à savoir si Charles et son épouse Blanche n’avaient pas un degré de consanguinité trop rapproché pour 14 La royauté capétienne et le Midi au temps de Guillaume de Nogaret. Actes du colloque des 29 et 30 novembre 2013, éd. B. Moreau et J. Théry-Astruc, Nîmes, 2015 ; J. Favier, Enguerran de Marigny, rééd. dans Un roi de marbre, Paris, 2005. 15 Pour une période un peu plus tardive, on peut avoir recours à la science des astrologues  : voir E. Poulle, « Horoscopes princiers des xive et xve siècles », dans Bulletin de la société nationale des Antiquaires de France, 1971 (1969), p. 63-77 ; Id., « La date de naissance de Louis VIII », dans Bibliothèque de l’École des chartes, t. 145, 1987, p. 427-430. 16 Les Journaux du trésor de Philippe le Bel, éd. J. Viard, Paris, 1940. C.-V. Langlois, « Registres perdus de la Chambre des comptes de Paris. Appendice II. Essai de restitution du Livre rouge », dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, t. 40, 1917, p. 279-398. 17 C’est C. Neumann qui mentionne cette rare notation : « Propter eius senium ac debilitatem oculorum atque visus suas horas canonicas persolvere non potest », dans un article sous presse : « Alter und Altersbilder im RG und RPG aus gerontomediävistischer Perspektive », dans Kirche und Kurie des Spätmittelalters im Brennpunkt des Repertorium Germanicum (1378‒1484), éd. I. Fees, C. Märtl, A. Rehberg et J. Voigt, Roma : Deutsches Historisches Institut in Rom. 18 É. Gonzalez, « L’heure de la retraite a sonné : les serviteurs de l’Hôtel du duc d’Orléans en fin de carrière (fin xive-fin xve siècle) », dans Les serviteurs de l’État au Moyen Âge. Actes du XXIXe congrès de la SHMESP (Pau 1998), Paris, 1999, p. 257-268. É. Lalou et C. Bourlet, « Guillaume d’Ercuis et son livre de raison » dans Mémoires publiés par la Fédération des Sociétés historiques et archéologiques de Paris et l’Île de France, t. 65, 2014, p. 251-274.

QUELQUES PISTES SUR LA PERCEPTION DE L’âGE ET DE LA VIEILLESSE315 être époux, ou plus exactement pour le démontrer19. Dans de nombreux cas, le témoin indique le chiffre de son âge assorti de « circa ». La méconnaissance de la date de naissance devait être bien partagée. Aussi peut-on se demander si, même à la cour, les personnes les plus âgées n’étaient pas reconnues plutôt comme dépositaires d’un savoir sur le temps passé et notamment sur « le temps de saint Louis ». Qui sont les personnages les plus âgés à la cour entre 1285 et 1314 ? Parmi les plus âgés à la cour, quelques-uns ont connu le règne de saint Louis, d’autres le règne de Philippe III. Un certain nombre de personnes ayant connu saint Louis vit encore au début du règne de Philippe IV. Plusieurs disparaissent dans les années 1290 du règne. Plusieurs à l’inverse, dont une majorité de femmes, veuves pour la plupart, survivent au roi mort en 1314. Dans l’enquête mentionnée ci-dessus, un des témoins évoque poétiquement saint Louis qu’il aurait vu « lire une lettre à la lumière de la lune20 ». Les  personnes qui avaient côtoyé saint Louis, ou même avaient été avec lui à la croisade et en étaient revenues, étaient à coup sûr connues à ce titre. Il faut citer au premier chef Marguerite de Provence (1221-1295), l’épouse de Louis IX, qui disparaît en décembre 129521. Né lui aussi dans les années 20, Jean de Joinville (1224-1317) qui était allé à la septième croisade avec saint Louis, est connu pour son grand âge : il survit au roi Philippe le Bel et remet son manuscrit de la Vie de Saint Louis, qui lui avait été commandé par la reine Jeanne de Navarre-Champagne, à Louis, son héritier après la mort de la reine en 1305. Des enfants de saint Louis et Marguerite, un fils et deux filles sont encore vivants en 1285 : Blanche de France, veuve de Ferdinand de la Cerda, a 32 ans22. Agnès de France, épouse de Robert II de Bourgogne, en a 25. Robert de Clermont (1256-1317) a vingt-neuf ou trente ans environ. C’est au demeurant son fils Louis de Clermont, âgé de 30 ans en 1309/1310, qui est au service du roi dans la dernière partie du règne23. 19 É. Lalou, « Le souvenir du service de la reine : l’hôtel de la reine Jeanne de Navarre, reine de France, en juin 1294 », dans Guerre, pouvoir et noblesse au Moyen Âge. Mélanges en l’honneur de Philippe Contamine, éd. J. Paviot et J. Verger, Paris, 2000, p. 411-426. Mahaut d’Artois, mère de Blanche était la marraine de Charles, voir Arch. Nat., J 682 no 1 et 2. Sur 48 témoins dont 8 femmes, l’âge oscille entre 20 et 78 ans ; dans une autre liste plus courte, entre 32 et 70 ans. 20 É. Lalou « Le souvenir… », p. 416 : « ad lucem lune » (témoin no 15). 21 E. Boutaric, « Marguerite de Provence, son caractère, son rôle politique », dans Revue des questions historiques, t. 3, 1867, p. 417-458 ; G. Sivéry, Marguerite de Provence, une femme aux temps des cathédrales, Paris, 1987. 22 Née à Jaffa en 1253, elle meurt en 1320 chez les cordelières de Lourcines. 23 J. Favier Philippe le Bel, p. 381. Favier qualifie Louis de « serviteur discret et dévoué de son cousin le roi », « de caractère égal ».

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Des gens qui sont allés à la croisade avec saint Louis et en sont revenus, beaucoup sont morts dans les années 1270. Un personnage plus important qu’il n’y paraît est encore vivant en 1285 et sert Philippe le Bel après avoir été à la croisade avec Louis IX. Il s’agit d’Ysembart le queux24. Il serait né vers 1227 à Paris et aurait eu 55 ans en 1282, lors de sa déposition à l’enquête pour la canonisation de Louis IX. Ysembart est bien connu, car il resta auprès de Louis malade, lors de sa captivité en Égypte. C’est en reconnaissance de ses services que Louis IX lui fit alors don d’une rente de 30 livres parisis sur la prévôté de Paris. D’autres personnes ont connu le règne de Philippe III. La seconde épouse de ce roi, Marie de Brabant25, née en 1254, est de la même génération que les enfants de saint Louis. Elle disparaît en 1321, âgée de 67 ans. Elle est restée veuve 36 ans. Son mécénat, qui s’exprima dans des ensembles sculptés, notamment à la collégiale de Mantes, mais aussi dans des manuscrits, joue un rôle important dans la mise en valeur de sa propre famille au sein du lignage capétien26. Plusieurs veuves entourent le roi Philippe le Bel et la reine Jeanne27. Anne-Hélène Allirot a étudié leur implication dans l’art et les fondations religieuses, ainsi que l’affirmation de leur statut de « filles de roy de France28 ». S’ajoutent à Blanche de la Cerda, Agnès de Bourgogne et Marie de Brabant, citées ci-dessus, Jeanne de Châtillon, veuve depuis 1283 de Pierre d’Alençon, un des fils de saint Louis29. Il  faut compter aussi Mahaut d’Artois, contemporaine du roi, qui joue le rôle politique important que l’on sait30. Mahaut est la mère des brus du roi : Jeanne, épouse de Philippe V, et Blanche, épouse de Charles IV. Agnès de France et de Bourgogne est la mère de Marguerite, épouse de Louis X. Agnès perd son époux en 1306 et exerce la tutelle de ses enfants. Elle joue aussi un rôle politique, notamment en 1316/1317 à la mort de Louis X, au moment où il faut choisir qui 24 L.  Carolus-Barré, Le Procès de canonisation de saint Louis (1272-1297). Essai de reconstitution, Roma, 1994, p. 197. 25 T.  Chapman Hamilton, Pleasure and Politics at the Court of France. The Artistic Patronage of Queen Marie de Brabant (1260-1321), Turnhout, 2019. 26 Compte rendu de l’ouvrage de T. Chapman Hamilton par É. Lalou dans Francia recensio, Mittel­ alter, 2020/2 : https://journals.ub.uni-heidelberg.de/index.php/frrec/issue/view/5128. 27 É. Lalou, « Le gouvernement de la reine Jeanne », dans Cahiers Haut-Marnais, t. 167, 1986, p. 1630. Ead., « Le souvenir du service de la reine : l’hôtel de la reine Jeanne de Navarre, reine de France, en juin 1294 », dans Guerre, pouvoir et noblesse au Moyen Âge.  Mélanges en l’honneur de Philippe Contamine, éd. J. Paviot et J. Verger, Paris, 2000, p. 411-426. 28 A.-H. Allirot, Filles de roy de France. Princesses royales, mémoire de saint Louis et conscience dynastique (de 1270 à la fin du xive siècle), Turnhout, 2010. 29 Elle disparaît en janvier 1292 à Blois. 30 Née en 1269/70, Mahaut est veuve à la mort de son époux Othon de Bourgogne, puis disparaît en 1329. Voir C. Balouzat-Loubet, Mahaut d’Artois, une femme de pouvoir, Paris, 2015 ; Ead., Le gouvernement de la comtesse Mahaut en Artois (1302-1329), Turnhout, 2014.

QUELQUES PISTES SUR LA PERCEPTION DE L’âGE ET DE LA VIEILLESSE317 de Jeanne, fille de Louis X, ou Philippe son frère, lui succédera. Agnès plaide sans succès pour sa petite fille Jeanne. Ce groupe de femmes veuves, plus âgées en majorité que le roi Philippe le Bel, a joué un rôle non négligeable durant le règne, sur le plan politique pour certaines d’entre elles, mais surtout dans la mise en place de la mémoire de saint Louis par leur mécénat31. Philippe le Bel utilisa au demeurant quelques fois les liens entre les femmes, notamment les relations entre les épouses des rois d’Angleterre et sa propre épouse, pour des actions diplomatiques. Ainsi Blanche d’Artois ou de Navarre, mère de la reine Jeanne, avait épousé en secondes noces Edmond de Lancastre, le frère du roi Édouard  Ier32  : Blanche et Jeanne, ainsi que Marie de Brabant, intervinrent dans la tentative pour retrouver la paix après la guerre en Guyenne en mars 1294. Au demeurant, Philippe le Bel se joua d’Edmond de Lancastre et la conférence n’aboutit pas33. Un autre mariage unit Marguerite de France, fille de Philippe III, et Édouard Ier en 1299. Marguerite resta veuve de 1307 à 131734. La distance n’empêchait pas ces femmes d’échanger une correspondance suivie avec les membres de leur famille en France. La plus connue est celle de Marguerite de Provence avec sa sœur Éléonore, épouse puis veuve en 1272 du roi Henri III d’Angleterre35. La perception de l’âge Parmi ce petit groupe, constitué pour l’essentiel de femmes, est-il possible de savoir comment était considérée l’avancée en âge ? Je voudrais m’attacher à deux des plus vieux, nés dans les années 20 du xiiie siècle : Marguerite de Provence et Jean de Joinville. 31

Les travaux sur les veuves sont relativement nombreux, notamment pour le haut Moyen Âge. Voir E. Santinelli, Des femmes éplorées ? Les veuves dans la société aristocratique du Moyen Âge, Lille, 2003, qui étudie 500 veuves entre les ve et xie siècles ; Veuves et veuvage dans le haut Moyen Âge. Table ronde de la Mission historique française en Allemagne, éd. M. Parisse, Paris, 1993. J’ajoute cette référence trouvée à l’occasion de l’écriture de cet article : A. Foerster, Die Witwe des Königs. Zu Vorstellung, Anspruch und Performanz im englischen und deutschen Hochmittelalter, Ostfildern, 2018. 32 Blanche d’Artois (1248-1302) avait épousé d’abord Henri de Navarre (mort en 1274). En 1276, elle épouse en secondes noces Edmond de Lancastre (1245-1296). 33 É. Lalou, Itinéraire de Philippe IV le Bel (1285-1314), t. II, Paris, 2007, p. 91 ; M. Gaude Ferragu, dans La reine au Moyen Âge. Le pouvoir au féminin, xive-xve siècle, Paris, 2014, p. 120, parle de « dames de paix », citant Christine de Pisan, pour une période postérieure. 34 Édouard  Ier épousa successivement Éléonore de Castille (1241-1290), en  1254, et Marguerite (1279 env.-1317), en 1299. 35 Sur Éléonore de Provence (1223-1291), morte à l’abbaye d’Amesbury, voir M. Howell, Eleanor of Provence : Queenship in Thirteenth-Century England, Oxford, 2001. Une partie de cette correspondance est éditée dans Lettres de rois, reines et autres personnages des cours de France et d’Angleterre depuis Louis VII jusqu’à Henri IV, éd. J.-J. Champollion-Figeac, Paris, 1839-1847.

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Née sous Philippe Auguste, Marguerite de Provence mourut à 75 ans sous Philippe le Bel. Elle fut veuve pendant 25 ans. On connaît l’ascendant qu’elle exerça ou tenta d’exercer sur son fils, lorsque Philippe III devint roi. Elle lui avait fait prêter serment de lui obéir en tous points et Philippe III dut se faire délier de ce serment malencontreux. Marguerite ne manquait pas de caractère. Elle l’avait montré notamment pendant la croisade en Égypte et en Terre sainte. Jean Favier a une belle phrase qui caractérise les relations et la place de Marguerite à la cour sous Philippe III36 : « tout ce monde-là [certains conseillers et les jeunes gens] poussait à l’aventure afin de mieux secouer le joug des vieux conseillers de saint Louis et de la trop sage et trop autoritaire reine-mère, Marguerite de Provence, veuve de saint Louis ». Durant le règne de son fils, Marguerite exerça son « autorité » pour réclamer obstinément ses droits sur la Provence. Sous Philippe le Bel, « au seuil de la vieillesse », « la reine douairière abandonne la vie politique37 ». Peut-être a-t-elle des problèmes de santé. Elle mentionne en effet dans une de ses lettres « la pesanteur de son corps ». G. Sivéry fait un beau portrait d’elle : « À soixante ans passés, Marguerite de Provence est encore impulsive, attachante, affectueuse, spontanée et franche, en ses lettres comme en ses paroles38 ». « Veuve, reine douairière, accablée de malheurs, elle reste digne et profondément humaine39 ». Sivéry admire manifestement Marguerite, comme au demeurant beaucoup d’entre nous, au travers de la description qu’en fait Joinville. Les travaux en cours approfondiront probablement ces descriptions du caractère de la reine40. Nous disposons d’un bel ensemble de ses lettres adressées à titre privé à sa sœur Éléonore, au roi Henri III, puis à « son cousin » Édouard Ier41. Ces documents donnent une image familière de la reine, qui s’inquiète pour la santé de ses correspondants. Mais cette familiarité même n’en appartient pas moins à un type de correspondance ordonnée, qui est celle des « littere de statu », ou de petite chancellerie. Il faut rester très prudent dans notre volonté légitime de connaître le caractère de la reine, et encore plus dans ce que peut signifier son vieillissement ou son grand âge. À côté de la mémoire dynastique que les « filles de roy de France » 36 J. Favier, Un roi de marbre, p. 268. 37 G. Sivéry, Marguerite de Provence, p. 247. 38 Ibid., p. 242. 39 Ibid., p. 259. 40

Thèse en cours : A. Munter Duchatel, Marguerite de Provence, recherches sur l’impact de l’héritage catalano-provençal dans le rôle et la perception d’une reine de France au xiiie siècle. Thèse en cours (depuis 2018), dir. Philippe Jansen, Université Côte d’Azur (anciennement Univ. de Nice-Sophia-Antipolis). 41 Voir ci-dessus Lettres… éd. Champollion Figeac. Voir aussi X. Hélary, « Les liens personnels entre les cours de France et d’Angleterre sous le règne de Philippe III, 1270-1285 », dans Thirteenth Century England. Proceedings of the Gregynog Conference, éd. J. Burton, P. Schofield, K. Stöber et B. Weiler, Woodbridge, 2007, p. 75-89.

QUELQUES PISTES SUR LA PERCEPTION DE L’âGE ET DE LA VIEILLESSE319 ont prise en charge, cette correspondance induit toutefois l’idée d’une mémoire privée de la famille, certes très difficile à discerner clairement, mais qui a dû exister. La transmission des livres ayant appartenu à saint Louis ou à ses successeurs appartient il me semble à cette part privée de la mémoire, parce que l’amour du livre est du ressort des émotions42. G. Sivéry décrit Marguerite « accablée de malheurs ». Durant le règne de Louis IX, on connaît la douleur ressentie par le roi à la mort de son fils aîné, Louis, dont la mort fut en 1260 « un deuil universel43 ». Marguerite en 1270 eut à affronter des deuils en nombre, outre la mort de son époux. Disparaissent en effet Isabelle d’Aragon, épouse de Philippe III, Thibaut roi de Navarre et sa femme Isabelle, fille de Marguerite. Celle-ci reçoit à Paris les dépouilles de son époux, d’un fils, d’une fille, d’une bru et d’un gendre44. En 1271 disparaissent encore Alphonse de Poitiers et son épouse Jeanne, mais aussi Marguerite, fille de Marguerite, épouse de Jean de Brabant. On ne sait rien des émotions ou des réactions de la reine. Objectivement, elle subit alors une des périodes noires de sa vie45. L’autre personnage né dans les années 1220 du siècle et qui survécut au roi Philippe le Bel est Jean de Joinville46. Peut-être aurait-il fallu commencer par lui, assurément le personnage le plus connu pour son grand âge. Sénéchal de Champagne, né en 1224, il partit à la croisade avec Louis IX et s’en fit l’historien. Il était jeune alors : il avait 23 ans et Louis 34. Il meurt le 24 décembre 1317, ayant connu quatre rois, à l’âge de 93 ans. On connaît bien Jean de Joinville au travers de son récit de la vie de saint Louis. On y ressent son admiration pour Louis IX comme pour Marguerite, dont il narre les hauts faits47. On connaît la profondeur de sa foi par le texte appelé le Credo de Joinville48. Mais c’est le texte d’un notaire toscan Francesco da Barberino qui nous apporte des éléments sur la « figure du vieux sénéchal49 ». Barberino séjourna en France entre 1309 et 1314 et fréquenta la cour de Philippe le Bel et celle de Louis, roi de Navarre et comte de Champagne. « Un jour 42 Voir D. Boquet et P. Nagy, Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval. Paris, 2015, notamment p. 230, 239. À propos des manuscrits, voir T. Chapman Hamilton, Pleasure and Politics, cité n. 25. 43 J. Richard, Saint Louis, Paris, 1983, p. 434, et aussi p. 149, 355, 440. 44 Son fils Jean-Tristan, sa fille Isabelle, son gendre Thibaut de Navarre, sa bru Isabelle d’Aragon, morte après avoir accouché d’un enfant mort-né. 45 Il faudrait mettre ce moment en relation avec l’histoire du deuil que l’on peut faire notamment à partir des textes littéraires, chansons de geste ou romans de Chrétien de Troyes, mais aussi pour la fin du Moyen Âge à partir des textes des mystères. Voir H. Akkari, « Moult grant duel demener ou le rituel de la mort », dans Le geste et les gestes au Moyen Âge, Aix-en-Provence, 1998 (Senefiance, 41) ; D. Alexandre-Bidon, « Gestes et expressions du deuil », dans À réveiller les morts. La mort au quotidien dans l’Occident médiéval, éd. D. Alexandre-Bidon et C. Treffort, Lyon, 1993, p. 121-133. 46 Joinville, Vie de saint Louis, éd. J. Monfrin, Paris, 1995. 47 Ibid., notamment par. 397-400. 48 Ibid., p. xxiii. 49 Ibid., p. xxvi.

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en un lieu que l’on appelle Poissy près de la Normandie, j’interrogeais messire Jean de Joinville, un chevalier fort âgé… et aux avis de qui est attachée une grande autorité, aussi bien par messire le roi de France que par les autres ». Les questions portent sur des règles d’étiquette : à table celui qui a le couteau à sa droite, doit faire office d’officier tranchant. Joinville adresse des reproches à un jeune écuyer qui avait servi à table sans se laver les mains. Il semble que l’on se référait à Joinville comme à un vieux sage, expert en matière de bons usages, peut-être quelquefois un peu ratiocineur. * *  * En conclusion, que peut penser le roi Philippe le Bel de ces personnes qui ont connu saint Louis ? Il avait, enfant, côtoyé Louis, fort peu de temps, moins longtemps que Louis n’avait connu son grand-père Philippe Auguste. Il était extrêmement attaché à la figure du saint roi, peut-être pour une raison affective et familiale, mais assurément pour une raison dynastique et de foi. On peut estimer qu’il était attaché de même à sa grand-mère Marguerite. En revanche Joinville était relativement en froid avec Philippe IV. Philippe le Bel aurait porté aussi une grande attention, d’après R.-H. Bautier, à la mémoire de son père Philippe III. Une preuve en serait sa présence à Saint-Denis lors de l’anniversaire de sa mort (5 octobre 1285). Celle-ci étant très proche de la Saint-Denis – 9 octobre – et, l’itinéraire du roi n’étant pas une science exacte, je rapprocherais sa présence début octobre à Saint-Denis de la fête du saint, plutôt que de la nécropole royale et du tombeau paternel. On connaît la relation de Philippe le Bel avec Édouard Ier au début de son règne, lors de la prestation d’hommage de ce dernier en 1286. Le roi de France a dix-sept ans quand Édouard Ier, roi depuis treize ans, en a quarante-six. Le jeune roi a pu se sentir toisé par le roi d’Angleterre, un roi qui dans sa jeunesse est allé à la croisade de 1270 et jusqu’en Terre sainte. C’est une des raisons avancées par R.-H. Bautier pour justifier l’invasion de la Guyenne quelques années plus tard. Mais, comme nous l’avons évoqué plus haut, nous projetons peut-être nos sentiments contemporains sur ces événements lointains50. Puis, le roi lui-même vieillit. En 1313, en 1314, vers 1310 déjà, on perçoit un changement dans son mode de vie. Il devient casanier : il passe de très longs moments dans ses abbayes de prédilection, à Maubuisson notamment. Il se déplace moins. 50 R.-H. Bautier, « Diplomatique et histoire politique : ce que la critique diplomatique nous apprend sur la personnalité de Philippe le Bel », dans Revue historique, t. 259, 1978, p. 3-27.

QUELQUES PISTES SUR LA PERCEPTION DE L’âGE ET DE LA VIEILLESSE321 La grant feste de juin 1313 paraît encore fastueuse et fait bien augurer de l’avenir51. Ses trois fils sont bien mariés, de même que sa fille Isabelle, reine d’Angleterre. Puis l’année 1314 accumule les revers, les « affaires ». Enfin le roi disparaît à 46 ans, le 29 novembre 1314. « L’ombre du temps » se referme sur ces dernières années d’un roi encore relativement jeune52.

51 E. A. R. Brown et N. Freeman Regalado, « La grant feste : Philip the Fair’s Celebration of the Knighting of his Sons in Paris at Pentecost of 1313 » dans City and Spectacle in Medieval Europe, éd. B. Hanawalt et K. L. Reyerson, Minneapolis, 1994, p. 56-88. 52 J’emprunte cette formule à M. Zink, « Vieillesse de Perceval : l’ombre du temps », dans Le nombre du temps en hommage à Paul Zumthor, éd. E. Baumgartner, G. Di Stefano, F. Ferrand, S. Lusignan, C. Marchello-Nizia et M. Perret, Paris, 1988 (Nouvelle bibliothèque du Moyen Âge, 12), p. 285-294.

The Legacy of the Basilica of San Francesco in Assisi in Franciscan Texts, c. 1305 Three Contrasting Assessments* Michael F. Cusato The Sacrum commercium beati Francisci cum Domina Paupertate is one of the most intriguing yet enigmatic texts in the corpus of early Franciscan sources concerning the life of their founder and the history of his order1. Though enigmatic, a proper interpretation of the text can potentially shed significant light on the troubled dynamics of early Franciscan history and how that history unfolded across the thirteenth century and into the first decades of the fourteenth. The text remains enigmatic due to some uncertainty over the author of the text, the time of its redaction and, most importantly, the purpose of its writing. Building upon the pioneering work done on this text in the early 1980s by David Flood2, I have had the opportunity over the years to elaborate a working hypothesis on these very questions which have allowed me to position the work within the * Due to space limitations, I concentrate here on the Sacrum commercium and the ‘Long Version’ of the Life of Giles, while summarizing in a few paragraphs my more extensive analysis concerning Ubertino da Casale and Jacopone da Todi. The full argument of this presentation will be published in the journal Antonianum in 2022. 1 There are two critical editions of the Latin text: Sacrum commercium S. Francisci cum Domina Paupertate, ed. PP. Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas [Quaracchi], 1929; and, more recently and based on a larger number of manuscripts: Sacrum commercium sancti Francisci cum domina Paupertate, ed. S. Brufani, Assisi, 1990. In  this paper, I  will follow the numbering employed in the Quaracchi edition since it better reflects the unfolding of the various scenes in the drama; the English translation in Francis of Assisi: Early Documents [hereafter FAED], ed. and trans. R. J. Armstrong, J. A. W. Hellmann, and W. J. Short, vol. 1, The Saint, New York, 1999, p. 529-554, follows the same numbering. I will use the English translation, followed by the pagination from both editions – Quaracchi edition first, then the Brufani edition. 2 D. Flood, ‘The Sacrum commercium and Early Franciscan History’, I, in Haversack, t. 1, no. 1, 1977, p. 13-16; II, Haversack, t. 1, no. 2, 1977, p. 18-21; III, Haversack, t. 1, no. 3, 1978, p. 17-20; IV, Haversack, t. 1, no. 5, 1978, p. 15-20; V, Haversack, t. 1, no. 5, 1978, p. 21-25; and VI, Haversack, t. 1, no. 6, 1978, p. 19-23. Further reflection on the text led Flood to: Poverty’s Condition: A Reading of the ‘Sacrum commercium’, Haversack Occasional Papers 2, Chicago, 1990. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 323-336 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125839

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context of early Franciscan history3. In this presentation, I would like to project this hypothesis forward, towards the end of the thirteenth century (and slightly beyond), in order to test this hypothesis and to assess whether or not the polemical content of the text was actually grasped and used by later Franciscan writers. The Sacrum commercium beati Francisci cum Domina Paupertate The work was indeed designed to be a polemic, wrapped within the language of an ostensibly charming allegory: a tale of Francis and his ‘faithful friars’ setting out in search of ‘the one whom they loved’: Lady Poverty. The Quaracchi edition published in 1929 approaches the text in this manner; and subsequent commentators during the century tended to treat the text – with its deliberate echoes of the famous Quest of the Graal – in like manner4. They saw the purpose of the text as a critique of failed monastic poverty which was rescued, as it were, by Francis and his companions (akin to his own Knights of the Round Table), in their steadfast determination to continue to live in total poverty. Flood’s approach – though virtually unsourced – sees the second half of the work as a critique, rather, of the failure of the Franciscan order to hew closely to the practice of evangelical poverty. And to strengthen his contention, he assigned the date of the work – via one of two main lines of the manuscript tradition which carried a date in the explicit – to the year 1228. While adhering to Flood’s insights about the purpose of the text, I have not accepted that early dating, opting instead – on the basis of internal evidence, most notably the echoes to the bull Quo elongati (28 September 1230) – to situate the text somewhere between 1236 and 1238. And I have likewise posited that the likely author of the work was the friar Caesar of Speyer, struck dead by a friar-jailer in the winter 1238-1239 as he strayed from his cell while under house arrest in one of the hermitages of the Rieti Valley5. 3

M. F. Cusato, ‘Talking about Ourselves: The Shift in Franciscan Writing from Hagiography to History (1235-1247)’, in Franciscan Studies, t. 58, 2000, p. 37-75, esp. 42-53 [reprinted in Cusato, The Early Franciscan Movement (1205-1239): History, Sources and Hermeneutics, Spoleto, 2009, p. 339-375, esp. 343-354]; and, more extensively, Cusato, ‘Sacrum commercium beati Francisci cum Domina Paupertate’, in Studii Francescane, t. 18, 2018, p. 5-50. It is still my hope to write a monograph on this seminal text. 4 Among those who put the accent on this aspect of the work are F. Cardini, ‘Concetto di povertà e “suggestioni cavalleresche” in Francesco d’Assisi’, in Povertà e carità dalla Roma tardo-antica al ’700 italiano. Quattro lezioni, Abano Terme, 1983, p. 65-92; and J. Dalarun, ‘François d’Assise et la Quête du Graal’, in Romania, t. 127, 2009, p. 147-167 [reprinted as ‘La Quête du Graal et commerce de Pauvreté’, in Dalarun, François d’Assise en questions, Paris, 2016, p. 39-53, 281-288]. 5 On this datum, see Angelo Clareno, A Chronicle or History of the Seven Tribulations, ed. and trans. D.  Burr and E.  R. Daniel, St  Bonaventure, NY, 2005, p.  78 [Latin: Liber chronicarum, ed. and trans. G. Boccali, Assisi, 1998, p. 304-306].

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There are two primary aspects of the text which allow one to interpret the Sacrum commercium along the lines suggested by Flood and amply demonstrated by me. First of all, the text has a rather obvious structure, comprised of seven discrete ‘scenes’6. Scenes 4 and 5 constitute what I prefer to call the ‘Grand Discourse of Lady Poverty’: the moment in the drama after Francis and his brothers have climbed the mountain and begin to listen to the testimony of Poverty. But this testimony can likewise be subdivided into two parts. Scene 4 [chs 23-36 = Part 1] contains her testimony about all the failed attempts by the Church to embrace and maintain poverty, including the monastic orders. Scene 5 [chs 37-52 = Part 2] introduces onto the stage of history the new community of Friars Minor [ch. 37]7 who, very quickly (that is, by 1230), had begun to abandon – according to our author – the way of poverty [ch. 38]8. This drift away from or abandonment of poverty was rooted, however, in a deeper betrayal: the abandonment of their posture of social minoritas – that is to say, their life among, as, and for the minores of their society – which, necessarily, would entail the eventual blurring of their commitment to material poverty. The pivotal paragraph [ch. 38] reads, in part: Then, there arose among us some who were not of us: certain children of Belial, speaking vanities, doing wicked things. They called themselves poor when they were not and they spurned and maligned me whom those illustrious men about whom I  have already spoken [= Francis and his faithful companions] had loved with all their heart […] They were men who put on the habit of holy religion but did not put on the new man and only covered over the old. They engage in detraction about their elders and sniped in secret about the life and conduct of those who had founded their holy way of life9.

However, after announcing this incipient betrayal, the author of the text explains – in veiled language – how this betrayal has come about; or, more precisely, what has come to symbolize, as it were, this betrayal of the minoritas of the friars and, therefore, of their paupertas. Here, the key passage is ch. 39: [This Rival of mine] is ‘Avarice’, which is said to be an immoderate desire to obtain and retain riches. But they called her by a holier name, lest they seemed to have completely abandoned me […] And though the desolation of a city set upon a hill cannot be hidden, they, nevertheless, bestowed on her the name of ‘Discretion’ or ‘Foresight’, although 6 The Quaracchi text subdivides the text into sixty-nine paragraphs. The critical edition prepared by Stefano Brufani divides it, rather, into thirty-one chapters. The seven scenes are not easily grasped, however, in the latter edition. When citing the Sacrum commercium, I have used italicized script to emphasize words quoted directly from the Scriptures. 7 Sacrum commercium ch. 37, in FAED, vol.  1, p.  542; [Quaracchi, ch.  37, p.  55-56; Brufani, ch.  14, p. 152-153]. 8 Sacrum commercium, ch. 38, in FAED, vol. 1, p. 542; [Quaracchi, ch. 38, p. 56; Brufani, ch. 15, p. 154]. 9 Ibid.

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such discretion [discretio] would better be called ‘confusion’ [confusio] and such foresight [providentia] the destructive ‘forgetfulness’ [perniciosa oblivio] of all things10.

Here is where the second key aspect for interpreting the purpose of the Sacrum commercium comes into play. For, in an allegory, the reader understands that the tale operates on two levels: the fictional level of the fable and the underlying reality which the fable is actually about. The allegory looks as if it is about Francis and his earliest friars; in fact, it is about the contemporary state of the Franciscan order after the death of its founder. But there is more: the truly polemical nature of the piece is revealed through the use of veiled or coded language, the unlocking of which provides the real punch of the polemic. And frequently this coded language is contained in a series of scriptural quotations which provide the reader with the key. Taking only one such passage as our primary example, the citation noted above from Matthew 14 – ‘and […] a city set upon a hill cannot be hidden’ – sounds laudatory at first blush. However, the careful reader will note that the word ‘desolation’ is not in the biblical text; rather it has been added by the author in order to brand what the friars are currently engaged in for what it truly is: a confusion over and a forgetfulness of their profession, which is bringing their ‘form of life’ to ruin. But what is this desolation on a hill which cannot be hidden and which is bringing the order to ruin: the Basilica of San Francesco, built on a hill just outside the city of Assisi which is there for all the world to see as the betrayal of their minoritas to live among the poor, the beggars, and lepers of their society and engaging in conversation with the great and mighty of the world in order to gather the wealth and resources necessary to build the magnificent structure in honor of their founder, the Poverello of Assisi. Betrayal of their minoritas, according to our author, has led to a betrayal of their paupertas. If this reading of the structure and the use of selected scriptural passages as double-edged clues to the meaning of the text is valid, then such a reading sheds important light upon the history of the Franciscan order during the decade of the 1230s. This was, of course, a period in which the clerical mindset within the order had already gained the upper hand in securing positions of leadership by such friars within the community at the expense of the tradition of the early companions of Francis, represented by men such as Giles, Leo, Masseo, Rufino and, in a slightly later period (after 1220), Caesar of Speyer. That struggle witnessed the eclipse of the importance of social minoritas in favor of the clerical apostolate of preaching to and confessing of the faithful and the narrowing of the very 10 Sacrum commercium, ch. 39, in FAED, vol.  1, p.  543 [Quaracchi, ch.  39, p.  57; Brufani, ch.  16, p. 154-155].

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conception of paupertas to an ascetical practice of privation signaled by the legal abdication of all rights of ownership over all things. Given that the ostensible lead character in the allegorical drama redacted by Caesar was Domina Paupertas, it is surprising – indeed disconcerting – that this precious document disappears from the texts and consciousness of Franciscan writers for virtually the rest of the century, especially since poverty itself was becoming the primary descriptor of the identity of the Franciscan order11. To be a Friar Minor was, in short, to profess evangelical poverty. Now, it is not my intention here to explore why this precious text disappeared from Franciscan consciousness for well over sixty years; that would be another subject worthy of a later inquiry. Rather, my intention is to determine how – that is, in what manner – it came to be read by Franciscans after such a lengthy hiatus and whether it held the same significance that it had when Caesar had first raised his voice to present the cause of the Companions and their values, especially with respect to the basilica of Assisi as the symbol of the friars’ betrayal of their poverty and minority. I will examine three such witnesses, starting with the one who, in 1305, famously cited a lengthy extract of the work in his Arbor vitae crucifixae Iesu Christi: namely, Ubertino da Casale. The Arbor vitae of Ubertino da Casale Ubertino is, of course, one of the most intrepid representatives of the cause of the Spiritual Franciscans from the end of the thirteenth through the early decades of the fourteenth century12. Confined to house arrest at La Verna in 1304 by order of his religious superiors (and perhaps urged on by the Dominican pope, Benedict XI) for his vituperative preaching against the prelates of the Church and those leading the order of Friars Minor to ruin through their escalating betrayal of rigorous poverty, Ubertino nevertheless made creative use of his time in solitude. 11

On this development, see M.  F. Cusato, ‘Highest Poverty or Lowest Poverty? The  Paradox of the Minorite Charism’, in Franciscan Studies t.  75, 2017, p.  275-321; and Cusato, ‘The  Gathering Storm: The Emergence of Evangelical Poverty as the Primary Descriptor for the Franciscan Charism (1220-1250)’, in ‘Non enim fuerat Evangelii surdus auditor…’ (1 Celano 22). Essays in Honor of Michael W. Blastic, O.F.M., The Medieval Franciscans Series 18, Leiden, 2020, p. 119-166. 12 For a general orientation to the life and career of this friar, beyond those articles which have appeared in scholarly journals and conference proceedings, one can consult, in the first place now: Ubertino da Casale. Atti del XLI Convegno internazionale (Assisi, 18-20 ottobre 2013), Spoleto, 2014. There are several monographs worthy of attention as well, which underscore the apocalypticism of the Tuscan friar: M. Damiata, Pietà e storia nell’‘Arbor vitae’ di Ubertino da Casale, Florence, 1988; Damiata, Aspettando l’Apocalisse in fervore e furore con Ubertino da Casale, Rome, 2000; and G. L. Potestà, Storia ed escatologia in Ubertino da Casale, Milan, 1980. Nor should one forget the lucid pages on Ubertino found in D. Douie, The Nature and Effect of the Heresy of the Fraticelli, Manchester, 1932, p. 120-152, esp. 120-126 (for the years prior to 1306).

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For it was here that he penned his lengthy literary masterpiece – using Bonaventure’s Lignum vitae as the primary structural image for his text – in which he sets out to demonstrate how the life of Francis of Assisi represented the incarnate revivification of the life of Christ on earth as human history was on the cusp of its culmination in time13. For our purposes, it was also the text in which, for the first time since its redaction in the late 1230s, the Sacrum commercium re-emerges as an evocative text in the literature of the Franciscan order. Leaving aside the important question as to why this text had virtually disappeared from Franciscan writing for approximately sixty-five years and where exactly Ubertino may have rediscovered it14, I limit myself to simply examining how he used a small portion of the text and its primary image at this particular moment in Franciscan and ecclesiastical history and why this would have been evocative for his purposes. The pertinent text appears in the third chapter of Book V of his Arbor vitae crucifixae Iesu Christi. It is here that, in the midst of a discussion of the decline in the observance of material poverty in the order of Friars Minor, he quotes a lengthy passage from chapter thirty-eight of the Sacrum commercium. This is the pericope in which the author introduces onto the scene those in the Franciscan order who ‘arose among us some who were not of us’. A close look at the biblical imagery used – especially the phrase referencing those following ‘the way of Balaam, the son of Bosor’ (a passage from 2 Peter 2:15) – reveals that the author was pointing the finger at the leaders of the order whose decisions were leading the fraternity away from the rigorous practice of minority and material poverty. Ubertino’s verbatim citation of this passage tells us that he knew – contrary to most contemporary scholarship on the Sacrum commercium – that this part of the text of Caesar of Speyer, the second part of the Grand Discourse of Lady Poverty, was aimed at the Franciscan order itself. However, what is equally striking is that Ubertino, alas, does not go on to cite the very next pericope: the all-important chapter thirty-nine in which the emblematic symbol of this betrayal of minoritas and paupertas – the basilica of San 13

There still is no definitive critical edition of the Arbor vitae crucifixae Iesu Christi. Scholars are dependent on a modern reproduction or facsimile of the work (Turin, 1961), with introduction by Charles T. Davis, based on the Venetian edition of 1485. This latter edition is available on-line. There is also a workmanlike English-language translation done by the Franciscan Campion Murray (with the assistance of Matthew Beckmann) but which still remains unpublished by Franciscan Institute Publications. I am using here this English translation and its current pagination prior to publication. 14 Given its sudden appearance on the scene of Franciscan writing at this particular time, one might conjecture that Ubertino may have had access to a copy of the text in the area around La Verna or, more specifically, during his years in Florence at the convent of Santa Croce (1285-1289). However, given his lengthy verbatim citation of a pivotal pericope within the text, it is not unreasonable to assume that he had somehow had a copy of the text right in front of him.

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Francesco built ‘on a hill that cannot be hidden’ – is referenced in veiled language. The question is: why not? Was he not aware of the pointed polemic about the basilica contained in this imagery? Or was it rather that he accepted the basilica was simply a fait accompli and that his real concerns lay elsewhere? I will return to address this in the brief conclusion to the paper. But before I respond to these questions, let’s query a second witness to these issues: Jacopone da Todi. The Laude of Jacopone da Todi Other than the fact that he affixed his signature to the Longhezza Manifesto on 10 May 1297 and became swept up in the events involving the papacy of Boniface VIII and its conflict with the Colonna cardinals15, the biography of Jacopone da Todi remains fairly hidden from view to scrutiny of historians. Except for a few details about his married life prior to embracing a life of penance and his joining the Franciscan order in 1278, little is known for sure about the famous poet until he emerges from relative obscurity during the fateful events which landed him in a house prison in Todi underneath the Franciscan friary at San Fortunato. Released in 1305 through the mercy of the Dominican pope, Benedict XI, virtually nothing further is known about him until his death in Colazzone the following year. If he is known to us at all, it is through the body of his writings, most notably his collection of laude. For our purposes here, what is significant in this corpus is Jacopone’s use, in but a handful of laude, of the image of ‘Donna Povertà’ or ‘Santa Povertà’. It is remotely possible that he may have been borrowing the formulation directly from 2 Celano16 (who, in turn, had drawn the image from the Sacrum commercium itself, a decade earlier). However, given the content of his poetry, one can say with relative certainty that Jacopone had been exposed to our text and the imagery employed therein at some point before his imprisonment in 1297. Whether this exposure occurred thanks to a copy which may have been held in the library at San Fortunato – a library considerably enriched through the donation by Matthew of Aquasparta of his personal library, once he had been made a cardinal of the Church in  1289  – or possibly one held in the convent library of the Sacro 15

On these famous events, see, for example: H. Denifle, ‘Die Denkschriften der Colonna gegen Bonifaz VIII.’, in Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. 5, 1889, p. 493-529, esp. the introduction to the primary texts, p. 493-509; and also T. S. R. Boase, Boniface VIII, London, 1933, p. 169-180. The first of two volumes by Peter Herde in his unfinished magisterial monograph [Bonifaz VIII., Päpst und Papsttum 43/1, Stuttgart, 2015], does not treat the subject. 16 2 Celano 70, 93 and 215 (whereas his use of the image in 1 Celano 51 is metaphorical and not a personification). The latter usage does find its way into the Legenda maior of Bonaventure.

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Convento (or even elsewhere): the fact that Jacopone saw, studied, and then used the evocative images of this text seems quite secure. Different from Ubertino’s use of the text of the Sacrum commercium, Jacopone does not textually cite any texts drawn from the work of Caesar. And yet, a close examination of the content of a number of the laude, especially those concerning the Franciscan order itself, reveals that he had indeed absorbed and was using imagery employed in the Sacrum commercium. No one echo proves definitive in itself; however, the combination of such echoes allows one to build a case that similar issues which had shaped the argument of the Ur-Text were operative within the spiritual universe of the poet from Todi. Indeed, beyond his fondness for personifying various virtues in his laude – a conventional literary device employed by numerous medieval authors – Jacopone, when he turns his attention specifically to the behavior of his own confrères, lands especially on their betrayal of humility, minority, and poverty. Indeed, in a very telling exchange, in a colloquy between the friars and various enemies of the soul in Lauda 47, we have a very similar repetition of the back-and-forth between Lady Poverty and the leaders of the Franciscan fraternity in chapter thirty-nine of the Sacrum commercium. And yet, it is Jacopone’s contention that – directly echoing the argument presented by Caesar in the Sacrum commercium – the real betrayal of the order is against their profession to live as minores in the society of their day, mirrored in two practices which have become commonplace and sanctioned by the friars: namely, the desire for academic degrees and titles and the angling for high ecclesiastical office. Jacopone was no stranger to these ambitions: he had lived many years in the friary of San Fortunato which had become the cultural and ecclesiastical center of the town thanks to a triumvirate of patrons native to the region: Bentivenga dei Bentivengi, Matthew of Aquasparta (both Franciscans and cardinals), and Benedetto Caetani (soon to be become Boniface VIII). But what about the basilica of San Francesco outside the city of Assisi? Similar to Ubertino, there is no direct mention of this structure in the laude. An answer to this apparent silence is found not so much in any tirade against the church structure itself but rather in the extraordinary frescoes which grace the Upper Church of the basilica of Assisi. The plan for these frescoes – executed by craftsmen in the workshop of Giotto – was designed by none other than Matthew of Aquasparta: one Bonaventure’s former students in Paris. And his plan was to use selected scenes of the life of Francis drawn from his master’s Legenda maior. What do these scenes depict? Besides being a general and selected pictorial narrative of the life of the founder, these magnificent panels portray the Poverello among nobles and magistrates, bishops and prelates, cardinals and popes. Francis is depicted, in other

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words, in close association and proximity with the maiores of society (a fitting echo of the Todi triumvirate of Bentivegna, Matthew of Aquasparta, and Benedetto Caetani). By contrast, nowhere in these panels do we find the poor, the sick or the marginalized: the minores of every society. To wit: no tableau portrays Francis’ seminal encounter with lepers or the proximity of the friars to such outcasts. This was an outrage to Jacopone since it demonstrated a wonton and public betrayal of the ideals of the Poverello as well as the vocation of the Friars Minor17. It is in this sense that he could say both in grief and anger in Lauda 31: ‘Paris, Paris, you have destroyed Assisi!18’ The Long Version of the Vita Aegidii It is generally accepted that around 1271, Brother Leo, revered member of the group known as the ‘companions of Francis’, wrote a Vita of another companion: Brother Giles of Assisi (d. 1263)19. There is, however, another Vita – often referred to as the ‘Long Version’ of the Life of Giles – which is found thus far in only one place: the Chronica XXIV generalium (c. 1374), written most probably (at least in its original form) by the friar Arnaud de Sarrant. A comparison of the two Lives demonstrates that the longer has been built upon the original shorter version. Vexing for historians is whether one can determine where this ‘Long Version’ might have come from, who was the author or editor of its additional materials, and out of which milieu it might have emerged. This makes it difficult, if not perilous, to ascertain the historicity of its added stories20. Yet it is the Long Version of the Life which contains within it one pericope found nowhere else – and it pertains to the matter at hand: namely, the Basilica of San Francesco outside Assisi. Here is the text: Giles showed great zeal for poverty. He was content with one tunic, and he lived in a tiny cell built from mud and twigs, and was afraid of [having] any superfluous things. 17 I have presented this hypothesis in detail in M. F. Cusato, ‘Who destroyed Assisi? The Lament of Jacopone da Todi’, in The Franciscan Order in the Medieval English Province and Beyond, ed. M. Robson and P. Zutshi, Amsterdam, 2018, p. 229-254. 18 Jacopone da Todi, The Lauds, ed. and trans. S. and E. Hughes, New York, 1982, Lauda 31, p. 123; Jacopone da Todi, Laudi, trattati e detti, ed. F. Ageno, Florence, 1953, Lauda 31, p. 113 [reprint, Spoleto, 2015]; and Jacopone da Todi, Laude, ed. F. Mancini, Bari, 1974, Lauda 91, p. 293. 19 See: R. B. Brooke, ed. and trans., Scripta Leonis, Rufini et Angeli, sociorum S. Francisci, Oxford, 1970. The Life of Giles (Short Version) is edited, translated and commented at the back of the volume. 20 It should be said, however, that the Short Version, according to Stanislao da Campagnola, is not entirely a biographical sketch of the life of the ascetic. Rather, it uses materials from that life to tell – or mirror – a larger story: namely, the fate of the lay brothers in an order that was increasingly being clericalized, thereby marginalizing the lay elements within the fraternity.

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Once, Brother Leo told him that in Assisi a great and sumptuous basilica [basilica magna et sumptuosa] was being built, and that a marble vase [vas marmoreum] had been placed there, in order that visitors could place their money offerings in it. Giles shed abundant tears and answered: ‘Even if they build an enormous house stretching from here to Assisi, for me it is sufficient to have a tiny corner in which to live’. Then, turning with tearful eyes towards Brother Leo, he said: ‘If you want to die, go and break that marble vase, since it is against poverty to be ordered to receive money offerings. But if you want to remain alive, leave it where it is, since it will be very hard to suffer the harsh tribulations which Brother Elias will inflict upon you’. When he understood these words, Brother Leo was strengthened in the Lord and together with some other brothers went and entirely broke to pieces that purple marble vase [concham illam porphyreticam]. A little later, Brother Giles came to Assisi in order to reverence with devotion the relics of Saint Francis. The brothers led him to the friary and showed him the sumptuous buildings [aedificia sumptuosa], which were being constructed, as if they were feeling glorified in them. After he had diligently inspected the edifice, Brother Giles told them: ‘Brothers, I tell you that now you lack nothing, except that you do not have wives’. The friars were scandalized at these words and accepted them with a heavy heart, but Giles again told them: ‘Brothers, you should know full well that it is not licit for you to do away with poverty, just as it is illicit for you to break the vow of chastity. After you will have abandoned poverty, it will be easy for you to abandon chastity21’.

Leaving aside the moralizing extension of the passage into the realm of chastity, this precious pericope is one of the only testimonies in the Franciscan corpus of writings which actually alludes to the basilica of San Francesco – and in a decidedly negative way. The commentary put on the lips of Giles is – as is to be expected at this late stage of Franciscan reflection – placed within the context of the friars’ betrayal of their vow of poverty. Indeed, this is similar to Ubertino’s own perspective, as we saw above22. It is Jacopone who is the exception whereby he continues to retain the linkage between the friars’ forsaking of their minoritas – by engaging with the great and powerful in such monumental projects – which then expresses itself in a violation of their paupertas. Furthermore, the question that needs to be asked is: how is it that this singular story finds its way into the expanded version of the Life of Giles? It  is surely not in the original version. One can, therefore, conjecture that it must convey something deep and troubling to the friars in those remote places (eremi) in Central Italy where the memory of the companions continued to be nurtured and passed on from one generation to the next. 21

Chronica XXIV generalium ordinis Minorum, in Analecta Franciscana, vol.  3, Ad  Claras Aquas [Quaracchi], 1897, p. 89-90. 22 Moreover, in his denunciation of the friars’ building projects, most notably their urban convents, Ubertino’s preferred adjective for describing such structures and their associated ornamentations was likewise ‘sumptuosa’.

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But, in fact, this is not entirely surprising. The issue was a relevant one among the companions. For in the interim period between the redaction of the Sacrum commercium (1236-1238) and the appearance of the Memoriale of Thomas of Celano (1247), the Franciscan order witnessed the gathering together of – in response to the call of Crescentius of Jesi at the general chapter of 1244 – a host of stories, recollections and sayings of the saint by some of his former companions which ended up being set down in a source we now know of as the Compilatio Assisiensis23. Though this precious collection of memories only reemerged in redacted form in 1310, it had been first passed onto and then used selectively by Celano in the composition of his own work, prior to it being placed in a cupboard in the sacristy of the Sacro Convento. Now what is fascinating here is that the contention of the author of the Sacrum commercium – who saw in the basilica of Assisi the symbol par excellence of the friars’ betrayal of their minoritas and paupertas – was, in fact, carried forward in the memory of the companions up in the hermitages. Indeed, for them, Pope Gregory IX had done the order no favors already back in 1230 when, in his papal bull Is qui ecclesiam suam of 22 April 1230, he referred to the newly-built basilica as the caput et mater ordinis. This was a scandalous title for the companions. For them – and for Caesar of Speyer – the caput et mater ordinis was not the basilica of San Francesco (which was ‘a desolation of “a city set on a hill that cannot be hidden”’); it was, rather, the Portiuncula: the little church on the plain where the faithful companions of Francis had ‘dined’ that day with Lady Poverty in the glory of their nothingness. Indeed, building upon the more comprehensive critique of these dynamics laid out by Caesar of Speyer in the late 1230s, the companions, in Compilatio Assisiensis 56, weighed in on the matter very directly: Seeing that the Lord willed to increase the number of brothers, blessed Francis told them: ‘My dearest brothers and sons, I see the Lord wants us to increase. Therefore, it seems good and religious to me to obtain from the bishop or the canons of San Rufino or from the abbot of the monastery of Saint Benedict, some small and poor little church where the brothers can say their Hours and only have next to it a small and poor little house built of mud and branches where they can sleep and care for their needs24’.

So Francis went first to the bishop of Assisi, then to the canons of San Rufino but neither was able to provide the friars a suitable place for them. 23

The  text of the Compilatio Assisiensis can be found in Fontes Franciscani [hereafter  FF], gen. eds E. Menestò and S. Brufani, Assisi, 1995, p. 1471-1690. 24 Compilatio Assisiensis 56, in FAED, vol. 2, p. 154 [FF, p. 1532-1533].

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He went, therefore, to the monastery of Saint Benedict on Mount Subasio and made the same speech to the abbot […] The abbot was moved to pity and took counsel with his brothers about this. As it was the will of God, they granted blessed Francis and his brothers the church of Saint Mary of the Portiuncula as the poorest church they had. In fact, it was the poorest little church in the area around the city of Assisi […] Blessed Francis was overjoyed at the place granted the brothers, especially because of the name of this little church of the Mother of Christ, and because it was such a poor little church and because of the nickname that it had – for it was called ‘of the Portiuncula’. This name foreshadowed that it was to be the mother and head of the poor Friars Minor25.

The first thing to notice here is the description of the friars’ habitation, having been built of ‘mud and branches’. This mirrors quite closely the same description used in the pericope from the ‘Long Version’ of the Life of Giles: ‘a tiny hut built from mud and twigs’. The companions, in other words, were very intent on using the most common of building materials shared in common with the poor of their region. But more to the point: this remembrance of the companions, put down in writing in the mid-1240s and which found its way into the Compilatio Assisiensis was, in fact, meant to be their direct answer – indeed, refutation – of Gregory IX’s appellation in his bull of April 1230. For, contrary to the pope’s contention, it was not the basilica ‘set upon the hill’ that was the caput et mater ordinis; rather, it was the poor little church of the Portiuncula which conveyed to the world what the friars – or at least those faithful to the intentions of Francis – believed was their truest identity as Fratres minores. In short, the companions were deeply concerned – as was Jacopone in terms of the frescoes of the basilica – about the image and identity of the fraternity in the world. That this was a refutation and repudiation of the papal description of the basilica is confirmed by Celano’s clever detoxification of the tensions existing between these two groups in the fraternity – the leaders of the order and the group of companions – when he carried over this recollection, though in altered form, into his Memoriale26. But this charged memory, carrying over the polemic already launched by Caesar of Speyer in his Sacrum commercium, had apparently lodged itself in the consciousness of those passing on the traditions of the companions up in the hermitages and eventually found vivid expression in the claim that Giles 25 26

Ibid. [FF, p. 1533-1534]. In 2 Celano 18, Thomas cleverly renders the volatile terms caput and mater into metaphors referring not to the structure known as the Portiuncula but rather as referring to Mary – the dedicatee of the chapel – as Virgo matris ecclesia who deserved, after her Son, to be called caput omnium Sanctorum. This affirms that Celano knew very well what the companions had intended in applying that precious title to the little church out on the plain. Cf. FF, p. 460 [English trans.: FAED, vol. 2, p. 256].

The Legacy of the Basilica of San Francesco in Assisi

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had sent Brother Leo to destroy the great vase used to gather in the monetary resources needed to build the great church ‘set upon the hill’ outside Assisi. Though the textual evidence is distant in time from the original events, the sentiments remained the same27. The building of the magnificent basilica of San Francesco, therefore, was still viewed by this small but fervent group up in the hermitages as a betrayal of the intentions of Francis and his earliest companions by those who held the reins of governance and direction in the fraternity. My contention is that it cannot be purely coincidental that very similar words were placed on the lips of Giles in his wideranging collections of Dicta which had been written down contemporaneously by Jacopone da Todi in reference to the basilica project. For Giles laments: ‘Paris, Paris, you have destroyed the order of St Francis!28’ Whereas the customary interpretation of the words of Giles conveys a spirit of antagonism towards study and learning, perhaps – given what I have written here – they, too, like those of Jacopone, represented rather a rejection of the spirit within the order that was leading it away from its primordial ideals towards a different form of the Franciscan charism. Conclusion I have examined three different reactions to the basilica project undertaken in Assisi in the late 1220s and early 1230s by friars associated with the group known generically as the Spiritual Franciscans. To contextualize these remarks, I began by laying out a brief summary of the polemic penned by Caesar of Speyer in the late 1230s in the form of the Sacrum commercium. Ubertino, our first witness, textually cited a significant excerpt from this work. The passage he cited illustrates that he understood this part of the polemic (The Grand Discourse, Part II) as a stinging indictment of the leadership of the order for having betrayed its original vocation of minority and poverty. But Ubertino tended to view minoritas – the undergirding of the minorite vocation – through the lens of a more classical or ascetical understanding of humility, along the lines of, say, Bonaventure: an interior 27 It should be mentioned, however, that Ubertino, in chapter 3 of Book V of his Arbor vitae (p. 992), claimed that Giles allowed for an exception to the strict specifications mandated by Francis with respect to the building of houses and churches: ‘He [Giles] further added that […] they were not to build something which transgressed against the Rule […] Nevertheless, due to the undoubted devotion he had to his holy father, the blessed Francis, he supported the building of a noteworthy church over the spot where his body lay so that the ignorant might come to know of his fame’. Whether this was Ubertino’s own ‘spin’ on the matter or an authentic allowance made by Giles is difficult to assess. But it does contradict the spirit of the story in the Chronica XXIV Generalium. 28 Dicta beati Aegidii Assisiensis, 2nd ed., Ad Claras Aquas [Quaracchi], 1939, p. 91: ‘Parisius, Parisius, ipse destruis ordinem sancti Francisci!’.

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disposition exemplified by outward dress, simplicity of food and habitations, ascetical rigor, etc. For him, however, the basilica of San Francesco was an existing fact; it did not represent – as it would for some others – a betrayal of the minorite vocation. Never short for words, if this were indeed an issue for him, he would not have hesitated to lambaste it as such. Instead, Ubertino’s concern was for the more narrow observance of material poverty: its faithful, rigorous observance vis-à-vis the excesses which manifested themselves in food, clothing, and urban building projects. Nevertheless, Ubertino’s perspective does not exhaust the range of attitudes possible among the Spiritual Franciscans. Our second witness, Jacopone da Todi, does not cite the text of the Sacrum commercium. But the content of the laude (especially those referring to the Franciscan order), gives us ample evidence that he knew of the text. Concerned with the public identity of the order and the faithful observance of its friars, Jacopone appreciated in a deeper way the primordial posture of minoritas within the charism of the early Franciscan community and its gift to the Church. Similar to Ubertino, it would seem that the existence of the basilica outside Assisi was a given; it was not going away. However, the project of embellishing the Upper Church with frescoes depicting the life of Francis – undertaken, first, under the auspices of the Franciscan pope, Nicholas IV, and directed by a friar closely associated with the convent in Todi: Matthew of Aquasparta – enraged him. Instead of depicting the Poverello as a man immersed in the lives of the poor and vulnerable of his time, the Giotto frescoes instead convey a Francis engaged with and admired by ecclesiastical prelates and local nobility. The spirit of Paris which had trained not a few of his contemporaries, distorting (in his view) their reading of the charism, had tarnished if not destroyed the spirit of the Poverello of Assisi. The testimony of Giles of Assisi, our third witness, is the most problematic of our texts, given our inability to fix an exact (earlier) date of composition. And yet, it is also the most illustrative on the matter of the attitude of certain members of the order towards the basilica of Assisi. And that attitude was negative in the extreme, since it was viewed by those up in the hermitages not only as a betrayal of the poverty of the friars but also their social moorings among the minores. It would seem for this group of friars that the existence of the structure was not a given; rather, it was a constant and public reminder of a vocation that had all but vanished from the Franciscan order, the witness of which depended – as it always does – on the faithful observance of those who still cherished it. Indeed, it is the embers of this cherished memory – the minorite vocation and its concrete manifestations in the life of the order: be it churches, convents, or the specifics of lifestyle – which always provide the seeds for its later revivification, renewal, and promise.

Arnald of Villanova on Saint Francis Robert E. Lerner In the period between 1304 until his accidental death by shipwreck in 1311 Arnald of Villanova offered spiritual guidance for communities of lay people known as Beguins. The ideal of these communities was to live in poverty, a goal ultimately inspired by the teachings and model of St  Francis. But their stalwart commitment to the ‘highest poverty’ distanced them from the majority of the Franciscan Order, the Conventuals, who favored greater moderation. Given that Arnald of Villanova himself propounded Beguin ideals what was his own his estimation of St Francis? Arnald had begun his career as a student and friend of Dominicans. Originally a practitioner and teacher of medicine, he studied theology for six months at an unknown date in the Dominican convent of Montpellier1. We know of his friendship sometime before 1300 with the Catalan Dominican Martin d’Ateca who served for a time as his confessor2. In 1291 Arnald countenanced his daughter and his niece becoming nuns in the Dominican nunnery of Maria Magdalena in Valencia and provided a regular sum for their upkeep3. In July 1292 he dedicated his second religious treatise, the Allocutio super significatione nominis Tetragrammaton, to the Dominican Pere Puget, having written it while residing in the castle of the Dominican Raymond of Meuillon4. And in the first lines of the Allocutio he expressed his debt to Raymond Martí for ‘sowing the seed of the Hebrew language in the little garden of my heart5’. 1

See Arnald’s Tertia denunciatio Gerundenis, ed. J.  Carreras i Artau, ‘La  polémica gerundense sobre el Anticristo entre Arnau de Vilanova y los dominicos’, in Anales del Instituto de Estudios Gerundenses, t. 5, 1950, at 55. 2 J. Mensa i Valls, Les raons d’un anunci apocalític: La polèmica escatològica entre Arnau de Vilanova i els filòsofs i teòlegs professionals (1297-1305), Barcelona, 1998, p. 211. 3 M. de Barcelona, ‘Regesta de documents arnaldians coneguts’, in Estudis Franciscans, t. 47, 1935, p. 265, no. 13; see also the passage from Arnald’s will cited by Mensa, Les raons, p. 212, n. 17. 4 Arnaldi de Villanova Opera theologica omnia, vol. 3, ed. J. Perarnau, Barcelona, 2004, p. 75, 181. 5 Ibid., p. 139. On Martí and his ‘Studium Linguarum’ in Barcelona, see Mensa, Les raons, p. 222-223, n. 66. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 337-344 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125840

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The final indication of Arnald’s Dominican affiliation comes from letters he sent to the Dominican houses of Paris and Montpellier late in 1301 accompanying copies of his treatise De cymbalis ecclesie, with expressions of great reverence. In the one to Montpellier he referred to the Dominicans there as ‘you in whom the similitude of the heavenly lamb is not eclipsed6’. In the letter to Saint-Jacques in Paris he expressed admiration for St Dominic effusively, exalting the saint as a new Jeremiah. Like Jeremiah Dominic was ‘set over nations and kingdoms to pluck out the greedy, destroy the proud, scatter the envious, ruin the lecherous, build in the vineyard, and plant in the field of the world7’. Arnald then added: ‘Here is Jeremiah […] learned man, wise master, cautious leader, religious teacher, named Dominic’. Moreover, the Dominican Order had been Arnald’s nurse, nourishing him with milk abundantly and then with solid food. Consequently, Arnald offered unalloyed love8. But this love would soon turn sour, for Arnald altered his view of Dominicans when they expressed their strong disapproval of his reckonings concerning the coming of Antichrist. He  engaged in polemics with several of them beginning in  1302 and continuing with a flood of ‘denunciations’ of various Dominicans through 1303 and 1304 until the summer of 13059. An indication of the turnabout was that one of his new enemies, Jean Vigorosi, was a prominent Dominican in the province of Provence who earlier had been a socius of Raymond of Meuillon, Arnald’s host in 129210. Nevertheless, the turnabout did not entail an alliance with Franciscans, which is to say Franciscan Conventuals. In fact as his warfare with the Dominicans raged, Arnald’s bellicosity to Franciscans emerged simultaneously11. 6

J. Carreras Artau, ‘Del epistolario espiritual de Arnaldo de Vilanova’, in Estudios Franciscanos, t. 49, 1948, p. 391-406, at 395. A thorough study of all eleven letters that Arnald sent to accompany his treatise is by B. Scavizzi, ‘Il Tractatus epistolarum christini di Arnaldo di Vilanova: tradizione manuscritta, destinari e temi-chiave’, in Arxiu de Textos Catalans Antics [hereafter: ATCA], t. 29, 2010, p. 883-931. 7 Carreras, ‘Del epistolario’, p. 392-393. These words are roughly equivalent to those of the actual biblical text: ‘See I have set you this day over nations and kingdoms, to pluck up and to break down, to destroy and to overthrow, to build and to plant’ ( Jeremiah 1:10). 8 Ibid., p. 393: ‘Non habeo nisi zelum intemerate dilectionis’. 9 Mensa, Les raons, p. 212-223. For a list of Arnald’s numerous polemical writings in this period against Dominicans in Girona, Lerida, Marseille, and Barcelona, F. Santi, ‘Gli « Scripta spiritualia » di Arnau di Vilanova’, in Studi Medievali, t. 24, 1985, p. 978-1014, entries 15-29, 32. In his ‘Confessió di Barcelona’, delivered before James II, King of Aragon, Arnald exhibited his anti-Dominican preoccupation by maintaining that a reference to ‘bicolores’ in the hermetic ‘Oraculum Cyrilli’ was directed against the Dominicans and their habit of black and white. See Arnau de Vilanova, Obres catalanes. Volum 1, ed. M. Batllori, Barcelona, 1947, p. 101-133, at 123. 10 F. Ehrle, ‘Arnaldo de Villanova ed i « Thomatiste »’, Gregorianum, t. 1, 1920, p. 475-501, at 484-485. 11 I pass over the attack on Arnald by a Franciscan Parisian master in 1300 as in Instrumentum alterum appellationis Magistri Arnaldi de Villanova a processu Parisiensium ad Apostolicam Sedem, ed. J. Perarnau, Arnaldi de Villanova Opera theologica omnia, vol. 5, Barcelona, 2014, p. 345-350, at 347.

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In his protest of 2 June 1304 addressed to the Dominican Pope Benedict XI concerning his treatise De tempore adventus Antichristi et fine mundi, Arnald charged that inquisitors had been sent into the Franciscan province of Provence against ‘sons of the truth’ who were seeking to ‘imitate the lives of Christ and the Apostles’ and striving to live according to ‘poor use in temporal things’. These persecutors were subjecting their victims to ‘cruel imprisonment12’. Almost certainly the persecutors were Conventuals from the neighboring provinces of Aquitaine and Catalonia13. Probably only a few months later Arnald commented on a passage in the astrological-prophetic text, Horoscopus, that referred to two awful beasts: a water-snake (hydrus) and a dragon14. According to him these two dreadful creatures were meant to stand for two cardinals ‘coming from the evangelical status’. The first was termed an aquatic beast, because he led a voluptuous life, plunging into the waters of the flesh; the other was a dragon who aimed at criminal and perverse conduct, simulating a devout and religious life but actually persecuting and maligning the true promotors of evangelical truth. Arnald surely was reviling here the two contemporaneously reigning Franciscan cardinals, Giovanni Minio da Morrovalle and Gentile da Montefiore, and in doing so he also was impugning the Conventual party of the Franciscan Order that they were leading15 (Giovanni Minio had been Franciscan Minister General from 1296 until 1302 before he became cardinal at the latter date16). When Arnald referred to those who upheld ‘poor use in temporal things’, he evidently was referring to ‘Beguins’, laity who had been inspired by local Spiritual Franciscans. Thereafter these laity became the objects of Arnald’s special concern. He not only spoke in their behalf but offered them personal guidance in a series of vernacular writings composed for their edification. 12 Protestatio, Praesentatio ac Supplicatio Benedicto XI, ed. J. Perarnau, ATCA, t. 10, 2010, p. 201-214, at 210. 13 Mention of the ‘inquiry’ conducted in the province of Provence by ‘frater Vitalis […] tunc lector Tolose’ and ‘frater A[rnaldus] Clibe (sic: for Olibe] tunc minister Aragonie’ is found in the ‘Sol ortus’ of Raymond de Fronsac, in Archiv fúr Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. 3, 1887, p. 16. I thank Sylvain Piron for this reference. 14 On the Horoscopus and its commentary see briefly, G. L. Potestà, L’ultimo messia, Bologna, 2014, p. 176. Potestà justly takes Arnald to have been the author (or if not him, his alter ego). Both text and commentary remain unedited. See MS Berlin 116, fol. 20r: ‘Hydrus et draco, duo cardinales de status evangelice paupertatis’, with the remainder given here taken from the paraphrase of R. Lo Bello, Resistenza profetica: Arnaldo di Villanova e i Frati Minori, Milan, 2014, p. 91. 15 For another passage in the commentary that appears to inveigh against the two Franciscan cardinals, M. Kaup, ‘Pseudo-Joachim Wanes, as Arnald Waxes’, in ‘Joachim posuit verba ista’. Gli pseudoepigrafici di Gioacchino da Fiore dei secoli XIII e XIV, ed. G. L. Potestà and M. Rainini, Rome, 2016, p. 195-235, at 225, n. 55. 16 On him Lo Bello, Resistenza profetica, p. 67-70.

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In principle during the period from mid-1304 until Arnald’s death in 1311 he should have been extolling St Francis, given that after Christ Francis had been the spiritual ideal for the Beguins’ first patron, Peter of John Olivi17. But I will test this by examining Arnald’s relevant remarks. To begin, Olivi had written in his Lectura super Apocalypsim that the ‘mighty angel coming down from heaven wrapped in a cloud’ of Revelation 10 was ‘our most holy father Francis18’. But in his Tractatus quidam written between mid-1304 and early 130519, Arnald opposed this reading20. He acknowledged that ‘a certain modern exposition’ held that the angel was St Francis. But according to him this could only be applied ‘figuratively’ to Francis and his disciples and followers, not ‘to the letter’. The point was that the entire description had to be applied to a real angel. The mighty angel of Revelation 10 will actually ‘come down from heaven’. He will be ‘wrapped in a cloud’, knowing all of scripture which he will have in readiness to proclaim prophecies. He will have ‘a rainbow over his head’ – ‘that is, the truth of spiritual intelligence in his mind’. His eschatological role is clearer in other of Revelation’s specifications. He will ‘set his right foot over the sea’, for ‘he will send his spiritual ministers to the infidels’. Above all when the text states that he will ‘swear by him who lives for ever and ever […] that there should be no more delay’ Arnald understood this clearly to mean that the angel will announce the final time21’. All told, then, this would have to be a literal angel who would appear at the end of time after the scourging of the carnal church and preceding the advent of Antichrist. Laconically Arnald concluded that none of this could be applied to St Francis22. Additionally, another angel in Revelation was customarily taken by Franciscans to stand for St Francis, with a fit that was even more comfortable than that for the ‘mighty angel’ of Revelation 10. This was one of the angels of the sixth seal: the angel of Revelation 7:2, described as the ‘angel ascending from the rising of the sun, 17 For example, Olivi’s Tractatus de usu paupere, in Petrus Ioannis Olivi, De usu paupere: The Quaestio and the Tractatus, ed. D. Burr, Florence, 1992, p. 148: ‘Ecce o pater humilium et patriarcha pauperum ­Francisce, currus et auriga militie christiane, domine paupertatis, munusculum tibi devotus offero’. 18 Petrus Iohannis Olivi, Lectura super Apocalypsim, ed. W. Lewis, Saint Bonaventure, NY, 2015, p. 452. 19 A terminus post quem is the reference to Arnald’s letter to Benedict XI, ‘Reverendissime patrum’ of 2 June 1304; a terminus ante is a colophon of 3 March 1305. For the dating and a review of the debate regarding the authenticity of the work, Lo Bello, Resistenza profetica, p. 3-25 (I believe the authenticity stands firm). 20 Gian Luca Potestà observantly noticed the confrontation and exhibited it by means of parallel columns: ATCA, t.  13, 1994, p.  341-344. The  Tractatus quidam was edited subsequently by J.  Perarnau in ATCA, t.  20, 2001, p.  201-348, see 236-237 (Perarnau overlooks Potestà’s emendation of ‘expositio’ for ‘ex Christo’). 21 Tractatus quidam, ed. Perarnau, 237, lines 1533-1536: ‘Et statim subiungit, dicens quod iuravit per viventium, etc. Quibus verbis exprimit aperte duo que facturus est in suo clamore. Primum, quod sub testimonio divine assertionis denuntiabit finem temporis vel seculi’. 22 Ibid., lines 1551-1553: ‘patet quod venurus est post temporale flagellum eclesie carnalis et instante advenru Antichristi, que omnia nequaquam fuerunt in beato Francisci’.

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having the sign of the living God’. That this angel designated St Francis had become a commonplace among Franciscans once St Bonaventure had introduced it in the prologue to his life of the saint, the Legenda maior. In a work read aloud in Franciscan refectories at mealtimes. Bonaventure wrote that ‘he [Francis] is considered to be symbolized by the image of the angel who ascends from the sunrise bearing the seal of the living God in the true prophecy of that other friend of the Bridegroom, John the Apostle and Evangelist23’. Olivi followed Bonaventure in his Lectura super Apocalypsim, writing: ‘this angel is Francis, renewer of the evangelical life and rule24’. And Ubertino da Casale in his Arbor vite of 1305 relayed the words of the first two, saying that a ‘solemn doctor’ of his order (Olivi) told him that Bonaventure had preached in a chapter meeting in Paris that ‘St Francis was the angel of the sixth seal25’. But Arnald of Villanova diverged from this consensus. Specifically in his own Revelation commentary of 1306 he maintained that the angel of Revelation 7:2 stood for ‘all the heralds of evangelical perfection taken together [and] is called one angel from uniformity of zeal and angelic life26’. For him the heralds who were a collectivity began to appear at the time of the Emperor Frederick II in the persons of St Francis and St Dominic27’. Thereafter all will be ‘uniform in zeal in promoting evangelical truth’, and all will bear ‘the sign of the living God28’. Arnald wrote: ‘granted that by the bringing back of some consequences the stigmata with which St Francis was bodily signed by God can be called the signs of the living God, yet properly and essentially they are signs of men wounded unto the death29’. Thus in one breathtaking passage Arnald undermined both the interpretation of 23 I use the translation of E. Cousins: Bonaventura: The Soul’s Journey into God, The Tree Of Life, the Life of St Francis, New York, 1978, p. 179. 24 Olivi, Lectura super Apocalypsim, ed. Lewis, 335: ‘Hic ergo angelus est Franciscus, evangelice vite et Regule sexto et septimo tempore propagande et magnificande renovator et summus post Christum et matrem observator’. 25 Ubertinus de Casali, Arbor vitae crucifixae Jesu, Turin, 1961, p. 422a: ‘Ego audivi a solenni doctore istius ordinis [Olivi] quod frater Bonaventura […] presente prefato doctore qui mihi dixit quod in capitulo Parisiensi solemniter predicavit quod ipse erat certus et certificatus quod beatus Franciscus erat angelus sexti signaculi’. 26 Arnald of Villanova, Expositio super Apocalipsi, ed. J.  Carreras Artau, Barcelona, 1971, p.  10: ‘Per quem angelum designatur totus coetus praeconum evangelicae perfectionis, qui dicitur unus angelus ab uniformitate zeli et vitae angelicae’. 27 Ibid.: ‘Coetus autem istorum praeconium coepit venire tempore supradicto, quia tempore dicti Fre­ derici emerserunt in populo christiano beatus Franciscus et beatus Dominicus in praemissa perfectione’. 28 Ibid., p. 111: ‘omnes erunt uniformes in zelo promovendi hanc veritatem, et omnes habebunt signum Dei vivi praedictum’. 29 Ibid.: ‘Stigmata namque quibus beatus Franciscus fuit a Deo corporaliter insignitus, licet per reductionem alicuius consequentiae possint dici signa Dei vivi, tamen proprie et per se non sunt signa nisi hominis vulnerati ad mortem, et sermo Dei absolutus est principaliter de re illa quae significatur per se et proprie per sermonem’.

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‘the sign of the living God’ as referring uniquely to the stigmata as well as the standard Franciscan understanding of the spiritual uniqueness of St Francis. Michael McVaugh has observed that ‘between 1301 and 1305 Arnald was wholly preoccupied with non-medical issues, but the evidence suggests that from 1306 until the end of 1308 there was a period when he seems to have dropped out of “public life”; then from 1309 to 1311 he was once again involved in political tasks and theological controversy30’. Accordingly there is no reason to wonder why Arnald was silent concerning St Francis for a while. So far as I know Arnald’s remaining references to Francis are those that appear in his Catalan address to King James II of Aragon of January 1311 and his Alia informatio beguinorum, a late work of uncertain date. The mention in the former, the Raonament d’Avinyó, is bizarre. Arnald is telling of how God inspires whom he pleases regardless of the merit of the recipient. Thus the Lord granted revelations to Balaam rather than several holy fathers of the law even though Balaam was not under the law and was iniquitous (Numbers 22). He granted the same to ‘Agabucs the disciple’ (Acts 11:27-28) and to Mary Magdalene. Further, ‘he revealed to the children of St Felix, apostle, what he did not reveal to any of the Apostles’. The reference to the ‘children of St Felix’ may have been apparent to a Catalan audience but it is difficult to fathom today: St Felix of Girona, martyred in 304, was a prominent local Catalan saint but what the Lord revealed to his children is no longer ascertainable (at least to the present author). Then, immediately following, Arnald refers to St Francis: ‘a layman [who] had revealed to him in his day that which was not revealed to any secular or regular cleric31’. Thus here Francis counts as a layman even though it was well known he was tonsured, and is introduced not for sanctity but as a vessel of God’s unfathomable free will. Arnald also mentions Francis in the late Alia informatio beguinorum, addressed to Beguins of Barcelona. This work offered a set of counsels for daily living such as adhering to poverty and scorning all things temporal, holding goods in common, and learning to shun curiosity and the search for earthly knowledge. St  Francis appears because Arnald considered him a layman: Francis had no desire to be honored by the people by becoming a priest or a regular and he did not seek preeminence by ‘the lordship of a doctorate or a dignity or a prelacy’. According 30

M.  McVaugh, ‘The Writing of the Speculum medicine and its Place in Arnau de Vilanova’s Last Years’, ATCA, t. 30, 2011-2013, p. 293-304, at 303. 31 Raonament d’Avinyo, ed. J. M. Pou y Martí, in Visionarios, Beguinos y Fraticelos Catalanes, Madrid, 1991, p. 68-84, at 78: ‘[car] a Balaam, qui era fora lig et tot ple d’iniquitat, revelá ço que no revelá a alcuns sants Pares de lur lig, et a Agabucs I [?] disciple et a sancta M.a Magdalena et als fylls de Sent Feliu apostol revelá ço que no revelá a negú dels Apostols, et a Sent Francesch, qui era lec, revelá en son temps ço que no revelá a negú clegue secglar o recglar’ (Pou erroneously reads ‘qui era lez’).

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to Arnald, men who flee such honors are much more agreeable to God than many priests and prelates32. What has happened to St  Francis? Evidently making him a layman without reservation would present him in an attractive light to Arnald’s protégés, lay Beguines. But how could it be said that the founder of one of the two most prominent regular orders of the day had no desire to become a regular? (A contemporary Neapolitan translator declined to pass along this statement and simply omitted it33.) And more striking still was Arnald’s neglect of Francis in treating the theme of poverty. The Alia informatio indeed gave ample room for this in developing its first counsel, which was leading a life of poverty. But in that context Arnald limited himself to presenting Christ as the sole model for living poorly. Where was the saintly poverello of Assisi, the divinely-mandated renewer of such a life? Nowhere to be found. Arnald’s restraint in dealing with the figure of St Francis is puzzling. His unbridled hostility to Franciscan Conventuals became particularly pronounced in the last phase of his life. In his address to the papal consistory in Avignon of October 1309 he denounced Conventuals for boasting about living according to the state of evangelical perfection but really destroying evangelical truth not only by their perverse works but by their corruption of doctrine34. Those who bear the banner of evangelical truth not only shun charity but, casting off the bridle of human shame, go about dishonoring innocence and ruining the guiltless35. He was particularly vivid in pillorying the two reigning Franciscan cardinals, Giovanni Minio da Morrovalle and Gentile da Montefiore, to their faces. They were forgers and apostates36. One was a ‘duck’ and the other an ‘ostrich’. The duck ‘swam 32 Alia informatio beguinorum, ed. J. Perarnau, Barcelona, 1978, p. 47: ‘Encara més, avem oyt preÿcar que sent Francesc e no nombrables ermitans no volgren ésser promoguts a orde sacerdotal o de prevera per tal que per occasió del sacerdotal o del orde no fossen onrats per lo poble; ne volgren aver preeminència o senyoria de doctorat o de dignitat o de prelació per esquivar les ocasions de elació o de arguyl […] tots aquels qui les dites honors fugiren, foren molt pus agradosos a Déu que molts altres preveres e prelats’. 33 See the Neapolitan text offered by Perarnau in parallel columns to the Catalan: ‘non volzero essere promouuti ad ordene sacerdoci ne per casone dello presbiterato fossero honorati dallo popolo’. 34 Arnald, Interpretatio facta de visionibus in somnis dominorum Jacobi secundi […] (viz. Latin version of Raonament d’Avinyó), ed. Pou y Martí, Visionarios, p.  73-74: ‘In statu qui de altitudine perfectionis evangelicae gloriatur, et subvertunt evangelicum veritatem, ac diruunt aedificium ejus in populo, non solum perversis operibus et exemplis sed corruptione doctrinae, in suis praeconiis; nam cum sint amatores vitae carnalis et terrenae felicitatis et odiant vitam spiritualem, necessario sequitur quod tribus modis corrumpant doctrinam evangelicam in suis sermonibus, scilicet detrahendo illis quibus invident, et diffamando blasfemiis et calumpniis et adulando illis a quibus extorquere cupiunt’. 35 Ibid., p. 83: ‘Et hi qui vexillum evangelicae sanctitatis gerebant exterius caeteris acerbiori furia persecuti sunt eum, non solum caritatis et jusitia regulis abnegatis, sed insuper, humanae verecundiae freno deposito satagebant polluere inocentiam et perdere inocentem’. 36 Ibid., p. 79: ‘praeficerentur ubique falsarii vel apostatae supradicti […]’.

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unceasingly in the waters of carnal pleasures’, and the heart of the ostrich was bound in the appetite for earthly glory and the ambition to become pope37. One might have thought that Arnald would have seized on an opportunity to set off the model of Francis as bridegroom of poverty against such awful birds, but he did not. For some reason then, perhaps because he earlier had been a student of Dominicans, Arnald appears as ‘Franciscain malgré lui’.

37 Ibid., p. 80: ‘Et de anate dicitur, quod in aquis deliciarum carnalium nataret assidue. De strutione vero dicitur quod, sicut strucio pennis est similis accipitri et girfaldo, qui altissime volant et tamen a terra nunquam pennis elongantur, sic iste austeritate gestus exterioris ac vitae simularet coelestem religionem, et tamen cor ejus fixum esset in appetitu gloriae terrenae per ambitionem summi pontificatus’. The ‘duck’ and the ‘ostrich’ appear in the Raonament d’Avinyó, ed. Pou y Martí, p. 74, without explanation of the meaning of the similes.

« Colui che sognando vede » Tre versi, tre nodi danteschi Carlo Ossola All’amico ed esegeta di quella primizia, creaturale e letteraria, che è il Cantico di san Francesco, amerei poter offrire – della Commedia – l’esame di tre versi che, a vario titolo, rappresentano anch’essi il compendio più alto di una tradizione: classica, ebraica, romanza. Non sono da ciò le « proprie penne », ma spero che Jacques mi conceda « le sérieux de l’intention » (Vladimir Jankélévitch). I. « Dolce color d’orïental zaffiro » È questo, per due grandi interpreti di Dante, il verso più affascinante di tutta la Commedia: per Romano Guardini, esso fa sbocciare, all’uscita del tenebroso Inferno, La vastità della speranza1; secondo Jorge Luis Borges: Dante descrive il cielo orientale, descrive l’aurora e paragona il colore dell’aurora a quello dello zaffiro. E lo paragona a uno zaffiro che chiama “zaffiro orientale”, zaffiro d’Oriente. In  “dolce color d’orïental zaffiro” si ha un gioco di specchi, giacché l’Oriente si manifesta nel colore dello zaffiro e lo zaffiro è uno “zaffiro orientale”. Cioè, uno zaffiro che raccoglie in sé la ricchezza della parola “orientale”; è pieno, diciamolo, delle Mille e una notte che Dante non conobbe ma che senza dubbio in quel verso echeggiano2.

La fonte in realtà poggia su Ex. XXIV, 10: « Et viderunt Deum Israel, et sub pedibus eius quasi opus lapidis sapphirini et quasi ipsum caelum, cum serenum est », ove il trono di Yahweh è di uno zaffiro così trasparente come il cielo quand’è 1

R. Guardini, La vastità della speranza, nella sezione Immagini dello splendido capitolo Paesaggio dell’eternità [Landschaft der Ewigkeit], Mainz, 1950; ora in Dante, Brescia, 1967 e ss., p. 266-267. 2 J. L. Borges, La Divina Commedia, in Sette Notti, 1980; trad. it.: Milano, 1983, p. 9-30; la citazione alla p. 15. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 345-353 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125841

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sereno. Manca l’“orientale”, che però troviamo –  ancora più letteralmente  – in Alberto Magno: Saphirus lapis est valde notus et secundum plurimum eius venit ab Oriente ex India. […] Est autem in colore perspicuus flavus sicut coelum serenatum […] Aiunt etiam hunc lapidem hominem castum reddere […] et sordes ex oculis purgare3.

Giova richiamare, tra le sue proprietà, proprio quella del « detergere dagli occhi la sporcizia », esattamente come Virgilio detergerà il volto di Dante dalla caligine infernale. Rendere trasparente per Dante la contemplazione dell’economia della salvezza: il primo colore che appare nel Purgatorio, dopo la tenebra della dannazione eterna, è il colore della trasparenza che emana da e conduce a verità. A questo Dante poteva essere avviato proprio dal commento di Maimonide a Ex. XXIV, 10: Quant aux mots ‫ בנתל ספירה‬qui signifient littéralement: la blancheur du saphir, ils désignent la transparence et non pas la couleur blanche, car la blancheur du cristal n’est pas une couleur blanche, mais une pure transparence; et la transparence n’est pas une couleur, comme cela a été démontré dans le livres de Physique, car, si elle était une couleur, elle ne laisserait pas percer toutes les couleurs, et ne les recevrait pas. C’est donc parce que le corps transparent est privé de toutes les couleurs qu’il les reçoit toutes successivement; et ceci ressemble à la matière première, qui, par rapport à sa véritable condition, est privée de toutes les formes, et qui, à cause de cela, les reçoit toutes successivement. Ainsi donc ce qu’ils perçurent, c’était la matière première et sa relation avec Dieu4.

Si è molto discusso se Dante potesse conoscere la traduzione latina, il Dux neutrorum vel dubiorum di Maimonide. La recente edizione critica di Diana Di Segni mostra la pertinenza dell’ipotesi: intorno al 1250 la traduzione latina circolava nel Meridione, come si evince dai riferimenti nel commento di Mosè da Salerno. Tuttavia, vi sono testimonianze ebraiche di una diffusione orale di alcune interpretazioni maimonidee presso la corte di Federico II5. Diana Di Segni – che ringrazio vivamente 3 De mineralibus, lib. II, 17. Insiste sul suo fulgore Alexander Minorita: « Secundum saphirus, qui lapis similis est caelo, et qui percussus radiis solis ardentem emittit fulgorem, per quem accipitur ardor caritatis » (Expositio in Apocalypsim, cap. XXI). 4 Maïmonide, Le guide des égarés, I, 28; par S. Munk, t. I, Paris, 1856, p. 97: « Sed lapis cristalli seu candor eius hoc habet, ut pervius et translucens non propter colorem ipsius, quia nullum habet; nam pervium et translucens, si colorem proprium haberet, non reciperet alios, sed occultaret. Nunc autem recipit omnes, quia est sine colore, et unum post alium, et ideo simile est istud materie prime, que in se et ex se nullam habet formam, sed recipit omnes unam post aliam. Seniores apprehenderunt materiam primam, et assimilata est Creatori, quia est principium creaturarum generabilium et corruptibilium, et fecit de nichilo » (Moses Maimonides, Dux neutrorum vel dubiorum, ed. D. Di Segni, Leuven – Paris – Bristol, 2019, I, 27, p. 75; il testo latino ha uno scarto di un capitolo, perciò I, 27 equivale a I, 28). 5 Al riguardo cf. C. Sirat, « Les traducteurs juifs à la cour des rois de Sicile et de Naples », in Traduction et traducteurs au Moyen Âge, ed. G. Contamine, Paris, 1989, p. 169-191. Secondo le fonti citate da Sirat, alla corte si sarebbe discusso proprio di Guida II, 26.

« COLUI CHE SOGNANDO VEDE ». TRE VERSI, TRE NODI DANTESCHI 347 per la sapienza e i preziosi suggerimenti6 – osserva che il riferimento a Ex. XXIV, 10 (in cui è usato il termine ebraico “sapir”) compare anche nei seguenti luoghi del Dux neutrorum: « Sed complementum illius verbi, quod dictum est: “Et sub pedibus eius sicut opus saphiri”, adhuc explanabitur in capitulis huius libri (DN I, 5)7 ». Altrove il traduttore usa, per lo stesso passo, il termine hyacinthus o anche crystallum: « Hoc autem est quod docuit me exponere illud quod dicitur in lege “Sub pedibus eius quasi opus splendoris hyacinti”, quia seniores apprehenderunt in visione prophetie veritatem materie prime » (DN II, 27 = Guida, II, 26); « Quod autem dictum est: “Sub pedibus suis sicut opus cristalli” » (I, 27, p. 74); « Sicut opus lapidis hyacinthi » (III, 5, Badius, Parisiis 1520, f. 73r). L’edizione rinascimentale dunque: Rabi Mossei Aegyptii Dux seu director dubitantium aut perplexorum, in tres libros divisus, & summa accuratione Reverendi patris Augustini Justiniani […] recognitus8, richiama « opus saphiri » del testo medievale solo a I, 5; ma quell’esegesi resta la più stringente: la trasparenza di cieli sereni su cui siede Dio, è la stessa di quella materia prima che riceve tutte le forme, come vedremo nel Paradiso. II. « Qual è colüi che sognando vede9 » Gran dibattito, sin dal XIX secolo, ha diviso coloro che sostengono la conoscenza diretta di Terenzio da parte di Dante, e coloro che – appoggiandosi sugli equivoci dell’episodio di Taide – suppongono che Dante l’abbia conosciuto indirettamente attraverso il De Amicitia di Cicerone, o attraverso il Policraticus di Giovanni di Salisbury. Mi sembra di poter confermare la lettura di Paratore, con un esempio che giunge proprio dal canto XXXIII: Qual è colüi che sognando vede, che dopo ‘l sogno la passione impressa rimane, e l’altro a la mente non riede (Par. XXXIII, 58-60) [Charinus adulescens] ea quae vigilans voluit?10

…num illic somniat /

(Terenzio, Andria, act. V, sc. VI, v. 971-972) 6

Rinvio soprattutto all’articolo: D. Di Segni, « Lo zaffiro di Purgatorio I, 13: tra esegesi allegorica ebraica e tradizione mineralogica », in Lettere Italiane, t. 73, 2021, p. 49-63. 7 Cf. Moses Maimonides, Dux neutrorum vel dubiorum, I, 5, p. 37. 8 Parisiis, Vaenundatur cum gratia & privilegio in Triennium, ab Jodoco Badio Ascensio, 1520. 9 Il presente paragrafo e il successivo sono parte della lettura, inedita, del canto XXXIII del Paradiso, che ho tenuto a Siena, in Cattedrale, il 10 giugno 2019. 10 « Che? Sogna di aver quello che vagheggiava da sveglio? ».

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La formula era passata al Virgilio delle Ecloghe: « Credimus? an qui amant ipsi sibi somnia fingunt? » (VIII, 108) e non meno, al maturo compiersi dell’età repubblicana, era ulteriormente arricchita dal ricercare di Cicerone nei due libri del De divinatione, tenuti in un equilibrio sapido e scettico di tradizione e disincanto: « …an natura fieri ut mobiliter animus agitatus quod vigilans viderit, dormiens videre videatur11 ». Anche Claudiano proporrà infine immagini simili: « Omnia, quae sensu volvuntur vota diurno, / pectore sopito reddit amica quies12 ». Ma qui si misura la sapienza di Dante: al sommo del Paradiso anche la tradizione – dall’arte divinatoria alle “sentenze” della Sibilla –, pienamente assunta, è altrettanto pienamente vivificata nella verità dell’esegesi cristiana. Quel verso, apparentemente di classica fattura: « qual è colui che sognando vede » va ricomposto nella tradizione dei Padri; non si tratta dunque di una visione diminuita o incerta: « In somnio enim exteriores sensus dormiunt et interiora cernuntur13 »; parimenti « la passione impressa » è termine tecnico della teoria medievale: « Somnus est passio sensitivae particulae14 »; soprattutto il « rimane » è esemplare sintesi del pensiero di san Tommaso: « Paulus, postquam cessavit videre Deum per essentiam, memor fuit illorum quae in illa visione cognoverat, per aliquas species intelligibiles habitualiter ex hoc in eius intellectu relictas, sicut etiam, abeunte sensibili, remanent aliquae impressiones in anima, quas postea convertens ad phantasmata, memorabatur15 ». Terenzio dunque si segnala quale presenza importante nella Commedia, sin da Purgatorio XXII (v. 97-108), ove Stazio e Virgilio evocano i grandi autori del mondo classico: “dimmi dov’è Terrenzio nostro antico, Cecilio e Plauto e Varro, se lo sai: dimmi se son dannati, e in qual vico”. 11

De divinatione, lib. II, cap. LXIII, § 129: « …oppure che, per un fenomeno naturale, l’animo in continua agitazione abbia l’impressione di vedere dormendo ciò che ha visto da sveglio ». 12 Panegyricus de sexto consulatu Honorii Augusti, Praefatio, in Latinitas antiqua, t. II, p. 70; largamente chiosato in Francisci Salinas de la Viñuela, Navarrensis Commentari Litterales et Morales in Ionam prophetam, Lugduni, MDCLII, p. 126; e del resto ripreso nello Speculum imaginum veritatis occultae, exhibens symbola, emblemata, hieroglyphica, aenigmata di Jacob Masen, Coloniae Ubiorum, sumptibus I.  A. Kinchii, 1664, Liber I: De recondito imaginum figuratarum usu, repertoribus, ac fontibus, cap. XII: De Somniis. 13 Gregorio Magno, Moralia, II, lib. 23, cap. 20, ed. M. Adriaen, Turnhout, 1985 (CCSL 143B), p. 1172, l. 5-6 = PL 76, col. 273AB. 14 Adam de Bockenfield, Commentarium in De somno et vigilia, Lectio secunda, lectio II; cf. https:// www.corpusthomisticum.org/xsv.html 15 Summa theol., IIa IIae, qu. 175, art. 4, sol. ad 3. Dante segnala, nei medesimi versi, com’egli fosse in una condizione tuttavia di inferiorità, rispetto a ciò che Tommaso d’Aquino afferma su san Paolo: « e l’altro a la mente non riede », un limite che porta a sintesi quanto già enunciato in Par., 23, 49-51: « Io era come quei che si risente / di visïone oblita e che s’ingegna / indarno di ridurlasi a la mente ».

« COLUI CHE SOGNANDO VEDE ». TRE VERSI, TRE NODI DANTESCHI 349 “Costoro e Persio e io e altri assai”, rispuose il duca mio, “siam con quel Greco che le Muse lattar più ch’altri mai, nel primo cinghio del carcere cieco; spesse fïate ragioniam del monte che sempre ha le nutrice nostre seco. Euripide v’è nosco e Antifonte, Simonide, Agatone e altri piùe Greci che già di lauro ornar la fronte”. Soprattutto Terenzio ritorna nell’Epistola a Cangrande, XIII, 29: « Comoedia vero inchoat asperitatem alicuius rei, sed eius materia prospere terminatur, ut patet per Terentium in suis comoediis », nonché in Inferno XVIII, 127-135, nella bolgia degli adulatori, ove è collocata, con riferimento esplicito alla prima scena del terzo atto dell’Eunuchus, Taide (« la  puttana che rispuose  / al drudo suo quando disse “Ho io grazie / grandi apo te?”: “Anzi maravigliose!” »). Ma questa così decisiva presenza, a giustificare –  tra l’altro  – il  titolo di “commedia” alla Commedia, addita altresì quanto per Dante la “visione in sogno” debba nutrire la profezia e vi si apparenti, in un continuo ereditare e trascendere il mondo classico: Sed in utraque prophetia etsi aliqua phantasmata videantur in somnio vel visione, tamen anima prophetae illis phantasmatibus non detinetur; sed cognoscit per lumen propheticum ea quae videt non esse res, sed similitudines aliquid significantes; et earum significationem cognoscit, quia intelligentia opus est in visione, ut dicitur Danielis, X,  1. Et  sic patet quod prophetia naturalis media est inter somnium et prophetiam divinam; unde et somnium dicitur esse pars vel casus prophetiae naturalis; sicut et prophetia naturalis est quaedam deficiens similitudo prophetiae divinae16. Ad secundum dicendum, quod hoc est ex lumine prophetiae quod mens prophetae sic illustratur ut etiam in ipsa abstractione a sensibus verum iudicium habeat de his quae videt in somnio vel visione17.

III. « E cede la memoria a tanto oltraggio » Profezia dunque o mistica, in quest’ultimo canto del Paradiso? La visione diretta non è, essa, propria dei mistici? Dante stesso ci dichiara: 16 17

Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de veritate, 12, 12, 3. Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de veritate, 12, 12, 9.

Carlo Ossola

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Da quinci innanzi il mio veder fu maggio che ‘l parlar mostra, ch’a tal vista cede, e cede la memoria a tanto oltraggio. (XXXIII, v. 55-57) I commentatori, a cominciare da Benvenuto da Imola, intendono quel termine come un riconoscimento dei limiti dell’intelletto rispetto alla visio Dei: Benvenuto da Imola: Da quinci. Hic autor protestatur quod visionem suam non potest verbis explicare, nec mente rememorare, dicens: Il mio veder fu maggio, idest, mea visio intellectualis fuit maior, da quinci innanzi, usque in finem, che ‘l mio parlar dimostri, idest, quam mea eloquentia demonstrare possit; et dicit: che a tal vista cede, quia loquela cedit intellectui; et non solum loquela sed etiam memoria; unde dicit: e cede la memoria a tanto oltraggio, idest, tantae excellentiae, quae vincit et superat intellectum nedum memoriam. Et hic nota quod homo plus potest intelligere de Deo, quam memorare vel dicere. Unde autor noster nunc recte refert se in fine istius libri Paradisi ad id quod protestatus est in principio eius, ubi dixit clare: perchè appressandosi al suo desire nostro intelletto si profonda tanto, che dietro la memoria non può ire; ideo, o lector, si solerter consideras hoc opus, perpendes, quod nunquam fuit poeta qui plus habuerit totum suum thema simul collectum prae oculis mentis quoad omnes partes sui, quam autor iste circumspectissimus, etc.

Il divino, insomma, dovrebbe definirsi per la sua eccedenza, per l’“oltraggio” e il “soperchio”, che ci sovrasta, come chiosa Francesco da Buti: In questi quattro ternari [Paradiso 33, 55-66] l’autore si scusa al lettore ch’elli non potrà tanto dire quanto elli vidde, e fa due similitudini, dicendo così: Da quinci innanzi; cioè da questo punto, ch’i’ ò detto in là, il  mio veder; cioè lo vedere di me Dante, fu maggio; cioè fu maggiore, Che ‘l parlar mostri: cioè che ‘l parlare mio possa mostrare, ch’a tal vista cede; cioè lo quale parlare dà luogo a tal vedere, E cede la memoria; cioè e dà luogo la memoria mia: imperò che non si ricorda, a tanto oltraggio; cioè a tanto soperchio18.

Anche il Tommaseo, che pure disponeva di acuti strumenti teologici, si ferma all’intelletto: Memoria: Aristotele (de An. III), presso l’Ottimo, dice che « la memoria… è fondata in organo corporale… e lo intelletto è virtù spirituale… E così si conchiude che la memoria 18

Egualmente, più tardi, Cristoforo Landino: Paradiso XXXIII, 55-57: « Seguitò per la gratia infusami per intercessione di Maria che ‘l mio vedere fu molto più che non può mostrare el mio parlare, perchè lui cede et confessasi vincto da tal vista; et similmente cede la memoria a tanto oltraggio, i. a tanto soperchio ».

« COLUI CHE SOGNANDO VEDE ». TRE VERSI, TRE NODI DANTESCHI 351 per sua natura non è sufficiente a potere ritenere tai spezie intelligibili, però che la virtù quanto è più congiunta co’ corpi, tanto è meno sufficiente alle astratte cose ». Oltraggio: eccesso d’altezza.

Dobbiamo intanto ricorrere, per ben comprendere « oltraggio », nella sua radice e nel suo uso coevo, a Giovanni da Serravalle, vescovo di Fermo, che tradusse in latino (e commentò) la Commedia, durante il Concilio di Costanza, nel 1416. Egli così volge quella terzina: Ab hinc in antea meum videre fuit maius Quam sermo monstrat, qui tali viste cedit Et cedit memoria tanto excessui19. L’“oltraggio” – così in Giovanni di Serravalle come spesso in esegeti successivi – è stato dunque pareggiato al paradigma dell’excessus mentale oppure mistico, come conferma la terminologia teologica del tempo, a cominciare dall’Itinerarium mentis in Deum di san Bonaventura: In hoc namque gradu […] disponitur anima ad mentales excessus, scilicet per devotionem, admirationem et exsultationem […]; tertia per superabundantiam exsultationis20.

Soprattutto, il dettato è parallelo – più “oltraggio” che “sovrabbondanza” – ai resoconti delle visioni della Beata (e ora santa) Angela da Foligno, contemporanea di Dante, delle quali il relatore così riporta [nel Manoscritto latino di Bologna]: Et ego, qui scribo, oculata fide conspexi, quod ipsa videbatur – in facie tota alterata – in angelicam et mirandam et gloriosam laetitiam. […] Ostensa etiam fuit sibi mundatio filiorum in triplici gradu et ista vice et multotiens antea. […] In tertia [scil. mundatio] autem est tantus excessus quod omnino nihil poteram habere ab ea, dicente ipsa quod omnino est ineffabile. Cumque [importune] instarem quod aliquid diceret, tandem dixit: “Quid vis, ut dicam tibi?”. Ipsi videntur transformati in Deum, sic quod quasi nihil in eis video quam Deus, nunc gloriosum, nunc passionatum. Ita quod istos videtur totaliter transubstantiasse et inabyssasse21.

Se tali sono i paradigmi coevi, Dante tuttavia non così intende l’excessus: e anzi distingue tra la “superabundantia” (a parte Dei) e l’“oltraggio” (a parte hominis). Poco prima, nel canto XIX, egli fa ricorso – ed è un apax in tutta la Commedia – al termine “eccesso”, ma esso designa la “sovrabbondanza” del verbo divino: 19 Giovanni [Bertoldi] da Serravalle, Translatio et commentus totius libri Dantis Aldighieri, Prato, Ex Officina libraria Giachetti, filii et soc., 1891, p. 1207. 20 Itinerarium mentis in Deum, caput IV: De speculatione Dei in sua imagine, donis gratuitis reformata; ed. H. Duméry, Paris, 1960, p. 74. 21 Angela da Foligno, Manoscritto latino di Bologna, a cura di S.  Andreoli [Fogli  192r-230r del ­Codice 1741 della Biblioteca Universitaria di Bologna], Tricase, 2016, p. 110-112.

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Poi cominciò: Colui che volse il sesto a lo stremo del mondo, e dentro ad esso distinse tanto occulto e manifesto, non poté suo valor sì fare impresso in tutto l’universo, che ‘l suo verbo non rimanesse in infinito eccesso (XIX, 40-45). È un eccedere rispetto al finito umano, come chiosa il Buti: Non rimanesse in infinito eccesso; cioè non fusse eccedente ogni creatura in infinito: imperò che tutte le cose create sono avanzate dal Verbo Divino, che è increato con eccesso infinito: imperò che elli è Iddio infinito, e le creature sono finite.

Dante, sempre preciso nei termini, annota – a parte subiecti – l’“oltraggio” del “venir meno nell’oltre”, potremmo chiosare. Va aggiunto che “oltraggio”, nell’ultimo canto del Paradiso, prende l’accezione più eletta, quella che Brunetto Latini delinea nel proprio Tresor, anziché quella, facilior e quotidiana, che si manifesta nelle altre due occorrenze, qui rubricate, del Purgatorio: Ed elli a me: Nessun m’è fatto oltraggio, se quei che leva quando e cui li piace, più volte m’ha negato esto passaggio (II, 94-96)22. A me pareva, andando, fare oltraggio, veggendo altrui, non essendo veduto: per ch’io mi volsi al mio consiglio saggio (XIII, 73-75)23. Brunetto Latini riporta dunque l’“oltraggio” a un “varcar la misura”: Mesure est une vertue que toz nostres aornemens, nos movemens et tous nos a faire Fait estre sans diffaulte et sens oultrage24. Misura è una virtude che tutti i nostri ornamenti e movimenti e tutto nostro affare fa essere senza difetto e senza oltranza25. 22 È Casella che, rispondendo a Dante, si rimette alla volontà divina [per il transito tardivo], con una formula « quando e cui li piace » che richiama l’impazienza, condannata, di Ulisse: « Tre volte il fé girar con tutte l’acque; / a la quarta levar la poppa in suso / e la prora ire in giù, com’ altrui piacque, / infin che ‘l mar fu sovra noi richiuso » (Inf., XXVI, 139-142). 23 Qui è Dante che interroga Virgilio, parendogli fare oltraggio – scrutando le anime purganti – a coloro che, per purgarsi dell’invidia, hanno gli occhi cuciti. È il canto di Sapìa senese. 24 Nell’accezione dunque di « oltre misura », attestata dal Du Cange: « Par demesure et par oultrage » Glossarium mediae et infimae latinitatis, Niort, 1883-1887, ad vocem « guionagium ». 25 Libro VII del Tesoro di ser Brunetto Latini. Testo originale francese e traduzione toscana, per cura di B. Sorio, Modena, 1867; cap. XXV: De mesure. Coment mesure fait home estre sans orgoil et sans outraige, p. 99. E si veda ora Li livres dou Tresor, ed. critica di F. J. Carmody, Genève, 1998; e anche: Tresor, a cura di P. G. Beltrami, P. Squillacioti, P. Torri e S. Vatteroni, Torino, 2007.

« COLUI CHE SOGNANDO VEDE ». TRE VERSI, TRE NODI DANTESCHI 353 che è perfettamente congruo al verso dantesco e al concetto che lo sottende: « e cede la memoria a tanto oltraggio »; per converso, ciò che è “senza oltraggio” nella memoria rimane: « donec [recte vivendi norma] ita firmetur in nobis fide et actione, ut ultra a mente nostra decidere non possit26 ». * *  * La ricapitolazione dell’umano dunque e l’oltraggio nel divino: siffatto è il ductus del XXXIII canto del Paradiso: un “oltraggio” che non è “soperchio” (Buti) o “superabundantia” (Bonaventura); e non è “eccesso”: è acme e resa, vertice e profondo silenzio. Non saprei meglio evocarlo – poiché ebbi accanto un coro eletto27 – che con l’Agnus Dei di Samuel Barber: quando, ascese le voci all’apice del più acuto vibrato, ricadono: ricadono nella pace di Dio, “ricadono in Dio”, vinte, abdicando al conoscere per il consentire [“ut consentiatur”]; come – e non meno – ha rimodulato in tempi recenti Leonard Cohen nel suo Stranger Song, in un arreso consentire: « I know that kind of man / It’s hard to hold the hand of anyone / Who is reaching for the sky just to surrender » (« Conosco quel tipo d’uomo / È difficile tenere la mano di chi voglia / Raggiungere il cielo solo per arrendersi28 »). Difficile, ma vale la pena…

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Wolbero di Colonia, Commentaria in Cantica canticorum, lib. II, cap. III, ed. PL 195, col. 1124D. Questo paragrafo è parte – come già evocato – della lettura critica, inedita, del canto XXXIII del Paradiso, che ho tenuto a Siena, in Cattedrale, il 10 giugno 2019. L’interpretazione del canto fu accompagnata dall’esecuzione delle Laudi alla Vergine Maria di Giuseppe Verdi, eseguite dal coro della Cattedrale di Siena “Guido Saracini” diretto dal maestro Lorenzo Donati. 28 L. Cohen, The Stranger Song, in Songs of Leonard Cohen, 1967; poi in The Lyrics of Leonard Cohen, London, 2009 e 2011.

Au nom du père et du fils Un souvenir d’enfance de Pétrarque* Étienne Anheim Le 27 avril 1374, quelques semaines avant sa mort, Pétrarque achève à Arquà l’une des plus célèbres et, peut-être, la dernière de ses lettres, qui figure en tête du livre XVI des Lettres de la vieillesse1. Adressée au juriste Luca da Penne, elle propose un autoportrait de l’écrivain au soir de son existence à travers l’évocation des œuvres de Cicéron sur lequel Luca l’avait interrogé. Après une introduction sur l’usage du singulier dans l’adresse épistolaire, Pétrarque en vient au prétexte de sa longue réponse, la demande de Luca concernant d’éventuels manuscrits rares de Cicéron que posséderait le poète  : « je n’ai pas d’autres livres de Cicéron que ceux qu’on possède habituellement  […], et j’en ai, je pense, même moins2 ». Mais il ajoute une précision essentielle : « j’en ai eu d’autres mais je les ai perdus3 ». L’espace laissé vacant par cette perte est rempli par les souvenirs, qui finissent par se confondre avec le récit de sa vie. Lorsqu’il affirme que « l’histoire serait longue, mais [que], pour des raisons de temps, [il] l’a faite courte4 », Pétrarque parle non seulement de l’histoire des livres perdus, mais surtout de son histoire personnelle, à un moment où, sujet à plusieurs attaques, il pouvait penser qu’il ne lui restait plus guère de temps. La lettre, qui offre un regard rétrospectif sur plus de soixante années, est aussi un discours sur l’amour d’un homme du xive siècle pour les livres et les manuscrits. En écho à d’autres autoportraits de lettrés dans * Je remercie beaucoup pour leur aide Patrick Boucheron, Marie Fontaine-Gastan, Bénédicte Girault, Benoît Grévin, Antoine Lilti, Clémence Revest et Valérie Theis. 1 Pétrarque, Lettres de la vieillesse – Rerum Senilium XVI-XVIII, éd.  crit. E.  Nota, trad. J.-Y.  Boriaud et P. Laurens, intr. et comm. U. Dotti, Paris, 2013, p. 15-16. 2 Ibid., p. 20-21 : « Ciceronis libros non me alios habere quam qui comuniter habentur, […] vel, ut puto, etiam pauciores », trad. fr. modifiée. 3 Id. : « Habuisse me alios et amississe ». 4 Id. : « Cuius rei longa esset historia, quam tamen pro tempore brevem feci », trad. fr. modifiée. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 355-367 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125842

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leur bibliothèque, comme le Philobiblon de Richard de Bury qu’il a croisé à Avignon, Pétrarque fait de la remémoration de la perte des livres de Cicéron, l’auteur qui est son modèle littéraire5, le lieu sur lequel élever la statue de fondateur des studia humanitatis qu’il achève alors de sculpter à travers sa correspondance. Dans ce parcours de mémoire qui mêle indiscernablement création littéraire et illusion biographique6, se distingue en particulier le souvenir de la découverte de Cicéron dans l’enfance. Non qu’on puisse y trouver la réponse à une vaine quête des origines de la carrière littéraire de Pétrarque, ou un document historique sur l’apprentissage au début du xive siècle dans les milieux notariaux italiens. Tout porte à douter de la véracité des souvenirs de Pétrarque, ce qui les rend encore plus intéressants, d’autant qu’au-delà du vrai et du faux, la frontière se brouille aussi sur le degré d’intentionnalité de Pétrarque dans la réécriture de son histoire. Ces bribes du passé qu’il recompose en suivant Cicéron n’en ont que plus de valeur, car « ce qu’un homme croit se rappeler de son enfance n’est pas indifférent », écrivait Freud à propos du fameux souvenir d’enfance de Léonard de Vinci7, en particulier quand ce souvenir est placé au frontispice d’un récit autobiographique. « Depuis l’enfance, à une époque où les autres restent bouche bée devant Prosper ou Ésope, je me suis attaché aux livres de Cicéron8 » : ainsi commence le récit de Pétrarque. L’origine de cet attachement, dont il se demande d’abord ce qu’il doit à la nature (nature instinctu), est surtout lié à la figure paternelle, qui domine le récit. Ce rapport entre père et fils montre comment la construction littéraire de Pétrarque actualise une dynamique psychique individuelle, elle-même inscrite dans une sociologie culturelle propre au monde italo-provençal du xive  siècle, mais aussi, plus largement, dans une anthropologie médiévale de la parenté9. Ce court récit illustre une nouvelle figure de l’autorité intellectuelle, renforçant encore le champ lexical de la paternité chrétienne dans les représentations du savoir à l’aube de la Renaissance. 5 L. Hermand-Schebat, Pétrarque épistolier et Cicéron. Étude d’une filiation, Paris, 2011. 6

P.  Bourdieu, « L’illusion biographique », dans Actes de la recherche en sciences sociales, t.  62-63, 1986, p. 69-72. 7 S. Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, Paris, 1927, trad. M. Bonaparte, p. 71. 8 Pétrarque, Lettres de la vieillesse – Rerum Senilium XVI-XVIII…, op. cit., p. 21 : « ab ipsa pueritia, quando ceteri omnes aut Prospero inhiant aut Esopo, ego libris Ciceronis incubui ». 9 Être père à la fin du Moyen Âge, dir. D.  Lett  = Cahiers de recherches médiévales et humanistes, t.  4, 1997 ; A.  Guerreau-Jalabert, « Parenté », dans Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, dir. J. Le Goff et J.-C. Schmitt, Paris, 1999, p. 861-876 ; J. Baschet, Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, 2000 ; N. Perreaux, « In nomine patris. Éléments pour une sémantique de la paternité médiévale », à paraître aux Éditions de la Sorbonne dans Histoire, langues et textométrie. Actes du colloque international de Paris, 16-18 janvier 2019, éd. S. Lamassé, L. Dumont et O. Julien. Je remercie beaucoup N. Perreaux de m’avoir donné accès à son texte avant publication.

AU NOM DU PèRE ET DU FILS. UN SOUVENIR D’ENFANCE DE PéTRARQUE 357 C’est « l’encouragement de son père » (parentis hortatu), le notaire florentin Ser Petracco, installé à Carpentras au début des années 131010, qui suscite la mise en mouvement du désir de l’enfant. Ce père est dépeint sous les traits d’un « immense admirateur de l’auteur » (qui auctoris illius venerator ingens fuit). Se nouent ici les destins croisés du père et du fils, puisque Pétrarque écrit, avec une pointe de regret peut-être, que son père aurait pu atteindre des sommets littéraires « si le soin de son patrimoine n’avait détourné son noble esprit et ne l’avait contraint, quand il fut chassé de sa patrie et chargé d’une famille, à se consacrer à d’autres tâches11 ». Une formule semblable se trouve dans une autre lettre importante, la Fam. XXI, 15, seul texte consacré par Pétrarque à Dante, écrit en 1359, quinze ans auparavant. Pétrarque raconte que son père connaissait Dante et qu’ils avaient des intérêts intellectuels et littéraires communs12. Ser Petracco apparaît ainsi comme une sorte de Dante manqué, qui a été éloigné des lettres par le negotium, à cause de sa famille. Qu’il s’agisse d’un fantasme rétrospectif du fils, d’un regret explicite du père ou des deux, ce parallèle tient une place significative dans l’imaginaire pétrarquien. Il nourrit aussi, peut-être, un refus de la résignation et de l’assignation à une position choisie par la vie ou les autres, comme si Pétrarque voulait devenir Dante pour ne pas devenir son père : Outre un sort semblable, leur intérêt [à son père et Dante] pour les études et leur égal degré d’intelligence les rapprochaient beaucoup ; cependant mon père accaparé par d’autres tâches et tout attentif au soin de sa famille accepta son exil, tandis que lui s’y opposa et se consacra alors à ses études avec plus d’ardeur, négligeant tout pour n’avoir en vue que sa seule gloire13.

Le souvenir de 1374 laisse deviner un père attentif à l’éducation de son fils, qui fait de Cicéron la lecture à voix haute – du moins est-ce l’impression laissée par la remémoration enfantine. En  effet, Pétrarque décrit la manière dont c’est d’abord « la douceur des mots et leur sonorité » qui le captivait, avant même de 10

B. Bombi, « The ‘Babylonian Captivity’ of Petracco di ser Parenzo dell’Incisa, Father of Francesco Petrarca », dans Historical Research, t.  83, 2010, p.  431-441. Voir aussi P.  Viti, « Ser  Petracco, padre del ­Petrarca, notaio dell’età di Dante », dans Studi Petrarcheschi, n. s., t. 2, 1985, p. 1-14. 11 Pétrarque, Lettres de la vieillesse – Rerum Senilium XVI-XVIII…, op. cit., p. 20-23 : « nisi occupatio rei familiaris nobile distraxisset ingenium et virum, patria pulsum honustumque familia, curis aliis intendere coegisset ». 12 Sur ces aspects, voir G. Billanovich, « Tra Dante e Petrarca », dans Italia medioevale e umanistica, t. 8, 1965, p. 1-44, et P. Vecchi Galli, « Dante e Petrarca : scrivere il ‘padre’ », dans Studi e problemi di critica testuale, t. 79, 2009, p. 57-82. 13 Pétrarque, Lettres familières – Rerum Familiarium, XX-XXIV, éd. V. Rossi, trad. A. Longpré, intr. et comm. U. Dotti, Paris, 2015, p. 242-243 : « ut quibus esset preter similem fortunam, studiorum et ingenii multa similitudo, nisi quod exilio, cui pater in alias curas versus et familie solicitus cessit, ille obstitit, et tum vehementius cepto incubuit, omnium negligens soliusque fame cupidus ».

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les comprendre14 : le désir mû par les sens – le toucher, métaphoriquement, avec la douceur ; l’ouïe avec la sonorité – précède l’accès à l’intelligibilité du texte. Ce désir, suscité par son père, provoque en retour la satisfaction de ce dernier : Croissaient de jour en jour et mon désir (desiderium) et l’étonnement (admiratio) de mon père, dont l’affection soutint un moment mon ardeur (studium) précoce ; c’était le seul domaine où je n’étais pas paresseux et comme, à peine l’enveloppée brisée, je commençais à goûter la douceur de l’amande, je ne laissai passer aucune occasion, prêt à tout sacrifier pour acquérir où que ce fût des livres de Cicéron15.

Le temps de la formation intellectuelle du jeune Pétrarque auprès de Convenevole da Prato, (dont il raconte dans la même lettre de 1374 qu’il aurait vendu le fameux manuscrit du De gloria de Cicéron, œuvre aujourd’hui disparue, que Pétrarque lui aurait confié16), évoqué ailleurs, comme dans la lettre Sen. X, 2 à son vieux camarade de classe Guido Sette, devenu archevêque de Gênes, est effacé au profit de cette instantanéité de son amour pour Cicéron, qui scellerait son destin dès son plus jeune âge. L’élan de jeunesse est d’autant plus fort que, comme dans une histoire d’amour dont le topos fournirait au récit ses contours narratifs et lexicaux, il est ensuite contrarié par la figure paternelle qui lui oppose les nécessités de la vie : Je persévérai donc dans cette ardeur (studium), sans nul besoin d’aiguillons extérieurs, jusqu’à ce que le besoin (cupiditas) d’une activité l’emportât et me précipitât dans l’étude du droit civil pour me permettre, avec l’aide des dieux, d’apprendre ce qu’il en était du droit des prêts et des emprunts, des testaments et des codicilles, ainsi que des propriétés rurales et urbaines, et d’oublier Cicéron et ses descriptions des lois de vie les plus salutaires17.

Le père n’est pas explicitement cité, mais c’est bien de son « désir », si l’on utilise ce mot pour traduire aussi cupiditas, et non pas seulement desiderium, qui désigne dans le texte le désir du fils, qu’il est question, substitué à l’ardeur zélée (studium) 14

Pétrarque, Lettres de la vieillesse – Rerum Senilium XVI-XVIII…, op. cit., p. 22-23 : « sola me verborum dulcedo quedam et sonoritas detinebat ». 15 Id. : « crescebat in dies desiderium meum et patris admiratio ac pietas aliquandiu immaturo favit studio ; et ego hac una non segnis in re, cum, vix testa effracta, aliquam nuclei dulcedinem degustarem, nichil unquam de contingentibus intermisi, paratus sponte meum genium fraudare quo Ciceronibus libros undecunque conquirerem », trad. fr. modifiée. 16 S.  Gioanni, « Gouverner par la gloire. Réceptions et représentations du De  gloria de Cicéron de l’Antiquité au premier humanisme », dans La légitimité implicite, dir. J.-P. Genet, Paris – Roma, 2015, p. 317-336. 17 Pétrarque, Lettres de la vieillesse – Rerum Senilium XVI-XVIII…, op. cit., p. 22-23 : « Sic cepto in studio, nullis externis egens stimulis, procedebam donec victrix industrie cupiditas iuris civilis ad stadium me detrusit, ut, si diis placeret, addiscerem quid iuris de commodato et mutuo, de testamentis et codicillis, de prediis rusticis et urbanis et obliviscerer Ciceronem vite leges saluberrimas describentem ».

AU NOM DU PèRE ET DU FILS. UN SOUVENIR D’ENFANCE DE PéTRARQUE 359 de Pétrarque envers Cicéron. Ce qui était une propédeutique d’enfance et d’adolescence pour Ser Petracco est devenu l’essentiel pour son fils, dont le souvenir évoque une cristallisation, au sens presque stendhalien, sur Cicéron et, à travers lui, sur la littérature latine. C’est alors que surgit, d’une remémoration jusque-là générale, le souvenir dans son effet de réel le plus pur (ce qui ne veut pas dire qu’il soit authentique), la scène, avec toute la puissance donnée par une écriture qui ramasse en une anecdote la signification d’une vie entière : Mais je vais te faire entendre une histoire aussi risible que pitoyable : il se trouva un jour que, par une inspiration bien peu compréhensible mais en tout cas bien peu indulgente, tous les livres que j’avais pu acquérir de Cicéron, en même temps que quelques ouvrages poétiques, furent, sous mes yeux, sous prétexte qu’ils me détournaient de travaux plus lucratifs, tirés de la cachette où, craignant ce qui arriva peu après, je les avais dissimulés, et livrés aux flammes, tout comme des livres hérétiques ; à ce spectacle, je me pris à gémir comme si j’avais été moi-même jeté dans ce feu. Me voyant dans pareille tristesse, mon père, je me souviens, arracha tout à coup au feu deux livres que l’incendie avait presque consumés et, tenant Virgile dans la main droite et la Rhétorique de Cicéron dans la gauche, me les tendit en souriant l’un et l’autre, alors que j’étais toujours en pleurs. « Prends », dit-il, « celui-ci, le meilleur qui soit pour consoler ton cœur, celui-là pour t’aider un peu dans tes études de droit civil » ; consolé par ces compagnons, peu nombreux mais si importants, je ravalai mes larmes18.

Cet épisode est très singulier. On ne sait pas quand il se situerait d’un point de vue chronologique. À un moment, en tout cas, où Pétrarque aurait déjà des livres en sa possession indépendamment de son père, ce qui doit correspondre à l’adolescence, si le récit correspond à un référent réel. Personne n’est évoqué comme celui qui brûle les livres ; les tournures sont toutes impersonnelles dans l’évocation de ce topos qui court de Virgile à Kafka. Bien sûr, l’ombre du père plane dès le début, mais sans qu’il soit nommé, comme quand il s’agissait d’obliger le jeune Pétrarque à étudier le droit. Imagine-t-on un notaire cultivé du début du xive siècle, membre d’un cercle lettré d’Italiens gravitant autour du cardinal Nicola da Prato et de la cour pontificale, brûler des manuscrits classiques, connaissant leur valeur 18

Pétrarque, Lettres de la vieillesse – Rerum Senilium XVI-XVIII…, op. cit., p. 22-25 : « Utque rem pene ridiculam flebilemque audias, factum est aliquando ut, nescio quo, sed minime generoso consilio, omnes quos habere potueram Ciceronis et simul aliquot poetarum libri, lucrativo velut studio adversi, latibulis ubi ego, quod mox accidit metuens, illos abdideram, me spectante eruti, quasi heresum libri, flammis exurerentur ; quo spectaculo non aliter ingemui quam si ipse iisdem flammis inicerer. Proinde pater, nam memini, me tam mestum contemplatus, subito duos libros pene iam incendio adustos eripuit et, Virgilium dextera tenens, leva Rethoricam Ciceronis, utrunque flenti michi, subridens, ispe porrexit. ‘Et habe tibi hunc’, inquit, ‘pro solatio quodam raro animi, hanc pro adminiculo civilis studii’ ; his tam paucis sed tam magnis comitibus animum solatus, lacrima pressi ».

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littéraire autant qu’économique ? Faut-il y voir une véritable leçon paternelle ou plutôt une sorte d’exemplum inspiré d’un répertoire hagiographique et pastoral, une création littéraire, une métaphore, ou encore la trace d’un mauvais rêve, car l’épisode n’est pas dépourvu d’onirisme, jusqu’aux deux livres ressortent intacts du feu ? Cet onirisme interroge même sur l’ambivalence métaphorique du récit, du feu comme figure du temps anonyme qui détruit les œuvres et contre lequel il faut lutter19, à l’image du père qui, sans doute responsable de l’incendie au sens littéral, devient ici, au sens presque spirituel, celui qui préserve des manuscrits, offrant au fils un don qu’il reçoit comme une vocation à laquelle il consacre finalement sa vie. Il est impossible de se prononcer, et c’est sans doute la tension entre sens littéral et sens métaphorique qui importe dans ce passage. Il faut en tout cas remarquer que c’est le père lui-même qui intervient pour sauver deux ouvrages, Virgile et Cicéron, ce dont se souvient bien Pétrarque – nam memini, écrit-il pour une fois, à propos de ce père en position de sauveur face à une catastrophe qui reste sans auteur. Ces lignes montrent que le désir du fils pour Cicéron et, plus généralement, les livres, est le reflet du désir du père, mais jusqu’au point où le premier excède le second. Responsable invisible de l’incendie, le père interrompt brutalement la jouissance du fils en détruisant son objet sans que ce dernier puisse tout à fait se l’avouer – et tout en en préservant une infime parcelle. C’est que le père souhaite le fils à son image, dans un contexte singulièrement intensifié par le modèle divin et spirituel de la parenté chrétienne. Les lettres ne devraient être qu’un passe-temps pour se distraire du travail incarné par les sciences juridiques et par l’exercice d’une profession rémunératrice, notaire, procureur, avocat. Au  sein du récit de  1374, l’épisode marque l’entrée de Pétrarque dans une nouvelle phase de sa vie, à partir de 1316 : il accomplit le désir de son père, en menant des études universitaires qui le conduisent vers le droit. Il suit donc le parcours classique d’un futur notaire ou juriste, italien ou provençal, du début du xive siècle. Dépositaire d’un héritage culturel substantiel au sein d’une famille dont la fréquentation des sphères lettrées est déjà ancienne, grandissant entouré de livres, il est formé par son père puis, de 8 à 12 ans, à l’école de grammaire que Convenevole da Prato tient à Carpentras, dans le voisinage de la cour pontificale. Il débute à 13 ans des études universitaires à Montpellier, qui doivent correspondre plus ou moins à un cursus de faculté des arts, avant d’aller étudier le droit à Bologne pendant plusieurs années, à partir de 1320. Il se trouve alors sur la trajectoire d’une ascension sociale programmée. Le  fils de notaire aisé peut imaginer devenir docteur en droit, professeur, juriste, faire une carrière 19 Sur les différentes figures métaphoriques évoquées par le feu dans ce contexte, voir A. Boureau, Le feu des manuscrits. Lecteurs et scribes des textes médiévaux, Paris, 2018.

AU NOM DU PèRE ET DU FILS. UN SOUVENIR D’ENFANCE DE PéTRARQUE 361 administrative à la cour pontificale, ou encore devenir un grand de l’Église – si on compare, par exemple, avec son ami Guido Sette, aux caractéristiques sociales très voisines, qui finit archevêque de Gênes. Or Pétrarque s’est précisément évertué à déjouer ce destin pour revenir à Cicéron. Selon les lettres, il présente ses études universitaires comme une pure et simple perte de temps ou comme l’époque heureuse de la jeunesse étudiante, mais son hostilité à l’égard du droit ne se dément pas. La discipline incarne pour lui une manière servile de gagner sa vie, la forme même du negotium, là où il n’aspire qu’à l’otium des auteurs latins, les valeurs de la latinité classique étant réinvesties par l’opposition chrétienne entre la chair et l’esprit20. Pétrarque perd sa mère, à laquelle il était très attaché, mais dont on sait très peu de choses, en 1318 ou 1319, peu avant de partir pour Bologne. Il étudie là-bas avec son frère Gherardo, qui va lui aussi rompre le fil de l’héritage familial en abandonnant le droit pour entrer dans l’ordre des Chartreux21. C’est à Bologne que les deux frères apprennent la mort de leur père, le 26 avril 1326, ce qui constitue un tournant décisif dans leur vie. La rupture est mise en scène a posteriori par Pétrarque dans la fameuse lettre Fam. IV, 1 qui raconte l’ascension du Mont Ventoux en compagnie de son frère en 1336, marquant le dixième anniversaire de la mort du père et de l’abandon du droit : « Je me disais en effet à moi-même : ‘il y a dix ans que tu as quitté Bologne après avoir abandonné tes études de jeunesse’22 ». Dans l’immense travail de reconstruction chronologique et symbolique que Pétrarque accomplit dans une correspondance largement fictionnalisée, l’épisode prend donc une valeur emblématique de rupture radicale avec ce père qui, après en avoir ouvert le chemin, a finalement barré l’accès aux livres. La tension personnelle entre un père et son fils s’inscrit aussi dans un système sociologique de contraintes familiales qui s’articule à la parenté spirituelle : l’effacement de la génération précédente libère l’action de la suivante, parvenue à l’âge adulte, grâce à l’héritage23. C’est dans le Livre des choses mémorables que Pétrarque donne finalement le témoignage le plus net de cette rupture : Comme mes parents insistèrent pour que j’apprenne le droit civil afin d’accroître le patrimoine ! Tant qu’ils furent en vie, je fis réellement quelques progrès dans cette matière, 20

A. Guerreau-Jalabert, « Occident médiéval et pensée analogique : le sens de ‘spiritus’ et ‘caro’ », dans La légitimité implicite, dir. J.-P. Genet, Paris, 2015, p. 457-476. 21 G. Goletti, « ‘Vale, frater in Cristo’ : notizie e ipotesi su Gherardo e Francesco Petrarca », dans Bollettino di italianistica, t. 2, 2006, p. 45-66. 22 Pétrarque, Lettres familières – Rerum Familiarium, IV-VII, notices et notes d’U.  Dotti, trad. A. Longpré, Paris, 2002, p. 26-27 : « Hodie decimus annus completur, ex quo, puerilibus studiis dimissis, Bononia excessisti ». 23 G. Duby, « Dans la France du Nord-Ouest au xiie siècle. Les ‘jeunes’ dans la société aristocratique », dans Annales ESC, t. 19, 1964, p. 835-846.

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mais à peine ai-je été mon propre maître que je l’abandonnai en pleine connaissance de cause. J’aurais voulu répondre à la volonté paternelle, mais mon tempérament m’entraînait ailleurs24.

Or c’est la même idée qui clôt l’évocation des livres brûlés dans la lettre de 1374, ce moment où Pétrarque renouerait le fil de son désir au lieu de céder à celui de son père et reprendrait la vie dont il rêve et non celle que ses parents ont voulu lui imposer : Par la suite, ayant acquis, aux premières années de ma jeunesse, mon indépendance, j’abandonnai les études de droit et repris mes habitudes : mon plaisir, d’autant plus fervent qu’il avait été interrompu, revint plus fervent encore25.

Le moment des études juridiques se referme comme une parenthèse et Pétrarque retrouve la jouissance des livres, encore plus forte – une delectatio qui, au dernier moment de sa vie, lui semble le moteur même de cette dernière, placée sous le signe ambivalent de la figure du père. La légende autobiographique qu’il compose sans relâche dans son œuvre trouve ainsi sa forme ultime, sans qu’il ne soit plus possible d’en distinguer les matériaux originels du travail du souvenir et de l’imagination. Pétrarque achève ainsi de réinventer la figure de son père dans une variante du « roman familial ». Le poète ne s’imagine pas adopté, mais reconstruit un père imaginaire dont la caractéristique principale serait d’avoir sacrifié sa passion pour les lettres à l’entretien matériel de sa famille, du fait d’un exil qui justifierait que Pétrarque lui-même se représente comme exilé – ce qui témoigne une fois encore de la force du modèle de Dante. Or non seulement Pétrarque n’a jamais été exilé, mais son père lui-même a été pardonné en 1309 et aurait pu rentrer à Florence26. Le choix de la cour pontificale est lié à des enjeux de carrière, d’argent et de sociabilité. Ser Petracco n’est pas ce Dante empêché dont l’engagement politique l’a obligé à faire vivre sa famille en renonçant aux belles-lettres. De même devine-t-on ce que Pétrarque maintient soigneusement en lisière de son récit, à savoir l’aisance dans laquelle vivait la famille, qui n’est révélée qu’au moment où elle est –  relativement  – perdue, puisqu’il évoque dans sa correspondance les malversations autour de l’héritage paternel après 1326.

24 25

Cité par U. Dotti, Pétrarque, Paris, 1991, p. 24. Pétrarque, Lettres de la vieillesse – Rerum Senilium XVI-XVIII…, op. cit., p. 24-25 : « Dehinc, circa primos annons adolescentie mei iuris effectus, libris legalibus abdicatis, ad solita remeavi ; eo ferventior quo interrupta delectatio acrior redit ». 26 B. Bombi, « The ‘Babylonian Captivity’ of Petracco di ser Parenzo dell’Incisa, Father of Francesco Petrarca ».

AU NOM DU PèRE ET DU FILS. UN SOUVENIR D’ENFANCE DE PéTRARQUE 363 Ce père imaginaire est donc à la fois la figure qui met Pétrarque en mouvement, le pousse à aller à la rencontre de son destin en l’initiant à Cicéron, et celle qui lui fait obstacle en voulant le forcer à étudier et pratiquer le droit. Source du désir de l’écriture et de son interdiction, dans une sorte d’injonction contradictoire, la figure paternelle se dédouble, à l’image de Cicéron, avocat et écrivain. Cette division, récurrente chez Pétrarque, y compris dans sa représentation dédoublée illustrée par Augustin dans le Secretum, est la source d’une résolution dialectique du conflit, à la fois littéraire, spirituelle, psychique et sociologique. Cette résolution surgit sous sa plume au soir de sa vie, comme l’ultime réécriture d’une illusion biographique dont il n’est sans doute pas dupe et qui, comme souvent, menace davantage le lecteur que l’auteur – car Pétrarque a-t-il cru à ses mythes ? Le souvenir de jeunesse des livres brûlés est comme une scène originaire. Le père de Pétrarque fait une scène, littéralement, et ancre un fantasme traversé de toute part par l’écriture du desiderium et par son champ lexical. La destruction des manuscrits cachés détruit le plaisir de l’enfant qui pouvait, à volonté, les faire apparaître et disparaître. Ils ne sont plus là, mais leur disparition est l’emblème de la vie de lettré que Pétrarque aspire à édifier27. Bien sûr, il ne s’agit pas d’un aveu tardif, mais d’une boucle temporelle comme sa correspondance, qui joue sur les dates et les réécritures, en contient tant : c’est à la fin de sa vie qu’il révèle enfin – ou qu’il invente – le chiffre secret qui permet de la comprendre en la déterminant depuis le début. Mais quelle fiction plus expressive, pour quelqu’un qui a passé à sa vie à chercher des manuscrits rares, dont ceux de Cicéron, et dont le projet littéraire de correspondance autobiographique s’est placé dans la « filiation » de ce dernier28 ? Au-delà du rôle crucial des lectures d’enfance, subsumées à la seule figure austère de Cicéron, se met aussi en place une ambivalence quant à la figure du manuscrit comme objet. À cette ambivalence correspond celle du feu, destructeur des livres ici, mais, là, dans la lettre Fam. I, 1 qui ouvre la correspondance, instrument de la naissance de l’œuvre par la sélection effectuée par Pétrarque. Certes le jeune homme est dévasté par la disparition de ses livres, mais il s’agit aussi d’une leçon imaginaire qui peut s’éclairer finalement par le Remède aux deux fortunes. Pétrarque consacre le dialogue 43 du premier livre à l’abondance de livres. Les deux protagonistes, Joie

27 W. Marx, Vie du lettré, Paris, 2009. 28

L. Hermand-Schebat, Pétrarque épistolier et Cicéron.

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et Raison, mettent en scène l’affrontement intérieur de Pétrarque autour du livre, dès les premières lignes29 : Joie : J’ai beaucoup de livres. Raison : La question tombe à point. Car si certains recherchent des livres pour s’instruire, d’autres ne les amassent que pour leur plaisir et par vanité. Il  y en a qui parent leur cabinet d’un meuble qui n’est fait que pour l’ornement des âmes, et qui ne se servent pas autrement des livres, qu’ils font des vases de Corinthe, des tableaux et des statues dont nous venons de parler. D’autres, sous prétexte d’avoir des livres, satisfont leur cupidité, et ce sont les pires de tous : la vraie valeur des livres leur échappe, ils ne voient en eux que des marchandises.

Comme dans l’ensemble du traité, la répétition des courtes affirmations de Joie suscite les réponses toujours plus détaillées de Raison. Cette dernière peut ainsi creuser le sillon d’une critique des plaisirs de ce monde qui, pour s’avérer radicale, n’en dévoile pas moins la face cachée des choses – le livre portant la critique du livre, dans une figure familière à l’histoire de la culture30 : Joie : Je regorge de livres. Raison : Que ne regorges-tu d’esprit, d’éloquence, de savoir, et surtout d’innocence et de vertu ! Mais ces choses-là ne se vendent pas comme des livres, et si elles se vendaient, je ne sais pas si elles trouveraient autant d’acheteurs que les livres en ont. Ceux-ci tapissent les murs, mais celles-là ornent les âmes, et les âmes sont négligées par les hommes parce qu’elles échappent à leurs yeux. Si l’abondance des livres faisait des savants ou des gens de bien, les plus riches seraient les plus savants et les meilleures gens du monde : on voit souvent le contraire. Joie : Mes livres m’aident à apprendre. 29 Pétrarque, Les remèdes aux deux fortunes – De remediis utriusque fortune, éd. et trad. C. Carraud, Grenoble, 2002, p. 216-217 : « Gaudium : Librorum copia magna est. Ratio : Opportune admodum de his sermo oritur. Nam ut quidam discipline, sic alii voluptati et iactantie libros querunt. Sunt qui hac parte suppellectilis exornent thalamos que animis exornandis inventa est, neque aliter his utantur quam Corinthiis vasis aut tabulis pictis ac statuis ceterisque de quibus proxime disputatum est. Sunt qui obtentu librorum avaritie inserviant, pessimi omnium non librorum vera pretia, sed quasi mercium extimantes ». 30 Ibid., p. 222-223 : « Gaudium : Libris affluo. Ratio : Quam mallem ingenio et eloquentia et doctrina multoque maxime innocentia et virtute ! Sed hec venalia non habentur ut libri et, si haberentur, nescio an emptores totidem reperturi quot libri. Illi enim muros vestiunt, hec animos, qui, quoniam oculis non videntur ab hominibus, negliguntur. At profecto si librorum copia doctos faceret aut bonos, doctissimi omnium atque optimi sepe esse possent qui ditissimi, cuius sepe contrarium videmus. Gaudium : Adminicula ad discendum libros habeo. Ratio : Vide autem ne impedimenta sint potius. Ut nonnullis ad vincendum multitudo bellatorum, sic librorum multitudo multis ad discendum nocuit, et ex copia, ut fit, inopia orta est ; qui si ultro adsint non abiciendi equidem, sed sequestrandi erunt utendumque melioribus et cavendum ne qui forsan in tempore profuturi essent intempestivi obsint ».

AU NOM DU PèRE ET DU FILS. UN SOUVENIR D’ENFANCE DE PéTRARQUE 365 Raison : Prends garde plutôt qu’ils ne t’en empêchent. Comme la multitude des combattants a parfois fait perdre la victoire, celle des livres a souvent nui au progrès des connaissances : il n’arrive que trop de voir la disette naître de l’abondance. Je ne veux pas dire par là que, si l’on a trop de livres, il faille s’en défaire ; mais il faut les mettre à part pour se servir des meilleurs, et prendre garde que des lectures profitables en leur temps n’aient de fâcheux résultats quand on les fait hors de saison.

Virgile et Cicéron sont sans doute les « meilleurs » des livres que Pétrarque avait mis à part : c’est aussi le sens de leur préservation. On achève de saisir le sens de cet épisode : les livres sont à la fois tout et rien, ils sont un moyen et non pas une fin, telle est finalement la leçon que Pétrarque dit avoir reçue. Il ne suffit pas de jouir des livres ; il faut apprendre à bien en jouir, en distinguant, une fois encore, le matériel et le spirituel. La page consacrée à ce souvenir serait ainsi la réinvention de la vocation littéraire de Pétrarque31, selon un schéma narratif transposé du christianisme aux belles-lettres – car n’oublions pas que Pétrarque est clerc, ce qui s’inscrit aussi dans son histoire familiale. Sa cléricature dédiée aux lettres explore une voie alternative, entre deux chemins bien tracés dont il se défie, celui de son père, le chemin du droit et du negotium, de l’application du savoir aux affaires, et celui de son frère, le chemin du « repos religieux », de otio religioso, du monastère, de la prière et de l’application du savoir à la louange de Dieu. Le François d’Assise rompant avec son père, riche marchand, pour se convertir à une vie radicalement différente, à l’écart du négoce et consacrée à Dieu, pourrait être son aïeul pour filer la métaphore de la parenté et la mettre en abyme32. Le Rousseau qui, dans les premières pages des Confessions, se dépeint si passionné de Plutarque dans l’enfance qu’il dévore ses livres, hérités de son grand-père, dans le cabinet de son père, avant, comme Pétrarque, de réécrire sa vie au miroir d’Augustin, pourrait être, de même, son lointain descendant. Et le Frédéric Moreau de L’éducation sentimentale de Flaubert, le jeune homme qui fait son droit en rêvant d’être écrivain et qui fournit justement à Pierre Bourdieu la clé de voûte des Règles de l’art pour penser les nouvelles règles du champ littéraire33, en serait comme la figure de l’épuisement fictionnel, sans plus de vrai désir, d’obstacle ni de vocation spirituelle. Lorsque Pétrarque a écrit, il y avait des siècles, sans doute depuis Ovide, dont il s’agit en partie d’une réécriture comme le rappelle Boccace34, que la vocation littéraire n’avait pas été formulée aussi clairement. De ses modèles antiques et chrétiens, réinscrits dans le monde des cours du xive siècle, Pétrarque tire un songe 31

J. Bartuschat, « Le ‘De vita et moribus Francisci Petracchi’ de Boccace », dans Chroniques italiennes, t. 63-64, 2000, p. 81-93, ici p. 89. 32 Thomas de Celano, Les vies de saint François d’Assise, trad. D. Poirel et J. Dalarun, Paris, 2009. 33 P. Bourdieu, Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, 1992. 34 J. Bartuschat, « Le ‘De vita et moribus Francisci Petracchi’ de Boccace », p. 89.

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auquel il donne vie pour les générations futures en le plaçant rétrospectivement au seuil de l’enfance. L’illusion biographique n’est pas une erreur sur soi-même : elle est aussi invention créatrice et, finalement, performative, pour Pétrarque mais aussi, plus largement, pour l’histoire sociale des lettrés. Cette mise en récit, après plus de soixante ans, est essentielle. Peu importe le fondement réel de l’épisode, elle en produit la symbolisation sous la forme du livre comme figure de la perte, qu’il faut chercher, écrire – le livre comme figure de ce qui manque et qui est à venir. Pétrarque réinvente une filiation imaginaire étayée sur un père bien réel, ce notaire florentin si caractéristique de la culture de l’Italie du xiiie siècle. Il offre ainsi une sorte de miniature, de minuscule récit de fondation de l’humanisme, représenté comme poussant sur le terreau du notariat et de la culture urbaine italienne du xiiie siècle35, tout en les reniant, dans une sorte de mouvement de dépassement. L’humanisme, c’est non seulement sauver Virgile et Cicéron du feu – de l’oubli, de l’ensevelissement, du temps qui passe  – mais aussi les sauver du droit et des contrats – du siècle, des affaires, du négoce, grâce à un nouvel otium nourri de spiritualité chrétienne. Lorsque son père meurt en 1326, Pétrarque, héritier culturel et économique, est en position à la fois sociologique et psychique d’inventer une vie nouvelle, de créer un nouveau modèle pour ce métier qui nie en être un, celui de l’écrivain. De ce père dont Pétrarque se démarque en même temps qu’il l’imite, il rature même le nom, réécrivant Petracco en Petrarca. Comment mieux manifester qu’il rêve de devenir finalement son propre père, qu’il se donne son propre nom, au nom du désir inaccompli du père, encombré de sa famille ? Le livre est l’objet à travers lequel s’exprime une forme historique du désir, de la transmission et de la filiation, dans un rapport imaginaire dont les femmes sont ostensiblement exclues. Le désir du livre est une affaire masculine, ce qui joue un rôle dans la construction des modèles littéraires dans la longue durée, c’est-à-dire dans le réinvestissement artistique genré de cette économie du désir dont on a vu les déterminations socio-économiques et culturelles. Mais l’histoire ne s’arrête pas là. Car Pétrarque lui-même, de fils, devient père, d’un enfant, Giovanni, qui reste illégitime. Le poète refuse de fonder une famille, au sens plein et entier du terme. Il ne refuse pourtant pas la transmission. Il donne à Giovanni tout ce qu’il aurait voulu recevoir de son propre père à son âge : l’indépendance financière à quinze ans, grâce à un canonicat à Vérone glané à la cour 35

M. Allingri, « La place du dictamen dans la culture notariale de l’Italie communale et des pays catalans à la fin du Moyen Âge. Éléments de comparaison », dans Der mittelaterliche Brief zwischen Norm und Praxis, éd. B. Grévin et F. Hartmann, Wien – Köln – Weimar (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 92), p. 87-124, et B. Grévin, « L’ars dictaminis et la poésie : questions théoriques et pratiques (xie-xive s.) », dans Brathair 20/1, 2020, p. 26-53.

AU NOM DU PèRE ET DU FILS. UN SOUVENIR D’ENFANCE DE PéTRARQUE 367 pontificale36, et une éducation à l’étude des humanités auprès d’un maître réputé de la même ville, Rinaldo Cavalchini, à qui il recommande son fils dans la lettre Fam. XIII, 2, en 1352. Et pourtant, à son grand désespoir, ce fils sur lequel il projette désormais son propre désir refuse à son tour d’être lui, et l’exprime à travers le rejet du même objet, le livre : « je n’ai vu personne qui ait plus d’aversion pour les lettres ; il n’éprouve de haine ou de crainte que pour les livres, qu’il considère comme ses seuls ennemis37 ». Quelques années plus tard, en 1357, dans la Fam. XIX, 17, si Pétrarque semble résigné à faire de son fils un honnête homme, à défaut d’un lettré, le constat est le même : « il déteste les livres comme les serpents38 ». Comment mieux exprimer, cette fois, la détestation de l’image paternelle ? Emporté par la peste de 1361 à Milan à 25 ans, ce fils laisse seul son père, dont le nom, Petrarca, disparaît. Ce nom qu’il s’est donné et qu’il a glorifié par ses livres aux yeux de la postérité n’aura appartenu qu’à lui seul ; en dernier lieu, il est à la fois le père et le fils de ses œuvres. Pétrarque devient ainsi une figure surplombante mais isolée, qui est, au xve siècle, disponible pour être reconstruite en tant que père de tout un mouvement, comme Clémence Revest l’a montré39. S’invente ici une nouvelle forme de transmission, qui transcende la parenté charnelle sur un mode chrétien désormais sécularisé. Elle en conserve la trace imaginaire et lexicale marqué par la figure du père, celle d’un patrimoine littéraire et intellectuel déposé dans les livres, mais qui reste immatériel. Le souvenir de Pétrarque porte la marque de cette invention, consciente et inconsciente, de ce qu’on appellera plus tard l’humanisme, une histoire de filiation spirituelle – en somme, une histoire d’hommes et de manuscrits, dont la philologie se fait l’ultime écho quand elle reprend le lexique de la parenté, des « familles », des « arbres » et des « filiations », inscrivant nos savoirs contemporains dans l’histoire longue de l’obscur objet d’un désir.

36 L. Muttoni, « Giovanni di Francesco Petrarca canonico a Verona », dans Italia medioevale e umanistica, t. 25, 1982, p. 381-388. 37 Pétrarque, Lettres familières – Rerum Familiarium, XII-XV, trad. A.  Longpré, notices et notes d’Ugo Dotti, Paris, 2004, p. 120-121 : hominem nullum vidi magis a litteris abhorrentem ; neminem odit aut metuit preter librum, illum unicum hostem habet. 38 Pétrarque, Lettres familières – Rerum Familiarium, XVI-XIX, trad. A. Longpré, notices et notes d’U. Dotti, Paris, 2005, p. 398-399 : librum horret ut colubrum. 39 C. Revest, « La naissance de l’humanisme comme mouvement au tournant du xve siècle », dans Annales HSS, t. 68, 2013, p. 665-696, et Id., Romam veni. Humanisme et papauté à la fin du Grand schisme, Ceyzérieu, 2021.

Dalla carta al cielo « propter unum principium » Il simbolismo onirico medievale tra agiografia e letteratura Valerio Cappozzo In Nuova Zelanda Jacques Dalarun ha presentato una relazione sul più antico testimone manoscritto della Vita beati Francisci di Tommaso da Celano. Il convegno della The Australian and New Zealand Association for Medieval and Early Modern Studies, svoltosi nel  2011 alla University of Otago di Dunedin, è stata l’occasione per iniziare a porsi delle domande che nel tempo si sono arricchite di nuovi interrogativi che torniamo a rivolgerci qui: i sogni e le visioni presenti nelle agiografie seguono i precetti dell’onirocritica tradizionale? La questione prende in esame sia le categorie dei sogni teorizzate durante il Medioevo, sia l’origine folklorica dei simboli che appaiono, per esempio, nelle visioni di Francesco e Chiara d’Assisi, e in quelle di Chiara da Rimini. Un altro aspetto della domanda riguarda la tematica del sogno nella letteratura italiana delle origini, e in quale misura collimi con il genere visionario delle vite dei santi. Una delle risposte che abbiamo formulato con più cura gira attorno alla definizione della simbologia visionaria medievale, la cui intensità allegorica e il valore morale sono resi fruibili nei testi di complessa interpretazione, come le agiografie o la letteratura, grazie all’uso di simboli appartenenti a un immaginario onirico collettivo. Specularmente al concetto di rivelazione, secondo il quale la divinità si manifesta con messaggi enigmatici durante il sonno o in stato di veglia, le pratiche d’interpretazione dei sogni procedono dalla comprensione di simboli quotidiani all’investigazione degli influssi astrali per risalire verticalmente alle sfere celesti, ripercorrendo all’inverso la provenienza del sogno mandato dalla divinità. Come il messaggio contenuto in una visione non si limita al solo dato simbolico, così la spiegazione di un sogno non si esaurisce nel rapporto analogico tra un simbolo e la sua interpretazione, ma è risultato di un percorso millenario basato sul rispetto delle categorie di veridicità e portata profetica che verranno attribuite dall’onirocritica neoplatonica. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 369-385 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125843

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L’opera enciclopedica di Artemidoro di Daldi (II sec. d.C.) congiunge l’onirocritica classica e mediorientale. I sogni vengono analizzati a seconda del genere, della condizione sociale e fisica del soggetto e sono studiate, oltre alle significazioni del singolo simbolo, le dinamiche interattive che avvengono nelle azioni oniriche. Questo sistema valutativo è categorizzato da Macrobio nel IV-V secolo concordemente alla qualità rivelatoria delle visioni, distinte dal grado più basso di cui fanno parte le apparenze e gli incubi, a quelle più alte come i sogni simbolici, la visione e l’oracolo1. In epoca patristica, mantenendo questo schema, si comincia a valutare la responsabilità morale del sognatore, e a definire come si possa ricevere un’esperienza mistica durante l’attività onirica. La tradizione interpretativa neoplatonica verrà implementata con le scienze divinatorie e astronomiche arabe, anche attraverso le traduzioni di Artemidoro e dell’opera di Achmet. Nel Liber thesauri occulti di Pascalis Romanus, e grazie alla traduzione in latino dell’Oneirocriticon di Achmet eseguita a Costantinopoli da Leo Tuscus nel  1176, i sogni vengono analizzati secondo il modello di Artemidoro ma attraverso le tradizioni indiana, persiana ed egiziana. Sono prese in considerazione la meteorologia, le fasi della luna e la rotazione delle costellazioni durante le ore della notte, specificando che l’abilità di chi sa interpretare i sogni non serve a conoscere i giudizi divini, ma a contemplarne l’eccellenza in ogni forma in cui si manifesta2. Parallelamente alle teorie onirocritiche cominciano a essere redatti manuali dei sogni, liste di simboli disposti in ordine alfabetico seguiti da una breve significazione. Sin dall’Antico Egitto nei millenni si registra una coerenza simbolica che troverà nel Somniale Danielis la sua forma stabile. La compilazione di questo prontuario, secondo i testimoni in volgare spesso intitolato il Libro dei sogni del profeta Daniele, risale al IV secolo d.C. nella versione in greco diffusa nell’Impero bizantino, in seguito tradotta in latino nel VII secolo, in arabo nel IX e nei secoli

1 Le cinque categorie che Macrobio rileva dall’opera di Artemidoro (Artemidoro, Il  libro dei sogni, a cura di D. Del Corno, Milano, 1975) e applica nel commento neoplatonico al testo di Cicerone, sono: « Omnium quae uidere sibi dormientes uidentur quinque sunt principales et diuersitates et nomina. Aut enim est ὄνειρος secundum Graecos quod Latini somnium uocant, aut est ὅραμα quod uisio recte appellatur, aut est χρηματισμός quod oraculum nuncupatur, aut est ἐνύπωιον quod insomnium dicitur, aut est φάντασμα quod Cicero quotiens opus hoc nomine fuit uisium uocauit » (Macrobio, Commento al Sogno di Scipione, a cura di M. Neri, Milano, 2007, I, 3. 2, p. 246). 2 A questo proposito rimane fondamentale lo studio di T. Gregory, « I sogni e gli astri », in I sogni nel Medioevo. Atti del Seminario Internazionale di Roma (2-4 ottobre 1983), a cura di T. Gregory, Roma, 1985, p. 111-148. Per i trattati onirocritici si vedano: S. Collin-Roset, « Le Liber thesauri occulti de Pascalis Romanus (un traité d’interprétation des songes du xiie siècle) », in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, t. 30, 1963, p. 111-198; S. M. Oberhelman, The Oneirocriticon of Achmet. A Medieval Greek and Arabic Treatise on the Interpretation of Dreams, Lubbock, 1991; M. Mavroudi, A Byzantine Book on Dream Interpretation: The Oneirocriticon of Achmet and its Arabic Sources, Leiden – Boston, 2002.

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successivi nelle lingue volgari europee e mediorientali3. A differenza della coerenza simbolica che rimane invariata nel corso delle epoche, i significati possono variare da un manoscritto all’altro, come conseguenza di alcune interpretazioni personali del copista, o a causa degli errori di trascrizione. I simboli presenti nei Somnialia, tranne rare eccezioni, si riferiscono a oggetti, animali e luoghi reali, rappresentando una realtà quotidiana che per essere così elementare, riesce ad adattarsi a ogni tempo e luogo. Compaiono gli agnelli, i gufi, i rospi; gli oggetti di uso comune sono l’aratro, la bilancia, il lavabo, la torcia; si mangiano legumi, polli, formaggio, salame e si beve vino; tira vento o piove, splende il sole o la luna, nevica, i bambini giocano, gli adulti parlano, il prete si reca all’altare, il bestiame torna dal pascolo. I significati sono essenziali: allegria, forza, giustizia, ingegno, sollecitudine, o angoscia, dolore, malinconia, tormento. L’aderenza al reale con la quale si affronta l’indagine dei misteriosi fenomeni onirici, porta a configurare un universo simbolico ricalcato non sulle manifestazioni del meraviglioso o sui segreti della natura, ma sull’osservazione degli accadimenti ciclici del quotidiano. Sognare di « passare lo fiume chiaro significa securità », « vedere o mangnare poma significa fatiga », « odire trono significa forti parole » o, con valore oppositivo, « natare se videre impedimentum significat », « videre se esse hilarem tristiciam significat4 ». Questi prontuari oniromantici, attributi al profeta Daniele, sono il risultato della complessità interpretativa della trattatistica onirocritica ridotta a una simbolicità essenziale per render fruibile la divinazione a un livello più esteso. Interi paragrafi di analisi onirologica, incentrata sulla valutazione del grado di veridicità e di quello morale, delle condizioni interne ed esterne al sognatore, è ora compressa in significati di una o due sole parole. La riduzione ermetica dell’interpretazione non è risultato di un mero restringimento materiale, ma principio di una nuova complessità pratica che, come vedremo, lascia all’abilità del singolo la possibilità di interpretare a fondo il proprio sogno. Il  Somniale Danielis rappresenta, dunque, il filo rosso dell’interpretazione dei sogni dai libri in ieratico a quelli in volgare italiano, dalla Smorfia napoletana che nel tardo-Cinquecento aggiungerà un numero ai sogni così 3

Sui primi Somnialia si veda: S. M. Oberhelman, Dreambooks in Byzantium. Six Oneirocritica in Translation, with Commentary and Introduction, Burlington, 2008. Sulla trasmissione dei libri dei sogni nelle diverse lingue in cui è stato tradotto lungo il Medioevo, si vedano: L. DiTommaso, The Book of Daniel and the Apocryphal Daniel Literature, Leiden – Boston, 2005, p. 378-389; L. Sándor Chardonnens, « Dream Divination in Manuscript and Early Printed Books: A Pattern of Transmission », in Aspect of Knowledge. Preserving and Reinventing Traditions of Learning in the Middle Ages, a cura di M. Cesario e H. Magennis, Manchester, 2018, p. 23-52. 4 Per una visione generale dell’immaginario onirico dal IX secolo al 1550, con relativa edizione dei Somnialia in latino e in volgare italiano, si rimanda a: V. Cappozzo, Dizionario dei sogni nel Medioevo. Il Somniale Danielis in manoscritti letterari, Firenze, 2018 (a questo volume ci si riferirà più avanti come Dizionario dei sogni).

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da renderli fruibili anche tra gli analfabeti e giocabili sulle ruote del Lotto, sino alla nostra contemporaneità, anche dopo l’avvento della psicoanalisi, con le innumerevoli edizioni a stampa o web di dizionari, manuali, chiavi e libri dei sogni che ancora provengono dalle interpretazioni del manuale attribuito al profeta Daniele. Tornando agli interrogativi affrontati con Jacques Dalarun, una volta definito per grandi linee lo sviluppo della simbologia visionaria medievale, ci siamo chiesti se fosse possibile estrapolare i simboli onirici presenti nelle agiografie francescane leggendone in filigrana i significati contenuti nel Somniale Danielis, per constatare se sia effettivamente riscontrabile una coerenza interpretativa. Il primo sogno di Francesco d’Assisi vede un palazzo ricolmo di armi quando la voce di Dio conferma che gli armamenti sono per lui e per i suoi compagni5. Questa visione servirà per far comprendere al giovane quale sarà l’esercito giusto da seguire e, dunque, quale scopo prefiggersi. Il palazzo, secondo diversi testimoni del Somniale Danielis, significa distruzione, disfatta, danno con l’accezione di pregiudizio morale o materiale: « palazo vedere o in quello dormire destructione o vero detrimento significa »; anche le armi significano danno: « vedere arme significa dapno ». La croce, con la quale sono fregiati gli armamenti secondo la Legenda maior di Bonaventura, ha il significato di tristezza e di morte: « croce vedere portare tristitia significa », oppure « processiones vel cruces videre mortuum significat ». L’unico simbolo positivo compare nella variante del sogno con la presenza della figura della sposa, seguendo le versioni di Tommaso da Celano, a cui va aggiunto il significato di guadagno, nel caso specifico della povertà come valore assoluto e della chiesa sposa di Cristo, così come riportato nei libri dei sogni sin dal IX secolo: « sponsas videre lucrum significat ». Questa visione, come descrivono concordemente le agiografie, avviene dopo una malattia, condizione fisica che induce un sogno illusorio, un’apparizione subitanea di cui la valenza consiste nel capire se si tratta o meno di un esercizio interpretativo mandato da Dio che, in questo caso specifico, serve a persuadere il giovane Francesco a scegliere il giusto esercito tra quello crociato e il divino. Anche il sogno riportato da Innocenzo III trova una corrispondenza interpretativa nel Somniale Danielis. A seguito della parabola raccontata da Francesco, il pontefice vede la Basilica del Laterano che sta per crollare se non fosse per il frate che ne vieta la distruzione sostenendola con il proprio corpo. È il sogno della svolta dell’ordine grazie alla conferma del pontefice, un cambiamento notevole, difatti: 5 I sogni di Francesco sono analizzati in: G. Zen e G. Sauro, I sogni di san Francesco d’Assisi. Studio critico-psicologico dei due sogni della conversione, Padova, 1975; F. Cardini, « Francesco e il sogno delle armi », in Studi Francescani, t. 77, 1980, p. 15-28; P. Messa, « Francesco d’Assisi: dai sogni di grandezza alla grandezza di un sogno », in Frate Francesco, t. 71, 2005, p. 57-89; K. Pansters, « Dreams in Medieval Saints’ Lives: Saint Francis of Assisi », in Dreaming, t. 19, 2009, p. 55-63; U. Barcaro, Il sogno memorabile di Francesco d’Assisi. Il sogno del palazzo con le armi, Milano, 2014.

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« chiesa cadente mutazione significa », mentre la presenza del frate simboleggia la « letitia ». La corrispondenza tra il significato che il prontuario oniromantico attribuisce a questi simboli e la funzione che le visioni hanno nel percorso spirituale del santo d’Assisi, quella appunto di esercizio interpretativo, aiuta il lettore o l’ascoltatore delle agiografie a riconoscere una simbologia comune come quella onirica, alla quale sovrapporre il significato letterale dei testi per indirizzarsi verso la comprensione dell’esperienza mistica modellata su quella personale del sognare. Anche nella visione avuta da Chiara d’Assisi la simbologia si dimostra coerente e rintracciabile nel Somniale Danielis. Il sogno che la porta a Francesco, viene preceduto dal racconto alle sorelle del presagio della madre incinta, topos letterario che attraversa il Medioevo fino al sogno della madre di san Domenico riportato da Dante in Paradiso (XII, 82) e di quello della madre del poeta fiorentino descritto da Boccaccio nel Trattatello in laude di Dante (XXVIII). Questo espediente concentra l’attenzione sulla visione che la santa sta per ricevere contestualizzandola in un ambito tra onomastica e interpretazione dei sogni prenatale. Anche il nome Chiara, difatti, sottolinea la luminescenza della sua fede e la disposizione alla ricezione del messaggio divino nel corso del suo cammino spirituale caratterizzato da un rapporto intimo con l’insegnamento francescano: « pareva che epsa portava ad sancto Francesco uno vaso de acqua calda, con uno sciucchatoio da sciucchare le mane, et salliva per una scala alta ». Aprendo il Somniale Danielis, e facendo una cernita delle significazioni mantenendo le più costanti, ritroviamo la generale condizione della santa a contatto con l’ispiratore dell’Ordine: la scala significa onore, il vaso consolazione, l’acqua calda infermità, il panno per le mani disagio. Il sogno continua: « epso sancto trasse del suo seno una mammilla […] donde escie lo lacte », ovvero guadagno e gaudio, con il significato per allattare, di sicurezza. La visione si conclude: « et pigliando epsa con le mane quello che li era remaso nella boccha, li pareva che fusse oro così chiaro et lucido, che ce se vedeva tucta, come quasi in uno specchio6 ». L’oro significa letizia, guadagno, o secondo una tradizione minore, invidia. Seguendo le interpretazioni offerte dal Somniale Danielis, anche in questa visione i significati non si discostano dal senso generale dell’allegoria, ossia quello della sollevazione dall’infermità di spirito attraverso la consolazione della fede che porta a uno stato di letizia, di onore e di sicurezza. Lo stesso succede nella peculiare agiografia della beata Chiara da Rimini, redatta in vita, in cui le visioni appaiono più complesse e dove è spesso presente il dialogo diretto con la divinità, particolare che ne certifica la veridicità al livello massimo della scala valutativa macrobiana, 6

Questo passaggio contenuto negli Atti del Processo di canonizzazione di santa Chiara viene studiato e riportato in: C. Frugoni, « Il latte di Francesco », in Una solitudine abitata: Chiara d’Assisi, Roma – Bari, 2006, p. 186-199.

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mentre il simbolo della cella, nella quale vive e che vede in sogno, ha il doppio significato di impedimento e di sollecitudine. Tra le varie visioni, l’ariminense riceve la seguente: « Et subito la serva de Dio vidde una multitudine de gente, concurrente con vasi d’aqua et de vino. Et de vino et d’aqua piena, una taza d’oro li fu posta a la bocca » (XII, 61)7. Vedere la gente significa ansia, il vaso pieno consolazione, l’acqua guadagno, il vino infermità, l’oro la letizia e il guadagno che la stessa visione porterà alla sua vita religiosa, continuamente puntellata dalla sofferenza fisica e dall’angoscia, come lasciano intendere le significazioni riportate. L’utilizzo di questi simboli e dell’interpretazione dei sogni tradizionale aggiunge un livello di lettura che permette di mantenere intatta la sfera ermetica, da cui si è sviluppata la mistica medievale e di cui la letteratura, sia agiografica che narrativa, ha assorbito la simbologia, attingendo alla tradizione inizialmente orale dell’oniromanzia. L’incontro tra sogni e letteratura avviene sin dagli albori della poesia greca e caratterizza quella italiana delle origini. Dante invia in forma anonima ad altri rimatori il sonetto A ciascun’alma presa e gentil core, richiedendo l’interpretazione del sogno che aprirà la Vita nova. La sua prima opera si conclude con una « mirabile visione » (XLII, 1), anticipazione dello stato in cui è calato il personaggio nella Divina Commedia, dove avvengono i sogni purgatoriali anch’essi rintracciabili nel Somniale Danielis. L’aquila vista nel primo (IX), la femmina balba nel secondo (XIX), e l’atto di cogliere fiori come fa Lia nel terzo sogno (XXVII), significano rispettivamente onore e riuscita del viaggio, pericolo di morte e interruzione del viaggio e infine, di fronte all’entrata del paradiso terrestre, l’allontanamento dai nemici. Nella produzione manoscritta viene confermata l’associazione tra la letteratura e l’oniromanzia. Il testimone integrale più antico della stessa Vita nova, per esempio, copiato nel cod. Laurenziano Martelli 12, viene preceduto da una versione in latino e dal primo volgarizzamento del Somniale; nel cod. Vaticano Rossiano 947 del 1395, il copista Domenico Caronelli fa seguire al Decameron il libro dei sogni; Antonio Pucci nel suo zibaldone, il Libro di varie storie, dove cita testi eterogenei tra cui quelli di Dante, di Brunetto Latini, di Andrea Cappellano, di Francesco Petrarca, riporta una versione fiorentina del Somniale; Cecco d’Ascoli ne cita testualmente alcune interpretazioni nell’Acerba (76-84 [4614-4619]), e la sua opera precede il prontuario oniromantico nel cod. Laurenziano Ashburnham 1724. Infine, nel Riccardiano 1258, dopo una serie di testi profetici e poetici, compare la versione più completa in volgare italiano che verrà pubblicata a Firenze da Lorenzo Morgiani e Johannes Petri intorno 7 J. Dalarun, Lapsus linguae. La légende de Claire de Rimini, Spoleto, 1994; Id., Claire de Rimini. Entre sainteté et hérésie, Paris, 1999. È ora in preparazione la traduzione in inglese della Vita di Chiara da Rimini con nuovo commentario a cura di J. Dalarun, S. L. Field e V. Cappozzo, A Female Apostle in Medieval Italy: the Life of Clare of Rimini (under review).

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al 1496. Questo volume, insieme alle due edizioni bolognesi in volgare, la prima stampata presso Bazaliero de’ Bazalieri e Angelo di Ruggieri nel 1487, la seconda nel 1491 da Cherubino de Aliotti, erano conservate nella biblioteca di Leonardo da Vinci che se ne è servito per interpretare il celebre sogno del nibbio, e per acquisire un linguaggio mantico ed enigmatico con cui scrivere le sue profezie8. Questa ulteriore conferma dell’utilizzo a diversi livelli del simbolismo onirico, con lo scopo di incrementare l’intensità del testo, richiederà indubbiamente ulteriori analisi, ma nel reperire e organizzare i significati che l’uomo medievale dava al sognare il sole, la luna, i fiori, gli alberi e le pietre, abbiamo notato come il simbolismo sia rimasto coerente nel passaggio dei secoli e in contesti apparentemente molto distanti tra di loro. Il tentativo di dare un senso ai misteri naturali o, più semplicemente, di dare una ragione agli oggetti, agli animali e alle persone che popolano la quotidianità, corrisponde all’atto di Francesco d’Assisi che « omnes denique creaturas propter unum principium fraterno nomine nominabat9 », indicando così al fedele che la comprensione profonda del creato si può raggiungere con la fratellanza terrena e la verticalità dell’affiliazione divina, una continua rivelazione attraverso intuizioni, messaggi, sogni e visioni da interpretare. Per dare sostanza a queste prime risposte, stimolate dagli interrogativi che con Jacques Dalarun ci siamo cominciati a porre qualche anno fa agli antipodi di Parigi, segue la trascrizione di alcune pratiche oniromantiche conservate nel codice Riccardiano 859. In questo manoscritto interamente dedicato all’interpretazione dei sogni, il Somniale Danielis è implementato dagli alfabeti mantici, dal calcolo degli influssi dei pianeti e dei simboli alchemici e astronomici ad essi correlati, offrendo un chiaro esempio di come la ricerca dei significati possa elevarsi dalla carta al cielo stellato. Trascrizioni: Firenze, Biblioteca Riccardiana, cod. 859 Codice cartaceo della seconda metà del XV secolo (c. 1465, mm 290 × 205, di cc. II+62). Contiene la traduzione in latino dell’Onirocriticon dello pseudo-Achmet eseguita da Leo Tuscus (cc. 2r-51v), una versione in latino del Somniale Danielis (cc. 52r-54r), una in volgare (cc. 59r-60v, qui trascritta) e un frammento in latino (c. 62r). Il manoscritto intervalla i prontuari con estratti da quei testi che hanno l’intento di far acquisire al lettore gli strumenti necessari per imparare la divinatione per somium seguendo il percorso che dal maestro Alberto Magno porta 8

Sull’utilizzo del Somniale Danielis da parte di Leonardo e sulle visioni nella letteratura italiana delle origini, con relativa bibliografia, come sulla funzione esegetica dei Somnialia copiati in miscellanee letterarie, si rimanda al Dizionario dei sogni. 9 J. Dalarun, « Thome Celanensis Vita beati patris nostri Francisi (Vita brevior). Présentation et edition critique », in Analecta Bollandiana, t. 133, 2015, p. 23-86, § 65.

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alla consapevolezza del discepolo Tommaso d’Aquino: Alberto Magno (De fato, art. I, arg. 8) in cui è citato Macrobio (c. 1v); il De iudiciis astrorum (III, 12-13, e il cap. XIII), e In questione sopniantes dicentis quod vidit in sompnio suo (cc. 54v-55v) dell’astronomo tunisino dell’XI secolo Albohazen Haly (Ali ibn Abīr-Rijāl); la Leggenda minore di S. Caterina da Siena e lettere dei suoi discepoli, cap. IX. (c. 55v); i capitoli L e LI del IV libro dei Dialogi di Gregorio Magno (c. 56r); i passi della Bibbia contenenti dei sogni (c. 56r-v); il Liber physionomie (II, cap. XLV) di Michele Scoto (c. 57r); di Ruggero Bacone l’Opus Maius, Causae erroris, I, IV (c. 58r), e infine di Tommaso D’Aquino il Compendium theologiae ad fratrem Regynaldum I, CLXVII (c. 58v)10. Il codice contiene anche alcune pratiche interpretative che si presentano come segue. Inizia con l’interpretazione dei sogni attraverso l’apertura casuale dei Salmi (c. 57v): Sopniantes vero nostro de ipsorum sopniis veritatem scire poterunt probatio dicant Pater nostrum devote et ave Maria Deum accipiat sopnias ut sopniatorum psalterium et ipsum fortuitu aprat et eo aperto prespiciat quae enim prima litera quae est in capite cartule a sinistro latere ipsa titulo veritatem dicet.

Ogni lettera ha un significato a prescindere dalla parola di cui è iniziale. Gli alfabeti mantici dimostrano la molteplicità di significati che un termine può avere. Le lettere sono seguite nel manoscritto dai numeri corrispondenti: Alfabeto mantico A 1 significat bonum et fortunam iter prosperum et felicem vita et oram bona B 2 significat potestatem in populo vel dannationem in plebe. C 3 significat mortem vel cecitatem cordis. D 4 significat discordia et conturbatio et mors principis. E 5 significat aleviamentum cordis gaudium stabilitas et libertatem corporis vel totis homines. F 6 significat aspersio sanguinis confusio et conturbatio corporis. G 7 significat occisio et tedium vel iugulationem. H 8 significat mortem femine vel mulieris. I 9 significat bonam vitam vel dannationes in populo. K 10 significat rixam in populo vel bellum. L 11 significat dominum honorem et principatum et divicias. M 12 significat mortem aut dolorem et infirmitatem seu egritudinem. N 13 significat vanitas mentalis et fornicationem. 10

Per la descrizione completa del manoscritto si veda il Dizionario dei sogni alle p. 144-148.

Dalla carta al cielo « propter unum principium » O 14 P 15 Q 16 R 17 S 18 T 19 U-V 20 X 21 Y 22 Z 23

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significat gaudium ex cantu et potestatem vel iubilationem miste artis. significat dominum et prosperitatem et salutem pacem et felicitatem. significat longam vitam vel longitudinem diorum. significat cognitionem mondanam virtutem et iustitiam. significat defectum mulieris et sanitatis vel sanitatem. significat cognitio tristitiam et iram et tedium et infelicitatem. significat vita et prosperitas seu fortuna bona vel vitam felicem. significat pacem et prosperitatem. significat societas non bona aut omne non bonum vel argomen tum. significat peccatum semper vel ad amiracionem sive incrementum.

Le lettere, oltre ad avere un loro significato specifico, vengono raggruppate e associate, insieme alla loro spiegazione, a un pianeta (c. 58r): Jupiter Sol Mars Saturnus […] […] […]

A, E, I, O, U L, Q, N, S C, D, T H, K R, G, F M, P, F X, Y, Ç

Vade quia prosperum est. Nihil invenies. Mortem significat vel maximum dapnum. Habebis sed non cito. Causas innata significat. Gaudebis in via. […]

A ogni pianeta viene, invece, associato il corrispettivo simbolo astronomico e alchemico (non riprodotto qui) e un numero: 16 Sol 17 Luna 15 Mars 22 Mercurius 11 Jupiter 15 Venus 17 Saturnus Segue la spiegazione dell’ascendenza dei pianeti: De magno sompnio vel parvo si vis videre quid fuit respice ascendentes: et si ibi fuerit Saturnus vidit demones, mortuos et res timorosas et turpes. Et si ibi fuerit Jupiter in ascendente vidit homines religiosos et cultores deorum et loca oratoriorum et sinagogas. Et si ibi fuerit Mars vidit bellatores, latrones et arma et cedes et fusiones sanguinis. Et si ibi fuerit Sol vidit ortus, arbores viridaria equos aurum.

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Et si ibi fuerit Venus vidit virgines et mulieres et copulationes et potentes et gaudia et vestimenta alba et rubea. Et si Mercurius vidit homines bone loquele et visus et domos et lectos et fercula et libros et conputationes. Et si fuerit Luna vidit rivos et mare et puteos et aquas curentes vel pluvias magnas et parvas et comestiones vel vidit materteras vel matrem vel aviam ex parte matris. In fine, nel Somniale Danielis in volgare (cc. 59r-60v), sul modello che sarà della Smorfia napoletana, a ogni voce è attribuito un numero in questo caso corrispondente alla lettera iniziale del simbolo principale (nelle note vengono riportate le voci equivalenti della versione latina presente nello stesso codice)11. Sopnialis Danielis prophete quem fecit in Babilonia in diebus Nabuchodenasor. A 1 A 1 A 1 A 1 A 1 A 1 A 1 A 1 A 1 A 1 A 1 A 1 A 1 11

Conbatere li ucceli contro alcuno significa ira12. Prendere li auceli significa guadagno13. Perdere li auceli significa danno. Vendere li auceli significa neve. Vedere auro significa invidia14. Vedere argento significa guadagno15. Prendere anelo significa securità16. Avere agnelo significa consolatione. Vedere arme significa dapno. Vedere arbori cum fruti significa guadagno. Montare in arboro significa bon messazo. Vedere lo aire chiaro significa expeditione17. Vedere lo aire turbido significa imperditione.

Nel Dizionario dei sogni questo testo è in trascrizione diplomatico-interpretativa (p. 162-166) prima di essere utilizzato insieme agli altri codici nel Dizionario vero e proprio (p. 199-381). Qui si presenta normalizzato e con i simboli in neretto per una facilitazione di lettura: sono pertanto state sciolte le abbreviazioni senza darne indicazione, introdotta la separazione delle parole, disciplinato l’uso delle maiuscole e delle minuscole, aggiunti gli accenti e gli apostrofi, distinte la u e la v, rese in i ogni j e y finali di parola. Con […] si segnalano le lacune, con […] le parole che mi sono risultate illeggibili. Delle differenze tra la versione latina e quella in volgare, che ne rappresenta un ampliamento e non una traduzione, si è già discusso in: V. Cappozzo, « The Transmission of the Somniale Danielis, from Latin to Vernacular Italian (Laurenziano Martelli 12 and Riccardiano 859) », in Translat Library, t. 2, n. 1 [https://doi.org/10.7275/cmr5-9d72]. 12 Aves videre et cum eum pugnare litem significat. 13 Aves capere lucrum significat. 14 Aurum habere invidiam significat. 15 Argentum tractare iracundiam vel tristitiam significat. 16 Anulum accipere gaudium significat. 17 Aerem serenum videre lucrum significat.

Dalla carta al cielo « propter unum principium » B 2 A 1 S 18 P 15 A 1 C 3 B 2 B 2 B 2 B 2 B 2 V 20 S 18 B 2 B 2 B 2 B 2 V 20 B 2 B 2 C 3 C 3 P 15 C 3 18 19 20 21 22

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Esser sequitado dale bestie significa serà separato da li nemici18. Bevere aceto overo acetoso significa infirmità. Sacrificare significa letitia. Vestire pianeda o dalmaticha significa letitia19. Vederse arare significa fatiga20. Magnare la carne arrosta significa dano21. Vedere bataia significa ira in publico. Avere la barba longa significa forteza22. Radere la barba significa dano23. Vedere la soa barba magnare significa detrimento. Lavare nel bagno significa tristitia24. Vederse [  ] significa tristitia. Cengere la spada significa honore25. Avere le braza pizole significa desolatione. Vestire le brache significa perfectione. Avere grande bracia significa signoria26. Domare la belva significa molestia grave27. Vestire significa detrimento28. Vedere li bovi passare significa alegreza29. Vedere li bovi arare significa alegreza. Prendere corona significa honore30. Vedere lo corvo significa impedimento31. Parlare cum li maiori significa expeditione32. Vederse lo capelo significa pericolo33.

Bestias videre et cum eis pugnare inimicos habere significat. Vestem formosam habere letitiam significat. Arare qui se viderit ingenium significat. Assatas carnes comedere dapnum significat; Carnes assatas comedere ira significat. Barbam longam se habentes fortitudinem ac lucrum significat; Barbam magnam et prolixam habere lucrum significat. 23 Barbam se videre tondi vel radi dampnum significat; Barbam tonsas se habentes tribulationem significat. 24 In balneo se lavari ansietatem significat. 25 Gladium portare et de ipso ledere ansietatem significat. 26 Brachia valida habere crementum significat. 27 Dominare bestias silvestris dapnum significat. 28 Vestiri se videre: iocunditatem significat. 29 Boves transeuntes videre bonum significat. 30 Coronam accipere vel habere gaudium significat. 31 Corvum super se volante videre diabolum significat. 32 Cum alteriori se iungi depressionem significat. 33 Capillos a capite toli dampnum significat.

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C 3 C 3 C 3

Aver lo capo biancho significa guadagno34. Vederse lo capo cum li capeli significa forteza. Lo capo tondito significa ingano35.

(c. 59va) C 3 C 3 M 12 C 3 C 3 C 3 P 15 D 4 C 3 C 3 C 3 C 3 M 12 M 12 C 3 C 3 L 11 L 11 C 3 G 7 P, I 15, 9 D, O 4, 14

Lavare el capo significa liberare da ogni male36. Vedere lo cielo infiamato cresse iniquità37. Vestire el mantelo significa securità38. Vedere sé ceco significa cadere in peccado39. Non poter corere significa infermità40. Fare torzie o candele significa alegreza41. Parlare cum ‘l morto significa bene42. Dormire cum pulsela significa angustia43. Avere caltiamenta nove significa alegreza44. Trattare calciamenta vechie significa angustia45. Se sequitato dali cani serà sequitato dali nemici. Vedere giocare li chani significa amistà. Magnare carne significa male parlare46. Magnare caso significa guadagno47. Fichar lo chiovo significa fatiga. Salire la careta significa honore. Legere la carta significa negotio. Legere lo codico significa buon messazo48. Comovirse significa calompnia. Intrare nele guardie significa ingano. Parlare cum lo imperadore significa dignità. Orare Deo significa alegreza.

34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48

Capud album videre lucrum significat. Caput tonsum habere deceptionem significat. Capud lavari ab omni metu periculo liberari significat. Celum flamineum videre iniquitatem significat. Clamidem vestiri securitatem significat. Qui se viderit cecum seditionem significat. Currentem super se videre et non posse cavere impedimentum significat. Candelas parvas videre aliquod funus significat. Cum mortuo loqui bonum persequitur significat. Puellam parvam accipere detrimentum significat. Calciamenta nova habere lucrum significat; Calciamenta nova habere gaudium significat. Calciamenta vetera habere iram significat; Calciamenta vetera habere angustiam significat. Carnes recentes manducare videre iustitiam significat. Caseum recentem comedere magnum bonum significat. Codices videre vel leges bonum significat.

Dalla carta al cielo « propter unum principium » A, 1 C, E 3-5 C 3 D 4 D 4 D 4 C 3 C 3 C 3 C 3 E 5 I 9 E 5 C 3

Vedere la casa ardere significa scandalo. Edificare la casa significa consolatione. Cadere la casa significa dapno. Cadere li denti de sopra significa morte d’altri49. Cadere li denti de soto significa morte di soi parenti50. Cadere li denti mascelari significa morte di suo prosimi51. Montare a cavalo biancho significa alegreza52. Avere cavali rosatii o baigi significa bon mesazo. Vedere cavali rusi significa bon messazo. Vedere cavali rosati o flavi significa tristitia53. Vederse so erare significa molestia. Vederse infermo accusatione. Vederse embriaco significa infirmità. Vederse castrato se significa grave molestia.

(c. 59vb) F 6 F 6 F 6 A 1 F 6 F, S 6, 18 F 6 F 6 F 6 F 6 F 6 F 6 F 6

Vederse ferito cum foro significa desolatione. Vederse la soa faza bella significa honore54. Vedere la soa faza turbida significa peccati55. Veder la soa faza nela aqua significa vita longa56. Tractare formento significa infermità57. Frateli o sorore vedere significa alegreza. Prendere fiori significa calopnia. Vedere fantasma significa anxietà58. Passare lo fiume chiaro significa securità. Passare lo fiume torbido significa offensione. Vedere la fonte nella soa casa e bevere consolatione significa. Intrar in fossa significa malitia59. Intrare lo fiume nela casa significa pericolo dela casa60.

49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60

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Dentes cadere mortem aliquis significat. Dentes subitanei cadere mortem affinium significat. Dentes maxilaris mortem affinium significat. Equm album videre et super sedere lucrum significat. Equm russum vel flavum super sedere bonum significat. Faciem suam videre formosam honorem significat. Faciem suam habere turpem detrimentum significat. Veder la soa faza nela aqua vita longa significat. Si quis frumentum tetigerit iracundiam significat. Fantasmata videre anxietatem significat. Fossam cecidisse calumpniam significat. Flumina in domum intrare habundantiam significat; Flumen de domo exire vite periculum significat.

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A 1 G, T 7, 19 C 3 S 18 M 12 B, C 2, 3 O 14 I 9 F 6

Alegrarsi in sogno significa tristitia. Vedere grandine o tempestate significa dapno61. Vedere combattitori significa angustia. Scendere li gradi significa lite. Montare li gradi significa faticha62. Becchi o castrati significa habundantia. Fare orto significa alegreza. Vedere sé infermo significa alguna occasione. Habere forestieri significa invidia.

(c. 60r) B, O 2, 14 C 3 B 2 F 6 C 3 L 11 L 11 L 11 L 11 L 11 L 11 L 11 L 11 L 11 M 12 M 12 M 12

Vedere lo homo fato bestia ha ofeso a Deo. Magnare la carne de l’omo significa perigratione. Andare in bataia significa gran angustia. Lavare in la fonte o nel fiume significa alegreza63. Vedere li carboni accesi significa guardarsi dali nemici. Veder due lune o più significa signoria. La luna cadere de cielo significa grande fadiga64. Vedere la luna chiara significa acressimento. Vedere la luna sanguinea significa pericolo65. Vedere la luna biancha significa guadagno. Vederse ligato significa impedimento66. Tractare lo lardo significa superar la morte de altrui67. Vedere lo leone corente significa infirmità68. Vedere lo suo letto bello significa la mojere fedele69. Vedere lo mare chiaro significa expeditione. Vedere lo mare quieto significa alegreza70. Vedere lo mare turbulado significa tristitia71.

61

La versione in latino mantiene due voci distinte: Grandinem videre dampnum vel litem gravem; Tempestatem videre lucrum significat. 62 Gradum vel montem ascendere laborem significat. 63 La versione latina mantiene ancora le due voci distinte: In fontem se lavare gaudium significat; In flumen lavari letitiam significat. 64 Lunam deficere principem cadere significat; Lunam cecidisse labores significat. 65 Lunam sanguineam videre detrimentum significat. 66 Ligatum se videre infermitatem significat. 67 Lardum sepelire mortuum per annum significat. 68 Leonem currentem videre egritudinem significat. 69 Lectum bene structum letitiam significat. 70 Mare placidum videre gaudium significat. 71 Mare commotum videre: tumulum significat.

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M 12 M 12 F 6 M 12 M 12 L 11 N 13 N 13 N 13 N 13 N, C 13, 3 N 13 S 18 O 14 P 15 O 14 O 14

Vedere le soi mano ligare o lavare significa inpedimento o peccado72. Vedere lo minore fare grande significa despositione. Vedere la femena maritare a lui significa infirmità. Morire significa desolatione. Vedere lo morto e parlare con lui significa alegreza73. Lavare le mano purgarasse del pretado74. Vedere navilio significa bon messagio75. Natare significa impedimento. Vedere neve significa alegreza. Vedere nidi de auceli significa impedimento76. Vedere noçe o cantaturi significa in pianto77. Vedere nebule significa malitia78. Andare scalzo significa tristitia. Prendere oio significa alegreza79. Vedere le pecore lanose significa guadagno80. Fare oratione significa bon tempo81. Tractare grandi opere significa inpedimento.

(c. 60va) B 2 B 2 O 14 O 14 P 15 P 15 P 15

Essere bassato significa guadagno. Bassare altrui significa dapno. Vedere ossa di morti significa odio et invidia82. Tractare o audire organi significa ira83. Tondere le pecore significa dapno84. Vedere pioba significa habundantia. Magnare pane biancho significa guadagno85.

72 73

Manus spectare graviter languescere significat; Manus suas lavare molestiam significat. Cum mortuo loqui: bonum persequitur significat. La versione latina riporta anche una voce plurale: Cum mortuis loqui magnum lucrum significat. 74 Manus suas lavare molestiam significat; Manus suas honestas videre lucrum significat. 75 Naves videre nuncium bonum significat. 76 Nidos avium videre incrementum significat. 77 Nuptias facere dampnum significat. 78 Nubes videre expectationem significat; al singolare: Nebulam videre bonum significat. 79 Oleum super se fundi vite lucrum significat. 80 Oves pascere videre lucrum significat. 81 Orationem facere merorem significat. 82 Ossa mortuorum tractare deceptionem significat. 83 Organa audire litem significat. 84 Oves tonsas videre dampnum significat. 85 Panem album manducare lucrum significat.

Valerio Cappozzo

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P 15 P 15 P 15 P 15 P 15 P 15 P 15 P 15 C 3 Q 16 R 17 R 17 S 18 S 18 S 18 S 18 S 18 S 18 S 18 S 18 S 18 S 18 S 18 S 18 T 19 T 19 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100

Vedere o mangnare poma significa fatiga86. Vedere piloso significa forteza87. Fare el pozo et cadere in esso significa grave malatia88. Piangere significa alergeza89. Prendere palma significa alegreza. Lo ponte firmo significa securità90. Lo ponte disfato significa tristitia. Vedere porci o pionbo significa infermità91. Cadere o scendere de la quadriga carro significa honore. Odire parlare i quadrupedi significa fuga de’ inimici. Scennere la ripa significa bon seguito92. Montare la ripa significa fatiga. Vedere molti soli significa alegreza. Vedere sole sprandente significa stabilità de lire. Lo sole oschurato significa pericolo de loro. Lo sole et la luna corer per celo significa lite. Cadere le stelle de celo significa bataia del popolo. Vedere la stella significa honore93. Vedere lo sole cum la luna significa malo messazo94. Cadere sangue de corpo significa dapno95. Incalsare lo serpente significa spartire o sperzare lo nemico96. Andare sopra le spine significa sperzare li nemici97. Vedere statua significa amicitia98. Vedere salsamenta significa infirmità et inpendimento99. Odire trono significa forti parole100. Vedere tenebra significa inimistà.

Poma manducare iracundiam significat. Pilosum se factum videre incrementum significat. Puteos videre et in eos cadere malam mulierem significat. Plorare in sompnis letitiam. significat. Pontem videre securitatem significat. Porcos videre sacrones infermitatem significat. Ripam descendere bonum tempus significat. Astra celi videre magnam letitiam significat. Solem et lunam percutere vel portare litem significat. Sanguinem si videris de celo descendere dapnum significat. Serpentes occidere inimicos superare significat. Spinas calcare inimicos superare significat. Statura videre inimicitiam significat. Salsamentum quodlibet tractare infirmitatem significat. Tonitrua audire nuntium bonum significat.

Dalla carta al cielo « propter unum principium » T 19 T 19 U 20 V 20

Vedere telle o tessitrici significa bon messagio101. Odire teremoto significa malitia dal loro102. Uva acerba significa [  ]103 La vite cum la uva significa alegreza104.

(c. 60vb) V 20 U 20 B 2 C 3 V 20 V 20 B 20 M 12 S 18 S 18 S 18 M 12 Y 22 Y 22 C 3 C 3 S 18

Vendemiare significa alegreza. Fare unguento significa angustia. Battere in sogno significa perseguito105. Fare caza significa aquistare. Volare significa mutare loco106. Vedere le suo vestimenta brusate significa ingano107. Avere bella veste significa gratia108. Prehnder moglie significa dampno. Essere scazato significa gran peccati. Fare sposalliti significa dapno109. Essere spoliato significa dapno. Vedere mezine piene significa consolatione. Vedere ipocriti significa ingano de l’anima. Vedere le idrie meze piene significa nulo bene. Cengere coregia de auro significa guadagno110. Cengere coregia de corno significa fatiga. Seminare […] significa discordia.

101 102 103 104 105 106 107 108 109 110

Telam ceream videre litem significat. Teremotum videre timore significat. La versione latina riporta: Uvam claritatem videre incrementum significat. Vites maturas videre letitiam significat. Vapulari in sompnis dapnum significat. Qui se viderit volare locum mutare significat; Volare in sompnis: locum mutare significat. Vestimenta sua videre comburi dapnum significat. Vestem formosam habere letitiam significat. Nuptias facere dampnum significat. Zonam auream cingere invidiam significat.

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Il sermone “O vos omnes” di Angelo da Porta Sole Carlo Delcorno La predicazione rivolta ai laici dal Due al Quattrocento è in gran parte conservata in latino, un latinus grossus che per il lessico e per la sintassi ricalca il volgare1. Gran parte dei sermonari latini, come è noto, raccolgono schemi da utilizzare per una performance in volgare, che raramente, e in Italia solo all’inizio del Trecento, è raccolta nella forma originaria per iniziativa di ascoltatori educati alla scrittura volgare e particolarmente vicini al predicatore2. La  forza espansiva della nuova lingua si avverte peraltro nella mescolanza in largo senso “macaronica” presente in alcune raccolte due e trecentesche solo parzialmente studiate3. Si tratta di un 1 Un latino « intriso di volgarismi » (L.  Lazzerini, « “Per latinos grossos…”. Studio sui sermoni mescidati », in Studi di filologia italiana, t.  29, 1971, p.  219-339: 227); « un discours apparemment latin » (G. Hasenohr, « Un recueil de Distinctiones bilingue du début du xive siècle: le manuscrit 99 de la Bibliothèque municipale de Charleville », in Romania, t. 99, 1978, p. 47-96, 183-206: 91); « une syntaxe latine calquée sur celle des langues vernaculaires » (N. Bériou, « Latin et langues vernaculaires dans les traces de la parole vive des prédicateurs », in Approches du bilinguisme latin-français du Moyen Âge. Linguistique, codicologie, esthétique, ed. S. Le Briz e G. Veysseyre, Turnhout, 2010, p. 191-206, poi in Ead., Religion et communication. Un autre regard sur la prédication au Moyen Âge, Genève, 2018, p. 65-85: 71; Ead., « Orality in its Written Traces. Bilingual Reportationes of Sermons in France (Thirteenth Century) », in Medieval Worlds: Comparative and Interdisciplinary Studies, t. 12, 2020 (“Rethinking Scholastic Communities and Ideologies of Translation II”), p. 169-184. 2 Sulle reportationes fiorentine e pisane di fra’ Giordano cf.  C.  Delcorno, « Giordano da Pisa (Giordano da Rivalto) », in Dizionario biografico degli italiani, t. 55, Roma, 2000, p. 243-251; C. Iannella, « Giordano da Pisa e il suo pubblico. Modelli e comportamenti », in The Dominicans and the Making of Florentine Cultural Identity (13th-14th Centuries) / I domenicani e la costruzione dell’identità culturale fiorentina (­XIII-XIV secolo), ed. J. Bartuschat, E. Brilli e D. Carron, Firenze, 2020, p. 141-156. Da segnalare inoltre un manoscritto composito della Biblioteca Universitaria di Bologna, databile ai primi decenni del Trecento, dove sono raccolte due distinte serie di prediche volgari: un De tempore domenicano e un ciclo santorale francescano. La lingua indica una provenienza tra Arezzo e Siena. Cf. A. Antonelli, V. Cassì, G.  Pomaro e P.  Rinoldi, « Un’inedita raccolta di sermoni volgari (Bologna, Biblioteca Universitaria, ms. 1746) », in Lettere Italiane, t. 71, 2019, p. 231-275. 3 Tracce di mescolanza macaronica si notano nella lingua di Bartolomeo di Breganze e di Ambrogio Sansedoni, entrambi domenicani, e nei Sermones di Federico Visconti, arcivescovo di Pisa. Cf. C. Delcorno, « Tra latino e volgare », in Id., « Quasi quidam cantus ». Studi sulla predicazione medievale, a cura di G. Baffetti et al., Firenze, 2009, p. 23-42; P. Bourgain, « La langue de Federico Visconti », in Les sermons

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 387-398 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125844

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Carlo Delcorno

aspetto particolare del plurilinguismo che caratterizza la cultura medievale e che trova spazio sia nelle scritture notarili e amministrative sia nel teatro religioso e nella letteratura di devozione4; una sperimentazione linguistica adatta al lavoro di mediazione tra cultura dei chierici e mondo laicale programmato dagli Ordini Mendicanti. Un caso importante di bilinguismo è quello dei sermoni De tempore e De sanctis di Angelo da Porta Sole, un domenicano vissuto tra Due e Trecento (c. 1280-1334). Accolto nel convento di S. Domenico di Perugia, fu lector e quindi priore nello stesso convento; praedicator generalis, ebbe successo anche ad Avignone guadagnandosi la stima di Giovanni XXII, che lo nominò vescovo di Sulci in Sardegna (1325) e di Grosseto (1330): sede, quest’ultima, alla quale non poté accedere per l’ostilità dei cittadini5. I suoi schemi, probabilmente derivati dalla predicazione effettiva e quindi rielaborati per utilità di altri predicatori, ebbero una non trascurabile diffusione locale, della quale però si conosce attualmente un testimone unico: il ms. Conv. Soppr. B 8 1637 della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze6. Il latino di frate Angelo è uno straordinario contenitore (“matrix language”) di molteplici inserzioni in volgare umbro7. Frequente è l’uso di glosse, di termini et la visite pastorale de Federico Visconti archevêque de Pise (1253-1277), sous la direction de N.  Bériou, Roma, 2001, p. 314-315. All’inizio del Trecento sono databili le molteplici serie di sermoni del francescano Bindo Schelmi (o Scremi) da Siena, scritte in un latino che accoglie frequenti espressioni volgari toscane. Cf. C. Cenci, « ‘San’ Pietro Pettinaio presentato da un predicatore senese contemporaneo », in Studi Francescani, t. 87, 1990, p. 5-30; Id., « ‘San’ Pietro Pettinaio presentato da fr. Bindo da Siena », in Archivum Franciscanum Historicum, t. 99, 2006, p. 189-211. L’anonimo autore dei sermoni contenuti nel ms. 1300 della Bibl. Oliveriana di Pesaro è stato identificato da Padre Cenci con Bindo da Siena, contemporaneo del beato Pietro Pettinaio, e autore di altri sermonari. 4 Cf. C. Delcorno, « Tra latino e volgare », in Id., « Quasi quidam cantus », p. 25-26; L. Renzi, « Un aspetto del plurilinguismo medievale: dalla lingua dei re magi a “Pape satan aleppe” », in Omaggio a Gianfranco Folena, Padova, 1993, t. I, p. 61-74; C. Muessig, « The Vernacularization of Late Medieval Sermons: Some French and Italian Examples », in Medieval Multilingualism. The Francophone World and its Neighbours, ed. C. Kleinhenz and K. Busby, Turnhout, 2010, p. 267-284. La necessità di interpretare i sermoni ‘macaronici’ su questo sfondo è sottolineata da H. Schendl, « Multilingual Texts as a Reflection of Code-Switching in Medieval England: Sermons and Beyond », in Medieval Worlds: Comparative and Interdisciplinary Studies, t. 12, 2020, p. 148-168, in particolare p. 150 e la copiosa esemplificazione a p. 157-163. 5 T. Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, Roma, t. I, 1970, p. 77-78; C. Delcorno, « Tra latino e volgare », in Id., « Quasi quidam cantus », p. 34-35; R. M. Dessì, « Porta Sole, Angelo da », in Dizionario biografico degli italiani, t. 85, Roma, 2016, p. 110-112; Ead., Les spectres du Bon Gouvernement d’Ambrogio Lorenzetti. Artistes, cités communales et seigneurs angevins au Trecento, Paris, 2017, p.  113-121 (« Angelo da Porta Sole, un prédicateur dans les affaires des Communes »). 6 Il codice contiene 84 sermoni De Tempore e 40 sermoni del ciclo santorale, vergati da diversi copisti. Cf. Le. Pellegrini, I manoscritti dei predicatori, Roma, 1999, p. 316-319. Quattro copie del sermonario, attualmente non identificate, sono registrate nell’Inventario del convento perugino. Cf. T. Kaeppeli, Inven­ tari di libri di San Domenico di Perugia (1430-1480), Roma, 1962, p. 136-138. 7 Alcuni tratti fonetici, in particolare il trattamento della -u finale, sono propri dell’area a oriente del Tevere, ed escludono Perugia. Cf.  Delcorno, « Tra latino e volgare », in Id., « Quasi quidam cantus », p. 36, nota 83, e in generale sulla lingua del sermonario cf. Id., « Bilingualism in Medieval Italian Preaching: The Case of Angelo da Porta Sole (d. 1334) », in Medieval Worlds, p. 185-209.

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tecnici, oltre che di proverbi, di volgarizzamenti delle auctoritates scritturali; più raramente si danno casi di code-switching, l’alternanza continuata tra le due lingue8. Siegfried Wenzel, sul fondamento di un esaustivo studio dei sermoni macaronici inglesi, osservava che la predicazione quaresimale, incline alla trattazione pungente e satirica di temi morali, e soprattutto i sermoni del Venerdì Santo e della Pasqua davano occasione all’alternanza delle due lingue (« fully macaronic sermons9 »). In  tutte le aree linguistiche europee è diffuso un tipo specifico di sermone per il Venerdì Santo, ravvivato dalla mescolanza linguistica, aperto a immagini e argomenti comuni alla letteratura delle meditazioni e delle vite di Cristo, nonché alla pittura coeva10. Ne dà una chiara conferma il modello di sermone per il Venerdì Santo inserito nella raccolta di Angelo da Porta Sole. Il thema scelto è un famoso versetto delle Lamentazioni dello Pseudo Geremia: O vos omnes qui transitis per viam attendite et videte si est dolor similis sicut dolor meus (Thren 1, 12). Queste parole sono attribuite prima a Gesù Cristo e poi alla Vergine Maria, secondo lo schema seguente: A. Cristo proclama che il suo dolore non ha paragone per quattro ragioni: I Per il modo della Passione: 1. vergognosa e obbrobriosa: 1. Gesù tradito per 30 denari; 2. Costretto a portare la croce; 3. Denudato dinanzi alla folla 2. ingiusta: 1. Gesù innocente; 2. Condannato contro la consuetudine religiosa 3. Percossso in morte contro la legge 3. penosa: 1. Per la crudeltà: 2. Per la lunga e ininterrotta durata (scandita da quattro spoliazioni) II Per la moltitudine e l’aggravarsi delle pene: 1. volute da tutti: 1. Giudei e pagani; 2. Maschi e femmine; 3. Maiores e minores; 4. Amici e nemici 8 Siegfried Wenzel (Macaronic Sermons. Bilingualism and Preaching in Late-medieval England, Ann Arbor, 1994, p. 17-22), ha proposto una tipologia del bilinguismo ‘maccheronico’ utile per un empirico ordinamento dei dati, ma su discutibili fondamenti linguistici, come ha osservato Herbert Schendl (« Multilingual Texts as a Reflection of Code-Switching », p. 151). Tra le diverse teorie linguistiche ha particolare interesse la tassonomia di Peter Muysken che distingue tra “insertion” (code mixing) e “alternation” (code-switching). Cf. J. Odstrčilik, « Multilingual Medieval Sermons: Sources, Theories and Methods », in ­Medieval ­Worlds, p. 140-147: 143. 9 S. Wenzel, Macaronic Sermons, p. 66. 10 H. Johnson, The Grammar of Good Friday. Macaronic Sermons in Late Medieval England, Turnhout, 2012 (Sermo 8), p. xvii. Si veda inoltre N. Bériou, « Latin et langues vernaculaires », p. 77; L. Negoi, « Bilingual Strategies in Fourteenth-Century Latin Sermons from Catalonia », in Medieval Worlds, p. 210-233. Nel caso di Angelo da Porta Sole non si può trascurare il rapporto colle laudi perugine, di ispirazione domenicana. Cf. I. Baldelli, « La lauda e i disciplinati », in Il movimento dei disciplinati nel settimo centenario del suo inizio (Perugia 1260), Convegno internazionale (25-28 settembre 1960), Perugia, 1962, p. 338-367: 360-362.

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Carlo Delcorno

2. con privazione di ogni bene: 1. Amici; 2. Fama: 3. Oggetti (vesti); 4. Anima (turbamento); 5. Corpo 3. subite nei cinque sensi: 1. Vista (velato): 2. Udito (ingiurie e scherni); 3. Odorato (sputi); 4, Gusto (dissetato con aceto); 5. Tatto (tormentato in ogni membro) III Per la qualità del sofferente: 1. di complessione delicatissima (a giudizio dei medici, secondo natura Cristo soffrì come se fosse morto tre volte) 2. volontario (quasi abbandonato dal Padre come peccatore, al contrario dei martiri consolati da Dio) 3. consapevole delle conseguenze: 1. Scandalo dei discepoli; 2. Punizione di Giuda; 3. Distruzione di Gerusalemme IV A causa dell’affetto: 1. per la madre (affidata a Giovanni) 2. per il popolo dei giudei (come provano gli Improperia cantati il Venerdì Santo) 3. per la propria carne B. Maria dice che non vi è dolore simile al suo per quattro ragioni: I. Per l’eccellenza del Figlio (il quale fu per lei padre, sposo, fratello, figlio) II. Perché presente a tutti i momenti della passione (suo desiderio di essere posta in croce e di essere sepolta col Figlio) III. Per il pianto di tutti: 1. Di Cristo; 2. Degli apostoli e in particolare di Pietro; 3. Di tutto l’universo (eclisse di sole, terremoto, velo del Tempio diviso, pianto degli angeli, pietre scisse, sepolcri scoperchiati) IV. Per la presenza dei parenti

In questo schema non si propone il racconto continuo della Passione, a differenza di quanto si osserva nel tipo del sermo historicus11; i singoli momenti della narrazione sono considerati dentro la severa, meticolosa griglia, delle distinzioni proprie del sermone scolastico o ‘moderno’12. Angelo da Porta Sole, pur non derivando da un modello unico e ben identificabile, utilizza una serie di argomenti topici dei sermoni per il Venerdì Santo e dei trattati sulla vita di Cristo. Così, nella sezione A del sermone, la vergogna e l’obbrobrio (I 1) è il primo aspetto della Passione indicato da Iacopo da Varazze nel capitolo della Legenda aurea dedicato al Venerdì Santo 11 Ad esempio nel sermone di Venerdì Santo del domenicano Gilles d’Orléans (Egressus est Ihesus trans torrentem Cedron). Cf. N. Bériou, L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au xiiie siècle, Paris, 1998, t. II, p. 776-786. 12 Su questo punto vd. H. Johnson, The Grammar of Good Friday, p. 27.

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(LI De passione Domini)13; le riflessioni sulla molteplicità delle pene (II), sulla delicata complessione di Cristo (III 1), sulla quadruplice spoliazione (I 3.2) trovano un parallelo nel dettagliato elenco raccolto da Stefano di Borbone nel Tractatus de diversis materiis praedicabilibus sotto il Titulus De Passione Christi14. I nuclei del racconto evangelico sono ravvivati dalla struttura drammatica del sermone, dove Cristo, la Vergine e gli altri personaggi sono presenti, e si rivolgono direttamente ai fedeli, perlopiù servendosi di citazioni letterali della Scrittura (i profeti, i Salmi, i Vangeli). Le voci di Cristo e della Madre si sovrappongono, per così dire, a quella del predicatore. È, questo, un registro dialogico e affettivo proprio delle “meditazioni” suscitate in ambito monastico dalla « rivoluzione anselmiana », e poi variato e approfondito dai Cistercensi e dai frati Mendicanti fino alle Meditationes Vitae Christi e oltre15. Gesù, quasi attore di un dramma sacro, prende per primo la parola (« Vnde rogo uos, signori, dicit et clamat Christus »), lasciando poi spazio al predicatore perché dimostri l’incommensurabile sofferenza del Salvatore meditando su quattro ben ordinate rationes. Egli stesso talvolta enuncia gli argomenti, lasciando al predicatore il compito di glossare e approfondire le sue affermazioni16. Nella scena del processo si odono altre voci: quella di Pilato e degli accusatori. Le parole del giudice ricalcano il testo del Vangelo di Giovanni:17 « Ecce coram uobis interrogans, nullam causam mortis inuenio »; e così il grido della folla: « Crucifigatur, crucifigatur latro » (I 2, 2)18. Invece i discorsi e i gesti di Maria sono citazioni o adattamenti del De Passione Christi dello pseudo Bernardo, e almeno in un caso delle Meditationes vitae Christi19. Maria, vedendo il figlio com13 14

Iacopo da Varazze, Legenda aurea, ed. G. P. Maggioni, Firenze, 1998, t. I, p. 336. Stefano di Borbone, Tractatus de diversis materiis praedicabilibus, pars II, De dono timoris, titulus IV: « De passione Christi, quomodo allicit », cap. III: « Tertium attractiuum siue concitamentum pietatis circa passionem Domini est iniuriarum sibi illatarum multiplicitas que possunt meditari circa septem » (ed. Berlioz, Turnhout, 2015 [CC Cont. Med. CXXIV A], p. 87); cap. VI (« De nouem causis ex quibus dolor Christi patientis apparet grauissimus super aliorum dolorem »): « Prima fuit causa ex uiuide carnis dilaceratione et complexione summe bene disposite tam uiolenta oppressione et dissolutione » (p. 100); « Tertius articulus est cogitare circa Domini multiplicem illusionem […] in domo Cayphe, Pilati, Herodis, et cruce » (p. 89). 15 Cf. C. Giraud, Spiritualité et histoire des textes entre Moyen Âge et l’époque moderne. Genèse et fortune d’un corpus pseudépigraphique de méditations, Paris, 2016, p. 28. “Rivoluzione anselmiana” è definizione di Richard  W. Southern per indicare la nuova temperie spirituale, introspettiva e affettuosa, inaugurata da Anselmo di Canterbury e pienamente affermata da san Bernardo e dagli scrittori cistercensi. Cf. R. W. Southern, Saint Anselm and his Biographers, Cambridge, 1963, p. 42-47; Id., The Making of the Middle Ages, London, 1987 (1a ed. 1953), p. 217. Si veda inoltre T. Bestul, Texts of the Passion: Latin Devotional Literature and Medieval Society, Philadelphia, 1996, pp. 53-54 e p. 189. 16 Vedi, ad esempio, in Appendice il primo membro del sermone (I 1). 17 Cf. Io 18, 38b: « Ego nullam in eo invenio causam »; 19, 6b: « ego nullam invenio in eo causam ». 18 Cf. Io 19, 6: « clamabant dicentes: Crucifige, crucifige ». 19 Su autore, data, e sulle varie forme dell’opera cf. D. Falvay e P. Toth, « L’autore e la trasmissione delle Meditationes Vitae Christi in base a manoscritti volgari italiani », in Archivum Franciscanum Historicum, t. 108, 2015, p. 403-430; P. Delcorno, recensione a S. McNamer, Meditations on the Life of Christ. The  Short Italian Text, 2018, in Archivum Franciscanum Historicum, t.  112, 2019, p.  381-385. Vedi ora Le

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pletamente nudo « cooperuit partem inferiorem cum uelo suo quod habebat in capite » (II 2.3), un particolare importante anche per l’iconografia della Passione, sul quale indugiano sia il Dialogus de Passione Domini dello pseudo Anselmo sia le Meditationes20. Che Angelo da Porta Sole segua le Meditationes lo suggerisce un altro sermone, quello del martedì dopo Pasqua (Surrexit Dominus uere et apparuit Symoni, Lc 24, 24), dove si descrive con insistenza, mediante uno straordinario esempio di code-switching, la obbrobriosa nudità di Cristo: « Unde quando expoliaverunt eum ad pedem crucis nichil dimiserunt ei in dorso. Et uidete inpietatem et crudelitatem, che li panni de gamba no gli lassaro, conciossia cosa che la camiscia e panni de gamba et aliquando una gonnellecta sì ène lassa ad li malifactori et latroni21 », un particolare, questo, che dilata una breve annotazione delle Meditationes: « nam et femoralia non dimiserunt ei ». Alla performance mimica contribuisce in modo determinante l’abilissima mescolanza bilingue, della quale indichiamo gli esempi più rilevanti, rimandando il lettore al testo in Appendice. L’organizzazione del discorso e l’ordine dell’argomentazione sono scanditi dalla martellante inserzione dell’appello all’uditorio (“Signori”), nello stile dei giullari ma anche del teatro sacro22. L’alternanza delle lingue, lo switching-code, quasi un improvviso mutamento di passo23, dà rilievo ai momenti di più accesa drammaticità. Così il volgare risuona per un attimo nelle voci degli accusatori che subito tornano alla lingua dominante: « Et maledicti Iudei  […] dicebant “Questu è malvasciu et unu reo homo qui sabbatum non custodit” » (A I 2.2). Poco dopo invece il volgare cade al limite di una frase ed esalta l’oltraggioso scherno dei soldati romani: « Ecce homo qui se faciebat regem Meditationes Vitae Christi in volgare secondo il codice Paris, BnF, it. 115, a cura di D.  Dotto, D.  Falvay, A. Montefusco, Venezia, 2021. 20 I passi delle due opere relativi al motivo del ‘velo’ sono citati in Appendice (estratti del sermone O vos omnes) nella nota 27. Ubertino da Casale respinge questa tradizione apocrifa, che contraddice la scelta di Cristo, il quale « elegit omnia facere et permittere que possent augere dedecus et augmentare dolorem ». Cf. Arbor vitae crucifixae Iesu, Venetiis, per Andream de Bonettis de Papia, 1485, Parte IV, cap. 12. Il motivo del velo è presente nella pittura toscana e umbro-toscana del Due e del Trecento. Cf. M. Boskovits, Immagini da meditare. Ricerche su dipinti di tema religioso nei secoli XII-XV, Milano, 1994, p. 209-214. 21 Cf. Delcorno, « Tra latino e volgare », in Id., « Quasi quidam cantus », p. 38. Notevole è la citazione letterale del volgarizzamento (Le meditazioni sulla vita di Cristo): « [la madre e i parenti di Gesù] si vergognano che ‘l veggono così del tutto ignudo; imperciò ch’eziamdio i panni di gamba non li lasciaro » (Mistici del Due e del Trecento), a cura di A. Levasti, Milano, 1960 [1a ed. 1935], p. 458. 22 Cf. Ritmo Cassinese, v. 1-2: « Eo, sinjuri, s’eo fabello, / lo bostru audire compello » (Poeti del Duecento, a cura di G. Contini, Milano – Napoli, 1960, t. I, p. 8) e per altri esempi giullareschi cf. C. Delcorno, Bilingualism in medieval italian preaching, p. 204, nota 84. In una rappresentazione sacra unita ad una predica sulla Passione l’apostolo Giovanni così si rivolge al pubblico: « Signori, done e bona gente ». Cf. A. D’Ancona, Origini del teatro in Italia, Firenze, 1877, t. I, p. 165 ss. 23 P. Auer, « From Codeswitching via Language Mixing to Fused Lects: Toward a Dynamic Typology of Bilingual Speech », in International Journal of Bilingualism, t. 3, 1999, p. 309-332: p. 312: « Codeswitching signals “otherness” of the upcoming contextual frame and thereby achieves a change of “footing” ».

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Iudeorum et qui se dicebat prophetam missum a Lege et faciebat se filium Dei nec non potest semet iuuare nec defendere a nobis, et non cognoscit illos qui percutiunt eum. Or ecco bon rege, or ecco bon propheta, or ecco Figlio de Dio!24 ». Nella stessa posizione finale il volgare conclude anche passi narrativi: « Item brachia eius fuerunt in cruce extensa sicut extenditur corda al uerrecelu » (II 3.5); « Et postea eleuabat se […] sed cadebat en la terra » (B II). Proprio riflettendo sulle Meditationes Vitae Christi e sul coevo volgarizzamento trasmesso da un famoso codice della Bibliothèque Nationale de France, Jacques Dalarun osservava: « On a relevé les latinismes dans l’italien et les italianismes dans le latin: comment aurait-il pu en être autrement en un temps de bilinguisme?25 ». È una domanda sottesa anche a queste brevi note offerte ad un amico e a un grande studioso della cultura italiana.

24 Appendice I 3. 2. Un altro esempio si nota nella sezione B: « Considerate si est aliquis dolor in mundo ke ssi affacçia col mio ». Su questo uso cf. P. Auer, « From Codeswitching », p. 312: « most codeswitches occur at major syntactic and prosodic boundaries (at clause or sentence level) ». 25 J. Dalarun e M. Besseyre, « La meditatione de la vita del Nostro Signore Yhesù Christo dans le ms. It. 115 de la Bibliothèque Nationale de France », in Rivista di storia della miniatura, t. 13, 2009, p. 73-96: p. 74.

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Si dà la trascrizione di ampi passi del sermone del Venerdì Santo di Angelo da Porta Sole (Firenze, Bibl. Naz. Centr., Conv. Soppr. B. 8. 1637, f. 131v-135r). Non intervengo sulla grafia del copista, limitandomi a introdurre punteggiatura, maiuscole e minuscole secondo l’uso moderno. Sono rilevati dal grassetto le inserzioni in volgare umbro.

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(marg. mano diversa feria vj) O uos omnes qui transitis per uiam attendite et uidete si est dolor similis sicut dolor meus [Thren 1, 12]. Ista uerba proposita sunt uerba Christi in cruce pendentis, et possunt esse uerba Uirginis Marie eius matris filium mori uidentis. Or signori, primo exponamus uerba ista de Christo qui fuit mortuus in tali die pro nobis peccatoribus […] [A] [I 1] Or primo uideamus Christi passionem. Or signori, debetis scire quod passio Christi domini nostri quantum ad modum fuit ualde uerecundosa et obprobriosa. Et hoc potest demostrare Christus propter triplicem rationem: primam rationem assignat Christus dicens: Uidete, signori, et considerate quod est passio mea uerecundosa et obprobriosa. [I 1.1] Primo quia pro .xxx. argenteis uendor. Vnde dicitur in Passio quod principes sacerdotum pacti sunt pecuniam illi dare, scilicet Iude, qui tradidit eum. [I 1.2] ij° quia crucis patibulum ego ipse portare compellor. Vnde dicitur in Passio: baiulans sibi crucem. Et debetis scire, signori, quod crux ponderabat ita Christum quod defecit in uia et cecidit pre debilitate et per lo pesu quia non poterat eam portare. Or signori, istud nunquam fuit factum alicui malefactori nec alicui latroni […] Sed Iudei maledicti ita fuerunt crudeles Christo et impii | quod uoluerunt quod ipsemet Christus portaret sibi 132r crucem in qua debebat crucifigi. [I 1.3] Item dicit Christus: Ego uolo uobis hostendere adhuc per aliam rationem quod mea passio est uerecundosa et obprobriosa, quia coram omni multitudine spolior et denudor.[…] [I 2] Item passio Christi quantum ad processum fuit iniusta et istud potest demostrari et hostendi propter triplicem rationem. [I 2.1] Prima ratio est quia contra iurisdictionem inuinctum et inconfessum et innocentem ad mortem sententiauerunt et condempnauerunt […] [I 2.2] Item .ij°. fuit iniusta quia contra temporis cursum, nullam dilationem fecerunt ad sententiandum eum […] tantum erant desiderium et hodium et rabies quam habebant contra Christum, licet esset in pascate, clamauerunt alta uoce ad Pilatum dicentes “Crucifigatur crucifigatur latro” Et uidete, signori, iniquitatem Iudeorum […] quia illuminabat cecos, sicut cecum a natiuitate, extendebat contractos […] Et maledicti Iudei accusabant Christum ante Pilatum quia ista miracula faciebat in sabbato et dicebant: Questu è maluasciu et unu reo homo qui sabbatum non custodit. [I 2.3] Item mors Christi fuit iniusta quia contra legem eorum mortuum percusserunt […] [I 3] Item mors Christi fuit penosa quantum ad supplicium et ad tormentum, et istud possumus uidere et hostendere per duas rationes: prima per aceruitatem passionis, ija propter diuturnitatem passionis. [I 3.1] Primo dico quod mors Christi fuit penosa quan-

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35 tum ad supplicium et tormentum propter acerbitatem | passionis Christi […] [I 3.2] Item 132v

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fuit penosa quantum ad supplicium et tormentum propter diuturnitatem, quia a sero usque ad sextam fuit continue afflictus et uerberatus. Vnde debetis scire, signori, quod dominus noster fuit .iiijor uicibus expoliatus et denudatus: primo in domo Anne, ubi fuit expoliatus in sero iouis sancto, et ad colundam ligatus et tota nocte uerberatus, a quibusdam uilissimis Iudeis ribaldis cum uirgis et corrigijs bubaldinis. Item illa nocte fuit sputis fetidis fedatus, alapis cesus. […] Item .ij°. fuit expoliatus in domo Herodis […] Item tertio fuit expoliatus in domo Pilati. […] Item iiij° fuit denudatus et expoliatus a militibus romanis ad pedem crucis. Qui postquam expoliauerunt eum pannis suis propriis quos habebat in dorso uestierunt eum postea pro derisione et pro despectu uestem purpuream et posuerunt in manibus eius arundinem pro sceptro et coronam spineam posuerunt in capite eius tamquam regi et postea uelauerunt oculos eius, et percutiebant faciem eius genuflectentes coram eo pro derisione dicentes: Prophetiça Christe qui te percussit, et salutabant eum et spuebant in faciem eius, dicentes: Aue rex Iudeorum. Quasi dicerent: Ecce homo qui se faciebat regem Iudeorum et qui se dicebat prophetam missum a Lege et faciebat se filium Dei nec non potest semet iuuare nec defendere a nobis, et non congnoscit illos qui percutiunt eum. Or ecco bon rege, or ecco bon propheta, or ecco Figlio de Dio, qui ita flagellatur et uerberatur et non potest se iuuare et defendere a nobis! [II 1] Item secundus dolor passionis fuit maior dolor quam dolor alicuius passionis | 133r sanctorum propter multitudinem et multiplicationem penarum, quas substinuit Christus in corpore suo […] [II 1] Primo dico quod dolor passionis Christi fuit maior dolor quam dolor alicuius sancti. Et hoc possumus uidere ex parte inferentis passionem […] [II 2.1] Item .IJus dolor passionis Christi fuit maximus ex parte passionis quia in omnibus in quibus homo potest pati iniuriam et uerecundiam. Or signori debetis scire quod Sapiens dicit quod homo potest pati iniuriam et uerecundiam in .v.: primo in amicis .ij.° in fama. tertio in rebus propris .iiij° in anima .v°. in corpore. Primo dico quod homo potest pati iniuriam et uerecundiam in amicis […] [II 2.2] Item homo potest pati iniuriam et uerecundiam in fama […] [II 2.3] Item tertio homo potest substinere iniuriam et uerecundiam in rebus proprijs scilicet quando homo furatur res amico suo, et isto modo substinuit Christus iniuriam et uerecundiam a Iudeis quia expoliauerunt eum et nichil dimiserunt ei in dorso. Immo dicitur quod mater sua cooperuit partem inferiorem cum uelo suo quod habe-

60/62 Sapiens – corpore] Citazione non identificata. 67/68 mater – capite] Pseudo Anselmo, Dialogus de passione Domini, cap. X De crucifixione et crucis erectione: «MARIA. Audi, Anselme […] Cum venissent ad locum Calvariae ignominiosissimum, ubi canes et alia morticina projiciebantur, nudaverunt Jesum unicum filium meum totaliter vestibus suis, et ego exanimis facta fui; tamen velamen capitis mei accipiens circumligavi lumbis suis» (PL 159, col. 282B); Iohannes de Caulibus, Meditaciones vite Christi olim s. Bonaventuro attributae, a cura di M. Stallings-Taney (CCCM 153), Turnhout 1997, cap. 78, p. 270-271: «Tristatur [mater] super modum, et cum rubore quod eum videt totaliter nudum; nam et femoralia non dimiserunt ei. Accelerat igitur et approximat filio, amplexatur et cingit eum velo capitis sui».

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bat in capite. Et propterea dicit ipse: Pauper sum ego et in laboribus a iuuentute mea [Ps 87, 16]. [II 2.4] Item homo potest substinere uerecundiam et tristitiam in anima, scilicet quando dat materiam turbationis amico suo et proximo suo sine causa. Or signori isto modo habuit dolorem et tristitiam Christus quia anima eius propter dolorem et afflictionem corporis substinuit maximam tristitiam, et propterea dicebat ipse Christus: Tristis est anima mea usque ad mortem [Mt 26, 38]. [II 2.5] Item homo potest substinere tristitiam et iniuriam et etiam uerecundiam in corpore, scilicet quando homo percutitur et uerberatur ab amico et uicino suo contra iustitiam et sine causa […] | 133v [II 3] Item tertio fuit maximus dolor passionis Christi ex parte suscipientis quia Christus in omnibus sensibus substinuit maximum dolorem et maximam penam. [II 3.1] Primo substinuit dolorem et uerecundiam in sensu uisus quia fuit uelatus sibi unus latus. [II 3.2] Item in sensu auditus quia audiuit multas iniurias et uerecundias a Iudeis. [II 3.3] Item in sensu odoratus qui fuit infectus totus sputis Iudeorum. Vnde ueniebat ei magnus fetor de sputis Iudeorum qui expuebant in faciem eius. [II 3.4] Item in sensu gustus fuit ei totus amaricatus quia dederunt bibere, quando petituit, fel cum aceto mixtum. [II 3.5] Item in sensu tactus fuit afflictus et angustiatus quia locus neruosus, scilicet pedum et manum fuit in cruce clauis confixus.[…] Item brachia eius fuerunt in cruce extensa sicut extenditur corda al uerrecelu […] [III 1] Item tertia ratio est siue consideratio quod dolor passionis Christi est maior dolor quam dolor alicuius hominis s[i]ue passionis de mundo propter patientis qualitatem […] | 134r [IV 1] Item .IIIJa. ratio est quando dolor passionis Christi fuit maior dolor quam dolor alicuius hominis de mundo. Certe dico uobis propter patientis affectionem, et istud potest uideri et hostendi propter triplicem rationem […] [IV 1.1] Primo habebat amorem ad suam matrem quia Christus diligebat suam matrem super omnes personas de mundo et ipse uidebat eam affligi et tribulari. Vnde omnes passiones et omnia uerbera que Christus recipiebat in corpore suo, uirgo Maria recipiebat in anima sua iuxta illud et tuam ipsius anima[m] pertransibit [gladius] [Lc 2, 35]. Vnde mater dicebat filio compatiens ei afflicta et dolorosa: Filij, dulcor, amice, singulare gaudium, noli me derelinquere, fili recongnoscere miseram matrem tuam et exaudi precem meam et me suscipe in tuo patibulo. O fili, desine matri esse durus qui ceteris fuisti humilis et benignus. Vnde tunc Christus afflictus et angustiatus dixit Johanni: Ecce mater tua. Et postea dixit matri: Ecce filius tuus [Io 19, 27]. [IV 1.2] Item Christus habebat maximum amorem ad plebem scilicet ad populum Iudeorum qui crucifigebat eum, et propterea improperabat eis beneficia 78 fuit – latus] Lc 22, 64 « Et velaverunt eum et percutiebant faciem eius ». 96/98 Filij – patibulo] Pseudo Bernardo, De Passione Christi, et doloribus, et planctibus Matris ejus: «Amor unice, fili mi dulcissime, noli me derelinquere […] Fili, et indulcor unice, singulare gaudium vitae meae, animae et omne desiderium, et fac ut ipsa nunc moriar tecum» (PL 182, col. 1135D-1136A). 98 O fili – benignus] Pseudo Bernardo, De Passione Christi: «O fili chare […] desine matri nunc esse durus, qui semper fuisti benignus in cunctis» (col. 1136B)

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que fecerat eis antiquo tempore, quod nos representamus in missa, et dicebat: Popule meus quid feci tibi? […] [IV 1.3] Item tertio habebat maximum amorem ad carnem suam propriam […]. B Item adhuc ista uerba possunt esse matris Christi, scilicet Uirginis Marie uidentis 134v Christum crudeliter mori et uerecundose in cruce. Vnde dicit: O uos omnes qui transitis per uiam et cetera. Quasi diceret Uirgo Maria: Attendite o uos omnes homines et mulieres de mundo, et considerate si est aliquis dolor in mundo ke ssi affacçia col mio. Quasi diceret quod certe non. […] [I] Primo dico quod dolor Uirginis Marie fuit dolor super omnes dolores de mundo, propter excellentiam filii sui […] Propterea dicebat ipsa, sicut dicit Bernardus, filio suo: Tu meus pater, tu meus sponsus, tu meus frater, tu meus filius, tu eras michi omne bonum, sed nunc priuor patre, priuor fratre, priuor sponso et priuor meo filio et priuor omni bono per mortem tuam. O fili mi, noli me derelinquere in manibus Iudeorum et noli me despicere matrem tuam. O fili, quid faciam et quo ibo et qui me consolabitur? et multa alia uerba conpassionis et plantus dicebat Uirgo Maria. [II] Item secundo dolor Uirginis Marie fuit dolor super omnes dolores de mundo propter presentiam sui ipsius, quia coram ea fuit filius eius expoliatus et ad colundam ligatus, coram ea fuit uelatus et coactus crucem portare, coram ea fuit crucifixus, coram ea sitim habebat filius suus et non poterat Uirgo Maria iuuare filium suum nec dare ei bibere, et propterea plorabat Uirgo Maria conquerendo de Iudeis dicens: Circumspexi et non erat auxiliator [Is 63, 5]. Item dicebat, sicut dicit beatus Bernardus, Judeis filium suum crucifigentibus: Tollite, suppendite matrem cum filio. Non parcitis proli: matri, o Iudei impii, nolite parcere ex quo filium meum occiditis et crucifigi[ti]s. Vnde rogo quod matrem cum filio crucifigatis. Et postquam Christus mortuus fuit in cruce: Reddite michi misere matri ad minus corpus exanime. Et postea eleuabat se quando stabat

102/103 Popule – tibi] ll predicatore cita alcuni versetti degli Improperia recitati nella liturgia del Venerdì Santo. Il testo, composto con versetti delle Lamentationes, e dei profeti Michea e Isaia risale ai secc. IX-XI. Cf. H. Johnson, The Grammar of Good Friday, p. 5. 113/116 Tu – consolabitur] Pseudo Bernardo, De Passione Christi: «Tu mihi pater, tu mihi mater, tu mihi sponsus, tu mihi filius, tu mihi omnia eras. Nunc orbor patre et matre, viduor sponso, et desolor prae omnibus, omnia perdo. O fili mi, ultra quid faciam? Vae mihi ! Veni, fili. Quo vadam? Ubi me vertar, dulcissime? Quis mihi solamen, piissime ?» (col. 1136C). 124/126 Tollite – crucifigatis] Pseudo Bernardo, De Passione Christi: «O Judaei, ipsi nolite mihi parcere, qui natum meum crucifixisti. Matrem crucifigite […] Tollite, suspendite matrem cum suo pignore. Non parcis proli, non parcas et mihi ; tu mihi, mors, esto serva» (col. 1136AB). 126/127 Reddite – exanime] Pseudo Bernardo, De Passione Christi : «Reddite mihi miserae vel corpus exanime» (col. 1138A). 127/ 128 Et – terra] Pseudo Bernardo, De Passione Christi : «Se levans a terra sursum se erigebat ad Christum, et quia tangere nequibat illum, male collidebatur ad terram» (col. 1138BC).

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mortuus in cruce et uolebat corpus osculari sed non poterat, sed cadebat en la terra. Et postquam fuit depositus in cruce osculabatur eum et non poterat satiari, et dicebat 130 Iudeis consanguineis suis: Miseremini mei saltem uos amici mei [Iob 19, 21], et postquam noluisti michi dimictere uiuum, dimict[it]e michi mortuum, et nolite adhuc tradere sepulture. Et postquam fuit portatus ad sepulturam proiciebat se super corpus eius et rogabat Iudeos, maxime consanguineos suos, ut sepellirent eam cum eo. [III] Item tertio dolor Uirginis Marie fuit dolor super omnes dolores de mundo prop135 ter pla[n]ctum uniuersi, quia planxit Christus, planxit cetus apostolicus, planxit totus mundus […] | 135r [IV] Item quartum fuit dolor Viriginis Marie super omnes dolores de mundo propter parentelam populi, quia omnes quasi consanguinei Uirginis Marie fuerunt et consenserunt in ea […] Rogemus ergo.

128/133 Et – eo] Pseudo Bernardo, De Passione Christi : «Quem dum attingere valuit, in osculis et amplexibus ruens de suo dilecto, licet extincto, satiari non poterat […] dulcissime deosculans ipsum dicebat Miseremini mei, miseremini mei, saltem vos amici mei. Illum paululum relinquite […] nolite eum tradere sepulturae tam cito, date illum miserae matri suae ut habeam illum mecum, vel saltem defunctum, aut si illum ponitis in sepulcro, me miseram deponite cum illo» (col. 1139A, 1140A-B).

Des prières et des frontières : le manuscrit Assisi, Chiesa Nuova, 9 Fabio Zinelli Dans le catalogue idéal d’une bibliothèque de la « dissidence franciscaine » au Languedoc, le manuscrit occitan Assisi, Chiesa Nuova, 9 occupe une place particulière. En présentant l’échantillon d’une recherche en cours sur le codex, nous entendons contribuer, par les outils de l’analyse philologique et linguistique, à une meilleure connaissance de la tradition des textes qu’il contient et de leurs milieux d’origine. Le manuscrit d’Assise (A) est un manuscrit de poche (10 × 14 mm) écrit quelques années avant le milieu du xive s1. Copié par un scribe unique, on repère dans sa scripta plusieurs éléments plaidant pour une localisation au Languedoc occidental. Il contient pour l’essentiel des traductions. On y distingue deux blocs textuels principaux2. Le premier, plus « officiel », est ouvert par les traductions de la Vida maior et des Miracles de Bonaventure, suivies de textes normatifs tels que la Règle et le Testament. Le  deuxième, empreint d’une forte spiritualité, contient, entre autres, la version vulgaire de cinq petits traités de Pierre de Jean d’Olieu3. Nous allons concentrer ici notre attention sur les deux premiers éléments d’une petite séquence textuelle copiée à la fin de ce deuxième bloc (132v-138v) : les traductions d’une Contemplation de la Passion latine attribuée à saint Bernard et des chapitres XII-XVII de l’Évangile de Jean. La séquence se termine par la version vulgaire de 1

Voir A. Montefusco, « Contestazione e pietà. Per una stratigrafia di un monumento della diaspora beghina (Assisi, Chiesa Nuova, 9) », dans Revue d’histoire des textes, t. 7, 2012, p. 251-328, en part. p. 266-269. 2 Je me tiens à la description donnée par Montefusco, ibid., p. 275, pour qui la « césure » entre les deux blocs est marquée par un espace laissé blanc (f. 68v, le seul dans tout le codex) entre la Règle du Tiers Ordre et les Admonitiones de saint François. 3 Il s’agirait de rédactions indépendantes du texte latin, voir Montefusco, ibid., p.  257, et Id., « L’opuscolo Miles armatus di Pierre de Jean Olieu. Edizione critica e commento », dans Studi Francescani, t. 108, 2011, p. 50-171, en part. p. 70, et Id., « Il progetto bilingue di Olivi e la memoria dissidente », dans Pietro di Giovanni Olivi Frate Minore, Spoleto, 2016, p. 185-209. Sur l’emploi de l’occitan par le théologien, voir A. Montefusco et S. Piron, « In vulgari nostro. Présence et fonctions du vernaculaire dans les œuvres latines d’Olivi », dans Oliviana. Mouvements et dissidences spirituels xiiie-xive siècles, t. 5, 2016, p. 1-24. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 399-411 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125845

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l’opuscule Modus quomodo de Pierre de Jean d’Olieu, incomplète de la fin par la chute d’au moins un feuillet à la fin du manuscrit. Les raisons de la présence de l’Évangile de Jean sont à chercher dans la prédilection de François (attestée aussi par la Vida) pour ces chapitres consacrés à l’humilité, faisant de ce véritable « testament » du Christ un pendant du Testament du saint, aussi traduit dans A4. On remarquera aussi que l’agencement des textes est transparent : le « testament » (selon les mots de la rubrique du chap. XIII), livré par Jesus à la veille de sa Passion, est introduit par le récit intériorisé de la Passion dans la Contemplation. Le Modus contient enfin un long développement consacré au souvenir de la passion dans les « coratges desirans », passion enracinée dans l’âme du croyant (« la tua sancta passio sia al mieu cor ayssi enprentada… sia totz temps en la mia anima5 »). Il a été suggéré que le codex, arrivé en Ombrie de bonne heure, y aurait aussi été copié par un frère mineur ayant fui les rigueurs de l’Inquisition dans le Midi6. En particulier, la forme de certains toponymes sentirait l’italien plus que le latin. La présence de spirituels occitans en Italie est avérée ; rien n’empêche pourtant de penser que de telles formes étaient déjà dans l’exemplaire latin utilisé par le traducteur. Il nous semble tout aussi important de déplacer maintenant notre attention en revenant sur les liens rattachant le manuscrit à la Catalogne. La traduction de Jean semblerait fournir une piste pleine de promesses. Son pendant se trouve dans la traduction catalane des chapitres XII-XIV 23 (un dégât matériel nous ayant privé de la suite) dans le ms. Barcelona, Bibl. de Catalunya, 740 (B). Il a été daté vers 1310 par J. Perarnau qui le situait ainsi près de la fondation de la première communauté des béguins à Barcelone en 1312 à proximité de Santa Maria de la Mar. La  cursive libraire employée par le copiste nous fait toutefois pencher pour une datation postérieure de quelques décennies7. Le codex est surtout un témoin de la traduction catalane de la Somme des vices et vertus8. 4 Voir M. R. Harris, « The Occitan Translations of John XII and XIII-XVII from a Fourteenth-­ Century Franciscan Codex (Assisi, Chiesa Nuova MS. 9) », dans Transactions of the American Philosophical ­Society, t. 75/4, 1985, p. 1-149, en part. p. 26-31, et Montefusco, « Contestazione e pietà », p. 280 et suiv. 5 D. Zorzi, « Testi inediti francescani in lingua provenzale », dans Miscellanea del Centro di Studi Medievali, Serie Prima, Milano, 1956, p. 249-324, en part. p. 271, l. 84-85, 93. 6 Pour la bibliographie sur le ms., voir S. Vatteroni, La contemplazione della passione di Cristo ­secondo le ore canoniche. Versioni occitane di Assisi e Rodez, versione occitano-catalana di Pavia, Alessandria, 2020 et Montefusco, « Contestazione e pietà ». Le ms. était déjà en Italie au xve s. 7 Deuxième quart du xive  s. pour C.  J. Wittlin, « Les traductions catalanes de la Somme le Roi (De vicis i virtuts) de fra Llorenç », dans Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura, t. 59/3, 1983, p. 395433, en part. p. 404-405 ; J. Perarnau, « Aportació al tema de les traduccions bíbliques catalanes medievals », dans Revista Catalana de Teologia, t. 3, 1978, p. 17-98, en part. p. 21-23. 8 Le dossier vient d’être repris dans le détail par F. Fusaroli dans sa thèse L’edizione critica della versione occitanica della « Somme le Roi », Siena – Barcelona, février 2020.

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Ce  dernier texte –  selon un passage souvent cité du Manuel de l’inquisiteur de Bernard Gui – convient à merveille à un milieu « béguinal » où on lisait « alia… de preceptis et de articulis fidei, et de legendis sanctorum, et de Summa de viciis et virtutibus9 ». On rappellera d’ailleurs que deux inventaires de 1354 et de 1383 attestent la présence des traductions catalanes des Épitres de Paul et des Évangiles parmi les biens de l’Hôpital des Béguins de Valence10. Pour Perarnau, B et A conservent une version commune11. L’existence d’une traduction limousine des chapitres XIII-XVII (London, BL, Harley 2928 = H)12 ferait pencher pour une origine occitane de la traduction originaire du texte. La datation de H au xiie s. en fait un monument de l’ancien occitan. Nous ne pouvons pas nous en occuper ici, si ce n’est pour souligner que cette traduction présente des spécificités syntaxiques et lexicales qui semblent l’éloigner de A et de B13. Pour Perarnau, les différences existant entre  A et  B seraient le fruit d’aménagements stylistiques indépendants (12, 9 B « molta conpanya dels jueus conegren » : A « conoc molta turba dels jusieus » : Cognovit ergo turba multa ex iudaeis, etc.). Les choses sont pourtant autrement compliquées. R. Harris a montré que, dans A (où XIII s’ouvre par une rubrique annonçant le Testament de Jésus), des différences syntaxiques et lexicales décelables dans XII et dans XIII-XVII font penser à la soudure de deux traductions distinctes14. Certes, on pourrait considérer qu’une certaine oscillation, par exemple, dans la syntaxe des pronoms, pourrait simplement refléter un processus d’adaptation de la part du scribe qui aurait superposé progressivement et en cours de copie son usage propre à celui du modèle utilisé. De  même, sur le plan du lexique, par exemple, l’adhésion initiale (XII  25) à la traduction de vita aeterna comme vida perdurabla, présente dans B, pourrait être seulement le signe d’une attitude passive vis-à-vis du modèle alors que A présente déjà eterna au v. 50 (et eterna, eternalment, eternal dans les chapitres suivants), où

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Bernard Gui, Manuel de l’Inquisiteur, éd. et trad. G. Mollat, 2 vol., Paris, 1926-1927, ici t. 1, p. 114. J. Izquierdo, « De la lecció de la Sagrada Escriptura en llengua vulgar », dans Actas del VI Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, éd. J. M. Lucía Megías, Alcalá de Henares, 1997, 2 vol., t. 2, p. 847-856, en part. p. 849-850. Les deux traductions correspondent à celle conservées par les mss Paris, Bibl. nat. de France, esp. 486 et Sant Cugat del Vallès, Biblioteca del Col.legi Major de Sant Francesc de Borja. 11 Perarnau, « Aportació », p. 32-33. 12 Voir P. Wunderli, La plus ancienne traduction provençale (xiie siècle) des chapitres XIII à XVII de l’Évangile de saint Jean, Paris, 1969. 13 Il n’est pas exclu que la coïncidence entre la rubrique de B A XII et de H XIII annonçant le sermo de Jésus soit le fruit du hasard. Les versets initiaux des deux chapitres sont souvent employés comme « thèmes » dans des recueils de sermons (une consultation de la base In Principio suffit pour s’en convaincre). 14 Harris, « The Occitan Translations », p. 32 et suiv.

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B présente toujours perdurabla/perdurablament, ce qui pourrait constituer le modèle dont A s’est progressivement éloigné15. Surtout (et il s’agit d’un point qui ne semble pas avoir été pris en considération par la bibliographie ultérieure), Harris aligne quelques passages (aussi bien dans XII que dans XIII-XIV) où B et A semblent de toute évidence suivre des variantes distinctes du texte latin. Avec un œil sur ce que nous savons du texte de la Vulgate qui a circulé au Languedoc et en Espagne, ce petit relevé serait susceptible de rattacher A à la Vulgate languedocienne et B à la Vulgate ibérique16. Les preuves données ne sont pas toutes du même niveau. En XII 13 et 26, rien n’empêche de penser que B a transformé nostre Senhor de A en Deu sans devoir passer par une variante Dei pour Domini du texte latin, ni que l’absence dans B de l’amplification que es en los cels dépende seulement de l’omission d’une formule somme toute courante, au lieu de supposer que A (qui présente l’amplification) suit ici seul une variante spécifique du texte latin. Il faudrait alors admettre aussi qu’il en va de même en XIII 24 (p. 45), pour l’amplification de A et des autres traductions occitanes, correspondant à une variante des mss. languedociens de la Vulgate (A « demanda qual es de qual o ditz » : « Interroga eum quis est de quo dicit »), mais absente dans B (et dans H)17. Quant aux coïncidences entre A et B, on pourrait les attribuer à la littéralité de la traduction. Un réexamen de ces questions demanderait que l’on puisse présenter des collations minutieuses, nécessaires pour trancher la question. Il faudra se contenter de quelques sondages. Ceux-ci ne contredisent pas la vision des choses de Harris. Dans nos relevés, nous allons nous servir des variantes (var.) enregistrées dans l’apparat de l’édition Wordsworth du Novum testamentum (NT), des manuscrits latins d’origine languedocienne (selon Berger ; la même recensio du texte pouvait d’ailleurs circuler en Catalogne) Paris, Bibl. nat. de France, lat. 7, 321, 342, 343 (L7 L321 L342 L343, leur accord est exprimé par le sigle λ) ; de plus, parce que susceptibles de refléter des recensiones méridionales du texte latin, nous avons consulté les traductions catalanes des manuscrits Paris, Bibl. nat. de France, esp. 4 (P4), esp. 486 (P486) et les traductions occitanes de Lyon, Bibl. de l’Académie, Palais des Arts 36 (Ly) et Paris, Bibl. nat. de France, fr. 2425 (P)18. 15 B présente aussi des oscillations qui lui sont propres. Il traduit turba par companya en XII 9, 18, 34, mais par turba en 12, 17 (A, lui, a toujours turba). En XIII 10, il traduit mundus/mundi par nedeu/mondes (pour mondes/mondes de A et neptes/nepte de H). Il traduit en revanche de la même manière asellum et pullum asinae en XII 14, 15 par pollí d’ase et pollí de la somera (asenet et poli de la asena dans A). 16 Pour la première, nos connaissances reposent encore largement sur les travaux de S.  Berger, « Les Bibles provençales et vaudoises », dans Romania, t. 18, 1889, p. 353-422, en part. p. 354-357, et Id., Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du Moyen Âge, Nancy, 1893, p. 72-82. 17 Voir Berger, Histoire, p. 81, n. 4. 18 Nous utilisons le Novum testamentum domini nostri Iesu Christi latine secundum editionem sancti ­Hieronymi, éd. J. Wordsworth et H. I. White, Oxford, 1889-1954, t. 1. Pour les traductions nous avons

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Tableau I - XII 6 B la cura dels paubres pertangues a ell (var. de egenis cura illi esset, no pas per so que el ages cura dels pobres P486) : A a luy pertangues del paubres (de egenis pertinebat ad eum NT, λ). - XII 23 B A sia clarificat (var. clarificetur, sia manifestat P486, sia esclarçitz Ly, sia clarificat P) : contre glorificetur λ, sia glorifficat P4. - XII 47 B que.l fassa saul (var. saluum faciam = L7 L343, per tal quel faça sau P4, que fasza salv lo mon Ly) : A que salve le mon (ut salvificem mundum = L321 L342, per salvara P486, om. P). - XIII 2 B e.l cor de Judas que.l trays (var. in corde Iudae = in cor Iude L342, mes en cor a Judes Scariot quel trahis P4, fo intrat al cors a Judes Escariot quel deges trayr P486, se mes el cors de Judas que trazis lui Ly) : A al cor que tradis el Iudas : H eu cor que Iudas lo trais (in corde ut traderet eum Iudas = L7 L321 L343, ia agues mes el cor que Judas Scariot lioures el P). - XIII 10 B no freytura sinó que : A no ha fraytura si no que (var. nisi = L7 L321 L342, nisi ut L343), no fretura sy no ques lau los peus P4, no es ops que lau mas tant solament los peus P486, no besonha sino que lave lo pes Ly, non bezonha de lavar mas los pes P : non a besoin que H (non indiget ut). - XIII 22 B entre si (ad invicem = λ, entre lor Ly) : A H laun l’autre (var. ad aliis alium, lo hun a l’autre P4, P468, P) ; 34 B ensems … entre vos (invicem/invicem = λ, ensemps/entre vos P4, entre vos/entre vos Ly P) : A H19 laun l’autre … laun l’autre (= var., los uns los altres [répété] P468) ; 35 om. B : A la un a l’autre (var. ad alis alium, los uns los altres P468) : H entre vos (var. inter vos, entre vos P4, Ly, P) ; NT + λ = invicem. - XIII 27 B pus tost, A plus tost (citius = λ, fay plus tost P) : *H tost (cito = fe-u tost P4 P486, fai o tost Ly). - XIV 13 B glorificat (glorificetur = λ, sia glorifficat P4, sia loat P468, sia glorificatz Ly) : om. A : H clarificat (var. clarificetur, sia clarificat P). - XIV 16 B esperit sant (paracletum  = λ, lo sant sperit P4 P468)  : A  consolador (var. consolatorem  = d’autre confortador  Ly, autre consolador  P)  : H  acosselliador (= var. advocatum ?).

Comme on pouvait s’y attendre, compte tenu du degré de contamination atteint par la tradition du texte biblique, aucune relation fixe entre B A et les autres témoins cités ne se dégage de cette liste (si ce n’est la proximité générale entre B eu recours directement aux reproductions des manuscrits. Ly  a été édité par W.  Foerster, « L’Évangile selon saint Jean en provençal du xiiie siècle, tiré du ms. 36 de la Bibliothèque du Palais des Arts, à Lyon », dans R ­ evue de Langues Romanes, t. 13, 1878, p. 105-125, en part. p. 157-179, P par P. Wunderli, Le Nouveau Testament occitan de Paris (Ms. BN fr. 2425), 2 vol., Tübingen, 2016. 19 Le deuxième a disparu dans H pour l’omission de la partie finale du verset.

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et λ). Elle permet néanmoins de reconduire à une tradition textuelle spécifique des leçons qu’on aurait pu par ailleurs attribuer à un simple changement de type rédactionnel. En particulier, exception faite pour XII 23 et XIII 10, où B A remontent ensemble à une des variantes présentes dans la tradition, la liste montre bien que plusieurs divergences entre B et A s’expliquent avant tout par l’emploi de sources distinctes. Quant à H, il semble tantôt remonter à une version encore différente (XIII 2, 10, 27, 35, XIV 16), tantôt à une version proche de la même souche que A (XIII 2, 22, 34 et peut-être XIV 16)20. Ces passages pèsent lourd. On  ne saura pourtant négliger entièrement l’impression dégagée non seulement par la ressemblance syntaxique générale existant entre A et B21 mais aussi par leurs coïncidences lexicales. Voir par exemple : Tableau II - XII 25 B ayra la sua ànima, A asira la anima sua (odit animan suam) ; 42 B no fossen gitats : A no los gitessan (eicerentur) ; 13 même glose pour osanna : B « fe’ns sals », A « salva nos ». - XIII 5 B A bassi (pelvem ; H concha) ; 27 B A bossí (buccellam ; bucella H) mais 30 B bocada, A bossi (buccellam ; H bucella). - XIV 8 B abasta.ns, A  abasta nos (sufficit nobis ; H es nos assaz) ; 10  B  A estant en mi (in  me manens ; H  permanens e me), 17 B  A estarà (manebit ; H permanra).

En XIII 10 (tableau I), la ressemblance de B « no freytura sinó que » : A « no ha fraytura si no que » s’accompagne de la proximité vis-à-vis d’une variante de la Vulgate, certes, très largement attestée « non indiget nisi » (pour « non indiget ut » ; H « non a besoin que »). Par ailleurs, comme on le voit dans le même tableau I, même si des traductions différentes de non indiget étaient possibles (no es ops P4, P486 ; no besonha Ly P, non a besoin H), le verbe fraiturar est aussi présent dans P4 (donc B et A auraient pu l’employer indépendamment l’un de l’autre). En XIII 18, en traduisant calcaneum suum par lo seu calcany/son calcanh (H so talo), A B prennent un parti commun en faveur d’un calque lexical (il ne s’agit donc pas d’un italianisme, 20 Cette dernière éventualité relancerait peut-être l’hypothèse d’après laquelle les chapitres XIII-XVII remonteraient, dans A, à une traduction différente de celle du chapitre XII. 21 On y dénombrera le rendu du futur par l’auxiliaire « devoir » (XII 4 « lo devia tradir » : erat eum traditurus et 33 « devia morir » : esset moriturus), la traduction littérale du noli timere de XII 15 comme No vules tembre). Plus importantes encore sont des véritables ressemblances dans la traduction : en XII 22, B A explicitent à deux reprises l’objet (ho/o) de dicit, dicunt ; en XII 46 B A introduisent une proposition relative : « Yo són luu, qui són vengut en lo món »/ » Yeu son lutz que son vengut al mon » (« Ego lux in mundum veni »), pourvu qu’on n’ait pas ici affaire à une variante qui veni du texte latin.

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possibilité prise en considération par Harris)22. C’est le même penchant pour une « lexicalisation » empreinte de mimétisme qu’on retrouve en XIII 29 dans le seul A pour la traduction de loculos (« urne » en latin, ici « coffret, caisse ») par l’hapax loguetz (B borçes, H borsas), mot appartenant à la langue de A puisqu’on le retrouve, toujours comme traduction de loculum, dans la Vida (VII.2.2, 3.1) et dans les Admonicions (69v9), et pour locellus (Vida, VIII.10.3). Sa traduction en XII 6 par borsas amagadas constitue ainsi une entorse au système et, pour Harris, confirmerait que le compilateur d’A s’est servi pour XII/XII-XVII de deux traductions distinctes. Il est ici important de souligner que l’amplification amagadas « cachées23 » est bien le propre de A. Son intérêt du point de vue de l’idéologie des spirituels (le traître Judas, enfreignant le vœu de pauvreté, détiendrait une sorte de caisse noire) a été souligné par Harris24. Le haut du f. 88r dans B est très abîmé et le blanc laissé dans l’édition de B par Perarnau après l’intégration des lettres nécessaires pour compléter le mot « bourses » (bor[çes] ) pouvait laisser penser qu’il restait dans le manuscrit un espace suffisant pour contenir l’adjectif. Or il en est rien25. Malgré cette dernière précision, les cas d’accord entre A et B pourraient même nous conduire à formuler une hypothèse tenant compte de tous les éléments repérés : celle que les différences opposant les deux manuscrits remontent à la mise à jour d’une des traductions (ou même des deux !) à partir d’un texte latin distinct. On se souviendra alors du passage XII 6 cité dans le Tableau I, où B et A, par l’emploi du verbe pertenir, remonteraient à une traduction commune (pertingues  = NT pertinebat) avant que B n’insère cura après révision d’après un texte différent (= var. et P486). On ne peut non plus exclure qu’une version commune à B A ait déjà contenu cura, éliminé par la suite par A26. Il n’est toutefois pas simple de trancher et il faudra pour l’heure se contenter de parler de deux versions parallèles. Le cas de la Contemplation de la passion, qui suit la traduction de Jean dans le manuscrit (f. 127v-132v), présente une situation nettement plus claire. Cet exercice d’oraison mentale est la traduction d’un texte latin conservé par des dizaines de témoins. Peut-être l’œuvre d’un moine chartreux du début du xive s., elle est souvent attribuée à saint Bernard ou encore à Bonaventure ou à Bède (sous le nom 22 23

Harris, « The Occitan Translation », p. 97-98. Le verbe amagar courant en catalan est aussi attesté dans le Languedoc occidental. On soulignera qu’en XII 36, en correspondance de amagà’s de B, nous trouvons rescondec dans A. 24 Harris, « The Occitan Translation », p. 30-31, et voir les remarques ultérieures de Montefusco, « Contestazione e pietà », p. 291-297. 25 Montefusco, ibid., p. 290, s’était précisément interrogé sur cette éventualité. Je remercie Camilla Talfani pour m’avoir envoyé une photo du passage en question et pour avoir effectué à mon intention un contrôle directement sur le manuscrit. 26 Pourrait-on aller jusqu’à penser que les changements introduits par A remontent à une collation avec la recensio représentée par H ?

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duquel elle a été éditée dans la Patrologie Latine, vol. 94, col. 561-568)27. Sa présence dans A s’accorde bien avec le penchant des spiritualistes pour les pratiques méditatives de la tradition monastique bénédictine et chartreuse28. La traduction, en dehors de A, a été conservée par les témoins suivants où l’attribution à Bernard est unanime29 : – Barcelona, Bibl. de Catalunya, 1275, xve s., f. 13-28 (B) – Madrid, Bibl. Nac., 6291, xive s., f. 221ra-227rb (M) – Pavia, Bibl. Univ., Aldini 28, xive s., f. 1r-23r (P) – Rodez, Bibl. mun., 60, xve s., f. 98r-108r (R) – Toulouse, Coll. Noulet, fragments, xive s. (N) Or, si A N R sont en occitan, B M P sont en catalan. S. Vatteroni, qui ne connaissait ni  B ni  M, vient d’éditer séparément dans un même volume30 les textes de A P R, sans pour autant s’interroger sur leurs relations réciproques. Nous pouvons proposer un classement de tous les témoins, exception faite de N dont la consistence se limite à quelques lignes de texte31. N nous a néanmoins conservé un indice important (jusqu’ici non relevé) concernant la réception de l’œuvre. Au lieu de « aparelhat son de seguir te » qu’on lit dans A128r39 et dans les autres manuscrits, dans N nous lisons aparelhada soy. La féminisation du sujet nous fournit la preuve de la diffusion du texte dans une communauté de femmes. Sans exclure une communauté des moniales cisterciennes32, on ne peut s’empêcher de penser à une communauté de béguines, où lecture privée et prière à haute voix ne faisaient souvent qu’un33. 27 Voir A. Wilmart, « Le grand poème bonaventurien sur les sept paroles du Christ en croix », dans Revue bénédictine, t. 47, 1935, p. 235-284, en part. p. 269-270. 28 Le même penchant se retrouve dans les traités de Pierre de Jean d’Olieu, voir A.  Montefusco, « Structure and Tradition of Pierre de Jean Olieu’s Opuscula : Inner Experience and Devotional Writing », dans Franciscan Studies, t. 69, 2011, p. 153-174. 29 Sur ce manuscrit et pour B et M voir la base de données BITECA  = Bibliografía de textos antics catalans, valencians i balears, https://bancroft.berkeley.edu/philobiblon/biteca_en.html. Je tiens à remercier Anna Gudayol pour m’avoir facilité l’accès, par ces temps si difficiles, au contenu de B. Il ne nous pas encore été possible de consulter le ms. 854 de la Bibliotéca de Catalunya où on lit (f. 35-64) un traité des Set hores de contemplació dont la fiche de BITECA suggère dubitativement qu’il puisse s’agir d’une traduction ou adaptation du texte pseudo-bernardien. 30 Vatteroni, La contemplazione. 31 Texte publié par C. Chabaneau, « Fragments d’un manuscrit provençal », dans Revue des Langues Romanes, 4e série, t. 3, 1889, p. 122-125. 32 Moniales cisterciennes de Méditerranée occidentale (xiie-xvie  siècle), histoire, histoire de l’art, archéo­ logie, mise en perspective, dir. M. Alvergnat, S. Demarthe et G. Mallet, Saint Guilhem-le-Désert, 2021. Une partie importante des contributions est consacrée aux établissements du Midi. 33 Voir L. A. Burnham, « Just Talking about God : Orthodox Prayer, among the Heretical Beguins », dans Franciscans at Prayer, éd. T. J. Johnson, Leiden – Boston, 2007, p. 249-270 et D. Nieto-Isabel, « Qui spiritus ambo sunt unum : The Network of Beguin Spirituality in the Early 14th-century Languedoc », dans

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En renvoyant à un travail en cours pour un relevé complet des lieux critiques appuyant notre hypothèse stemmatique, nous rappellerons ici que fils del dyable en A (130v37 et 132r12), traduisant littéralement le latin filii diaboli (PL 565C et 567B), devient, par souci de ne pas écrire le nom de l’« adversaire », los fills de iniquitat dans tous les autres témoins. Ces derniers ont encore en commun, entre autres, l’omission du passage « car si aysso fan en lo fust vert que sera fait en lo sec ? » (A131r10 = PL 566A « quia si viridi ligno haec faciunt, arido quid fiet ? »). Plus bas dans le stemma, nombreuses sont les fautes (et omissions) communes faisant de R P une famille34. Ce qu’il importe surtout de souligner ici est que la tradition se partage entre une branche occitane, représentée par A, et une branche catalane à l’intérieur de laquelle on assiste à une nouvelle traduction du texte en occitan (= R). Le cas de la Contemplation nous conduit ainsi à la même question que dans le cas, plus incertain, de l’Évangile de Jean : celle de savoir si le texte original avait été composé en catalan ou en occitan. À défaut de pouvoir donner des reponses définitives, nous situerons la question dans le cadre d’une évaluation globale de la scripta de A. Dans l’attente de disposer d’un dépouillement complet du manuscrit, nous nous bornerons à rappeler quelques éléments essentiels. Il est probable, comme l’a souligné I. Arthur au sujet de la Vida de François, que la présence massive de traits cohérents avec une scripta languedocienne occidentale correspond au type linguistique que parlait le copiste35. Toutefois la même chercheuse a successivement repéré dans les Miracles un certain nombre d’éléments grammaticaux et lexicaux d’origine catalane36. Les premiers sont recevables pour la plupart ; quant au lexique, le tri a été fait par J.-P. Chambon qui a aussi ajouté quelques éléments nouveaux37. En penchant en amont pour une origine distincte des traducteurs des deux textes, I. Arthur n’avait pourtant pas fait de distinction claire entre la langue de la copie et celle de l’original. Son explication finale avait alors été que les spécificités repérables dans les Miracles étaient le propre d’« un dialecte occitan qui se parlait dans le voisinage

Redes femeninas de promoción spiritual en los Reinos Peninsulares (s.  XIII-XVI), éd.  B.  Garí, Roma, 2013, p. 147-166. 34 Voir, par ex. A131r39 « ostia de pagament, la carn pura e neta » (carn aussi dans  B  M  : PL  566C « hostiam puram, scilicet carnem suam pretiosam ») qui devient en R105v1 « ostia de pagament sacra e pura e neta » et en P16v5 « ostia de pagament sacrat » (*lacarn > sacra). 35 I. Arthur, La vida del glorios sant Frances. Version provençale de la ‘Legenda maior sancti Francisci’ de saint Bonaventure, Uppsala, 1955. 36 I. Arthur, Vie et miracles de saint François, Miracles que Dieus ha mostratz per sant Frances apres la sua fi : version occitane de ‘La legenda maior Sancti Francisci, miracula’ de saint Bonaventure, Uppsala, 1992. 37 J.-P. Chambon, c. r. d’Arthur, Miracles, dans Revue de Linguistique Romane, t. 58, 1994, p. 565-572.

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immédiat de la frontière linguistique séparant la langue catalane des parlers languedociens, dans l’Ariège ou dans l’Aude » (p. 19)38. On pourrait considérer les faits autrement, en adoptant une perspective de type stratigraphique39. Les  catalanismes des Miracles constitueraient alors les restes d’une couche linguistique originaire et s’expliqueraient tout simplement par l’origine catalane du texte. Il  paraît d’ailleurs possible de repérer aussi dans la Vida quelques catalanismes aussi bien graphiques que morphologiques. Parmi ces derniers, on pourra compter quelques cas de la 3e personne du parfait en -a pour les verbes de la première classe40, un cas de e < HABEO (à côté de la 1re pers. du fut. en -e, désinence, cette dernière, aussi languedocienne)41, et, probablement, l’abondance particulière de formes du présent au suffixe inchoatif. Parmi de nombreuses graphies d’allure catalane (yn pour nh comme dans luyn, x avec valeur palatale dans metex, naxensa, conexensa, etc., la forme particulière du subst. dicmenge IV.4.1, mais aussi -ts pour -tz et peut-être, par sa fréquence, -s- pour -z-), mérite d’être mise en relief la graphie du « l palatal » cumulant la solution catalane yl (I.1.7 soleyll) et le digraphe occitan  lh dans meraveylhar I  1,  7, peylha « haillon, hardes » I.6.5. Des formes telles que despichat II 6.1, despichadas IV.7.4 (dont le radical est proche du catalan despit « mépris » pour l’occitan despech/despeit) ont probablement une substance phonétique. D’autres indices peuvent être repérés à partir d’erreurs qu’on pourrait considérer non pas comme de simples fautes de copie mais comme des erreurs de traduction d’une source catalane. En particulier, les fautes I.5.6 als (= els) locs solitaris cercava ; II.7.1 al mandament (= el), témoigneraient de la présence dans le modèle d’un trait comme la déphonologisation des voyelles a et e en position atone, typique du catalan occidental (et ayant comme conséquence des oscillations graphiques a/e fréquentes) ; voir aussi : Prologue 1.4 sobraauta (= sobre-), II.7.3 ere (= era), IV.6.3 exempliatz (pour exampliat) et même II.1.9 per la temor dels parens, lo qual (lo < le < la). On lit d’ailleurs ta mort dubtose dans l’Informatio de Pierre de Jean d’Olieu f. 84v2042. Dans l’Évangile de Jean on trouve  : XII 3 cabeyls (ailleurs  lh) et XIII  18 calcayn (ailleurs nh). En XIII 38 lo galh, lh vaut comme indice d’une prononciation 38 39

Il s’agit d’une perspective qui n’a pas été contestée ouvertement par Chambon. Voir F.  Zinelli, « Le Barlaam occitan est-il une traduction du catalan ? Les versions occitane et italienne à la lumière du ms. Vic, Arxiu i Biblioteca Episcopal, 174 », dans Romania, t. 137, 2019, p. 19-84, en part. p. 52-53, n. 129 (d’où je reprends une partie des exemples concernant la Vida), et Id., « Stratigraphie, contact linguistique et localisation des manuscrits littéraires occitans », dans Medioevo romanzo, t.  41/2, 2017, p. 31-71, en part. p. 34. En employant le concept de « stratigraphie », Montefusco, « Contestazione e pietà », entend se référer moins à la langue qu’aux sources latines des traductions et à leur circulation. 40 Ces formes ont été jugées « problématiques » par Arthur, La vida, p. 72. 41 Arthur, ibid., p. 18. 42 P. Bianchi de Vecchi, Testi ascetici in antico provenzale, Perugia, 1984, p. 116.

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palatale de -LL-, phénomène bien catalan (mais le trait concerne aussi une partie du Languedoc occidental), attesté ailleurs dans le manuscrit. En XV 5, on relève la graphie exarment (à côté de eyssarment 4) et peut-être le reste d’un -e pour -a final dans la 3e pers. du présent port[a] (où le a est une correction introduite par l’éditeur) si la dernière lettre du mot, difficile à lire, pouvait être un e43. Le participe passé vensut XVI 33 correspond d’ailleurs au type catalan (occitan vencut). En revanche, en XIII 48, la désinence -i pour la P3 du subjonctif prés. jutgi, propre aujourd’hui du catalan occidental, est encore rare en ancien catalan (B a ici jutge) alors qu’elle se trouve dans d’autres textes occitans44. En XIII, 29, on relève la graphie alscu(s) avec son s « intrusif », repérée par Arthur dans la Vida et dans les Miracles et bien présente tout au long du manuscrit. Une consultation des bases de données de l’ancien catalan montre sa présence massive dans des textes de nature même très différente45. Dans la Contemplation, on trouve cinq fois conseylh et une vermeylh (une fois conseyl, sinon toujours lh). Un graphie cumulative soleylh est encore présente dans le Modus 37 (et v. 41 trebayls), texte où on retrouve des formes du subjonctif avec un morphème -ia (placia, plassia), aussi présentes dans la Vida et dans les opuscules de Pierre de Jean d’Olieu46, et qu’on retrouve en catalan médiéval47. On pourrait chercher un indice d’une origine catalane de la Contemplation dans la leçon (il s’agit d’une récriture) pensar pour pausar (A129v13 = PL 564B ad dormiendum) si elle venait d’une forme *pansar avec confusion graphique entre a/e atones48. De même, l’infinitif « a recebre ton desirier » (f. 128r22) peut être né pour avoir pris le -a tonique final du futur E resebra ton desirier (PL562C et accipiet tua vota) pour un -a atone graphiquement équivalent d’un -e. Sur ces bases, nos conclusions ne peuvent être encore que provisoires. Une approche de type stratigraphique, expliquant tout indice du catalan comme le reste d’une couche linguistique originaire, nous amènerait à supposer qu’au moins une partie des textes copiés dans le manuscrit est d’origine catalane. Si, en revanche, on considérait les éléments catalans repérés comme appartenant à la scripta du copiste, force est de constater que l’explication de type dialectologique (et de saveur « positiviste ») formulée par Arthur au sujet des Miracles (provenance du texte d’une zone située à la frontière avec l’espace catalan) est loin de s’imposer. 43

Harris, « The Occitan Translation », p. 103, y voit plutôt un -o ; il s’agirait, dans ce cas, d’un indice précoce du passage -a > -o qui touchera par la suite un nombre important de dialectes occitans (v. angoisso au f. 128r40). 44 Voir J. Ronjat, Grammaire historique des parlers provençaux modernes, Montpellier, 1930-1941, § 565. 45 Voir CICA = Corpus Informatitzat del Català Antic, dir. Joan Torruella, http://www.cica.cat/. 46 Bianci De Vecchi, Testi, p. 78. Pour des traces en occitan, voir Ronjat, Grammaire, t. 3, § 565. 47 Arthur, Vida, p. 70 et Miracles, p. 91. 48 Le verbe pauzar est toutefois employé quelques lignes plus-bas ; il pourrait s’agir ainsi d’une variante par anticipation d’autant plus qu’elle convient au contexte.

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Une explication de type culturel adhère mieux à l’état du dossier : l’aspect extérieur d’une graphie mélangeant des éléments languedociens et catalans correspond bien à la tradition double du corpus textuel. D’ailleurs, des deux solutions, l’une n’exclut pas entièrement l’autre. Elles pointent même dans une même direction, nous encourageant à porter notre regard sur une frontière qui n’en était pas vraiment une. Les Pyrénées sont traversés, dans les deux sens, par des textes vulgaires de tout genre49. Il est ici important de rappeler que la traduction occitane de la Légende de Baarlam et Josaphat aurait pu être élaborée dans le milieu des frères mineurs de la mouvance spiritualiste50 et que cette même traduction (où l’on détecte quelques catalanismes) a un pendant catalan dans le manuscrit de Vic, Arxiu i Biblioteca Episcopal, 17451. D’ailleurs, l’histoire de Barlaam a aussi laissé des traces dans le manuscrit d’Assise. Comme l’a mis en évidence A. Radaelli, des exempla provenant de la vaste tradition du Barlaam latin se retrouvent dans l’adaptation du Communiloquium du franciscain Jean de Galles, copiée aux f. 99r-126r52. De plus, dans ce dernier recueil spécifiquement destiné à l’intention des prêcheurs, on trouve l’exemplum des « quatre coffrets » dans une version correspondant à celle qui se lit dans le ms.  Paris, Bibl. nat. de France, NAF  650453. L’exemplum a été transcrit (f. 218v) dans une série d’excerpta d’œuvres diverses, parmi lesquels figurent de larges extraits de la Somme le roi54 et un chapitre de la Doctrina pueril de Raymond Lulle. Le manuscrit est d’ailleurs le seul témoin de la traduction de la Légende dorée, rédaction B, rédaction qui contient plusieurs vies ayant un pendant exact dans la version catalane du texte55. Les fils de ces traditions « en contact » se tissent ainsi tout autour du manuscrit d’Assise et même à l’intérieur. Ils indiquent surtout le chemin à suivre, nous 49 On citera le premier travail proposant une approche systématique de la question  : S.  Asperti, « Flamenca e dintorni. Considerazioni sui rapporti fra Occitania e Catalogna nel XIV secolo », dans Cultura neolatina, t. 45, 1985, p. 59-103. 50 A.  Radaelli, Il Libre de Barlam et de Josaphat e la sua tradizione nella Provenza angioina del ­XIV ­secolo, Roma, 2016. 51 Zinelli, « Le Barlaam occitan est-il une traduction du catalan ? », dans Romania, t.  137, 2019, p. 19-84. 52 A.  Radaelli, « “Reconta Barlaam, un sant heremita, aytal exempli”. Sulle tracce francescane di Barlaam. (Assisi, Chiesa Nuova 9, Parigi, BnF, nouv. acq. fr. 6504 e Todi, Biblioteca Comunale 128) », dans Cultura Neolatina, t. 77, 2017, p. 299-364, en part. p. 343-346. 53 Radaelli, ibid. 54 Texte, on l’a vu, omniprésent sur les pistes qui mènent aux milieux béguins. Les articulations de la tradition du texte, côté occitan et côté catalan, ont été investiguées dans la thèse de Fusaroli, L’edizione critica, citée n. 8. 55 Pour le point sur la question, je me permets de renvoyer à F.  Zinelli, « La  Légende Dorée cata­ lano-occitane : étude et édition d’un nouveau fragment de la version occitane A », dans J.-L. Lemaître et F. Vieilliard, L’occitan, une langue de travail et de la vie quotidienne xiie-xxie siècle. Colloque de Limoges, 23-24 mai 2008, Ussel – Paris, 2009, p. 263-350.

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amenant à situer le manuscrit dans le réseau de la spiritualité franciscaine dissidente des deux côtés des Pyrénées. Les contacts entre le Languedoc et ce r­ oyaume d’Aragon où les menorets trouvèrent un abri et un terrain fertile (y compris au sein de la famille royale)56, dessinent les contours nets d’un réseau d’hommes et de femmes (les « fraires e sors » auxquels est adressée l’adaptation du Communiloquium, f. 119r) qui était aussi un réseau de textes et de livres.

56 Voir J. R. Webster, Els menorets : The Franciscans in the Realms of Aragon from St. Francis to the Black Death, Toronto, 1993, et N. Jaspert, « El perfil trascendental de los reyes aragoneses, siglos XIII al XV. Santidad, franciscanismo y profecías », dans La  Corona de Aragón en el centro de su historia (1208-1458). La Monarquía aragonesa y los reinos de la Corona, éd. J. Á. Sesma Muñoz, Saragossa, 2008, p. 183-218.

Saints in Bartholomew of Pisa’s Book of the Conformity William J. Short On the occasion of the wedding of his friend and budding historian of medieval art, Paolo D’Ancona, to Mary Cardoso, held in Florence on 28 June 1904, the young scholar Luigi Ferrari, librarian at the University of Pisa, presented the couple with an unusual gift. He had come across the inventory of a medieval Franciscan library in Pisa, and offered them a little volume of its contents: L’Inventario dei libri del convento di S. Francesco in Pisa (1355). It was printed by Francesco Mariotti at his press in Pisa on the day of the wedding, in only eighty-four copies, of which fifty were produced on handmade paper (perhaps for the couple and their guests)1. Copies of the little work are difficult to acquire today, but the library of the Collegium S. Bonaventurae of the Quaracchi Friar Editors is fortunate to have a reproduction presented to it in 1971 as a gift from the late Fr. Cesare Cenci, O.F.M., a long-time member of the College2. Such is the context of gift-giving surrounding this slim volume that it seemed appropriate to use it as point of departure for this little study offered to a dear friend of the Quaracchi Friars, Jacques Dalarun. Many of his own works now share a common home with this Inventario in the College Library, and a lifetime of work among medieval manuscripts makes him a kindred spirit to the kind Prof. Ferrari as he was thinking of his friends in Florence on their wedding day so many years ago. 1

Ferrari had found the inventory in a manuscript of eighty-eight leaves, in loose fascicules enclosed in a cardboard folder in the Archivio del Comune of Pisa under the title: Inventarj, Ricordi, et altro, atte­ nenti al Convento di S. Francesco dall’anno 1344 (fols 15r-17r and 18r-22r). The manuscript had been noted some fourteen years earlier by the German scholar Theodor Gottlieb in his work on medieval libraries, Über ­mittelalterliche Bibliotheken, Leipzig, 1890, p. 221. He also lists there several other inventories of the same library that still remain unpublished. 2 Reproduction in photocopy (catalog entry F 300.21 F375) with a typewritten label on the inside cover: ‘Donavit P. Cesare Cenci, 3 dicembre 1971’. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 413-428 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125846

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My own interest in the Inventario of San Francesco in Pisa was piqued by work I was doing with my colleague Christopher Stace in the publication of his English translation of the Liber de Conformitate of Bartholomew of Pisa, based on the Quaracchi edition of that text3. Over the past several years we had visited the church and convent of San Francesco in Pisa, where the work was likely written. The space once occupied by the library still shows the spacious environment in which the friars’ manuscripts were housed during Bartholomew’s years there. A curious note in the Inventario even provides our first evidence for Bartholomew’s presence in the community. At the entry for the Aristotelian Logica vetus with the De divisione of Boethius is this note in the hand of the inventory’s author: Quam habuit frater Bartholomeus de rinonico de licentia generalis ministri die XV octobris anno domini MCCCLII4. If born about 13355, Friar Bartholomew would most likely have been a student at the time of the entry, during the term of Guillaume Farinier as Minister General (1348-1357). This collaborative examination of Bartholomew’s text, undertaken with Dr Mary Beth Ingham, C.S.J., will focus on two areas: my own contribution will concern ‘saints’, that is, hagiographical sources used in the construction of the work, while Dr Ingham’s contribution (printed immediately after this one in the present volume) will concern ‘scholars’, especially John Duns Scotus, whose writings offered philosophical and theological materials to the Pisan lector. The Book of the Conformity In the organization of Bartholomew of Pisa’s massive Conformity, each of its twenty parts (figured as branches of a great tree) has a first part (called a ‘Fruit or Conformity’), dedicated to events in the life of Christ. This first part usually includes philosophical and theological questions about Christ that relate to the ‘scholars’ used in the text. The second part concerns the holiness of Francis and his followers, their ‘conformity’ to Christ. In the second part the hagiographical material about the ‘saints’ is used to illustrate the author’s arguments. 3

Analecta Franciscana t. 4, 1906, and t. 5, 1912. Now see Bartholomew of Pisa, The Conformity of the Life of Blessed Francis to the Life of the Lord Jesus, trans. C. Stace, ed. W. J. Short, R. J. Armstrong, and J. A. W. Hellmann (Francis of Assisi: Early Documents IV/1-3, hereafter FA:ED IV/1-3), Hyde Park, NY, 2020. In the following pages the three volumes of the English translation, divided according to the three ‘Books’ of the original, will serve as references, cited as: Book One (i), Book Two (ii), and Book Three (iii), followed by page number. There the reader will also find the volume and page references to the Quaracchi edition which accompany the translation. 4 Item 339: cod. C. 335 (likely 338), Inventario, p. 29. 5 Introduction, in FA:ED IV/1, p. 18.

SAINTS IN BARTHOLOMEW OF PISA’S BOOK OF THE CONFORMITY 415 The text of the Conformity occupied its author from 1385 to 1390. It was approved officially by the General Chapter of Assisi in 1399, as testified by the letter of approval included at the end of the text6. In examining the work, these dates can help us to set limits on the range of sources that were available to the author as he undertook his ambitious task. Whether considering his use of hagiographical or philosophical and theological works, it immediately becomes clear that the Pisan friar had access to one or more libraries with much larger collections than those of his hometown. The sparse elements of his biography at least indicate that he was a lector in the Franciscan stu­ dia of Florence and Padua, and that he spent some time at Bologna. In any of these locations he would have had access to a much greater selection of texts. The Resources of the Pisan Library We have only a few hagiographical texts that can be identified clearly as such in the 1355 Pisan inventory, reproduced here from the Inventario: 73. Legenda sancte ursule, et sancto brigide in uno volumine 75. Duo sermones Grisostomi de iohanne babtista Legenda santorum cosme et damiani 296. Legenda beati francisci 322. De institutione, vita, doctrina sive miraculis beati Gregorii pape 372.  Dialogus beati Gregorii cum dyademate monachorum et leguntur in forestaria 373. Passionale sanctorum 374. Passiones sanctorum ab octava apostolorum et deinceps 375. Legenda sancti Silvestri Given his extensive references to hagiographical texts, it seems very likely that our author had at his disposal another library with an abundant selection of such texts. Much the same can be said for the ‘scholars’ in his text. The Pisan collection is relatively better furnished with philosophical and theological works. Alexander of Hales7, Richard of Mediavilla8, Bonaventure9, and William de la Mare10 are 6 FA:ED IV/3, p. 267. 7 Inventario, nos 40-44 (Primus, Secundus, Tertius, Quartus Alexandri). 8 No. 45, Quartus Riccardi. 9 No. 51, Quartus Bonaventure. 10

No. 266, Opus magistri Guilielmi de mara super primum et secundum sentiarum.

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all represented. Thomas Aquinas is also present11, as is the Correctorium Thome12. Specifically in regard to the works of Scotus, only one is mentioned: Quartus Schoti, S. 45 (Inventario, no. 50)13. Here also, we must suppose that the resources available to our author were far more numerous and diverse than those of the Pisan library. Hagiographical Texts Our specific interest in this part of the study will be hagiographical materials used by Bartholomew of Pisa. Of those texts listed in the Inventario, only four can be associated in some way with the Conformity. The Legenda beati Francisci, otherwise unspecified, is most likely Bonaventure’s Legenda maior, the standard text used by the Friars Minor since its official adoption by the Order’s Chapter of Paris in 1266. The Dialogus beati Gregorii, Gregory the Great’s Dialogues, receives frequent mention in Bartholomew’s text14. And the monastic treatise included with it in the Pisa manuscript (cum dyademate monachorum) refers to the De diadema­ tae monachorum by Smaragdus of St Mihiel, also cited in the text15. The two collections of saints’ legends in the Pisan library (Passionale sanctorum and Passiones sanctorum ab octava apostolorum) testify to the importance that such collections had in early Franciscan libraries. And the work of Bartholomew has many references to legends contained in such sources. The first, with the generic title of Passionale may indicate a specific work, the popular collection of the Dominican Jacopo of Varazze ( Jacobus de Voragine) known as the Legenda aurea, to be examined in detail below. Ferrari’s Inventario only records items of the library collection (de armario), while other texts, intended for liturgical use (e.g., for the hagiographical readings of the Matins Office), were recorded in a separate inventory, de sacristia, as yet unpublished. While the manuscripts of the San Francesco library could have been useful to Friar Bartholomew in preparing his text, so many other hagiographical sources are cited there that it seems clear he must have had access to a collection much greater 11 No. 46, Secunda secundae Thome; no. 287, Tertia pars summe Thome. 12 Nos 281, 282. 13

Ferrari’s note identifies the text thus: In quartum Sententiarum scriptum, referring the reader to G. W. Panzer, Annales typographici, t. 2, Nuremberg, 1794, p. 272, which lists the work of William of Vaurouillon, Quaestiones in quartum librum sententiarum. Vademecum super sententias Scoti, Paris, 1473. 14 PL 77: 149 ff. – ii:486, 156 – ii:321, 161 – i:227, 169 ff. – ii:340, 184 – ii:321, 189 – ii:147, ii:157, 200 ff. – ii:329, 200-201 – ii:340, 229 ff. – ii:465, iii:74, 244 – ii:340, 256 – ii:380, 260 ff. – ii:321, 300 ff. – ii:308, 341 ff. – i:230, 348 – iii:200, 369 – i:257, 396 ff. – iii:47. 15 Conformity ii:380.

SAINTS IN BARTHOLOMEW OF PISA’S BOOK OF THE CONFORMITY 417 than that of the local Pisan library, and one path of investigation would lead us inland from Pisa, to Florence. An examination of the author’s biography points to a library collection which he had occasion to know well, that of the studium where he taught for some time, at Santa Croce in Florence, within the same Province of Tuscany of which he was a member. We must recall, of course, that Bartholomew may have used texts in other libraries or even some that he had received for personal use (like the Logica text from Pisa granted to him by the Minister General). He  is known to have lectured at the studium in Padua as well, and spent some time at that in Bologna, each of which had its own substantial library collection. If we focus only on the Santa Croce library, we are fortunate to have documentation that gives us a glimpse of the holdings Bartholomew could have known and used as a lector of theology during his time there. The Catalogus codicum manu­ scriptorum, prepared by A. Bandini in five volumes, documents the extent of the collection in the mid-eighteenth century, when it had been moved to the Biblioteca Medicea Laurenziana in Florence16. Among the Latin manuscripts listed in Bandini’s catalog, the manuscripts taken there from Santa Croce are described, beginning in volume one17. As a complement to Bandini’s volumes, more recent research by Rossana Guglielmetti looks specifically at the hagiographical materials housed there18. Not surprisingly, we find an ample collection of sources that can be linked to individual citations or allusions in the Conformity. A thorough comparison of all sources reliably identified in Bartholomew’s work with the holdings of the Santa Croce library would take us far beyond the scope of the present study, but represents a potentially important area for further research. A  similar path of research would lead to the hagiographical materials available to Bartholomew in Bologna and Padua during his tenure there. For the moment we will focus on some general indications which such research might pursue. Passionale sanctorum In the Pisan friars’ library, we find a text entitled Passionale sanctorum. The title is a generic one, and from the bare mention of the title, it is difficult to identify precisely the text listed under this title in the Inventario. A  single mention (in

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A.  Bandini, Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae 5  vols, Florence, 1764-1770. 17 Bandini I, col. 21. 18 R. Guglielmetti, I testi agiografici latini nei codici della Biblioteca Medicea Laurenziana, Quaderni di Hagiographica 5, Florence, 2007.

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Fruit and Conformity 16) indicates the importance of this kind of text for many readers of his day: So too many of the saints left everything, as for example Sts Lawrence, Martin, Benedict, Anthony Abbot, Hilarion, Paul, the first hermit, Jerome, both the Egyptian and the Roman Macarius, and Abbot Isaac. The same is true of the other saints, ‘who are without number’, as is clear to anyone who reads the Lives of the Fathers and the Pas­ sions (passionale) of the saints19.

If we shift our attention to the holdings of the library at Santa Croce, we find a more ample selection of texts that fit the description of a passionale. The Legenda aurea The work of the Dominican author Jacopo of Voragine (Varazze), later known as the Legenda aurea, represents a collection that could be called a passionale, and perhaps that was the work listed in the Pisan Inventario. On the other hand, in Florence, the Santa Croce library in Bartholomew’s day held five copies of the work of Friar Jacopo (that is, dated to the fourteenth century or earlier)20. Some sixty references in the Quaracchi edition of the Conformity derive from this single source. Bartholomew used the work of Jacopo extensively, citing legends of the Apostles: Peter (and the Chair of Peter), Andrew, Thomas, John, Matthew, Matthias, Philip, James the Greater, James the Less, Bartholomew, Simon and Thaddeus (Jude), and Paul. He similarly draws on the Legenda aurea for major feasts: the Nativity of the Lord, the Sending of the Holy Spirit (Pentecost), the Invention of the Holy Cross, and the Nativity of the Blessed Virgin Mary. For the legends of other saints, Bartholomew used Jacopo’s collection for the following: Mark the Evangelist, Anastasia, Sylvester, Agnes, Benedict, Patrick, Christopher; Simplicius, Faustinus and Beatrice; Dominic, Cyriacus, Justina; Dionysius and companions; Eustace, Martin, Cecilia, and Chrysogonus. Were Florence the place in which Bartholomew composed the Conformity, this single example would serve to illustrate the expanded range of hagiographical materials at his disposal in the early 1380s. Vitae patrum To take another example, a text recounting the early history of Christian asceticism may serve to illustrate the same point. The varied collection known by 19 20

FA:ED IV/2, p. 158. Plut. XX. cod. XI (Bandini I, p. 621-622); Plut. XXX, sin. cod. VI; (Bandini IV, p. 261-262); Plut. XXXI, sin. cod. II (Bandini IV, p. 262); Plut. XXXIII, sin. cod. II (Bandini IV, p. 283); and Plut. XXXVI, sin. cod. VI (Bandini IV, p. 328).

SAINTS IN BARTHOLOMEW OF PISA’S BOOK OF THE CONFORMITY 419 the title of Vitae patrum is represented, among other copies in the Santa Croce holdings, by an interesting late thirteenth-century manuscript21, which includes Bonaventure’s Legenda maior after the lives of the early Fathers of monasticism, from many of which Bartholomew cites some passages. The manuscript opens with selections from the Dialogues of Gregory the Great22; and continues with the Vitae sanctorum patrum, a text from which Bartholomew cites often23. In  this section are Jerome’s Vita sancti Pauli24, the Vita Antonii of Athanasius as translated by Evagrius et al.25, Jerome’s Vita sancti Hilari­ onis26 and Vita Malchi (not cited), the Historia monachorum translated by Rufinus27, and the Historia Lausiaca of Palladius28. The final pages of the manuscript contain the Legenda maior29. It is at least tempting to consider this manuscript from Santa Croce, or one similar to it, as a single work capable of providing our Pisan lector with multiple relevant sources for his compilation. Franciscan Hagiographical Texts Used by Bartholomew When we consider the Franciscan hagiographical materials in the Conformity, the task becomes more complex. A full investigation of the Santa Croce collection in this regard would certainly suggest itself as a fruitful field of research. To guide such research, in the edition of 1906-1912, the Quaracchi Friars gave significant attention to the question of the Franciscan sources (among others) in the Con­ formity. In a previous study we have given a brief summary of those sources, which we will not reproduce here30. Instead, a selection of some specific Franciscan hagiographical sources will be explored in greater detail, with an eye to identifying more clearly the ‘Franciscan library’ of saints’ legends used by our author. Though

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Plut. 19 dex. 6. Bandini IV, p. 555-556; Guglielmetti, I testi agiografici, p. 527-533. Cited in the Conformity, as listed above regarding the library of San Francesco in Pisa. Vitae Patrum (in general): ii:158, ii:486; Vita S. Pachomii: ii:455; Vita S. Basilii: i:289; Vita S. Macarii Romani: ii:453; Vita S. Frontonii: ii:454; Vita S. Thaisis meretricis: ii:411; Vita S. Mariae Aegyptiacae mere­ tricis: ii:411; Verba seniorum: ii:202, ii:203, i:282, ii:317, ii:454. 24 Vita S. Pauli Eremitae: ii:449. 25 Vita Beati Antonii Abbatis: i:171, ii:308, ii:311, ii:334, ii:415, ii:416, ii:449. 26 Vita S. Hilarionis: ii:311, ii:321, ii:329, ii:449, iii:235. 27 Historia Monachorum in Aegypto: ii:411, ii:450, ii:451, ii:452, ii:453. 28 Historia Lausiaca: ii:411, ii:449, ii:450-455, iii:46. 29 Cited throughout the Conformity as its single most important source. 30 W. J. Short, ‘Early Franciscan Sources and Joachite Prophetic Sources in the Book of Conformities’, in Ordo et Sanctitas: The Franciscan Spiritual Journey in Theology and Hagiography: A Festschrift in Honor of J. A. Wayne Hellmann, O.F.M. Conv., Leiden, 2017, p. 249-271.

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their identification with specific manuscripts known to Bartholomew cannot be attempted here, the task would likely produce interesting results. At the outset, it is sufficient to acknowledge the major Franciscan texts cited throughout the entirety of the Conformity. Bonaventure’s Major Legend serves as the supporting ground on which Bartholomew builds his tree of twenty branches with forty ‘Fruits and Conformities’. It is mentioned in every Fruit in its second part, on the life of Francis31. Less frequent are passages that reflect a source in the Legenda minor or Minor Life. To be considered of nearly equal importance to the Legenda maior for Bartholomew is ‘the legend of Brother Thomas’ (The Remembrance of the Desire of a Soul) and the subsequent Treatise on the Miracles of St Francis. These are used almost in their entirety throughout the course of the Conformity. Similarly, the Legend of the Three Companions is cited very regularly throughout the text. Another source used with almost the same frequency is the Mirror of Perfection (with passages that seem to reflect both of its forms, that of the Lemmens edition and that of Sabatier). We do not find in our text references that point to the use of Julian of Speyer’s Vita sancti Francisci, but materials from the liturgical text, Officium sancti Francisci are used, notably the hymns, antiphons, and responsories. The places where Bartholomew’s text resembles that of The Beginning or Founding of the Order are few, and all can be traced to another source using the same material (e.g., Legenda trium sociorum, and the Actus beati Francisci). Some further detail is required when addressing the use of several other Franciscan sources or their absence from the text of the Conformity, beginning with other works by Thomas of Celano. Thomas of Celano, Vita beati Francisci, Legenda ad usum chori, Vita brevior Looking at what is missing among the Franciscan hagiographical texts used by Bartholomew, it immediately becomes clear that he does not make use of Thomas of Celano’s Vita beati Francisci, the earliest hagiographical text, prepared for the saint’s canonization in  1228. This only confirms the success of the campaign to eliminate earlier legends of Francis after the Chapter of Paris decreed in 1266 to suppress these. Yet one passage found in that early legend that presents a physical description of Francis appears in the tenth ‘Fruit and Conformity’32. There it is introduced with the words: ‘sic habetur in Legenda antiqua; nam ut dicitur in Legenda anti­ qua: Beatus Franciscus pater noster erat [there follows the passage from Thomas 31

Not listed here for reasons of space. A complete Index of Sources for the Conformity is presently in preparation. 32 Fruit 10, Part 2: i:693.

SAINTS IN BARTHOLOMEW OF PISA’S BOOK OF THE CONFORMITY 421 (1Cel 83: 1-11)] homo facundissimus […] quasi unus ex illis’. The work of Felice Accrocca on this topic shows that the physical and moral description by Celano had its own history of transmission, appearing in a manuscript of the Biblioteca Vallicelliana in Rome (B-131, fol. 76r), and in a well-known Sarnano manuscript (E-60, fol. 25v)33. Bartholomew’s text shares two omissions identified in the latter (modica labia atque subtilia, and ungues producti) while also omitting an earlier phrase (tempora plana). Further investigation on this point may yield better answers about the identity of the specific source used in the Conformity. In the Conformity we find no clear reference to Celano’s Legend for Use in the Choir, designed for liturgical use. And, sadly, there is to date no indication of our author’s knowledge of the Vita beati patris nostri Francisci (Vita brevior), recently rediscovered and published in the 2015 critical edition of Jacques Dalarun34. Sacrum commercium beati Francisci cum domina Paupertate In regard to the Sacrum commercium, in the sixteenth ‘Fruit and Conformity’ we read an extended and accurate summary of the entire text with several direct quotations, though no mention is made of his source35. Several of the sections he summarizes also appear in Ubertino da Casale’s Arbor vitae crucifixae Iesu, a text he uses frequently without mention of its author, a silence explained by the reputation of Ubertino himself: Bartholomew explicitly criticizes him as a cause of division and scandal in the Order36. Perhaps a clue to his reticence can also be found in the midst of that long paraphrase, where the authority of John XXII’s Ad conditorem canonum is specifically acknowledged in regard to poverty37. Legenda antiqua The title ‘ancient legend’ (legenda antiqua) in the Conformity has created some understandable confusion. Bartholomew in fact uses the term to refer to several sources in a general way as ‘ancient’. Referring to the The Remembrance of the De­ sire of a Soul he sometimes calls it simply ‘the legend of Brother Thomas38’, but at other times says, ‘Brother Thomas says in the Ancient Legend of blessed Francis39’. 33

F.  Accrocca, ‘“Di statura mediocre, piuttosto piccolo”, Il Francesco narrato da Tommaso da ­Celano’, in Miscellanea Francescana, t. 114, 2014, p. 54-72. 34 J. Dalarun, ‘Thome Celanensis Vita beati patris nostri Francisci (Vita brevior). Présentation et édition critique’, in Analecta Bollandiana, t. 133, 2015, p. 23-86. 35 Conformity ii:187-189. On this text see further the contribution by Michael Cusato to the present volume. 36 Conformity i:654. 37 Conformity ii:189. 38 Conformity i:917 (2C 68, 2C 97); i:142 (2C 1). 39 Conformity ii:503 (2C 18).

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With almost the same frequency, the ‘ancient legend’ is the Mirror of Perfection (Speculum perfectionis, Sabatier edition). In a few instances the same term also refers to the Deeds of Blessed Francis and Companions (Actus beati Francisci et sociorum eius)40. In one instance the text cited from an Ancient Legend can be found at the beginning of the Legend of the Three Companions (in its Sarnano manuscript): the nativity story that pictures a poor pilgrim coming to the house in which Francis had just been born, and his prophecy about the child’s future. It first appears in the later thirteenth-century Liber exemplorum fratrum minorum, and recurs in different forms in Arnald of Sarrant, De cognatione b. Francisici41, and in the midfourteenth-century Umbro-Italian collection La vita del povero et humile servo de Dio Francesco42. Yet Bartholomew’s text (including the pilgrim’s making the sign of the cross on the baby’s right shoulder) does not match any of those sources exactly, leaving the question open to further exploration. Fourteenth-Century Franciscan Hagiographical Texts Bartholomew’s text also reveals his familiarity with a broad range of Franciscan works touching on the life of Francis written earlier in his own century43. We offer here merely a listing of these to give the reader an overview of their diversity: Ubertino da Casale’s Arbor vitae crucifixae Iesu; the Lauds of Jacopone da Todi; the Leg­ enda vetus or An Old Legend; the Mirror of Perfection (Sabatier edition); A Mirror of the Perfection, Rule, Profession, Life and True Calling of a Lesser Brothers (Lemmens edition); The Book of Chronicles or of the Tribulations of the Order of Lesser Ones by Angelo Clareno; The Deeds of Blessed Francis and Companions; Francesco di Bartolo, Treatise on the Indulgence of the Portiuncula44; The Words of Br. Conrad of Offida; perhaps some items from Arnald of Sarrant’s The Kinship of Saint Francis or one of its sources; and The Considerations on the Sacred Stigmata45, completed perhaps as late as the year in which Bartholomew began writing his great book. Of greater interest here are other Francis hagiographical works from the midthirteenth to mid-fourteenth century, as they constitute a kind of ‘hagiographical constellation’, whose full breadth is represented at the end of the century by 40 41

For example, i:237, where Br. Masseo receives more alms than Francis. F. M. Delorme, ‘Pages inédites sur s. François écrites vers 1365 par Arnaud de Sarrant Min. Prov. d’Aquitaine’, in Miscellanea Franciscana, t. 42, 1942, p. 125 (based on Assisi ms. 558). 42 Conformity i:218 (also in Prol. to L3C in Vat. lat. 7339); ii:171 (also in Clareno, HTrb). 43 These texts can be found in FA:ED III, except where otherwise noted. 44 P. Sabatier, ed., Fratris Francisci Bartholi de Assisio, Tractatus de Indulgentia S. Mariae de Portiun­ cula, in Collection d’études et de documents sur l’histoire religieuse et littéraire du Moyen Âge, t. 2, Paris, 1900. 45 These can be found in St Francis of Assisi: Writings and Early Biographies, English Omnibus of the Sources for the Life of St Francis, Chicago, 1983, p. 1429-1474.

SAINTS IN BARTHOLOMEW OF PISA’S BOOK OF THE CONFORMITY 423 the Conformity itself. These are collections or catalogs of Franciscan saints that illustrate a development toward an ‘encyclopedic’ view of Franciscan sanctity that reaches its fullest expression in the Conformity itself at the end of the fourteenth century. In roughly chronological order, these texts include: 1246? Dialogus de gestis sanctorum fratrum minorum 1257-1273 Liber exemplorum sanctorum fratrum minorum 1277-1283 Liber de laudibus b. Francisci 1321-1323, 1334 Provinciale ordinis fratrum minorum (Paolino of Venice) 1335 Catalogus sanctorum fratrum minorum c. 1370 Chronica XXIV Generalium ordinis minorum 1385-1393 Catalogus and Oxford, Bodleian ms. Canon. Misc. 525 1385-1390  De conformitate (composition, approved 1399, Chapter of Assisi) Dialogus de gestis sanctorum fratrum minorum (1246)46 We may place the Dialogus at the head of our series of ‘Franciscan saints’ catalogues’, as materials deriving from it appear in the Conformity. We should acknowledge, however, recent scholarship on another work of this kind (though not one we know Bartholomew used): the Memorabilia [Memorialia] de sanctis fratribus minoribus, compiled in Umbria (Gualdo Tadino) by a Brother Elemosina, beginning in 1317-132047. The Dialogus has been attributed, though not definitively, to Thomas of Pavia, and consists of stories of early friars notable for their holiness of life and miracles. Jacques Dalarun has prudently noted in this regard that the existence of a single complete manuscript of the Dialogus, from the library of the Sacro Convento in Assisi, now in the Vatican Library (Borgh. 347), limits interpretations regarding any ‘stratégies d’écriture’ in regard to it48. It can be viewed as a reply to the order of the Minister General Crescentius of Jesi for the collection of such materials (1245). The first, partial edition of the Dialogus, by Leonhard Lemmens, was based on the 46

Date proposed by Jacques Dalarun in Vers une résolution de la question franciscaine: La Légende om­ brienne de Thomas de Celano, Paris, 2007, p. 217. 47 E. Konrád, ‘The Representation of the Saints of the Mendicant Orders in Late Medieval Hungary’, Ph.D. diss., Central European University, Budapest, 2017. The correction of title and further details on the compilation are due to I. Heullant-Donat, ‘À propos de la mémoire hagiographique franciscaine aux xiiie et xive siècles: l’auteur retrouvé des Memorialia de sanctis fratribus minoribus’, in Religion et société urbaine au Moyen Âge: Études offertes à Jean-Louis Biget par ses anciens élèves, ed. P. Boucheron and J. Chiffoleau, Histoire ancienne et médiévale 60, Paris, 2000, p. 511-529. 48 Dalarun, Vers une résolution de la question franciscaine.

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Vatican manuscript49. The full Quaracchi edition was published in 1923 by Ferdinand Delorme50. In his edition, Lemmens remarked that Bartholomew seems the first author to make use of the Dialogus, though he does not name it nor give us further information about it51. The extent of its use is indicated by the listing of references in the text to this single source52. Liber exemplorum fratrum minorum Published by Livier Oliger, the text was likely compiled while Bonaventure was Minister General (1257-1273), and copied in the late thirteenth century in the Cod. Ottoboniano 522 of the Vatican Library53. We do not find references in the Conformity that can demonstrate Bartholomew’s knowledge of the text, though a nativity story of Francis and a poor pilgrim (mentioned above under ‘Legenda antiqua’) appears there, most likely derived from another, yet unknown source. Liber de laudibus beati Francisci In Book One, ‘Fruit 11’, Bartholomew identifies the author of important works on the Franciscan orders as ‘John’, misidentifying its French author, Bonaventure’s one-time secretary Bernard of Besse: ‘Also of this Province of Aquitania was Brother John of Blesa (sic), who composed three treatises on the threefold Order of blessed Francis, although I have seen only a short treatise concerning the first Order, i.e. that of the Minors54’. Here the reference is to his Chronicle of the Order. The Chronicle of the XXIV Generals credits Bernard with composing the Chroni­ con XIV vel XV Generalium Ministrorum Ordinis fratrum Minorum seu Catalo­ gus ‘Gonsalvinus’ dictus Generalium Ministrorum Ordinis fratrum Minorum55. He likely ended the composition with the generalate of Bonagrazia of Bergamo (1277-1283), perhaps adding the canonization of St Louis in 1297, though the text continues on through 1304/5, perhaps the work of another author.

49 L. Lemmens, ed., Dialogus de vitis sanctorum fratrum minorum, Fragmenta franciscana, I, Rome, 1902. 50 F. Delorme, ed., Dialogus de gestis sanctorum fratrum minorum, Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi 5, Quaracchi, 1923. 51 Lemmens, ed., Dialogus de vitis sanctorum fratrum minorum, p. xi: ‘ille, qui dialogum praeprimis adhibuisse videtur, Bartholomaeus Pisanus, nec illum citavit nec quidquam de illo tradidit’. 52 Conformity i:389, i:398, i:401, i:410, i:412, i:413, i:416, i:426, i:439, i:446, i:447, i:451, i:459, i:464, i:465, i:466, i:467, i:477, i:497, i:645, i:646, i:671, i:672, i:756, i:761. 53 L. Oliger, ed., ‘Liber exemplorum Fratrum Minorum saeculi XIII (Excerpta e Cod Ottob. lat. 522)’, Antonianum, t. 2, 1927, p. 203-276. 54 FA:ED IV/1, p. 178. 55 Analecta Franciscana, t. 3, p. 377.

SAINTS IN BARTHOLOMEW OF PISA’S BOOK OF THE CONFORMITY 425 Oddly enough, Bernard is correctly identified in Book Two, ‘Fruit 13’: ‘In the Legend of Brother Bernard of Besse we read that the brother of a certain knight (frater cuiusdam militis), who had given hospitality to blessed Francis, had been drowned and his body could not be recovered. In answer to blessed Francis’s prayer not only was his body found but the man was raised from the dead56’. It is possible that Bartholomew considered the two authors distinct: one, John of Blesa, the author of a Chronicle of the Minors; the other, Bernard of Besse, one who composed a Legend of St Francis, that is, the Book of Praises. In the Conformity, only five chapters of the Book of Praises are cited: Chapter 1 and Chapters 6 through 9, but those are used very extensively57. No mention is made of Chapters 2 through 5, rich in material about the formation of the early followers of the saint, a trove of stories of the sort that would ordinarily interest Bartholomew. It is hard to know why only part of the text is used: our Pisan author may have used a manuscript different from those known today (Paris and Turin), perhaps incomplete, and from which he drew the selections used in his compilation. Provinciale ordinis fratrum minorum Its author is variously named as Paolino of Venice, after the place of his birth or primary Franciscan affiliation (the Venetian friary of the Frari), Paolino the Minorite (Minorita) or Paolino of Pozzuoli (Puteolanus), the episcopal see of his later years (from 1324). Originally written during the years 1321 and 1323, the text was completed in its present form around 133458. Here we have a curious combination of geographical and hagiographical interests, mapping Franciscan holiness, to paraphrase Roberto Paciocco59. It was published in an Appendix to a collection of Franciscan chronicles in Analecta Franciscana in 188560. A few years later, in 1892, a critical edition by Konrad Eubel was published by the Quaracchi Friars61, though lamentably exiling to footnotes its hagiographical material, considered of lesser

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FA:ED IV/2, p. 43. In BPr VI 27, in FA:ED III, p. 50 (Analecta Franciscana, t. 3, p. 678) where the drowned person is called the knight’s only son (cuius unicus filius). 57 Chap. I: i:353, i:365, i:392, i:399, i:402, i:402, i:413, i:427, i:475, i:482, i:492, i:502, i:504, i:535, iii:130, iii:131, iii:193. Chap. VI: ii:43, ii:429. Chap VII: i:509, i:528, i:532, i:640, i:641, i:643, i:647. Chap VIII: ii:278, iii:160, iii:179, iii:180. Chap IX: iii:244, iii:245, iii:246, iii:247, iii:248, iii:249, iii:250, iii:251, iii:259. 58 Dizionario Biografico degli Italiani, s.v. ‘Paolino da Venezia, vescovo di Pozzuoli’. 59 R.  Paciocco, Da Francesco ai ‘catalogi sanctorum’. Livelli istituzionali e immagini agiografiche nell’ordine francescano (secoli XIII-XIV), Santa Maria degli Angeli, 1990, p. 105. 60 Analecta Franciscana, t. 1, 1885, p. 413 ff. 61 K.  Eurbel, ed., Provinciale ordinis fratrum Minorum vetustissimum secundum codicem vaticanum nr. 1960, Quaracchi, 1892.

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importance than its geographical information about Provinces of the Order. Its content appears frequently in Bartholomew’s text62. Catalogus sanctorum fratrum minorum In his work on the catalogs of Franciscan saints, Roberto Paciocco calls this text the 1335 catalog, in order to distinguish it from other, similar works. Leonhard Lemmens published the Catalogus sanctorum fratrum minorum in the early twentieth century63. Bartholomew on several occasions uses materials that can be found in the Catalogus64. The Chronicle of the Twenty-Four Ministers General This Chronicle’s authorship is often ascribed to Arnald of Sarrant, Minister of the Province of Aquitaine, and dated to c. 1380. It describes events occurring during the terms of office of twenty-four Ministers General, concluding with the generalate of Leonardo da Giffoni (1373-1378)65. Its edition by the Quaracchi friars, prepared by Quintianus Müller, dates to 189766. Maria Tersa Dolso describes its collection of lives and passions of early Franciscan saints as ‘una vastissima selezione di materiale agiografico’ destined to be widely used in the compilations of the fifteenth and sixteenth centuries, beginning with the De conformitate and continuing through the Chronicle of Nicholas Glassberger in the early sixteenth century67. In fact, Bartholomew draws from it abundantly in recounting the lives and miracles of Franciscan saints. And it is only right to add that, thanks to information provided by Jacques Dalarun, Dolso was also able to add to the list of manuscripts of the Chronicle a previously neglected copy preserved in the General Archive of the Order of Friars Minor in Rome68. 62 Conformity i:460, i:477, i:479, i:481, i:502, i:503, i:507, i:510, i:749, i:750, i:766, i:769, i:772, i:775, i:780, i:782, i:783, i:785, i:787, i:789, i:795, i:796, i:798, i:799, i:801, i:803, i:806, i:807, iii:227, iii:238, iii:241, iii:242, iii:243, iii:247, iii:248, iii:249, iii:258, iii:259. 63 L. Lemmens, ed., Fragmenta minora: Catalogus sanctorum fratrum minorum, Rome, 1903. 64 Conformity: i:322, i:334, i:340, i:351, i:353, i:392, i:393, i:402, i:409, i:413, i:414, i:416, i:534, i:809, iii:193. 65 M. T. Dolso, ‘La Chronica XXIV Generalium tra storia e agiografia’, in Revue Mabillon, n.s., t. 24 (= t. 85), 2013, p. 61-98. It follows a much briefer early fourteenth-century chronicle or catalog, likely completed in 1305. That earlier catalog, attributed to Bonaventure’s secretary, Bernard of Besse, is the Catalogus generalium ministrorum OFM (XIV vel XV Generalium). It is also called Catalogus Gonzalvinus, after Gonzalo of Spain, former Minister of the Provinces of Santiago de Compostela and of Castille, elected Minister General in 1304, and the last to be mentioned. 66 Chronica XXIV generalium ordinis Minorum, in Analecta Franciscana, t. 3, 1897, p. 121-158. 67 Dolso, ‘La Chronica’, p. 63. See also, by the same author, ‘I manoscritti della Chronica XXIV Gener­ alium Ordinis Minorum’, in Franciscana, t. 6, 2004, p. 185-261, esp. 188. 68 Dolso ‘La Chronica’, p. 64, n. 12.

SAINTS IN BARTHOLOMEW OF PISA’S BOOK OF THE CONFORMITY 427 Since it is such a constant source of reference for Bartholomew, it may be helpful to the reader to divide references to the Chronicle into the various sections that correspond to its Quaracchi edition: I (1206-1226)69; II (1227-1274)70; III (1274-1328)71; IV (1329-1378)72; V (Appendix I, Passions of holy brothers martyrs)73; V (Appendix II, Bl. James of Porta, the Stigmata of St Francis)74; V (Appendix III, see above, Bernard of Besse, Liber de laudibus); V (Appendix IV, Chronicle of the XIV or XV General Ministers)75; V (Appendix V, Catalogue of Cardinal Protectors of the Order)76. De cognatione sancti Francisci As Armelle Le Huërou had demonstrated, no direct dependence of the Con­ formity on Arnald’s De cognatione (The Kinship of St Francis) has been established, though the models of conformity are very similar77. Only a few places in the Con­ formity provide some link to texts found there, and of these most can be found in other sources clearly employed by Bartholomew. They include a list of the early companions; Christ’s locution to Brother Leo’s complaints about the Order; the story of the pilgrim at the birth of Francis (mentioned above under ‘Legenda an­ tiqua’); the blessing of Francis in Rome in a vision of Sts Peter and Paul; and Leo’s vision of Francis among roses and lilies78. These do not constitute sufficient indications to assume that Bartholomew knew or used the text of De cognatione, though the pattern of ‘conformity’ so clearly set out there quite naturally invites the comparison. 69

I (1206-1226): i:144, i:167, i:176, i:202, i:298, i:299, i:320, i:322, i:323, i:324, i:325, i:326, i:329, i:330, i:331, i:333, i:334, i:335, i:336, i:337, i:338, i:341, i:342, i:343, i:344, i:345, i:347, i:349, i:350, i:353, i:354, i:355, i:356, i:357, i:358, i:359, i:360, i:361, i:362, i:363, i:364, i:366, i:367, i:368, i:403, i:404, i:405, i:406, i:407, i:408, i:428, i:431, i:432, i:433, i:435, i:436, i:436, i:438, i:447, i:501, i:508, i:509, i:535, i:544, i:640, i:650, i:653, i:661, i:663, i:736, i:739, i:753, i:816, i:821, i:823, i:855, ii:32, ii:33, ii:38, ii:44, ii:142, ii:179, ii:227, ii:269, ii:270, ii:272, ii:273, ii:274, ii:345, ii:384, ii:452, ii:456, iii:54, iii:80, iii:90, iii:97, iii:99, iii:129, iii:130, iii:160, iii:179, iii:237, iii:238, iii:239, iii:244, iii:246, iii:247, iii:248, iii:249, iii:259, iii:259, iii:265. 70 II (1227-1274): i:204, i:334, i:340, i:411, i:426, i:436, i:443, i:450, i:458, i:459, i:479, i:480, i:482, i:483, i:497, i:503, i:504, i:505, i:507, i:509, i:515, i:528, i:528, i:641, i:642, i:645, i:648, i:652, i:671, i:790, i:791, i:800, ii:227, iii:131, iii:193. 71 III (1274-1328): i:389, i:390, i:417, i:424, i:443, i:445, i:448, i:481, i:482, i:493, i:494, i:497, i:510, i:518, i:519, i:533, i:546, i:547, i:564, i:655, i:786, i:791, ii:173, ii:254, ii:297, iii:96. 72 IV (1329-1378), i:460, i:461, i:462, i:463, i:469, i:470, i:471, i:472, i:473, i:474, i:475, i:478, i:502, i:513, i:514, i:515, i:532, i:534, i:547, i:642, i:776, i:807, i:814, iii:137. 73 V (Appendix I): i:467, i:468, i:498, i:500. 74 V (Appendix II): i:649, i:670, ii:63, ii:66, ii:268, iii:100, iii:102, iii:104, iii:105, iii:106, iii:107, iii:115, iii:120, iii:121, iii:122, iii:133. 75 V (Appendix IV): i:479, i:527, iii:263. 76 V (Appendix V): i:527, i:673, ii:41, ii:186. 77 Cf. ‘Arnaud de Sarrant, Extraits de La parenté de Saint François’, intro. and trans. A. Le Huërou, rev. J.  Dalarun and O.  Legendre, in François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, dir. J.  Dalarun, préf. A. Vauchez, 2 vols, Paris, 2010 (Sources franciscaines), p. 2991. 78 Conformity i:320; i:662; i:218; ii:170; ii:456.

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William J. Short

The Bodleian Manuscript: Cod. Canon. Misc. 525 The manuscript now held by the Bodleian Library of Oxford belongs to a collection named for the eighteenth-century Venetian Jesuit Matteo Luigi Canonici, an avid collector of art, coins, manuscripts, and rare editions. The manuscript itself, dated to 1385-1393, is made up of three parts, of which only the second is closely related to our topic. There we find the Liber notabilium gestorum beati Francisci et sociorum sive discipulorum in ipsius legenda omissorum, beginning with materials concerning Francis’s companions. Its  author has now been identified by Roberto Paciocco as Donnio di Pietro da Traù79. He has also noted the similarities to sources used by our Pisan author: ‘una serie di cataloghi che hanno una qualche somiglianza con quelli trascritti nel De  conformitate di Bartolomeo da Pisa’, including the catalog of Franciscan saints in a section of the Liber entitled De sacris beatorum fratrum tumulis80. This listing of burial sites (as well as its probable exemplar) was likely composed in the Province of Dalmatia, perhaps in the friary of Durazzo, and can be dated to the 1380s, the same decade in which Bartholomew was compiling the materials for his massive project. The passages from the Conformity that can be fruitfully explored by comparison with the Bodleian manuscript are numerous, and their careful examination may yield more detailed analysis of the similarities mentioned by Paciocco81. Conclusion: The Saints of Bartholomew of Pisa’s Book of the Conformity A review of hagiographical sources used by Bartholomew of Pisa in the Book of the Conformity reveals access to an extensive library at his disposal during the years of its composition. The  local library of San Francesco in Pisa was clearly inadequate for this purpose, and his time as lector in the studium at Santa Croce in Florence suggests that in that library he may have found many of the materials later incorporated into his text. His  use of a very wide array of earlier Franciscan hagiographical sources, however, still deserves further investigation, whether among the holdings of Santa Croce in the mid-fourteenth century, or in other places where he spent time, such as Bologna and Padua.

79 Paciocco, Da Francesco ai ‘catalogi sanctorum’, p. 129. He was incorrectly identified as Peter of Traù in our edition of the Conformity, FA ED IV/1, p. 475, n. 649. 80 Paciocco, Da Francesco ai ‘catalogi sanctorum’, p. 127. 81 Conformity i:322, i:442, i:475, i:477, i:478, i:482, i:483, i:501, i:507, i:510, i:515, i:532, i:809.

Franciscan Scholars in Bartholomew of Pisa’s Book of the Conformity Mary Beth Ingham In a conference given in March 19931, on the occasion of the beatification of John Duns Scotus, Franciscan scholar Allan B. Wolter noted that numerous pastoral texts penned by Duns Scotus, sermons as well as scriptural commentaries, were destroyed in the sixteenth century by Thomas Cromwell2. Wolter’s point is intriguing, for these would be the very sort of texts that might help explicate the deeper Franciscan inspiration and legacy behind the work of the Subtle Doctor. Were his Franciscan spiritual insights better known (that is, available), some of contemporary debate around Scotus’s intent could be resolved. Indeed, it is challenging to demonstrate the importance of texts, if there is no evidence that they ever existed. However, the fourteenth-century Franciscan Bartholomew of Pisa does make one remark that aligns with Wolter’s suggestion. In  Book  i (Fruit  8) of his Book of the Conformity, he names John Duns Scotus among the eminent Franciscan scholars and teachers who are likened to the apostles and disciples because of their ability to teach and preach the Good News. Scotus is described in the following way: Brother John Scotus, who is called ‘the Subtle Doctor’, first read the Sentences at Oxford in England, then in his studies at Paris, where he became a teacher and was most famous (famosissimus). He wrote brilliantly on theology, and especially on the fourth book, which he set in order; he also composed Quodlibets; he published many 1

A.  B. Wolter, OFM, ‘Duns Scotus at Oxford’, in Via Scoti: Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti, Atti del Congresso Scotistico Internazionale Roma 9-11 marzo 1993, ed. L. Sileo, Rome, 1995, p. 183-192. 2 Wolter referred to the raid in 1535, about which Cambridge priest Richard Layton wrote to Cromwell that he had ‘utterly banished from Oxford forever’ a number of Scotus’s ‘blind glosses’. ‘Duns Scotus at Oxford’, p. 192. Wolter returned to this topic in his ‘Reflections on the Life and Works of Scotus’, in American Catholic Philosophical Quarterly, t. 67, no. 1, 1993, p. 1-36. Wolter notes the significance of the raid in these terms: ‘But it could explain why we have so little of Scotus’s works from Oxford, especially sermons and biblical works, although most of his academic career was spent at this university city’. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 429-436 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125847

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Mary Beth Ingham

treatises; he wrote Questions on the Books of the Metaphysics, and composed commentaries on Holy Scripture3.

In the essay preceding this one in the present volume, William J. Short examined ‘saints’ in Bartholomew’s Book of the Conformity. Here, we turn to Franciscan ‘scholars’, particularly Duns Scotus. According to Bartholomew, Scotus composed commentaries on Scripture. This offers tantalizing testimony in support of Wolter’s thesis. What sorts of Scriptural commentaries might Scotus have composed? Perhaps Bartholomew provides us with another hint when he points directly to the fourth book of the Sentences: a book devoted to grace, sacraments, and the Beatific Vision. Might these areas be fruitful resources for additional mining of Scotist thought and legacy? Might the Conformity provide us with additional insight? In what follows, we take up this small thread of evidence as it leads from the first listing of Duns Scotus, through Bartholomew’s study of Eucharistic presence and the Lord’s Supper (Conformity, iii [29]), to a deeper meditation on the sacraments and their connection to the Passion and death (Conformity iii [32]). Throughout, Scotus figures as a significant background figure, both in terms of sacramental theology and the nature of merit. Both of these theological questions would prompt significant debate in the fifteenth and sixteenth centuries. But the question we want to ask is this: how does Duns Scotus (along with other Franciscan scholars) influence the argument of the Conformity? Conformity i (8): Jesus is followed by a throng and Francis has offspring We first encounter the scholars in the Conformity when they appear as Francis’s ‘disciples’4. Just as Jesus sent forth his disciples to carry his message to the entire world, so too Francis needed those who deeply understood his message and way of life. Like the earliest Christian missionaries, Franciscan scholars grasp the ‘inner word’ and translate it to the surrounding cultural settings. They adapt to the current language and argumentation, seeking to convey a deeper awareness of the Good News. As Bartholomew sets forth, Jesus gives all we need for salvation. Like Francis, Jesus offers the following: Light and illumination for we are ignorant; wisdom 3 Bartholomew of Pisa, The Book of the Conformity of the Life of Blessed Francis to the Life of the Lord Jesus, trans. C. Stace, ed. W. J. Short, R. J. Armstrong and J. A. W. Hellmann, 3 vols (Francis of A ­ ssisi: Early Documents, vol. 4), Hyde Park, NY, 2020, Book i, p. 517. Hereafter the three books of the English translation will be cited as i, ii, or iii, followed by the ‘Fruit and Conformity’ number within parentheses, and the page number. 4 i (8):301-517.

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and knowledge; virtues to live holy and righteous lives; truth and life5. These qualities and characteristics offer the lived experience of Franciscan life and practice. Indeed, like Jesus, Francis was one whose ‘teachings are better understood by a few than by many, so he chose few disciples’ who were to be perfectly instructed in his teaching – that through them, others would be instructed and urged to follow in his footsteps6. This is the vocation of scholars in the tradition. Conformity iii (29): Jesus eats with his disciples; Francis emulates him Scholars perform an essential task in helping to explain and elucidate the most foundational Franciscan insight: divine presence and love for the world. Book iii’s presentation of the Lord’s Supper offers a sustained reflection on Eucharistic theology and sacramental presence7. Here, Bartholomew draws heavily on the scholars within the tradition, from Alexander of Hales, Bonaventure, Duns Scotus, as well as texts from the tradition such as Lombard and Damascene. Central to the presentation is the difference between the old law and the new law, and in particular how Christ’s passion is the source for sacramental efficacy. While God alone instituted the old law, Christ himself instituted the new law, opening the outpouring of grace through all the sacraments which depend upon his passion8. All this reveals the wonder of divine wisdom. Bartholomew explains the causality of the Passion not as the principal cause of sacramental efficacy, but as its meritorious cause. The dimension proper to a meritorious cause is further elucidated in Book iii (32) below. For now, this text unfolds as a philosophical analysis as to how God is revealed in the Eucharist and, importantly, how Christ is immutably present in all sacraments as extensions of the Eucharist. The new order of grace had to be instituted in the person of Christ because this act is both pleasing in person and in action. Tied to its source in the Passion, the Eucharist embodies supreme grace, reconciling us to God and serving as propitiation for sin. In addition, Christ had to initiate it at the Last Supper, immediately before his Passion because the old law was coming to an end9. Since the wonder of divine love is such that there must be no time without a remedy for sin, the new law had to begin before 5 6 7 8

i (8):302-304. i (8):302. iii (29):19-54. See iii (29):22, n. 10. Here the editors clarify that, while Bartholomew cites Augustine De Civitate Dei as his source for this insight, the actual source text is Scotus, Ordinatio IV, d. 2, q. 1 n. 12, vol. 11, Vatican City, 2008, p. 146. 9 iii (29):25.

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the old disappeared. The Eucharist reveals the greatest miracle (in the conversion of one substance to another) before Christ’s divinity was fully recognized after the resurrection. Using philosophical categories, Bartholomew proceeds to unfold the nature or kind of sacrament in the Eucharist10. He explores its content, location, presence, and power. Finally, he turns to transubstantiation and seeks to explain how it is possible. He uses common examples to show how faith builds on reason, for example, the fact that the Risen Lord, currently in heaven, comes to be present on the altar is explained by the fact that we can see the stars at night. They are so far away, yet we can see them so near to us. Another example, taken from vision, illustrates how a large body can be in a tiny host. We can see a tower (very large) yet in our eye that large object becomes small. So, too, mountains and cities, when viewed from a distance, appear smaller than they really are. Yet our eye is capable of containing them in its field of vision. Likewise, the body of the Lord is present on many altars in the same way that a voice can be heard by different ears (Augustine’s image), someone can be in Pisa and think about Paris – in this way present to Paris in his thoughts. Finally, a mirror can be broken into many parts and yet each part reflects the whole of what is reflected. These are but a few examples as to the approach taken by Bartholomew to illustrate the Eucharistic presence and power. We can highlight here the possibility of the deeper Scotist methodology, potuit, decuit, fecit, in Bartholomew’s discussion of Eucharistic presence and its defense on the basis of its possibility. This could be evidence of a deeper influence of the Scotist tradition on this passage from the Conformity. Conformity iii (32): Jesus departs, Francis is summoned – Merit as foundation for sacramental grace The discussion of Eucharistic presence points to a deeper analysis of Christ’s infinite merit found in Conformity iii  (32)11. Striking in this presentation is the larger framework of Anselm’s Cur Deus Homo, and the way in which Bonaventure, Hales, Auriol, and Scotus figure as the Franciscan counter voices. Bartholomew may be following the more dominant, traditional argumentation, with intricate Franciscan nuancing.

10 11



iii (29):29-32. iii (32):139-164.

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As he analyzes how the Passion and death of Jesus satisfy and redeem, Bartholomew focuses on the types of goodness found in various actions12. Acts possess two kinds of goodness: intrinsic and extrinsic. Intrinsic goodness belongs to the act as it is performed in due manner and circumstances. Extrinsic goodness relates to the recipient and to the ordering of divine law whereby God ordained an act to a particular reward. This is also how Scotus understands merit. While the first goodness cannot occur without the second, the second can occur without the first, as is shown in Christ’s merit before it actually occurred13. This notion of an act that merits before its occurrence was also key to Scotus’s defense of the Immaculate Conception. Bartholomew uses it to explain how sacramental grace, such as that of the Last Supper, flows/occurs temporally before the act yet defined in terms of the Passion. This category of prevenient grace is important to Scotus, both in his defense of the Immaculate Conception and in his defense of the freedom of the Blessed in Heaven14. Here Bartholomew points to two orders: the order of intention/order of execution as a latent backdrop to his argument. These two orders are central to Scotist thought and appear in his teachings on the Incarnation and Immaculate Conception15. The centrality of Anselm’s position remains however, as Bartholomew asks ‘How can a finite act have infinite merit?’ The question itself is not Scotist, since Scotus held that the finite act would be sufficient: infinite merit was not required. However, for Bartholomew, Anselm is here nuanced by Scotus, when he asserts that, while infinite merit was not required for forgiveness, it would be required for communication through sacraments (sacramental efficacy)16. Bartholomew refers directly to a foundational distinction between orders of intention and execution when he looks carefully on the way in which all sacramental grace flows from the Passion. He writes: Third, by it [Christ’s passion] all sin was removed and nullified. For by his death Christ won for everyone who received it the first grace, as Scotus says, III Dist. 18, q. 2. Moreover, since sin is cancelled, and grace given, by the sacraments, and the sacraments

12 13 14

iii (32):146. Here Bartholomew directly refers to Duns Scotus’ Lectura III, 19, 2, t. 21, Vatican City, 2004, p. 36. See my ‘De Vita Beata: Duns Scotus, Moral Perfection and Rational Freedom’, in Johannes Duns Scotus 1308-2008: Die philosophischen Perspektiven seines Werkes, ed. H. Möhle, Münster, 2011, p. 379-390. 15 On this aspect of Scotus methodology, see my ‘John Duns Scotus’s Christology: Foundations for Christian Humanism’, in The English Province of the Franciscans (1224-c. 1350), ed. M. Robson, Leiden, 2017, p. 314-332, as well as ‘Fired France for Mary Without Spot: John Duns Scotus and the Immaculate Conception’, in English Franciscans and the Blessed Virgin Mary, ed. S. McMichael, OFM, Leiden, 2019, p. 174-195. 16 Here again, as earlier (see note 8 above), Bartholomew refers his insight to Anselm’s Cur Deus Homo when his citation is actually verbatim from Scotus, Ordinatio IV, d. 15, q. 1, n. 1, vol. 13, Vatican City, 2011, p. 60.

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derived their efficacy from Christ’s Passion by reason of its merit, justification and the bestowal of grace followed from the Passion, by reason of its merit17.

This more foundational distinction that grounds merit relies on shifting perspectives which offer alternative understandings of a particular event. Any event within a causal series can be understood according to two perspectives. According to the ordo intentionis (or order of intentionality), one might consider the event from the a-temporal perspective of the divine plan for the fulfillment of the universe. According to the ordo executionis (or the order of execution), one might also consider the event as it occurs from a vantage point within the temporal unfolding of that plan. In this way, the two orders offer two perspectives that actually mirror one another, with the order of execution (within time) the reverse of the intentional order (outside time). Similar to the distinction between the orders of perfection and generation18, what is first or primary in the order of intention is last in the order of generation or execution. For Scotus as for Bonaventure and Roger Marston19, the order of intention reflects the divine mind and constitutes the true teleological relationship among events. Franciscans affirm clearly that the ultimate divine goal of human restoration is framed by love20. As an ordered lover, God first wills the end and then those means which are ordered to promote the end. This end, as Scotus affirms in Ordinatio III, d. 32, is to have ‘co-lovers, and this is nothing else than willing that others have his love in themselves. Now this is to predestine them, if he wishes them to have this good finally and eternally21’. For Franciscans, the Incarnation was fore-ordained, independently of any need for satisfaction22. Satisfaction, based upon merit, would derive from the fittingness required to accomplish the divine purpose only in such case as it would be needed. In other words, in the event of human sin, merit, and satisfaction might be required. But even if this were true, Franciscans still understand the result to be primarily restoration of humanity, a healing act (referred to as satisfaction pro damno) rather than an act of atonement to assuage divine honor (understood as satisfaction pro iniuriae)23. Throughout, Anselm’s position (itself based upon necessity) is 17 iii (32):149. 18 Aristotle, Physics 8: 58. 7 (261a 13-15). 19

Roger Marston, Quaestiones Disputatae de Statu Naturae Lapsae, ed. by Collegium S. Bonaventura, Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi 7, Quaracchi, 1932. 20 John Duns Scotus, Ordinatio III, d. 7, q. 3, n. 61, vol. 9, Vatican City, 2006, p. 287. 21 Ordinatio III, d. 32, n. 21, vol. 10, Vatican City, 2007, 136-137. English from Franciscan Christology: Selected Texts, Translations and Introductory Essays, ed. D. McElrath, St Bonaventure, NY, 1994, p. 157. 22 Ordinatio III, d. 7, q. 3, n. 58, vol. 9, Vatican City, 2006, p. 284. 23 While Scotus did not make use of this distinction, it is present in earlier Franciscans, such as Bonaventure and Matthew of Aquasparta. It  is a helpful way to distinguish satisfaction from restoration as

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framed as one possible course of events included within divine consideration. It is neither the primary nor the central reason for the Incarnation. As Lectura III, d. 19 makes clear, Christ’s suffering and death merited, but not because they paid the price for original sin or made satisfaction for an injury to divine honor. They merited because they were undertaken out of love and were thereby accepted by God. Scotus’s understanding of merit depends upon the nature of God, the personal God revealed in Scripture. Salvation history unfolds as a single movement of love that informs human experience. Scotus sees no distinction within the movement of intentionality, between the graciousness of the creator, the redeemer, and sanctifier. Creation, Incarnation, and salvation are three phases of one single divine intention. Nothing, not even human weakness, has interfered with the realization of divine desire. Infinite Sufficiency with Finite Efficacy: Human Freedom A final distinction that reveals an additional dimension to Franciscan soteriology is that between the sufficiency of merit and its efficacy. This plays upon the fact that, in Christ, the divine nature of the person who performs the meritorious act reveals the act’s infinite sufficiency (it could redeem everyone), even if in fact it has finite efficacy (it only redeems some)24. Because of their commitment to the finite nature of human sin and to the foundational insight about divine purpose, love, and creative freedom, Franciscans can (and do) maintain that divine acceptance of Christ’s finite (and human) act of love is sufficient for this act to merit graces required for the redemption and restoration of everyone. However, this fact does not necessitate that everyone accept these graces, as the cases of Peter and Judas make clear. Conclusion: The Tradition of Franciscan Nuance Despite the dominance and influence of Anselm’s Cur Deus Homo for medieval reflections on soteriology, Franciscans throughout the thirteenth century primary goal of the Incarnation. See A. Rosato, ‘The Interpretation of Anselm’s Teaching on Christ’s Satisfaction for Sin in the Franciscan Tradition from Alexander of Hales to Duns Scotus’, in Franciscan Studies, t. 71, 2013, p. 411-444. 24 As Thomas M. Ward has shown, the variety of interpretations around this aspect of Scotus’s thought makes all the difference in casting his thinking as proto-Calvinist or not. See his ‘Voluntarism, Atonement, and Duns Scotus’, in Heythrop Journal, t. 68, 2017, p. 37-43.

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Mary Beth Ingham

nuanced the tradition with their own innovative spiritual intuitions. The power of the Franciscan worldview in its spiritual, theological, and philosophical commitments enabled the friars, in Paris and elsewhere, to remain within an overall orthodox spectrum25 while they worked out creative alternatives to the inherited framework of atonement, satisfaction, and merit. By  rupturing the necessary causal link between the sin of Adam and Eve and the primary reason for the Incarnation, Franciscans provided themselves with an open space for reflection on divine creative freedom, grounded on their understanding of divine purpose for human fulfillment. This influence can be seen in the Conformity. Franciscan reflection on divine purpose ties creation to Incarnation by means of an intentionality that links all salvation history to a single act of divine creativity. Such divine purpose continues to bring to birth the completion of a pre-ordained divine plan to offer salvation to all. The perfection of this plan connects the Passion to sacramental life and grounds efficacy on merit. In other words, Franciscan sacramental theology grounds divine, creative freedom on divine love and purpose, not on atonement or satisfaction. Although Franciscans, such as Bartholomew, generally sought to accommodate Anselm in their teaching, their soteriology is not primarily a soteriology of satisfaction, atonement, or punishment. Rather, they present and defend a soteriology of restoration and healing, into which they integrate insights about satisfaction and merit26. Even before John Duns Scotus codifies the approach with what is called the Franciscan Thesis on the Incarnation, the tradition had already focused on a broader understanding of salvation than the narrow lens of Calvary. The Conformity bridges the intellectual tradition as it moves beyond scholasticism into mainstream pastoral reflection. If indeed Allan Wolter’s intuitions are correct, then the pastoral influence of Duns Scotus on Franciscans such as Bartholomew would lie in the way in which the Subtle Doctor framed the deeper Franciscan insights about divine presence, love, and grace. Long before his thought was suppressed and eliminated in Oxford, Scotus had already cast a long shadow on the emerging Franciscan reflection to show how scholars played a central role in the elaboration of Franciscan piety and practice. 25 26

That is, coherent with Anselm. Bonaventure of Bagnoregio himself asserts in the Breviloquium that the Incarnation is what offers the ‘sublime remedy’ needed to restore humanity to its rightful place in creation. Anselm’s satisfaction theory, included by Bonaventure as a reason for the Incarnation, only appears at the close of a long listing of the consequences of the life, ministry, Passion, and death of Jesus Christ. It is preceded by Abelard’s theory: that the Passion and death of Jesus Christ had for their purpose not to make satisfaction, but rather to inspire us to love God more deeply. Breviloquium IV, 4, in Breviloquium, intro., trans. and notes by D. V. Monti, OFM, St Bonaventure, NY, 2005, p. 143-146.

Un peu de neuf sur le manuscrit Little (Plaidoyer pour une histoire vivante des textes)* François Delmas-Goyon, Antonio Montefusco et Sylvain Piron Dans la tempête soulevée par la publication de sa Vie de saint François d’Assise (1894), Paul Sabatier trouva en Andrew George Little son allié le plus constant, à qui il confia le soin de mener à bien, après sa mort, la seconde édition du Speculum perfectionis qu’il supposait être le plus ancien récit de la vie du saint1. Deuxième fils d’un pasteur anglican d’ascendance écossaise, recueilli à la mort de ses parents par son oncle David, chirurgien des yeux à Manchester, Andrew s’était formé, après des études à Oxford, à la critique des documents historiques auprès de Ludwig Weiland à Göttingen, durant l’année 1887-18882. La rigueur de cette approche documentaire apprise en Allemagne fut la marque de tous ses travaux, à commencer par son histoire du couvent franciscain d’Oxford publiée en 18923, et l’un des motifs majeurs de son entente avec Sabatier, une fois que ce dernier entreprit d’étayer la vision qu’il proposait de François d’Assise par l’exploration de manuscrits hagiographiques jusqu’alors délaissés. Abandonnant une chaire à l’université de Cardiff qu’il n’avait pas même occupée dix ans, en raison de la mauvaise santé de son épouse, Little se retira en 1901 à Sevenoaks dans le Kent pour se consacrer à la * Dans un travail collectif, la recherche sur la tradition des Actus a été menée par Antonio Montefusco, l’analyse des textes léonins par François Delmas-Goyon, l’examen des autres documents par Sylvain Piron. 1 Le Speculum Perfectionis ou Mémoires de frère Léon sur la seconde partie de la vie de saint François d’Assise, texte latin et édition critique par P.  Sabatier, publié avec une introduction par A.  G. Little, Manchester, 1928-1931, 2 vol. Dans la première édition, publiée en 1898, Sabatier retenait la datation de 1217, indiquée sur un manuscrit de la Mazarine, cf. J. Dalarun, « Plaidoyer pour l’histoire des textes. À propos de quelques sources franciscaines », dans Journal des savants, 2007, p. 319-358, repris dans François d’Assise en questions, Paris, 2016. 2 Les éléments biographiques proviennent de An Address Presented to Andrew George Little, with a Bibliography of his Writings, Oxford, 1938 ; F.  M. Powicke, « Andrew George Little, 1863-1945 », dans Proceedings of the British Academy, t. 31, 1945, p. 335-356 ; J. R. H. Moorman, « A. G. Little : Franciscan Historian », dans Church Quarterly Review, t. 144, 1947, p. 17-27. 3 A. G. Little, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 437-479 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125848

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seule recherche, ne conservant qu’un enseignement occasionnel de paléographie à Manchester et vivant de revenus fonciers hérités de son oncle et de son beau-père. Il  fonda peu après la branche britannique de la Société internationale d’études franciscaines, qui fut érigée en organisation autonome en 1907 et dont Sabatier était le président d’honneur. Les érudits franciscains lui témoignaient également respect et affection, en particulier les deux Lorrains Michael Bihl et Livier Oliger, qui avaient effectué leur formation secondaire dans des couvents franciscains de la province de France déplacés en Cornouailles et dans le Somerset4. Lors d’un hommage qui lui fut rendu en 1938, les Pères de Quaracchi saluèrent l’œuvre accomplie d’un mot d’esprit bien trouvé : Nomen non erat omen. Parvus qui vocatur, opera peregit magna5. En préparant une nouvelle édition de la chronique de Thomas d’Eccleston, publiée en 1909, Little avait pu identifier un témoin supplémentaire dans l’immense collection de manuscrits et imprimés anciens réunis par sir Thomas Phillipps dans son manoir de Cheltenham6. Bibliophile excentrique et compulsif, fils unique et illégitime d’un industriel du textile mancunien, Philipps avait consacré sa fortune à collectionner les plus beaux manuscrits mis en vente par les libraires insulaires et continentaux, souvent achetés en bloc sans trop se soucier de leur contenu, en faisant monter les enchères pour s’assurer d’obtenir les meilleurs lots7. Après sa mort, pour subvenir aux frais d’entretien du manoir, la collection fut progressivement démantelée à partir de 1885. Lors d’une vente organisée à Londres en 1910, Andrew Little put ainsi faire l’acquisition d’un manuscrit qu’il avait sans doute repéré quelques années plus tôt, lors de ses premières visites à Thirlestaine House8. Le codex Phillipps 12­290, devenu « manuscrit Little », fut rapidement décrit avec minutie par son nouveau possesseur – la version anglaise publiée juste avant la guerre à Aberdeen étant redoublée d’une traduction française parue dans les Opuscules de critique historique de Sabatier une fois le conflit mondial achevé9. 4

C. Schmitt, « Deux médiévistes lorrains trop oubliés : les franciscains Michel Bihl († 1950) et Livier Oliger († 1951) », Les Cahiers lorrains, t. 30, 1978, p. 36-42. 5 An Address, p. 5. 6 Thomas de Eccleston, De adventu fratrum minorum in Angliam, éd. A. G. Little, Paris, 1909 (Collection d’études et de documents sur l’histoire religieuse et littéraire du Moyen Âge, 7), utilise le ms. Phillipps 3119. 7 A. N. L. Munby, Portrait of an Obsession. The Life of Sir Thomas Phillipps, the World’s Greatest Book Collector, adapted by N. Barker from the five volumes of Phillipps Studies, New York, 1967. 8 Bibliotheca Phillippica. Catalogue of a further portion of the classical, historical, topographical, genealogical and other manuscripts [and] autograph letters of the late Sir Thomas Phillipps, which will be sold by Messrs. Sotheby, Wilkinson [and] Hodge London 6th of June 1910. À son décès, la fortune d’A. G. Little s’élevait à £ 36 248, 9s. et 11 d., ce qui semble très confortable. Il est possible que Little, ayant repéré ce volume lors de sa première visite, ait lui-même sollicité sa mise en vente. 9 A. G. Little, « Description of a Franciscan Manuscript, formerly in the Phillipps Library, now in the possession of A. G. Little », dans Collectanea Franciscana, t. 1, 1914, p. 9-113 ; Id., « Un nouveau manuscrit

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Si le catalogue des libraires anglais auprès desquels Phillipps l’avait acheté en 1848 indique comme lieu de provenance l’abbaye cistercienne de Fossanova dans le sud du Latium, le contenu du manuscrit est exclusivement franciscain et sa confection peut être localisée au nord-est de la péninsule italienne. C’est paradoxalement en raison de l’abondance des matériaux qui y sont rassemblés et de la qualité de la description donnée par Little que le manuscrit s’est trouvé somme toute négligé par les études ultérieures. Il comporte notamment, dans des états non standard, deux des collections les plus mouvantes des sources franciscaines. Les souvenirs de frère Léon y apparaissent sous une forme qui englobe certains épisodes non attestés par ailleurs. Les deux copies des Actus beati Francisci et sociorum eius qui figurent dans le même volume, la seconde étant présentée sous une forme très abrégée, pourraient correspondent à des états primitifs de cette anthologie. Notre contribution a pour but de comprendre la façon dont le codex a été composé et de mieux identifier les états textuels des œuvres qu’il comporte. Le manuscrit En raison de la crise sanitaire, il ne nous a pas été possible d’observer le volume sur place. Travaillant à partir d’une reproduction en noir et blanc, nous n’avons pu approfondir la description codicologique donnée par Little, tâche qui serait pourtant indispensable à un examen systématique du manuscrit. Il serait en particulier utile d’analyser attentivement les éléments de repérage textuel – rubriques et décorations – et d’étudier les mains des scribes. Ce codex en parchemin, de dimensions moyennes (254 × 178 mm), comptant 205 f., est constitué de quinions, les dernières feuilles vacantes ayant été coupées. Il a été copié en pleine page, sur 41 lignes en moyenne, par un scribe professionnel, dans une écriture de chancellerie avec quelques éléments de textuelle. L’étirement des hampes supérieures des lettres de la première ligne et des hampes inférieures de la dernière ligne témoigne de son appartenance à un milieu notarial. La datation proposée par Little, vers 1400, paraît fondée. Ce  copiste, qui a également inséré des rubriques au fil du volume, révèle ses origines allemandes en inscrivant çà et là des prières dans sa langue natale10. Sa formation professionnelle ne l’exonère pas de nombreuses fautes de copie, qui témoignent de certains moments de forte inattention. Son intervention dans un manuscrit qui est de toute évidence italien, de même que sa capacité à copier franciscain, ancien Phillipps 12290, aujourd’hui dans la bibliothèque A. G. Little », dans Opuscules de critique historique, t. 3/18, 1919. Le codex fut légué à la Bodleian Library d’Oxford, où il est conservé sous la cote Lat. th. d. 23. Nous le citerons par le sigle Lt. 10 « Ach Maria hilff uns », Lt f. 2v ; « God von hymmelriche », Lt f. 7 ; « Hilff mir Maria », Lt f. 110r ; « Ach liebe Maria, hilff mir », Lt f. 119r.

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certains passages en vernaculaire, suggère une production du codex à Venise. Cette provenance paraît cohérente avec le style de la décoration en rinceau de la première page11. Elle est également conforme à ce que révèlent des indices internes. Le commanditaire du codex se désigne ainsi dans le colophon : « Frère Lorenzo de Rieti, ministre dans la province de Saint-Antoine, m’a fait écrire12. » Le même nom apparaît deux autres fois dans des rubriques qui rappellent l’identité du maître d’ouvrage13. Michael Bihl avait suggéré à Little de l’identifier à un frère Lorenzo de Padoue. Irrecevable du fait de la disparité des lieux d’origine, cette proposition est de surcroît inutile, comme l’a noté Cesare Cenci, puisque la présence d’un Lorenzo de Rieti est bien attestée à Venise autour de 1400. Actif avec une charge d’inquisiteur dans les années 1390, vicaire du ministre général en Vénétie en 1402, il fut élu ministre provincial en 140614. C’est donc durant ce mandat qu’il fit copier le manuscrit Little. Une notice de Sbaraglia, qui lui accorde le titre de maître en théologie, signale que ses œuvres étaient conservées au couvent de la ville où il était entré en religion15. Il était en effet revenu en Sabine en novembre 1430, lorsqu’il prêta main forte à Jean de Capistran au cours d’une enquête ouverte à Rieti contre des seigneurs locaux, soupçonnés d’avoir protégé certains partisans des fraticelles16. Dix-huit mois plus tard, agissant comme inquisiteur, fra Lorenzo di Giovinetti prononça l’absolution d’une femme âgée qui avait compté, plus de vingt ans auparavant, au nombre des disciples de Francesco da Terni, leader d’un groupe de fraticelles toscans17. Les annotations marginales qui scandent le manuscrit Little confirment que l’inquisiteur a bien légué ses livres à la bibliothèque de son couvent d’origine : à des dates différentes, trois lecteurs pointent tour à tour des passages concernant la venue de François dans la ville de Rieti ou l’action de disciples qui en étaient originaires18. 11

G. Mariani Canova, « La miniatura a Venezia dal Medioevo al Rinascimento », dans Storia di Venezia, Temi, L’arte, t. 2, éd. R. Pallucchini, Roma, 1995, t. 2, p. 769-843. 12 « Frater Laurencius de Reathe, minister in provincia Sancti Anthonii fecit me scribi », Lt f. 204r. 13 « Frater Laurencius de Aretem minister Veneciis in provincia Sancti Antonii », Lt f. 113v ; « Frater Laurencius de Arethe », Lt f. 201v. 14 C. Cenci, « Fra Francesco da Lendinara e la storia della Provincia di S. Antonio tra la fine del s. XIV e l’inizio del s. XV », dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 55, 1962, p. 127 ; Id., « Antonio da Pereto, ministro generale OFM e i capitoli generali di Roma (1411) e di Mantova (1418) », ibid., p. 487, note. 15 Voir B.  Theuli, La provincia romana dei frati minori conventuali dall’origine ai giorni nostri, éd. A. Coccia, Roma, 1967 (= Apparato minoritico della prouincia di Roma, Velletri, 1648), qui est la source de Sbaraglia. 16 A. Sacchetti Sassetti, « Giovanni da Capestrano e Lorenzo da Rieti, inquisitori in Sabina », dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 57, 1964, p. 200-204. 17 Le groupe mené par Francesco da Terni est connu par un procès subi à Lucques en 1411, cf. S. Baluze and G. B. Mansi, Miscellanea, t. I, Lucca, 1761, p. 481-485. 18 Main  A (xve), « frater Angelus de Reate », Lt f.  135v ; main  B (maladroite, cursive du xvie  s.), « Reate », Lt f. 101v, 105v, 106r ; main C (du xviie s.) : « Hoc accidit Reati », Lt f. 129.

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De ces premières données se dégage une hypothèse qui permettrait de reconstituer avec précision le contexte de composition de ce manuscrit. Une fois devenu ministre provincial, frère Lorenzo aurait fait composer un recueil comprenant les documents les plus intéressants contenus dans des manuscrits confisqués durant sa carrière d’inquisiteur. L’hypothèse n’est pas rigoureusement prouvée à ce stade : nous ne l’avançons qu’à titre heuristique, afin de placer dans une nouvelle lumière une masse textuelle dont l’agglomération en un seul codex est difficile à comprendre. On pourrait ainsi rendre compte de la répétition de deux copies des Actus et d’autres documents dans le même recueil. Si le manuscrit semble unitaire d’un point de vue codicologique, son contenu devra s’analyser comme provenant d’au moins deux volumes ou d’un ensemble de cahiers non ou mal reliés, sans doute saisis à un même groupe de fraticelles en Vénétie dans les années 1390, lors d’une opération qui ne semble pas avoir laissé d’autre trace documentaire. Ces manuscrits, conservés un temps dans les archives de l’inquisition franciscaine à Padoue, ont peut-être été détruits ou abandonnés par frère Lorenzo, une fois prise une belle copie de leur contenu. Celui-ci était conforme aux préoccupations des Spirituels et fraticelles du xive siècle, à une époque où les réalités que recouvrent ces deux qualificatifs étaient devenues indiscernables. À  partir de  1318, lorsqu’un contingent important de frères de Languedoc, fuyant les persécutions, trouva refuge dans le royaume de Naples, les liens noués avec le réseau d’Angelo Clareno, notamment par l’intermédiaire de Philippe de Majorque, autorisent à parler d’un unique courant, composé d’une myriade de groupes qui entretiennent parfois des divergences ponctuelles entre eux, mais restent néanmoins unis sur l’essentiel : l’opposition à Jean XXII et à la direction de l’ordre, conjointe au souci de maintenir une fidélité à ce qu’ils perçoivent comme l’intention du fondateur, dans un horizon généralement teinté d’attentes apocalyptiques. Souvent voués à la clandestinité et à la vie itinérante, les livres qu’ils emportaient avec eux constituaient un élément central de leur identité. Ces manuscrits offrent à présent les traces les plus précieuses de cette vie dissidente qui n’a guère laissé d’autre attestation documentaire que les condamnations subies au fil des décennies. Plaidoyer pour une histoire vivante des textes Comme Jacques Dalarun l’a montré de façon mémorable, l’étude d’une transmission textuelle gagne toujours à tenir compte de celle de l’ensemble des pièces présentes dans une même unité codicologique19. Ce conseil de méthode se révèle 19

J. Dalarun, « Plaidoyer pour l’histoire des textes ».

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particulièrement précieux pour qui s’aventure à naviguer dans l’archipel des innombrables compilations hagiographiques franciscaines. Ce sont les manuscrits qu’il faut saisir dans leur ensemble, puis comparer les uns aux autres, si l’on veut correctement saisir les transformations et réaménagements de l’image du fondateur et de ses disciples que transmettent ces collections mouvantes. À  l’époque héroïque des premières explorations menées par Sabatier, Little, Lemmens ou Oliger, la description intégrale d’un manuscrit constituait un exercice majeur de la critique historique, qui permettait d’établir des relations et de mettre au jour de nouvelles pièces. Peu à peu, l’habitude s’est prise de traiter certaines de ces productions comme des œuvres distinctes, en perdant de vue le contexte au sein duquel elles évoluent. Or de telles œuvres ne représentent parfois que l’état ponctuel d’une composition qui se transforme au fil du temps. Plutôt que de s’efforcer de reconstituer un archétype figé, il est préférable dans certains cas d’adopter une vision plus dynamique, apte à reconstituer la stratigraphie de ces ensembles textuels. Comme on aura l’occasion de le voir, conformément à l’adage recentiores non deteriores, certains manuscrits tardifs sont parfois les seuls témoins de pièces authentiques de grande antiquité. De plus, dans le domaine qui nous intéresse, celui de la conservation d’une mémoire de François et de ses premiers compagnons, il se révèle indispensable de tenir compte d’éléments de transmission orale à l’intérieur d’une tradition textuelle. Comme l’écrivait le grand romaniste D’Arco Silvio Avalle à propos d’anthologies poétiques, la vérité philologique à laquelle aspire la reconstruction critique d’une œuvre n’oblitère pas celle, plus modeste, des configurations dans lesquelles entrent ces textes dans tel ou tel témoin particulier20. Le manuscrit Little doit donc s’apprécier en regard d’autres recueils comparables. Le fameux cod. 1/73 du couvent San Isidoro de Rome (Is) a été largement mis à profit dans les études franciscaines depuis que Leonhard Lemmens en a édité certains textes21. En revanche, bien qu’il ait été placé sous les yeux des érudits franciscains comme la lettre volée d’Edgar Allan Poe, l’important cod. 1 de l’Antonianum (An) a été étrangement négligé depuis l’étude approfondie qu’en a proposée Livier Oliger en 191922. On constatera que la seconde Compilation de 20 D’A. S. Avalle, « I canzonieri : definizione di genere e problemi di edizione », repris dans La Critica del testo. Atti del Convegno di Lecce, 22-26 ottobre 1984, Roma, 1985, p. 363-383, ici p. 375 ; D’A. S. Avalle, La doppia verità. Fenomenologia ecdotica e lingua letteraria del Medioevo romanzo, Firenze, 2002, p. 155-173. 21 L.  Lemmens, « De codicibus aliquot archivi S.  Isidori », dans Documenta antiqua Franciscana, t. III : Extractiones de legenda antiqua, Quaracchi, 1902, p. 60-69. 22 L. Oliger, « Descriptio codicum quatuor magistrorum Expositionem regulae S. Francisci continentium » dans Antonianum, t. 19, 1944, p. 55-86, 229-258 ; Id., Expositio Quatuor Magistrorum super regulam fratrum minorum, Roma, 1950. La version illustrée de la Legenda maior que comprend la première partie du codex a fait l’objet d’une édition très récente : C. Frugoni et A. Bartoli Langeli, San Francesco in figura. La Legenda Maior di Bonaventura nel manoscritto Antonianum 1, Roma, 2021 (Medioevo, 32).

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Barcelone (Ba), décrite par Jacques Cambell, a souvent puisé aux mêmes sources que les concepteurs des manuscrits saisis par Lorenzo de Rieti23. Un examen détaillé du manuscrit E 60 de la bibliothèque communale de Sarnano serait particulièrement utile pour mieux comprendre certains points qui seront abordés ici24. Pour l’instant, c’est principalement la Compilation d’Avignon (Av, Vat. lat. 4354) qui servira de point de comparaison dans cette étude. Dans le prolongement du style d’enquête de Jacques Dalarun, notre approche voudrait également être un plaidoyer pour l’histoire des vies impliquées dans la transmission des textes. L’examen philologique d’une tradition textuelle, à force de se concentrer sur l’étude des variantes et l’établissement du stemma, tend parfois à faire des témoins écrits les véritables sujets de l’histoire des textes. Nous voudrions au contraire rappeler ici que les pratiques scripturales impliquent toujours des corps situés dans l’espace. Les hommes (et parfois les femmes) qui copient des textes agissent toujours dans un certain milieu institutionnel et social, vivent et travaillent dans certains bâtiments, ont accès à telle ou telle bibliothèque. Au  xive  siècle, commanditaires, scribes et lecteurs de documents liés à la mémoire franciscaine des origines sont impliqués, par nécessité, dans les divisions de l’ordre et animés par des intentions qui peuvent être de nature conflictuelle ou au contraire consensuelle. Les métamorphoses par lesquelles passe une collection de récits sur François d’Assise et ses compagnons ne se résument donc pas aux seules lignes d’un stemma. Pour aboutir à une compréhension achevée de ces transformations textuelles, la philologie a également besoin de s’intéresser à l’histoire vivante dont témoignent ces manuscrits et notamment à la complexité d’une transmission orale que l’on devine en amont de ces mises par écrit. I. Le socle documentaire institutionnel Si le codex a été pour l’essentiel rédigé dans une unité d’action, de temps et de lieu (nous laissons de côté les ajouts au travail du notaire allemand, qui ne concernent pas ce que nous supposons être la prise réalisée par l’inquisiteur), Andrew Little avait proposé d’y distinguer cinq sections, en fonction de leurs contenus. Avant d’en venir à l’examen des deux grandes anthologies présentes dans notre témoin (Lt) qui en occupent les parties centrales, la première section du codex offre déjà des points de comparaison très éclairants. De nombreux manuscrits 23 J. Cambell, « Glanes franciscaines. II. La seconde compilation de Barcelone (Barcelona, Biblioteca Central, cod. 665) », dans Archivo Iberico Americano, t. 25, 1965, p. 223-298. 24 G. Abate, « Antichi Manoscritti ed incunaboli dell’ex Biblioteca OFM – Conv di S. Francesco ora Bibl. Comun. di Sarnano (Marche) », dans Miscellanea Francescana, t. 47, 1947, p. 178-199, 500-529.

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franciscains débutent par un ensemble comprenant la Règle, certaines des bulles papales qui la confirment et l’encadrent, parfois suivies de quelques commentaires produits par des théologiens de l’ordre25. Le choix des documents qui composent ce socle institutionnel dans le manuscrit Little suffit à en dévoiler l’orientation et la provenance. Le dossier s’ouvre en effet par la Regula non bullata (Lt f. 1-5v) de 1221, texte rare qui n’a refait surface que tardivement, entre les mains d’amateurs d’antiquités franciscaines. Le recours à ce texte, en position liminaire dans un dossier à valeur normative, trahit une insatisfaction vis-à-vis de l’interprétation courante de la Règle franciscaine et une volonté de remonter à l’intention du fondateur. Le premier auteur qui l’ait volontairement alléguée est Angelo Clareno qui pensait y trouver, dans son Expositio regulae des années 1320, l’énoncé du premier propositum de François, présenté en 1209 à Innocent III26. Dans le classement des manuscrits de cette première règle effectué par Carlo Paolazzi, Lt apparaît au sein d’une branche γ dont le plus ancien témoin est précisément constitué par les extraits que cite Angelo, en les reformulant parfois de façon active27. Par une coïncidence inattendue, les autres témoins de cette famille sont tous conservés dans des institutions franciscaines. Le manuscrit Little forme un sous-groupe avec le cod. 9 du Holy Name College de Washington (Wa), à présent acquis par la bibliothèque du Franciscan Institute de St Bonaventure28. Un autre sous-groupe comprend les deux grandes compilations romaines citées plus haut, Is et An. En ce qui concerne le choix des bulles copiées en Lt, l’aspect le plus marquant tient à la mise en avant des actes pris par Nicolas III au mois d’août 1279. La Règle de  1223 est présentée, non pas dans son état premier, mais sous la forme d’une confirmation produite à cette date de la bulle Solet annuere d’Honorius  III (Lt  f.  5v-7v). Il  en va de même pour la reconnaissance des stigmates (Confessor Domini) publiée par Grégoire  IX en  1237 (Lt  f.  14v-15). Entre ces deux textes 25 Pour ne citer qu’un exemple cher à J.  Dalarun, c’est le cas de l’unité constituée par les manuscrits Assisi 342, Assisi 572 et Perugia 1046. La place initiale qui revient toujours aux documents normatifs dans ce type de recueil implique que l’ensemble débutait par le codex de Perugia. 26 Angelo Clareno, Expositio Regulae fratrum minorum, éd. L. Oliger, Quaracchi, 1912, passim, passages indiqués dans l’introduction, ibid., p. lix. 27 C. Paolazzi, « La Regula non bullata dei frati minori (1221), dallo stemma codicum al testo critico », dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 100, 2007, p. 5-148 ; Id., « La Regula non bullata secondo Angelo Clareno : tradizione testuale e rimaneggiamento », dans Aevum, t. 80, 2006, p. 447-477. Little, « Description », p. 19, signalait déjà la proximité avec le texte utilisé par Barthélemy de Pise, que confirme Paolazzi. 28 Aucune description complète n’est disponible depuis le signalement de S. De  Ricci, Census of ­Medieval and Renaissance Manuscripts in the United States and Canada, New York, 1935, t. 1, p. 471. Nous ­remercions Paul Spaeth, responsable des livres rares à la Friedsam Memorial Library de St. Bonaventure, de nous avoir transmis une notice, rédigée en allemand lors de l’achat du manuscrit à Naples en 1926, pour 120 lires. Ce codex daté du xve siècle contient la Regula non bullata, une collection d’opuscules de François et le Speculum perfectionis.

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figure la grande déclaration de Nicolas III, Exiit qui seminat (Lt f. 7v-14v), dont la section cruciale définissant l’abdication de toute propriété comme « chemin de perfection » (§ Porro cum regula) est mise en relief d’un Nota bene en lettres d’or29. On ne s’étonnera pas de trouver ensuite une copie de la bulle Exivi de paradiso (Lt f. 15v-19v) de Clément V, prise à l’issue du concile de Vienne, qui entérinait une grande part des critiques adressées par Ubertin de Casale au mode de vie des couvents italiens. Plus surprenante au premier abord, la présence de la bulle Quorundam exigit (octobre 1317, Lt f. 19v-22) de Jean XXII qui lança la persécution des Spirituels du Midi peut se comprendre à titre documentaire, en mémoire du premier acte de cette répression qui poussa un grand nombre de frères à prendre la fuite. L’absence des autres bulles de Jean XXII sur la pauvreté du Christ et celle de l’ordre franciscain, prises dans les années suivantes, est tout aussi significative. On peut en déduire que ce recueil normatif n’avait pas une vocation polémique pour les franciscains dissidents qui en firent usage. Il serait éventuellement possible de voir ici un repère historique du moment où a été constitué cette collection, entre la fin 1317 et le printemps 1322. L’ensemble de quatre écrits du xiiie siècle sur la Règle qui clôt cette section autorise à effectuer d’autres rapprochements significatifs. Le Canticum pauperis de Jean Peckham (Lt f. 25v-34) n’a pas fait l’objet d’une édition scientifique depuis la version de poche publiée par les Pères de Quaracchi en 190530. Il n’existe pas non plus d’examen complet de la trentaine de témoins de la lettre par laquelle Bonaventure répond à un maître ès arts anglais (Lt f. 34-36v) – sans doute Roger Bacon – qui hésitait à rejoindre l’ordre des frères Mineurs en raison de difficultés posées par trois points de la Règle31. En revanche, l’enquête exhaustive menée durant près de trente ans par L. Oliger sur la tradition textuelle de l’Exposition des quatre maîtres (Lt f. 36v-40v), troisième texte représenté ici, permet de situer Lt en compagnie de cinq autres volumes, au sein d’une famille spécifique. Dans ce groupe, deux témoins du xive siècle en particulier retiennent l’attention puisque l’on y trouve ces trois mêmes œuvres associées. Elles s’enchaînent dans le cod. Assise 684 (As) et sont présentes à peu de distance dans le cod. Florence, Santa Croce, Plut. XXXI sin. 3 (Fl). Ces deux témoins ont en outre en commun avec Lt de comporter certains textes de Pierre de Jean Olivi qui lui sont nommément 29 30

Lt f. 9r, cf. Little, « Description », p. 19. Stimulus amoris fr. Jacobi Mediolanensis, Canticum pauperis fr. Johannis Peckham, Quaracchi, 1905. Voir A. Montefusco, « Introduzione al commento di Giovanni Peckham », dans Fonti normative dell’Ordine francescano, éd. R. Lambertini et al., Padova, 2016, p. 349-355. 31 Voir en dernier lieu Lu.  Pellegrini, « L’Epistola de tribus quaestionibus di Bonaventura  : testo, contesto e falzi redazionali », dans Europa und die Welt in der Geschichte. Festschrift zum 60. Geburtstag von Dieter Berg, éd. R. Averkorn et al., Bochum, 2004, p. 65-93, qui publie la version primitive de la lettre. L’édition réalisée dans les Opera omnia de Bonaventure est antérieure à la découverte de Lt.

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attribués. Cette présence constitue à elle seule un marqueur culturel déterminant. Strictement prohibées au sein de l’ordre depuis 1299, enjeu des débats menés devant Clément V dans les années 1309-1311 et lors du concile de Vienne, les œuvres d’Olivi constituaient le cœur de la bibliothèque du couvent de Narbonne que les Spirituels en fuite emportèrent avec eux à Naples en 1318 et qui voyagea dans la péninsule italienne tout au long du xive siècle32. Si deux des témoins considérés ne contiennent qu’un seul de ses écrits – la seizième question sur la perfection évangélique (As) ou le commentaire sur la Règle (Lt) –, le manuscrit florentin contient l’une des plus riches collections de ses œuvres produites au cours du xive siècle33. Ce codex est pour l’essentiel dû à la main du grand érudit que fut Tedaldo della Casa, bibliothécaire de Santa Croce pendant de longues années dans la seconde moitié du siècle. Tedaldo avait été en contact avec un groupe de fraticelles du Mugello dès les années  135034. La  composition de  Fl prouve qu’il maintint ces relations à Florence au cours des décennies suivantes. Certains textes rares qui y figurent, tels que le récit des derniers instants d’Olivi, ont assurément pour source les trésors de la bibliothèque de Narbonne que des groupes dissidents avaient conservés avec eux jusqu’à ce moment dans leurs pérégrinations à travers l’Italie centrale35. L’examen des manuscrits de son commentaire de la Règle (Lt f. 40v-65) proposé par David Flood apporte de nouveaux résultats importants36. La version, accidentellement amputée, que contient Fl se distingue néanmoins par des leçons communes avec Lt. Les deux autres témoins qui leur sont apparentés présentent à nouveau un certain air de famille. L’un d’eux, comprenant les plus importants textes d’Olivi sur la pauvreté et l’obéissance, fut confisqué à un groupe de fraticelles par Jean de Capistran autour de  1400  (Ca). L’autre, à présent conservé à Graz (Gr), était auparavant en possession des chanoines de Seckau, mais il avait probablement été apporté en Styrie par un Spirituel languedocien en fuite après 1318 : 32 S. Piron, « La Bibliothèque portative des fraticelles, 1. Le manuscrit de Pesaro », dans Oliviana, t. 5, 2016, URL : http://journals.openedition.org/oliviana/804. 33 A.  Heysse, « Descriptio codicis Bibliothecae Laurentaniae Florentinae  S. Crucis plut. 31  sin. cod. 3 », dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 11, 1918, p. 251-269, qui n’observe pas le caractère autographe de l’essentiel du codex. 34 S. Piron, « The Dissemination of Barthélemy Sicard’s Postilla super Danielem », dans Late Medieval Heresy : New Perspectives. Studies in Honor of Robert E. Lerner, éd. M. Bailey et S. L. Field, York, 2018, p. 35-55. 35 Comme l’a noté Paolo Vian, dans ce document, comme dans un manuscrit de la Lectura super Apocalipsim également copié par Tedaldo, la date du décès d’Olivi est donné dans le style de Pâques, employé en Languedoc et inusité à Florence, cf. P. Vian, « I codici fiorentini e romano della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi (con un codice di Tedaldo della Casa ritrovato) », dans Archivum Franciscanum Historicum t. 83, 1990, p. 463-489. 36 D. Flood, Peter Olivi’s Rule Commentary, Wiesbaden, 1972, p. 45-46.

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on y trouve, en tête d’une anthologie de textes oliviens, l’Oraculum Cyrilli – texte prophétique majeur produit autour en 1298 dans le milieu des Spirituels provençaux37 – et une collection d’opuscules spirituels d’Arnaud de Villeneuve qui s’était rapproché des Spirituels de Narbonne dans la première décennie du xive siècle38. Cette première branche du stemma peut donc être qualifiée de narbonnaise. En tête de la seconde branche, le cod. Urb. lat. 480 a été copié au cours des années 1290 dans un studium franciscain du Midi, sans doute Montpellier, par un scribe apparemment formé en Gascogne39. Pièces annexes Avant d’en venir à l’examen de la double copie des Actus et du dossier issu des souvenirs de Léon, on peut encore observer les textes qui complètent ces ensembles. À la fin de la troisième section du codex figure une version abrégée du dossier sur l’indulgence de la Portioncule qu’avait réuni Francesco Bartoli d’Assise dans les années 1330 (§ 200-203, f. 135r-137r)40. Au nombre des témoignages retenus figure notamment celui, donné par frère Léon vers la fin de sa vie, qui mentionnait l’invitation de François à tenir secrète cette concession papale41. L’intérêt pour ce pardon lié à Sainte-Marie-des-Anges n’impliquait pas nécessairement une contestation du rôle central de la basilique d’Assise, mais il est certain que le pèlerinage à la petite église était cher au cœur des Spirituels, depuis la question qu’y consacra Olivi en 1279 jusqu’à la traduction occitane du traité de Bartoli produite par des Languedociens réfugiés en Ombrie42. On peut également rappeler que Bartoli lui-même lisait la Lectura super Apocalypsim à La Verna durant l’été 1329, affirmant en avoir reçu l’autorisation de Michel de Césène43. Vient ensuite, après le récit d’un miracle de François remontant à l’époque 37

G.  L. Potestà, « Arnaldo di Villanova collezionista, propagandista e interprete del profetismo pseudogioachimita », dans Ioachim posuit verba ista. Gli pseudoepigrafi di Gioacchino di Fiore dei secoli XIII e XIV, éd. G. L. Potestà et M. rainini, Roma, 2016, p. 237-255. 38 G.  Fussenegger, « Littera septem sigillorum contra doctrinam Petri Ioannis Olivi edita », dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 47, 1954, p. 45-53. 39 D. Ruiz, La Vie et l’œuvre de Hugues de Digne, Spoleto, 2017, p. 141-147. La formation graphique gasconne expliquerait les traits qui incitaient à qualifier cette main d’« anglaise ». La nature des textes d’Olivi présents dans le texte et la mention en toutes lettres de son nom permet de situer la composition du volume entre 1292 et 1299. 40 En dernier, voir S. Brufani, « Per una edizione critica del Liber di Francesco di Bartolo di Assisi », dans Il perdono di Assisi e le indulgenze plenarie, Spoleto, 2017, p. 145-158. 41 S. Brufani, « Il diploma del vescovo Teobaldo d’Assisi per l’indulgenza della Porziuncola », dans Franciscana, t. 2, 2000, 43-136. 42 A. Montefusco, « Contestazione e pietà. Stratigrafia di un monumento della diaspora beghina (Assisi, Chiesa nuova, 9) », dans Revue d’histoire des textes, t. 7, 2012, p. 251-328. 43 A. Mercati, « Frate Francesco Bartoli d’Assisi Michaelista e la sua ritrattazione », dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 20, 1927, p. 260-304.

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de Jean de Parme (§ 204, f. 137r), l’enregistrement d’une révélation obtenue en 1280 à La Verna par un frère de Castiglione Aretino concernant l’impression des stigmates (§ 205, f. 137v)44, qui fait lui-même écho à un récit de la stigmatisation placé un peu plus haut (§ 199, f. 134r). Ce texte, habituellement transmis par les Actus, en est ici isolé. La collection des écrits de François contenue aux f. 139v-142r (§ 206-212 : Admonitions, Règle pour les ermitages, Louanges pour toutes les heures, Salutations des vertus et de la Vierge, Louanges de Dieu, prière finale de la Lettre à tout l’ordre) est complétée par deux textes supplémentaires dans la dernière partie du codex (Testament, § 218, f. 160v-161r ; Lettre à un ministre, § 220, f. 175v). L’examen de la tradition textuelle mené par Kajetan Esser et complété par Carlo Paolazzi montre que Lt appartient à la famille la plus proche de l’archétype, en compagnie de manuscrits que nous avons déjà rencontrés (Ba, Wa)45. La Vie de frère Roger de Provence qui ouvre la dernière section (§ 217, f. 153r-163v) n’a guère retenu l’attention des chercheurs46. La  tradition textuelle de ce document, dont Arnaud de Sarrant insère une version remaniée dans la Chronique des XXIV généraux à la date de 1286, mériterait un examen approfondi47. Quelques sondages permettent de confirmer les indications données par Andrew Little : la version contenue en Lt est apparentée à celle d’un manuscrit de Bruxelles publié par les Bollandistes, avec toutefois des variantes notables48. Elle est en revanche très éloignée d’une recension plus brève présente dans la Compilation d’Avignon (Av). Les Dicta de Gilles d’Assise (§ 219, f. 161v-175v) ont pour leur part fait l’objet d’une édition critique récente par les soins de Stefano Brufani. Là encore, les versions transmises par les deux compilations n’ont pas de rapports directs : Av comporte la troisième rédaction, alors que Lt contient la seconde. L’établissement du stemma conduit à rapprocher une nouvelle fois Lt de Ba, mais également d’un codex napolitain de la seconde moitié du xve siècle (VII.G.49). Le texte proposé par Lt est « notevolmente corotto e innovativo », comme le démontre la présence de 44 45

Le même témoignage se retrouve notamment dans le ms. Antonianum 1, no 79. K.  Esser et R.  Oliger, La tradition manuscrite des Opuscules de saint François d’Assise, Roma, 1972 ; K. Esser, Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi, Grottaferrata, 1978 ; Francisci Assisiensis Scripta, éd. C. Paolazzi, Grottaferrata, 2009. La seule précision qu’apporte l’examen de Paolazzi concerne la Prière devant le crucifix de Saint-Damien, pour lequel Lt est apparenté à un témoin de la seconde moitié du xve siècle, Vat. Ottobon. 681, qui portent tous une adresse à Dieu altissimo et non alto, ibid., p. 34. 46 C. Carozzi, « Extases et visions chez frère Roger de Provence », dans Fin des mondes et signes des temps. Visionnaires et prophètes en France méridionale ( fin xiiie-début xve siècle), Toulouse, 1992 (Cahiers de Fanjeaux, 27), p. 81-105. 47 Chronica XXIV generalium ordinis minorum, dans Analecta Franciscana, t. 3, 1897, p. 283-404. 48 Catalogus Codicum Hagiographicorum Bibliothecae Regiae Bruxellensis, Bruxelles, 1886, t. 1, p. 347362. La recension Lt omet la lettre initiale par laquelle Roger annonce à son confesseur la révélation de sa mort prochaine mais, au fil du texte, Lt améliore grandement la version publiée.

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nombreuses additions substantielles49. Celles-ci gagneraient en tout cas à faire l’objet d’une étude plus poussée. On voit ainsi se dessiner, autour des textes présents dans la première section du manuscrit Little, une constellation de recueils aux profils variés. Certains ont été produits, soit par des Spirituels et fraticelles, soit par des frères mieux insérés dans les structures de l’ordre qui, par sympathie pour leur cause ou par simple curiosité pour les trésors qu’ils détenaient, ont eu accès à leurs bibliothèques. La présence d’œuvres interdites, même en quantité minime, est le signe distinctif de cette provenance (As, Ca, Fl, Gr, Lt). Certains textes, comme la Regula non bullata ou le dossier sur l’indulgence de la Portioncule, pouvaient alimenter une critique des structures dirigeantes de l’ordre. Le goût pour les écrits de François est également un trait des Spirituels. Cependant, on trouve également dans Lt des documents qui n’ont rien de subversif, qu’il s’agisse de témoignages liés à des frères étrangers à toute forme de dissidence comme Gilles ou Roger de Provence, ou de textes d’auteurs respectables comme Bonaventure ou Jean Peckham. Pour décrire cette constellation, on pourrait parler d’un réservoir textuel, concrètement manifesté par certains dépôts, stables ou itinérants, dans lesquels les copistes ont puisé. L’armoire emportée depuis le couvent de Narbonne en 1318 en forme l’un des noyaux historiques. Passée par Naples, elle était assurément présente dans les Marches vers le milieu du siècle. Les ouvrages qu’elle contenait se sont multipliés au fil du temps, sous forme d’anthologies (Pesaro 1444 en offre l’exemple le plus saisissant) ou de copies intégrales d’œuvres, qui ont parfois permis de reconstituer des duplicata plus ou moins complets du dépôt originel50. Une autre source majeure de ce réservoir, d’une nature très différente, était constituée par le legs des souvenirs de frère Léon et d’autres compagnons, transmis de la main même de Léon ou au gré d’une transmission orale dont Conrad d’Offida semble avoir été le principal artisan. Comme on va le constater, c’est de ce réservoir que proviennent les parties centrales du manuscrit. II. Les Actus dans le manuscrit Little Le manuscrit Little est un témoin exceptionnel pour ce qui est du dossier des Actus Beati Francisci et sociorum eius, recueil de première importance qui attend 49 50

Egidio d’Assisi, Dicta, éd. S. Brufani, Spoleto, 2013, p. 148-157. C’est par exemple le cas d’une vaste collection de manuscrits oliviens qui fut saisi à un groupe de fraticelles réfugiés en Crète dans le second quart du xve siècle, cf. G. Hofmann, « La biblioteca scientifica del monastero di San Francesco a Candia nel medio evo », dans Orientalia Christiana Periodica, t. 8, 1942, p. 317-360.

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toujours de recevoir une édition critique satisfaisante51. La  datation habituellement retenue, sur la base d’éléments internes au texte, conduit à le situer dans les années 1327-1340, mais de façon assez fragile52. Un examen plus détaillé de la tradition manuscrite et des sources d’information mobilisées pourrait permettre d’atteindre une précision supérieure, en tenant compte de la stratigraphie de l’œuvre dont certains témoins semblent conserver des états primitifs, en particulier le cod. E 60 de la bibliothèque communale de Sarnano. Les Actus se composent de l’assemblage d’au moins deux ensembles de chapitres. Dans une première partie, François est le protagoniste central, entouré d’un groupe de ses compagnons, composé de Gilles, Bernard, Rufin et Léon, jusqu’à Claire et Antoine de Padoue (1-47), tandis que la seconde partie se concentre sur les frères de la Marche d’Ancône (48-74). L’ouverture de cette seconde partie annonce clairement un changement de décor géographique et temporel, en passant de l’Ombrie aux Marches et vers des épisodes situées entre la fin du xiiie siècle et le début du xive : « La province de la Marche d’Ancône fut comme un ciel constellé et orné de remarquables étoiles, à savoir les saints frères mineurs qui, en-haut et ici-bas, devant Dieu et leur prochain, brillaient de vertus rayonnantes, eux dont la mémoire est vraiment en bénédiction divine53. » La présence, vers la fin de la première partie, d’un chapitre consacré à Conrad d’Offida  (46), qui est également évoqué brièvement dans la seconde (48, 63), marque une transition entre les deux ensembles. Entré dans l’ordre un quart de siècle après la mort du saint, en 1250, ce frère peut difficilement être assimilé aux compagnons ; cependant, ses liens avec frère Léon et ses déplacements de part et d’autre des Apennins font de sa vie un point de passage entre les deux univers qui sont juxtaposés dans ce recueil. Toutefois, ces deux parties elles-mêmes ne sont pas unitaires. Dans la première, après des épisodes concernant François, la présence des compagnons devient prédominante à partir du chapitre 32 ; en revanche, dans la seconde, à la suite d’un premier groupe de récits concernant les

51

L’édition de référence est la suivante : Actus Beati Francisci et sociorum eius, nuova edizione postuma di Jacques Cambell con testo dei Fioretti a fronte, éd. G. Boccali, Assisi, 1988, à mettre à jour en tenant compte de la traduction française, À  l’origine des Fioretti. Les Actes du bienheureux François et de ses compagnons, trad. A.  Le  Huërou, introd. J.  Dalarun, Paris, 2008, repris dans François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, dir. J. Dalarun, préf. A. Vauchez, 2 vol., Paris, 2010 (Sources franciscaines), p. 2714-2954, en particulier pour les notes et la confrontation avec les autres sources franciscaines. Pour les autres sources citées, voir aussi Fontes Franciscani, éd. E. Menestò et al., Assisi, 1995. 52 Sur l’historiographie, voir F.  Uribe, Introduzione alle fonti agiografiche di San Francesco e santa Chiara, Assisi, 2002, p. 421-442 et surtout l’introduction de J. Dalarun à la traduction française, citée à la note précédente. 53 Actus 48, 1, p. 2885.

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frères de la Marche, une section finale plus hétérogène fait revenir François d’Assise au premier plan54. L’ouvrage est transmis par un peu plus de 20 manuscrits, dont aucun n’est antérieur au xve siècle. Ces différents témoins peuvent être classés selon l’organisation de leur matériel narratif qui comporte 74 épisodes, sur certains desquels plane toutefois le soupçon d’être des additions douteuses. L’examen critique de cette tradition textuelle est encore loin d’être arrivé à son terme. Paul Sabatier avait proposé une première édition « de service », fondée sur un échantillon très réduit, limité à deux codices55. Une vision plus large a été proposée par Jacques Cambell, dans une étude de 196756, puis dans une édition publiée en 198857. Ces résultats sont affectés de sérieux problèmes méthodologiques, puisque les chapitres y sont présentés selon l’ordre proposé par une famille, tandis que le texte provient d’une autre. Enrico Menestò a précisé cette reconstruction dans l’introduction à l’édition des Fontes Franciscani en classant les témoins selon trois familles qui présentent différents stades d’organisation des matériaux : « nella prima [fase] il materiale fu giustapposto senza un evidente ordine preciso (I famiglia) ; nella seconda si tentò di organizzarlo (II e III famiglia) ; nella terza si confuse58. » Pour donner une vision d’ensemble plus concrète, nous signalons en note la liste des témoins actuellement connus, qui sont mentionnés de façon éparse dans la littérature critique. La  première famille est représentée par le seul ms.  Little59 ; la seconde par trois

54 À l’origine des Fioretti, p. 17-21. Sur le statut du texte des Actus, à mi-chemin entre source hagiographique du xiiie siècle et compilation du xive, voir E. Menestò, « Dagli Actus al De conformitate : la compilazione come segno della coscienza del francescanesimo trecentesco », dans I Francescani nel Trecento. Atti del XIV Convegno internazionale della Società internazionale di studi francescani (Assisi, 16-18 ottobre 1986), Assisi, 1988, p. 41-68. 55 Actus Beati Francisci et sociorum eius, éd. P. Sabatier, Paris, 1902, p. xxix. 56 J. Cambell, « Glanes franciscaines. IV. Deux manuscrits de la compilation Vénitienne », dans Franziskanische Studien, t. 49, 1967, p. 293-349. 57 Actus, éd. Cambell, p. 24-27. Il faut également tenir compte de nombreuses études préparatoires, d’accès parfois difficile  : « Glanes franciscaines. I.  La  première compilation de Barcelone », dans Archivo Ibero-Americano, t. 23, 1963, p. 65-91, 391-453 ; « Glanes franciscaines. III. La compilation d’Angers », Franziskanische Studien, t. 45, 1963, p. 41-82 ; « Glanes franciscaines. II. La seconde compilation de Barcelone », dans Archivo Ibero-Americano, t. 25, 1965, p. 223-229 ; « Glanes franciscaines. IV. Deux manuscrits de la compilation Vénitienne », dans Franziskanische Studien, t. 49, 1967, p. 293-349 ; « Glanes franciscaines. V. La collection d’Upsal », ibid., t. 52, 1970, p. 347-359. La « Bibliographie du P. Jacques Cambell », dans Antonianum, t. 54/4, 1979 p. 737-744, signale d’autres titres en préparation : « Glanes franciscaines. VI. Les mélanges de la Vallicellane » ; « Glanes franciscaines. VII. Le recueil de Kornik » ; « Glanes franciscaines. VIII. La compilation parisienne ». Ces dernières études sont liées à la préparation de l’édition des Actus. Le volume publié en 1988 fait référence à des travaux inédits et transcriptions de J. Cambell, conservés à la bibliothèque de la Chiesa Nuova à Assise. 58 Fontes Franciscani, p. 2057-2062, cf. p. 2061. 59 Ibid., p. 2058.

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manuscrits60 ; la troisième par seize témoins61. Les multiples compilations dans lesquelles le contenu des Actus est mêlé à d’autres matériaux peuvent être associées à ces différentes familles62. Lt présente ainsi des affinités avec la seconde compilation de Barcelone (Ba), dont on a vu qu’elle lui était déjà très proche pour ce qui est des écrits de François et des dicta de frère Gilles. Ces convergences suggèrent avec insistance que leurs compilateurs respectifs dépendent d’un fonds commun. À cette situation déjà complexe s’ajoute la question de l’auteur qui a suscité des discussions abondantes et assurément disproportionnées en regard des données disponibles, d’accès certes difficile –  les documents sont conservés dans des archives locales et dans des copies tardives – mais pourtant très claires quant aux informations qu’elles transmettent : l’auteur-compilateur principal de l’œuvre se nomme Ugolino Boniscambi, frère mineur lié au couvent de Brunforte, près de Sarnano, puis à celui de Monte S. Maria in Giorgio dans la province de Fermo, dont l’activité est attestée entre 1319 et 134363. Depuis longtemps, un écart stylistique entre les deux grandes sections a été mis en évidence, notamment en raison 60

Roma, Bibl. del Collegio irlandese di S. Isidoro, 1/72 (début du xve s.) ; Roma, Bibl. del Collegio irlandese di S. Isidoro, 1/82 (xve s.) ; Firenze, Bibl. Nazionale Centrale, Magliab. II. XI. 20 (début du xve s.). 61 Liège, Bibl. de l’Université, 343 (a. 1408) ; Düsseldorf, Landes- und Stadtbibl., B 85 (après 1444) ; Liège, Bibl. du Séminaire, 6. F. 2 : (mi xve s.) ; Leuven, Minderbroedersklooster, s. s. (a. 1454, perdu) ; Paris, Bibl. de l’Institut de France, Mazarin 1743 (a. 1459) ; Paris, Bibl. de l’Institut de France, Mazarin 989 (a. 14591460) ; Schloß Erpenburg (bei Büren), Archiv der Freiherrn von und zu Brenken, 7 (après 1459) ; Wrocław, Bibl. Uniwersytecka, cod. Rehdinger 491 (après 1468) ; Berlin, Staatsbibl. theol. Q 22 (1480) ; Verdun, Bibl. municipale, 46 (xve s.) ; Koblenz, Staatsarchiv, Depositum Gymnasialbibl, H. 3. 42 : (xve s.) ; Paris, Bibl. de la Faculté de théologie protestante, 6 (cod. Rosenthal) (fin du xve s.). 62 Deuxième Compilation de Barcelone (liée à la première branche) : Barcelona, Bibl. Central, 665, (a. 1405), voir Cambell 1965, p. 223-298 et Menestò 1995, p. 2059 ; Première compilation de Barcelone (liée à la deuxième branche) : Barcelona, Bibl. Central, 645 (xve s., 2e quart), voir Cambell 1963, p. 6591, 391-453 ; Compilation d’Avignon (également connue sous le titre Fac secundum exemplar ; liée à la deuxième branche)  : Sankt Florian, Stiftsbibl., XI.  148 (mi xve  s.) ; Kraków, Bibl. Jagiellońska, theol. Q.  196 (2e  moitié du xive  s.) ; Città del Vaticano, BAV, Vat. lat.  4354 (xive-xve  s.) ; Budapest, Országos Széchényi Könyvtár, Med. Aev. kat. 77 (fin du xive s.) ; Wrocław, Bibl. Uniwerytecka, cod. Rehdinger 271, (après 1468) ; Braunschweig, Stadtbibl., 136 (xve s.) ; München, Bayerische Staatsbibl., lat. 9068, (fin du xve s.), voir Cambell 1954, p. 97 et Id. 1967, p. xi, Menestò, 1995, p. 2059 ; Compilation d’Angers (liée à la deuxième branche)  : Angers, Bibl. municipale, 821 (1re moitié du xve  s.), voir Cambell 1969, p.  102 et Menestò 1995, p. 2060 ; Compilation Vénitienne (liée à la deuxième branche) : Oxford, Bodleian Libr., Can. Misc. 525 (a. 1384-1385) ; Roma, Bibl. del Collegio irlandese di S. Isidoro, 1/142 (xive-xve s.) ; Aix-en-Provence, Bibl. Méjanes, 1445 (xve s.), voir Cambell, 1967, p. 293-349 et Menestò, 1995, p. 2060 ; Compilation allemande (liée à la deuxième branche) : Leuven, Universiteitsbibl., 174, (xve s., perdu) ; Trier, Seminarbibl., 105 (xve s.) ; Bonn, Universitätsbibl., 364 (1460) ; Berlin, Staatsbibl. theol. 94 (2e moitié du xve s.) ; Killiney, Dun Mhuire, B. 58, (a. 1482) ; Den Haag, Koninklijke Bibl., 73. H. 35 (a. 1493), voir Menestò 1995, p. 2060 ; Compilation hollandaise (liée à la deuxième branche) : Oxford, Trinity College, 48 (a. 1451) ; Antwerpen, Minderbroedersklooster,  s.s., (a.  1472, perdu) ; Utrecht, Universiteitbibl., 4.  C.  2 (a.  1470) ; Utrecht, Universiteitbibl, 4. H. 3 (2e moitié du xve s.), voir Menestò, 1995, p. 2060 ; Compilation de Fribourg (liée à la troisième branche) : Fribourg, Bibl. des Cordeliers, 23. J. 60 (a. 1406), voir Menestò, 1995, p. 2060. 63 A.  Montefusco, « Ugolino da Montegiorgio », dans Dizionario Biografico degli Italiani, t.  97, Roma, 2020, p. 431-434, avec la bibliographie.

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d’une différence d’intensité dans l’usage du cursus64. Ces variations semblent correspondre à un écart dans les degrés d’élaboration de l’œuvre. L’hypothèse qui s’accorde le mieux aux déclarations explicites d’Ugolino et d’un autre scribe qui dit avoir écrit sous sa dictée inciterait à penser que l’auteur n’a repris de façon soignée que la première partie du texte, laissant la seconde à l’état de dictée. En l’état actuel des connaissances, en l’absence d’une confrontation systématique du texte des témoins, le classement établi sur la seule base de leur structuration ne procure qu’un résultat provisoire. En ce qui concerne le manuscrit Little, il faut en premier lieu noter que le copiste a transcrit deux fois les Actus, à chaque fois de manière partielle : la première aux f. 65v-104r et la seconde aux f. 142r-153r. L’une et l’autre copies sont marquées par des accidents matériels que le scribe a toutefois trouvé le moyen de signaler clairement. Ainsi, dans le premier cas, la transcription des Actus débute par la vision prophétique que reçoit François d’une statue semblable à celle de Nabuchodonosor, ce qui correspond au chapitre 25 de l’édition Cambell. À la hauteur de la rubrique, un signe en forme de T horizontal avertit le lecteur que l’ordre des chapitres est erroné. C’est seulement au f. 88v qu’est copié le prologue de l’œuvre, sous une rubrique qui s’inspire de son incipit : Hic sunt quedam notabilia et miracula de sociis sancti Francisci65. En marge, une autre main signale ce point de départ : principium floscolorum vite sociorum beati patri nostri Francisci. Parvenu à la fin de cette transcription, le copiste allemand se rend compte de la confusion dans l’ordre des épisodes au f. 104r, où il écrit : Hic consequenter secundum verum ordinem debet poni quod antea per parum positum seu scriptum est, scil. Cum sanctus Franciscus semel de nocte oraret, etc. Respice ad hoc signum *T horizontal*. On peut déduire de cette situation que l’antigraphe du manuscrit comportait des cahiers dont l’ordre avait été bousculé, d’une manière que le copiste n’a pas immédiatement perçue, considérant la matière comme un enchaînement d’épisodes décousus. Bien que le début des Actus corresponde à un changement de page, on peut toutefois s’assurer que le scribe avait conscience de se trouver face au début d’une nouvelle œuvre. La décoration de l’initiale qui marque ce commencement s’étend à l’extérieur de la lettre majuscule, sous la forme de rinceaux, à la différence des lettres ornées signalant le début d’un chapitre ou d’un épisode qui ne sont décorées qu’à l’intérieur, éventuellement encadrées de minces traits verticaux. Cette façon de faire se retrouve pour indiquer le début d’une œuvre, aussi bien pour les bulles 64 G.  Tosi, « Il cursus negli Actus Beati Francisci », Rendiconti del R.  Istituto lombardo di scienze e lettere, t. 68, 1935, p. 659-668. 65 Le texte lui-même débute par les mots : Ad laudem et gloriam domini nostri Ihesus Christi et sanctissimi patris nostri Francisci, hic scripta sunt quedam notabilia de beato Francisco et sociis eius.

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ou les œuvres de la première partie, que pour marquer le début des épisodes provenant de Léon (f. 104r) ou de la seconde copie des Actus (f. 142r). Des prophéties de François dans les Actus Parmi les éléments de grand intérêt insérés dans la première copie des Actus, qui appartenaient donc à cette recension du xive siècle, figure la transcription d’un texte parfois connu comme « prophétie de saint François » qui apparaît ici sans aucune rubrique, introduit par une note qui attribue sa mise par écrit à frère Léon (§ 39, f. 77v). Le saint y annonce la décadence future de l’ordre qu’il a fondé, dont les membres abandonneront la voie de la « sainte simplicité » et de la « très haute pauvreté » en édifiant des convents somptueux et en acceptant des legs et testaments, jusqu’à ce que le Christ les punisse en envoyant dans le monde « non pas un pasteur, mais un exterminateur » qui leur donnera une juste rétribution. Viendra alors un pape élu de façon non canonique ou hérétique qui provoquera divisions et scandales au sein de l’ordre des frères mineurs et de l’Église et mettra à rude épreuve le petit nombre d’élus. Pour conclure, la vision annonce la persécution que subira le dernier cercle des vrais disciples de François, contre lesquels se déchaînera la férocité des démons et des hommes mauvais, qui les contraindront à se réfugier dans des « lieux déserts et solitaires », à fuir parmi les infidèles ou à se cacher en revêtant des habits séculiers et à mener une vie itinérante, sauf à affronter les calomnies et les condamnations. Ce n’est qu’à la suite de ces grandes tribulations que le Seigneur les sauvera, en les délivrant de l’oppression des pécheurs. Cette prophétie était parfaitement adaptée aux craintes des Spirituels à partir du pontificat de Boniface VIII, puis à leur situation effective quelques décennies plus tard. Amplement diffusée, elle est notamment citée par Ange Clareno dans son Expositio Regulae66. Elle est si fréquente qu’on la retrouve dans la section suivante (§ 134, f. 116r) sous une forme abrégée, puis une troisième fois quelques feuillets plus loin (§ 142, f. 119). Cette prophétie est généralement associée à un recueil connu sous le titre de Verba fratris Conradi que Sabatier a édité à partir du cod. 1/25 de San Isidoro67. Une collation de quelques témoins incite à penser que ce manuscrit ne transmet pas l’état le plus ancien de la prophétie, mais un réaménagement qui ne correspond pas à la version la plus courante de ce texte. Il s’agit ici d’un cas flagrant 66

Angelo Clareno, Expositio Regulae, éd. L. Oliger, p. 44-48 (= Expositio super Regulam, éd. G. Boccali, Assisi, 1994, p.  216-226). Pour une vue d’ensemble sur la transmission du texte, voir M.  Lodone, « La  profezia di san Francesco. Autorità, autenticità e identità francescana tra XIV e XV  secolo », dans ­Rivista di Storia del Cristianesimo, t. 16, 2019, p. 359-374. 67 Verba fratris Conradi. Extrait du Ms. 1/25 de S. Isidore, éd. P. Sabatier, Opuscules de critique historique, t. 1, 1903, p. 370-392, voir p. 386-390. Ce manuscrit intègre à la prophétie les paragraphes VC 12, 1-3 qui constituent une entité distincte, diffusée ailleurs sous le nom de Consilium beati Francisci.

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où l’édition d’un état textuel a été confondue avec l’existence d’une œuvre stable. La forme dans laquelle se présentent les récits issus de Conrad d’Offida dans ce codex ne correspond ni à leur composition originelle, ni à leur mise en forme la plus largement diffusée. L’ensemble des voies par lesquelles ont circulé ces « paroles » devrait faire l’objet d’un examen méthodique, afin de pouvoir situer le ms. 1/25 dans une tradition que l’on pressent très complexe. Pour ce qui est de la prophétie de François, la version que transmet ici Lt se révèle plus proche dans sa structure de celle qu’a connue Angelo Clareno68. Le chapitre qui suit (§ 40, f. 78v) présente une nouvelle prophétie de François transmise par Conrad d’Offida, si largement diffusée qu’on la retrouve elle aussi, sous différentes formes, deux autres fois dans le même codex (§ 117, f. 112r et § 146, f. 119v). Les Verba Conradi lui donnent le titre de Prophetia de ordine nostro. La mise en parallèle de ces différentes versions démontre que le texte édité par Sabatier à partir du S. Isidoro 1/25 correspond à un état abrégé du texte69. Ce passage apparaît également dans la tradition des Actus, sous la rubrique De tribulatione ordinis, dans une forme identique à celle donnée ici, à l’exception de quelques variantes mineures70. La position de cette prophétie dans les Actus est toutefois problématique. Elle est transmise par un important groupe de manuscrits qui isolent quelques épisodes sous la rubrique Varia de beato Francisco ou Narrationes de sancto Francisco. Alors que Sabatier les avait publiés sous les numéros 61-65 et 70, Cambell les a éliminés ou rejetés en appendice71. L’ancienneté de ce chapitre est cependant indiscutable. Preuve en est donnée par la présence d’un texte apparenté dans la totalité des témoins du Speculum perfectionis, achevé à la Portioncule le 11 mai 1317 (présent en  Lt § 117). La  prophétie y apparaît sous une forme qui tranche avec la construction de ce recueil soigneusement composé. L’auteur l’insère en complément au chapitre 71, qui exposait comment François avait renoncé à s’opposer aux excès qu’il constatait dans l’ordre, par peur du scandale ; de façon très cohérente, par cette prophétie, François annonce que le scandale éclatera après sa mort. La  source de son information est clairement notée  : « Ce  qui suit sont les paroles de frère Léon, compagnon et confesseur du bienheureux François, qu’il écrivit à frère Conrad d’Offida, disant les avoir eues de la bouche du 68

Outre l’omission de VC 12, 1-3, ces deux témoins insèrent VC 10, 1-6 entre les § 14 et 15 de VC 12. Lt omet toutefois VC 12, 7-11. Voir le parallèle dressé dans Jacobus de Marchia, Dialogus contra fraticellos. Addita versione itala saeculi XV, éd. D. Lasič, Falconara Marittima, 1975, p. 306-317. 69 VC 11 omet certains détails, tels que la position de François lors de sa prière : post tribunam ecclesie et tenebat manus protensas in celum, ou la promesse que le Christ lui fait de soutenir pour un temps l’ordre : et ego sustinebo ordinem ad tempus propter populum qui confidit et reputate ordinem et lumen suum. 70 Par exemple : libenter exaudiam te Lt] ego libenter exaudio Act ; stet mecum Lt] stet in esse Act ; propter populum qui confidit Lt] propter mundum quia confidunt in eum Act ; etc. 71 Voir Menestò 2070.

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bienheureux François – paroles que ledit frère Conrad rapporta à Saint-Damien près d’Assise72. » Pour comprendre le sens et les implications de cette phrase, il est nécessaire de rappeler brièvement le parcours de Conrad. Entré très jeune dans l’ordre en 1250, sa vie se déroule entre Marches et Ombrie, principalement dans des ermitages ou couvents isolés, à l’exception d’un séjour marquant dans la ville d’Ancône dans la première moitié des années 127073. Averti du décès imminent de frère Léon par une apparition de François d’Assise à son compagnon Jean de l’Alverne, Conrad s’était rendu auprès du vieux Léon pour recueillir ses derniers témoignages sur les actes et paroles du saint, peu avant sa mort en 1271. Bien que Léon ait rapidement complété ces confidences par une lettre envoyée à Conrad, ce n’est pas sous une forme écrite que ce dernier a ensuite diffusé ses souvenirs, mais en les racontant à son tour à d’autres. Comme l’indique le titre donné à une collection des épisodes qui sont passés par lui, les Verba fratris Conradi sont bien des récits dictés par Conrad à des tiers, rapportant des souvenirs sur François livrés tardivement par Léon, aux intonations souvent prophétiques et critiques à l’égard de l’ordre. La variété des formes textuelles qui en sont issues n’ôte rien à la réalité de cette chaîne de transmission. Le récit fait à Saint-Damien s’écarte pour cette raison de celui transmis en Lt 40 ou par Actus 65, qui avait sans doute été noté à une date antérieure, durant les longues années où Conrad fut assigné à résidence à La  Verna (12751289)74. On sait que celui-ci passa les dernières années de sa vie (1303-1306) dans la plaine d’Assise, entre Saint-Damien et Bastia Umbra. Il est donc concevable qu’à cette époque, le compilateur du Speculum perfectionis, attaché à la Portioncule, ait lui-même eu l’occasion de l’entendre et de prendre en note un récit qui complétait ce que Léon en avait dit auparavant. Utilisant les fiches rédigées en 1246, Thomas de Celano s’était déjà fait l’écho, dans son Mémorial, de l’annonce par François de la venue d’un temps de scandale (2C 157), en des termes plus mesurés que ceux rapportés par Conrad. Signe toutefois que ce dernier avait bien effectué le rapprochement avec cette première attestation de la prophétie, la plupart des témoins de celle-ci s’achèvent par la conclusion donnée à ce chapitre dans le Mémorial75. Loin d’être une pièce ajoutée sur le tard aux Actus, cet épisode se révèle être le nœud qui relie différentes œuvres ou compilations en fonction de l’usage qu’elles 72 73

Speculum perfectionis, éd. D. Solvi ; trad. François d’Assise, p. 2694-2696. Une reconstruction biographique est proposée dans A. Le Huërou et S. Piron, « Une prière attribuée à Conrad d’Offida », dans Oliviana, t. 6, 2020, URL : https://journals.openedition.org/oliviana/943. 74 Ibid., § 6. 75 Ce paragraphe est présent en VC, Act, Lt, An. Seul SP 71bis fait exception, en raison de sa transmission orale distincte. Une étude complète devra tenir compte des versions transmises par d’autres collections importantes telles que Firenze, Bibl. Nazionale Centrale, C. 9. 2878 ; Sarnano, Bibl. Comunale, E. 60.

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font des informations livrées par Léon. La présence de ce texte dans un recueil qui correspond à un état primitif des Actus suffit à mettre en doute la conviction, énoncée par plusieurs historiens, que son auteur aurait été indifférent aux tribulations historiques qui affectaient l’ordre des frères mineurs76. Bien au contraire, il semble avoir lui aussi partagé une profonde inquiétude sur la déréliction d’un ordre qui s’écartait dangereusement des voies tracées par son fondateur. La seconde copie des Actus La quatrième section du manuscrit Little est constituée d’une seconde copie des Actus qui occupe les feuillets 142r-153r. Elle s’ouvre par une rubrique qui présente le titre habituellement retenu, lequel était absent de la première version copiée dans ce manuscrit77. La formule retenue met en avant, conformément au contenu du recueil, non pas le père fondateur, mais ses « saints compagnons » : Incipiunt Actus sanctorum sociorum sanctissimi patris Francisci pro ut ab eisdem successoribus fuit revelatum78. La « révélation » ne doit pas être prise au sens d’une inspiration divine, mais comme la trace revendiquée d’une transmission orale des premiers frères à leurs successeurs. L’ampleur des variantes non significatives entre les deux versions des Actus suffit à indiquer que le notaire allemand s’est trouvé tour à tour face à deux exemplaires nettement différenciés de la même œuvre79. Après avoir transcrit intégralement sept chapitres, le scribe se rend compte qu’il répète des documents déjà copiés plus haut. Il se limite alors à noter des résumés très brefs, composés d’une rubrique plus ou moins longue, suivie des premiers mots du chapitre concerné et d’un renvoi au cahier dans lequel le texte entier est copié : Require ante ou Require in decimo quinterno huius libri, Require ibidem, etc. Sont transcrits intégralement les ch. 1, 32, 3, 2, 4, 5, 33 ; de simples résumés pour les ch. 34, 35, 36, 7, 9, 10, 11, 12, 13, 41, 14, 15, 41, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 43 ; pour finir par la copie intégrale de trois chapitres absents de la première copie : 44, 45, 47. En l’absence d’une édition fondée sur une collation systématique des témoins, identifiant les erreurs significatives, il est difficile de situer cette seconde copie dans 76

S. Brufani, « Agiografia e santità francescana nel Piceno : gli Actus beati Francisci et sociorum eorum », dans Agiografia e santi nel Piceno, éd. E. Menestò, Spoleto, 1998, p. 146-152. 77 Dans son inventaire de la bibliothèque d’Assise dressé en 1381, Giovanni di Iolo le décrit sous le même titre : « Liber actuum beati Francisci et sociorum eius », dans Bibliotheca manuscripta ad Sacrum Conventum Assisiensem, éd. C. Cenci, Assisi, 1981, p. n° 382. 78 La même rubrique se retrouve notamment dans les manuscrits Louvain 174 et Oxford, Trinity College 48, cf. Actus, éd. Sabatier, p. xxviii, xliv. 79 Le nombre de lieux variants qu’on relève dès la seconde phrase du texte suffit à confirmer qu’il s’agit bien de deux antigraphes différents : « Et quidam actus (eorum1] et eorundem2) mirabiles que in legendis (eorum1] eius2) (pretermissa1] premissa2) fuerant (qui tamen1] que eciam2) sunt valde (utiles et devoti1] utilia et devota2) ».

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la tradition des Actus. Cambell l’avait exclue du nombre des témoins, ce que Menestò lui a justement reproché. La confrontation de deux des épisodes copiés en entier avec les éditions disponibles n’apporte pas de résultat décisif. En première approche, il semble que les leçons de Lt soient davantage conformes à l’édition Cambell qu’au texte donné par Sabatier. Toutefois, la substance des variantes n’est pas significative et se limite, pour les phénomènes les plus marquants, à des sauts du même au même. Elles témoignent avant tout de la négligence ou de la distraction dont fait preuve le copiste. Pour ce que l’on peut en dire en l’état actuel de la recherche, l’antigraphe de cette version semble avoir présenté des traits tout à fait singuliers. Outre l’emploi du titre d’Actus, l’élément le plus surprenant provient de l’organisation du recueil. Les quarante chapitres qu’il contient sont classés selon un plan thématique, raisonné et rigoureux. Tour à tour se succèdent des sections consacrées à certains des premiers compagnons, Bernard, Rufin, Massée, puis à Claire et à quelques miracles de François, pour finir par quatre chapitres consacrés à Gilles. De surcroît, cette mise en ordre suit tendanciellement une progression chronologique. Dans la première section, le chapitre 32 qui décrit le pouvoir de lévitation de Bernard est placé immédiatement à la suite du récit de sa conversion (ch. 1). Le ch. 2, situé dans les dernières années de la vie de François, est placé après le ch. 3, tandis que l’ensemble s’achève par la mort de Bernard (ch. 5). Le cœur de cette mise en ordre concerne la communauté primitive, comme le montre le choix des épisodes impliquant François, telle que son apparition au milieu des compagnons (ch. 14). En l’absence d’éléments de critique interne, il est difficile de formuler des conclusions définitives au sujet de cette section. En suivant la reconstruction proposée par Cambell et Menestò, qui suggèrent le passage d’une version primitive « confuse » à un mise en ordre plus précise au fil de la transmission textuelle, il faudrait classer ce témoin dans la fourchette la plus basse, comme résultat d’une sélection voulue par un « copiste intelligent » à une date tardive. Il ne nous semble pourtant pas possible d’exclure que nous soyons ici, au contraire, en présence de l’un des noyaux conçus par l’auteur de la partie la plus ancienne du recueil, centré sur les premiers compagnons de François, de façon cohérente avec le titre qui évoque les Actes des Apôtres. Dans cette hypothèse, les réaménagements ultérieurs affectant cette partie auraient consisté à faire revenir au premier plan des épisodes concernant François, en rejetant plus loin ceux où il n’apparaît pas. Si tel était le cas, il faudrait se demander si cette collection n’était pas déjà accompagnée d’une série d’épisodes liés aux frères des Marches, correspondant aux ch. 48-74 des Actus. Il est en tout cas certain que l’auteur de cette section initiale était Ugolino di Montegiorgio, aidé d’un assistant, comme l’indique la présence

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du ch. 9, qui n’est que résumé ici par le notaire allemand. Ce chapitre, centré sur le mythe de la donation du mont Alverne à saint François, est scellé par une chaîne de transmission orale : « Cette histoire, frère Jacques de Massa la tint de la bouche de frère Léon ; et frère Hugolin de Mont Sainte-Marie de la bouche de ce frère Jacques ; et moi qui écris, je la tiens de la bouche de frère Hugolin, homme digne de foi et bon80. » Cette chaîne mémorielle, répétée dans la seconde partie des Actus, offre un indice précieux en faveur d’une unité de composition de l’ensemble de l’ouvrage81. Elle s’élargit, dans un autre passage de la seconde partie du recueil, à frère Jean, compagnon de frère Gilles, en invoquant également les témoignages de frère Genièvre et frère Lucide sur les capacités de Jacques de Massa82. L’enchaînement effectif des transmissions orales est toutefois plus complexe que ce que suggèrent ces formules. Entre un Jacques de Massa dont l’activité est dite avoir débutée sous Jean de Parme, à la fin des années 1240, et Ugolino qui semble encore en vie près d’un siècle plus tard, il est très vraisemblable que les relations n’ont pas été directes. La propagation des récits a dû passer par un intermédiaire qu’il est encore difficile d’identifier à ce stade de l’enquête. Il est bien entendu impossible de spéculer sur la date de composition des manuscrits parvenus entre les mains de l’inquisiteur Lorenzo de Rieti dans les années 1390. Comme on va le voir, le texte le plus récent qui s’y trouvait remonte au plus tard aux années 1340. Quoi qu’il en soit, les deux témoins des Actus transmis par le manuscrit Little constituent assurément les plus anciennes versions de ce recueil, qui témoignent déjà de variantes notables dans l’organisation des matériaux. Ces deux recensions ont pour point commun un certain rapport avec l’ermitage du mont Alverne. Pour ce qui est de la première copie, l’insertion de deux récits provenant de frère Léon, transmis à un tiers anonyme par la bouche de Conrad d’Offida, offre un pendant exact à la chaîne mémorielle à laquelle se rattache Ugolino. Or l’Alverne est le lieu où a longtemps résidé Conrad, qui y fut assigné à résidence à l’occasion de la première condamnation des zelanti d’Ancône en 1275, et depuis lequel il transmettait certains souvenirs de Léon aux visiteurs qui s’enquéraient de ces nouvelles révélations83. Pierre de Jean Olivi, qui est sans 80 81 82

Actus, trad. A. Le Huërou, p. 2774. Actus 55, 18 ; Actus 58, 21, etc. Actus 64, p. 2931 : « À frère Jacques de Massa, Dieu ouvrit la porte de ses secrets : les frères Gilles d’Assise et Marc de Montino, avec qui frère Genièvre et frère Lucide partageaient le même sentiment, ne connaissaient personne de plus grand au monde ni n’estimaient cela possible ; sous la direction de frère Jean, compagnon dudit frère Gilles, je m’efforçais de le voir. » 83 S. Piron, « Olivi et Clareno. Une rencontre à L’Aquila », dans Oliviana, t. 6, 2020, URL : http:// journals.openedition.org/oliviana/990, § 21, montre que la condamnation des zelanti d’Ancône prononcée par le chapitre provincial de 1275 consistait en assignations dans des ermitages. Le chapitre général réunit à Padoue l’année suivante demanda la création de prisons, afin de pouvoir enfermer collectivement les réfractaires.

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doute passé le voir une première fois durant l’été  1279, puis à nouveau dans les années 1285-1287 à l’occasion de son séjour à Florence, a été le premier à s’en faire l’écho84. Pour reprendre la métaphore du réservoir employée plus haut, on pourrait donc être tenté de localiser l’une de ses principales sources à La Verna, autour de Conrad. Pour en avoir le cœur net, il convient maintenant d’examiner la troisième partie du manuscrit Little. III. Le dossier léonin Andrew Little avait très vite compris l’intérêt du codex qu’il avait acquis dans la collection Phillipps pour le grand débat qui se déroulait autour des propositions de Paul Sabatier. Le Speculum perfectionis était-il bien, comme le pensait « Monsieur Sabatier », ainsi que Little le désignait constamment avec le plus grand respect, un texte de la main de frère Léon, rédigé peu de temps après la mort du saint, que Thomas de Celano avait employé, de pair avec la Légende des trois compagnons, pour composer son Memorial en 1247 ? En ce qui concerne la nature des récits contenus dans la troisième partie de son manuscrit, aucun doute n’était permis pour l’historien anglais, on y retrouvait clairement la patte de Léon : « L’auteur n’est pas un styliste comme Thomas de Celano. Il écrit d’une manière simple et directe et visualise très clairement ce qu’il décrit85. » Spontanément poussé à défendre l’hypothèse dans laquelle Sabatier s’enferrait, Little tenait pour acquise l’antériorité du Speculum perfectionis, tout en observant lucidement les difficultés qui apparaissaient à l’examen de sa précieuse acquisition. Certains épisodes qu’il comportait, absents du Speculum, avaient pourtant été employés dans le Mémorial de 1247. Le Miroir de perfection n’était peut-être pas l’œuvre initiale et totale de Léon qu’avait imaginée Sabatier. La solution qui s’est imposée peu à peu a été énoncée de façon indépendante par Théophile Desbonnets et Rosalind Brooke à la fin des années 196086. Léon n’a écrit ses souvenirs qu’en 1246, sur des petites fiches de parchemin, cousues plus tard ensemble pour former des rouleaux. Outre l’usage qu’en a fait Celano, différentes copies partielles ont été prises de ces rouleaux par la suite, notamment les différentes collections contenues dans le ms. San Isidoro 1/73, publiées par L. Lemmens. Le manuscrit Perugia 1046, découvert par Ferdinand Delorme en 1922, qu’il 84 D. Flood, Peter Olivi’s Rule Commentary, p. 189. Pierre de Jean Olivi, Lectura super Apocalipsim, éd. W. Lewis, St Bonaventure, NY, 2015, p. 339, 621. 85 Little, « Description », p. 15. 86 T. Desbonnets, « Généalogie des biographies primitives de s. François », dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 60, 1967, p. 273-316 ; R. Brooke, Scripta Leonis, Rufini et Angeli sociorum s. Francisci, Oxford, 1970, dont l’introduction avait été rédigée avant la parution de l’article de Desbonnets.

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est convenu d’appeler Compilation d’Assise, contient la plus vaste collection issue de ces fiches, copiée au Sacro Convento en 1311. Loin d’être une pièce originale et précoce, le Speculum perfectionis constitue une réorganisation tardive de la matière léonine, achevée à la Portioncule en mai 1317. Tout l’enjeu de la discussion à laquelle nous allons nous livrer à présent sera de comprendre où se situent les textes léonins du manuscrit Little au sein de cette complexe généalogie. Cette troisième section du manuscrit (Lt f. 104r-142r) est introduite par la rubrique : Aliqua exempla de vita patris nostri Francisci et sociorum eius. Par souci de clarté et de cohérence avec l’usage que nous avons fait autrefois de certains des récits exemplaires issus de fiches de frère Léon qui y sont consignés, les unités textuelles contenues dans ces pages seront identifiées par le sigle ML87. Andrew Little proposait de diviser cet ensemble en quatre segments : ML 81-140 (f. 104r-118v), 141-143 (f. 118v-119r), 144-199 (f. 119r-134v) et 200-212 (f. 134v-142r). Cette partition repose essentiellement sur trois arguments. L’identification de parallèles avec d’autres manuscrits autorise à discerner, en particulier pour le premier et le troisième segment, certaines unités macro-textuelles. La présence d’une initiale de plus grande taille en tête du § 141, d’une hauteur correspondant à 6 lignes de texte au lieu de 2 à 4 pour les initiales courantes, pourrait indiquer une césure entre des blocs d’origine différente. En troisième lieu, l’incipit Cum beatus Franciscus esset in eodem monte…, donné au § 144, est suivi d’un renvoi, require residuum super primo capitulo, qui invite à revenir au début de cette section, au § 81, ce que Little comprenait comme le signe d’un nouveau commencement88. Notre propre analyse confirme pour l’essentiel que telle est bien la structure de cette partie, à une importante différence près : le troisième segment ne se limite pas aux paragraphes  141-143 mais se prolonge jusqu’au paragraphe  146. L’unité de thème qui unit les § 143 et 144, tous deux liés à la rédaction de la Règle, paraît plus signifiante que le renvoi au § 81 qui signale simplement l’existence d’un doublon. Ce doublon, du reste, pourrait indiquer que les blocs d’écrits de frère Léon copiés par le notaire allemand provenaient d’antigraphes distincts. Le trait le plus saillant qui rapproche les § 142-146 tient aux multiples références qui y sont faites à la personne de Conrad d’Offida. C’est assurément lui qu’il faut identifier à l’arrière-plan d’une formule qui le maintient dans l’anonymat : Hec verba dixit in loco Alverne quidam frater de Marchia qui dixit se habuissse a frate illo cui beatus Franciscus dixerat (« Ces paroles ont été dites dans lieu de l’Alverne par un frère de 87 « Compléments du manuscrit Little », trad. S. Piron, rév. J. Dalarun et F. Delmas-Goyon, dans François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, dir. J. Dalarun, préf. A. Vauchez, 2 vol., Paris, 2010 (Sources franciscaines), p. 1411-1425. 88 Voir A. G. Little, « Description », p. 13-17.

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la Marche qui disait les tenir de ce frère à qui le bienheureux François les avaient dites », § 142, f. 119r). Cette tournure inhabituelle n’entame en rien le jugement d’authenticité que l’on peut porter sur ce fragment puisque c’est sous une forme semblable qu’Olivi parlait de Conrad lorsqu’il rapportait ses souvenirs. Elle pourrait au contraire se comprendre comme un indice d’ancienneté, la référence anonyme étant requise pour évoquer un frère encore en vie sans heurter son humilité. Cet indice signifierait alors que l’épisode en question a été mis par écrit avant 1306. Si les deux extraits suivants ne font référence qu’au seul Léon, Conrad est présenté comme l’informateur de ML 145 et 146 (Retulit frater Corrardus…, f. 119r ; Item dixit frater Corradus…, f.  119v). Cet  ensemble est donc marqué par une origine commune, explicitement localisée à l’ermitage de La Verna par le § 142. Le choix d’insérer en tête de ce bloc un extrait de l’Ystoria satyrica de Paolino da Venezia (§ 141, f. 118r) peut surprendre, si l’on se souvient que l’historien franciscain avait occupé un temps la même fonction que Lorenzo de Rieti, en tant qu’inquisiteur de la dépravation hérétique dans la Marche de Trévise. Le recours à ce passage se comprend comme une alternative à la liste des douze premiers compagnons qui figure fréquemment dans les compilations franciscaines. Cette insertion apporte un précieux marqueur temporel : le terminus post quem de la composition de l’antigraphe de cette section est fourni par le décès de Paolino en 134489. On peut également se demander si le bloc d’épisodes qui précèdent immédiatement (§ 134-140, f.  116r-117v) ne devrait pas être rattaché à cet ensemble. Little avait correctement observé que ces sept épisodes forment une unité textuelle distincte, publiée par Sabatier sous le titre Legenda vetus dans le fascicule 3 de ses Opuscules de critique historique90. Il  s’agit à nouveau de souvenirs tardifs de Léon, transmis par Conrad, qui gagnent à être examinés en parallèle avec les paragraphes 141-146. En revanche, le troisième segment (§ 147-198, f. 119v-134r) comporte des épisodes qui proviennent assurément de fiches rédigées par Léon en 1246. Ces récits sont mêlés à un ensemble de miracles posthumes de François d’Assise (§ 170-178, 180-183, f. 127v-129r), dont nous ne traiterons pas ici. Le contenu du quatrième segment, que nous proposons de faire débuter au § 199, concerne la stigmatisation de François (§ 199, 205), l’indulgence de la Portioncule (§ 200-204) et une série d’écrits du Poverello (§ 206-212) ; il a déjà été présenté plus haut. L’examen auquel nous allons nous livrer à présent aura pour but de mieux identifier ces 89 Les études consacrées à l’Ystoria satyrica ne proposent pas de date de rédaction, mais il s’agit de la dernière œuvre de l’auteur, cf. I. Heullant-Donat, « Entrer dans l’Histoire. Paolino da Venezia et les prologues de ses chroniques universelles », dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 105, 1993, p. 381-442. 90 S. Francisci legendae veteris fragmenta quaedam, éd. P. Sabatier, dans Opuscules de critique historique, t. 3.

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trois ensembles de récits léonins que le notaire vénitien a transcrits les uns après les autres, mais qui provenaient peut-être de cahiers disjoints. Le premier bloc léonin (§ 81-133) En cherchant à situer, de façon privilégiée, cette partie de son manuscrit face au Speculum perfectionis, ancêtre supposé de tous les textes de Léon, Andrew Little n’a pas tiré parti d’une observation cruciale qu’il avait très justement formulée. Certes, ces épisodes peuvent être globalement rapprochés des 97 premiers chapitres du Miroir de perfection, les deux collections suivant le même ordre de progression, mais la correspondance est loin d’être parfaite puisque pas moins de quarante paragraphes appartenant à SP  1-97 n’ont aucun parallèle en  ML. En  revanche, comme l’avait bien vu Little, le texte présent dans ce segment « concorde souvent avec celui du Vatican 4354 ». Ce manuscrit, bien connu à l’époque, constitue le témoin de référence de la Compilation d’Avignon (Av), que l’on désigne parfois par son incipit, Fac secundum exemplar. Les deux ensembles (ML 81-139 et Av 1-62) possèdent en effet une structure identique. À quelques exceptions près, ils présentent exactement le même enchaînement de textes, y compris pour une séquence entière absente de SP (ML 134139 ; Av 58-63). Ces omissions sont peut-être le plus souvent non intentionnelles, comme le suggère un accident de copie qui affecte ML au f. 108v où la rubrique d’un épisode (Qualiter resignavit socios suos, nolens habere socium specialem, correspondant à Av 25) est suivie du contenu de l’épisode suivant (ML 100 = Av 26). Ce sont en tout sept brefs épisodes qui sont omis en ML et seulement trois en Av, chaque fois en des lieux différents. Dans l’impossibilité d’établir à quel stade de la transmission se sont produits de tels oublis, il est raisonnable d’estimer que les deux compilations dépendent, pour cette section, d’un même archétype. Or, chose remarquable qui n’a pas été suffisamment notée, l’examen des rubriques présentes dans ces deux manuscrits démontre que cet archétype était lui-même structuré. De ce plan, ML ne conserve qu’une unique trace au f. 108v : De perfectione sancte humilitatis et obedientie in se ipso et fratribus suis. Au même endroit, Av 24 possède une rubrique identique. En outre, avant d’introduire ce chapitre sur l’humilité, ce manuscrit signale également l’intitulé d’un premier chapitre De perfectione paupertatis (Av 1, f. 1v). Les deux rubriques se retrouvent dans le Speculum perfectionis qui suit en tous points le même ordonnancement des épisodes jusqu’en ML 139. Sous réserve d’une comparaison textuelle exhaustive entre ces compilations, leur organisation commune permet d’énoncer une proposition forte. Lorsque trois témoins indépendants présentent les traces d’une même structuration, c’est le signe très probable que celle-ci apparaissait déjà dans leur archétype commun.

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On considère habituellement que le Speculum perfectionis a pour originalité de proposer la première mise en ordre raisonnée de la matière léonine. L’hypothèse avancée ici suggère que cette organisation proviendrait plutôt d’un effort de classement préalable, sans doute réalisé à l’occasion d’une mise en codex des fiches de Léon. Ces données permettraient de comprendre comment a pu procéder le compilateur de cette œuvre. Partant d’un état déjà organisé d’une partie des fiches de Léon, il les aurait complétées par d’autres, trouvées dans l’archétype de la Compilation d’Assise, mais également dans le Mémorial de Celano – les connaisseurs de ces dossiers, au début du xive siècle, avaient compris que l’on pouvait retrouver dans le Mémorial le contenu de fiches perdues de Léon. À suivre ce raisonnement, SP ne dépendrait que partiellement de CA, et pour près de la moitié d’un archétype commun à ML. Pour confirmer (ou infirmer) cette hypothèse, il serait indispensable de procéder à une collation intégrale de SP et ML. Daniele Solvi n’a malheureusement pas pris en compte ce témoin parmi les textes parallèles examinés dans son édition critique du Speculum perfectionis. Dressant un arbre de dérivation des légendes léonines, il estime que SP et CA dépendent d’un même antigraphe en raison de deux omissions communes91. Pour la seule d’entre elles qui soit située dans un passage pour lequel, selon notre hypothèse, SP dépendrait d’un modèle commun à ML, la même omission se répète92. D’après ce critère, ce manuscrit appartiendrait donc à la même branche de la transmission. À défaut d’un examen complet, on peut signaler quelques lieux pour lesquels ML et SP présentent des variantes communes significatives qui s’écartent de  CA93. Les  premières vérifications textuelles ne semblent donc pas s’opposer à l’hypothèse qui peut être déduite de l’identité de structure. Le travail mené par le compilateur de SP l’a conduit à insérer d’autres têtes de chapitre au sein de la bipartition initiale entre la pauvreté et l’humilité, touchant à la charité et la compassion ou au zèle pour la profession de la Règle. Le premier épisode, concernant la rédaction de la Règle, a été érigé en un chapitre à part entière, celui de la pauvreté débutant au paragraphe suivant. Plus des trois-quarts de l’œuvre ont été ainsi bâtis sur la trame fournie par cet archétype. La date d’achèvement du Speculum, en mai 1317, fournit un terminus ante quem pour l’existence de cette première mise en ordre. On peut aller plus loin en notant dans les trois témoins la présence du fameux complément à SP 71 dont il a été question plus haut 91 92

Speculum perfectionis status minoris, éd. D. Solvi, Firenze, 2006, p. lxiii-lxiv. Lt 126, f. 114r : in te debeant operari, SP 81, 7 ; CA 112, 2, contre debeant prospicere et operari en SPm et CU. 93 Lt § 89, f. 105v et SP 16, éd. Solvi, p. 17-18 omettent les mots nomine Quintillianum, in victu et vestitu et comportent indigentias suas au lieu de suas necessitates (CA 111).

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(ML 117, Av 42). Le nom de Conrad d’Offida est donné à chaque fois en toutes lettres, ce que l’on peut éventuellement interpréter comme signe que la mise en ordre de l’archétype est postérieure à son décès en 1306. L’archétype supposé aurait été composé dans un intervalle encore plus réduit, puisque les rouleaux de Léon avaient été déposés à Vienne au printemps  1311. Or, selon toute vraisemblance, c’est dans la même période qu’aurait été composé l’antigraphe de la Compilation d’Assise. Cette coïncidence peut s’expliquer par un événement matériel : la réapparition des rouleaux de Léon à Assise, qu’Ubertin croyait perdus en 1310, avant d’en prendre possession pour les emporter au concile, aurait donné lieu non pas à une, mais à deux mises en codex94. Le Speculum perfectionis donne la vision la plus complète de cette collection, puisqu’il comporte tous les passages qu’omettent alternativement  ML ou  Av. Les deux seuls paragraphes qui lui manquent méritent d’être indiqués précisément. Le récit donné en ML 94 (f. 107r) et Av 14 évoque le cas d’un frère nommé Michele, à Borghetto sur le Trasimène, qui par honte refusait d’aller aux aumônes – Av précisant qu’il était noble, ce qui explique mieux son comportement. Traitant durement ce frère, François lui ordonna, au nom de l’obéissance, d’aller nu à la ville voisine, ce qu’il accomplit, toute honte bue ; il en conçut une telle joie qu’il ne voulut plus s’occuper par la suite d’une autre tâche95. Cet épisode n’a pas d’équivalent exact dans les autres sources franciscaines. En CA 97 / SP 24, dans les débuts de la religion, François chasse de l’ermitage de Rivo Torto un « frère mouche » paresseux, qui mange volontiers mais a honte d’aller quémander l’aumône, ce qui ne correspond évidemment pas à la même situation. Il faut donc reconnaître dans l’histoire de Borghetto un récit authentique qui a donné lieu par la suite à deux extrapolations. Dans un passage ajouté à SP peu après sa composition, un frère Ange est envoyé nu prêcher à Borgo San Sepolcro, pour y annoncer la venue de François. Dans les Actus 34, c’est cette fois Rufin qui est envoyé prêcher nu à Assise. Seul le premier récit est doté d’une cohérence interne : pour surmonter une honte liée au statut social, François propose comme remède la honte radicale de la nudité. La dépendance du récit de SP envers cet épisode se manifeste par la variation sur le nom du lieu, tandis que les Actus effectuent un retour à Assise en substituant un 94 J. Dalarun, « Plaidoyer ». 95

Lt f. 107v ; Av f. 4v : « Apud Burgum Novum erat quidam frater nomine Michael [nobilis genere add. Av] qui nullo modo volebat ire pro elemosina, ductus verecundia. Contingit autem quod beatus Franciscus venit illuc [illic Av] et fuit sibi accusatus frater ille. Quem beatus Franciscus arguens multum dure, mandavit sibi per sanctam obedientiam quod totus nudus iret solus cum femoralibus tantum ad quoddam castrum prope circa unum miliare. Qui obediens humiliter ivit nudus pro elemosina, deposita omni verecundia, et invenit satis de pane et aliis rebus et rediit ad domum oneratus. Et ex tunc tantam letitiam et graciam recepit quod nolebat aliud facere toto tempore vite sue nisi ire pro elemosina. » Borghetto est connu au xiiie siècle comme Burgus Novus super lacu.

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frère à un autre. Dans les deux cas, la mission d’aller prêcher nu semble relever de l’invention d’un commandement peu vraisemblable qui prend au pied de la lettre le thème de la sequela Christi (suivre nu le Christ nu)96. La seconde omission du Speculum porte sur un moment marquant dans le parcours de François d’Assise. Sont en effet laissées de côté les paroles de la prière prononcée devant le crucifix de Saint-Damien, lorsque François entendit en retour une voix lui parler (§ 125, f. 113v). Ce paragraphe figure, à la même place, en Av 49. L’absence en Av de la traduction italienne que propose ML suggère que celle-ci pourrait avoir été insérée à un moment ultérieur de la transmission textuelle. Quant à SP, le compilateur a sans doute été conduit à ignorer ce souvenir en raison de son caractère hors sujet, entre deux épisodes consacrés à l’obéissance à la Règle. Un tableau synthétique permettra de mieux apprécier l’ampleur de ces similitudes. La présence de la Compilation d’Assise (CA) dans la quatrième colonne a simplement pour but de manifester combien sa structure est éloignée de l’archétype commun des autres témoins. ML

Av

SP

CA

81-83 84-85 86-89 90 91-92 93 94 X 95 X 96 X 97 98 99 X 100-102 103-108 109-111 112 113

1-3 4-5 6-9 10-11 11-12 13 14 15 16 17-18 19 20-22 X 23 24 25 26-28 29-34 35-37 X 38

1-3 5-6 12-14, 16 18 20-21 23 X 25 26 28-29 30 31, 33, 35 37 38 39 40 43-45 48-53 54, 56-57 58 66

17, 101ad, 102 24-26, X 15-16, 27, 111 51 74 97a X 98 101c 53, 28 (2C69) (2C89) CA 89, 91 114 93, 39 39 (2C 144) 49, 9-10 X, 1, 20, 41, 21, 35-36 19, 60-61 64 11

96 Sur le thème de la honte, voir à présent D. Boquet, Sainte vergogne. Les privilèges de la honte dans l’hagiographie féminine au xiiie siècle, Paris, 2020.

Un peu de neuf sur le manuscrit Little ML 114-116 117-118 118 119-120 121 122 123-124 125 126 127-128 129-131 132ab 133 134 135 136 137 138 139 140

Av 39-41 42 43 44-45 46 X 47-48 49 50 51-52 53-55 56 57 58 59 60 61 62 63 52a

SP 68-70 71bis 72 73-74, 76 76 77 78-79 X 81 85-86 92-93, 95 96ab 97 X X X X X X 55a

467

CA 18, 47, 2 X 103b 103b, 3 46a 46b X, X (2C24, VF7) X 112 X, 37 78, 38, 120bd 120d, X 120c X X X X X X 56a

Une autre donnée structurelle qui doit être soulignée tient à l’absence presque complète dans le manuscrit Little, à quatre exceptions près, de parallèles avec la section D de la Compilation d’Assise (CA 66-95). L’essentiel de cette dernière est composée du rassemblement de tous les épisodes de la vie de François survenus dans la vallée de Rieti et dans les ermitages alentour (CA 66-68, 73-74, 86, 89, 9495). De façon très significative, trois des épisodes retenus n’ont pas pour cadre le nord du Latium, mais la petite église Sainte-Marie de la Portioncule ou ses environs (ML 92, 98, 129). Le seul passage situé en Sabine est l’épisode relaté en ML 91, survenu à Greccio. Cette exception peut se comprendre en tenant compte des conditions matérielles de transmission des écrits de Léon. Cet épisode est constamment lié à celui rapporté en ML  92, aussi bien dans le manuscrit Little que dans les Compilations d’Assise et d’Uppsala, le Miroir de perfection et même le Mémorial de Thomas de Celano, où ils ne sont séparés que par quelques lignes. Cela conduit à penser que ML 91 et 92, qui traitent tous deux de la pauvreté dans l’habitat et la vie des frères, transcrivent des fiches léonines ayant été cousues ensemble pour constituer l’un des rouleaux évoqués par Ubertin de Casale dans l’Arbor vitae97. Tel est 97 Voir S. Piron, « Introduction aux écrits de frère Léon », dans François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, p. 1171-1172.

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le motif pour lequel ML 91 a été retenu dans le manuscrit Little, dont l’archétype avait soigneusement collecté tous les passages liés à la Portioncule, en écartant de façon sans doute volontaire les fiches relatives aux épisodes survenus dans la région de Rieti. À plus grande échelle, on constate dans cette section une polarisation sur l’aire géographique formée par l’Ombrie, la Toscane et la Marche d’Ancône. La Legenda vetus (§ 134-139) Comme le tableau précédent permet de le comprendre en un coup d’œil, le cas des paragraphes 134-139 conduit à poser une question. Ces textes étaient-ils encore présents dans le même archétype, dans une section que le Speculum aurait choisi d’ignorer, ou forment-ils un dossier séparé qui aurait été joint au précédent dans un sous-archétype commun à ML et Av ? Il est impossible d’y répondre avec certitude en l’état actuel de la recherche. On peut seulement confirmer que cet ensemble, publié par Sabatier sous le titre de Legenda vetus à partir de témoins de la Compilation d’Avignon, a connu une circulation autonome dont les temps et les lieux peuvent être précisément cernés98. Les cinq premiers paragraphes sont en effet reproduits par Angelo Clareno, aussi bien dans son Exposition de la Règle que dans ses Chroniques, toutes deux rédigées dans les années 132099. Auparavant, de 1310 à 1317, Clareno avait séjourné à la curie, en différents lieux de la basse vallée du Rhône, au sein de la familia du cardinal Jacques Colonna, cherchant à obtenir de la papauté la reconstitution de l’ordre des Pauvres ermites de Célestin que Boniface VIII avait supprimé. De son côté, comme l’indique son prologue, Av a été initialement mis en forme par un étudiant allemand présent à Avignon, dans un intervalle que la critique récente restreint aux années 1327-1328 mais que l’on pourrait sans doute faire remonter un peu plus tôt100. Enrico Menestò retient l’année 1327 comme terminus ante quem, en considérant que les Actus, employés dans 98 S.  Francisci legendae veteris fragmenta quaedam, éd.  P.  Sabatier, Opuscules de critique historique, t. 3, 1903, p. 64-136. Sabatier considérait ces passages comme des fragments d’une légende ancienne qui aurait englobé ce que l’on connaît comme Légende des trois Compagnons. 99 Les parallèles s’établissent ainsi (chapitres et lignes d’Angelo Clareno, Expositio Regulae, éd. Boccali, chapitres et lignes de la Chronica, éd. O. Rossini, Roma, 1999) : ML 134 = ER 1, 284-294, VC 10, § 1-6 ; 12, § 14-17 ; ML 135 = ER 10, 59-74, Chron 2, 412-441 ; ML 136 = ER 10, 76-81, Chron 2, 220-236 : ML 137 = ER 10, 135-137, 110-112 ; ML 138 = Chron 1, 307-334. Le titre de l’œuvre de Clareno, attesté dans les manuscrits et dans le texte, est Chronicae ; le titre d’Historia septem tribulationum a été proposé par Franz Ehrle lors de la première édition, basée sur un manuscrit mutilé. Voir S. Bischetti, C. Lorenzi et A. Montefusco, « Questione francescana e fonti volgari : il manoscritto Roma, BNC, Vitt. Em. 1167 e la tradizione delle Chronicae di Angelo Clareno », dans Picenum Seraphicum, t. 33, 2019, p. 7-65. 100 E. Menestò, « La Compilatio Avinionensis : una raccolta di testi francescani della prima metà del XIV secolo », dans Studi Medievali, t. 44, 2003, p. 1423-1541, en part. p. 1446. L’origine allemande du compilateur se déduit de la diffusion de son œuvre.

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cette compilation, n’ont pas pu être disponibles auparavant, mais nous n’avons en réalité aucune idée de la date de leur première composition et diffusion. L’étudiant dit avoir trouvé, durant son séjour, des « faits rares et élevés » dans un livre appartenant à l’archevêque franciscain de Riga, Frédéric de Pernstein, qui résida à la curie dans les années 1312-1323, puis de nouveau à partir de 1325. Plus surprenant, il dit également avoir mis à profit une « légende ancienne » que le ministre général faisait souvent lire à table, au couvent d’Avignon, « afin de montrer que celle-ci était vraie, utile, authentique et bonne101. » Comme tous les historiens l’admettent depuis Sabatier, ce général ne peut être que Michel de Césène, mais les francisanisants oublient généralement que l’attitude de ce dernier n’a pas été constante. Il avait d’abord durement persécuté les Spirituels dans les années 13171321, avant d’entrer en conflit avec Jean XXII au printemps 1322, puis de renouer avec lui en 1325-1326, obtenant alors la condamnation finale de la Lectura super Apocalipsim d’Olivi, pour finalement glisser vers une opposition définitive qui se manifesta par sa fuite de la curie en avril 1328102. Il est indispensable de tenir compte de ces revirements pour comprendre les circonstances qui ont pu l’amener à faire lire une légende ancienne, en lieu et place de celle de Bonaventure, officiellement prescrite depuis des décennies. Les adjectifs employés par l’ancien étudiant, qui dit avoir lui-même effectué certaines de ces lectures au réfectoire, s’appliqueraient mieux à la Règle franciscaine elle-même (« vraie, utile, authentique et bonne »). Leur usage ne peut se comprendre que dans des circonstances hostiles qui auraient amené la direction de l’ordre à affirmer fortement la valeur exemplaire des actes de saint François. Ces circonstances ne peuvent correspondre qu’au bref moment durant lequel les prélats de l’ordre s’opposèrent à la volonté du pape de mettre en cause la doctrine de la pauvreté du Christ et des apôtres, entre le printemps et l’automne  1322103. La  déclaration prise lors du chapitre général de Pérouse, à la Pentecôte 1322, en constitue l’expression la plus forte104. C’est peut-être à cette occasion que l’un des prélats franciscains obtint l’exemplaire du dossier léonin qui fut ensuite incorporé dans la Compilation d’Avignon – non pas le Speculum perfectionis lui-même, mais une copie de son archétype. 101

Av f.  1r  : « …quedam vero sunt sumpta et reportata sunt de legenda veteri ipsius sancti, quam et generalis minister, me presente et aliquoties legente, fecit sibi et fratribus legi, in Avinione, ad mensam, ad ostendendam eam esse vera, utilem, authenticam atque bonam », cité par Menestò, p. 1429. 102 Sur ces revirements, cf. S. Piron, « Censures et condamnations de Pierre de Jean Olivi : enquête dans les marges du Vatican », dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 118, 2006, p. 313-373. 103 L’incarcération de Bonagrazia de Bergame, après sa protestation face à la première version de la bulle Ad conditorem canonum, en novembre 1322, marque la fin de cette phase d’opposition ouverte. 104 A.  Bartoli Langeli, « Il manifesto francescano di Perugia del 1322. Alle origini dei fraticelli de opinione », Picenum Seraphicum, t. 11, 1974, p. 204-261.

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Quel texte Michel de Césène faisait-il lire à table au cours de ces mois ? Davantage que les prophéties annonçant la décadence de l’ordre mises à profit par Clareno, le ministre général devait privilégier les exemples édifiants de la pauvreté de François, en omettant ses critiques à l’égard de la jeune institution. La Legenda vetus devait alors circuler de façon plus discrète. Peut-être était-elle incluse dans le livre de l’archevêque de Riga. Un examen de son contenu pourrait inciter à formuler une hypothèse sur le nom de la personne qui avait mis en circulation un tel document à Avignon. Le premier morceau (§ 134, f. 116r) correspond à une version abrégée de la Prophétie de François que l’on a déjà rencontrée plus haut. Ce texte, comme on l’a vu, appartient à l’ensemble des Verba Conradi. Le fait que la médiation de celui-ci ne soit pas mentionnée dans un récit présenté comme « écrit » par frère Léon ne contrevient pas à l’hypothèse que ce texte soit issu d’une transmission orale par Conrad. Le document suivant (§ 135, f. 116r), lui aussi attribué à Léon, porte sur l’interprétation de la clause de conscience introduite par François dans le dixième chapitre de la Règle. Contre l’avis du cardinal Hugolin, François aurait maintenu cette clause, afin que les supérieurs soient contraints d’autoriser les frères qui le demanderaient à observer la Règle à la lettre, selon leur conscience, en prévision du temps où les ministres feront subir des tribulations amères à ceux qui voudront maintenir une fidélité littérale à l’intention de François. L’argument ressemble si étroitement à certains des propos que tenait Ubertin de Casale lors du débat sur l’observance de la Règle ordonné par Clément V en 1310-1311, que l’on est droit de penser qu’Ubertin connaissait déjà ce passage à cette date105. Le paragraphe qui suit se présente comme exemplification de cette décision (§ 136, f.  116v)  : François accorde à un maître en théologie l’autorisation de quitter l’ordre pour pouvoir observer la Règle dans sa pureté, seul ou avec quelques frères, en lui donnant une bénédiction sacerdotale. Par association d’idées, les deux paragraphes suivants (§ 137-138, f.  116v-117r) montrent François dénonçant les tentations causées par l’amour du savoir et la déchéance de l’ordre qui s’en suivra – là encore, conformément à des critiques partagées par Ubertin, Angelo ou Jacopone da Todi. Si tous ces épisodes ne sont pas attribués ici à Léon, il arrive que ce soit le cas ailleurs, par exemple dans le manuscrit Pesaro 1444 qui entremêle ces récits à d’autres récits transmis par les Verba Conradi106. 105

Ubertin de Casale, éd. F. Ehrle, dans Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. 3, 1887, p. 124-125. 106 S. Piron, « La bibliothèque portative des fraticelles », § 18. Cf. Pesaro 1444, f. 153v-154r : « Item in legenda antiqua beati Francisci legitur, ut refert frater Leo eius sotius… Item referentibus fratre Leone eodem et sotiis beati Francisci ».

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Cette sélection d’épisodes corrobore si bien les requêtes défendues dans les années  1310-1317 par Angelo et Ubertin qu’il est difficile de ne pas attribuer à ce dernier la mise en circulation de cette « légende ancienne ». On sait qu’il avait rapporté à la curie les précieux rouleaux manuscrits de Léon, pour les déposer comme témoignages de l’observance primitive de la Règle107. Outre ces documents authentiques, il connaissait depuis longtemps les souvenirs dictés par Conrad qu’il avait déjà mis en œuvre en 1305 dans son Arbor vitae Christi crucifixi, rédigé à l’ermitage de La Verna108. Il serait possible qu’il ait lui-même composé, puis conservé avec lui, le recueil le plus complet des prophéties de François sur la déviation de l’ordre face à l’intention du saint et le maintien de celle-ci par un petit groupe de fidèles, contraint à se séparer d’une institution corrompue. Comme on le voit, au fil de notre enquête, les indices s’accumulent pour situer en ce lieu de l’Alverne le réservoir textuel que nous cherchons à identifier. L’église Sainte-Marie des Anges de la Portioncule est également un sujet constant d’intérêt puisque c’est à elle qu’est consacré l’épisode 140 (f. 117v-118r). Le retour de Conrad (§ 142-146) Après l’extrait de Paolino da Venezia (§ 141, f. 118), l’ensemble comprenant les six paragraphes suivants possède une identité clairement affichée. Comme on l’a déjà signalé, tous se présentent comme des témoignages de Léon, éventuellement transmis par Conrad. On y retrouve, pour la troisième fois dans le codex, une version de la prophétie des tribulations qui affecteront l’ordre, reçue par François lors d’une prière à la Portioncule (§ 146, f. 119v). Cette version est très proche de celle incluse dans la première copie des Actus (§ 40), amputée toutefois de sa dernière partie. Au lieu de la promesse de nourrir les frères qui s’enfuiront au désert et de la conclusion, reprise de 2C 157, maudissant les frères qui s’attiédissent dans l’inaction, on trouve ici un triple conseil donné par François, de vivre dans la simplicité, la prière et la pauvreté. La question de savoir comment ces extraits se rattachent à la Legenda vetus, qui précède presque immédiatement, ne peut être pour l’instant que simplement posée, sans qu’une réponse claire se profile. C’est l’identité de provenance de ces textes qui importe avant tout. Quel que soit le cheminement par lequel ces deux séquences se sont retrouvées côte à côte, elles proviennent du même moule de ces « paroles de Conrad », dont on constate un fois de plus l’intérêt qu’il y aurait à les saisir dans le cadre le plus vaste possible. 107 Sur la destruction des rouleaux originaux à l’issue du concile, cf. S. Piron, « Censures et condamnation », p. 348, n. 221. 108 C. Martinez Ruiz, De la dramatizacion de los acontecimientos de la pascua a la cristología. El cuarto libro del Arbor vitae Crucifixae Iesu de Ubertino de Casale, Roma, 2000, p. 46-52.

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Le deuxième bloc léonin (§ 147-199) Une fois le début de ce segment correctement identifié, en laissant de côté les miracles posthumes de François (§ 168-178, 180-183), il reste à analyser une série de trente-huit épisodes (§ 147-169, 179, 184-198) qui portent clairement la marque du Léon de 1246109. En la comparant aux autres témoins des sources léonines, on est frappé de constater l’étroite parenté structurelle de cette séquence avec le petit recueil publié par L. Lemmens à partir du ms. San Isidoro 1/73 qui portait déjà le titre de Speculum perfectionis, habituellement qualifié de minus (SPm). En tenant également compte de passages transmis par l’Intentio Regulae (IR) autre brève compilation qui figure dans le même codex, ce sont les deux-tiers de cette section du manuscrit Little qui trouvent des correspondances dans le manuscrit 1/73. Dans sept cas, des passages de ML qui ont des parallèles dans la Compilation d’Assise sont toutefois absents de  SPm (ML  147, 159a, 162-163, 167-168, 198). Ces omissions s’expliquent par le caractère très sélectif du Speculum minus dont le concepteur de l’archétype n’a transcrit qu’une partie des fiches de Léon. Le fait décisif tient à ce que ML 147-169, 179, 184-198 suit exactement l’ordre du Speculum minus, dont il balaye la quasi-intégralité du spectre. Il faut donc en conclure, comme l’avait déjà observé Théophile Desbonnets, que le Speculum minus et le recueil léonin du manuscrit Little « dérivent d’une source commune et forment avec elle une branche de la généalogie, indépendante de celle qui est formée par les […] autres manuscrits110. » Andrew Little avait déjà noté la plus grande proximité textuelle de ML avec SPm qu’avec SP. Cependant, aveuglé par la conviction de Sabatier que le Miroir de perfection constituait la source léonine la plus ancienne et que le Speculum minus ne pouvait qu’être un recueil plus tardif et dérivé, il en avait tiré la conclusion erronée que le manuscrit Little constituait la source de ce dernier111. L’analyse textuelle fait effectivement apparaître près d’une vingtaine de leçons communes à SPm et ML, et spécifiques à eux seuls, souvent ténues mais suffisantes pour confirmer amplement l’étroite parenté existant entre le Speculum minus et cette partie du manuscrit Little. En voici deux exemples typiques. Dans le Testament de Sienne (CA 58, SP 10), SPm 30 et ML 166 présentent plusieurs leçons communes, ajoutant notamment la mention des « clercs » aux seuls prélats à qui François témoignait sa

109

La reprise de cette matière dans le Mémorial de Thomas de Celano est le critère indiscutable qui permet de situer la composition de ces récits en 1246. 110 T. Desbonnets, recension de Scripta Leonis, Rufini et Angeli sociorum S. Francisci, éd. R. B. Brooke (Oxford, 1970), dans Bibliothèque de l’École des chartes, t. 128, 1970, p. 483-489 ; ici, p. 485. 111 Voir A. G. Little, « Description », p. 15.

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révérence112. SPm 37 et ML 189 rappellent l’envoi des premiers frères dans les provinces d’outremont (ad quasdam provincias ultramontanas), tandis que CA 108, CU 46 et SP 65 parlent, à tort, de provinces d’outre-mer (provincias ultramarinas). L’un des récits que le manuscrit Little est le seul à transmettre (§ 187, f. 130r) rapporte comment François, épuisé par la maladie, demanda à manger du persil avec son pain et fit envoyer un frère en cueillir de nuit dans le jardin, à l’aveuglette113. Face aux hésitations du frère chargé de la cuisine, François lui répéta deux fois l’ordre. Aussi, lorsque l’on découvrit une belle branche de persil dans la poignée d’herbes qu’il avait arrachée dans l’obscurité, François lui reprocha ses atermoiements : « Mes frères, vous ne devez pas me faire répéter la même chose tant de fois. » Le Speculum minus ne retient que cette seule phrase de conclusion, située à la même place dans l’enchaînement des épisodes, à la jonction des chapitres 34 et 35114. Quant au grand Speculum (SP 47), il ne reprend ici qu’une courte citation de la réécriture qu’en fait Thomas de Celano dans le Mémorial. Celui-ci, par souci d’élégance stylistique, avait gommé l’effet de répétition des commandements qui fait tout le sel de l’épisode. Un tableau synthétique permet de constater que l’ordonnancement de  ML, dans cette partie, concorde étroitement avec les deux compilations de S.  Isidoro 1/73. Cette structure recoupe parfois certaines séquences de CA, mais non pas le mouvement général de cette compilation, tandis que les mêmes épisodes sont dispersés dans les différents chapitres de SP. De toute évidence, ce second bloc léonin du manuscrit Little dépend d’une autre branche de la transmission des fiches. Le nombre élevé de doublons que l’on relève entre ces deux blocs semble confirmer que ces ensembles ont des histoires différenciées au sein de la transmission des souvenirs de Léon115. ML

SPm/IR

CA

SP

147 148-149 150a 150b-152 153a

X SPm 4-5 IR 2b IR 3-5 SPm 8

98 99-100 103a 103c-105 4

25 121-122 4a 4ac 109

112 Lt f. 126r et SPm, éd. Bigaroni, p. 104 : excellencia que in prelatis et clericis considero. CA et SP omettent et clericis ; en outre Lt, ibid., et SPm, p. 106, lisent sanioris, pour sanctioris en CA et SP. 113 Little, « Description », p.  96-97; trad. François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, p.  1421-1422. L’épisode est réécrit en 2C 51. 114 Speculum perfectionis (minus), éd. M. Bigaroni, p. 122 : Dicebat b. Franciscus ad socios, quando sibi statim non obediebant : Fratres mei non debetis mihi rem facere dicere totiens. 115 Pas moins de six doublons entre les deux blocs léonins de ML peuvent être relevés : ML 97/193 ; ML 99/158 ; ML 112/169 ; ML 113/196 ; ML 118/150b1 ; ML 119/150b2.

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ML 153b-155a [unique] 155b 155c [unique] 156-157 158a1 158a2 158bc 159a 159b 160 161 162-163 164-165 166 167-168 169 179 [unique] 184-185 186 187 [unique] 188-190 191 192-193 194-195 [uniques] 196 197 [unique] 198

SPm/IR X SPm 10a X SPm 10b-11 SPm 14 X SPm 15-16 X SPm 21a SPm 24 SPm 26 X SPm 27b-28 SPm 30a-c X SPm 32 X IR 6 SPm 34 X SPm 35-38 X SPm 41-42 X SPm 43 X X

CA X 6 X 7-8 11a X 11bc 118a 118b 50 53 54-55 56bc 58 62-63 64 X 106 22 X 107-109 110 113-114 X 115 X 116

SP X X X 123, 112 39 39 46 X 99 27 28 X, 106 55b, 7-8 10 X, 99 58 X 71, 11 88 X 82, 65, 64 X 17, 37 X 66 X 102

On ne peut clore notre analyse de ce dossier léonin sans souligner l’exceptionnelle valeur historiographique et philologique de ce recueil. Comme ce tableau le fait clairement apparaître, ce segment du manuscrit Little comporte sept épisodes qui ne sont attestés dans aucune autre compilation franciscaine (§ 153b, 154-155, 187, 194-195, 197). Ceux-ci présentent indiscutablement tous les caractères d’authenticité d’une rédaction initiale par frère Léon en 1246 : rédigés dans le style « simple et direct » distinctif de celui qui avait tenu le rôle de scribe auprès de François, ils ont servi de source au Mémorial de Celano. Comme on l’a vu, la fameuse signature des Compagnons y apparaît. La critique d’authenticité que l’on a fait jouer pour l’épisode du persil vaut également pour les autres épisodes. Le paragraphe 197 qui rapporte la malédiction jetée par François sur une truie qui avait dévoré un agneau nouveau-né mérite une mention spéciale. Ce texte a non seulement été repris en 2C 111 ; l’authenticité historique de l’épisode est de plus corroborée par une

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source extérieure à toute influence franciscaine. La Passion de saint Verecondo, rédigée peu après 1250 dans ce monastère bénédictin situé au sud de Gubbio, signale d’un mot que « c’est là qu’il fit le miracle de la truie qui mangea un agneau116. » À ces sept passages du second « bloc léonin » du manuscrit Little, il faut également ajouter, dans le premier bloc, les épisodes 94 et 125 qui sont absents de CA ou SP, et ne se retrouvent que dans les différents témoins de la Compilation d’Avignon. Dans notre traduction des sources franciscaines, nous avions tenu compte des sept récits uniques au manuscrit Little et du texte de la prière au crucifix de Saint-Damien. Faute d’avoir examiné d’assez près ce volume, ce fut sans doute par erreur que nous avons laissé de côté le paragraphe 94 (épisode de Borghetto). En second lieu, ML constitue une source exceptionnelle pour comprendre le processus de stratification des fiches de frère Léon en rouleaux, puis la genèse des diverses compilations léonines. Seule, en particulier, l’étude comparée de SPm117, CA et ML permet de repérer le fait que certaines fiches de Léon étaient de très petite taille – l’emploi de l’expression « microfiches » pour les désigner est à peine exagéré. À l’exception de CA 6 et CA 15, leur texte se trouve inséré dans la trame d’unités (paragraphes ou alinéas) de plus grande ampleur118. Ainsi, le parallèle entre CA 6, SPm 10 et ML 155 est instructif car, en CA 6, la phrase : « Du moment de sa conversion jusqu’au jour de sa mort, le bienheureux François fut toujours soucieux, bien portant ou malade, de connaître et de suivre la volonté du Seigneur » représente un paragraphe à elle seule, tandis qu’elle constitue l’entame d’un paragraphe en SPm 10 et une simple incise en ML 155. De même, la phrase « À l’approche de sa mort, il voulut que soit écrit dans son testament que toutes les cellules et les maisons des frères devaient être construite uniquement de boue et de bois, pour mieux conserver la pauvreté et l’humilité » est absente de SPm 29, figure à la fin de CA 57 et figure au début de ML 155, signe qu’il s’agissait d’une fiche indépendante qui a été insérée différemment dans la trame de CA et de ML. D’autres fiches brèves sont identifiables dans les paragraphes inédits de ML. Ainsi, l’épisode du persil (ML 187) se poursuit-il en notant, par association d’idées, le grand nombre de miracles accomplis par François, « en lui et dans les autres ». Cette microfiche a l’intérêt de comporter la fameuse signature habituellement attribuée au collectif des Compagnons – « ce que nous avons vus et connus, nous qui avons été avec lui ce peu de temps » – dans laquelle il convient plutôt d’entendre la voix 116 M. Faloci Pulignani, « S. Francesco e il monastero di S. Verecondo presso Gubbio », dans Miscellanea Francescana, t. 10, 1906, p. 3-8. Une traduction française de ce passage figure dans le tome 2 de François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, p. 3076. 117 Voir plus haut, p. 465. 118 Voir F. Delmas-Goyon, « Nouveaux regards sur la “question franciscaine” », dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 111, 2018, p. 317-364, ici, p. 348-356.

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du seul Léon, employant un « nous » d’humilité119 : « Tante puritatis et tante fuit magne fidei beatus Franciscus, quod in exterioribus et interioribus Dominus per fidem suam tam magna et multa miracula operabatur, quo ad se et quo ad alios, que vidimus et cognovimus nos qui fuimus cum illo parvo tempore, quod satis esset longum nobis scribere et narrare. » Comme on le constate, ces microfiches remplissent souvent une fonction précise dans l’écriture de Léon : elles énoncent des traits génériques de François, et non pas des épisodes singuliers, et pourraient peut-être avoir servi à indiquer l’équivalent de têtes de chapitre. Au terme de cette enquête, nous pouvons nous risquer à résumer les hypothèses avancées, en traçant un organigramme des relations que nous avons identifiées entre les principaux recueils issus des fiches de frère Léon. Ces hypothèses nous conduisent à proposer d’infléchir l’argumentation proposée par Enrico Menestò. Celui-ci a élaboré un stemma des principales sources léonines sur la base d’une analyse philologique du syntagme frater Iohanni (SPm 5) qui apparaît sous des formes altérées dans les autres recueils : fin Ioh’i (ML 149), finiatu (CA 100, CU 45) et finiate (SP 122, Compilation Vénitienne)120. Dans notre interprétation, la fiche originelle de Léon aurait pu comporter, de façon abrégée, l’expression fra Ioh’i, mal écrite et peu lisible, que SPm 5 aurait correctement développée en frater Iohanni, tandis que l’archétype de ML y aurait lu fin Ioh’i et – c’est là que nous nous séparons de Menestò – que l’archétype de CA/CU l’aurait corrompue en finiatu, indépendamment de l’archétype de ML. L’organigramme présenté n’a pas d’autre ambition que de résumer de façon synthétique nos principaux résultats, sachant que seule une collation intégrale de tous les documents concernés permettra d’apporter une solution incontestable.

119

S. Piron, « Note sur Léon et Rufin, l’écriture et le corps », dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 111, 2018, p. 365-376. 120 Voir E. Menestò, « La “Questione francescana” come problema filologico », dans Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, Torino, 1997, p. 117-143 ; le stemma se situe p. 140. C’est à ce schéma que nous empruntons les sigles grecs figurant sur notre organigramme, à l’exception d’« ε ».

Un peu de neuf sur le manuscrit Little

Paquet de documents envoyé par Léon, Rufin et Ange à Crescent de Iesi en 1246

1246 Lettre de Greccio

1247-1271 frère Léon, fiches complémentaires

1276-1306 archétype [α] : - Speculum minus - Intentio Regulae - Verba S. Francisci

frère Léon, principale série de fiches

fiches puis rouleaux [ω] de frère Léon

1ère moitié XVe siècle codex 1/73, Roma, biblioteca San Isidoro

Memorial I = Vita secunda

1311 1352 Compilation Compilation d’Assise d’Uppsala in manuscrit in codex C4 1046 Perugia Uppsala

--------------------------

bloc 2 (ML 147-199)

1247

Thomas de Celano

archétype [β] bloc 1 ML

Bodleian library lat. theol. d. 23

--------------------------

1244-1246 Légende des trois Compagnons

archétype [γ] commun CA/CU

Manuscrit Little ≈ 1405 Oxford,

bloc 1 (ML 81-133)

477

1317 [δ] Speculum perfectionis

2e quart XVe siècle Compilation d’Avignon [ε] in codex Vaticanus 4354

Les écrits ou manuscrits qui ont été perdus, mais dont l’existence est avérée ou reconstituée sont surlignés en gris.

NB La flèche en pointillés reliant les documents ω à β, en passant par γ, exprime une relation fontale certaine entre les fiches de frère Léon et le bloc 1 de ML, mais dont la configuration précise – où le document γ pourrait jouer un rôle d’intermédiaire – n’est pas encore éclaircie.

478 FRANÇOIS DELMAS-GOYON, ANTONIO MONTEFUSCO, SYLVAIN PIRON

Éloge de la raison géologique Il est temps de revenir, pour conclure, sur l’hypothèse heuristique qui a guidé notre démarche. Pour débrouiller le fouillis apparent d’un manuscrit complexe, caractérisé à la fois par une unité d’inspiration et une très grande variété des documents présentés, nous avons pris le parti de reconstituer les processus impliqués dans la constitution, puis le rassemblement de ses différentes composantes. L’hypothèse a d’abord été dictée par le profil du commanditaire. Un ancien inquisiteur franciscain, devenu ministre provincial à Venise, aurait employé une partie de sa fortune à faire copier le contenu d’un amas de cahiers ou de codices, confisqués à un groupe de fraticelles. Une telle conjecture permet subitement d’introduire du relief dans la succession des documents. Ce  qui n’était que fatras peut alors être perçu comme l’agglomération de multiples unités textuelles, ayant chacune leur identité et leur histoire. Du bloc institutionnel, caractérisé par la présence de la Regula non bullata et d’un texte d’Olivi, se dégage une inspiration très nette. À suivre la date du plus ancien document compris dans ces pages, ce recueil aurait été constitué peu après octobre 1317, au moment précis où la situation des Spirituels se dégradait rapidement. Le dossier sur l’indulgence de la Portioncule, imbriqué dans des témoignages sur La Verna et la stigmatisation de François, signale une focalisation privilégiée sur ces deux lieux mineurs, qui se confirmera dans d’autres unités textuelles du volume. Les répétitions que l’on constate sont significatives. Les deux exemplaires des Actus présents dans ce volume appartiennent à deux organisations différentes des mêmes matériaux. Malencontreusement, le notaire allemand n’a pas pris le soin de reporter la seconde version dans son intégralité. Celle-ci est la plus intéressante à nos yeux, puisqu’elle semble témoigner d’une organisation réfléchie des épisodes, centrée sur les compagnons de François et non sur le saint lui-même, conformément à ce qu’annonce un titre inspiré des Actes des Apôtres. De  la même façon, notre analyse a conduit à dissocier deux blocs d’écrits de frère Léon qui paraissent entretenir des relations privilégiées avec deux branches distinctes de la transmission de ces textes. Les deux ensembles plus modestes qui s’intercalent entre ces blocs ont pour trait commun de reproduire des prophéties de François d’Assise, rapportées par le double intermédiaire de frère Léon et Conrad d’Offida. La  série publiée autrefois comme Legenda vetus (134-139) semble si conforme au programme défendu par Ubertin de Casale dans les années 13101317 que l’on est tenté de lui attribuer la responsabilité de sa diffusion initiale ; la série suivante qui semble découler de paroles de Conrad recueillies à La Verna proviendrait de la même source initiale, par un circuit différent. Loin de faire

Un peu de neuf sur le manuscrit Little

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figure d’anomalies ponctuelles, certaines de ces prophéties sont répétées dans d’autres sections du volume. On peut alors raisonnablement y entendre le bruit de fond des multiples parties de ce recueil : face aux tentations auxquelles cèdent les frères mineurs, attirés par les richesses et les honneurs, les véritables disciples de François seront contraints de s’écarter d’un ordre corrompu, pour traverser une période de grandes tribulations  – soit, très exactement, la feuille de route commune aux différents groupes de fraticelles, définitivement en rupture avec l’institution au-delà de 1318. À mesure que l’on progresse dans l’identification des sous-ensembles composant le recueil, l’impression générale qui se dégage est celle d’un enchevêtrement de documents que la critique historique a eu tendance à ériger en œuvres distinctes, étanches les unes à l’égard des autres. On observe en particulier une grande porosité entre les Actus et les souvenirs de Léon121. À saisir ces archipels textuels dans les états que présente le manuscrit Little, on les voit combiner des éléments communs sous des formes mouvantes. Le trait commun à ces ensembles tient à la trace qui s’y conserve d’une chaîne de transmission orale, en amont de mises par écrit tardives. En particulier, comme on l’a souligné à maintes reprises, la place tenue par Conrad d’Offida comme médiateur d’une mémoire des origines paraît avoir une centralité que les travaux antérieurs ont eu tendance à négliger. Cet homme discret, méfiant à l’égard de l’écrit, a contribué à amplifier les souvenirs que lui avait confiés Léon. L’effort visant à retrouver les situations concrètes qui ont présidé à la constitution de ces différents ensembles textuels pourra sembler faire la part trop belle à l’imagination. En réalité, nous avons trouvé notre modèle dans les sciences de la nature. Le principe même du raisonnement géologique ne consiste-t-il à déduire, de la nature des roches et des sédiments, les événements qui les ont produits ? De la même façon, en considérant une collection d’écrits comme une stratification historique, nous tentons simplement de saisir les événements et les circonstances qui ont conduit à leur production, leur transmission, et finalement, leur rassemblement à Venise, sous la plume du notaire de l’ancien inquisiteur. Ces déductions géologiques nous permettent alors de remonter le fil de l’histoire des Spirituels et des fraticelles, pour parvenir finalement à saisir quelque choses des humbles fiches de parchemin de frère Léon.

121 Sans prétention à l’exhaustivité, ML 101 a des échos en Actus 28 ; ML 107 (CA 21) est repris en Actus 71 ; ML 148 et 157 confluent en Actus 18.

Philippe de Chantemilan Annie Dufour et Anne-Françoise Leurquin-Labie La bienheureuse Philippe de Chantemilan, qui a vécu en Bourbonnais puis à Vienne en Isère dans la première moitié du xve  siècle, a acquis dans cette ville une telle réputation de sainteté que les foules se sont pressées sur sa tombe dès sa mort pour obtenir guérisons et miracles. Si elle apparaît dans des histoires du Dauphiné jusqu’au xviie siècle et si elle a fait l’objet d’un culte à Vienne, sans jamais être canonisée ni béatifiée, les sources médiévales ont peu été étudiées et recèlent encore de nombreuses questions1. Le dossier hagiographique constitué au xve siècle et contenant sa vie et ses miracles a été édité au xixe siècle par Ulysse Chevalier d’après l’unique manuscrit connu, qui appartenait alors à un bibliophile dauphinois2. Ce volume a ensuite été considéré comme perdu avant d’être acquis le 13 octobre 1953 par la Bibliothèque nationale de France où il porte la cote nouv. acq. fr. 13628. Sa particularité est de mêler les langues, latin et français, et les genres de textes, hagiographie et procès-verbaux de miracles. Nous étions toutes deux intéressées par ce sujet et nous sentions complémentaires. Le recours à la source était pour nous une évidence. Consulter l’original nous a permis de répondre à diverses questions : unité du volume, mutilations, étapes de copie, ajouts, etc. Le problème des sources utilisées par les historiens à partir du xvie et du xviie siècle s’est régulièrement posé, dans la mesure où ils donnent parfois des informations introuvables dans les textes, sans écrire d’où ils les tirent. L’esprit critique est donc de rigueur et nous n’avons pas tenu compte des informations non étayées par le dossier médiéval concerné. Lorsqu’il n’y a qu’un témoin manuscrit, la démarche est d’élargir le champ. Nous avons lu le dossier de Philippe de Chantemilan dans l’esprit de confrontation avec d’autres textes du même type, 1

Un mémoire de maîtrise lui a été consacré en 1999 par M.  Natali, Recherches sur Philippe de Chantemilan. Une sainte laïque au xve siècle, Université Paris VII. Il fait la synthèse des documents édités par U. Chevalier. 2 U. Chevalier, Vie et miracles de la bienheureuse Philippe de Chantemilan. Documents du xve siècle publié d’après le manuscrit de M. Chaper, Paris – Valence, 1894 (Documents historiques inédits sur le Dauphiné, 8), l’a édité intégralement. L’édition est précédée d’une longue introduction. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 481-500 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125849

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Annie Dufour et Anne-Françoise Leurquin-Labie

de la même manière qu’on place un manuscrit dans un stemma. Regarder le texte dans cet esprit nous a permis de le réorienter vers la pastorale pour les femmes plutôt que vers l’hagiographie traditionnelle. Pour la traduction du texte des miracles, nous avons essayé de respecter au plus près le texte latin, ce qui peut causer certaines lourdeurs, le latin des procès-verbaux ne respectant en aucun cas la grammaire et abusant des répétitions. Le dossier Le manuscrit Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq. fr. 13628 est hétérogène, composé de trois éléments en papier réunis sous une reliure de maroquin rouge du xixe siècle, portant au dos le titre Vie et miracles de la bienheureuse Philippe de Chantemilan, 1412-1451, manuscrit original3. Les deux premiers (f. 1-24 et 2596) sont contemporains, tous deux de la 2e moitié du xve s. (les procès-verbaux portent des dates entre 1453 et 1480) et mesurent 290 × 210 mm. Papier et scribe des deux éléments sont différents ; le premier élément est d’une seule main, le deuxième est l’œuvre d’un premier copiste jusqu’au f. 53v, puis plusieurs mains interviennent, très brouillonnes en contraste avec le soin de la première. La mise en texte du premier élément associe, sans organisation nettement visible, des lettrines variées, rouge filigranée de rouge et de l’encre brune de la copie, puzzle rouge et bleu, rouge uni. L’encre rouge y est aussi employée pour des pieds de mouche, des rehauts sur les majuscules, des soulignements. Le second élément n’emploie pas d’encre de couleur mais s’ouvre sur une très belle initiale brune ornée à décors géométriques, chacun des miracles suivants commençant par une initiale légèrement ornée dessinée par le copiste dans l’encre du texte. Les f. 21v-29r sont blancs – sauf un titre Papirus virgine Philippe ajouté au f. 25r – ainsi que les f. 88-96. Ces deux premiers éléments portent des annotations et corrections de plusieurs mains de la fin du xve ou du début du xvie siècle. Le troisième (f. 97-104) est une vie abrégée en français du xviie siècle, dont on ignore quand elle a été ajoutée au reste du manuscrit4. Le volume ne porte aucun nom de possesseur. Ce manuscrit était toujours en 1623 dans les archives du chapitre5. Il  appartint ensuite à Eugène Chaper, bibliophile dauphinois (1827-1887), qui avait acquis de grandes collections d’autographes et de manuscrits concernant principalement le Dauphiné. À  sa mort, conformément aux dispositions de son mari, la veuve 3 4 5

Lorsqu’Ulysse Chevalier a reçu le manuscrit des mains de Madame Chaper, il revenait de la reliure. La vie est éditée par U. Chevalier, Vie et miracles…, p. xx-xxiv. J. Le Lièvre, Histoire de l’antiquité et saincteté de la cité de Vienne en Gaule celtique, Vienne, 1623, p. 403, évoque les miracles accomplis par Philippe « iceux recolligez dans un livre, bien approuuez par tesmoings et notaires ».

Philippe de Chantemilan

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confia le manuscrit à Ulysse Chevalier pour qu’il l’édite. Ensuite on n’en a plus trace jusqu’à son acquisition par la Bibliothèque nationale en 1953. Le premier élément du xve siècle est constitué d’une vie précédée de deux prologues et suivie d’un épilogue, le tout en français6. Le premier Prologue (f. 1r-3v) développe longuement l’idée que Dieu « nous fait grande grace de nous monstrer saints et sainte en nos temps7 ». L’auteur s’émerveille de l’exemple donné par Philippe à la cité de Vienne en se consacrant à Dieu et en fuyant les plaisirs mondains et déclare qu’aucun saint ne s’était ainsi manifesté par ses vertus jusqu’à Pierre de Luxembourg8. Dans le deuxième prologue, Autre Prologue plus abbrégé (f. 4r), l’auteur désigne Philippe par son nom de famille, déclare qu’elle a passé environ vingt ans dans le Bourbonnais et dix-huit ans à Vienne, et donne la date de sa mort le 15 octobre 1451. Il évoque les saints qui se sont illustrés en son temps, comme Vincent Ferrier, Bernardin de Sienne ou Jean Michel, évêque d’Angers9. Vient alors la Narration et application salutaire (f. 5r-14v), source originale unique de ce que l’on sait sur Philippe. Le biographe retrace sa vie en y mêlant des considérations pieuses et en fustigeant les mœurs de son temps. Enfin l’ensemble se termine par un très long Épilogue10, qui ne conclut pas la narration, mais en redonne une version abrégée avec quelques nouveaux détails sur la vie de Philippe. L’auteur de l’ensemble est anonyme. On peut déduire de son récit écrit peu après la mort de Philippe qu’il s’agissait d’un de ses familiers, ecclésiastique viennois, qu’il a « conversé avec elle, c’est a dire parlé, beu et mengé par l’espace de XVIII  ans11 », l’a accompagnée en pèlerinage à Rome (Narration). Il  a été son conseiller, peut-être même son confesseur, comme le pense Ulysse Chevalier12. Ce  premier élément se termine par un petit abrégé en latin de la vie de Philippe, Ad laudem beate Philippe 6

La longue étude de C. O. Reure, « Une sainte forézienne. La bienheureuse Philippe de Chantemilan », dans Bulletin de l’Université catholique de Lyon, 1896, p. 226-257, nous a été utile, bien que ses sources ne soient pas toujours clairement indiquées. 7 Ms. Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq. fr. 13628, f. 3r. 8 Pierre de Luxembourg (1369-1387), dont le culte était très vivant. Son procès en canonisation à Avignon avait été interrompu par la mort de Clément VII, mais il fut béatifié en 1527. 9 L’auteur ne cite que des personnages contemporains dont la réputation de sainteté s’était répandue dans toute la France ou des saints tout récemment canonisés : Pierre de Luxembourg, Vincent Ferrier († 1419), canonisé en 1455. Les démarches faites dans la deuxième moitié du xve s. en vue de la béatification de Jean Michel († 1447), évêque d’Angers en 1439, furent un échec, comme celles entreprises pour Philippe de Chantemilan ; voir J.-M. Matz, « Rumeur publique et diffusion d’un nouveau culte : les miracles de Jean Michel, évêque d’Angers (1439-1447) », dans Revue d’histoire de l’Église de France, t. 77, no 198, 1991, p. 83-99. Bernardin de Sienne († 1444) fut canonisé en 1450. 10 Ms. Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq. fr. 13628, f. 15r-19v. 11 Ms. Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq. fr. 13628, f. 9r. 12 Voir U. Chevalier, Vie et miracles…, p. iv : « J’inclinerais à croire qu’il était chapelain de l’archevêque et confesseur de la bienheureuse ». L’hypothèse nous paraît tout à fait vraisemblable.

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sub brevi compendio13, qui selon Ulysse Chevalier proviendrait de l’auteur de la vie française et serait la copie d’un brouillon. On y retrouve les mêmes plaintes contre les mœurs et un passage d’un texte de l’office de saint Antoine. Le deuxième élément, entièrement en latin, commence f. 29v, après quelques folios blancs, par le Papirus virginis Philippe en latin, bref résumé de sa vie. S’ensuivent au f. 30v, sous le titre Sequitur series miraculorum Domini Jesu Christi ad intercessionem virginis Philippe in dies actorum, les procès-verbaux de 55 miracles s’échelonnant de 1453 à 1480 (f. 30r-87v)14. Il ne s’agit pas des minutes qui sont restées entre les mains des notaires, mais de copies, vraisemblablement faites par les secrétaires du chapitre et par des clercs, authentifiées chacune par les signatures d’un ou deux notaires. Les informations tirées du dossier sont les suivantes : Philippe est née vers 1412 au château de Changy15. C’est la dernière des enfants de Jean de Chantemilan et de Jeanne du Vernay, tous deux issus de la petite noblesse du Bourbonnais. Le château est occupé par une puissante famille du Forez, les Lespinasse, et la mère de Philippe est au service de Madame de Lespinasse, sœur de Jean de Norry, archevêque de Vienne. Après la mort de son mari survenue peu de temps après la naissance de sa fille, elle gouverne le château et la famille, tout en s’occupant de l’éducation de ses propres enfants. Très pieuse, elle donne à sa fille une éducation chrétienne et lui enseigne « les bonnes vertus ». Philippe est associée très jeune aux tâches de sa mère, se voit chargée de « l’administration de la despence » et vit partagée entre le travail et la prière, préférant se rendre à la chapelle plutôt que se joindre aux jeunes filles de la maison, dont elle est souvent invitée à partager les jeux et les chants. Sortant du château à l’aube sans se faire voir, elle assiste à de nombreux offices. Elle a fait vœu de virginité auprès d’un maître en théologie16 et refuse les sollicitations ou les propositions de mariage des jeunes gens des environs, qui s’empressent autour d’elle. L’auteur écrit sans respecter la chronologie et sans indiquer la moindre date. Aussi est-il difficile de situer ces décisions à Changy ou plus tard à Vienne. 13 14

Ms. Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq. fr. 13628, f. 20r-21r. Il existe aussi un compte des offrandes (Arch. Dép. de l’Isère, non coté) utilisé par P. Paravy pour sa thèse : De la chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1340-vers 1350), Roma, 1993 (Publications de l’École française de Rome, 183), et son article « Angoisse collective et miracles au seuil de la mort : résurrections et baptêmes d’enfants mort-nés en Dauphiné au xve siècle », dans La mort au Moyen Âge. Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, 6ᵉ congrès (Strasbourg, 1975), Strasbourg : Librairie Istra, 1977, p. 87-102. 15 Loire, commune d’Ambierle. Ce résumé de la vie de Philippe est fait exclusivement à partir des textes du xve siècle. On déduit la date de sa naissance du fait qu’elle est morte en 1451 après avoir vécu environ vingt ans en Bourbonnais et dix-huit ans à Vienne (Prologue abrégé, U. Chevalier, p. 7). 16 Épilogue, U. Chevalier, p. 29.

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Après la mort de sa mère et celle de Mme  de Lespinasse, Philippe se rend à Vienne, vers 1432, probablement appelée par son frère et sa belle-sœur, tous deux au service de la famille de Norry. Jean de Chantemilan est en effet écuyer de l’archevêque, et sa femme « Marguet » est au service d’Anne de Norry, dame du Chastel, autre sœur de celui-ci. Philippe abandonne à un moment indéterminé les vêtements à la mode qu’elle portait jusqu’alors et commence à vivre de façon austère, en menant une vie solitaire consacrée à la prière. Elle se glisse au petit jour dans la cathédrale et passe des heures à genoux sur le pavé, assiste à de nombreuses messes, aux dépens de son travail, dort peu, jeûne fréquemment. Avec sa belle-sœur, elle se consacre aux bonnes œuvres, visite les prisonniers et les malades, donne à manger aux nécessiteux, le visage toujours gai et riant. Sa maîtresse approuve sa conduite et la laisse libre d’agir à sa guise et d’aler ou sa devotion l’apeloit17. Ses dévotions occupent de plus en plus sa journée car après les offices, elle reste « en une chapelle de Nostre Dame, ou cloistre de la ditte eglise, de la quelle elle avoit la clef18 », mais passe néanmoins le residu du temps a labourer. Elle profite de ses jours de liberté pour faire de fréquents pèlerinages à Saint-Antoine-en-Viennois, Saint-Claude, Notre-Dame du  Puy. Elle séjourne à plusieurs reprises à Lyon, où avec d’autres femmes pieuses, elle suit les prédicateurs, soigne les malades dans les hôpitaux, visite les prisons. Lorsqu’elle est à Vienne, elle assiste à toutes les messes dans l’église Saint Maurice et passe le reste de son temps en oraisons dans la chapelle de NotreDame du cloître, dont elle a la clé. À une date indéterminée son frère, contraint par la mauvaise santé de sa femme, doit retourner dans le Forez. Il demande à sa sœur de les accompagner pour tenir leur maison, s’occuper de la malade et de leurs enfants, mais Philippe refuse de les suivre. En 1450, elle va en pèlerinage à Rome pour le grand jubilé. Sur le chemin, elle fait preuve d’une grande compassion pour les malades et les mourants et leur vient constamment en aide. De retour à Vienne, elle meurt le 15 octobre 1451, à environ quarante ans, victime d’une épidémie de peste19, et le chapitre l’ensevelit dans la chapelle de Notre-Dame du Cloître. Alors que le biographe de Philippe ne fait allusion à aucun miracle survenu de son vivant, dès sa mort la foule se presse autour de son tombeau et de nombreux miracles sont rapportés. La première déposition est faite devant Antoine Vital, clerc, notaire public par l’autorité impériale et delphinale, juré de la cour de 17 18 19

Vie abrégée du xviie siècle, éd. U. Chevalier, Vie et miracles…, p. xxvi. Ms. Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq. fr. 13628, f. 16v. Papirus virginis Philippe, U. Chevalier, Vie et miracles…, p. 38. Selon l’auteur anonyme de ce passage, Philippe aurait eu alors environ cinquante ans, ce qui est en désaccord avec les affirmations de son biographe dans le prologue abrégé, selon lesquelles elle aurait vécu environ vingt ans à Changy et dix-huit à Vienne. Ce dernier ne fait pas allusion aux causes de la mort de Philippe. Le Papirus ne précise pas le type de l’épidémie ; le mot de peste se trouve dans la vie du xviie siècle, éd. U. Chevalier, p. xxviii.

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l’official de Vienne et secrétaire de ladite sainte église de Vienne. Elle est datée du 14 février 1452 mais, le style de l’Annonciation étant généralement utilisé dans les registres capitulaires de Vienne20, il doit s’agir en réalité du 14 février 1453. Les miracles rapportés se succèdent de  1453 à  1480, très nombreux jusqu’à 1458 (6  en 1453, 6 en 1454, 9 en 1455, 13 en 1456, 9 en 1457, 5 en 1458), puis commencent à s’espacer à partir de 1459 (2 en 1459, 3 en 1465, 1 en 1472, le dernier en 1480). Trente miracles sont authentifiés par le notaire Bourdet, clerc, notaire public par l’autorité impériale et delphinale, juré de la cour de l’official de Vienne, entre le 14 septembre 1454 et le 23 juin 1480. L’écriture très soignée est homogène, mais quelques ajouts sont parfois apportés à la déposition. Le texte devient moins soigné au f. 53v en 1456 et l’écriture s’apparente à celle du notaire qui souscrit. Une quinzaine de miracles concerne des enfants mort-nés, ressuscités le temps d’être baptisés. Plusieurs femmes en couches sont délivrées. Des malades, pour certains incurables, pour d’autres agonisants, sont guéris. La vue est rendue à deux aveugles. Trois prisonniers sont libérés, le sens est rendu à quatre déments, un homme est désensorcelé, un incendie est éteint. Ces miracles concernent toutes les classes de la société. On y trouve prêtres, moines, artisans, laboureurs, marchands, notaires, médecins, officiers de justice, grands personnages, comme Aynard du Puy, chevalier de Saint-Jean de Jérusalem et grand prieur du prieuré d’Auvergne, qui a été guéri d’une maladie dont il souffrait depuis trente-deux ans. Les  personnes miraculées sont originaires surtout du diocèse de Vienne, mais aussi de celui de Lyon, et dans une moindre mesure de ceux de Grenoble, Le Puy, Valence et Sisteron. Pour son biographe et pour la foule qui accourt près de son tombeau, il n’y aucun doute que Philippe est une sainte. Dans les dépositions elle est qualifiée de bienheureuse. Par la suite, un culte lui est rendu dans le diocèse de Vienne. Une antienne est composée, qui nous a été transmise par les Bollandistes21. En 1504, deux prêtres de la cathédrale fondent son office dans la chapelle de Notre-Dame, le 15 octobre, jour de son décès. Les détails sont contenus dans le Pataphium sanctae Viennensis ecclesiae. Elle est qualifiée de beata. Le  14  octobre et le 15  octobre, on célébrait sa commémoration avec sonnerie de cloches et vêpres dans la chapelle de NotreDame du Petit Cloître ou près de son tombeau. Elle est enfin citée dans deux livres officiels : le martyrologium Viennensis Ecclesiae, l’Ordo et series sanctorum Viennensis Ecclesiae qui la mettent au nombre des bienheureux. Tous deux sont perdus, mais connus par l’intermédiaire des Bollandistes. 20

Voir O. Guyotjeannin et B.-M. Tock, « ‘Mos presentis patrie’. Les styles de changement du millésime dans les actes français (xie-xvie siècle) », dans Bibliothèque de l’École des Chartes, t. 157, 1999, p. 86. 21 Acta Sanctorum, 1845, octobris, t. VII, p. 94.

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En 1567 cependant, les Huguenots s’emparent de la ville de Vienne, ils ouvrent le tombeau de Philippe et dispersent ses ossements. Cette affirmation soutenue par Chorier22, sans indication de source, n’apparaît que dans la vie abrégée du xviie siècle contenue dans le manuscrit Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq. fr. 13628. On sait que la ville a été saccagée en 1552 et 1567, et que tous les treillis de fer ont été arrachés en 1562, et le feu mis au beffroi en 1567 (texte des délibérations consulaires de Vienne cité par U. Chevalier23). En 1629, lors d’une nouvelle épidémie de peste, on se souvient encore de Philippe. On invoque la bienheureuse et, son intercession ayant été favorable, on lui érige un autre autel devant la chapelle de Notre-Dame24. Il y était encore en 1659. Depuis c’est le silence. Un récit hagiographique… Revenons à la source manuscrite. Au-delà des informations précises qu’elle donne et qui ont été exposées ci-dessus, la Vie française de Philippe de Chantemilan laisse au lecteur habitué des textes hagiographiques des impressions mélangées. L’auteur évoque « la grande familiarité que elle a heu avec nous et nous avec elle25 », il se targue d’avoir « veu ceste sainte long temps avec nous boire et menger, parler et converser avec nous, et plusieurs de nous a bien aimés ». Mais paradoxalement, la relation de confiance dont il se vante imprègne peu son œuvre : la présentation est peu vivante, les anecdotes trop souvent étouffées par leur entourage dans la narration. Ce qui fait à la fois le plaisir et l’intérêt de la Vie de Marie d’Oignies par Jacques de Vitry qui fut son confesseur et son ami, de celle d’Isabelle de France par sa compagne depuis l’enfance Agnès d’Harcourt, de celle de Colette de Corbie par son confesseur Pierre de Reims ou de Vaux ou par Perrine de la Roche qui vécut 30 ans avec elle et écrivit un recueil d’anecdotes et de miracles dont elle avait été témoin, c’est-à-dire l’affection et la proximité du portrait, la tonalité d’intimité des anecdotes et des informations, tout cela manque à la Vie de Philippe de Chantemilan. Quand son biographe donne Philippe en exemple de prière aux ecclésiastiques, c’est avec une description de ses pratiques parfaitement impersonnelle (rester à l’église des heures, de nuit comme de jour, réciter toutes les Heures). Également présentée par Jacques de Vitry comme modèle pour les prêtres, Marie d’Oignies 22 N. Chorier, Recherches sur les Antiquités de la ville de Vienne, 1659, p. 231. 23 U. Chevalier, Vie et miracles…, p. ix et x. 24 N. Chorier, op. cit, p. 223. 25

Ms. Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq. fr. 13628, f. 3v. Dans les pages qui suivent, nous avons indiqué le feuillet des nombreuses citations de la Vie de Philippe entre parenthèses à la fin de celles-ci, pour ne pas multiplier les notes.

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prêche par action à un prêtre la dévotion à l’Eucharistie de façon plus animée : « Marie empetra en larmant a Nostre Seigneur que au dit prestre fesist sentir [l’importance de l’Eucharistie] que en tellement plourant l’omme ne se poet de plourer tenir. Siquez le meisme jour, quant le dit prestre fut en la moettié de sa messe, il commencha si fort a plourer que a pou qu’il ne fut estranglés et que s’enforchoit de restraindre ses larmes tant plus plouroit, et tellement que le livre et les nappes de l’autel de ses larmes mouilloit26 ». Agnès d’Harcourt dresse un tableau des prières d’Isabelle autrement vivant : « dans son enfance, elle était si habituée à prier que, parfois, elle était en prière sous la couverture de son lit, agenouillée et appuyée sur ses coudes, se cachant sous sa couverture » et plus loin : « souvent, [elle] pleurait tellement que, quand elle sortait de son oratoire, elle avait les yeux si enflés et si rouges qu’on voyait bien qu’elle avait répandu des larmes en quantité extraordinaire27 ». Quant à Marie, voici le détail de ses dévotions un peu extrêmes lors d’un pèlerinage annuel à Notre-Dame d’Oignies : « Premierement sans cesser elle se agenouilloit par six cens fois. Secondement en estre droite sus ses piés sans delay elle lisoit tout le psaultier et a chacune psalme elle saluoit Nostre Dame par un Ave Maria. A la tierce fois par trois cens fois elle battoit d’unne verge et par tel martire elle faisoit d’elle offrande a Dieu et a la Vierge Marie tellement que le sang de son corps couroit habondamment. Finablement elle s’agenilloit une fois pour faire sa quarantaine28 ». La Vie nous montre Philippe discrète, portant des vêtements simples, se méfiant des jeux, danses et autres plaisirs de société, dormant peu, travaillant dur, parlant peu, priant beaucoup, se défiant des hommes, pratiquant avec sa belle-sœur les œuvres de miséricorde et, notation personnelle moins topique de la sainteté, joyeuse en toute circonstances (f. 15v). Pourquoi le récit manque-t-il de vie malgré la familiarité de l’auteur avec son héroïne ? Il nous semble qu’on peut y voir les effets conjoints de deux causes : la prégnance du genre littéraire et le trop grand désir de bien faire. C’est sans doute la première fois, et la seule, que l’auteur écrit un récit hagiographique. L’enjeu est de taille : le procès en béatification à Rome de Philippe, réputée sainte à Vienne, et toutes les retombées spirituelles et économiques pour la cité. L’auteur a proposé ses services ou a été choisi, sans doute pour sa grande proximité avec Philippe, morte depuis peu. C’est un grand honneur mais aussi une grande pression, puisque du dossier – vie et miracles – dépend en partie le rayonnement de la ville 26 27

Ms. Cambrai, Bibl. mun. 210, f. 126r. « Agnès d’Harcourt, La Vie de la bienheureuse Isabelle de France (1283) », trad. A.-F.  Leurquin-Labie, dans J. Dalarun et al., Isabelle de France, sœur de saint Louis, une princesse mineure, Paris, 2014, par. 11, p. 280, et 14, p. 283. 28 Ms. Cambrai, Bibl. mun. 210, f. 127r.

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de Vienne ; une pression si forte que la plume de l’auteur semble contrainte, et que la vie, les échanges, les confidences, tout ce qu’il dit avoir partagé avec Philippe peine à percer la carapace du genre littéraire, comme si, à trop vouloir respecter le moule, il avait perdu toute spontanéité. Il doit écrire une œuvre hagiographique ; qu’est-ce que cela représente pour lui ? À lire le résultat, on distingue l’idée qu’il s’en faisait : décrire les vertus de Philippe ; démontrer que ce sont des vertus selon l’Église et les textes ; montrer enfin en quoi ces vertus sont devenues bien rares de son temps. C’est aussi un homme méthodique qui traite les points par séries : les œuvres de miséricorde (f. 11r-v) : nourrir les pauvres et intercéder pour eux auprès de sa maîtresse, visiter les prisonniers et les malades, faire l’aumône avec sa propre nourriture et avec les restes de la table de sa maîtresse ; les vices, sans lien avec Philippe (f. 10r-11r) ; les dix commandements (f. 17v-18r), les trois premiers exposés longuement, les suivants de façon plus succincte mais aussi sans lien avec Philippe ; et pour finir un résumé de toutes les vertus de Philippe, tempérance, force, justice, vérité, etc., jusqu’à patience, sur près de deux pages (f. 18v-19r). Les faits et gestes de Philippe n’occupent donc qu’une part congrue, aux dépens de commentaires et de considérations morales variées. En cela comme en d’autres points, la Vie de Philippe s’écarte du genre hagiographique. Un point très intrigant est l’absence d’information sur sa mort, d’une part parce que seule la vie arrivée à son terme garantit qu’il n’y a plus de risque de chute, et d’autre part parce que la mort du saint, quelles qu’en soient les conditions physiques, se doit d’être une belle mort, une heureuse entrée dans la vie nouvelle. Or, si la date est mentionnée en passant au début du deuxième prologue, le récit de la vie de Philippe, dans la Narration comme dans sa version abrégée de l’épilogue, ne dit pas un mot des date, lieu ou circonstances de sa mort. Le volume n’est pas mutilé ; la fin de chaque partie (prologues, narration, épilogue) est marquée par un bout de ligne ; l’absence est bel et bien volontaire. Une autre irrégularité par rapport aux Vies de saintes femmes est le statut purement laïc jusqu’au bout de Philippe : même après avoir probablement abandonné son emploi chez Anne de Norry29, elle n’est entrée dans aucun couvent, même comme familière, elle n’a fait partie d’aucun tiers-ordre. Parmi les saintes et bienheureuses de la seconde moitié du Moyen Âge, dans le Royaume et dans le duché de Bourgogne, je n’en vois aucune qui soit restée jusqu’à la mort hors de tout cadre institutionnel. Même Christine de Saint-Trond, dont la Vie écrite par Thomas de Cantimpré a été traduite en français dans le ms. Bruxelles, KBR, 10487-10490 à l’époque où était rédigée la Vie de Philippe, et qui était un personnage extrêmement libre par rapport à toutes les normes sociales, a vécu ses dernières années dans un couvent, sans pour autant 29

Le texte ne donne aucune certitude sur ce point.

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prononcer de vœux30. Inattendus aussi, les nombreux voyages de Philippe de sa jeunesse à la fin de sa vie : nous la voyons au Puy où elle vient en aide aux sœurs Mineures (f. 11v et 16v), à Saint-Claude (f. 16v), à Lyon (f. 11v). Sans doute n’étaitelle plus au service d’Anne de Norry. Voyageait-elle seule ? Au Puy comme à Lyon, elle retrouve d’autres femmes pieuses, et avec elles assiste aux prédications, visite prisons et hôpitaux (f. 11v-12r) ; s’agit-il d’un groupe organisé, institutionnel ? Avec quels moyens voyageait-elle, étant donné qu’elle avait donné « la summe que on lui avoit laissé pour sa part et mariage… la ou bon luy sembla selon Dieu et equité » (f. 16r) ? L’auteur de sa Vie n’en dit rien. Pour son pèlerinage à Rome pour le jubilé de 1450 (f. 11v et 15v), effectué grâce à un don de son frère, elle est accompagnée de son biographe et peut-être confesseur, et fait partie d’un groupe puisqu’elle laisse la compaignee pour aller prier auprès d’une malade. Même émaillée de quelques informations précises et de quelques exemples du quotidien, l’œuvre dresse un portrait figé comme un catalogue de vertus : « elle a eu attrempance […] en toutes autres choses, en parler, en son appetit ou désir, en son maintien, en tous ses sens a les refraindre… Elle a esté aussi forte en entreprendre grande bataille contre le monde… Elle a esté forte en resister aus temptations… Elle a esté juste car elle a rendu, a son povoir, ce que elle devoit… Elle a eu verité en sa bouche et loyauté en ses fais… Elle a esté nette de cuer et de ame contre le peché de luxure. Elle a esté pacifique contre le peché de ire… » (f. 19v). Paradoxalement, trop insister sur la sainteté de l’héroïne n’est pas dans le ton des récits hagiographiques. Les auteurs des Vies déjà évoquées de Marie d’Oignes, Isabelle de France ou Colette de Corbie, et les hagiographes en général, n’ont pas besoin d’en faire tant : ils racontent une vie, un itinéraire spirituel et cela suffit à montrer au lecteur la sainteté. Certes ils désignent facilement leur héroïne comme ceste sainte dame ou ceste sainte femme, mais point n’est besoin d’en dire plus. D’une certaine façon, l’auteur de la Vie de Philippe en fait trop, met trop d’énergie à souligner sa sainteté. L’auteur développe son thème de prédilection, la dégénérescence des mœurs du temps, chaque fois que l’occasion s’en présente, « car tout peché est reputé maintenant honneur ou virtu, et toute virtu vice ou confusion, la quelle confusion est venue au jour d’uy presque par tout le monde » (f. 9r). Il se lamente et recourt à de grands Helas ! La mollesse spirituelle et pastorale des clercs le met en colère. « Helas ! pauvres prelas, dormés vous », au lieu de tancer les pécheurs 30 A.-F. Leurquin-Labie, « ‘Voy doncques o liseur a quans mault nous sommes obligiez’. La traduction de la Vie de Christine l’Admirable de Thomas de Cantimpré », dans Approches du bilinguisme latin-­ français au Moyen Âge. Linguistique, codicologie, esthétique, éd.  S.  Le  Briz et G.  Veysseyre, Turnhout, ­Brepols, 2010 (Études médiévales de Nice, 11), p. 99-163.

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qui ne respectent pas leur vœu de baptême de renoncer au diable ? « Car il est impossible, en l’estat et en la vie que ilz mainnent et sunt de present, que ilz puissent venir a bonne fin » (f. 3r). Pour les fustiger et montrer leurs manquements, l’auteur confronte les prélats à la façon de prier de Philippe qui enchaînait messes et Heures à l’église, joignant le jour et la nuit, sans en attendre « auchun guerdon ne remuneration temporele, que font les ecclesiastiques », mais par pur amour de son Créateur (f. 13v). Il enfonce le clou dans une diatribe f. 14r : « Ou sont au jour d’uy gens d’eglise et du siecle qui, pour l’amour de leur Createur seulement, vourroient prenre a continuer tele peinne, tele paour, tele honte pour prier son Createur ? Je croy que pou en trouveroit on au jour d’uy et, fussent ilz ecclesiastiques bien rentés, ainsi employer leur temps ou la moitié ou service de Dieu. Nous devons avoir grant paour et grant honte, qui summes bien repeus … des biens de l’Eglise… et si servons Nostre Seigneur trespauvrement. » On notera qu’il parle à la première personne du pluriel, s’incluant dans ces piètres ecclésiastiques. Mais l’objet principal de ses foudres est la mode. Il y revient souvent, violemment, avec des mots aussi durs qu’imagés. « Pour quoy portés vous ces robes courtes comme singes, ou vous monstrés les parties honteuses, ce qui était jadis l’une des plus grans vilenies que on leur eust peu faire, couper a homme la robe jusques au cul, comme il appert ou second livre des Rois que on fist aus serviteurs de David31 » (f. 2v). Il se laisse emporter par sa colère sur plus de 20 lignes : « Il semble a chascun ou chascune qu’il est infame et deshonoré et mesprisé, s’il ne se deforme ou defigure et trousse ceste vanité mondainne et dyabolique en quoy nous delude32 et demoque le monde honteusement de jour en jour, en faisant despense excessive », etc. (f. 9r). La mode est vaine et ruineuse, artifice du diable, qui en use pour transformer les humains à son image : les femmes sont cornues, les hommes ont les pieds fourchus (f.  9r)33. « Vourroient les dames ainsi estre cornues naturelment ? Je croy que non » (f. 9r). Un autre sujet d’alerte est la « voluptuosité charnele ou s’abandonne au jour d’uy presque toute jeunesce » (f. 8v) et plus généralement le danger représenté par les hommes  : « quant vous vous monstrés aux hommes, vous leur donnés cause et occasion de vous tempter et asssallir, et metez en danger vous et vostre honneur, et faites mal » (f. 8r), proverbe à l’appui, « fame qui prent elle se vent, et femme qui donne elle s’abandonne » 31 32 33

I Chroniques 19, 4, où Hanun humilie par ce procédé les messagers de David. « Deluder » : se jouer de. Ce chapeau féminin formé de deux cornes parfois recouvertes par un voile est nommé escoffion à cornes. Quant aux pieds fourchus des hommes, c’étaient sans doute des poulaines dont on recourbait et attachait le bout pointu pour pouvoir marcher sans s’y prendre les pieds. Sur la mode dans les manuscrits médiévaux, voir A. Hagopian Van Buren, Illuminating Fashion : Dress in the Art of Medieval France and the Netherlands, 1325-1515, New York, 2011.

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(f. 7r)34. Il compare les hommes – ceux qui courtisent Philippe, mais sa remarque est plus générale – à des chasseurs, à des chiens enragés, des lions rugissants, des loups. L’auteur est bien conscient de ses digressions, puisqu’il ponctue son texte de retournons a nostre propos, or retournons a nostre propos, je retourne a mon propos (f. 3r, 9v, 11v). …ou un modèle de vie chrétienne ? Dès le début, l’auteur précise sa perspective, lorsqu’il intitule le cœur de son écrit Narration et application salutaire et l’annonce ainsi à la fin du prologue : « Item un pou toucheré de ses meurs et condicions, et les appliqueray ad ce que chascun voye comment il nous convient combattre contre les trois grans adversaires et les surmonter qui veult avoir paradis ». Ce chascun pour qui il écrit, c’est un peu les prélats, nous l’avons vu, mais c’est surtout les femmes et les jeunes filles, parfois l’ensemble de la gent féminine, parfois selon leurs états : « O vous jeunes filles, et vous aussi jeunes femmes vesves en vos jeunesses, prenés exemple a elle a amer et doubter Dieu, et vous tenir et besonger a l’ostel » (f. 8r). « Notés ici, femmes ou dames qui avés enfans a gouverner, soucy que vous devés avoir a l’exemple de ceste bonne mere, car la gist tout le bien ou tout le mal de vos enfans, selon le proverbe commun : ce que aprent poulain en donture, maintenir le veult tant que il dure » (f.  8v). « Sachent généralment tous, especialment dames et femmes et filles de tous estas… » (f. 12r). Ces adresses récurrentes aux lectrices, sur des sujets variés touchant souvent à la vie sociale (les plaisirs mondains, le danger que représentent les hommes et surtout la mode) témoignent d’une préoccupation de direction morale, même si la confession n’est abordée qu’une fois en passant, occasion de dire que « tout ce que ses confesseurs… ont blasmé ou publié estre mal ou peché, incontinent [Philippe] l’a delaissé » (f. 9v). Plus qu’hagiographie d’une sainte, l’œuvre est en effet un modèle de vie chrétienne pour les femmes. La comparaison avec les journées chrétiennes étudiées par Geneviève Hasenohr35 est tout à fait éclairante. Celle-ci 34 L’auteur emploie plusieurs proverbes, en toute conscience puisqu’il écrit, f. 4v : « Un proverbe a ce propos : Trop enquerre n’est pas bon » ; et plus loin, f. 8v : « ce que apprent poulain en donture… ». Outre les proverbes, le texte est émaillé de locutions telles que : battre le fer à froid, faire de son ventre son Dieu, la foi sans bonnes œuvres ne vaut guère qu’une chandelle éteinte dans les ténèbres. Pour parler de la vigilance spirituelle de Philippe, ce n’est pas aux vierges sages que l’auteur fait appel : « elle avoit tousjours un eul au bois, c’est a Nostre Seigneur » (f. 11v). 35 G.  Hasenohr, « La vie quotidienne de la femme vue par l’Église  : l’enseignement des journées chrétiennes du Moyen Âge », dans Frau und mittelalterlicher Alltag, Vienne, 1986 (Veröffentlichungen des Instituts für mittelalterliche Realienkunde Österreichs, 9), p. 19-101 (réédité dans Textes de dévotion et lectures spirituelles en langues romanes (France, xiie-xvie siècle), Turnhout, 2016 (Texte, Codex et Contexte, 21),

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souligne, dans tous les textes, la contradiction et la tension permanente entre les devoirs de la vie active, indispensables et incontournables, qui sont un mal nécessaire, et l’aspiration à une vie contemplative qui lui est supérieure : « L’idéal reste celui de la vierge vivant de manière monacale, hors du monde tout en étant dans le monde, soustraite à toute contrainte matérielle et perpétuellement disponible pour l’oraison […]. D’où une distorsion qui a marqué la pastorale féminine pendant tout le Moyen Âge, entre vie quotidienne (active) et perfection chrétienne (assimilée au modèle contemplatif )36. Jamais le soin apporté à la gestion de la maison ou aux tâches ménagères n’est considéré comme ayant de la valeur en soi. S’il convient à la femme de « s’acquitter coûte que coûte des devoirs temporels propres à son état », tout au plus peut-elle prier en travaillant37 ; le travail n’en sera pas sanctifié pour autant mais au moins le temps passé à prier sera bénéfique à son salut. D’un avis unanime, l’oisiveté est la porte ouverte à toutes les tentations ; il convient donc de s’en garder absolument. Philippe l’a en horreur  : « Quant ceste bonne Philippe estoit ne tant ne quant oyseuse, il luy sembloit que elle eust les piés ou feu » (f. 11r). L’auteur s’étend sur les dégâts du temps perdu, surtout s’il l’est dans la pratique des vices : « lors pourra bien chanter la chanson Robinet, cest qui aura esté mal advisé en ceste vie ! » Suivent deux pleines pages (f. 10r-11r) d’enseignement sur les sept vices capitaux, sans lien avec Philippe. Le seul modèle proposé aux femmes, qu’elles soient mariées ou seules, chargées d’enfants et de la tenue d’une maison ou libres de leur temps, c’est celui de la vie contemplative, avec une référence permanente à Marthe et Marie, Marie versus Marthe. C’est là toute la tension de la vie de Philippe et toute son aspiration  : « aprés ce que lonc temps elle eust servi en la vie active come Marthe, elle desira a servir du tout a la vie contemplative come la Magdalene » (f. 12r). Elle n’entre pourtant pas dans un couvent mais, toujours au service d’Anne de Norry, elle est écartelée entre son désir de rester à l’église et ses devoirs envers sa maîtresse (f. 13v) : celle-ci doit se préparer seule, « car environ celle heure on disoit communement la premiere messe, et consequemment des autres que elle voulsist toutes ouyr, et tant se combatoit a ses pensees disantes : “ta dame se lieve, tu fauls et fais grant faute” ». Et l’auteur de souligner que peu de maîtresses auraient supporté de tels manquements au service. p. 631-711). Sur ce sujet, on mentionnera aussi le répertoire d’A. Hentsch, De la littérature didactique du Moyen Âge s’adressant spécialement aux femmes, Cahors, 1903 (réimpr. Genève, 1975), et un volume collectif, Virtue Ethics for Women 1250-1500, éd. K. Green et C. J. Mews, Dordrecht, 2011. 36 G. Hasenohr, « La vie quotidienne… », p. 634. 37 Ibid., p. 650.

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Avec quelques variantes, les propositions des journées chrétiennes écrites en France insistent toutes sur les mêmes points. Du lever au coucher, surtout au lever et au coucher, et même la nuit, la prière est omniprésente : la jeune fille qui vit dans l’ostel familial38 est invitée à prier à genoux devant son lit dès le lever à matines et au coucher avant de se glisser dans ses draps en pensant au sépulcre. L’assistance quotidienne à la messe est une obligation pour toutes dans tous les textes français. Le reste de la journée, le temps est rythmé par la récitation des Heures, souvent complétée par une méditation sur la Passion et par des prières, Pater, Credo, Gloria et Ave, occupant plusieurs heures par jour39. C’est ainsi que vit Philippe dès sa jeunesse : assister à une messe quotidienne en ne regardant que ses pieds et son livre pour ne pas être distraite, dire ses Heures, méditer, prier à la chapelle tandis que les autres s’amusent. Plus tard quand elle recherche une vie plus contemplative, elle se lève sans bruit pour aller à matines dans un recoin caché de l’église, où elle entend « la premiere messe, aussi et la grande, et toutes les heures, la estant a coudes et a genous en priere ne regardoit ne ça ne la, fors que sur son livre, la disoit devotement a son povoir ses heures de Nostre Dame, les vigiles de mors a IX leçons, les heures de la Croix, du Saint Esperit, les heures de la Passion que fist Bonne Aventure, la letanie, les sept psaumes, d’autres suffrages quasi sans nombre » (f. 12r). Les journées chrétiennes règlementent le sommeil, préconisant le lever à minuit pour les matines (à réciter dans sa chambre) sans se recoucher après, comme le Livret de Pierre de Luxembourg ou la Droite forme de vivre. Nous voyons Philippe sortir de nuit pour aller écouter matines à l’église. Elle dormait peu : « souvent a joint le jour et la nuit, reservé un pou pour son corps reposer et refociller (réconforter), et encores bien durement, comme long temps sur une table entre deux huys40, et tousjours vestue » (f. 13r). Autre conseil, mais sans insister outre mesure, le jeûne à jour fixe ; l’auteur ne parle de rien de tel mais montre Philippe se privant de repas pour aller prier ou passer ce temps auprès d’un malade. Le portrait de Philippe est une illustration des vertus demandées aux femmes dans ces journées chrétiennes41 : éviter à tout prix l’oisiveté, limiter la nourriture 38 Par exemple dans la Droite forme de vivre que doit mener l’ame qui se est donnee a Dieu en gardant sa virginité, sa veufveté, a tous jours ou monde (xiiie ou début xive s.) citée ici d’après le ms. Paris, Bibl. nat. de France, fr. 1802. 39 Par exemple dans la Riule de no vie ; voir G. Hasenohr, « La vie quotidienne… », p. 662-663 et 680. 40 C’est presque la seule note de l’auteur sur l’ascèse de Philippe ; il y a d’autre exemples de saints et saintes dormant sur des planches de bois, mais le choix de la placer entre deux portes ou fenêtres pour être en plein courant d’air est une touche personnelle ! 41 La plupart des journées chrétiennes s’attachent surtout à la vie spirituelle et n’abordent pas, ou superficiellement, les charges domestiques et familiales des femmes. Nous avons été attentives à celles qui traitent davantage ces questions, la Droite forme de vivre, citée supra, la Maniere de bien vivre devotement et salutairement par chascun jour pour hommes et femmes de moyen estat de Jean Quentin (vers 1500), la Petite instruction et manière de vivre pour une femme seculiere, comment elle se doit conduire en pensees, parolles et œvres tout au

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et le sommeil, être discrète, se méfier des plaisirs de société et surtout des hommes et des tentations de la chair. La discrétion est un maître-mot : « se tu n’es hors et tu es a ton ostel, si te tiens le plus reclusement que tu porras en ta chambre ou s’il i a gens et karoles, ne les regarde point42 » ; la Vie de Philippe répond en écho : « sans regarder ne ça ne la, ne parler ne regarder personne » (f. 13v). La femme a « les mains en euvre, pou parlant, bien besongnant » (f. 8r). Dans un premier temps, Philippe s’efforce de ne pas se faire remarquer : « elle porta pour un certain temps ces attours vains que portoient pour lors les damoiselles […]. On dit “Qui est avec les loupz, il faut huller”43 » (f. 9v). Elle préfère aller à la chapelle quand les autres jeunes filles dansent, chantent ou jouent à des jeux dissolus, mais « se auchunne foiz, a la persuasion de ses compaignes, qui estoient filles damoiselles de l’ostel, elle fust attraicte aussi comme a force pour leur ayder a chanter, sa chanson ditte, elle se embloit aussi tost de elles » (f. 6r). L’attention portée à l’éducation des enfants et à la vie familiale « De ses parens un pou je parleré, pour inciter ceulx de present au regard de leurs enfans » (prologue, f. 5r). S’il est bien un point original dans la biographie de Philippe de Chantemilan, c’est la place de la famille et en particulier l’importance accordée à l’éducation des enfants. En effet, quand les auteurs écrivent pour les femmes mariées, il n’est en général pas du tout question des enfants, comme dans les Sept conditions d’une bonne femme ; et lorsque le sujet est évoqué, la préoccupation principale, souvent unique, est la transmission de la foi : « enseignez et induisez voz enfans a craindre et aimer Nostre Seigneur en bonnes œuvres et vertuz, et aussi voz serviteurs », les autres bienfaits de l’éducation restant bien vagues : « et soyez bien soigneuse que jamais par eux ne en toute vostre maison ne regne vice ne peché44 ». Jean Quentin est un peu plus prolixe : « en instruysant en ce que vous pourrez en toutes bonnes meurs voz enfans et toute vostre famille, en leur apprenant les commendemens de Dieu, les articles de la foy et toute leur creance et les enseignez a humblement et devotement servir et aymer Dieu et a avoir peur long du jour pour tous les jours de sa vie, écrite par une franciscaine anonyme, et les Sept conditions d’une bonne femme (xve s.), citée d’après le ms. Corbeil, Bibl. mun. 2, f. 95r-101v. Ces textes sont présentés par G. Hasenohr dans « La vie quotidienne… », respectivement p. 682, 689, 690 et 707. 42 Paris, Bibl. nat. de France, fr. 1802, f. 81r et 80v. 43 Curieuse morale qui semble admettre ce comportement de la jeune fille, pour quelqu’un qui fustige, f. 2v, ceux qui portent des vêtements indécents et « se excusent que il faut faire comme les autres, et ne scevent conclurre que il leur fault aller en enfer comme les autres ». 44 Petite instruction de la religieuse franciscaine, citée d’après l’édition Troyes, Jean Le Coq, 1560 (Paris, Bibl. nat. de France, Rés. p-Z-357-322).

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et crainte de l’offenser ». Il aborde même d’autres sujets que la transmission de la foi : « Et quant ilz auront aage compectant et usaige de raison, ne les tenez point oyseux ne vacabons, mais faictes leur apprendre science ou excercisse honneste selon l’estat que vouldrez qu’ilz prennent45. » Lorsqu’une mère, Anne de Beaujeu, écrit à sa fille Suzanne de Bourbon à la veille de son mariage46, les devoirs maternels ont deux volets : un spirituel – apprendre à ses enfants à prier – et un séculier qu’on pourrait résumer à s’habiller correctement et se tenir dans le monde de façon appropriée, en particulier avec les hommes. Le  biographe de Philippe présente un modèle de mère chrétienne beaucoup plus attentif aux réalités et à la globalité de l’éducation. Dans un long et beau portrait de la mère de Philippe (f. 5v-8v), traversé par une humanité qui manque parfois au reste du texte, il la montre « bonne et loyale, prudent et sage, par tout bien advisee et diligente ». Veuve, très occupée par la gouvernance de l’hôtel de Changy, « neantmoins avec ce avoit du tout en tout le gouvernement et totale amministration de nourrir ses enfans, endoctriner, introduire, abiller et gouverner leur patrimoine, et ce en si grandes guerres qui couroient alors ». Elle enseigne à Philippe – et certainement à ses autres enfants – la dévotion (prier et fréquenter l’église), les lettres (à écrire et à lire), la pratique des vertus, l’obéissance. Elle lui apprend aussi, toute jeune, à gérer l’administration et les dépenses de la maison selon la capacité de son aage (f. 8r). Cette mère attentive redresse en elle la pente naturelle des jeunes filles à s’amuser, la surveille toujours d’un œil et la reprend si nécessaire. Dans son petit traité sur les Commandements, à la rubrique De honnorer pere et mere, l’auteur développe un épisode du temps où Philippe aidait sa mère dans la gestion des dépenses de l’hôtel, seul exemple de mensonge – par omission – qu’elle ait jamais fait (f. 18r). Un serviteur, sans mauvaise intention est-il bien précisé, a besoin d’une canne qui se trouve dans une pièce dont l’enfant a la clé ; sa mère l’appelle à ce moment, la voit sortir de la pièce avec le serviteur et l’interroge car elle « avoit toujours paour des choses qui puent advenir, pour quoy avoit grant sollicitude » (f. 18r). La fillette n’ose dire la vérité pour paour de sa mère et elle est battue. Il semblait à Philippe adulte que « se elle eust dit verité, que [sa mère] lui eust pardonné et n’eust point esté si mal contente que elle fut ». S’agissant de l’éducation d’une fille, faire passer la vérité avant les règles de la bienséance semble un choix pédagogique tout à l’honneur de la mère de Philippe et apporte une dernière touche à ce portrait de femme forte.

45 46

Jean Quentin, Maniere de bien vivre, citée d’après le ms. Paris, Bibl. nat. de France, lat. 1391, f. 7r-7v. Éd. A.-M. Chazaud, Les enseignements d’Anne de France, duchesse de Bourbonnois et d’Auvergne, à sa fille Suzanne de Bourbon, Moulins, 1878.

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L’intérêt de Philippe pour les détails de la vie quotidienne et les relations dans la famille trouve son écho dans quelques-uns de ses miracles. Un grand nombre concerne des résurrections provisoires, jusqu’au baptême, d’enfants mort-nés pour leur éviter l’enfer, mais l’intervention n’a qu’un but religieux. En revanche, quelques miracles s’exercent dans la sphère familiale pour y ramener la paix et le bonheur : Philippe ramène dans les bras de sa femme un homme qui l’a quittée pendant douze ans. Philippe rend son bon sens à une femme débordée par la difficulté d’élever ses trop nombreux enfants et par sa mère intrusive qui a une langue de vipère. Philippe délivre du démon un homme ensorcelé depuis un mois, à la demande de sa femme et de sa fille qui ne parviennent pas à gérer la situation. Nous donnons la traduction de ces trois miracles en annexe. Le manuscrit contenant ce dossier, qui regroupe textes hagiographiques et copies des procès-verbaux de miracles authentifiées par les notaires, est de facture simple et d’une graphie particulièrement soignée, destinée à la lecture par un tiers. Il semble bien qu’il s’agissait d’un document à envoyer à Rome en vue d’un procès de béatification, mais on peut se demander ce qu’il en a été. L’envoi à Rome impliquerait que les notaires aient authentifié deux exemplaires, un pour à Rome et l’autre à conserver à Vienne, ce qui nous semble toutefois peu probable. Il n’y a pas de traces d’une suite donnée à une demande, et on ne trouve rien dans les index de la Bibliothèque ou des Archives vaticanes. Mais ce dernier argument ne saurait être catégorique, car les sites ne comportent pas de dépouillements complets. Nous pensons donc que la demande n’a jamais été envoyée. Est-ce que la manière dont a été rédigée la vie, non traditionnelle et un peu embrouillée dans la chronologie, peut avoir eu un impact ? Jean Le Lièvre rejette la responsabilité sur le clergé viennois mais sans justification : il « n’a tenu qu’à noz prélats de ce temps qu’elle ne soit canonizée47 ». Les textes liturgiques du xvie siècle48 ainsi que la remise à l’honneur de Philippe chez un certain nombre d’historiens dauphinois49 sont-ils à l’origine de l’insertion de Philippe par les Bollandistes dans les Acta Sanctorum au tome VII du mois d’octobre ? Les questions restent en suspens.

47 J. Le Lièvre, Histoire de l’antiquité et saincteté de la cité de Vienne en Gaule celtique, Vienne, 1623, p. 403. 48 Le Pataphium sanctae Viennensis Ecclesiae, le Martyrogium sanctae Viennensis Ecclesiae et l’Ordo et series sanctorum sanctae et antiquae Viennensis Ecclesiae. 49 N. Chorier, Recherches sur les Antiquités de la ville de Vienne, Lyon, 1659 ; C. Charvet, Histoire de la sainte Eglise de Vienne, Lyon, 1761.

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Annie Dufour et Anne-Françoise Leurquin-Labie ANNEXE

Les miracles ne sont pas numérotés dans le manuscrit. Nous conservons les numéros donnés par Ulysse Chevalier dans son édition.

Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq. fr. 13628, f. 50v 26. L’an 1456, le 4 avril, constitué en personne, Gonet Recamier, dit Pupon, a affirmé sous serment qu’il n’avait pas vu son fils appelé Glaudius depuis environ douze ans, et que ce Glaudius était parti sans son accord et avait abandonné sa femme pendant ces douze ans. Il y a un an, Gonet, le père, voua son fils à la vierge Philippe et lui promit une livre de cire, et avant que l’année ne soit écoulée, pendant le dernier Carême, ledit fils revint, et maintenant ledit Glaudius et sa femme s’entendent bien, alors qu’auparavant ils ne voulaient pas se voir. Il 1 dépose également que son fils a eu de sa femme un enfant mâle, qu’ils croyaient plus mort que vivant, qu’ils vouèrent à Dieu et à la vierge Philippe, ensevelie dans la sainte église de Vienne, promettant une messe et une livre de cire. Aussitôt ledit vœu fait, dans la demi-heure, ledit enfant soupira trois fois. En voyant cela, le même témoin porta ledit enfant aux fonts baptismaux, où il fut baptisé. Ainsi est-ce: Bourdet

Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq. fr. 13628, f. 70v-71r 47. L’an 1458, le 27 mai, devant moi, notaire public soussigné et en présence des témoins nommés ci-dessous, Glaudius Braune, de Montmeyran 2, au diocèse de Valence, personnellement constitué, en toute connaissance de cause et spontanément, a dit, déposé et attesté, sous serment prêté en touchant les saints Évangiles, que le mardi de la Pentecôte récemment passée, Marguerite, sa femme, se plaignant violemment d’avoir plusieurs enfants à charge et de ne pas disposer de quoi les élever et les nourrir, et de ce que Moneta, sa mère, est brisée par son grand âge et très irascible, de sorte qu’elle provoque et envenime les conflits et les disputes, arriva à un tel degré de folie et de démence qu’elle tomba dans un désespoir total, fut démente et insensée, au point de vouloir courir à travers champs comme les bêtes, ce qu’elle se préparait à faire et aurait fait sans aucun doute si elle n’avait été retenue et détenue par sa dite mère. Voyant cela, ayant perdu l’esprit elle se dévêtit et se mit au lit, puis se relevant aussitôt voulut se jeter par la fenêtre, ce qu’elle aurait fait si elle n’avait pas été détenue et empêchée par sa mère, si bien qu’ayant ainsi perdu la raison, mécontente, elle proféra des menaces contre 1 2

Cette partie de la déposition est d’une autre écriture, apparentée à celle du notaire qui souscrit. Drôme, arr. Valence.

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sa mère, lui disant qu’elle la jetterait par cette fenêtre, si elle ne lui permettait pas de sauter. En voyant cela, Glaudius, qui témoigne, décida en lui-même de la vouer à la bienheureuse vierge Philippe, ensevelie à Vienne, dont de nombreux miracles sont racontés dans la région. Et c’est ce qu’il fit; il voua à Dieu et à la dite vierge Philippe son épouse démente, insensée et folle, et en faisant ce vœu il promit que si par l’intercession de ladite vierge, il plaisait au Très Haut de guérir ladite démente de sa démence et de lui rendre son bon sens d’antan, il irait près de ladite vierge et lui offrirait IX livres de cire, et ne mangerait pas de pain ni ne boirait d’eau jusqu’à ce qu’il l’ait fait. Ce vœu une fois fait, l’insensée se rétablit et fut complétement libérée de la folie et démence qui la possédaient. C’est pourquoi il est venu aujourd’hui accomplir son vœu, rendant grâces à Dieu et à ladite vierge Philippe, affirmant et attestant sous serment que tout cela était vrai, étant présents devant le tombeau de la dite vierge, dans le cloître de la sainte église de Vienne, Aynard Jolibert, brodeur, Antoine Eguetan, Humbert Michalet, notaires, témoins appelés et assistant aux événements susdits. Et moi, notaire public soussigné Bourdet

Paris, Bibl. nat. de France, nouv. acq. fr. 13628, f. 82r-83v 52. Miracle opéré par notre Seigneur Jésus Christ, par l’intercession de la bienheureuse vierge Philippe, ensevelie à Vienne, sur les instances de l’honnête homme, Mathieu Paret, de la paroisse de Saint-Pierre-de-Bœuf 3, au diocèse de Vienne, et d’Anthonie, sa femme. L’an 1465, le 27 avril, l’enquête fut menée sur les faits auprès dudit Mathieu, qui sous serment prêté en touchant les saints Évangiles, en présence du notaire et des témoins souscrits, dit et atteste qu’alors qu’il était dans sa maison, la nuit en train de dormir dans son lit, et qu’il s’était couché dans la tristesse avant de s’endormir, pendant qu’il dormait une voix lui dit: «Sois patient et tu vaincras tes adversaires», si bien qu’il se réveilla à cette voix, et quand il fut éveillé, il vit de la lumière dans sa chambre, comme s’il faisait jour, et il ne vit rien d’autre que la clarté qui s’était introduite. Dans cette clarté, Mathieu commença à méditer sur le fait qu’il vaincrait son adversaire, et en méditant il s’endormit, et pendant qu’il dormait, tout à coup vint à lui et en lui un esprit malin et Mathieu fut souillé par quelque chose de mauvais, de sorte qu’il se leva de son lit en furie, s’allongea et s’étala par terre en poussant de grands cris, comme crient les insensés et les déments. À ces cris sa femme se leva, ainsi qu’une de leurs filles, très étonnées à juste titre de ces faits et des cris, et il leur dit comme il put de le vouer à Dieu et à la vierge Philippe, ensevelie à Vienne, et à Notre Seigneur et à la vraie Croix de SaintPierre-de-Bœuf. À ce moment arrivèrent deux de leurs voisins, et en voyant que l’un 3

Loire, arr. Saint-Étienne.

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d’eux voulait le soulever du sol où il s’était étalé, Mathieu l’accusa d’être le diable et lui dit de le laisser et de s’en aller, parce qu’il lui semblait bien qu’il avait l’allure du diable; alors le voisin s’en alla et sa femme et l’autre voisin le soulevèrent du sol et le posèrent sur son lit où il ne pouvait pas rester, et il ne le put pas alors, mais il fallut l’attacher comme un dément, et il resta attaché en furie pendant un mois. Une fois le mois passé, il fut guéri et retrouva tout le bon sens dont il jouissait auparavant, sa femme et Jeanne, leur fille, l’ayant dans sa maladie et sa furie voué à Dieu, à la dite vierge Philippe, et à la vraie Croix de Saint-Pierre-de-Bœuf, en promettant que ledit Mathieu apporterait à Vienne au tombeau de ladite vierge une demi-livre de cire et une autre à ladite Vraie Croix, comme elles le lui dirent lorsqu’il fut guéri. Et il accomplit le vœu comme il le dit et à la date des présentes apporta ce qu’il devait au tombeau de la vierge Philippe à Vienne. Interrogé sur les circonstances malheureuses qui l’avaient poussé à se coucher, il dit qu’il se querellait avec quelqu’un pour certaines raisons dont il ne pouvait plus se souvenir; interrogé sur l’époque de ces événements, il dit qu’il y a eu trois ans à la dernière veille de la fête de saint Antoine, Et ce témoin, qui est interrogé, croit que c’est grâce aux vœux faits pour lui par sa femme et sa fille et accomplis par lui-même, comme il le dit, qu’il a été et est guéri de ladite maladie. Et le même témoin qui est interrogé a rapporté que tout ce qui a été dit est vrai et l’atteste sous serment, en présence des vénérables hommes, le seigneur Germain Borcet, prêtre de la sainte église de Vienne, le maître Antoine Siroct, clerc, bachelier en décrets de Valence, habitant de Vienne, et Antoine Lyatard, clerc, témoins appelés et assistant aux événements susdits. Et moi notaire Mollet

Un nuovo testimone della Vita bolognese di san Petronio* Lino Leonardi Il piccolo dono che offro a Jacques Dalarun mi è possibile confezionarlo solo in modo provvisorio, viste le difficoltà logistiche di questi tempi; ma l’oggetto è tale da suscitare per più motivi il suo interesse, e nello stesso tempo evoca il periodo in cui ci siamo conosciuti, per cui l’occasione di presentarlo pubblicamente, sebbene in forma ancora parziale, doveva essere questa. Confido che tali motivazioni affettive giustifichino almeno ai suoi occhi l’incompiutezza dell’elaborazione. Si tratta infatti di un manoscritto, oggi conservato a Yale, che contiene la vita di san Petronio in volgare bolognese; e si tratta di uno di quei numerosi manoscritti di agiografia volgare che emersero dagli spogli condotti per l’allestimento della Biblioteca Agiografica Italiana1, in quegli anni Novanta che ci videro a lungo impegnati insieme, su iniziativa di Jacques allora direttore degli studi medievali all’École française de Rome, in quel progetto e in quello parallelo sui volgarizzamenti della Bibbia2. Il codice era tra quelli segnalati dal catalogo di B. Shailor, da cui si ricavava soltanto la presenza di una vita di san Petronio, senza però poterne proporre un’identificazione più precisa3: rientrava dunque nella sezione di Altri testimoni (dai cataloghi) che per ogni dossier della BAI contiene ancora un tesoro di fonti inesplorate4. Solo ora che il codice è stato digitalizzato e reso consultabile sul sito web della Yale University Library ho potuto verificare che il ms. Beinecke 37 * Ringrazio Armando Antonelli per la generosa consulenza sul contesto bolognese medievale che conosce così bene, tanto più che sta lavorando proprio sulla vita di san Petronio, e Marina Caroli e Silvia Tebaldi della Biblioteca Universitaria di Bologna per la gentile disponibilità. 1 Biblioteca Agiografica Italiana (BAI). Repertorio di testi e manoscritti, secoli XIII-XV, a cura di J. Dalarun, L. Leonardi et al., Firenze, 2003, 2 vol. con CD-ROM (Archivio romanzo, 4). 2 Cf. ora Le traduzioni italiane della Bibbia nel Medioevo. Catalogo dei manoscritti (secoli XIII-XV), a cura di L. Leonardi, C. Menichetti, S. Natale, Firenze, 2018 (Biblioteche e archivi, 32). 3 B. A. Shailor, Catalogue of Medieval and Renaissance Manuscripts in the Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University, New York, 1984, t. I, p. 65. 4 BAI, II p. 586. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 501-514 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125850

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(= Y) è un testimone finora sconosciuto della vita di san Petronio in volgare bolognese, pubblicata da Maria Corti nel 19625. Il codice è entrato a Yale nel 1907 e non sembra possibile rintracciarne la storia precedente, tanto più che si tratta di un composito eterogeneo. Quella che qui ci interessa è la prima delle cinque sezioni, costituita da 18 fogli cartacei di circa mm 260 × 190 provenienti da un codice ben più esteso: la cartulazione coeva che si legge al centro del margine superiore inizia infatti al no lxxxij e termina col no c. Manca il foglio no lxxxxj e i fogli residui sono stati mescolati, per cui – in assenza di segni di richiamo e non potendo analizzare la fascicolazione attuale – si può solo ipotizzare che in origine si trattasse di due quinterni, con perdita di fogli anche all’inizio e alla fine. La successione si ricostruisce comunque facilmente dalla cartulazione originaria (i numeri arabi sono stati apposti modernamente a lapis nell’angolo in alto a destra): lxxxij = 1, lxxxiij = 2, lxxxiiij = 9, lxxxxv = 3, lxxxvj = 4, lxxxvij = 10, lxxxviij = 5, lxxxviiij = 6, lxxxx = 12, lxxxxj manca, lxxxxij = 7, lxxxxiij = 8, lxxxxxiiij = 17, lxxxxxv = 15, lxxxxxvj = 16, lxxxxxvij = 18, lxxxxxviij = 11, lxxxxxviiij = 13, c = 4. Pur essendo cartaceo e di fattura modesta (nonché rovinato da ampie macchie di umidità), il frammento rivela una qualche pretesa libraria: il testo della vita di san Petronio inizia a f. 82r (per semplicità traduco i numeri romani in cifre arabe) con una grande iniziale in inchiostro rosso, dell’altezza pari a 8 righe, e altre iniziali minori di altezza pari a 2 o 3 righe, rosse con filigrana azzurra o viceversa, si trovano ai f. 86v, 92r, 95v, 97v, 99r, 99v, 100v, sempre precedute da qualche riga lasciata bianca (forse in previsione di disegni mai eseguiti). La scrittura suggerisce una datazione non più alta della metà del secolo XV6, e i tratti linguistici indicano la provenienza bolognese del copista. La novità si annuncia dunque come interessante su più fronti. Dei tre manoscritti finora noti del nostro testo, tutti conservati alla Biblioteca Universitaria di Bologna, solo uno è linguisticamente di area bolognese, quello ritenuto più antico e seguito dalla Corti per la sua edizione (ms. 2060 = A), mentre gli altri due, uno datato 1475, l’altro assegnato al secolo XV, presentano tratti ampiamente toscanizzati (rispettivamente mss. 696 = B e 1680 = C). Ma la maggiore antichità di  A, assegnato dalla Corti alla prima metà del secolo XIV, è ora messa in discussione, per alcune caratteristiche che lo collocherebbero nel Quattrocento (che era poi la datazione invalsa prima dell’edizione Corti)7, con varie implicazioni per la valutazione della sua veste linguistica; e an5

Vita di San Petronio, a cura di M. Corti, Bologna, 1962 (Scelta di curiosità letterarie inedite o rare dal secolo XIII al XIX, 260; rist. anast. Bologna 2002). 6 Ringrazio Gabriella Pomaro per la sua consulenza, come sempre gentile e competente. 7 Si vedano le pur rapide schede di R. De Tata in Petronio e Bologna: il volto di una storia. Arte, storia e culto del santo patrono (Bologna, Palazzo di Re Enzo e del Podestà, 24 novembre 2001-24 febbraio 2002),

Un nuovo testimone della Vita bolognese di san Petronio 503 che l’autorevolezza e indipendenza della sua fonte, rispetto alla vita latina attestata già nell’antico lezionario di Santo Stefano del 1180 (BHL 6641), sembra non reggere a un’analisi più approfondita8. La nuova testimonianza contribuisce a precisare i termini di una questione che andrà dunque riesaminata complessivamente: mi limiterò a indicarne due aspetti, sul piano linguistico e sul piano testuale. Anche senza avere qui lo spazio per esporre i risultati di uno spoglio completo della scripta di Y, non è difficile rintracciarne alcuni elementi che la avvicinano all’impasto di A, e più in generale degli altri testi considerati pertinenti per l’area del bolognese letterario trecentesco, come il serventese dei Lambertazzi e dei Geremei, il commento alla Commedia di Iacomo della Lana nella copia di maestro Galvano, il Fiore di virtù nel manoscritto senese I.II.79. In questi ultimi due casi i manoscritti sono sicuramente più antichi, databili a prima della metà del secolo XIV, ma presentano già quel particolare ibridismo del volgare bolognese letterario, depurato dei tratti più locali, definito da Contini come « una koiné settentrionale genericissima, per di più precocemente condita di latinismo e di toscanismo10 ». Tanto più i tratti municipali sono sfumati nei manoscritti quattrocenteschi, come nel nostro caso. Va detto però subito che in Y affiorano tracce dei due elementi più caratteristici, se non esclusivi, del bolognese antico, essendo attestati tanto la forma verbale sipi ‘tu sia’ (3 occorrenze, cui forse è da associare anche un’occorrenza di dipi ‘tu debba’) quanto il participio passato di “avere” apudo (1 occorrenza, contro 1 di avuto). Queste occorrenze consentono di indirizzare verso Bologna la configurazione linguistica del copista di Y, che per il resto non presenta altri tratti ritenuti specifici dalle griglie ad oggi disponibili (come il tipo scença ‘senza’, etc.)11. Comuncatalogo a cura di B. Buscaroli, R. Sernicola, Bologna, 2001, p. 253, e di L. Quaquarelli, Il Quattrocento dei copisti. Bologna, Bologna, 2014, p. 206. Su altri elementi in questa direzione sta lavorando Armando Antonelli. 8 Cf. A. M. Orselli, Spirito cittadino e temi politico-culturali nel culto di s. Petronio, e Immagini e miti di san Petronio nella tradizione bolognese, in Ead., L’immaginario religioso della città medievale, Ravenna, 1985, rispettivamente p. 183-241 e 437-456, e la sintesi di A. I. Pini, Città, chiese e culti civici in Bologna medievale, Bologna, 1999, p. 251-279. 9 Cf.  rispettivamente A.  Antonelli, « Sulla datazione del Serventese dei Lambertazzi e dei Geremei », in Medioevo letterario d’Italia, t. 13, 2016, p. 9-30; M. Volpi, « Per manifestare polida parladura ». La lingua del Commento lanèo alla Commedia nel ms. Riccardiano-Braidense, Roma, 2010; Id., « Il Flore de vertù et de costume secondo il codice S. Studio linguistico », in Bollettino dell’Opera del Vocabolario Italiano, t. 24, 2019, p. 195-284. 10 Poeti del Duecento, a cura di G.  Contini, Milano  – Napoli, 1960, t.  I, p.  845, a proposito del Serventese. 11 L’impostazione di M. Corti, « Emiliano e veneto nella tradizione manoscritta del Fiore di virtù » [1959], in Ead., Storia della lingua e storia dei testi, Milano  – Napoli, 1989, p.  177-216, è aggiornata da A. Stella, Emilia-Romagna, in Storia della lingua italiana, a cura di L. Serianni e P. Trifone, III. Le altre lingue, Torino, 1994, p. 260-294. Un regesto più recente in M. Volpi, « Per manifestare polida parladura »,

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que notevole l’estensione della metafonesi da -i, non esclusiva del bolognese ma registrata come fenomeno caratteristico: in Y ricorrono forme quali bolognisi (vs bolognese), digni (vs degno), illi/igli ma anche elli (vs ello), quilli (vs quello), quisti (vs questo), nui, vui, baruni ma anche baroni (vs barone), duni (vs dono), oraçiuni (vs oraçione), posesiuni, proçesiuni (vs proçesione), schomunichaçiuni, anbasaduri, confesuri, inperaduri (vs inperadore), maçuri (vs maçore), sanaturi, bixognusi, cruxi (vs croxe), piatuxi. Per il dittongamento, peraltro ben attestato in posizione non condizionata (i tipi iera, priego, luogo, puopolo/puovolo, truovi, ma anche tiego, stieva, pieço, pieseme ‘pessime’, rieçere ‘reggere’, etc.), è significativa l’opposizione tra fradello (2 occorrenze) e fradieli/fradiegli (rispettivamente 5 e 1 occorrenze: in A sempre fradel(l)i). L’insieme, come del tutto normale tanto più a questa altezza cronologica, è pervaso da fenomeni più genericamente emiliani e veneti, o per altro verso anche toscani, ma comunque all’interno di una fisionomia decisamente transappenninica. Può contribuire a mostrare il grado di ibridazione stratigrafica di questa tradizione, e il contributo che ad essa potrà fornire la testimonianza di Y, il caso di un lemma pluriattestato nel Lana come fandesino: in Y se ne trovano tre occorrenze, che quando il testo è collazionabile (edizione Corti  V  11-12) sono alternative a pueri A, parvoli B, putti C, ma il lemma è documentato anche da A in un altro passo, I 4, laddove Y legge fançulo (fanciullo B, putto C). In generale, lo spettro dei fenomeni che caratterizzano la scripta di  Y risulta compatibile con quello locale coevo, forse memore di una fase precedente (esclusivo il grafema 〈ç〉), e certo contribuirà, una volta analizzato in dettaglio, a definire il quadro del volgare scritto di area bolognese. Se dunque la lingua del copista colloca Y in una posizione congrua con l’ambiente presumibilmente originario della vita di san Petronio, il secondo motivo di interesse risiede nella sostanza testuale del nuovo testimone. Occorre in primo luogo dire che la vita è mutila dei paragrafi finali, numerati VIII 13-34 nell’edizione Corti, dato che il f. 100v si chiude a metà del periodo corrispondente al § VIII 12 (E ditte queste parole el se fé adure lo çusto e glorioxo corpo de Iesu Cristo, lo quale sostene pena per nui peccaduri in su[…]), e che manca della parte che doveva essere contenuta nel perdut0 f. 91, più o meno corrispondente ai primi otto paragrafi del capitolo IV. Dico più o meno perché il testo di Y non è sempre perfettamente sovrapponibile a quello di A. Come è il caso degli altri due manoscritti toscanizzati, anche nel confronto con  Y la tradizione si mostra molto attiva, alternando passi p. 198-200. Per lo spoglio di un testo invece documentario cf. P. Larson, « Appunti linguistici sugli scritti di Giacomo Scaperzi », in Bollettino dell’Opera del Vocabolario Italiano, t. 9, 2004, p. 375-382.

Un nuovo testimone della Vita bolognese di san Petronio 505 letteralmente collazionabili, passi in cui la tessitura lessicale e sintattica del testo sono sensibilmente variate, fino ad esempio a oscillare tra discorso diretto e discorso riportato, e infine passi in cui si registra un diverso sviluppo di singoli episodi della narrazione, che possono essere sintetizzati o al contrario espansi con maggiori dettagli. Trascrivo solo un breve passo a confronto, per dare un’idea della tipologia della variazione. L’imperatore chiama a sé Petronio per inviarlo con un’ambasciata dal papa (edizione Corti I 25-29)12: 25 Alora l’imperadore Teodoxio fé chiamare miser san Petronio, so cuA  gnado. 26Siando l’imperadore cum li baruni soi, alora san Petronio vene denançi a l’imperadore e disse: « Miseri, che ve piaxe? ». 27Respoxe l’imperadore e sì li disse: « Cugnado mio, tu sipi el ben vegnudo », e sì lo prexe per mano e disse: « Cugnado mio e fradello mio, per mistero è che tu vadi al santo Padre miser lo Papa Celestino, e dirai da mia parte ch’el me fa gram bixogno e mistero de l’aiturio e del conseglio soe, cum ço sie cosa che in le contrade de Grecia sì s’è levada una malvaxe seta de gente pessima, ço èno heretixi maledicti, li quai vano predigando contra lo nome de Cristo ». 28Alora san Petronio respoxe e disse: « Miser, io voio andare e stare come a voi piaxe, e fornire vostra anbasada in tuto quello che se porà per mie e segondo che Dio me prestarà la gracia e ‘l savere ». Alora l’imperadore fé raunare tuti li prinçipi e li baruni soi de corte e po’ fé grande aparechiamento d’arnexe e de cose, e possa l’imperadore fé cavaliero san Petronio…

La lezione di B in questo passo è praticamente identica a quella di  A (salvo naturalmente la pàtina linguistica), con minime variazioni meramente discorsive: 25 Alhora lo ‘mperatore Theodosio fé chiamare messer san Petronio, suo B  cognato. 26Siando lo ‘mperatore con li baroni soi, alhora san Petronio venne dinanci a lo ‘mperatore e disse: « Sacra Maestà, che vi piace? ». 27 Rispose lo ‘mperadore e disse: « Cognato mio, tu sia il ben venuto », e sì lo prese per mano e disse: « Cugnato e fratel mio, egli è per mestieri che tu vadi al sancto Padre messer lo Papa Celestino, e dirali per mia parte che mi fa gran bisogno de l’aiuto e del consiglio suo, con ciò sia cosa che in le contrade de Grecia sì s’è levato una malvasa setta de gente pessima, cioè 12 Nelle citazioni dall’edizione Corti tengo presenti le correzioni alla sua trascrizione che sono registrate nella scheda filologica dell’Opera del Vocabolario Italiano, ora visibile nel nuovo sistema che gestisce sul web la bibliografia dei citati: http://pluto.ovi.cnr.it/btv/VD. Ho comunque verificato il testo direttamente sul manoscritto.

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Lino Leonardi heretici maledecti, li quali vano predicando contra lo nome de Christo ». 28 Alhora san Petronio rispose e disse: « Si[4r]gnore, io voglio andare e fare e stare come a la vostra Maestà piace, e fornire vostra ambasciata in tucto quello me serà possibile secondo che Idio mi prestarà la gratia e il sapere ». Alhora lo ‘mperadore fé radunare tucti li principi e baroni suoi de corte e poi fece fare grande apparecchiamento de arnese e molte altre cose, e puoscia lo ‘mperadore fece cavaliero san Petronio… (f. 3v-4r)

C invece riporta una versione drasticamente più sintetica, con meno battute del dialogo, ma con una precisazione circa la modestia di Petronio che manca a AB: 25 Alora lo imperatore mandò per santo Petronio 26et subito el vene da lo imC  peratore domandandogli quello che voleva sua Sacra Corona. 27Et lo imperatore gli disse: « Cognato mio, io voglio che tu vada da la santità de Papa Celestino e che gli dighi ch’el mi bisogna alturio et consiglio da sua santità, con ciò sia cosa ch’el s’è livato una malvasia setta de heretici che vano predicando contra la fede di Christo ». 28Allora sancto Petronio gli disse che lui era contento de obedire alla sua maiestà benché el se cognosceva non essere tanto sufficiente, nientedimeno lui andarebe. Allora lo imperadore lo fece cavaliero et messelo in ordine de arnisi et altre cose necessarie… (f. 3r)

Di fronte a questa situazione, il contributo di Y alterna parti sovrapponibili al testo di AB, parti sensibilmente variate, e parti del tutto assenti negli altri codici: 25 Odando questo lo inperadore fé subito chiamare mesiere sam Petronio, Y  che ello fosse denançi dalo inperadore e ali suoi baroni. 26Odando sam Petronio l’anbansata, como ubidiente alli suo maçuri fo subito lì [84rb] presente, digando: « Che ve piaxe, Santa Corona? ». 27Respoxe l’inperadore e disse: « Chognado mio, tu sipi lo bem venuto », e sì·llo prese per mano e dise: « Ell’è per mestiero che subito tu te parti e vadi a Roma al santo Padre Çe­ lestino, e dilli da mia parte che el me fa gram bixogno del suo conseglio, com ço sia cossa che in le contra’ de Grecia s’è levato una malvase setta de eretisi, li quali vano predegando contra el nome de Cristo benedeto ». 28Alora sam Petronio respose e dise: « Io voglio andare e stare chomo a vui piaxe, e fornire la vostra anbasata e tuto quello che se porà fare per mie, segondo che Dio me prestarà la graçia e lo savere ». Odando lo inperadore la dolçe e alta resposta del suo chognado Petruonio, sì lo benedise e félli lo segno della croxe, e disse: « Fradello mio, senpre puos’ tu essere benedeto da Dio e dalli santi! Dio te dia graçia de fare la soa volontade ». [84va] 29E fé raunare li prinçipi

Un nuovo testimone della Vita bolognese di san Petronio 507 e li baruni dilla corte soa e fé grande aparechiamento nel suo palaço, e po’ lo inperadore chiamò sam Petronio e féllo chavaliero… (f. 84ra-va) Non è facile, in questo contesto di variabilità redazionale, individuare i rapporti genealogici tra i manoscritti, e quindi farsi un’idea della direzione dei processi di riscrittura. Maria Corti aveva indicato la versione originaria nel ms. A quasi automaticamente, vista la datazione primotrecentesca e la veste linguistica bolognese, contro  B e  C quattrocenteschi e toscanizzati. Abbiamo visto però che il primo argomento si è rivelato illusorio, se è vero che anche A risale a fine Trecento o addirittura ai primi decenni del Quattrocento, mentre l’argomento linguistico vede ora affiancarsi ad A la nuova testimonianza di Y. La questione merita dunque di essere ripresa e affrontata sulla base di una nuova collazione integrale dei quattro codici, e in particolare di un confronto fra A e Y. Qui dovrò limitarmi a qualche primo sondaggio, dal quale si intravede l’interesse della nuova testimonianza. A dire il vero, Corti aveva fornito alcuni elementi per la classificazione dei tre manoscritti. Il più rilevante è un errore registrato in A, a cui corrispondono in B e C « lezioni raffazzonate » che si spiegano in base a quell’errore13. San Petronio miracolosamente conosce il peccato di cui si è macchiato un pellegrino che per questo non osa entrare in chiesa, lo accoglie e lo assolve (VI 4). Questo il testo di A, nel quale Corti suppone giustamente una lacuna per omeoteleuto che propone di emendare con una congettura molto ben trovata (testo tra quadre): 4 A  Digando miser san Petronio la benedicione al povolo, de Spirito Santo ello cognove perché uno pellegrino, lo quale stieva denançi de la rege de la gliesia, [no intrava in la gliesia]. Alora san Petronio sì li mandò a dire…

I codici B e C, che dovevano leggere la frase sospesa come in  A, tentano di ri­mediare eliminando la causale introdotta da perché, ma B lascia comunque la frase in sospeso, C riscrive in forma sintatticamente corretta perdendo però così il significato della scena, dato che Petronio non riconosce in realtà il pellegrino, ma conosce la ragione per cui non entra in chiesa:

13 Cf.  Vita di San Petronio, p.  lxxxiii. Corti collaziona anche una cinquecentina databile agli anni 1550-1557, indicandola come derivata da un’altra del 1536 che dice non rintracciabile (p. lxxxi-lxxxii): si tratta di La vita & li meriti del glorioso messer san Petronio padre, et protettore de l’alma nostra città di Bologna, comenciando dalla pueritia, infin alla sua felicissima morte, Bologna, Vincenzo Bonardo da Parma & Marcantonio da Carpo, 1536, di cui il database Edit16 indica un esemplare alla Biblioteca Palatina di Parma, che non ho avuto modo di consultare.

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B Dagando14 sam P. la benedictione al popolo, e per Spirito Sancto ello cognove che un pelegrino, lo quale stava dinançi de la rezo de la chiesa. Alhora disse sam P. e mandòli a dire… (f. 11v) C Ma essendo uno peregrino alla porta de la ghiesia e santo Petronio lo conobe per revelatione de Spirito Sancto. Gli mandò a dire… (f. 12v) In questo luogo, che appare dunque guasto in tutta la tradizione, Y presenta un testo che appare rispondente alla logica del contesto, e che difficilmente può essere il frutto di una correzione a partire dal guasto di ABC (da notare peraltro l’arcaica locuzione causale-interrogativa per quello che ‘perché’, attestata in Guido Faba): Y …disse messa com gran devoçione a l’inperadore e a tuto lo puovolo so, e voltandose inverso la porta della giexia ello vide uno pelegrino ch’iera fuora de l’uso della giexia, che stieva a odire la mesa, e per spirito santo ello conove per quello ch’el iera lì fuora e féllo chiamare a lui… (f. 93va) L’impressione che Y possa risalire a un modello indipendente da quello che riunisce ABC non è contraddetta dalla verifica degli altri luoghi addotti da Corti nella sua rapida classificazione, per dimostrare la comune dipendenza di BC (e della cinquecentina) contro A: quando il testo è collazionabile, Y non presenta gli errori di BC (l’unica tra queste lezioni che in parte condivide è del tutto insignificante ai fini della classificazione)15. Più difficile è individuare altre conferme della sua indipendenza. Vediamo una variante lessicale. L’imperatore apprende che suo cognato Petronio è stato fatto vescovo di Bologna (II 19), e la sua reazione festosa sembra opportuno che dipenda dall’apprendimento della natura divina di quella notizia (lezione odando Y), piuttosto che essere collegata a una sua divulgazione (lezione digando AB)16: AB Alora l’imperadore Teodoxio sì fé grandissima alegreça e grande festa per tuta la corte, digando como ello era ellecto per Jesù Cristo, sì che molto ne fo contento. Y Alora lo inperadore fé grande alegreça per tuta la soa corte, odando che ello fo elieto per bocha de Dio, sì che molto ne fo contento (f. 85vb)

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La lezione dagando B è verosimilmente preferibile rispetto a digando A. Nell’espressione « uno mastello d’aqua, ch’era lavadura de scudelle e d’ona altra bruta cosa », edizione Corti VI 9 secondo A, BC omettono le parole che ho stampato in corsivo, e Y legge « uno mastello d’aqua bruta » (f. 93vb): ma la precisazione di dettaglio potrebbe ben essere un’aggiunta di A. 16 C (f. 4r) omette l’inciso: « allore lo imperadore hebe grandissima alegreça et fece fare per la citade gram festa et triumpho ».

Un nuovo testimone della Vita bolognese di san Petronio 509 In questo e in altri casi analoghi il fatto che la lezione di Y appaia preferibile potrebbe naturalmente anche essere il frutto di una sua riscrittura; più interessanti due luoghi, a breve distanza, in cui invece i tre manoscritti diversi da Y omettono una porzione di testo in situazione di saut du même au même. Trascrivo da Y il passo centrale della lunga descrizione della chiesa di Santo Stefano (f. 96vb-97ra): Y In quel tempo sì hiera santa Çuliana che hiera una honesta e santa dona de la cità de Bologna, e hiera vedoa e molto richa. Ela mixe mano a tute le soe richeçe e vendere posesiuni e chaxe, e a reveriençia de Iesu Cristo fé fare la giexia de sam Piero e de sam Polo con lo suo sepolcro. E lì denançi sì è l’altaro de la magliestade. De driedo da l’altaro de sam Piero fé fare do’ arche, e in l’una li mise quili çinque fandexini che li donò l’inperadore Tiodosio, çoè l’inoçenti, e in l’altra mixe lo corpo de santo Isidero papa, lo quale tolse dalla cità de Roma. Andando più inançi sì è l’altaro della santa Trenitade, e lì de driedo sì fé fare a la similitudine del monte Galvario, donde fo posto lo nostro Signore mesiere Iesu Cristo in croxe, e quelle doe cruxe ch’èno in quelo luogo medesimo. Sam Petronio tose lo saço da quela donde fo meso lo nostro signore mesiere Iesu Cristo quanto la iera [97ra] larga e lunga, e a quella semilitudine mixe quella più grande, e l’altra più piçolla sì è a similitudine de quella dello ladrone che morì com Cristo, çoè del bom ladro. Po’ fé fare lì apreso uno luogo e uno monimento e miseli lo corpo de mesiere sam Fioriano; e po’ in meço del cortile, el quale sì è a similitudine del palaço de Pilato, sì fé metere quella pila e quello perdone, e sam Petronio sì la poxe lì a semilitudine quando Pilato se lavò le mani della morte del nostro Signore mesiere Iesu Cristo. (f. 96vb-97ra) Le porzioni di testo che ho evidenziato in corsivo mancano in ABC (riporto A dall’edizione Corti, VII 6-9: B e C, rispettivamente al f. 15r e ai f. 14v-15r, hanno variazioni non significative): ABC 6Façandose queste cose, madonna santa Çuliana, ch’era una nobelle domna vedoa de la citade de Bologna, mixe mano al so avere in reverentia de Jesù Cristo e sì fé fare la gliexia de miser san Piero. 7Facto lo sancto sepolcro, andando inançi, là o’ è l’altaro de la Ternitade, lì a drita sì è facto a la similitudine del luogo de Calvario, là o’ lo nostro Segnore fo meso in croxe. 8De quelle doe cruxi, ch’èno metude in quello luogo medexemo, l’una sì tolse san Petronio la g[r]andeça e ‘l saço, quanto ella era lunga e larga (apunto fo quella là o’ fo messo lo nostro Segnore miser Jesù Cristo),

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Lino Leonardi e cusì fé quella. 9E quella pilla grande cum quello petrone sì glie pose a semilitudine quando Pilato se lavòe le mani de la morte de Cristo.

Il primo dei due passi presenti solo in Y è di incerta interpretazione, introducendo un altare « de la magliestade » che non è ben chiaro se sia da intendere nella serie degli altari di Santo Stefano che qui si sta descrivendo o se riguardi l’altra chiesa di San Pietro (« de sam Piero e de sam Polo » in realtà in Y) menzionata nell’inciso su santa Giuliana; il secondo passo invece appare necessario alla descrizione delle due croci, che in ABC risulta limitata alla prima, ma soprattutto presenta il cortile di Pilato con il catino e la pietra (e po’ in meço del cortile, el quale sì è a similitudine del palaço de Pilato, sì fé metere quella pila e quello perdone…), che risultano invece introdotti ex abrupto nella lezione di ABC, tanto da indicarla quindi come effettivamente lacunosa. Rinviando ogni conclusione a un’analisi più approfondita, credo di poter già indicare nella testimonianza di Y una fonte di grande utilità per meglio valutare la lezione di A nei confronti con quella dei due testimoni toscanizzati, e per affiancarsi – se non per sostituirsi – ad A come ‘versione’ alternativa. Certo non potranno essere automaticamente attribuite a un’attività interpolatoria, e considerate non originarie, alcune sue descrizioni di dettaglio che mancano negli altri tre codici, e che meritano di entrare nel dossier agiografico di san Petronio. Per darne un’idea, riporto due di questi passi. Petronio è stato nominato vescovo dal papa su richiesta degli ambasciatori bolognesi, che ora rientrano in città tra i festeggiamenti generali (edizione Corti II 20 sgg.). A confronto del rapido racconto di ABC, la lezione di Y descrive vivacemente la popolazione in festa17: 20 …çunseno a la citade de Bologna. 21E quando li Bolognixi sàpeno che lo AB  cugnado de l’imperadore era facto vescovo de Bologna, illi féno grande alegreça e festa per tuta la citade segondo la possibilità soa. 22Vignando questo nostro padre a la citade, tuta la gente, homini e femene, piçoli e grandi li veneno ad incontra cum grandissima reverentia e honore, no così como se convegnia, ma del tuto sforçando soa possança, pensando ch’el era de sangue gentile e nobelle, digando tuti « benedecto sia cului che te ç’à mandado »… 17 Anche qui trascrivo solo A dall’edizione Corti; la lezione di B (f. 6v) corrisponde a quella di A, mentre C (f. 4r-v) presenta un testo ancora più ridotto: « Quando li Bolognesi intesono che li veneva el [4v] cognato de lo imperadore per vescovo feceno inextimabile festa. Pertanto come el fu apresso la città, tutta la gente, richi e poveri, grandi e picolini infino a le donne, con grande alegreça usirno de la città et gli andorno incontra facendogli honore et reverentia come si vene a uno tale et tanto homo dicendo: “Benedecto sia tu el quale vieni inel nome de Dio” ».

Un nuovo testimone della Vita bolognese di san Petronio 511 Y …arivòno preso alla citade de Bologna. Siando desposadi de fuora dalla tera, gli anbasaduri mandòno a dire ala signoria chomo li doveano fare l’intrada l’altro dì siguente com lo suo veschovo, e féli a savere tuti li modi della soa aleçione, çoè che Dio l’avea revelato al papa per la vixione [86ra] de san Piero, e chomo l’iera chognado del somo pontificho, çoè del santo inperadore. Odando questo, li signori fono molto aliegri e feno bandire per tuta la çitade che on’omo se dovese metere in punto per l’altro dì, per andare incontra al suo vescovo. E feno li signori adobare lo charoço tuto coverto de scharlato, e li buo’ e l’omo che lo guidava e loro stise el simele, e tute le conpagnie de li arte, tuti a chavalo e chovierti, loro e li chavalli, tuti de seda com l’intaglio a divisa delle soe conpagnie, com gram bagordi e feste chi meglio posea fare, e bufuni e li fandesini tuti de la tera li andono tuti com chanevaçi e altre bachete in mano, ronpando e speçando l’um com l’altro per gran festa, cridando tuti a una voxe: « Viva la grexia e la signoria de Bologna! ». E cum questa festa e bagordo andòno [86rb] contra al suo pastore digando: « Benedeto sia cholui che te ç’à mandado »… (f. 85vb-86rb) Analoghi effetti di attenzione al dettaglio, alla descrizione delle scene di azione collettiva, ma anche di pathos narrativo, si registrano nella versione di Y del passo in cui Petronio racconta all’imperatore la distruzione di Bologna da parte del suo precedessore, col pretesto della controversa sepoltura di un suo nipote. In questo caso la concisione del testo negli altri tre codici è, al confronto, radicale (trascrivo anche qui solo da A, edizione Corti III 18-20)18: ABC 18…e sì lo recevéno cum grande honore e sepelìno. 19Dopo questo l’imperadore, irado e infiamado del so vicario, tignando male in core, subitamente a forore cum tuta la soa gente muntò a cavalo e tuti armadi a fero, metando çascuno, piçoli e grandi, maschi e femene, al taio de le spade, ardando a fogo e a fiama tuta la cità de Bologna. 20E abiando cusì male cunçà e arsa e destructa la citade, partìse de lìe e andò in Lombardia e andò a Milano… Y … e cum grande honore lo sepelino dentro la giexia maçore. Ma lo inperadore como cane ara[88vb]biato, non posando açunçerli in alchuno ato, non pensando a l’onore che li aveano facto al suo nevodo, tignandose puro molto ofexo da loro, fé metere tuta la soa çente in aseto e chomandòli che, chomo i foseno dentro dalla tera, ch’eli doveseno metere tuta la çità a fuogo e a fiama e non doveseno tôre nesuno a presone, no homini né 18

In questo passo il testo di A è puntualmente condiviso da B (f. 7v) e C (f. 6v).

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femene, né piçoli né grandi, no roba né denari, ma che tuti foseno metudi per lo filo delle spade. E fé bandire fra la gente soa che foseno tuti a ordene per chavalchare, e non fé a sapere niente a li citadini della soa vignuda, stagando li çitadini in grande trionfo dentro da Bologna, aspetando che l’inperadore li mandasse a dire che lui volese fare la intrada dentro dala tera per andarli incontra [89ra] com gram festa, non pensando al crudo inçampo che li dovea venire adosso; che se l’aveseno pensado, non li vignia mai facto. Ora stagando li çitadini in tal festa, uno dì, su l’ora che li çitadini hierano a dexenare, lo inperadore con la soa çente arivò a la porta e intrò dentro com gram forore, metando a fuogo e a fiama tute le chaxe e tagliando a pieçi tuta la çente, huomini e femene quanti se ne trovava. Pensadi, signore mio, che puochi ne poseno fuçire da le soe mani. Desfata che la fo tuta, li chaxamienti tuti e ’ palaçi, sì la fé tuta arare adafato e lasòla desabandonada. E  mete lo maestro che traslatò la Instoria che quando sam Petronio contava questa destruçione a l’inperadore, che e’ lgli abondò uno pianto sì [89rb] grande che lo inperadore19 àve gram tema che el non schiopase per lo dolore tamanto, e félo posare per alquanti dì che nesuno li desse tropo tiedio. Ora, pasado alquanti dì, l’inperadore avea gram desiderio de adire el fine della cossa e andosene dal suo chognado Petruonio, confortandolo che bene gli pigliaria partido, e che ello volea puro sapere in che modo la se redefichò l’altra volta. Disse sam Petronio: « Io  ve ‘l dirò: quando el maledeto Teodoxio àve cossì disfata Bologna per la morte de quello traditore che io ve disse, ello se partì per andare vegando in che modo era governade le soe tere. Tanto andò de tera in tera, che ello çunse alla çità de Milano… » (f. 88va-89rb). È appena il caso di precisare che in questi, come anche in altri luoghi analoghi, non è possibile ricorrere al testo latino per valutare quale delle due versioni sia originaria, dato che la instoria citata come fonte all’inizio del testo volgare (edizione Corti I 1 e 2, concordi tutti e quattro i manoscritti: « Segondo che se lege in l’Instoria de questo nostro padre… Segondo che se trova scripto in l’Istoria soa… ») non corrisponde se non genericamente alla vita latina documentata a Bologna fin dal secolo XII20. Nel testo di A il ricorso alla fonte compare una sola altra volta, senza però la conferma degli altri tre codici, quando si sente il bisogno di giustificare una consuetudine ormai anacronistica (edizione Corti III 16 « né alcuno 19 Ms. in inperadore. 20

Cf. AASS, Oct. II, p. 454-464, e F. Lanzoni, San Petronio, vescovo di Bologna, nella storia e nella leggenda, Roma, 1907, p. 219-250.

Un nuovo testimone della Vita bolognese di san Petronio 513 no se sepelia dentro da la citade, como dice l’Instoria »)21; è allora singolare che in Y un rinvio analogo, in forma ancor più solenne, si legga proprio nell’ultimo passo qui sopra riportato (« E mete lo maestro che traslatò la Instoria… », f. 89ra), anche qui in assenza delle altre tre testimonianze: in questo caso per di più con la precisazione di un soggetto, lo maestro, e di un verbo, traslatò, che potrebbe rimandare a una fonte già volgarizzata: quasi evocazione quest’ultima di un’autorità resa necessaria dal tono realistico che è proprio del testo in volgare, soprattutto nella versione di Y, qua e là anche per minime osservazioni. Citerò, per concludere, la lode delle tre virtù proprie dei bolognesi che Petronio elenca all’imperatore come motivo per la richiesta dello studium (edizione Corti V 7): la prima è in tutti i manoscritti naturalmente quella per cui « per natura lì èno li più savii homini che siano al mundo », ma il solo Y aggiunge la seguente precisazione, iperbolica quanto originale (f. 92vb): « che li fandesini de diexe e de dodexe ani àno più seno e più virtude che non àno quilli de vinteçinque ani nelle altre tere ». Bastino queste primizie a far intravedere il contributo che il nuovo manoscritto potrà fornire alla riapertura del problema filologico della vita di san Petronio in volgare bolognese, e a legare a questa sempre più necessaria rivisitazione – che riguarda l’agiografia nei volgari italiani, la vita spirituale e politica della Bologna medievale, un manoscritto ritrovato oltre oceano – il nome del nostro festeggiato.

21

Cf. A. M. Orselli, Spirito cittadino e temi politico-culturali nel culto di s. Petronio, p. 232-236.

New Haven, Yale University, Beinecke Rare Book & Manuscript Library, ms 37, f. 7r (= 92r)

Quelle beauté sauvera le monde ? Note sur une fausse naïveté de Leon Battista Alberti Patrick Boucheron Qu’est-ce que cela veut dire ? Pendant longtemps, j’ai pensé que ce n’étaient que des mots. Comment était-ce possible ? Quand donc, au cours de notre sanglante Histoire, la beauté a-t-elle sauvé quiconque de quoi que ce soit ? Ennobli, exalté, oui. Mais qui a été sauvé ? Alexandre Soljenitsyne, Le cri (1972)

On prête à Dostoïevski ce cri de confiance dans la puissance salvatrice de l’émotion esthétique : « La beauté sauvera le monde ». Comme toujours avec les citations, c’est un peu plus compliqué que cela. La phrase vient bien de son roman L’Idiot (1868-1869), où elle est attribuée, à deux reprises, à son héros principal, le prince Mychkine. « Est-il vrai, prince, que vous avez dit un jour que la “beauté” sauverait le monde ? » l’apostrophe un jour Hippolyte Terentiev, avant de se récrier : « Et moi je prétends que, s’il a des idées aussi folâtres, c’est qu’il est amoureux1. » Il ne s’agit pourtant pas seulement de désir érotique ou de beauté physique. Si  Dostoïevski a bien voulu, avec Mychkine, « représenter un homme entièrement beau », ainsi qu’il l’écrivait à son ami Maïkov, cette beauté ne pouvait renvoyer, dans l’intention métaphysique du romancier, qu’à celle, suprême, du Christ. Voici pourquoi la vision du monde du prince Mychkine n’est en rien une proclamation béate  : la beauté dont il se réclame désigne d’abord une morale chrétienne de la compassion. Or celle-ci le mène à l’échec, ainsi que l’a remarqué Tzvetan Todorov dans un article profond. La dynamique même du roman rend la catastrophe tragiquement inévitable, puisque

1 F. Dostoïevski, L’Idiot, trad. S. Luneau, A. Mousset et B. de Schlœzer, Paris, 1953 (Bibliothèque de la Pléiade), t. III, ch. 5, p. 464.

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 515-523 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125851

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« la générosité inconditionnelle du prince finit par humilier les personnes auxquelles elle s’adresse2 ». Puis-je avouer ici que la maxime dostoïevskienne rend pour moi une toute autre musique que celle du christianisme russe ? Car elle est inséparable d’un souvenir vivace : c’était il y a presque vingt ans, et Jacques Dalarun présentait aux Archives nationales l’un des livres qu’il avait dirigés avec cet enthousiasme, cette abnégation et cette savante bienveillance qui furent toujours dans sa manière. En mettant en regard un choix d’enluminures somptueuses, et souvent méconnues, issues de la vaste opération de numérisation par l’I.R.H.T. des manuscrits des bibliothèques municipales de France, et les commentaires de quelques historiens parmi lesquels il avait eu la générosité de convier, malgré son inexpérience, l’auteur de ces lignes, Le Moyen Âge en lumière exprimait, sous une forme collective, un sentiment très intime que partagent sans doute nombre de médiévistes : le fait de ne pouvoir se situer face au manuscrit « sans un mélange de fièvre et de retenue, une passion subtilement entachée d’impudeur et, pour finir, un irrépressible sentiment de fraternité face à ses splendeurs comme à ses cicatrices3 ». Voici pourquoi Jacques Dalarun posait dans son introduction la question cruciale du rapport entre connaissance et émotion esthétique. Il ne s’agit alors ni d’apparat ni d’ornement, mais de ce pincement au cœur que l’on ressent au spectacle attendri de l’envol d’un détail – il évoquait alors une enluminure du dernier quart du xve siècle4 où l’on voit une fine colombe blanche tenant dans son bec un rameau d’olivier et faisant fuir la noirceur du corbeau à l’aplomb de l’arche de Noé « et qui nous semble sortie de la brosse de Chagall ». On ne peut, devant elle, se dérober à la question de la « puissance historique de la beauté5 ». Et c’est sans doute en pensant à la force de ce détail qu’il s’exclama, ému, en ce jour solennel où il fallait, en mots simples et forts, parler de notre métier d’historiens du Moyen  Âge au large public que promettait ce livre : « la beauté sauvera le monde ». Voici le souvenir que je voudrais évoquer ici, pour saluer fraternellement un historien qui, parce qu’il est un inventeur de sources et un traducteur de textes, met toute son énergie et sa rigueur érudites à démêler les entrelacs de la mémoire. Mon plus lointain souvenir est un rêve, écrit-il dans une rêverie poétique sur l’épaisseur du temps – et cette manière de se laisser « prendre dans les fils que l’on croyait 2

T. Todorov, « “La beauté sauvera le monde” », dans Études théologiques et religieuses, t. 82, 2007, p. 321-335, ici p. 332 (et p. 329 pour la citation de la lettre de Dostoïevski à Maïkov, datée du 31 décembre 1867). 3 J. Dalarun, « Lumières du Moyen Âge », dans Le Moyen Âge en lumière, dir. Id., Paris, 2002, p. 1131, p. 15. 4 Marseille, Bibl. mun., ms.  89 f.  4r, Miroir du salut humain, v.  1470-1480 (voir M.  Pastoureau, « L’animal », dans Le Moyen Âge en lumière, p. 65-105, p. 69, fig. 7). 5 J. Dalarun, « Lumières du Moyen Âge », p. 25.

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tirer6 » pour désigner le support imaginaire de toute construction mémorielle ne vaut assurément pas pour les seuls fondateurs (et fondatrices) d’ordre religieux qui ont tant occupé Jacques Dalarun. Car s’il n’en explicite que rarement les références – incidemment, Virginia Woolf fera son apparition dans quelque dossier franciscain7  – la littérature lui est un appui constant, moins pour embellir que pour consoler. Si, pour ma part, l’émotion contenue de son discours me fit tant d’impression en ce jour de la fin de l’année 2002, ce n’est pas seulement parce que je croyais y reconnaître, mêlée, la leçon de méthode d’un historien et la vérité existentielle d’un ami, mais c’est parce qu’elle consonnait étrangement avec un texte qui m’avait accompagné jusqu’alors dans mes premières recherches sur l’histoire des rapports entre architecture italienne et pouvoir princier à la fin du Moyen Âge, recherches que Jacques Dalarun avait lui-même constamment encouragées, depuis leurs premiers balbutiements, et qu’il me permettait précisément de dépasser, en m’accueillant dans le projet Moyen Âge en lumières où se réalisait, de manière presque miraculeuse, l’accord entre la recherche collective savante et son débordement joyeux vers d’autres lectorats que ceux, blasés et compassés, des seuls spécialistes. Ce texte, le voici. Il intervient au début du troisième livre du De re aedificatoria de Leon Battista Alberti (1452), consacré à la troisième qualité architecturale que l’humaniste, adaptant la fameuse triade vitruvienne (firmitas, utilitas, venustas), définit comme suit : Necessitas, commoditas, voluptas8. L’architecte ne doit donc pas se contenter de protéger et de servir, il doit émouvoir. Là intervient la beauté, dont il définit d’emblée l’accès comme une capacité cognitive universelle au genre humain : « on ne trouve aucune personne si chagrine et bornée, si inculte et rustique qu’elle ne soit profondément touchée par les très belles choses9. » C’est cet optimisme anthropologique qui amène Alberti à cette formulation étonnante  : si  l’architecte doit travailler à l’embellissement du cadre de vie princier, ce n’est pas seulement pour lui faciliter la vie, mais pour la sauver en cas de danger. Car, et voici le passage crucial, « la beauté obtiendra, même de la part d’ennemis acharnés, qu’ils modèrent leurs courroux et consentent à la laisser inviolée ; j’oserai donc 6 7

Id., Mon plus lointain souvenir est un rêve, Trocy-en-Multien, 2019, p. 63. Par exemple dans Id., François d’Assise, un passage. Femmes et féminité dans les écrits et légendes franciscaines, Arles, 1997. 8 Voir notamment, parmi une immense bibliographie, P. Caye, « Édifier ou architecturer : du De architectura de Vitruve au De re aedificatoria d’Alberti », dans Leon Battista Alberti. Actes du colloque international de Paris, 10-15 avril 1995, dir. F. Furlan, P. Laurens, S. Matton, Torino – Paris, 1997, t. 1, p. 773-786. 9 Leon Battista Alberti, De re aedificatoria, éd. et trad. française P. Caye et F. Choay, Paris, 2004, p. 277 (VI, 2) [p. 445]. Nous utilisons dans la suite du texte cette excellente traduction fondée sur le texte latin de l’édition critique de référence (Leon Battista Alberti, L’architettura (De re aedificatoria), éd. et trad. italienne G. Orlandi, Milan, 1966) en renvoyant entre crochets à sa pagination.

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dire qu’un ouvrage ne sera jamais mieux préservé de l’agression des hommes et conservé dans son intégrité que par la noblesse et la beauté de sa forme. Tout ton soin, ta diligence et ta gestion de la dépense doivent contribuer à ce que les édifices que tu réalises ne soient pas seulement utiles et commodes, mais surtout si parfaitement embellis et agréables que ceux qui les contemplent ne puissent regretter que pareille somme n’ait pas été dépensées ailleurs10. » Ainsi « la mise en beauté du pouvoir11 » est-elle la condition de sa mise en défense. Parce qu’elle adresse à tous sa puissance émotive d’apaisement et d’intimidation, la beauté protégera efficacement celui qui la favorise contre toute velléité de contestation de son pouvoir. Euphémisant la force en cette douce violence que provoque l’admiration, elle est proprement désarmante  – entendons qu’elle désamorce par avance toute possibilité de résistance, maintenant chacun dans l’enchantement de la domination, d’autant plus consentie qu’elle demeure inaperçue. Voici, pour l’auteur du De re aedificatoria, qui s’adresse ici à son prince et protecteur, ce que produit l’architecture : à l’encontre de l’idée robuste et naïve qu’on se fait de la propagande, elle donne à voir pour que rien de ce qui la rend politiquement possible ne soit vu. Contrairement à une idée reçue, Alberti écrit moins un précis d’architecture qu’un traité politique sur l’effet qu’elle produit. Voici pourquoi son texte porte l’empreinte de la forme dialogique qui caractérise toute littérature politique au Moyen Âge. Voici surtout pourquoi il a pour titre ce néologisme subtil qui n’existe pas en latin classique, l’adjectif aedificatorius ne renvoyant ni à l’architecture (Alberti ne réécrit pas le De architectura de Vitruve) ni à l’art d’édifier (il n’écrit pas davantage un De aedificatione) mais au fait d’édifier, ou plus précisément encore à ce que l’on fait quand on pose « la question de l’édifier », ainsi que le remarque Françoise Choay12. Si bien qu’en paraphrasant Pierre Bourdieu, on pourrait proposer comme traduction libre du titre du De re aedificatoria : « Ce que bâtir veut dire », ce qui aurait au moins le mérite de pointer le lien crucial qu’Alberti établit entre l’architecture et la rhétorique, et de comprendre que l’ensemble de son travail doit être compris comme une manière de contrôler et de modérer les connotations et les dénotations du message architectural, en un traité pratique du bon usage de l’éloquence13. 10 11

Ibid., p. 278 (VI, 2) [p. 447]. L’expression est utilisée par Françoise Autrand à propos du mécénat de Jean de Berry, précisément pour évoquer sa passion des manuscrits enluminés : F. Autrand, Jean de Berry. L’art et le pouvoir, Paris, 2000, p. 473. 12 F. Choay, « Introduction », dans Leon Battista Alberti, De re aedificatoria, p. 11-39 [p. 20]. 13 Je me permets de renvoyer sur ce point à P. Boucheron, « Von Alberti zu Macchiavelli : die architektonischen Formen politischer Persuasion im Italien des Quattrocento », dans Trivium, t.  2, 2008

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On comprend pourquoi les architectes, qui considèrent Alberti comme l’auteur du traité instaurateur de leurs pratiques professionnelles, trouvent dans le De re aedificatoria un miroir on ne peut plus flatteur de l’idée qu’ils s’en font14. Que la beauté d’un édifice puisse en garantir l’utilité aux yeux des puissants est assurément une bonne nouvelle pour qui doit passer son temps à tenter de les convaincre d’investir dans l’apparente gratuité d’un geste architectural marqué au sceau de l’œuvre artistique. La théorie albertienne du fait d’édifier permet donc de convaincre les princes d’hier comme les financeurs d’aujourd’hui qu’ils ont « intérêt au désintéressement15 ». Mais cette idée n’est pas seulement encourageante, elle est aussi exigeante. Car  elle oblige ceux qui y adhèrent à une sorte de déontologie dans l’exécution de la commande : si Alberti concède à l’architecte le droit de proposer ses services à des pouvoirs autoritaires, il lui enjoint de ne pas tricher avec les connotations politiques du langage formel qu’il utilise, lui demandant de ne pas égarer la conscience civique des usagers de la ville en travestissant les signes architecturaux de la tyrannie16. Autrement dit, s’il peut bâtir des citadelles pour les tyrans et des palais urbains pour les princes pacifiques – « on aura, dans les deux cas, construit de manière parfaitement honnête, en respectant la convenance et l’utilité17 » – l’architecte promu par l’art d’édifier d’Alberti ne saurait faire passer l’un pour l’autre18. Voici pourquoi il insiste tant sur la grammaire typologique et esthétique qui distingue les différents types d’édifices en fonction des effets politiques qu’ils sont censés produire19. Cette pragmatique de l’énoncé architectural inspire [en ligne : https://doi.org/10.4000/trivium.2292] et Id., « L’implicite du signe architectural : notes sur la rhétorique politique de l’art de bâtir entre Moyen Âge et Renaissance », dans Perspective, t. 1, 2012, p. 173-180. 14 Voir par exemple O. Remaud, « Le métier d’architecte et l’art d’édifier. Lire Alberti aujourd’hui », dans Esprit, t. 318, 2005, p. 57-75. La notion de « texte instaurateur » a été posée dans l’ouvrage classique de F. Choay, La règle et le modèle. Sur la théorie de l’architecture et de l’urbanisme, Paris, 1980, nouvelle éd. 1998. 15 P. Bourdieu, « Un acte désintéressé est-il possible ? », dans Raisons pratiques : sur la théorie de l’action, Paris, 1994, p. 149-167. Dans son cours du 5 décembre 1991 au Collège de France, le sociologue commentait ainsi ce qu’il appelait par ailleurs le « fondement paradoxal de la morale » : « Voilà des questions qui sont des questions historiques et sociologiques. Cela ne conduit pas nécessairement au cynisme ; cela conduit à se dire que l’angélisme n’est pas nécessairement le principe des actions les plus généreuses. Il y a une sorte de réalisme qu’enseigne la science sociale… Je trouve qu’il est beaucoup plus rassurant que les hommes fassent des choses bien parce qu’ils y sont forcés… » (P. Bourdieu, Sur l’Etat. Cours au Collège de France, 1989-1992, Paris, 2012, p. 540. 16 Je me permets de renvoyer sur ce point à « L’architettura come linguaggio politico : cenni sul caso lombardo nel secolo XV », dans Linguaggi politici nell’Italia del Rinascimento, dir. A. Gamberini et G. Petralia, Roma, 2007, p. 3-53. 17 Leon Battista Alberti, De re aedificatoria, p. 228 (V, 3) [p. 347]. 18 Ce point est développé dans P. Boucheron, De l’éloquence architecturale. Milan, Mantoue, Urbino (1450-1520), Paris, 2014. 19 Sur les rapports entre rhétorique et architecture à l’âge humaniste, voir le travail fondamental de C.  Smith, Architecture in the Culture of Early Humanism  : Ethics, Aesthetics, and Eloquence, 1400-1470, Oxford, 1992.

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la réflexion éthique de l’architecture contemporaine, notamment chez Louis H. Sullivan et l’école de Chicago20. Au-delà des ajustements politiques de la position sociale de l’humaniste, il convient toutefois de revenir à la radicalité de la proposition albertienne – entendons-la à nouveau : « la beauté obtiendra, même de la part d’ennemis acharnés, qu’ils modèrent leurs courroux et consentent à la laisser inviolée21. » L’architecture aurait donc le pouvoir de rendre les choses inviolables. L’architecture, ou plutôt l’architecte, qui endosse ici un rôle proprement religieux d’opérateur de sacralisation par le fait même que ses mains distribuent la beauté – ce qui a d’ailleurs pour conséquence de surdéterminer toute atteinte iconoclaste à la mise en beauté de la demeure du prince en sacrilège. S’il comprend combien une telle idée peut être consolante pour les architectes et leurs commanditaires, l’historien est bien obligé d’endosser son habit ordinaire de trouble-fête : tout, dans l’histoire longue de l’iconoclasme politique, vient contredire cette espérance22. Si la croyance politique dans l’efficacité sociale de la mise en beauté du pouvoir est susceptible d’apporter une réponse à la question de Richard Goldthwaite en incipit de son livre de sociologie de la production et de la consommation artistique (« Why did Italy produce so much Art in the Renaissance ?23 »), elle définirait moins un État de la Renaissance en général qu’une certaine consistance des États princiers de la seconde moitié du Quattrocento compensant leur illégitimité par un surinvestissement mécénal. Ainsi pourrait-on comprendre en même temps la fragilité institutionnelle des sociétés politiques italiennes et leur inventivité culturelle24, jusqu’au moment où ce fragile équilibre, bousculé par la furia francese, se heurte au principe de réalité qu’énonce si cruellement Machiavel dans L’art de la guerre en 1521 : « Avant de goûter les coups des guerres venues d’outremonts, nos princes italiens pensaient qu’il leur suffisait d’imaginer dans leurs cabinets une brillante réponse, d’écrire une belle lettre, de montrer dans leurs propos de la subtilité et de l’à-propos, de savoir ourdir une ruse, de s’orner d’or et de joyaux, de dormir et de manger plus richement que les autres, de s’entourer de débauche, de se comporter avaricieusement et orgueilleusement avec leurs sujets, de pourrir dans l’oisiveté, de ne donner les commandements que par faveur, de mépriser quiconque leur aurait indiqué une voie digne de louange, de vouloir que leurs paroles soient 20 E.  Di Stefano, « La convenance de l’ornement  : une question éthique ? », dans Nouvelle revue ­d’esthétique, t. 23/1, 2019, p. 87-94. 21 Leon Battista Alberti, De re aedificatoria, p. 278 (VI, 2) [p. 447]. 22 Voir, pour une réflexion contemporaine, Iconoclasme et révolutions. De 1789 à nos jours, dir. E. Fureix, Ceyzérieu, 2014. 23 R. Goldthwaite, Wealth and the Demand for Art in Italy, 1300-1600, Baltimore, 1995, p. 1. 24 Cette hypothèse est défendue dans P. Boucheron, « Les laboratoires politiques de l’Italie », dans Histoire du monde au xve siècle, dir. Id., Paris, 2009, p. 53-72.

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considérées comme autant d’oracles. Les pauvres, ils ne se rendaient pas compte qu’ils se préparaient à être la proie de quiconque les attaquerait. D’où provinrent, en 1494, de grandes frayeurs, de soudaines fuites et d’étonnants désastres25. » Jouant d’un effet de raccourci des plus saisissants, l’ironie machiavélienne accumule ici toutes les dimensions de la mise en beauté du pouvoir princier : discours d’apparat, rhétorique de la puissance, faste et ornement, débauche d’une pure dépense qui amollit les comportements  – l’ensemble étant, on l’aura noté, nettement ciselé sur le motif d’un effet de langage. Cette amertume implacable agit ici comme un puissant corrosif qui creuse les contours de la croyance humaniste dans la capacité de l’art à faire front à la malignité de la fortune. Les princes n’auraient-ils trouvé dans la rhétorique humaniste qu’une manière bien pompeuse de styliser leur impuissance ? Et comment pouvaient-ils ignorer que la beauté attise parfois la colère qu’elle ne saurait prévenir ? Il serait sans doute bien caricatural de prétendre opposer le réalisme machiavélien à l’idéalisme albertien. « J’oserai donc dire qu’un ouvrage ne sera jamais mieux préservé de l’agression des hommes et conservé dans son intégrité que par la noblesse et la beauté de sa forme », écrit Alberti dans le passage que nous commentons26. Mais qu’est-ce au fond que la beauté ? « Au Moyen Âge, on n’arrête pas de parler de la beauté de tout ce qui existe27. » Non pour la noyer d’une admiration vaporeuse, mais pour en préciser les contours et en fixer définitivement l’essence. Umberto Eco se fit l’historien rigoureux de ces formulations claires et savantes du beau transcendantal, notamment en définissant les critères formels du beau chez Thomas d’Aquin : proportio, integritas et claritas, « trois modes selon lesquels la forme peut être considérée comme entière28. » Si l’humanisme chrétien d’Alberti s’inscrit inévitablement dans cette lignée, il la redéfinit comme une harmonie réglée par une juste proportion. « La beauté est l’accord et l’union des parties d’un tout auquel elles appartiennent ; cet accord et cette union sont déterminés par le nombre, la délimitation et la position précis que requiert l’harmonie (concinnitas), principe absolu et premier de la nature. Cette harmonie est le but principal que poursuit l’art d’édifier ; elle lui confère son statut, sa grâce et son prestige, et elle en fait le prix29. » Tout est affaire d’équilibre, « à telle enseigne », précise Alberti

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Nicolas Machiavel, L’art de la guerre, dans Œuvres, éd. et trad. française Christian Bec, Paris, 1996, p. 613 (VII, 17). 26 Leon Battista Alberti, De re aedificatoria, p. 278 (VI, 2) [p. 447]. 27 U. Eco, Art et beauté dans l’esthétique médiévale, Paris, 1997, repris dans Écrits sur la pensée au Moyen Âge, Paris, 2012, p. 51. 28 Ibid., p. 409. 29 Leon Battista Alberti, De re aedificatoria, p. 440 (IX, 5) [p. 817].

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quelques lignes après le passage qui nous arrête ici, « que rien ne puisse être ajouté, retranché ou changé sans le rendre moins digne d’approbation30. » Sans doute est-ce ici qu’intervient la notion de decorum qu’une lecture hâtivement machiavélienne de ce passage albertien assimilerait au cadre de vie princier que l’architecte, par cynisme ou naïveté, présenterait comme un abri sûr contre la méchanceté des temps. C’est ici qu’il convient de revenir, une dernière fois, sur la nature rhétorique des catégories humanistes. Le  decorum de Vitruve est une métaphore de celui de Cicéron  – ou  plus exactement, c’est la métaphore d’une métaphore puisque les orateurs définissaient fréquemment leurs figures de style comme des édifices de parole. Lisant Vitruve en regard de la rhétorique de Quintilien, Alberti rétablit donc la connotation éthique du decorum : le bon architecte est celui qui sait évaluer ce qu’il convient pour chaque bâtiment, et notamment la juste mesure dans la convenance de l’ornement – entendons ce qui convient à un discours en fonction de son auditoire et de ses circonstances. « De fait, le premier mérite dans l’art d’édifier consiste à bien juger de ce qui convient » (iudicare bene quid deceat)31. Car au total, le propos d’Alberti trahit sa fausse naïveté – sans doute affichée ici par feinte – dès lors qu’on le rapporte à cette éthique de la dépense qu’est la magnificence. Ecoutons-le une dernière fois s’adresser au prince : « Tout ton soin, ta diligence et ta gestion de la dépense doivent contribuer à ce que les édifices que tu réalises ne soient pas seulement utiles et commodes, mais surtout si parfaitement embellis et agréables que ceux qui les contemplent ne puissent regretter que pareille somme n’ait pas été dépensées ailleurs32. » Le  prince magnifique doit prendre garde à prévenir la démesure – car le don évergète, ainsi que l’a montré Paul Veyne, finit toujours par excéder, dans tous les sens du terme : débordant sa stricte fonctionnalité sociale en générosité inutile, elle produit ce renversement dostoïevskien de la gratitude en rancœur33. Voici donc ce qu’est la beauté albertienne : un rempart contre cette tendance du pouvoir à en faire toujours trop, à en mettre plein les yeux afin que plus rien ne soit donné à voir. Elle est une morale de la retenue – et c’est parce qu’elle retient la violence intrinsèque du pouvoir à s’abîmer dans la contemplation de ses propres charmes qu’elle peut retenir la colère de ceux qui prétendraient s’y opposer. Sans doute doit-on la rapprocher de cette concinnitas que prône également Alberti dans son De pictura (1436), lorsqu’il préserve la storia de la composition 30 31 32 33

Ibid., p. 279 (VI, 2) [p. 448]. Ibid., p. 458 (IX, 10) [p. 855]. Ibid., p. 278 (VI, 2) [p. 447]. P. Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, 1976.

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picturale contre le « tumulte des détails », et fait en sorte qu’il puisse exister entre ces « ministres du voir » que sont les couleurs « une certaine amitié en vertu de laquelle, une fois jointes, l’une augmente chez l’autre la grâce et la vénusté34. » Si la beauté est l’autre nom de l’amitié, alors révèle-t-elle sa nature toute politique, provoquant cet « irrépressible sentiment de fraternité face à ses splendeurs comme à ses cicatrices » dont Jacques Dalarun a si bien parlé. Dans ce cas, oui, cette beauté sauvera le monde.

34 Leon Battista Alberti, La peinture, éd. et trad. française T. Golsenne et B. Prévost, Paris, 2004, p. 173 (II, 48).

Gli Horribili tormenti del beato Simone da Trento fra manoscritto e stampa Donatella Frioli Durante l’indagine condotta per reperire i più antichi documenti e le testimonianze letterarie occasionati dal presunto ‘omicidio rituale’ del piccolo Simone Unferdorben1, la mia attenzione è stata attirata da un testo a stampa che, già conosciuto e anche richiamato nei contributi di studiosi variamente interessati alla tragica vicenda, merita indubbiamente ricerche più approfondite. Si  tratta dello scritto in volgare noto come Horribili tormenti del beato Simone da Trento. Del  libello, di paternità ignota, sopravvivono oggi due incunaboli, l’uno posseduto dalla Biblioteca Comunale di Trento, segnato G  1 e  43 (inc.  596  – ISTC is00528500)2, apparso per i tipi di Giovanni da Reno nel « XXIIII de zugno .M.CCCC.LXXV.3 » (attualmente privo dell’ultimo foglio)4, l’altro conservato 1

Cf. D. Frioli, « Prime testimonianze manoscritte su Simone nell’Archivio di Stato di Trento », in L’invenzione del colpevole. Il ‘caso’ di Simonino da Trento dalla propaganda alla storia, a cura di D. Primerano et al., con la collaborazione di E. Curzel e A. Galli, Trento, 2019, p. 73-83. 2 Una prima scheda in Incunaboli e cinquecentine del Fondo trentino della Biblioteca comunale di Trento. Catalogo, a cura di E. Ravelli e M. Hausbergher, Trento, 2000 (Patrimonio storico e artistico del Trentino, 23), p. 249 nr. 468 (cui si rinvia per ulteriori, vari dettagli). 3 Sul prototipografo, ora meglio conosciuto, cf. soprattutto A. Colla, « Tipografi, editori e libri a Padova, Treviso, Vicenza, Verona, Trento », in La stampa degli incunaboli in Veneto, Vicenza, 1984, p. 67-75; D. E. Rhodes, « La tipografia nel secolo XV a Vicenza, Santorso e Torrebelvicino », in Odeo Olimpico: memorie dell’Accademia Olimpica di Vicenza, t. 19, 1983-1986, p. 181-225 e p. 220 nr. 10; ancora A. Colla, « Tipografi, editori e librai », in Storia di Vicenza III/2. L’età della Repubblica veneta (1404-1797), a cura di F. Barbieri e P. Preto, Vicenza, 1990, p. 111-116 e specie p. 111-115; da ultimo, la voce di F. Formiga, in Dizionario degli editori, tipografi, librai itineranti in Italia tra Quattrocento e Seicento, Pisa – Roma, 2013 (Paratesto, 10), p. 488489 nr. 280 (con ulteriori indicazioni bibliografiche). Nella scheda ISTC rinvii ai vari repertori e sintetica bibliografia. Da Silvano Groff è stato recentemente segnalato un nuovo incunabolo riconducibile a Giovanni da Reno, ancora veicolo di uno scritto ‘intitolato’ a Simonino: S. Groff, « I due esemplari del “Gedicht von dem getödteten Christenkinde Simon zu Trient” di Mattheus Künig: il ms. 585 della Biblioteca comunale di Trento e l’inc. 3557 della Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz di Berlino », in Per padre Frumenzio Ghetta ofm. Scritti di storia e cultura ladina, trentina, tirolese e nota bio-bibliografica in occasione del settantesimo compleanno, Trento – Vigo di Fassa, 1991, p. 275-306. Il testo è stampato in caratteri romani, nonostante sia in lingua tedesca. 4 Attraverso itinera affatto sconosciuti, il foglio terminale del testimone ‘trentino’ è stato unito (con segnatura 6/bis) al manoscritto Roma, Biblioteca Angelica 774, veicolo di vari scritti di Giovanni Mattia L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 525-536 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125852

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presso la John Rylands University Library di Manchester, con segnatura 17631.2, frutto dei torchi di Gerardo da Lisa (Geraert de Lys – ISTC is00528700), plausibilmente databile al medesimo anno5. Assente o almeno ignota una sopravvivenza manoscritta, a differenza di quanto si è verificato per scritti ‘intitolati’ al Simonino rapidamente giunti agli ‘onori’ della stampa6. Il libello antigiudaico, precoce testimonianza in vernacolo, non ha dunque beneficiato di vasta eco7: sembra rimasto in sordina, quasi respinto ai margini riTiberino: un’articolata descrizione del manufatto è fornita da G. Bolpagni, Giovanni Mattia Tiberino e la Passio beati Simonis pueri tridentini: edizione e commento. Tesi di Dottorato. Università Cattolica del Sacro Cuore, ciclo XXIII, a.a. 2010-2011, specie p. 95-96; nello studio è offerto un ampio panorama delle testimonianze manoscritte e a stampa della Passio. Si rileva inoltre che, ai f. 45r-77v, è conservato un ulteriore volgarizzamento relativo al ‘martirio’ del piccolo Simone, opera di Pietro dell’Orsi, rettore della Sapienza di Roma. 5 Per Gerardo da Lisa, tipografo, maestro di scuola e di canto, oltre all’ampia voce riservatagli da Paolo Veneziani in Dizionario Biografico degli Italiani, t. 36, 1988, p. 655-658 e, più recentemente, da Ugo Rozzo nel Dizionario biografico dei Friulani, t. 2, L’età veneta, a cura di C. Scalon, C. Griggio, U. Rozzo, Udine, 2009, p. 1254-1259, si consulti ora P. Scapecchi, in Dizionario degli editori, p. 458-459 nr. 266; si veda pure V. Scholderer, « A Fleming in Venetia: Gerardus de Lisa, printer, bookseller, schoolmaster, and musician », in Fifty essays in fifteenth- and sixteenth-century Bibliography, ed. V. Scholderer e D. E. Rhodes, Amsterdam, 1966, p. 113-125 e ancora D. E. Rhodes, La stampa a Treviso nel secolo XV, Treviso, 1983 (Quaderni di Studi trevisani, 1), p. 22-34 e specie p. 28 scheda nr. 10 (con ulteriori dettagli); L. Puttin, « Nuovi documenti sul prototipografo trevigiano Gerardo da Lisa », in Studi trevigiani, t. 1, 1984, p. 33-38; cf. inoltre A. Contò, « Notes on the history of printing in Treviso in the 15th Century », in The Italian Book 14651800. Studies Presented to Dennis E. Rhodes on his 70th Birthday, ed. D. V. Reidy, London, 1993, p. 21-29; P. Needham, « Venetian Printers and Publishers in the Fifteenth Century », in La Bibliofilia, t. 100, 56, 1998, p. 157-200: 195. Nella scheda ISTC ulteriori rinvii ai vari repertori e concisa bibliografia. Non è forse casuale che entrambi i prototipografi mostrino iterato interesse nei confronti della tragica vicenda: ai torchi di Giovanni da Reno si riconduce infatti anche la Passio composta da Giovanni Mattia Tiberino, mentre al ‘collega’ delle Fiandre, oltre all’incunabolo conservato a Manchester, vanno ricondotti l’ulteriore testimone della Passio e lo scritto di Tommaso da Prato. 6 Al riguardo cf. l’ampia disamina della tradizione a stampa e manoscritta che, relativa all’affaire Simonino, è proposta da F. Hamster, « Primärliteratur zu Simon von Trient. Drucke und Handschriften von 1475 bis 1500 mit Standortnachweisen », in Per padre Frumenzio Ghetta ofm, p. 307-333 e specie p. 307-313. Per precoci osservazioni sull’interesse suscitato dalla vicenda cf. pure U. Rozzo, « Il presunto omicidio rituale di Simonino di Trento e il primo santo tipografico », in Atti dell’Accademia Udinese di Scienze, Lettere e Arti, t. 90, 1997, p. 185-224. 7 Fino agli inizi del Novecento un ulteriore esemplare, mutilo dell’ultima carta come l’incunabolo conservato a Trento, faceva parte della biblioteca del sacerdote Santo Monti, vicepresidente poi presidente della Società Storica Comense (1855-1923), ritenuto irreperibile ma verisimilmente identificabile con il testimone ‘trentino’ (mutilo dal verso 356). L’identità tra questo esemplare e quello posseduto dal sacerdote è confortata dal dettaglio che il Monti, nell’editare il testo (« Martirio del Beato Simone da Trento », in Società storica per la provincia e antica diocesi di Como, fasc. 66-67, 1906, p. 174-185), tiene anche conto delle abbreviazioni attestate nell’incunabolo, riproponendole in modo imitativo e consentendo dunque il confronto con quanto appare nel testimone ‘trentino’ (in minima parte coincidenti con l’esemplare ora a Manchester). La numerazione che figura in corrispondenza dell’angolo superiore destro (decorrendo da 121) suggerisce che l’esile unità tipografica era stata accorpata plausibilmente ad altro (o altri) incunabolo. Per la segnalazione dell’incunabolo appartenuto a Monti cf. A. Contò, « Non scripto calamo. Felice Feliciano e la tipografia », in L’Antiquario Felice Feliciano Veronese tra epigrafia antica, letteratura e arti del libro. Atti del Convegno di Studi, Verona 3-4 giugno 1993, a cura di A. Contò e L. Quaquarelli, Padova, 1995 (Medioevo e Umanesimo, 89), p. 289-312 e specialmente p. 310 nota 3.

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spetto a scritti riconducibili a sicura e ‘illustre’ paternità e questo nonostante il dettaglio, di indubbio rilievo, che il testo è stato composto quando il processo agli Ebrei era ancora in corso. Una duplice suggestione mi ha indotta a meglio indagare il ‘contesto’ entro cui ricondurne la genesi: l’una rappresentata dalle acute osservazioni riservate da Agostino Contò, alcuni lustri orsono, all’interesse e all’impegno rivolti all’ars artificialiter scribendi dal celebre ‘antiquario’ Felice Feliciano (facendo oggetto di descrizione anche il libello sopra richiamato); l’altra offerta dalla coincidenza che il manoscritto 237 posseduto dalla Fondazione Biblioteca S. Bernardino di Trento conserva una composizione dal medesimo titolo dei manufatti tipografici8. Qualche ulteriore dettaglio appare necessario. Le considerazioni di Agostino Contò muovono dall’esegesi di una fonte inventariale libraria editata nel 1986 da Serena Spanò Martinelli: essa ha permesso di conoscere l’articolata raccolta di manufatti che, realizzati alla viva mano o frutto dell’ars artificialiter scribendi, possedeva il convento felsineo di Clarisse intitolato al Corpus Domini, milieu di vitalità spirituale e culturale soprattutto grazie alla personalità della beata Caterina Vigri (1413-1463). In particolare l’attenzione della Spanò Martinelli e (poi) del Contò si è rivolta all’item nr. 23 dell’inventario, che registra uno specifico manufatto così descritto: « Una sceleragine de’ giudei tradotta in volgare et stampata in Verona l’anno 1475 alli 22 di maggio, mandata alla badessa et composta per Feliciano antiquario9 ». La Spanò Martinelli suppone un impegno versorio del Feliciano e, tra i plausibili testi oggetto di traduzione, ritiene possa trattarsi della Passio beati Simonis tridentini composta da Giovanni Mattia Tiberino, pionieristico intervento sulla tragica vicenda di Simone ma auctoritas al riguardo avendo compiuto l’autopsia sul corpo del piccolo a due soli giorni dal decesso. 8

Per una dettagliata disamina codicologico-contenutistica del manufatto cf. A. Degl’Innocenti, D. Frioli e P. Gatti, Manoscritti agiografici latini di Trento e Rovereto, Firenze, 2005 (Quaderni di « Hagiographica »,  3), p.  237-245 nr.  61, specie p.  241. Il  corposo manufatto, di composita matrice, ospita una ricchissima serie di testimonianze, in massima parte intitolate alla tragica vicenda del piccolo Simone (in vista della composizione della Dissertazione apologetica sul martirio del beato Simone da Trento, Trento, 1747 da parte del minore Benedetto Bonelli), riproponendo i testi composti dai più noti letterati coevi, da Giovanni Mattia Tiberino a Giovanni Calfurnio e Tommaso da Prato. Per il religioso, la sua produzione letteraria e l’ingente insieme di ulteriori testi raccolti cf. la voce redatta da G. Pignatelli, in Dizionario Biografico degli Italiani, t. 11, 1969, p. 747-750. 9 Per la fonte cf. S. Spanò Martinelli, « La biblioteca del “Corpus Domini” bolognese: l’inconsueto spaccato di una cultura monastica femminile », in La Bibliofilia, t. 88, 1, 1986, p. 1-23 e specie p. 13-14 nota 23. Oltre a quanto proposto dalla studiosa, va almeno ricordato che, nell’ormai lontano 1968 (ipotesi riproposta anche in recenti voci biografiche), Lamberto Donati ipotizzava invece Giorgio Sommariva quale autore dello scritto in volgare, pur senza addurre testimonianza alcuna al riguardo: L. Donati, L’inizio della stampa a Trento ed il beato Simone, Trento, 1968, p. 6-7; per Giorgio Sommariva (1435-non precisata la data di morte), sicuramente impegnato in scritti antigiudaici intitolati al piccolo Simone, cf. la voce di L. D’Onghia, in Dizionario Biografico degli Italiani, t. 93, 2018, p. 248-250.

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I dati offerti nella registrazione libraria appaiono attendibili10: è infatti ben noto che il convento femminile ha intrattenuto molteplici rapporti con il celebre medico ‘padovano’ Giovanni Marcanova (1410/18-1467) che per lunghi anni soggiorna a Bologna (1453-1467), unendo professione e docenza11 e, nel biennio 1464-1465, ha presso di sé l’estroso Felice Feliciano quale ‘sovrintendente’ della sua officina scrittoria e bibliotecario12. Tuttavia, a mio avviso, la forte e rancorosa polemica che trapela dallo scritto di ignota paternità pare meglio attagliarsi alla personalità dell’Antiquario rispetto alla ‘pacata’ composizione del Tiberino, che pure resta sullo sfondo13. Ritengo così fondata (e preferibile) l’ipotesi avanzata più recentemente da Agostino Contò. Egli propone di ricondurre alla paternità del Feliciano non tanto il volgarizzamento quanto la composizione stessa dello scritto antisemita, da identificarsi negli Horribili tormenti di cui sono veicolo i testimoni tipografici sopra richiamati. La sua ipotesi sulla precocissima stampa non solo conferma i sentimenti ostili agli Ebrei del Feliciano già riflessi nella copia autografa (datata al  1458) di una Disputatio contra Iudeos, conservata con altri scritti nel codice Verona, Biblioteca Capitolare ms. 31714, ma rinsalda gli indubbi rapporti 10 Se i dati ‘bibliografici’ proposti nell’item inventariale non rispondono pienamente alle caratteristiche editoriali dell’incunabolo, le ‘discrepanze’ cronologiche non inficiano necessariamente la testimonianza: sviste analoghe (qui non particolarmente pesanti) sono frequenti perfino da parte dei notai estensori di testamenti interessati anche a raccolte librarie e dunque a nomi di autore, titolo e (eventuale) anno di pubblicazione. A tutt’oggi non resta traccia di un manufatto stampato a Verona in data 22 maggio e, oltre a ipotizzare una svista di chi redige la fonte inventariale, si può anche supporre che l’incunabolo sia da annoverare tra i vari di cui non sopravvivono esemplari. 11 Un ampio contributo sul celebre medico padovano è offerto da E. Barile, Per la biografia dell’umanista Giovanni Marcanova, Treviso, 2011 (Contributi alla storia dell’Università di Padova, 46) con ricca bibliografia pregressa, anche dell’autrice stessa. 12 Sull’estroso Antiquario cf. la voce curata da F. Pignatti, in Dizionario Biografico degli Italiani, t. 46, 1996, p. 83-90. 13 Anche se il richiamo agli scritti del Tiberino giunge spontaneo per la stessa precocità di composizione e la veridicità della narrazione grazie al diretto coinvolgimento seguito alla tragica scoperta, è interessante richiamare il dettaglio che la sua testimonianza offre una sorta di ‘falsariga’ per quanto è dettagliatamente narrato negli Horribili tormenti: al riguardo cf. anche le osservazioni di F. Ghetta, « Fra Bernardino Tomitano da Feltre e gli Ebrei di Trento », in Contributi alla storia della regione Trentino – Alto Adige. Miscellanea di studi storici per il decimo anniversario della rivista Civis e in onore di L. Menapace per l’ottantesimo genetliaco. Supplemento nr. 2 a Civis 1986, Trento (Studi e testi, 29), p. 129-177: il religioso rileva infatti che non solo negli incunaboli usciti dai torchi di Guldinbeck a Roma emergono consonanze linguistiche/stilistiche con lo scritto del Tiberino ma pure nell’incunabolo opera di Gerardo da Lisa, qui di specifico interesse; per la Passio, nata come missiva che il Tiberino invia ai notabili e ai cittadini di Brescia in data « quintodecimo kallendis aprilis MCCCCLXXV » (stampata in F. Ghetta, « Fra Bernardino Tomitano da Feltre e gli Ebrei di Trento », p. 168-173), cf. ora l’edizione di Bolpagni, Giovanni Mattia Tiberino, p. 115-123 e p. 104-108 per la controversa datazione; al riguardo cf. pure G. Massetti, « Antisemitismo e presenza ebraica a Brescia », in Studi Trentini di Scienze storiche, t. 74, 1995, p. 125-178 e specie p. 128-130. 14 La Disputatio è precocemente ricordata nel contributo di Spanò Martinelli, « La biblioteca » che richiama vari dettagli sul testo: lo scritto di Pasquale Romano (probabilmente traduzione da originale greco del secolo VII-VIII) è conservato da una ventina circa di manoscritti, tuttavia senza riferimenti all’esemplare autografo del Feliciano.

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dell’Antiquario con Trento e con il suo principe vescovo Iohannes Hinderbach (1418-1486), tanto da porsi in prima fila nell’appoggiarne la campagna mediatica relativa all’affaire Simonino. In siffatta ottica non pare casuale che ancora al 1475 circa risalga il manoscritto (autografo del Feliciano) che, veicolo del Pronosticum super Antichristi adventu iudaeorumque Messiae di Iohannes von Lübeck, scritto di chiara matrice antisemita (giustapposto a più ‘neutri’ testi), è oggetto di dono a Hinderbach anche nella speranza di trovare ospitalità e ‘protezione’ rimunerata15. Quanto sopra proposto rimane a livello di congettura o di mera ipotesi senza altro pretendere. Ben altra e concreta ‘conoscenza’ viene dall’indagine autoptica dello scritto (intitolato, si è anticipato, Horribili tormenti)16 conservato nel ricordato manoscritto 237 di S. Bernardino alle pagine 581-598 (solo quelle di inizio e di fine del testo sono provviste di numerazione a penna). La disamina ha consentito infatti di appurare che non si tratta, come per gli ulteriori, numerosi scritti ospitati nel manufatto, di un ‘apografo’ autografo del minore Benedetto Bonelli, indefesso ‘indagator’ dell’affaire Simonino, bensì di una copia realizzata da mano ben anteriore alla sua (come poi meglio precisato), veicolo del testo coincidente con quello conservato nelle protostampe sopra ricordate. L’interessante rinvenimento e la gradita identificazione hanno inevitabilmente richiesto di verificare il rapporto tra la redazione manoscritta e quella del libro tipografico, per determinare se la prima corrisponda ad unguem con quella dei testimoni a stampa o se ne distanzi, eventualmente in quali dettagli (e dunque a quale ‘matrice’ possa ricondursi). Prima di proporre qualunque valutazione sul testo alla viva mano e di ipotizzarne i rapporti con i manufatti tipografici, grazie ad attenta collazione testuale tra la duplice ‘veste’ della tradizione (ma anche tra i testimoni frutto dell’ars artificialiter scribendi), ritengo necessario offrire una dettagliata descrizione paleografico-codicologica del manoscritto. Esso è composto da soli 9 fogli cartacei, numerati a penna da mano coeva nel margine superiore destro, a formare una distinta e indipendente unità codicologica, forse in origine associata ad analoghi fascicoli agiografici come attestato fin dai secoli altomedievali e come suggerisce il fatto che né la facciata iniziale né quella terminale mostrano danni dovuti al 15

Sul manufatto 1659 (seconda unità codicologica) cf. A. Paolini, I manoscritti medievali della Biblioteca comunale di Trento, Firenze, 2006 (Biblioteche e archivi, 14), p. 104-105 nr. 172. 16 Lo scritto si inserisce all’interno di una raccolta delle molteplici fonti documentarie e letterarie poste in essere nei mesi immediatamente successivi al presunto ‘omicidio rituale’. Nonostante le indagini compiute, non è stato possibile appurare per quale iter e da parte di chi l’esile unità manoscritta è giunta a Benedetto Bonelli: non ne conserva ricordo il carteggio tra Benedetto Bonelli e Girolamo Tartarotti, pur di estremo interesse a livello di scambi di notizie e conoscenze letterarie: N.  Cusumano, Ebrei e accusa di omicidio rituale nel Settecento. Il carteggio tra Girolamo Tartarotti e Benedetto Bonelli (1740-1748), Trento, 2012 (Early Modern, 23), specie p. 195-256.

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tempo e all’usura, dunque appaiono ‘beneficiate’ da una ‘naturale’ protezione17. Il compattamento con il restante corpus del manufatto (che annovera oltre mille pagine) nasce però da legatura tanto stretta che impedisce una sicura ‘valutazione’ della fascicolazione; sembra anzi possibile che il f. 2, inizialmente sciolto, sia stato accorpato tramite brachetta (appena visibile all’odierna expertise), a implementare così un (verosimile) quaternione senza peraltro escludere l’ipotesi di un originario quinione privato di un foglio. Le dimensioni del supporto raggiungono mm 190 × 125, con una proporzione tendente allo stretto, ammontando a 0, 65 e, a quanto suggeriscono i contenuti valori (e la presenza di filoni orizzontali, ma assenza di filigrana), può supporsi che si tratti di un manufatto ‘in quarto’18. Indubbiamente accurata la mise en page, che prevede uno specchio scrittorio di mm 137 × 87, anch’esso riconducibile ai valori proporzionali di 0, 63, delimitato marginalmente, così pare, da piegatura del supporto (benché nei fogli 6 e 7 – forse realizzata in modo più ‘energico’ – susciti l’impressione di una lieve rigatura a secco). Eseguite invece a colore le 25 rettrici (senza foratura visibile e utilizzate dalla prima, dunque ‘above top line’). L’unità di rigatura supera mm 5, consentendo alla facciata un senso di slargo e armonica ariosità: ampi infatti i margini, soprattutto quello esterno mm 36/37 e di piede, che raggiunge mm  38/40 mentre il superiore (parzialmente rifilato) si limita a mm 15 e l’interno a mm 17 (ridotto per la stretta legatura). Unica la mano che ha vergato il non lungo testo in terza rima. Per l’esemplazione, l’amanuense ricorre a una scrittura libraria, un’umanistica posata databile allo scorcio del secolo XV o forse ai primissimi anni del successivo; tuttavia nella catena che si dipana a lettere nettamente ‘discrete’ e palesemente sollevate sul rigo di scrittura, si insinuano con frequenza morfemi di diversa matrice: penso a  S tonda, soprattutto se geminata (ma non manca l’accostarsi delle due morfologie, diritta e capitale) e a V angolare soprattutto in posizione iniziale (anche con valore vocalico), dunque con indubbia funzione distintiva. La giustapposizione dei due registri grafici non sorprende: il ripristino della littera antiquae formae non impedisce il riemergere di esiti in textualis, possibile traccia di un precedente apprendistato scrittorio. Rare le legature, comunque di antica genesi carolina e dunque destrogire e consuete per il sistema. 17

Ulteriore suggestione per una sua dislocazione interna a ignoto manufatto viene dal dettaglio che il foglio terminale, originariamente bianco nel verso, è poi utilizzato per accogliere una breve preghiera in volgare che richiede protezione durante i viaggi, rivolta alla Trinità, alla Vergine e all’arcangelo Raffaele (sec. XVII-XVIII?). Rarissime anche le tracce di gora all’interno dell’unità codicologica. 18 Non a caso, credo, anche i due incunaboli sono ‘in quarto’ e le caratteristiche dell’impaginazione, come poi meglio precisato, risultano appena discrepanti: infatti, rispetto alle 30 righe dell’incunabolo ‘trentino’, l’esemplare di Manchester ne prevede 26, solo 25 l’unità codicologica manoscritta.

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Se la mise en page rispecchia e rispetta la matrice in versi del componimento, non stupisce che le terzine ‘incatenate’ si susseguano l’una all’altra con dislocazione molto prossima al margine interno per il recto dei singoli fogli come per il verso degli stessi. Comune al genere letterario appare anche la scelta di incipitarie in morfologia distintiva, connotanti non solo l’inizio della singola triade ma anche i due versi successivi (raro dunque il ricorso a iniziali di dimensioni minori). Praticamente inesistente il sistema interpuntivo, affidato – per così dire – all’uso di lettere potenziate che prevedono una collocazione fuori di giustezza per quella che principia ogni terzina. Entro una catena grafica che non attesta vistosa inclinazione, accanto al disegno di morfemi rispondenti al registro textualis sopra richiamato, merita specifica segnalazione la morfologia di alcune lettere ‘pertinenti’, che finiscono per rappresentare veri e propri marcatori della mano, in grado di meglio profilare la fisionomia identitaria dello scriba. Emergono dal contesto esiti grafici diversi dagli altri, quasi a riflettere nell’amanuense, certo non professionista, un’aspirazione calligrafica che induce a selezionare forme inconsuete, guidate da un atteggiamento imitativo nei confronti dell’antigrafo o comunque di modelli eccellenti e ‘ammirati’. Mi riferisco non tanto al disegno di A, palesemente inclinata rispetto alla restante catena grafica, quanto piuttosto all’esito onciale di E, il cui profilo attentamente ripartito nelle due sezioni curvilinee richiama indubbiamente quello di epsilon greco; alla palese inclinazione di F che, rafforzata da un minuscolo piedistallo (di uso abbastanza diffuso anche per altri morfemi), prevede il secondo articulus ampiamente spostato verso sinistra rispetto al primo, assai inclinato. Solo il terzo tratto consente di distinguerne la morfologia da quella di T, con il secondo articulus analogamente alquanto espanso verso l’esterno e ridotto nella sezione volta a destra, ancora con piedistallo alla base. Va richiamato pure il dettaglio che z può assumere sia il disegno a 3 sia una soluzione più tondeggiante e fluida che assimila la sua forma a quella di zeta moderna. Di interessante rilievo appare anche la falsa legatura ct che, realizzata con scarsa abilità a riproporre la morfologia dell’antica carolina, non può certo considerarsi frutto di ‘personale’ conoscenza quanto di ricercata imitazione (che potrebbe avere quale modello gli stessi caratteri mobili, dal momento che precocemente sono utilizzati piombi che ‘emulano’ la ‘falsa’ legatura). Di disegno capitale le restanti incipitarie, pur con lievi variazioni esecutive; non mancano esiti di analogo registro anche all’interno della catena grafica come accade, ad esempio, per le lettere B (di morfologia spiccatamente connotante che prevede una ridottissima sezione ellittica a metà dello slanciato primo tratto, seguita da ampia ‘pancia’ alla base) D e R. Frequente il ricorso a soluzioni abbreviate, che interessano l’uso di compendi (più numerosi quelli che riguardano la

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lettera p), l’eliminazione della nasale terminale di parola o (più raramente) interna alla stessa, e i nomina sacra (di sporadico ricorso); attestati pure esiti quali la caduta della sillaba en dopo m (dunque interna di parola) oppure quella che, con titulus a tagliare il primo articulus di v  angolare, abbrevia la preposizione verso fino all’arcaica abbreviazione dell’infinito del verbo essere realizzato con duplice ee provvista di titulus e poi di r terminale (= esser). Se – come ipotizzato – a Felice Feliciano si riconduce la paternità dello scritto, sembra plausibile che l’amanuense ne abbia visionato i ‘prodotti’ grafici (anche senza conoscerne la specifica identità) traendone suggestione: come sopra ricordato, è indubbio che autografi del Feliciano circolavano (liberamente) a Trento entro l’entourage vescovile. Così, pur lontana di lustri, la grafia dell’anonimo amanuense pare riecheggiare esiti ‘felicianeschi’, benché contenuti nel numero e nella ‘qualità’: oltre al palese slancio delle aste ascendenti (talvolta provviste di lieve ritocco a uncino in corrispondenza dell’estremità superiore), colpisce la morfologia di a che alla più diffusa forma semplificata (raramente priva del tratto di chiusura alla base) accosta un esito ‘onciale’ con la sezione superiore del secondo articulus ripiegata su se stessa a uncino e ancora l’aspetto di falsa legatura ct che crea il palese ‘inclinarsi’ della sezione iniziale di t. Se z attesta morfologia a tre, condivisa appare la propensione per la forma angolare di V (provvista di titulus obliquo) e analoga la simpatia per l’inserzione di lettere di registro capitale (soprattutto per R) entro la catena grafica minuscola. Affine al felicianesco anche il disegno della congiunzione ch’, con lieve espandersi dell’articulus curvilineo di h al di sotto del rigo e ampio titulus che interessa la sezione superiore. I dettagli potrebbero forse rafforzare l’ipotesi che, avanzata da Contò e già richiamata, attribuisce all’estroso Antiquario la paternità del ‘volgarizzamento’ sui ‘tormenti’ cui soggiace il piccolo ‘martire’19. Anche il colophon che sigla sia la stampa di Giovanni da Reno sia quella di Gerardo da Lisa riecheggia formule care all’Antiquario; suona infatti: « Simoni innocenti beato  // gloria laus et honor, amen » (in caratteri capitali). La triade dossologica, con diverso ordine/successione e rivolta soli Deo o Deo immortali, è utilizzata dal Feliciano a siglare vari suoi autografi20. Completata la descrizione paleografico-codicologica dell’esile unità manoscritta, l’ulteriore passo è rappresentato dalla disamina/collazione dei due testimoni tipografici, finora mai sottoposti a specifico confronto che interessa sia la 19 A. Contò, « Non scripto calamo », p. 310. 20

Al riguardo cf. le osservazioni di T. De Robertis, « Feliciano copista di Valturio », in Tra libri e carte. Studi in onore di Luciana Mosiici, a cura di T. De Robertis e G. Savino, Firenze, 1998, p. 73-97 e specie 85-86.

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dimensione materiale/codicologica sia propriamente testuale (da  ‘giustapporre’ poi a quella manoscritta). ‘Modesta’ la facies archeologica selezionata per entrambi gli esemplari21: ben si adatta a uno scritto che non aspira né assurge a valenza letteraria ma risponde piuttosto a finalità strumentale e ideologica nettamente antisemita, forse nell’implicita esigenza di esprimere uno specifico sentire nei confronti del processo ancora in corso. Così, condivisi i caratteri romani, che prevedono il ricorso a quelli capitali per la rubrica di titolo e il colophon che fornisce le note tipografiche, con un ‘ampliamento’ – poi meglio rilevato – nel solo testimone di Manchester; ugualmente condiviso l’assetto dell’impaginazione a linee lunghe e l’impressione di ‘urgenza’ che ne plasma la facies; in modo analogo, in entrambi gli incunaboli non mancano contesti di erronea fruizione degli spazi (per eccesso o per difetto): dunque appaiono separate lettere/sillabe costituenti una medesima parola (IN COMINCIA) e, su opposto versante, accostati lemmi autonomi (enui); non mancano errori materiali nella composizione fino al maldestro impiego dei caratteri che, in unica attestazione, vedono una m rovesciata nel testimone uscito dai torchi di Giovanni da Reno, solitamente accurato nell’uso dei piombi; numerose le diversità grafiche o linguistiche nelle lezioni proposte, con variazioni attestate anche all’interno del medesimo incunabolo. La differenza di soluzioni non inficia tuttavia il dettaglio che la patina linguistica riconduce ad area veneta, ad una koiné entro la quale a esiti connotanti (come lo scempiamento delle doppie) possono accostarsi soluzioni di più ampia diffusione geografica22. Un particolare distanzia l’‘impaginazione’ degli incunaboli da quella della tradizione manoscritta. In entrambi, costante e ‘abbondante’ la punteggiatura che solitamente ricorre al punto basso sul rigo per la pausa forte e a due punti allineati verticalmente per segnalare uno stacco breve. Nell’esemplare ‘inglese’ trova attestazione anche il punto interrogativo. Se i testi corrispondono nella sostanza, non mancano però ‘scarti’ di diverso peso (come anticipato) benché soprattutto numerosi in ottica linguistica (penso a chalegaro vs. calzolaro). Neppure la redazione alla viva mano appare esente da dimenticanze/lacune ed errori veri e propri: essa manca solitamente di scorretto uso degli spazi (dettaglio agevolato dal ricorso ad abbreviazioni) ma non mancano certo esiti diversificati per lemmi/contesti sintagmatici analoghi, tuttavia disturbano maggiormente le 21

Un minuscolo spazio bianco destinato a incipitaria figura (con letterina guida, come frequente) in entrambi i testimoni e, a differenza di quanto rilevato nella redazione manoscritta, iniziali in caratteri distintivi sono riservate solo al verso che principia ciascuna terzina. 22 Al riguardo cf. le osservazioni di A. Contò, « Stampadi in lengua: il volgare e la stampa tra Veneto e Friuli nel Quattrocento », in Guida ai dialetti Veneti XV, a cura di M. Cortelazzo, Padova, 1993, p. 31-46. Da esiti quali filgio e canalgia accanto a forme del gerundio in -ando non mancano soluzioni quali vegnire, diffuse anche in area lombarda e ligure.

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poche ma indubbie smagliature che inducono equivoci semantici, tanto da ostacolare la comprensione del testo: così, se nel v. 23 la copia manoscritta propone la lezione preparato che ha il riscontro in: « ha perpetrato questa pasca sancta » (indubbiamente lectio difficilior della tradizione tipografica), e similmente attesta la forma verbale rispose rispetto al riscose condivisa dagli incunaboli, riduce però il ‘connubio’ ostinata mente (con spaziatura negli incunaboli) a ostina mente, decifrabile solo ricorrendo a collazione. Anche nel richiamo al tramonto che rende impossibile la ricerca del piccolo Simone, la poetica, classicheggiante reminiscenza del carro solare di Fetonte ‘spento’ dall’ira letale di Zeus è storpiata lasciando sopravvivere solo il decurtato lemma fonte, inesplicabile senza confronto con il libro tipografico. Inoltre la redazione manoscritta inverte talvolta la successione delle parole (« el qual per nome Simon era chiamato » vs. « el qual Simon per nome era chiamato », v. 82), di concorde attestazione nella redazione dei due stampati, o tralascia brevissime parole (come si). Richiamate alcune lezioni varianti connotanti la diversa ‘veste’ della tradizione, benché in ridotta campionatura, va rilevato un ultimo dettaglio, di indubbio peso in ottica non solo archeologico-materiale ma anche, e soprattutto, in dimensione filologica/testuale. Infatti, a differenza di quanto offre il testimone ‘trentino’, che si chiude con il colophon di Giovanni da Reno, nell’esemplare conservato a Manchester, anch’esso siglato dalla ‘sottoscrizione’ del tipografo delle Fiandre nella tipica eleganza dei caratteri capitali, a evidenziare la completezza del testo, figura un sonetto caudato di 17 versi, a guisa di appendice precocemente rilevata da Dennis E. Rhodes (e più dettagliatamente da Contò, che ne riproduce ‘diplomatisticamente’ le peculiarità). Come sottolinea lo studioso, esso esprime « una sorta di dichiarazione di intenti dell’autore, sia da un punto di vista stilistico che ideologico23 », densa di pronunciamenti antisemiti, che ‘richiedono’ giustizia se non una rapida punizione/vendetta. Benché ‘ideologicamente’ collegato al precedente contesto, il breve scritto mostra una sua autonomia anche materiale-visiva grazie al dettaglio che al f. 8v si conclude il testo, siglato dal colophon del tipografo introdotto da esplicito: FINIS. Scaturito da analogo stato d’animo sembra riflettere ed esplicitare considerazioni che si legano a una tappa successiva all’evento della tragica morte di Simone (la data di stampa di Gerardo da Lisa è d’altronde solo ‘ipotizzata’ e il diverso schema ritmico rispetto agli Horribili tormenti contribuisce a evidenziare una cesura): offre così una sorta di ‘consuntivo’ che evidenzia la gravità dell’accaduto, cui conferisce maggior forza la voce solitaria di un Io parlante. Nel contempo suggerisce forse fluidità del testo, espressione di un contesto esacerbato che reclama l’immediata 23

A. Contò, « Non scripto calamo », p. 310 nota 3.

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punizione del ‘colpevole’ (si è sopra ricordato che, nel giugno 1475, il processo agli ebrei non è ancora giunto a compimento)24. Non fornisce aiuto per una migliore interpretazione dell’appendice il dettaglio che al sonetto caudato segue, in caratteri capitali con i lemmi ampiamente (e sapientemente) spaziati, una successione di troncamenti che suona: IO. CONEGL. // FAV, da sciogliere plausibilmente in: Io(hanne) Conegl(ianensi) // Fav(ente), a creare una formula comunque diffusa in incunaboli e cinquecentine; nello specifico contesto potrebbe riferirsi al ‘fautore’ della stampa stessa25. Una rapida disamina di fonti relative a personaggi di Conegliano in qualche modo interessati o legati alla protostampa non ha però concesso di profilarne chiaramente la dimensione storica. A quanto appena rilevato, va aggiunto un ulteriore dettaglio, di valenza più squisitamente testuale-filologica non meno che pertinente alla filologia materiale. Se infatti la veste manoscritta ‘accoglie’ anche il sonetto caudato che chiude il testimone conservato a Manchester (senza ‘recepire’ tuttavia il richiamo al supposto ‘fautore’ della stampa), una smagliatura dovuta a omeoteleuto ha lasciato cadere i versi 5-8, l’ultimo dei quali è concluso dal lemma acenda facilmente confondibile con ascenda, che sigla il verso 4. È giunto il momento di tirare le fila. Un più stretto legame testuale collega il testimone manoscritto all’incunabolo di Manchester, tuttavia senza lasciare individuare un rapporto che veda il primo quale immediato apografo del secondo. Sembra piuttosto plausibile un condiviso modello/antigrafo. Nella composizione degli Horribili tormenti – come rilevato – pare soprattutto privilegiato il ‘fattore comunicazione’ (così definito da Contò)26: lo scritto non nasce dunque con intenti squisitamente culturali/letterari ma piuttosto quale veicolo/strumento di informazione, anche di opinioni e valutazioni/interpretazioni di diversa matrice e peso. La scelta stessa del volgare lo suggerisce: il libello non si rivolge ai letterati quanto piuttosto a strati medio-bassi e mira ad ampliare il novero dei lettori. In siffatta ottica, nell’indubbia strumentalizzazione del libro, il cui testo tramuta un fatto di cronaca in scritto con scoperti intenti ideologici, un manoscritto pare meglio offrirsi quale modello per la copia, da cui provengono sia la redazione alla viva mano sia quella tipografica. La stampa in Italia è ancora alle prime armi, per così dire, benché gli anni del tragico evento (e delle ricadute) rivestano indubbia importanza per il successivo, rapido sviluppo. 24

Una seriore appendice alla stampa di Giovanni da Reno appare plausibile, tuttavia i repertori non registrano ‘sopravvivenza’ autonoma del sonetto caudato. 25 Sia il Rhodes sia il Contò propongono solo lo scioglimento del nome e della provenienza dell’ignoto personaggio e, senza decodificare l’abbreviato FAV(ente), suppongono si riferisca al ‘fautore’ della stampa. 26 A. Contò, « Stampadi in lengua », p. 35.

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Nonostante l’ipotesi appena avanzata, non credo possa respingersi a priori la possibilità di una ‘discendenza’ della (seriore) versione manoscritta dal manufatto tipografico, ma quale ipotesi secondaria. Da parte di vari studiosi e in molteplici contributi viene sottolineata l’inversione di tendenze connotante la seconda metà del Quattrocento: quella per cui emergono sempre più numerosi manoscritti apografi di uno stampato27. Tuttavia l’indubbia veridicità del rilievo interessa soprattutto opere dei classici, scritti di valenza culturale, certo ben diversi dalla dimensione strumentale percepibile nel testo degli Horribili tormenti. A propria volta, pur nella condivisione di dettagli sopra richiamati, la veste alla viva mano non manca di una dimensione identitaria: così, nella rubrica di titolo che, aperta da un monogramma cristologico o meglio ‘bernardiniano’, ‘rinuncia’ a scrittura distintiva (come attestato nelle due testimonianze tipografiche), nelle scelte classicheggianti riflesse nell’uso costante della preposizione cum (e non con), nella vivace propensione ad abbreviare, nell’aver collegato in forma continua il testo degli Horribili tormenti al sonetto caudato (avvertito forse come parte integrante del testo mentre nel testimone ‘inglese’ appare nettamente e volutamente staccato), sembra voler ribadire, ancora una volta, la ‘dignità’ (e il perdurante ‘valore’) del prodotto manoscritto, nonostante l’inarrestabile cammino dell’ars artificialiter scribendi.

27 Tra i numerosi studi al riguardo, posso richiamare quello di A. Derolez, « The Copying of Printed Books for Humanistic Bibliophiles in the Fifteenth Century », in From Script to Book. A Symposium, Odense, 1986, p. 140-146 (soprattutto interessato alla libraria di Raffaele de Mercatellis [1437-1508], abate della fondazione S. Bavone in Ghent, entro la quale su 58 manoscritti sopravvissuti ben 48 risultano sicuramente apografi da protostampe) e ancora M. D. Reeve, « Manuscripts Copied from Printed Books », in Manuscripts in the Fifty Years After the Invention of Printing. Some Papers Read at a Colloquium at the Warburg Institute on 12-13 March 1982, ed. J. B. Trapp, London, 1983, p. 12-20; e inoltre C. E. Lutz, « Manuscripts Copied from Printed Books », in The Yale University Library Gazette, t. 49, 1975, p. 261-267; da ultimo A. Blair, « Reflections on Technological Continuities: Manuscripts Copied from Printed Books », in Bulletin of the John Rylands Library, t. 91, 2015, p. 1-19 dell’estratto. Gli esempi ricordati muovono da esigenze diversificate: se l’homo Italus, cioè il de Mercatellis, non trovando in Belgio i libri tipografici di suo interesse, approfitta probabilmente di prestiti da parte di amici o connazionali e ne deriva copie manoscritte, altre motivazioni possono individuarsi: la matrice di specifici testi (‘pericolosi’ o messi al bando o di natura privata), l’esigenza di ‘restaurare’ esemplari ormai in degrado.

Electio. Le choix des supérieurs dans les sermons en chapitre des ordres religieux à la fin du Moyen Âge* Cécile Caby Dans les ordres religieux, tels qu’ils se structurent à partir du xiie siècle en organismes gérés par des instances communes de gouvernement et de contrôle, la réunion des chapitres généraux, ou provinciaux (à un échelon inférieur de l’organisation de certains ordres), coïncide souvent avec le choix des supérieurs ou de membres de l’ordre investis de pouvoirs ou de missions particulières (définiteurs et visiteurs)1. A fortiori dans les ordres qui mirent concrètement en œuvre la possibilité de déposer les supérieurs ou, plus encore, qui adoptèrent une rotation régulière des charges de gouvernement, ce choix finit par constituer un des buts essentiels de ces réunions2. Ces procédures n’ont pas manqué d’attirer l’attention des historiens, et notamment de Jacques Dalarun dans sa quête de la nature du gouvernement3. Ces travaux se sont pour la plupart appuyés sur les différents textes normatifs qui organisent les élections, du droit commun de l’Église aux diverses expressions du ius particulare des ordres (constitutions, statuts, etc.)4 ; mais aussi sur les récits, historiographiques et hagiographiques, de certaines élections exceptionnelles. C’est * Abréviations : J. B. Schneyer, Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters für die Zeit von 1150-1350, 11 vol., Münster, 1969-1974 : Schneyer, RLS ; L. Bertalot, Initia Humanistica Latina, vol. II/12, Prosa, Tübingen, 1990-2004 : Bertalot, Initia Humanistica ; Dizionario biografico degli Italiani : DBI. 1 Sur tous ces aspects, voir F. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter. Cisterzienser, Prämonstratenser, Kartäuser und Cluniazenser, Münster, 1998, et la synthèse de G. Melville et J. Mixon, « The Institutionalization of Religious Orders (Twelfth and Thirteenth Centuries) », dans The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West, dir. A. I. Beach et I. Cochelin, Cambridge, 2020, p. 783-802. 2 Pour un panorama d’ensemble, on se reportera à J. Gaudemet (avec la collab. de J. Dubois, A. Duval, J. Champagne), Les Élections dans l’Église Latine, Paris, 1979. 3 J. Dalarun, Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale, Paris, 2012, et surtout Id., Le modèle monastique… (en part. chap. VIII « Élections régulières », p. 157-176) qui renvoient à l’historiographie antérieure, notamment les travaux de Léo Moulin. 4 On consultera avec profit Regulae – Consuetudines – Statuta. Studi sulle fonti normative degli ordini religiosi nei secoli centrali del Medioevo, éd. C. Andenna et G. Melville, Münster, 2005 (Vita Regularis, 25). L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 537-547 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125853

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d’ailleurs par un récit que Jacques Dalarun ouvre les pages qu’il a consacrées aux élections régulières : celui que le frère Jean livre vers 1240 de l’élection de frère Bernard comme dux de la première fraternité franciscaine5. On peut à vrai dire tenter d’approcher ces « fragments de démocratie » par un autre type de textes, resté très peu fréquenté jusqu’ici : les prises de parole solennelles dont ces chapitres furent le cadre. Outre sa nouveauté et, de ce fait, son caractère en grande partie inédit, l’intérêt de ce corpus est de nous permettre d’approcher la façon dont – y compris a posteriori, dans une démarche de théorisation rétrospective – les ordres donnent à voir leurs procédures d’élection, à mi-chemin entre économie de l’élection et liturgie l’accompagnant6. Après avoir présenté brièvement la nature spécifique de ces prises de parole capitulaires, je tenterai donc d’esquisser quelques pistes de réflexion à ce propos, à partir d’exemples choisis dans l’Italie qu’affectionne Jacques Dalarun. Prêcher en chapitre : état des lieux On conserve, dès le xiie siècle, un certain nombre de témoignages, directs ou indirects, de prises de parole dans des contextes qui coïncident de toute évidence avec la réunion des supérieurs des maisons de l’ordre en chapitre général. Que telle ait été l’occasion de ces sermons n’apparaît pas toujours à première vue, ce qui explique sans doute que les historiens des chapitres généraux aient si peu prêté attention à ces témoignages pourtant assez nombreux et riches, y compris à des époques où l’on connaît somme toute assez mal le fonctionnement concret de ces réunions capitulaires. Ainsi le sermon Mare Magnum édité dans les œuvres complètes de Bernard de Clairvaux comme sermo ad abbates peut être rattaché à cette catégorie7 : non seulement il circule dans des manuscrits qui le signalent comme tel8, mais son contenu confirme que le public était composé des venerabiles fratres et coabbates nostri. Progressivement, les sermons en chapitre général non seulement sont de plus en plus souvent identifiés comme tels par leurs auteurs ou les copistes des manuscrits les transmettant, mais ils gagnent une place dans les collections personnelles – on conserve ainsi quatre sermons de Geoffroy d’Auxerre, deux d’Adam de Perseigne, trois de Garnier de Rochefort au chapitre général 5 6

Dalarun, Le modèle monastique…, p. 157. Sur ces distinctions C. Péneau, « Pour une histoire des élections médiévales et modernes », dans Cahiers de recherches médiévales et humanistes, t. 20, 2010 [en ligne depuis le 20 avril 2011], § 10. 7 Bernardus Claravallensis, Sermo ad abbates dans S. Bernardi opera, éd. J. Leclercq, C. H. Talbot et H. Rochais, 8 vol., Roma, 1957-1977, t. V, p. 288-293. 8 Les éditeurs (ibid., p. 288) citent deux manuscrits qui l’intitulent Ad abbates venientes ad capitulum et deux autres Ad abbates venientes ad Cisterciense capitulum.

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cistercien9 – et dans les anthologies composées au sein de certains ordres – comme l’atteste le manuscrit Paris, BnF, lat. 14525, réalisé à Saint-Victor dans la première moitié du xiiie siècle, qui conserve un quinzaine de sermons in generali capitulo10. Enfin, dans les manuels de prédication et recueils de sermons modèles destinés aux prédicateurs mendiants, le genre finit par acquérir une place canonique dès le xiiie siècle11, et plus encore au siècle suivant, comme en témoignent les collections de Remigio dei Girolami († 1319)12 ou de Giovanni Regina († v. 1350)13. Le repérage de ces sermons solennels, mais aussi des sources statutaires toujours plus nombreuses qui en norment les modalités d’énonciation et, éventuellement, de conservation, en est encore à ses débuts et l’on ne peut dans l’immédiat qu’esquisser quelques grandes évolutions à ce sujet. D’une part, une tendance à la multiplication des prises de parole au sein d’une même réunion, bien visible dans les sources normatives concernant les bénédictins noirs anglais  : en ouverture mais aussi en clôture, en latin pour les capitulants, en langue vernaculaire pour un auditoire de toute évidence plus large14. Par ailleurs, et en partie en lien avec le moment précis de la déclamation et donc la présence éventuelle d’un public, les sermons connaissent d’importantes mutations stylistiques, non sans effets sur les sujets qu’ils privilégient. Alors que le xiiie siècle coïncide avec le triomphe attendu du sermo modernus, cette forme – ici comme ailleurs – est progressivement concurrencée, puis remplacée par un style jugé plus apte à construire le consensus et à susciter l’admiration pour l’ordre et son gouvernement : le style épidictique remis en vogue par la rhétorique humaniste, qui s’invite puis s’impose dans la rhétorique capitulaire à partir des premières 9 Pour Geoffroy, voir F. Gastaldelli, « Quattro sermoni Ad abbates di Goffredo di Auxerre », désormais dans Id., Studi su San Bernardo e Goffredo di Auxerre, Firenze, 2001, p. 517-556, en part. p. 537-556 ; pour Adam (v. 1145-1221), Schneyer, RLS, I, 17 et 30 ; pour Garnier (1140 ?-1225 ?), Schneyer, RLS, II, 3335, p. 123 et éd. PL 205, col. 779-798. 10 À ce sujet, voir les travaux en cours de Marguerite Vernet. 11 Voir le modèle in capitulis generalibus, seu consiliis religiosorum d’Humbert de Romans : Humbert de Romans, De eruditione religiosorum praedicatorum, lib. II (de modo prompte cudendi sermones), éd. T. Ripoll, Roma, 1739, p. 78-210, en part. chap. 5, p. 219-221 ; quant au franciscain Guibert de Tournai († 1270), il insère sept sermons in capitulis fratrum minorum (Schneyer, RLS, II, p. 299-307, n. 204-208, 272-273 ; éd. en cours par Marjorie Burghart) ; récemment A.  Horowski, « Illa que sursum est Ierusalem. Un  sermone sull’eccellenza dell’ordine minoritico del ms. Aldini 47 », dans Collectanea Franciscana, t. 80, 2010, p. 563-580. 12 E. Panella, « Il Repertorio dello Schneyer e i sermonari di Remigio dei Girolami », dans Memorie domenicane, t. 11, 1980, p. 632-650, en particulier les remarques sur les sermons de diversis du manuscrit ­Firenze, Bibl. Naz. Centr., Conv. Soppr., G 4. 936. 13 Voir J.-P. Boyer, « Eligentes efficiuntur filii electi. Pouvoir et sujétion dans la prédication napolitaine aux chapitres mendiants (vers 1300-1345) », communication orale à la journée d’étude  : In ordine nostro tamquam in quodam regno spirituali. Prédication en chapitre et gouvernement dans les ordres mendiants (xiiiexve siècle), Lyon, 12/12/2019 : https://predicap.hypotheses.org/920. 14 Voir W. A. Pantin, « The General and Provincial Chapters of the English Black Monks, 1215-1540 », dans Transactions of the Royal Historical Society, Fourth Series, t. 10, 1927, p. 195-263 ; Id., « A Sermon for a General Chapter », dans The Downside Review, t. 51, 1933, p. 291-308, et Id., Documents Illustrating the Activities of the General and Provincial Chapters of the English Black Monks, 1215-1540, 3 vol., London, 1931-1937.

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décennies du xve siècle, en Italie, puis de façon plus diffuse dans la chrétienté occidentale, à la fin de ce même siècle et au cours des premiers Temps modernes15. Pas plus que ces évolutions formelles, je ne détaillerai ici les très nombreux sujets qui nourrissent en général ces prises de paroles. Outre des domaines étroitement liés au contexte d’énonciation des discours – comme, pour les ordres mendiants, l’éloge des villes ou de leurs seigneurs ayant contribué à l’organisation matérielle du chapitre16 – c’est l’ordre qui est très naturellement au centre des discours : son histoire (voire sa place dans l’histoire du monachisme et de la vie religieuse), ses lieux et ses grandes figures, à commencer par son ou ses fondateurs et ses saints ; sa nature spécifique (par exemple la hiérarchie des vœux) ; sa structure et son fonctionnement, notamment les modalités de son rassemblement en chapitre ; sa nécessaire réforme pour répondre à un état de décadence évidemment condamné, ainsi que les voies naturelles de cette réforme (comme les études) ; les caractères du bon et du mauvais gouvernement, les qualités et les vertus des supérieurs et des frères chargés de fonctions de gouvernement (ou à l’inverse les défauts et les vices, ainsi que leurs conséquences funestes), en particulier ceux que le chapitre doit précisément choisir. Ces thèmes, quoique récurrents, font l’objet de déclinaisons multiples, qui varient notamment en fonction des solutions formelles adoptées par l’orateur, la rhétorique épidictique privilégiant, par exemple, la mise en scène théâtralisée et assortie d’exemples tirés de l’histoire antique des qualités et des vertus des élus et de leurs sujets, ou la vitupération de leurs péchés et vices. De electione : quelques pistes de recherche C’est à propos des prises de parole capitulaires sur les élections que je souhaite suggérer quelques pistes de recherche supplémentaires, à partir d’un corpus sélectionné dans l’Italie des xive et xve siècles. L’un des intérêts de ce corpus – qui méritera d’être approfondi ailleurs – est la prégnance du modèle de la respublica : un modèle largement imaginaire mais qui structure le discours – l’ordre est la respublica – dans un rapport constant avec les institutions civiles, au gré de comparaisons historiques multiples et changeantes. 15 Pour un aperçu de cette mutation, je me permets de renvoyer à C. Caby, « Pratiques humanistes et ordres religieux dans l’Italie du Quattrocento : quelques jalons », dans L’humanisme à l’épreuve de l’Europe (xve-xvie siècle), dir. D. Crouzet, E. Crouzet-Pavan, P. Desan et C. Revest, Ceyzérieu, 2019, p. 197-217, et « Discours académiques et renouvellements des formes de l’éloquence publique dans les ordres mendiants au xve siècle », dans Discours académiques. L’éloquence solennelle à l’université entre scolastique et humanisme, dir. C. Revest, Paris, 2020, p. 179-226. 16 Sur ce point, C. Caby, « Sienne, 15 août 1462. Prédication en chapitre, ordres mendiants et villes dans l’Italie du Quattrocento », dans Bullettino dell’Istituto storico italiano per il medio evo, t. 123, 2021, p. 339-393.

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Dans le premier sermon en chapitre provincial de son sermonnaire de diversis materiis, le dominicain Remigio dei Girolami († 1319-1320) s’appuie sur un thema tiré du livre des Maccabées (I Macc. 1, 65) et affronte en cinq points ce qui dans ce verset s’applique selon lui aux frères élus ou à élire comme définiteurs17. Il compare entre autres l’ordre dominicain à un royaume spirituel (tamquam in quodam regno spirituali) qui met en œuvre les trois meilleures formes de gouvernement : monarchique, aristocratique et timocratique. Le maître général, le prieur provincial et le prieur conventuel ont la fonction de roi respectivement sur l’ordre tout entier, sur la province, et sur le couvent. Le gouvernement aristocratique est exercé par les définiteurs à l’échelle de l’ordre ou de la province. Quant au gouvernement timocratique, il est exercé à l’échelle de l’ordre, de la province ou du couvent par les frères élus comme membres du chapitre général, provincial ou conventuel18. Comme le souligne l’organisation même du sermonnaire, ce sermon et les autres prévus in capitulo provinciali constituaient un laboratoire pour toute forme de prédication de electione19. Quelques années plus tard, le dominicain pisan Simone da Cascina († v. 1418) distingue dans son recueil de sermons une partie consacrée aux sermones ac colationes statuum diversorum où figurent sept sermons pour des chapitres provinciaux de la province romaine et trois pour des chapitres généraux20. Pour le chapitre provincial de Prato (1401 ?), Simone construit son sermon à partir du prothème, tiré d’un sermon de Bernard21. Le développement s’articule en trois mo17 Sur Remigio, on partira de S. Gentili, « Girolami, Remigio de’ », DBI, t. 56, Roma, 2001, p. 531541 ; E. Panella, Dal bene comune al bene del comune : i trattati politici di Remigio dei Girolami (1319) nella Firenze dei bianchi-neri, Firenze, 2014, et récemment The Dominicans and the Making of Florentine Cultural Identity (13th-14th centuries) / I domenicani e la costruzione dell’identità culturale fiorentina (XIII-XIV secolo), éd. J. Bartuschat, E. Brilli et D. Carron, Firenze, 2020. 18 Firenze, Bibl. Naz.  Centr., Conv. Soppr., G 4.  936, f.  255vb-257vb [RLS, V,  365], éd.  E.  Panella, « Il  Repertorio dello Schneyer e i sermonari di Remigio dei Girolami », dans Memorie domenicane, t.  11, 1980, p. 632-650. Je n’ai malheureusement pas encore pu consulter les autres sermons en chapitre qui évoquent les élections aux différents niveaux de la hiérarchie dominicaine : Schneyer, RLS, V, 366-371 ; Firenze, Bibl. Naz. Centr., CS G 4. 936, f. 257vb-267r. Sur les élections dans l’ordre dominicain, Dalarun, Modèle monastique…, p. 171-172. 19 E. Panella signale que le sermonnaire comporte une rubrique de electione vide mais pourvue d’un renvoi qui signale De electione pape, prioris provincialis, diffinitorum, etc. require supra ubi agitur de papa et ubi agitur de capitulo provinciali (Firenze, Bibl. Naz. Centr., Conv. soppr. G 4. 936, f. 356rb). 20 Sur le recueil de ce prédicateur, le meilleur travail reste l’article de T.  Kaeppeli, « La  raccolta di discorsi e di atti scolastici di Simone da Cascina O.P. († ca. 1420) », dans Archivum Fratrum Praedicatorum, t.  12, 1942, p.  185-246 (p.  199-204 pour les sermons en chapitre) ; pour la bibliographie postérieure et les sermons académiques, M. Soriani, « Simone da Cascina », DBI, t. 92, Roma, 2018, et Simone de Cascina, Actus scolastici (Bibl. Vat., Barb. lat. 710, ff. 79r-118v), éd. M. Soriani Innocenti, Firenze: Nerbini, 2021. Kaeppeli propose un inventaire des sermons du manuscrit Cité du Vatican, Bibl. Apost. Vat., Barb. Lat. 710, dont je reprends systématiquement la numérotation. 21 Ibid., f. 39vb-41ra [Kaeppeli, no 73]. Le prothème est Bonum parat habitaculum Deo, cuius nec ratio decepta, nec voluntas perversa, nec memoria fuerit inquinata : Bernard de Clairvaux, Sermo 2 In dedicatione ecclesie dans Sancti Bernardi Opera…, t. V, p. 375-378.

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ments autour des trois vertus qu’exige la mise en œuvre des missions du chapitre : la prudentia discretiva pour l’élection (in eligendo requiritur prudentia discretiva), la  potentia directiva pour la définition et la scientia instructiva pour la progression. À  propos du premier point sont convoquées diverses autorités exaltant la prudence contre l’emportement de la volonté, l’inconstance, la négligence et la fraude, ainsi que le rappel comme modèle du souvenir des élections passées (Recordemini electionum predecessorum sanctorum patrum). Ici, comme dans d’autres cas qui mériteraient d’être explorés en ce sens, la réflexion sur le gouvernement de l’ordre croise et se nourrit de celle menée par les mêmes frères sur le gouvernement des communautés urbaines22 ou des royaumes23, mais également des élaborations spéculatives venues des studia à propos du gouvernement et des élections24. De ces débats savants, ce n’est évidemment pas la question de la légitimité élective qui est retenue (sauf pour ce qui est de l’articulation entre origine divine du pouvoir et consentement humain), mais ce qui relève des conditions du bon choix : une collectivité vertueuse et guidée par la raison qui procure aux élus le pouvoir de mettre en œuvre leur sagesse et leur discernement, leur accordant, en retour, une obéissance consentie, mais qui représente également un principe de limitation et de contrôle contre le mauvais exercice du pouvoir. L’ordre olivétain offre pour la seconde moitié du xve siècle une palette particulièrement riche du traitement de l’élection, dans un style désormais dominé par la rhétorique humaniste25. On conserve en effet à propos de ce petit ordre bénédictin réformé, né dans la première moitié du xive siècle, un Liber sermonum en trois volumes (1455-1859) contenant la série presque continue des sermons ou discours qui se tenaient à l’ouverture du chapitre général, réuni tous les deux ans au monastère principal de Monteoliveto. Or l’une des spécificités de l’ordre – qui le distingue radicalement de la pratique bénédictine classique et anticipe en revanche les usages des congrégations bénédictines d’observance du siècle suivant – est de prévoir un 22 Outre les références citées plus haut, voir T. Rupp, « ‘Love justice, you who judge the earth’ : Remigio dei Girolami’s Sermons to the Florentine Priors, 1295 », dans Preaching and Political Society : From Late ­Antiquity to the End of the Middle Ages / Depuis l’Antiquité tardive jusqu’à la fin du Moyen Âge, Turnhout, 2013, p. 251-265. 23 Voir à propos de Giovanni Regina : J.-P. Boyer, « Eligentes efficiuntur filii electi. Pouvoir et sujétion dans la prédication napolitaine aux chapitres mendiants (vers 1300-1345) », communication orale à la journée d’étude : In ordine nostro tamquam in quodam regno spirituali. Prédication en chapitre et gouvernement dans les ordres mendiants (xiiie-xve siècle), Lyon, 12/12/2019 : https://predicap.hypotheses.org/920. 24 Voir E. Marmursztejn, « Élections et légitimité politique dans la pensée scolastique au tournant du xiiie et xive siècle », dans Élections et pouvoirs politiques du viie au xviie siècle, dir. C. Péneau, Pompignac, 2008, p. 143-162. 25 Voir C.  Caby, « Ad pinguissimum montem olivarum devenistis  : predicare in capitolo generale a Monte Oliveto nel Quattrocento », dans Monte Oliveto 1319-2019. Convegno di studio per il VII centenario di fondazione dell’Abbazia, éd. G. Andenna et M. Tagliabue, Cesena, 2020, p. 121-141.

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renouvellement régulier de l’abbé de Monteoliveto, également abbé général de l’ordre olivétain. Dans la seconde moitié du xve  siècle, qui nous intéressera ici, l’abbé est élu pour deux ans, renouvelable une fois, si bien que – sauf décès prématuré ou cas exceptionnels – un chapitre sur deux, et donc un discours sur deux, s’attache à la question des missions et des vertus du supérieur, mais surtout de son élection. En 1459, par exemple, le discours s’organise en trois parties : de electione novi abbatis generalis ; de  eius officio ceterorumque prelatorum onere ac periculo ; de subditorum obedientia atque disciplina26. En 1497, à l’occasion de l’élection de Domenico da Lecco pour la seconde fois, l’orateur annonce une première partie consacrée à la religionis dignitas, une deuxième de  novi presulis electione, et une dernière de virtutis ac morum prestantia, concernant tant les prélats que les sujets27. Sans entrer dans le détail de ces petits traités de electione, signalons que les autorités convoquées sont certes les coutumes olivétaines, mais aussi toutes les références ayant trait au gouvernement de la respublica28, tandis que les exemples mobilisés enrichissent la galerie des grandes figures du monachisme, et de quelques figures de l’Antiquité, tel Énée29. Il arrive que l’on conserve les allocutions prononcées à la suite de l’élection, naturellement dominées par l’éloge de la charge, voire de l’élu. Ainsi, le moine et humaniste Girolamo Aliotti rédigea deux discours devant être prononcé par un jeune moine, sans doute à l’occasion du chapitre général camaldule de l’automne 1453 au cours duquel fut élu prieur général son ami d’enfance, Mariotto Allegri30. Le premier (cum creandus esset novus eiusdem Ordinis generalis) est un appel à la réforme qui met en œuvre une rhétorique comparable à celle rencontrée dans les sermons olivétains. Après un incipit cicéronien (Non sum nescius) et une captatio benevolentie dans le plus pur style classicisant, l’orateur rappelle aux pères capitulants leur rôle, à savoir le choix du père qui guidera l’ordre camaldule, décrit comme labantem ac pene desertum et devant être ramené in antiquam sanctitatem. L’orateur compare son discours, voué à exhorter son auditoire au choix d’un homme idoneus, aux cris destinés à stimuler les chevaux dans les courses hippiques. 26 27 28

Archivio Monte Oliveto Maggiore, Liber sermonum, I, c. 95-99. Ibid., c. 71-75. L’orateur du chapitre de 1488 rappelle que « Religio namque hæc nostra res publica est et quidem illa Lelii longe meior atque salubrior » (ibid., c. 55). 29 Ibid., c. 39 (chapitre de 1492) : « Eligite huiusmodi virum, qui inter cætera, si opus fuerit, ad instar Eneæ sentientis navem incertam errabundamque agi, ultro curam accipiat, et Palinuro nauta dum deliciis obdormit excuso, ipse vigilans, nec servile licet opus, magnoque indignum viro, quo multorum saluti consulat, aspernetur. » Voir Caby, « Ad pinguissimum montem olivarum… », p. 138-139. 30 Édition et traduction italienne des discours dans C.  Caby, « Camaldolesi e storie camaldolesi nell’epistolario di Girolamo Aliotti », dans I Camaldolesi ad Arezzo, éd. P. L. Licciardello, Arezzo, 2014, p. 93-127.

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Il invite donc les capitulants à se représenter l’antique ferveur de l’ordre et de sa source, l’ermitage de Camaldoli, à réfléchir à la prudence, à l’intégrité et à l’honnêteté nécessaires aux prélats pour gouverner les ordres religieux, comparées – selon un rapprochement fréquent – aux valeurs nécessaires aux généraux et aux chefs de guerre pour gouverner les armées. À l’inverse, il rappelle les dommages causés par les mauvais supérieurs : sont alors évoqués certains des maux qui affectent l’ordre en raison de leur incurie, et le fait qu’un seul mauvais guide puisse ruiner l’action de nombreux excellents pasteurs. Autant de motifs, conclut l’orateur, pour que les capitulants usent de leur prudence afin de choisir en conscience un prélat capable de relever ce qui est tombé, de revigorer ce qui est affaibli. Ce qui doit donc guider l’élection est l’amour de l’ordre, non les amitiés, les faveurs ou les promesses. Plus ramassé, le second discours (ad novum generalem creatum) s’adresse à celui dont la valeur et la prudence lui ont valu d’être choisi consensu omnium, pour lui rappeler ses missions et les attentes que son généralat suscite, ainsi que les moyens d’y répondre. Sur un ton plus nettement encomiastique, le discours prononcé après l’élection du ministre Zanetto da Udine, lors du chapitre général franciscain réuni à Venise en 1469 et au cours duquel le ministre général Francesco della Rovere, nommé cardinal depuis deux ans déjà, résigna sa charge, se confond avec un triple éloge : celui de la grandeur de Venise, lieu de réunion du chapitre, celui du cardinal della Rovere – véritable point culminant de l’oratio – et celui – nettement plus modeste et convenu – du nouvel élu à la tête de l’ordre31. Élections inspirées Les exemples parcourus jusqu’ici mettent en évidence le lien étroit entre choix du supérieur et rhétorique de la réforme et, de fait, la prédication en chapitre, en dépit du caractère convenu de sa rhétorique cérémonielle, n’échappe pas totalement aux vicissitudes des ordres. Dans le contexte troublé et tendu de l’émergence de courants « observants », certains thèmes ayant trait à la réforme finissent d’ailleurs par perdre leur caractère topique et unanimiste pour assumer certains traits d’un authentique programme de gouvernement32. En outre, au gré des enjeux curiaux et des multiples atermoiements à la tête de l’Église sur l’institutionnalisation de ces « observances », la question de l’élection du supérieur en vient à mettre en 31 Cité du Vatican, Bibl. Apost. Vat., Vat. lat. 892, f. 249r-250v ; édition et traduction en italien dans Francesco Della Rovere, L’orazione dell’Immacolata, éd.  D.  Cortese, Padova, 1985, p.  42-51 ; voir aussi L.  Di  Fonzo, « Sisto  IV. Carriera scolastica e integrazioni biografiche (1414-1484) », dans Miscellanea Francescana, t. 86, 1986, p. 1-491, en part. p. 17. 32 Sur cette distinction, voir les remarques très stimulantes de B. Sère, Les débats d’opinion à l’heure du Grand Schisme. Ecclésiologie et politique, Turnhout, 2016, en part. p. 248.

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jeu, hors des cadres normatifs définis par le ius proprium des ordres, un acteur extérieur à l’assemblée des capitulants et dont l’intervention ne peut être évoquée que par le truchement des infinies ressources de la rhétorique humaniste de l’éloge : le pape ou son représentant, le cardinal protecteur. On peut mesurer la distance parcourue à ce sujet dans l’ordre franciscain au cours des années cruciales qui vont de 1443 à 145833. Lors du chapitre général de Padoue célébré à la Pentecôte 1443, le discours d’ouverture fut confié à Alberto da Sarteano, en tant que vicaire général chargé, dès juillet 1442, par le pape Eugène IV de la préparation du chapitre et vir utrique parti communis34. Le discours qu’il prononça, ou du moins la version qu’on en conserve35, n’a plus aucun rapport avec le sermo modernus et se conforme aux modèles humanistes tant pour le plan (trois parties précédées d’un exorde en forme de captatio benevolentiæ), que le style ou le choix et l’usage des exemples antiques. Le fil directeur en est, de façon attendue, la principale mission du chapitre, à savoir l’élection d’un bon pasteur36. La première partie coïncide avec une exhortation à élire un homme probe, qui soit un aurige, un gardien et un père commun au service de l’utilité commune de l’ordre, et dont il énumère quelques vertus nécessaires à l’exercice d’un gouvernement qui réunisse. L’orateur examine dans une seconde partie les moyens d’y parvenir (de adiumenti mediis), à savoir les armes spirituelles de la charité et de la paix. Il rappelle une fois de plus l’immense tâche du jour –  désigner un pater communis, pastor ovium evangelicarum  – qui justifie un appel à la charité, la paix, la concorde, la vérité et l’unité que proclame l’institution de l’ordre, et qui constituent le lait dont l’Église abreuve ses nouveaux nés et le pain dont elle nourrit ses enfants. La troisième et dernière partie est une sorte d’exaltation de l’ordre et des frères, progenies Franciscanorum ou proles Minorum qu’aucun ordre ne surpasse, comme en témoignent sa diffusion et la dévotion que les Grands lui accordent. Il appelle les capitulants à porter leur regard sur leurs 33 Sur ces années troublées dans l’ordre, G. G. Merlo, Au nom de saint François. Histoire des Frères mineurs et du franciscanisme jusqu’au début du xvie siècle, Paris, 2006, p. 258-281. 34 L’expression est celle de Bernardino Aquilano très favorable à Alberto, dont il dit tenir ses informations sur le chapitre, et qui reconnaît dans sa non élection une action du démon : Bernardino Aquilano, Chronica fratrum minorum observantiae, éd. L. Lemmens, Roma, 1902, p. 29-32, en part. p. 30. Sur le contexte, P. Santoni, « Albert de Sarteano observant et humaniste envoyé pontifical à Jérusalem et au Caire », dans Mélanges de l’École Française de Rome, Moyen Âge – Temps Modernes, t. 86/1, 1974, p. 165-211, en part. p. 202206 ; Di Fonzo, « Sisto IV… », p. 126-131. 35 Bertalot, Initia Humanistica, II, no 17313 ; Alberto da Sarteano, Opera omnia, éd. F. Harold, Roma, 1688, Oratio, III, p. 149-155. 36 Sur ce sujet, voir F.  Coste, « Le silence des agneaux. La  normativité pastorale à la lumière de la prédication mendiante sur le Bon Pasteur ( Jean, 10, 11) aux xiiie et xive siècles », dans Mélanges de l’École française de Rome, Moyen Âge, t.  129/1, 2017, [en ligne depuis le 28  septembre 2017] et B.  Sère, « Bonus pastor animam suam dat pro ovibus suis ( Jn 10, 11). Le thème du Bon Pasteur au cœur des débats du Grand Schisme », dans Apprendre, produire, se conduire : le modèle au Moyen Âge, XLVe Congrès de la SHMESP, Paris, 2015, p. 125-139.

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prédécesseurs et leurs saints : il invoque d’ailleurs saint François et invite saint Antoine à rejoindre ses confrères et à présider lui-même le chapitre, lui que les frères du lieu et la ville de Padoue honorent. Il exhorte enfin les capitulants à sauver leur ordre du désastre et de l’infamie et à en accroître la gloire en le restaurant et en le réédifiant. Répétant ses recommandations à choisir un homme saint, Alberto da Sarteano glisse, avant de conclure, une allusion au pape auquel, dit-il, le choix des frères causera soit douleur soit joie… Tout était dit et il ne restait qu’à invoquer l’Esprit Saint, que l’on honorait en ce jour de Pentecôte et qui avait fort à faire : il ne souffla d’ailleurs pas dans le sens de l’union souhaitée par le pape puisque l’élu ne fut pas notre orateur, mais le conventuel Antonio Rusconi37. Seize ans plus tard, c’est au pape Calixte III que la mort du ministre général Giacomo Boscaglini da Mozzanica, élu à Bologne à la Pentecôte 1454, laissa la voie ouverte : après avoir fait nommer un vicaire de son choix, Giacomo Sarzuela, il fit déplacer le lieu de convocation du chapitre de Venise à Rome, un choix que les sources observantes ne manquèrent pas de reconnaître comme une manœuvre du pontife pour imposer son candidat38. On conserve le discours prononcé à l’Araceli par un certain Antonio Conti de Prato en ouverture du chapitre : après l’amère déploration des morts rapides de trois ministres généraux successifs, signe de la colère de Dieu et de la tempête traversée par l’ordre, l’orateur laisse la parole à l’ordre (mater nostra religio) qui lui apparaît sous les traits d’une vénérable matrone dont les lamentations sur ses fils ingrats occupent la partie centrale du discours. La disparition de cette figure aux yeux de l’orateur marque la fin de la prosopopée et le retour au présent, celui de l’élection du ministre général dont l’orateur dresse un portrait type, entièrement construit grâce à l’anaphore du verbe eligite suivi de la vertu (ou par négation des vices dont il doit s’écarter) de l’élu idéal. La péroraison de ce long discours se confond avec une invocation à François, comunem omnium nostrorum patrem, et à l’Esprit saint, pour qu’ils daignent inspirer les électeurs aussi bien et utilement que l’avait été le pape Calixte en désignant le vicaire général, qui, cette fois, fut élu39 ! * *  * 37

Voir S. Fasoli, « Rusconi, Antonio », DBI, 89, Roma, 2017 : https://www.treccani.it/enciclopedia/ antonio-rusconi_(Dizionario-Biografico)/. 38 Voir par exemple Bernardino Aquiliano, Chronica fratrum minorum observantiae…, p.  85-88 sur l’abondance des gratifications dont le pape couvrit le chapitre ; voir aussi C. Cenci, « Documenta vaticana ad franciscales spectantia ann. 1385-1492. Pars  IV : documenta vaticana ann. 1447-1458 », dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 93, 2000, p. 217-243, qui cite les documents témoignant de ces dons. En général, Di Fonzo, « Sisto IV… », p. 233 et 237-242. 39 Le discours répertoirié dans Bertalot, Initia Humanistica, II, no 4088 est conservé dans deux versions manuscrites dont je prépare l’édition critique.

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On l’aura compris, l’heure n’est pas à la synthèse, mais bien au repérage et aux études de cas sans lesquelles ce corpus largement méconnu restera encore longtemps dans l’ombre. La sélection arbitraire qui précède me semble d’ores et déjà prouver que s’y niche un gisement prometteur sur l’histoire des ordres et sur la représentation qu’ils se font d’eux-mêmes, de leur histoire ou de leurs grands hommes, mais aussi de leur gouvernement et de leurs recteurs ainsi que de la façon de les choisir.

Franciscains et Mamelouks en conflit sur le mont Sion (1489-1491) Le récit d’un cadi hanbalite de Jérusalem Anne-Marie Eddé Nombreux sont les travaux sur les franciscains de Jérusalem, aux xive et xve siècles, fondés sur des documents arabes et latins (archives franciscaines, bulles papales, registres pontificaux), des récits de pèlerinage et des chroniques universelles franciscaines1. Les sources narratives arabes du Moyen Âge, en revanche, les mentionnent très peu et le texte que nous présentons ici constitue une heureuse exception. Il est extrait d’un ouvrage, intitulé al-Uns al-jalīl bi-ta’rīkh al-Quds wa l-Khalīl (La glorieuse histoire de Jérusalem et d’Hébron), rédigé par un cadi hanbalite de Jérusalem nommé Mujīr al-Dīn al-‘ Ulaymī (m. 928/1522)2. Il relate un conflit qui opposa à Jérusalem les franciscains aux Mamelouks, sous le règne du sultan al-Ashraf Qāytbāy (873-901/1468-1496) et son principal intérêt est d’avoir été rédigé par un contemporain des événements. Ce conflit n’a pas échappé aux 1 Il est impossible d’en donner ici une liste exhaustive. On retiendra surtout pour les sources arabes, P. E. Castellani, Catalogo dei Firmani ed altri documenti legali emanati in lingua araba e turca concernenti i Santuari le proprietà i diritti della Custodia di Terra Santa conservati nell’Archivio della stessa Custodia in Gerusalemme, Jérusalem, 1922 ; N. Risciani, Documenti e firmani, Jérusalem, 1931 ; A. Darrāj, Wathāʾiq Dayr Ṣahyūn bi-l-Quds al-Sharīf, al-Qāhira, 1968 ; Id., al-Mamālīk wa l-Firanj fī l-qarn al-tāsi‘ hijrī – al-khāmis ꜥashara al-mīlādī, al-Qāhira, 1961 ; D. P. Little, « Mujīr al-Dīn al-‘Ulaymī’s Vision of Jerusalem in the Ninth/Fifteenth Century », dans Journal of the American Oriental Society, t.  115/2, 1995, p.  237-247 ; Id., « Communal Strife in Late Mamluk Jerusalem », dans Islamic Law and Society, t.  6, 1999, p.  69-96 ; Id., « The  Governance of Jerusalem under Qāytbāy » dans The Mamluks in Egyptian and Syrian Politics and Society, éd. A. Levanoni et M. Winter, Leiden, 2004, p. 143-161 ; N. Klimas, « L’archivio storico della Custodia di Terra Santa », dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 101, 2008, p. 213-277 (ici p. 247-257). Pour les autres sources et travaux, voir notamment G. Golubovich, Bibliotheca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano, 5 vol., Quaracchi, 1906-1927 ; L. Lemmens, Die Franziskaner im hl. Lande, 1. Teil, Die Franziskaner auf dem Sion (1336-1551), Münster, 1916 ; K. Elm, « La Custodia di Terra Santa : Franziskanisches Ordensleben in der Tradition der lateinischen Kirche Palästinas », dans I Francescani nel trecento : Atti del XIV Convegno Internazionale della Società Internazionale di Studi Francescani, Assisi 16-1718 ottobre 1986, Assisi, 1988, p. 129-166. 2 Voir les différentes éditions et les problèmes qu’elles soulèvent infra p. 561.

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 549-566 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125854

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historiens de Jérusalem à l’époque mamelouke – Aḥmad Darrāj et Donald P. Little en particulier – mais il nous a paru intéressant d’y revenir, d’une part pour donner un accès direct aux non-arabisants aux informations qu’il fournit, et d’autre part pour analyser la façon dont un cadi hanbalite les rapporte3. Notre objectif ici n’est donc pas de retracer la politique des Mamelouks à l’égard des chrétiens, en général, et des franciscains, en particulier, mais de tenter de comprendre les intentions de l’auteur, ses procédés narratifs et les oppositions sous-jacentes que son récit révèle. Mujīr al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad al-‘ Ulaymī al-‘ Umarī4 est né en 860/1456 à Jérusalem dans une famille de notables qui prétendait descendre du calife ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb (13-23/634-644), d’où sa nisba d’al-‘ Umarī. Au  ixe/xve  siècle, plusieurs membres de sa famille exercèrent la fonction de grand cadi hanbalite de Jérusalem. Lui-même, après avoir passé quelques années au Caire, fut d’abord nommé cadi de Ramla, en 889/1484, avant d’être nommé en  891/1486 grand cadi hanbalite de Jérusalem5, et c’est là qu’il mourut en 927 ou 928/1521-1522. Son œuvre comprend, entre autres, un commentaire coranique, un dictionnaire biographique de juristes hanbalites, un guide pour la visite du tombeau du Prophète à Médine et une histoire universelle des origines à  896/1491 centrée sur Jérusalem6. Son  ouvrage principal, al-Uns alJalīl bi-ta’rīkh al-Quds wa l-Khalīl, rédigé entre le mois de septembre 1495 et le mois de mai 1496, est la seule histoire de Jérusalem, rédigée au Moyen Âge, qui ait été conservée7. Une première partie est consacrée aux mérites (faḍā’il) et à 3

Cet extrait n’a encore jamais fait l’objet d’une traduction complète. D.  P. Little en a traduit quelques passages en anglais dans ses articles (voir supra n. 1), mais il ne fait pas partie des extraits traduits par M. de Hammer dans Mines de l’Orient, t. 2, 1811, p. 81-100 ; t. 3, 1813, p. 70-83, 118-128, 211-220 ; t. 4, 1814, p. 215-237 ; t. 5, 1816, p. 145-163, ni de ceux traduits par H. Sauvaire, Histoire de Jérusalem et d’Hébron. Fragments de la Chronique de Moudjir-ed-dyn traduits sur le texte arabe, Paris, 1876. 4 Cf. Encyclopédie de l’Islam (EI2), nouvelle édition, éd. C. E. Bosworth et al., Leiden – Paris, 19602007, « Mudjīr al-Dīn al-‘Ulaymī » (H.  Busse) ; Little, « Mujīr al-Dīn al-‘Ulaymī’s Vision », p.  237240 ; Mujīr al-Dīn al-‘Ulaymī, al-Uns al-jalīl bi-ta’rīkh al-Quds wa l-Khalīl, éd. ‘A. Y. Abū Tabāna (t. I) et M. ‘Awda al-Ka‘ābina (t. II) sous la direction de M. ‘A. ‘Aṭā Allāh, 2 vol., Amman, 1999, t. I, p. 11-20. 5 Une fonction qu’il occupa au moins jusqu’en 922/1516 et peut-être jusqu’à la veille de sa mort. Cf. Mujīr al-Dīn, al-Uns, éd. Abū Tabāna, Amman, 1999, t. I, p. 20, d’après des documents publiés par F. al-Anṣārī dans son ouvrage sur Mujīr al-Dīn (Mu’arrikh al-Quds wa l-Khalīl Mujīr al-Dīn Abū l-Yumn ‘Abd al-Raḥmān al-‘Umarī al-‘Ulaymī al-Ḥanbalī : ḥayātuhu wa-mawqi‘ qabrihi, Jérusalem, 1986) qui nous est resté malheureusement inaccessible. 6 Ce dernier ouvrage (al-Taʾrīkh al-muʿtabar fī anbāʾ man ʿabara fī l-taʾrīkh) est peut-être identique au ms. British Museum, Suppl. no 488, d’après H. Busse dans son article de l’EI2 (cf. supra, n. 4). 7 À la fin de son ouvrage, l’auteur annonce une suite qu’il espère faire commencer en 901/1496 et poursuivre jusqu’à la fin de sa vie (cf. L. A. Mayer, « A Sequel to Mujīr al-Dīn’s Chronicle », dans Journal of ­Palestine Oriental Society, t. 11/2, 1931, p. 85-97, numérotées par erreur p. 1-13). De nombreux traités médiévaux sur les mérites de Jérusalem (Faḍā’il al-Quds) ont été, en revanche, conservés. Cf. E. Sivan, « The Beginnings of the “Faḍā’il al Quds” Literature », dans Der Islam, t. 48, 1972, p. 100-110 ; O. Livne-Kafri, « Fa̩dā’il Bayt al-Maqdis (‘the Merits of Jerusalem’) : Two additional notes », dans Quaderni di Studi Arabi, t. 19, 2001, p. 61-70.

FRANCISCAINS ET MAMELOUKS EN CONFLIT SUR LE MONT SION 551 l’histoire de Jérusalem – et dans une moindre mesure d’Hébron – des origines à 658/1260 ; une deuxième partie contient la description et l’histoire de ses monuments religieux, surtout musulmans ; une troisième partie est consacrée à de courtes notices biographiques des principaux oulémas et gouverneurs de Jérusalem, de la fin du vie/xiie à la fin du ixe/xve siècle ; la dernière partie – dont est extrait notre texte – est une chronique du règne du sultan Qāytbāy. L’objectif de l’auteur, comme il le dit lui-même dans sa préface, est de donner un aperçu global de l’histoire de Jérusalem, de célébrer ses mérites et de retracer les biographies des personnalités qui marquèrent sa vie politique et religieuse8. Ses principales sources, pour les périodes antérieures à la sienne, sont mentionnées dans la préface : Faḍā’il al-Quds (traités vantant les mérites de Jérusalem), histoires évoquant la conquête musulmane, les constructions omeyyades, les lieux de pèlerinage, la conquête de Jérusalem par Saladin, ainsi que des dictionnaires biographiques et des documents officiels. La présence des franciscains en Terre Sainte est attestée dès la naissance de l’ordre et ne cessa de se renforcer dans les décennies suivantes9. Après la fin des États latins, en 690/1291, les franciscains trouvèrent refuge à Chypre, mais dès le début du xive siècle, les autorités mameloukes les autorisèrent à se réimplanter dans les Lieux Saints10. Au  début des années 1330, avec l’aide des souverains de Naples, Robert d’Anjou et sa femme Sancia de Majorque, ils obtinrent du sultan la garde des Lieux Saints11. Par la suite, ils consolidèrent leur implantation sur le mont Sion et en 1342, ils étaient une douzaine à y résider12. Tout au long des xive et xve  siècles, ils jouèrent un rôle important dans l’accueil des pèlerins et dans 8 9

Mujīr al-Dīn, al-Uns, al-Qāhira, 1866, t. I, p. 2-6. Sur l’entrevue entre François d’Assise et le sultan al-Kāmil, au cours de la Cinquième Croisade, voir J. Tolan, Le saint chez le sultan. La rencontre de François d’Assise et de l’islam. Huit siècles d’interprétation, Paris, 2016. Outre Jérusalem, les franciscains s’établirent aussi à Jaffa, Acre, Beyrouth, Antioche, Sidon, Tyr, Tripoli et Tortose. Cf. P. Moukarzel, « La présence des franciscains à Beyrouth sous la domination des mamelouks (1291-1516) d’après les récits de pèlerinage », dans Revue d’histoire ecclésiastique, t. 103/1, 2008, p. 50-84. 10 Cf. F. Fabri, Les Errances de frère Félix, pèlerin en Terre sainte, en Arabie et en Égypte, éd. et trad. J. Meyers et M. Tarayre, 7 vol., Paris, 2013-2019, t. II, p. 345-347 ; t. VI, p. 334-339 ; F. E. Peters, Jerusalem : The Holy City in the Eyes of Chronicles, Visitors, Pilgrims and Prophets from the Days of Abraham to the Beginnings of Modern Times, Princeton, 1985, p. 421-422 ; Castellani, Catalogo, p. 4 sq. 11 Cf. D. Pringle, The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem, t. 3 : The City of Jerusalem. A Corpus, Cambridge, 1993, p. 33 ; I. Heullant-Donat, « Les martyrs franciscains de Jérusalem (1391), entre mémoire et manipulation », dans Chemins d’Outre-Mer. Études d’histoire sur la Méditerranée médiévale offertes à Michel Balard, éd. D. Coulon et al., 2 vol., Paris, 2004, t. II, p. 439-459 (ici p. 445-447) ; P. Garcia Barriuso, s.  v. « Jérusalem » (§ Custodie franciscaine), dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris, 1998-2000, t. 27, col. 1106-1110. 12 Cf. A. Jotischky, « The Franciscan return to the Holy Land (1333) and Mt Sion: Pilgrimage and the apostolic mission », dans The Crusader World, éd. A. J. Boas, London – New York : Routledge, 2016, p. 241255 ; selon F. Fabri, ils étaient vingt-quatre en 1480 (Peters, Jerusalem, p. 425).

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l’organisation du pèlerinage13. Leur situation restait néanmoins fragile, car soumise aux aléas des successions des sultans mamelouks et des relations politico-économiques de ces derniers avec les puissances chrétiennes occidentales. Aussi, les franciscains devaient-ils régulièrement demander le renouvellement de leurs privilèges qu’ils obtenaient par des édits ou firmans, les Mamelouks ayant eux-mêmes intérêt à les ménager pour ne pas mettre en danger leurs relations commerciales avec les Occidentaux, Catalans et Vénitiens notamment. Les  sultans, pourtant, cédaient parfois à la pression des oulémas en envoyant des émissaires enquêter sur place pour s’assurer du strict respect de la loi islamique14. Ce fut le cas, par exemple, en 856/1452, sous le règne de Jaqmaq (842-857/1438-1453), lorsque les franciscains furent accusés d’avoir entrepris de nouvelles constructions dans leur monastère du mont Sion. Celles-ci furent détruites, le tombeau de David confisqué et les tombes franciscaines qui l’entouraient profanées15. Le sultan Qāytbāy, lui-même, les fit arrêter et venir au Caire, en  881/1476, pour obtenir la libération des musulmans faits prisonniers par les Francs à Alexandrie16. Grand bâtisseur et très attaché à son rôle de gardien des lieux saints, ce sultan porta une attention toute particulière à Jérusalem dans laquelle il fonda la madrasa al-Ashrafiyya, fit restaurer al-Aqṣā et le Dôme du Rocher, réparer l’aqueduc et construire des fontaines17. 13

Cf.  S. Schein, « Latin Hospices in Jerusalem in the Late Middle Ages », dans Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, t. 101, 1985, p. 82-92. 14 Cf. Little, « Communal Strife », p. 75 ; J. Pahlitzsch, « Mediators Between East and West : Christians Under Mamluk Rule », dans Mamlūk Studies Review, t. 9/2, 2005, p. 31-46 (ici p. 35-36) ; P. Moukarzel, « Les franciscains dans le sultanat mamelouk des années 1330 jusqu’à 1516 », dans Le Moyen Âge, t. 120, 2014, p. 135-149 (ici p. 143-144). 15 Cf. Mujīr al-Dīn, al-Uns, al-Qāhira, 1866, t. II, p. 443-444 ; Little, « Communal Strife », p. 89 ; F. Fabri lie ces exactions à la rivalité entre chrétiens et juifs autour du tombeau de David. Les éditeurs-traducteurs de son récit ont cru reconnaître, à tort, dans l’auteur de ces exactions, Saladin (Fabri, Errances, Meyers-Tarayre, t. II, p. 273-275). D’un autre côté, en 853/1449 puis en 854/1450-1451, Jaqmaq prit des mesures pour abolir des taxes indument prélevées sur les dhimmis. Cf. M. van Berchem, Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum ; deuxième partie : Syrie du Sud, Jérusalem « Ville », t. I, Le Caire, 1922, p. 332-336, et t. II : Syrie du Sud, Jérusalem « Ḥaram », Le Caire, 1927, p. 150-152. Voir aussi son firman dans Castellani, Catalogo, p. 10-11. 16 Cf.  Mujīr al-Dīn, al-Uns, al-Qāhira, 1866, t.  II, p.  649 ; Darrāj, Mamālīk wa l-Firanj, p.  106  sq. Ces arrestations eurent lieu malgré le firman accordé par Qāytbāy aux franciscains, en 876/1472 (Castellani, Catalogo, p. 11-12 ; Risciani, Documenti e firmani, p. 328-347). Francesco Suriano, Gardien du mont Sion (1493-1495, puis 1512-1515), témoigne, quant à lui, des bonnes relations que les franciscains entretenaient avec ce sultan (Il Trattato di Terra Santa e dell’Oriente, trad. E. Hoade, Fra Francesco Suriano, Treatise on the Holy Land, Jérusalem, 1949, p. 127-130). Voir d’autres exemples de représailles contre les franciscains dans D. P. Little, « Christians in Mamlūk Jerusalem » dans Christian-Muslim Encounters, éd. Y. Yazbeck Haddad et W. Z. Haddad, Gainesville, FL, 1995, p. 210-220 (ici p. 213-214). 17 Sur la madrasa al-Ashrafiyya, terminée en 887/1482, située à la limite ouest de l’esplanade des mosquées (Ḥaram al-Sharīf ), et plus généralement sur l’œuvre de Qāytbāy à Jérusalem où il se rendit en 880/1465, voir Mujīr al-Dīn, al-Uns, al-Qāhira, 1866, t. II, p. 387-388, 656-657, 659-661 ; Peters, Jerusalem, p. 413-416 ; Little, « Mujīr al-Dīn al-‘Ulaymī’s Vision », p. 246-247 ; Van Berchem, Matériaux, Syrie du Sud, Jérusalem « Ville », p. 352-374, no 105-106, p. 338-343 et t. II : Jérusalem « Ḥaram », p. 157-162 ; M. H. Burgoyne,

FRANCISCAINS ET MAMELOUKS EN CONFLIT SUR LE MONT SION 553 C’est dans ce contexte que se déroulèrent, entre le début de l’année 1489 et le début de l’été 1490, les événements relatés par notre auteur dans lesquels plusieurs affaires sont imbriquées. Il y eut, d’une part, la fondation par les franciscains, avec l’autorisation du gouverneur de Jérusalem, d’une petite église, près de leur couvent, à l’emplacement de la demeure de Marie. Il y eut, d’autre part, une plainte de ces mêmes franciscains à propos d’un caveau mitoyen de leur couvent, où étaient enterrés leurs morts, que les musulmans avaient transformé en mosquée, sous prétexte qu’il contenait le tombeau de David. À trois reprises, le sultan ou son représentant demanda que ces deux questions soient examinées par le gouverneur et les autorités religieuses de Jérusalem afin qu’une décision soit prise conformément à la loi religieuse. Les deux premières assemblées qui examinèrent l’affaire du caveau n’aboutirent à aucun résultat tangible. Suite à une nouvelle plainte du cheikh chafiite Kamāl al-Dīn, le sultan renvoya, en mai 1490, un émissaire qui réunit une assemblée composée d’oulémas et de gens du peuple. Celle-ci réfuta les explications des franciscains qui tentèrent de présenter leur nouvelle chapelle comme un simple édifice construit au-dessus d’un « tombeau oublié ». Elle se prononça en faveur de la destruction de l’église et confirma, d’autre part, l’attribution du tombeau de David aux musulmans, en invoquant la décision du sultan Jaqmaq et de ses successeurs qui avaient tranché cette querelle en faveur de l’islam. Ordre fut donné aux chrétiens de démolir l’église dès le lendemain, mais à l’annonce de l’arrivée du sultan à Ramla, les oulémas, les représentants du sultan et des gens du peuple se précipitèrent au mont Sion et détruisirent eux-mêmes l’édifice. L’arrivée du sultan se révéla être une fausse nouvelle, mais cette rumeur fut considérée comme un signe du ciel en faveur de la démolition de l’église. L’année suivante, sur ordre du sultan, une nouvelle délégation acheva de détruire ce qui restait de l’édifice. À ces affaires opposant les franciscains aux autorités de Jérusalem, se mêlèrent des plaintes de la population à l’encontre du gouverneur Duqmāq accusé de corruption et d’oppression. Pour apprécier le point de vue de notre auteur, il faut d’abord souligner que sa vision est celle d’un juriste hanbalite très attaché à la défense de l’islam et à l’application stricte de la loi religieuse. Pour lui, Jérusalem est avant tout une cité islamique, lieu du Jugement dernier, troisième ville sainte, associée à La Mekke et Médine, vers laquelle Dieu a dirigé son Prophète pour lui permettre d’effectuer son ascension nocturne vers les cieux. La place qu’il accorde au début de son ouvrage à Abraham et à ses descendants est conforme à la tradition musulmane, puisque ces derniers sont les précurseurs de Muḥammad, considéré comme le Mamluk Jerusalem. An Architectural Study, Jérusalem, 1987, p. 589-560 ; C. F. Petry, Protectors or Praetorians ? The Last Mamlūk Sultans and Egypt’s Waning as a Great Power, New York, 1994, p. 30, 160, 213 n. 2.

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« sceau des prophètes18 ». Les  rois David (Dā’ūd) et Salomon (Sulaymān), en particulier, occupent une place importante parmi les prophètes de l’islam, notamment à Jérusalem où, selon la tradition juive puis chrétienne, David serait enterré19. Au xve siècle, des musulmans adoptèrent aussi cette tradition, alors que d’autres situaient les tombes de David et de Salomon à Bethléem20. D’où la grande prudence de notre auteur qui écrit, chaque fois qu’il en est question, « le caveau dont on dit qu’il contient le tombeau de David ». Sa réticence s’explique aussi par la position de l’école hanbalite, hostile aux pèlerinages sur les tombes des saints et des prophètes (ziyārāt)21. Pour défendre la mainmise des musulmans sur le tombeau, ce n’est donc pas tant leur vénération pour David que souligne Mujīr al-Dīn, mais le fait que l’édifice a été transformé en mosquée, qu’on y lit le Coran, que s’y déroulent des cérémonies soufies et qu’il ne peut, de ce fait, être désacralisé et rendu aux franciscains. C’est en défenseur de la loi islamique qu’il se présente ici et en juriste soucieux d’appliquer une décision politique puisqu’après de multiples contestations de part et d’autre, ce caveau a été reconnu, par décret, propriété des musulmans. On notera que, de leur côté, les franciscains font preuve de prudence en réclamant ce lieu non parce qu’il contenait la tombe de David – un argument dont ils savaient, sans doute, qu’il renforcerait la volonté des musulmans de le conserver – mais parce que c’était le caveau où ils enterraient les leurs et qu’à ce titre, ils avaient le droit de le récupérer. Dans l’affaire de l’édification d’une nouvelle chapelle, à l’emplacement de la demeure de Marie22, le point de vue de Mujīr al-Dīn est encore et toujours celui d’un hanbalite, soucieux d’appliquer à la lettre la loi musulmane, notamment en ce 18 Cf. Little, « Mujīr al-Dīn al-‘Ulaymī’s Vision », p. 239-240. 19

Benjamin de Tudèle (Itinerary, éd. et trad. Marcus N. Adler, London, 1907, p. 24-25) date la « découverte » par les chrétiens et les juifs du tombeau de David sur le mont Sion du xiie siècle, mais cette tradition semble plus ancienne puisque le géographe al-Muqaddasī en a déjà entendu parler au xe siècle (Aḥsan al-taqāsīm fī ma‘rifat al-aqālīm, trad. partielle A. Miquel, Damas, 1963, p. 118). Le tombeau de David, situé à l’est de l’actuelle Abbaye de la Dormition, était au xve siècle attenant au couvent des franciscains et faisait partie d’un ensemble architectural qui comprenait également le Cénacle, l’endroit où le Christ était apparu aux apôtres et le lieu de la Dormition de la Vierge Marie. Cf. Fabri, Errances, Meyers-Tarayre, t. II, p. 270271 ; Darrāj, Wathā’iq, p. 9, 22-23, 27-28 ; Little, « Communal Strife », p. 88-89 ; L. H. Vincent et F. M. Abel, Jérusalem  : recherches de topographie, d’archéologie et d’histoire, t.  II, Jérusalem nouvelle, Paris, 1926, p. 461-472 ; Pringle, The Churches, t. III, p. 261-287. 20 Au xiiie siècle, al-Harawī, auteur du Kitāb al-ishārāt ilā ma‘rifat al-ziyārāt (éd. J. Sourdel-Thomine, Damas, 1953, et trad. Guide des lieux de pèlerinage, Damas, 1957, éd. p. 19 et trad. p. 48) situe le tombeau de David à Bethléem dans la grotte de la Nativité. Le géographe Yāqūt (m. 1229) fait de même et ajoute qu’une autre tradition le situe dans un village appelé Mashḥalā, au nord d’Alep (Mu‘jam al-buldan, 5 vol., Beyrouth, 1955-1957, t. I, p. 522 et t. V, p. 132). 21 EI2, « Ziyāra » ( J. W. Meri) ; J. W. Meri, The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria, Oxford, 2002, p. 126-138. 22 La question s’était déjà posée lors du passage de F. Fabri à Jérusalem, en 1483. Cf. Fabri, Errances, dans Meyers-Tarayre, t. II, p. 325-327.

FRANCISCAINS ET MAMELOUKS EN CONFLIT SUR LE MONT SION 555 qui concerne l’interdiction faite aux dhimmis (chrétiens et juifs) de construire de nouveaux lieux de culte23. Cette interdiction fut diversement appliquée selon les époques, les régions et les écoles juridiques, mais les hanbalites furent, en général, ceux qui prônèrent l’interprétation la plus restrictive de la loi. Faut-il en conclure que les franciscains étaient assimilés aux dhimmis ? Oui, pour ce qui concerne leurs édifices religieux, si l’on en croit Mujīr al-Dīn, qui utilise le plus souvent pour les désigner le terme de naṣāra, généralement appliqué aux chrétiens orientaux. Toutefois, on trouve aussi sous sa plume, comme dans les décrets sultanaux, l’expression « les moines du couvent de Sion » (rahbān dayr Ṣihyūn), ce qui permet de les distinguer des chrétiens locaux. Il est intéressant de relever, à ce propos, que dans l’un des firmans mamelouks, daté du 28 ṣafar 869/30 octobre 146424, il est dit que ces moines « sont connus sous le nom de moines de la corde » (al-ma‘rūfīn bi-rahbān al-ḥabl), c’est-à-dire « cordeliers », ce qui est, à notre connaissance, la plus ancienne mention de cette dénomination dans les textes arabes. Leur statut, en tout cas, ne relevait pas du « Pacte de ‘Umar », auquel étaient soumis les dhimmis, puisqu’il était déterminé par des décrets sultanaux qui leur octroyaient un certain nombre de privilèges assez proches de ceux qui étaient accordés, grâce à des traités commerciaux, aux marchands occidentaux25. Toutefois, Mujīr al-Dīn ne fait nulle part mention de ces décrets autorisant les franciscains, entre autres, à restaurer leurs églises. Sur le fond, il ne remet pas en cause leur présence à Jérusalem, mais tente plutôt de démontrer qu’ils ont outrepassé leurs droits. Selon lui, il ne s’agit, en effet, ni de la restauration d’un édifice religieux ni, comme les franciscains le prétendent, de la construction d’une simple qubba destinée à honorer Marie ou à protéger un ancien tombeau « oublié », mais bien de l’édification d’une nouvelle église, ainsi que le montre la présence d’un autel. Dans l’exposé des faits, notre auteur apparaît très attaché à la procédure juridique, et la plupart de ses récits relatant des conflits entre chrétiens ou juifs d’une part, et musulmans d’autre part, suivent un schéma similaire : des non-musulmans sont d’abord accusés d’avoir construit un nouvel édifice religieux, avec le soutien 23 Sur le statut des dhimmis, voir A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beyrouth, 1958, p. 174-178 ; M. Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire. From Surrender to Coexistence, Cambridge 2011. EI3,  « dhimma » (Yohanan Friedmann). Sur  la période mamelouke, voir Little, « Christians in Mamlūk Jerusalem », p.  210-220 ; Pahlitzsch, « Mediators Between East and West », p. 31-46. 24 Cf. Risciani, Documenti e firmani, p. 290-316 ; Darrāj, Wathā’iq, p. 105-112 (notamment p. 109). 25 Tels que la liberté de culte et de circulation, l’exemption de certaines taxes, le droit de ne pas être tenus responsables des méfaits de leurs coreligionnaires, de ne pas être molestés ni contraints d’aucune façon, de restaurer leurs édifices, etc. Cf. Castellani, Catalogo, p. 10-12 ; Sur le commerce entre Mamelouks et Occidentaux au xve siècle, voir G. Christ, Trading Conflicts : Venetian Merchants and Mamluk Officials in Late Medieval Alexandria, Leiden – Boston, 2012. F. Apellániz, Breaching the Bronze Wall : Franks at Mamluk and Ottoman Courts and Markets, Leiden, 2020.

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du gouverneur et éventuellement de juristes corrompus ; un juriste ou un quidam proteste directement auprès du sultan ; celui-ci demande l’ouverture d’une enquête ; un ou plusieurs conseils rassemblant les cadis, le gouverneur, les notables et des représentants du peuple se réunissent ; la décision finale, mise par écrit dans un document signé par des témoins est souvent suivie (mais pas toujours) par la destruction de l’édifice à laquelle participent les habitants de la ville. Sont ainsi dénoncés la mauvaise foi des non-musulmans, la corruption ou le laxisme de certains dirigeants, sans mettre en cause ouvertement le sultan – prudence oblige ! Sont loués, au contraire, le respect des procédures judiciaires avec la convocation d’assemblées délibératives composées de représentants du sultan et d’oulémas des quatre écoles juridiques du sunnisme, au sein desquelles les décisions se prennent sur la base de preuves orales ou écrites. Mujīr al-Dīn insiste clairement sur l’importance du consensus des oulémas26. Cette propension à dialoguer avec les autres écoles juridiques lui fut peut-être dictée par sa propre éducation qui l’avait conduit, dans sa jeunesse, à suivre, à Jérusalem et au Caire, les cours de professeurs appartenant aux différentes écoles27, mais aussi sans doute par un certain pragmatisme, l’école hanbalite étant minoritaire à Jérusalem où dominait très nettement l’école chafiite28. Cette unité religieuse apparaît, sous sa plume, renforcée par l’alliance entre toutes les catégories de la population, hommes de religion, notables et gens du peuple, car c’est ensemble qu’ils se mobilisent pour détruire l’église nouvellement construite. Face à eux, l’auteur ne dissimule pas son mépris pour Duqmāq, gouverneur incompétent, tyrannique et corrompu, et les « collaborateurs » des chrétiens, qui ne sont pas nommés, mais qu’il faut sans doute rechercher dans l’entourage de ce dernier. Au-delà du conflit avec les franciscains, la question qui semble préoccuper notre auteur est celle des relations entre le pouvoir judiciaire et l’autorité politique. Qui du sultan, de ses représentants ou des oulémas détient véritablement le pouvoir de trancher ? Derrière cette interrogation l’enjeu n’est pas seulement juridique, mais aussi politique, car c’est l’autorité du pouvoir central du Caire sur l’une de ses provinces qui est en cause. La réponse de Mujīr al-Dīn est sans ambiguïté : non seulement le gouverneur de Jérusalem est sévèrement condamné, mais la politique du sultan lui-même – en l’occurrence celle de ses représentants – est jugée trop laxiste à l’égard des chrétiens. L’atabeg Azbak n’a-t-il pas demandé, au début de l’affaire, en 894/1489, à ce que le caveau soit rendu aux franciscains au 26

Un consensus qui ne s’est pas manifesté en d’autres occasions. Cf. Little, « Communal Strife », p. 78-87. 27 Mujīr al-Dīn, al-Uns, Amman, 1999, t.  I, p.  13-18 ; Little, « Mujīr al-Dīn al-‘Ulaymī’s Vision », p. 238. 28 Cf. Burgoyne, Mamluk Jerusalem, p. 62-63, 442 n. 19.

FRANCISCAINS ET MAMELOUKS EN CONFLIT SUR LE MONT SION 557 détriment des musulmans29 ? L’année suivante, n’a-t-il pas réitéré sa demande, en exigeant qu’il leur soit rendu si leurs droits étaient reconnus « conformément à la loi » ? Même si Mujīr al-Dīn ne le formule pas ainsi, il est clair qu’Azbak n’aurait pu agir de cette façon sans l’aval du sultan. Il est tout aussi évident que la précipitation avec laquelle les oulémas décident de détruire la chapelle à coupole des franciscains, à l’annonce de l’arrivée du sultan, est due à leur crainte de voir le résultat de leurs délibérations remis en cause par le souverain. Le pouvoir politique, en effet, n’avait pas les mêmes motivations que les oulémas, quand il s’agissait des intérêts des chrétiens latins, ne voulant, sans doute, pas froisser les États occidentaux avec lesquels ils commerçaient. C’est donc l’opposition entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux qui est ici sous-jacente30. Pourtant les uns comme les autres étaient contraints de respecter une certaine prudence, car d’une part les oulémas restaient dépendants du sultan et pouvaient être démis de leur fonction et parfois même emprisonnés31, d’autre part le pouvoir politique était obligé de tenir compte de leur avis pour s’assurer de leur appui et ne pas mécontenter les populations. Mujīr al-Dīn, lui-même, en témoigne lorsqu’il dit que le sultan et son atabeg consultèrent par deux fois les oulémas avant de prendre une décision. Faut-il voir également dans le choix que fait notre auteur de clore son ouvrage sur la biographie du cheikh chafiite Kamāl al-Dīn et non sur celle du sultan, la volonté d’affirmer la suprématie du religieux sur le politique32 ? Ou bien ce choix lui fut-il dicté par son désir de flatter ce cheikh à qui il comptait remettre son manuscrit33 ? La question reste ouverte. On remarquera, enfin que Mujīr al-Dīn fait allusion à une fatwa invoquée par les franciscains à l’appui de leur revendication34. Il arrivait, en effet, que les avis des 29

Suriano (Trattato, trad. Hoade, p. 127-128) l’appelle Myr Isbeck et dit qu’il était très favorable aux franciscains. 30 Cette opposition s’était déjà exprimée à Jérusalem dans l’affaire de la synagogue en  879/1474. Cf. Little, « Communal Strife » p. 85-87. Sur les rapports entre les oulémas et les sultans mamelouks, voir C. F. Petry, The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages, Princeton, 1981, p. 231-241 ; Y. Lev, « Symbiotic Relations : Ulama and the Mamluk Sultans », dans Mamlūk Studies Review, t. 13/1, 2009, p. 1-26. 31 Mujīr al-Dīn, al-Uns, al-Qāhira, 1866, t. II, p. 641. 32 C’est l’hypothèse formulée par Little, « Mujīr al-Dīn al-Ulaymī’s Vision », p. 247. 33 Dans le ms. Bibl. nat. de France, Arabe 1682, f. 265v°-266r°, en effet, après le colophon indiquant la fin de l’ouvrage, il est dit que l’auteur (Mujīr al-Dīn) a soumis son ouvrage à Kamāl al-Dīn, qui l’a lu, l’a annoté, en a pensé beaucoup de bien et y a ajouté quelques vers de poésie. Ce manuscrit a été copié tardivement, en 1122/1710, mais probablement d’après un manuscrit du début du ixe/xvie  siècle, car l’auteur de ces lignes appelle Kamāl al-Dīn « Mawlānā » (notre maître), ce qui suggère qu’il l’a eu comme professeur. Il  ajoute qu’après la mort de Kamāl al-Dīn le 25 jumāda I 906/17 décembre 1500, l’auteur de l’ouvrage et grand cadi (Mujīr al-Dīn) a lui-même ajouté quelques lignes (que le copiste reproduit) dans lesquelles la date et le lieu (la madrasa Tankiziyya) de la mort du cheikh sont précisés. Ses obsèques se déroulèrent dans la Mosquée al-Aqṣā et réunirent beaucoup de monde. Il fut enterré dans le cimetière de Mamilla à Jérusalem. 34 Les juristes habilités à délivrer des opinions légales (fatwā), en réponse à des questions juridiques, étaient appelés muftis. Pour avoir ce statut, il fallait des qualités intellectuelles, morales et religieuses qui, à

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muftis et ceux des cadis divergent, ce qui permettait aux sultans de s’appuyer sur l’opinion qui leur convenait le mieux, mais, en général, les oulémas avaient intérêt à s’entendre s’ils voulaient que la décision finale, qui revenait au sultan, soit prise sans tarder35. Mujīr al-Dīn n’accorde, du reste, pas grande importance à cet argument et insiste, au contraire, sur le consensus qui a réuni le mufti chafiite Kamāl al-Dīn et les quatre cadis sunnites. Même si notre auteur peut sembler à première vue hostile aux franciscains, il n’adopte pas une rhétorique de polémique religieuse et se situe délibérément sur le seul terrain juridique. Son attachement à la loi islamique transparaît, de la même manière, dans sa dénonciation des atteintes au « bon gouvernement » d’où qu’elles proviennent. Son récit reflète bien, en tout cas, le fragile équilibre qui régnait à Jérusalem, en cette fin de xve  siècle, entre Occidentaux et Mamelouks, musulmans et non-musulmans, pouvoir politique et pouvoir religieux, et jusque parmi les oulémas, entre les différentes écoles juridiques.

l’époque mamelouke, devaient être reconnues par une ou plusieurs licences (ijāza) délivrées par d’éminents savants. Cf. EI3, « Fatwā » (D. S. Powers) ; L. Fernandes, « Between Qadis and Muftis : To Whom Does the Mamluk Sultan Listen ? », dans Mamlūk Studies Review, t. 6, 2002, p. 95-108 (ici p. 96-98) ; D. Stewart, « The Doctorate of Islamic Law in Mamlūk Egypt and Syria » dans Law and Education in Medieval Islam : Studies in Memory of Professor George Makdisi, éd. J. E. Lowry et al., [Cambridge], 2004, p. 45-90. 35 Voir l’affaire qui suscita, en 896/1490-1491, de nombreuses discussions entre le savant et mufti alSuyūṭī (m. 911/1505) et les grands cadis du Caire dans Fernandes, « Between Qadis and Muftis », p. 105-106.

Traduction Al-Uns al-jalīl bi-ta’rīkh al-Quds wa l-Khalīl, conservé dans de nombreux manuscrits1, a été édité plusieurs fois, mais aucune édition n’est, à ce jour, satisfaisante. La  plus ancienne est celle du Caire (1866)2 qui a ensuite été reproduite intégralement par l’édition de Najaf (1968), reproduite, à son tour, par celle d’Amman (1973)3. Une  quatrième édition a été faite à Amman, en 1999, par ‘Adnān Yūnis ‘Abd al-Majīd Abū Tabāna (t. 1) et Maḥmūd ‘Awda al-Ka’ābina (t. 2). Cette dernière édition est celle qui se rapproche le plus d’une édition scientifique, car contrairement aux précédentes, elle s’appuie sur la collation, d’une part, de l’édition de 1866 et, d’autre part, de quatre manuscrits tous postérieurs à 16004. Toutefois, aucun stemma des manuscrits n’est établi, toutes les variantes ne sont pas indiquées, et une lacune inexplicable d’environ deux pages s’est glissée dans le récit de l’année 896/1490-1491. Notre traduction se fonde donc sur l’édition du Caire de 1866, comparée à l’édition d’Amman de 1999 et surtout au manuscrit de la Bibl. nat. de France (Arabe  1671, p.  389-397), qui n’a été pris en compte par aucune édition, alors qu’il s’agit de l’un des plus anciens manuscrits conservés (si ce n’est le plus ancien), recopié en 901/1495, du vivant de l’auteur, et collationné avec l’original par un copiste anonyme. Année 894 (5 décembre 1488-24 novembre 1489) […] Au mois de ṣafar de cette année/4 janvier-1er février 1489, les chrétiens (al-naṣāra) résidant dans le couvent de Sion, à l’extérieur de la noble Jérusalem, construisirent un nouvel édifice à coupole (qubba)5, à proximité de [leur couvent]. Ils prétendirent que c’était le 1 C. Brockelmann (Geschichte der Arabischen Literatur, Suppl. I-III, Leiden, 1937-1942, t. II, p. 42) en dénombre une vingtaine. Sa liste est loin d’être exhaustive, car la Bibl. nat. de France, seule, en conserve dix-sept. 2 Sans nom d’éditeur scientifique et sans mention du manuscrit utilisé, 2 vol., al-Qāhira, 1866. Pour les passages traduits ici, voir t. II, p. 675-689. 3 L’édition de Najaf (Iraq) est accessible sur le site www.noor-book.com. N’ayant pu trouver en France l’édition d’Amman (1973), je remercie Fr.  René-Vincent du Grandlauney de m’avoir envoyé une copie des pages correspondantes, depuis la bibliothèque de l’Institut dominicain d’études orientales au Caire. 4 Cf. supra p. 552 n. 4 (t. II, p. 472 sq. pour le passage qui nous intéresse). Les manuscrits utilisés sont : London, British Library, 8516 et 8517 ; American University of Beirut, 463 ; un manuscrit d’une collection privée jordanienne. Édition accessible en ligne : https://down.ketabpedia.com/files/bkb/bkb-hi04501-ketabpedia.com.pdf. 5 Une « église » dans l’édition du Caire, 1866, t. II, p. 676 ; « qubba » dans le manuscrit Bibl. nat. de France, Arabe 1671, p. 389.

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lieu de résidence de Marie (Sayyidat Maryam) – que la paix soit sur elle6 ! Ils planifièrent sa construction et y installèrent, du côté oriental, un autel comme on en trouve dans les églises, ce qui en fit donc une église nouvellement édifiée en terre d’Islam. Le gouverneur (nā’ib)7 Duqmāq les aida et leur donna l’autorisation de construire, contre une somme d’argent qui lui fut remise, ainsi qu’à d’autres personnes. L’islam en sortit affaibli, mais Dieu [nous] fit la faveur de supprimer cette église, comme nous l’évoquerons lorsque nous traiterons de l’année suivante, si Dieu Très-Haut le veut. […] Au mois de sha’bān de cette année [30 juin-28 juillet 1489], un envoyé du palais (Bāb)8 du grand émir Azbak9 arriva porteur d’un noble édit (marsūm) dont le contenu était le suivant  : les moines du couvent de Sion avaient fait savoir que leur couvent avait des droits sur l’ensemble du caveau avoisinant qui leur servait à enterrer leurs morts. Certains musulmans, cependant, prétendant que se trouvait là le tombeau de David –  que la paix soit sur lui !  –, y avaient construit un miḥrāb en direction de la qibla. Or [prétendirent les moines], cela n’était pas justifié car les oulémas [eux-mêmes] avaient promulgué une fatwa qui reconnaissait les droits des chrétiens et le fait que cet édifice, qui était un lieu de sépulture, ne pouvait être transformé en mosquée. Il fallait donc examiner cette affaire de près, rendre le caveau aux chrétiens et interdire à quiconque de s’opposer à eux. Une assemblée (majlis) se tint dans le palais du gouverneur (dār al-niyāba) en présence des cadis. Certains voulurent aider les chrétiens à retirer cet édifice aux musulmans qui, de ce fait, se retrouvèrent dans une situation difficile, car ce lieu, qui comprenait une qibla en direction de l’illustre Ka‘ ba, leur appartenait. Dieu, toutefois, abandonna les chrétiens et leurs collaborateurs10 et la séance se termina sans résultat. Nous évoquerons la fin de cet événement sous l’année suivante, si Dieu le veut. […] 6

Sayyida (litt. « Dame ») est un titre d’honneur qui, en contexte chrétien, serait l’équivalent de « Notre Dame ». Sur l’importance de Marie en islam et sur ses liens avec le mont Sion (lieu de sa demeure et de sa dormition), cf. EI2, « Maryam » (A. J. Wensinck [P. Johnstone]) ; Pringle, The Churches, t. III, p. 261-285. 7 L’auteur emploie tantôt le terme nā’ib (gouverneur, lieutenant), et tantôt nā’ib al-salṭana (lieutenant du sultanat, vice-roi), pour désigner l’émir Duqmāq. Nous avons gardé cette distinction en traduisant le premier terme par « gouverneur » et la seconde expression, par « lieutenant du sultanat » plutôt que par « viceroi » qui renvoie à la fonction plus importante de vice-roi d’Égypte, chargé de remplacer et de seconder le sultan. Cf. M. Gaudefroy-Demombynes, La Syrie à l’époque des Mamelouks d’après les auteurs arabes, Paris, 1923, p. lv, 143, 176 ; C. Onimus, « La question du cursus honorum mamelouk au tournant des xivexve siècles », dans Histoire et anthropologie des odeurs en terre d’Islam à l’époque médiévale, Bulletin d’études orientales, t. 64, 2015, p. 365-390 (ici p. 370). 8 L’usage d’appeler le palais d’un gouverneur ou d’un souverain « Porte » (Bāb) était connu dès l’antiquité, mais s’est surtout répandu dans l’Empire ottoman sous la forme « la Sublime Porte » (Bāb-i  ʿĀlī). Cf.  EI2, « Bāb-i  ʿĀlī » ( J.  Deny) ; Dictionnaire de l’Empire ottoman, éd.  F.  Georgeon et  al., Paris, 2015, « Sublime Porte » (R. Murphey). 9 Sur l’atabeg Azbak (m. 895/1489), commandant en chef des troupes mameloukes, voir al-Sakhāwī, al-Ḍaw’ al-lāmi‘ li-ahl al-qarn al-tāsi‘, Beyrouth, 1992, t. II, p. 270-272 ; C. F. Petry, Twilight of Majesty. The Reigns of the Mamlūk Sultans al-Ashraf Qāytbāy and Qanṣūh al-Ghawrī in Egypt, Seattle – London, 1993, p. 46-50. 10 « Et leurs collaborateurs » absent dans l’édition d’Amman, 1999.

FRANCISCAINS ET MAMELOUKS EN CONFLIT SUR LE MONT SION 561 Année 895/25 novembre 1489-13 novembre 1490 […] Cette année-là, la situation devint difficile à cause [de la mobilisation] du contingent militaire destiné à combattre Bayāzīd Khān Ibn ‘Uthmān Khān11, souverain des Rūm (Ottomans), de l’équipement des troupes de Naplouse, de Jérusalem, du mont Hébron ( Jabal al-Khalīl) et d’ailleurs, et du départ du grand émir Azbak, accompagné12 des émirs et des armées. Lorsque ce dernier arriva dans la ville de Ramla, il rédigea un édit (marsūm) qu’il envoya aux mashāyikh al-Islām et aux cadis de Jérusalem13, à propos des moines du couvent de Sion et de ce qu’ils avaient transmis au sujet du caveau dont on dit qu’il contient le tombeau de David – que la paix soit sur lui ! Il leur demanda d’examiner cette affaire et s’il s’avérait que les chrétiens avaient des droits sur ce caveau, conformément à la loi, il devait leur revenir. Un conseil se tint donc dans la madrasa al-Tankiziyya14, pour discuter de cette affaire, en présence de Shaykh al-Islām al-Kamālī15, Shaykh al-Islām al-Najmī Ibn Jamā‘a16, Duqmāq, surintendant des deux Sanctuaires (nāẓir al-Ḥaramayn) et lieutenant du sultanat (nā’ib al-salṭana)17, ainsi que des cadis. L’acte (maḥḍar) qui fut rédigé et signé par les oulémas, les cadis et les jurisconsultes18, stipula que cet endroit contenait un miḥrāb dirigé vers la qibla et qu’il appartenait aux musulmans depuis de nombreuses années. On ne tint

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Bayezid II Veli (1481-1512), fils de Mehmed II, Uthmān Ier (m. vers 1324) étant l’éponyme de la dynastie. Cf. Dictionnaire de l’Empire ottoman, « Bayezid II Veli » (N. Vatin). Sur ce conflit, voir Petry, Twilight of Majesty, p. 98-100. 12 Terme absent de l’édition d’Amman 1999. 13 L’édition d’Amman, 1999  : « wa kataba marsūmahu ilā Shaykh al-Islām bī-Bayt al-Maqdis wa ilā mashāyikh al-Islām wa l-quḍāt ». Shaykh (pl. mashāyikh ou shuyūkh) al-Islām est un titre honorifique porté par des juristes de haute réputation. Cf. R. W. Bulliet, « The Shaykh al-Islām and the Evolution of Islamic Society », dans Studia Islamica, t. 35, 1972, p. 53-67 ; EI2, « Shaykh al-Islām » ( J. H. Kramers [R. W. Bulliet]). 14 Fondée en 729/1328-1329, par l’émir Tankiz, gouverneur de Damas (712-740/1312-1340), cette madrasa (conservée de nos jours), contigüe au mur ouest de l’esplanade des mosquées comprenait des locaux d’enseignement du droit et des hadiths, des logements pour soufis et un hospice pour les femmes. Cf. EI2, « Tankiz » (S. Conermann) ; Burgoyne, Mamluk Jerusalem, p. 223-239. 15 Kamāl al-Dīn Muḥammad Ibn Abī Sharīf (m. 906/1500), importante personnalité chafiite, mufti et professeur dans les madrasas les plus prestigieuses de Jérusalem (al-Ṣalāḥiyya puis al-Ashrafiyya). Cf. Little, « Communal Strife », p. 91. Mujīr al-Dīn (al-Uns, éd. al-Qāhira, 1866, t. II, p. 706-711) lui consacre une biographie très élogieuse à la fin de son ouvrage, en partie reprise par Ibn al-‘Imād, Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab, éd. ʿA. al-Q. et M. al-Arna’ūṭ, 10 vol., Damas – Beyrouth, 1986-1995, t. X, p. 43-44. 16 Cf. K. S. Salibi, « The Banū Jamāʿa. A Dynasty of Shāfiʿite Jurists in the Mamluk Period », dans Studia Islamica, t.  9, 1958, p.  97-109. Najm al-Dīn dirigeait la madrasa al-Ṣalāḥiyya à Jérusalem (Little, « Communal Strife », p. 83). 17 Duqmāq (gouverneur de 893 à 895/1488-1490) cumulait, comme beaucoup de gouverneurs de Jérusalem, sous le règne de Qāytbāy, les fonctions de surintendant des deux sanctuaires ( Jérusalem et Hébron) – qui incluait la supervision de leurs waqfs – et de lieutenant du sultanat ou gouverneur de Jérusalem. Mujīr al-Dīn porte sur lui un jugement très sévère (al-Uns, éd. al-Qāhira, 1866, t. II, p. 672, 674) ; al-Sakhāwī partage cet avis (al-Ḍaw’, t. III, p. 218) ; Little, « Governance of Jerusalem », p. 144, 155. 18 Sur ce genre d’actes ou de rapports qui attestent qu’un procès ou des transactions se sont déroulées en présence de témoins, voir EI2, « Sidjill » (D. P. Little) ; C. Müller, Der Kadi und seine Zeugen : Studie der mamlukischen Ḥaram-Dokumente aus Jerusalem, Wiesbaden, 2013, p. 64-80.

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pas compte des chrétiens et de leurs soutiens qui persévérèrent dans leur obstination19 – que la malédiction de Dieu soit sur eux !

L’incident concernant le tombeau de David – que la paix soit sur lui ! – et le nouvel édifice à coupole près du couvent de Sion, ainsi que l’enquête sur Duqmāq, surintendant des deux Sanctuaires et gouverneur de la Noble Jérusalem Cette année-là, après ce que nous venons de rapporter au sujet des chrétiens, Shaykh al-Islām al-Kamālī Ibn Abī Sharīf écrivit au sultan deux lettres. Dans la première, il évoquait la dégradation de l’administration de la Noble Mosquée al-Aqṣā qui avait besoin d’être restaurée et dans laquelle les cérémonies devaient pouvoir se tenir. La seconde lettre concernait l’édifice à coupole récemment construit, près du couvent de Sion, par les chrétiens qui en avaient fait une nouvelle église, ainsi que l’affaire du caveau dont on dit qu’il contient le tombeau de David –  que la paix soit sur lui ! Il  envoya les deux lettres qui furent présentées au sultan. S’ajoutèrent à cela les nombreuses plaintes visant Duqmāq, gouverneur de la Noble Jérusalem, à propos des conséquences de ses actions en termes d’injustice, d’oppression et de routes coupées. Le sultan envoya un mamelouk de sa garde rapprochée (khāṣṣakī), nommé Azbak20, pour enquêter sur le gouverneur. Il  rédigea un noble édit général (marsūm muṭlaq)21 concernant les plaintes des sujets (al-ra‘iyya) contre lui et de ce qui devait être fait pour leur rendre leurs droits. Azbak était chargé d’éclaircir cette affaire et de faire parvenir sa réponse aux nobles oreilles [du sultan]. Un second édit [lui fut remis] en réponse aux deux lettres de Kamāl al-Dīn dont nous avons parlé. Dans cet édit, le sultan chargeait Azbak d’examiner la situation de la noble Mosquée al-Aqṣā et les restaurations dont elle aurait besoin. Il le chargeait également d’examiner l’affaire de l’édifice à coupole que les chrétiens avaient récemment construit près du couvent de Sion. Si  cette construction était illégale, elle devait être détruite. Il devait enfin éclaircir l’affaire du tombeau de David – que la paix soit sur lui ! – et faire ce que dicte la noble loi, avant de revenir avec des réponses à ces questions22. Al-Khāṣṣakī partit pour la ville de notre seigneur al-Khalīl (Hébron) – que la paix soit sur lui ! Il siégea dans la noble mosquée al-Khalīlī et enquêta, dans la ville d’Hébron, sur le gouverneur. Nombreuses furent les plaintes contre lui au sujet du repas (simāt) de notre 19 «  ‘Inād » (obstination, opposition) dans le ms. Bibl. nat. de France, Arabe, 1671, p. 391 et dans l’édition d’Amman 1999 ; « fasād » (corruption) dans l’édition du Caire, 1866, t. II, p. 679. 20 Sur les khāṣṣakiyya, garde rapprochée du sultan, qui étaient souvent envoyés en mission, voir EI2 « Khāṣṣakiyya » (D. Ayalon). Cet Azbak, ne doit pas être confondu avec l’atabeg du même nom ci-dessus mentionné (p. 562 n. 9). 21 Sur le sens de marsūm muṭlaq, voir D.  S. Richards, « A  Late Mamluk Document concerning Frankish Commercial Practice at Tripoli », dans Bulletin of the School of Oriental and African Studies, t. 62/1, 1999, p. 21-35 (ici p. 30). 22 Sur l’image du sultan Qāytbāy, à l’écoute des plaintes de ses sujets et soucieux de rendre justice y compris aux dhimmis, voir Petry, Protectors or Praetorians ?, p. 152-155.

FRANCISCAINS ET MAMELOUKS EN CONFLIT SUR LE MONT SION 563 seigneur al-Khalīl23 – que la paix soit sur lui ! – et au sujet des dommages que les habitants d’Hébron subissaient du fait du gouverneur. Un acte fut rédigé à ce sujet, signé (bi-khaṭṭ) par le cadi et par des habitants de la ville. Ensuite al-Khāṣṣakī arriva, en compagnie du gouverneur, à Jérusalem la Noble, le dernier jeudi du mois de jumādā II [895] /20 mai 1490. Ils siégèrent, avec les mashāyikh alIslām, les cadis, les notables et les gens du peuple (al-khāṣṣ wa l-‘āmm) devant le miḥrāb de la Mosquée al-Aqṣā. Le noble édit concernant l’enquête sur le gouverneur et le second concernant la nouvelle construction des chrétiens furent lus. Des cris s’élevèrent dans la foule et les plaintes contre le gouverneur affluèrent. Les gens proférèrent à son sujet des paroles terribles. Le vendredi matin, ils siégèrent dans la salle de réunion (majma‘), situé à l’étage inférieur de la madrasa al-Ashrafiyya24 et commencèrent à instruire [l’affaire] du gouverneur. De nombreuses personnes l’accusèrent aux cadis, [chargés d’appliquer] la noble loi, de choses qu’il nia pour certaines et reconnut pour d’autres.

La destruction de l’édifice à coupole Le samedi 2 rajab [895]/22 mai 1490, Shaykh al-Islām al-Kamālī Ibn Abī Sharīf, Shaykh al-Islām al-Najmī Ibn Jamā‘a, le gouverneur Duqmāq, Azbak al-Khāṣṣakī ainsi que les cadis, les notables et gens du peuple se rendirent au couvent de Sion. Ils siégèrent à l’intérieur de l’édifice à coupole construit récemment par les chrétiens et discutèrent à son sujet. Il apparut que les chrétiens avaient indiqué qu’il existait, près du couvent de Sion, un tombeau qui attirait les pèlerins, appelé « tombeau oublié », et qu’ils avaient souhaité le recouvrir d’un édifice. Ils avaient [même] produit un document (maḥḍar) qui affirmait que ce lieu était bien le « tombeau oublié » et avaient donc construit l’édifice à coupole en s’appuyant sur le fait qu’en dessous se trouvait ce « tombeau oublié ». Toutefois, lorsque les oulémas et les cadis siégèrent, l’affaire se révéla différente de ce que les chrétiens avaient indiqué, car le « tombeau oublié » se trouvait ailleurs, dans un verger (ḥākūra) non loin de cet édifice à coupole. On ignore tout de ce tombeau et puisque celui qui y est enterré était [peut-être] musulman, les chrétiens ne doivent pas pénétrer dans l’édifice qui le recouvre. Il apparut aussi que le lieu de l’édifice à coupole, dont on a parlé, était bien l’endroit dont les chrétiens prétendent qu’il fut le lieu de séjour de Marie (maqām al-Sayyida Maryam) – que la paix soit sur elle ! L’édifice à coupole a été construit sur le modèle des églises et on y trouve un autel du côté oriental. Lorsque tout ceci fut clair, le cadi chafiite Badr al-Dīn Ibn al-Ḥamāmī25 eut la preuve que l’édifice à coupole en question avait été récemment construit en terre d’Islam et que ceux qui avaient conjugué leurs efforts et dirigé sa construction étaient le supérieur 23 Le nom arabe d’Hébron est al-Khalīl, en référence à Abraham (Ibrāhīm), appelé « ami » (khalīl) de Dieu. Cf. EI2, « al-Khalīl », (M. Sharon) : le « simāṭ al-Khalīl » était une coutume qui consistait à distribuer à la population d’Hébron un repas quotidien censé honorer la générosité d’Abraham. Il était reproché à Duqmāq d’avoir manqué à son devoir dans ce domaine. 24 Sur la madrasa al-Ashrafiyya, voir supra p. 554 n. 17. 25 Sur ce cadi, voir al-Sakhāwī, Ḍaw’, t. III, p. 131.

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(ra’īs) du couvent de Sion26 et un autre chrétien. Ils comparurent devant l’assemblée et le cadi les questionna à ce sujet. Ils reconnurent avoir construit cet édifice et en être à l’origine. Le cadi leur fit obligation de le détruire et les trois autres cadis27 confirmèrent cette décision. Quant au caveau dont on dit qu’il contient le tombeau de David – que la paix soit sur lui ! – il apparut qu’il était anciennement en possession des chrétiens, mais qu’il donna lieu, dans le passé, depuis un siècle environ, à de nombreuses contestations de la part des musulmans. Son cas avait été soumis aux souverains précédents, parmi lesquels al-Malik al-Mu’ayyad Shaykh, al-Ashraf Barsbāy et d’autres28. De nobles décrets (marāsīm) avaient été rédigés par le passé à ce propos, mais les dissensions entre musulmans et chrétiens n’avaient fait que s’accroître. Tantôt les musulmans s’en emparaient et tantôt les chrétiens le récupéraient. Cette affaire resta en pleine confusion, jusqu’au règne d’al-Malik al-Ẓāhir Jaqmaq – que Dieu lui soit miséricordieux29 ! –. On lui soumit le cas en 856/1452, ainsi que nous l’avons expliqué dans sa biographie30. À partir de cette date, le tombeau de David resta en possession des musulmans en vertu du décret d’al-Malik al-Ẓāhir Jaqmaq. On y édifia une qibla en direction de la noble Ka‘ba. Dans ce caveau on construisit [également] un miḥrāb, dirigé vers le Dôme du Rocher, dans lequel se trouvait une structure semblable à un tombeau dont on dit que c’est celui de David – que la paix soit sur lui ! L’administration en fut confiée au cheikh Ya‘qūb al-Rūmī al-Ḥanafī31, le [plus] savant des hanafites de Jérusalem la Noble, et à cet effet des décrets32 [du Bureau] de l’armée (murabba‘āt jayshiyya)33 furent rédigés à son intention par al-Malik al-Ashraf Īnāl et al-Malik 26

Il s’agissait probablement de Bartolomeo da Piacenza mentionné comme Gardien du mont Sion par Suriano (Trattato, trad. Hoade, p. 129) et attesté dans les sources latines, en 1489-1490 et en 1496, comme « supérieur de Terre sainte » ou « custode ». Cf. G. Golubovich, Serie cronologica dei Reverendissimi Superiori di Terra Santa, ossia dei Provinciali, Custodi e Presidenti…, Jérusalem, 1898, p. 35, no 60. 27 « Quatre autres cadis » dans le texte, ce qui est manifestement une erreur. 28 Sur al-Mu’ayyad (815-824/1412-1421), voir EI2, « al-Mu’ayyad Shaykh » (P. M. Holt) et sur Barsbāy (825-841/1422-1438), voir EI3, « Barsbāy, al-Malik al-Ashraf » (L. Fernandes). 29 « Que Dieu lui soit miséricordieux » absent de l’édition d’Amman de 1999. 30 Cf. supra, p. 554 n. 15. 31 Sur ce savant et grand cadi hanafite, professeur à la madrasa al-Qādiriyya de Jérusalem, mort en 869/1464, voir Mujīr al-Dīn, al-Uns, al-Qāhira, 1866, t. II, p. 567. 32 Les murabba‘āt (littéralement « de forme carrée ») désignaient des décrets, patentes ou rescrits pliés en quatre, d’où leur nom ; ils pouvaient être émis par des sultans ou par des émirs ; cf. E. M. Quatremère, Histoire des sultans mameluks, 2  vol., Paris, 1837-1842, t.  I/1, p.  161 et 203 ; al-Qalqashandī, Ṣubḥ al-a‘shā’ fī ṣinā‘at al-inshā’, éd. al-Qāhira, 14 vol., 1913-1919, t. IV, p. 190, 220, t. XIII, p. 154-156 ; D. S. Richards, « A Mamlūk Emir’s ‘Square’ Decree », dans Bulletin of the School of Oriental and African Studies, t. 54/1, 1991, p. 63-67. 33 Plusieurs variantes existent du mot « jayshiyya » dans les manuscrits et les éditions d’al-Uns  : « ḥisba » dans l’édition du Caire, 1866 et dans celles qui l’ont reproduite (1973 et 1968), « ḥubsiyya » dans l’édition d’Amman, 1999. Nous avons choisi de suivre la leçon de plusieurs manuscrits de la Bibl. nat. de France dont le plus ancien (Arabe 1671, p. 392) : « jayshiyya » (qui se rapporte à l’armée). Les murabba‘āt jayshiyya décrites par al-Qalqashandī (Ṣubḥ, t. XIII, 154) désignaient des décrets émis par le Bureau de l’armée (Dīwān al-Jaysh) pour accorder des concessions militaires (iqṭā‘). Ces décrets semblent avoir surtout concerné des membres de l’armée, mais ils pouvaient parfois concerner l’entretien d’une fondation pieuse comme le montre une inscription datée de 880/1475, conservée sur le linteau de l’une des portes de la Mosquée Arghūnī de

FRANCISCAINS ET MAMELOUKS EN CONFLIT SUR LE MONT SION 565 al-Ẓāhir Khushqadam34, avec des appointements devant servir aux dépenses de ce lieu. Le tombeau resta en possession des musulmans jusqu’à nos jours sans contestation. L’affaire fut réglée comme nous l’avons mentionné et aucune preuve ne vint justifier le droit des chrétiens sur ce tombeau ou la licéité de le retirer aux musulmans. Les mashāyikh al-Islām, les cadis et les notables siégèrent alors dans ce caveau pour lire le Coran, évoquer Dieu le Très-Haut et louer le Prophète – que Dieu le bénisse et le salue ! Ce fut un jour mémorable au cours duquel Dieu fortifia l’islam, éleva la parole de la foi et dompta les adorateurs de la croix. Louange et grâce à Dieu ! Les gens se rendirent ensuite au centre de la ville pour [poursuivre] l’enquête sur le gouverneur. Un accord fut conclu avec les chrétiens stipulant qu’ils devraient détruire le lendemain –  c’est-à-dire dimanche  – l’édifice à coupole nouvellement construit dont nous avons parlé, et l’affaire se termina ainsi. Mais lorsque les gens pénétrèrent en ville, ils apprirent que le sultan était arrivé dans la ville de Ramla où il avait dressé son camp. Il s’ensuivit une certaine agitation. Les notables et les grands se préparèrent à aller rencontrer le sultan et les gens se laissèrent gagner par l’excitation et l’effervescence. Shaykh al-Islām al-Kamālī Ibn Abī Sharīf conseilla alors de se hâter de détruire l’édifice à coupole, dont nous avons parlé, avant de partir à la rencontre du sultan de peur qu’un événement ne survienne. Puis il monta lui-même à cheval et partit en compagnie d’al-Khāṣṣakī, du gouverneur, des cadis et d’une foule de gens. Ils retournèrent, sur le champ, au couvent de Sion et ordre fut donné de détruire l’édifice à coupole en leur présence. On fit venir les outils nécessaires à la destruction et les musulmans saisirent l’occasion de raser totalement l’édifice. Ils le réduisirent à néant et portèrent un coup très dur aux infidèles (al-kāfirīn)35. La destruction se poursuivit du matin jusqu’au soir, et des juristes, des fakirs, des soufis et des ascètes, des notables et des gens du peuple, y participèrent, pendant que les musulmans déclamaient à haute voix des eulogies telles que le tasbīḥ (gloire à Allāh), le tahlīl (il n’y a pas d’autre Dieu qu’Allāh) et le takbīr (Allāh est le plus grand). Ce fut un jour mémorable qui rappela les expéditions du passé et la victoire de l’islam sur la doctrine de l’infidélité. Cette récompense doit être mise à l’actif de Shaykh al-Islām Kamāl-al-Dīn, car c’est lui qui fut à l’origine de ce bienfait. Que Dieu le récompense au nom de l’islam et des musulmans ! Lorsque la destruction fut terminée et qu’il ne resta plus trace de l’édifice à coupole, des gens en provenance de Ramla apportèrent la nouvelle que le sultan n’était pas venu, n’était [même] pas sorti du Caire et qu’il n’y avait aucune trace d’information faisant état de son arrivée à Ramla. Les gens en furent surpris et attribuèrent cela à la bénédiction de l’islam, car la nouvelle de l’arrivée du sultan avait été la cause de l’accélération de la destruction de Tripoli (Liban) ; cf. ‘U. Tadmurī, Ta’rīkh wa āthār masājid wa madāris Ṭarābulus fī ‘aṣr al-Mamālīk, Tripoli, 1974, p. 217-222 ; Ibn Iyās (Badā’i‘ al-zuhūr, t. 5, éd. M. Muṣṭafā, al-Qāhira, 1961, p. 292) mentionne aussi les murabba‘āt jayshiyya que possédaient les awlād al-nās (enfants des mamelouks) et les femmes (nisā’) ; voir des exemples de murabba‘āt accordées à des fondations pieuses dans D. P. Little, A Catalogue of the Islamic Documents from al-Ḥaram al-Sharīf in Jerusalem, Beyrouth, 1984, p. 28-35. 34 Sur les sultans Īnāl (857-865/1453-1461) et Khushqadam (865-872/1461-1467), voir EI3, « Īnāl alAjrūd, al-Malik al-Ashraf » ( J. Van Steenbergen) et « Khushqadam, al-Malik al-Ẓāhir » (K. D’hulster). 35 Littéralement « ils les rassasièrent de leurs coups ».

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l’édifice à coupole. Tout ceci se passa le samedi 2 rajab [895]/22 mai 1490, comme nous l’avons dit. On rédigea des actes relatant ce qui s’était passé à propos de l’édifice à coupole et de sa destruction au nom de la noble loi. Il y était aussi question de ce qui avait été écrit au sujet du tombeau de David – que la paix soit sur lui ! – c’est-à-dire qu’il était clairement et depuis longtemps en possession des musulmans et que s’y déroulait la lecture [du Coran] et des oraisons soufies (dhikr). Les shuyūkh al-Islām, les cadis et les juristes apposèrent leur signature sur ces actes. […]

Année 896/14 novembre 1490-3 novembre 1491 […] Cette année-là – c’est-à-dire en [8]96 – Shaykh al-Islām al-Kamālī reçut un noble édit au sujet de ce qui était parvenu aux nobles oreilles [du sultan], à savoir que toutes les traces de l’édifice à coupole nouvellement construit par les chrétiens, près du couvent de Sion, n’avaient pas disparu lors de sa démolition. L’édit ordonnait donc d’achever sa destruction et d’en effacer toute trace. Shaykh al-Islām al-Kamālī, le surintendant des lieux saints et lieutenant du sultanat, l’émir Khaḍir Bāk36, ainsi que les cadis se rendirent au couvent de Sion et, en leur présence, tout ce qui restait de la construction et de ses fondations fut démoli et toute trace en fut effacée. Ceci se passait au mois de ramaḍān/8 juillet-6 août 1491 et ce fut un jour encore plus mémorable que le jour de sa destruction que nous avons évoqué sous l’année précédente.

36 Qui venait de remplacer Duqmāq, démis de ses fonctions (Mujīr al-Dīn, al-Uns, al-Qāhira, 1866, t. II, p. 687).

Du Moyen Âge à nous

Henry III and the Fate of Longchamp in 1587 A Miracle of Isabelle of France in BnF MS nouv. acq. fr. 10871* Sean L. Field Jacques Dalarun’s career exemplifies three interrelated methodological imperatives for medieval historians. First, the best point of departure for any analysis is the original manuscript sources. Jacques has made his share of high-profile manuscript discoveries1, but even when addressing seemingly well-worn topics he has repeatedly produced new insights by returning to the manuscripts, where others might have settled for consulting convenient printed editions2. Second, each manuscript should be studied in its totality as a discrete object3. Every text copied within a manuscript relates to every other text found within the same covers; determining where and when and by whom a manuscript was created is essential; and the materiality of the manuscript can be just as important as the words it contains. Third, a manuscript only reveals its full importance when placed within as complete a dossier as possible. From Robert of Arbrissel to Francis and Clare of Assisi, Jacques has always insisted that each piece of evidence should be understood in light of every other piece of evidence in the relevant dossier4. I had the privilege of seeing this methodology pay dividends when Jacques Dalarun and I collaborated on a volume translating the medieval evidence for the life and cult of Isabelle of France (1225-1270), sister of Louis IX and founder of the * I thank Marco Guida and Robert E. Lerner for helpful suggestions, and Dominique Poirel for improving my transcription in the appendix. 1 J. Dalarun, ‘Une Vie inédite de François d’Assise par Thomas de Celano’, in Académie des Inscriptions & Belles-Lettres. Comptes rendus des séances de l’année 2015, janvier-février, 2016, p. 57-69. 2 J. Dalarun, ‘Abélard, Héloïse, le Paraclet’, in Modèle monastique. Un laboratoire de la modernité, Paris, 2019, p. 129-156. 3 N. Bériou, J. Dalarun, and D. Poirel, eds, Le manuscrit franciscain retrouvé, Paris, 2021. 4 J. Dalarun, G. Giordanengo, A. Le Huërou, J. Longère, D. Poirel, and B. L. Venarde, eds, Les Deux Vies de Robert d’Arbrissel. Légendes, écrits et témoignages – The Two Lives of Robert of Arbrissel: Legends, Writings, and Testimonies, Turnhout, 2006; J. Dalarun, ed., François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, 2 vols, Paris, 2010; J. Dalarun and A. Le Huërou, eds, Claire d’Assise: Écrits, Vies, documents, Paris, 2013. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 569-581 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125855

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female Franciscan abbey of Longchamp5. The volume carried the study of Isabelle’s cult up through the 1520s, a decade which saw a fresh push for Isabelle’s canonization, a new Vie written by the sisters of Longchamp (Princeton University Library MS 188); an office authored by their Franciscan confessor Robert Messier (Paris, Bibliothèque nationale de France [hereafter, BnF] MS  lat.  912); and a narrative from the nuns’ perspective recording their joyous reception of papal approval for the office of the ‘blessed’ Isabelle (in BnF MS fr. 11662). This was a logical point to conclude our work, at the moment when the Protestant Reformation shattered the unity of the medieval Church. Had the volume sought to pursue Isabelle into the early modern world, however, the next manuscript crying out for study would have been BnF MS nouv. acq. fr. 10871. The present essay introduces this little-known manuscript and suggests its interest as a whole and the potential for future study integrating it into Isabelle’s full dossier. It then turns to a miracle story copied into the manuscript’s final folios, which offers new evidence for Longchamp’s devotion to its founder in this era. This miracle has not gone entirely unremarked, since it was picked up in seventeenth-century printed biographies of the princess. But the earliest source, the manuscript basis for the miracle, is here presented for the first time. The Manuscript BnF MS nouv. acq. fr. 10871 is a collection of vernacular lives of Franciscan saints. In  1569 Sister Jeanne de Mailly presented it to Longchamp, the abbey of Sorores minores founded just west of Paris in  1260 by Isabelle of France6. There it probably remained until Longchamp’s dissolution in the Revolution. Its whereabouts in the nineteenth century are unclear, but it was acquired by the BnF between 1900 and 19167. 5 J. Dalarun, S. L. Field, J.-B. Lebigue, and A.-F. Leurquin-Labie eds, Isabelle de France, sœur de Saint Louis. Une princesse mineure, Paris, 2014. 6 Fundamental works on Longchamp are G.  Duchesne, Histoire de l’abbaye royale de Longchamp (1255-1789), 2nd ed., Paris, 1906; G. Młynarczyk, Ein Franziskanerinnenkloster im 15. Jahrhundert. Edition und Analyse von Besitzinventaren aus der Abtei Longchamp, Bonn, 1987; and A.-H. Allirot, ‘Longchamp et Lourcine, deux abbayes féminines dans la construction de la mémoire capétienne (fin xiiie – première moitié du xvie siècle)’, in Revue d’histoire de l’Église de France, t. 94, 2008, p. 23-38. On Isabelle, see S. L. Field, Courting Sanctity: Holy Women and the Capetians, Ithaca, NY, 2019, ch. 1; Isabelle de France, sœur de saint Louis. Une princesse mineure, ed. Dalarun, Field, Leurquin-Labie and Lebigue; A.-H. Allirot, Filles de roy de France. Princesses royales, mémoire de saint Louis et conscience dynastique (de 1270 à la fin du xive siècle), Turnhout, 2010, ch. 8; S. L. Field, Isabelle of France. Capetian Sanctity and Franciscan Identity in the Thirteenth Century, Notre Dame, IN, 2006; and W.  C. Jordan, ‘Isabelle of France and Religious Devotion at the Court of Louis IX’, in Capetian Women, ed. K. Nolan, New York, 2003, p. 209-223. For remarks on Isabelle in the sixteenth century, K. Wilson-Chevalier, ‘Les espaces des patronnes et mécènes’, in ­Patronnes et mécènes en France à la renaissance, Sainte-Étienne, 2007, p. 7-42, at 29-30. 7 H. Omont, Catalogue général des manuscrits français, nouvelles acquisitions françaises, IV, Nos 1000111353 et 20001-22811, Paris, 1918, p. 110-111. A black and white reproduction from microfilm became available

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Our manuscript is made up of ii + 148 + i paper folios, measuring 199 × 145 mm, with an early modern binding of light brown calfskin. Six golden flowers are embossed down the spine, and remains of now-destroyed clasps are visible. On the front cover, within an ornamented oval, reads (embossed in gold): Donne en lan 1569 par seur Jehanne de Mailly. On the back cover: Pour labbaye et monastere de Longchamp. On the inside of the front cover is written in black ink: Longchamp (with the L in red), and in the top left corner: 200. Fols i-ii are blank, as is fol. 1r except that a modern auction advertisement (unidentified) has been pasted in (lot no. 374, with a price of 200 francs). Except for the 1587 miracle discussed below, the entire manuscript is copied in a single hand, in long lines with no rulings, varying from seventeen to twenty-one lines per page. Although some folios have been cut away, and fols 146-148 (the 1587 miracle) were pasted in later, the manuscript was originally made up of thirty-seven four-folio quires. Catchwords at the end of quires are often visible but in some instances have been trimmed away. On the inside of the back cover is written in black ink: Longchamp (L in red) Yci est la vie de nostre saincte mere La passio de .v. freres La vie de saint Anthoine de Pade La vie de saint Bonaventure La vie de saint Loys de Marseille

The manuscript contains lives of Isabelle of France (fols 1v-67r)8, the ‘five Franciscan martyrs’ (68r-88v)9, Anthony of Padua (89r-117v)10, Bonaventure on Gallica at https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10085588n in September 2019. 8 This life remains unedited. It may have been written by Robert Messier, one of Longchamp’s Franciscan confessors. See S. L. Field, ‘A New Life of Isabelle of France from the Early Sixteenth Century’, in Studies in Medieval and Renaissance History, 3rd series, t. 8, 2011, p. 27-80, at 41-43. Fol. 1v, ‘Prologue sur la description de la vie de madame saincte Ysabel en forme de epitomé et recueil summaire auquel est suffisament declairé de quelle race elle est descendue’. Fol. 5v, ‘L’interpretation du nom saincte Ysabel’. Fol. 10v, ‘Ci comence la vie de madame saincte Ysabel de France, sœur du roy saint Loys saincte mere et fondatresse de Longchamp’. Fol. 36v, ‘Aprés toutes ces choses le juste dieu et pere de misericorde a voulu demonstrer par fait miraculeux combien luy estoit agreable la saincte vie de sa tres chaste espouse madame saincte Ysabel l’exaltant entre les fidelles par œuvres supernatu/(fol. 37r)relles divinement faictes à l’invocation de son non’. Explicit, top of fol. 67r, ‘sur la tumbe de la saincte mere et y fut trois heures. Aprés on le trouva si sec et si beau que jamés avoit esté’. 9 Fol. 68r, ‘La passion des .v. freres martirs. En l’an mil ii cens xix nostre pere sainct Francois envoya six de ses freres des plus vertueulz et zelateurs de l’honneur de Dieu et du salut des ames, c’est assavoir frere Vital, frere Berard, frere Pierre, frere Acurse, frere Adiut, frere Otto, au royaulme de Marroche pour prescher et annoncer aux Sarrasins et aultres infidelles la foy de Jesu Crist’. Explicit, fol. 88v, ‘Et tantost aprés lez glorieux martirs par plusieures grans miracles furent en grand bruit et renommée par tout ycelle region desquelz en le grand legend plus plainement sont contenus’. 10 Fol. 89r, ‘La legende de sainct Anthoine de Pade. Ès espaignes en la cité de Vlixbone laquelle est assise et située ès dernier parties de la terre vers la region d’occident du royaulme de Portugal […]’ Explicit, fol. 117v,

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(117v-134v)11, and Louis of Toulouse (also known as Louis of Anjou, here called ‘Louis of Marseille’, 135r-145v)12, The date of ‘mil vc lxix’ (fol. 117v) given at the end of the life of Anthony of Padua, and again (fol. 145v) at the end of the life of Louis of Toulouse, shows that the book was copied in the same year that it was given to Longchamp. Decoration is minimal, except for two hand-colored woodcuts pasted directly onto folios  1 and  67. The  first represents Isabelle and Louis  IX holding up the abbey of Longchamp (fol. 1v). It is very similar to a copper engraving printed in Sebastian Roulliard’s 1619 biography of Isabelle13. That engraving, however, bears the inscription Jaspar Isaac fecit, which is not found in the earlier woodcut. Since the engraver, printmaker, and publisher Jaspar Isaac lived (in Antwerp and then Paris) from c. 1585 to 1654, and since the woodcuts in BnF MS nouv. acq. fr. 10871 are clearly contemporary with the manuscript’s creation in 1569 (space was left for them to be pasted in), it follows that Jaspar Isaac must have based his engraving for Roulliard directly or indirectly on the one found here (as we will see below, Roulliard clearly did consult this manuscript). The  second woodcut represents Francis receiving the stigmata (fol. 67v), modeled on the famous image by Giotto (though as a mirror image in its layout). The only additional decoration in the manuscript is red ink used sparingly at the beginning of each narrative, for chapter headings (often brown ink underlined in red), and for the first letters of many miracle stories. The Interest of the Manuscript The manuscript certainly warrants a full study as an integrated whole. It was without doubt created directly for, and very like at, Longchamp. The  donor, Sister Jeanne de Mailly, enjoyed a long and distinguished career there, entering ‘Et pourtant de nous doibt estre grandement honoré et par toute saincte eglise affin que de luy soyons aydé à passer le nauffrage de ce monde perileux et avec luy pervenire au royaulme des cieulx, amen. Mil vc lxix’. 11 Fol. 117v (bottom of page), ‘Ci commence la vie de monsiegneur sainct Bonaventure cardinal et docteur seraphique’. //Fol. 118r, ‘Dieu glorieux en ses sainctz lesquelz il a eternellement predestinez et esleus et selon la neccessité des temps pour le salut du genre humain les a manifestés et declarés […]’ Explicit, fol. 134v, ‘Donques prions le de bon cœur qui nous veulle empepetrer envers dieu remission de noz pechez observance de nostre estat et la vie eternelle, amen’. 12 Fol. 118r, ‘Legende de sainct Loys de Marseille. Monsiegneur sainct Loys dit de Marseille fut né de royalle lignee et fut filz de Charles roy de Sicille et de Madame Marie son espouse qui par avant estoit de Hongrie’. Explicit, fol. 145v, ‘moult de miracles furent renouvellés par la bonté de dieu auquel soit gloire rendue de tous fidelles par tout les siecles des siecles, amen. Mil vcc lxix’. 13 S. Roulliard, La saincte mère, ou vie de M. saincte Isabel de France, sœur unique du roy s. Louys, fondatrice de l’abbaye de Long-champ, Paris, 1619. Reprinted in A. Garreau, Bienheureuse Isabelle de France, sœur de saint Louis, Paris, 1955, plate between p. 64 and 65.

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Longchamp at age eight in July 1515 and serving as abbess from August 1580 to May 1585 before her death in September 159014. According to the seventeenthcentury chronicle of the abbesses of Longchamp, written by two of the abbey’s treasurers, she also served many times as magistra of the novices, before and even after her term as abbess15. In her own youth, Jeanne de Mailly had entered the abbey at a moment of intense excitement around the cult of the foundress. In fact, she must have gone through her novitiate with Jeanne Carphaude, who entered Longchamp in November 1515 at the age of sixteen, and whose illness in March 1516 and miraculous cure a year later sparked the successful effort to gain papal approval for Isabelle of France’s new office in 152116. It is not clear whether Jeanne de Mailly copied the manuscript herself or commissioned its creation by someone else associated with the abbey. In either case, she was probably motivated at least in part by devotion to Longchamp’s foundress. Perhaps this long-time magistra might also have envisioned this book specifically as a teaching tool for new recruits to the abbey. Isabelle’s placement at the head of the collection is not accidental. Her Vie is by far the longest in the codex, taking up nearly half the original 145 folios. Isabelle’s life had been rewritten several times over the centuries, always rooted in the original Vie d’Isabelle authored by abbess Agnes of Harcourt and the nuns of Longchamp around 128317. Most recently, around 1520 a new (probably femaleauthored) Vie had updated Isabelle’s legend as part of the push for approval of her office18. The unedited Vie found in MS nouv. acq. fr. 10871 may perhaps have been written by Longchamp’s confessor Robert Messier (author of Isabelle’s first office) only a few years later. It further reworks the older texts but also adds new material. A  full edition and study will be necessary in order to pinpoint these shifts and additions. Certainly Isabelle here occupies the position of honor in the manuscript as fons et origo of Longchamp, where other gatherings of Franciscan saints might have chosen to place Francis (here relegated to a woodcut) or Clare (not present at all). Isabelle is followed by Franciscan saints more recently raised 14 S. L. Field, ‘The Abbesses of Longchamp in the Sixteenth Century’, in Archivum Franciscanum Historicum, t. 100, 2007, p. 553-559, at 558. 15 AN LL 1604, fol. 26v. 16 Field, ‘A New Life of Isabelle of France from the Early Sixteenth Century’; Field, ‘Paris to Rome and Back Again: The Nuns of Longchamp and Leo X’s 1521 Bull Piis omnium’, in Studies in Medieval and Renaissance History, 3rd Series, t. 11, 2014, p. 155-223. 17 For Agnes’s Vie, see S. L. Field, The Writings of Agnes of Harcourt: The Life of Isabelle of France and the Letter on Louis IX and Longchamp, Notre Dame, IN, 2003; and Princesse mineure, 272-313. For new research see Field, ‘Agnes of Harcourt as Intellectual: New Evidence for the Composition and Circulation of the Vie d’Isabelle de France’, in Women Intellectuals and Leaders in the Middle Ages, ed. K. Kerby-Fulton, K. A.-M. Bugyis, and J. Van Engen, Cambridge, 2020, 79-95. 18 Field, ‘A New Life of Isabelle of France from the Early Sixteenth Century’.

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to the altar – the five brothers martyred in Morocco in 1220 had been canonized in 148119, and the minister general Bonaventure had been canonized in 1482 (the latter, as one of the co-authors of Isabelle’s rule for Longchamp, had historical ties to the abbey)20. Anthony of Padua is an intriguing choice for inclusion, since his hagiographic tradition is intertwined with that of the five martyrs21. Concluding with Isabelle’s great-great nephew Louis of Toulouse added a Capetian bookend to the volume, stressing Longchamp’s royal origins. Here one might have expected to find the more famous St  Louis (Isabelle’s brother), who is again more obviously present pictorially than textually (though he figures in a number of passages of Isabelle’s Vie). But Louis of Toulouse, who joined the order himself (unlike Louis  IX), more fully embodied the Franciscan character of this collection22. A close study of these largely-overlooked vernacular texts and their sources, and an analysis of their interrelation, would provide an important new window into Longchamp’s construction and interpretation of Franciscan identity in the later sixteenth century23. The  present study, however, will now turn to a miracle appended to the end of the manuscript. Henry III and Isabelle of France: The Miracle of 1587 Halfway down fol. 145v, following the life of Louis of Toulouse, a new hand has added the notation ‘De saincte Ysabel’. This label introduces the miracle that is then copied on folios 146r-148v, pasted in as an addition to the manuscript’s original make up. The miracle is dated to July 1587, and it seems clear that these new folios must have been added not long after that date. The story was indeed worthy of note. According to this narrative, King Henry III (r. 1574-1589) had been plotting to oust the sisters of Longchamp and replace them 19 C. MacEvitt, The Martyrdom of the Franciscans: Islam, the Papacy, and an Order in Conflict, Philadelphia, 2020. 20 R. C. Finucane, Contested Canonizations: The Last Medieval Saints, 1482-1523, Washington, DC, 2011, ch. 2. 21 L. Bertazzo, ed. ‘Vite’ e vita di Antonio di Padova. Atti del Convegno internazionale sulla agiografia antoniana. Padova, 29 maggio-1° giugno 1995, Padua, 1997. See also the essays by Luciano Bertazzo and Antonio Rigon in the present volume. The seventeenth-century nuns’ chronicle at Longchamp testifies to subsequent devotion to Anthony. In 1667 abbess Anne Marie de Bragelongne paid for ‘un autel en l’honneur de saint Anthoine de Padoüe pour attirer sur nous la protection de ce grand saint, et nous inciter par son exemple, a redoubler envers luy nos dévotions’. AN LL 1604, fol. 66. 22 J. Paul, Louis d’Anjou, prince et franciscain, ed. D. Ruiz, Padua, 2018; T. D’Urso, A. Perriccioli Saggese, and D. Solvi, eds, Da Ludovico d’Angiò a san Ludovico di Tolosa. I testi e le immagini, Spoleto, 2017; and three articles by D. Ruiz, M. Guida, and D. Solvi in Franciscana, t. 19, 2017, p. 157-256. 23 I am not aware of any of these vernacular hagiographic texts having been edited or closely studied.

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with monks from the congregation of Feuillants in Toulouse. To further this plot, the king had several times visited Longchamp and even sent architects to size it up, while hiding his true intentions. Simultaneously, he was seeking papal permission for his plan and assuring the pontiff that even better accommodations would be secured for the displaced sisters (‘which would have been very difficult’ says our narrative). The nuns sensed the looming danger and prayed to God, the Virgin, and ‘their holy mother’ Isabelle for protection and counsel. On 20 July 1587, the king arrived at the abbey and asked to speak to abbess Françoise Potier24. When King Henry informed the assembled abbess and sisters that he had papal authority to order their immediate removal, they burst into cries of dismay ‘as though they were condemned to death’. But the king was unmoved, so they turned to God, the Virgin, and particularly to their holy mother Isabelle, praying to her day and night, ‘saying that the devotion of the place and the renown of its holy woman (saincte) had caused them to renounce the world and enter this place and make profession under the rule and institution she had ordained’. In the end, ‘by the intercession of the holy lady and mother’, the king was induced to change his mind. The sisters’ future at Longchamp was assured, and so they ‘changed their cries into praises’ for God, his worthy mother, and ‘their advocate Madame saint Isabelle’ (for the full French text, see the Appendix). Does any truth lie behind this narrative? At first glance, the basic facts might seem somewhat unlikely. In summer 1587 Henry III faced grave challenges, caught between Henry of Navarre and Huguenot forces on one side and Henry of Guise and the Catholic League on the other, in the ongoing ‘War of the Three Henrys’. In these dire circumstances, was the ill-fated king really plotting to take over Longchamp? Indeed he was. The deteriorating political situation only intensified Henry’s well-known penitential turn of the 1580s and his resulting program to sponsor new religious establishments around Paris. In 1583, for instance, he had founded the Jesuit-inspired ‘Penitents of Our Lady’s Annunciation’; in the Bois de Vincennes he created a confraternity of Hieronymites that same year; in 1584 he founded the Oratory of Our Lady of Vie Saine, which became a frequent royal retreat for prayer and meditation at services held by the Minims; in 1585, Henry created the penitential confraternity of ‘The Death and Passion of Our Lord Jesus Christ’, a congregation of ‘The Conception of Our Lady’, and the

24 She  had entered office in May 1585 at age fifty-three. Field, ‘The  Abbesses of Longchamp in the Sixteenth Century,’ 559.

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‘Oratory and Company of the Blessed Saint Francis’ with the Capuchins on the rue Saint-Honoré25. Thus in the midst of the brutal wars of religion, Henry sought to create islands of ascetic, penitential spirituality around Paris, where he could retreat in the face of his mounting problems. Having focused his attention largely on the Bois de Vincennes east of Paris, Henry now sought to create a similar spiritual oasis in the Bois de Boulogne to the west. His plan was to move the Sorores minores of Longchamp to Notre-Dame-du-Val (whose inhabitants were to be shifted to other Cistercian houses) and replace them with the Feuillants, a newly reformed Cistercian offshoot which had taken shape by 1577 under the leadership of Jean de la Barrière (1544-1600), abbot of Notre-Dame de la Charité de Feuillant at Labastide-Clermont (southwest of Toulouse)26. The plan was already in motion by January 158727, and at the beginning of July sixty monks set out from Languedoc for Paris, arriving in early August. It was while they were actually on route, on 20 July, that the king appeared at Longchamp, seeking to cement his plans for their prospective new home. Those plans are further detailed in Archives nationales [hereafter, AN] S 4207, a seventeen-century register of the Feuillants. An undated ‘Memoire pour obtenir de nostre saint pere le pape la bulle authentique de la permutation et translation perpetuelle du monastere des religieuses cordelieres de Longchamp à l’abbaye du Val de l’Ordre de Cysteaux’ (fols 195v-196r) and a related memorandum (fols 196v197r) explain that the abbot of Feuillants and his monks would live in the residence up to now reserved for the confessors of Longchamp, while the current nuns’ quarters would be used to house the king and his entourage when he wanted to visit for his devotions. Longchamp was close to one of Henry’s residences, the Château de Madrid in the Bois de Boulogne, and the king (he said) was only being considerate since he did not want to distract the nuns with his frequent presence. Besides, the displaced nuns should have nothing to complain about since ‘le lieu du Val est sans comparaison plus beau et de plus grande estendue que celui de Lonchamp, et qu’au lieu de dix huict cens livres de rente partie constitués, on leur baille six mil livres de rente’. A document of 25 February 1587 (fols 197r198v) indicates that the abbots of Cîteaux and Clairvaux had already received the 25

M. Pernot, Henry III, le roi décrié, Paris, 2013, p. 285-294; R. J. Knecht, Hero or Tyrant? Henry III, King of France, 1574-1589, Farnham, UK, 2014, p. 215-220. 26 B. Pierre, La bure et le sceptre. La congrégation des Feuillants dans l’affirmation des États et des pouvoirs princiers (vers 1560-vers 1660), Paris, 2006. 27 J. Boucher, ed., Lettres de Henri III, roi de France, vol. 7, Paris, 2012, p. 471 (no. 6868), letter to Jean de la Barrière dated January 1587. It can be noted that while all Henry III’s letters from summer 1587 are dated from Paris, there are none from July 20-22.

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king’s plan and supported it. But this register also demonstrates the timing of the king’s change of heart, since a letter from Jean de la Barrière dated 16 August 1587 (fol. 197v) shows that Henry had abandoned his plan by then. Henry  III’s scheme for Longchamp came to nothing in the end, thanks to Isabelle’s supposed power to sway the royal will. The Feuillants were ultimately settled in the faubourg Saint-Honoré and given revenues from Notre-Dame-duVal28, while Françoise Potier’s long abbacy at Longchamp lasted until 1606. Broken Memories Specialists on Henry III and the Feuillants have been aware of the king’s initial intention to settle Jean de la Barrière’s group at Longchamp29, but have never noted the sisters’ own perspective on the way the plan had been thwarted. The episode, however, was not forgotten at Longchamp. In the seventeenth-century chronicle of the abbey begun by Sister Denise Costeblanche in 1600 and continued by Sister Madeleine Brice around 1665, the story was recounted at length, with a continuing sense of outrage and relief. This account was certainly based on the one recorded in MS nouv. acq. fr. 10871, and fully credits Isabelle’s miraculous powers. At the same time, it rather more practically specifies that the princess’s intervention took the form of inspiring the powerful relatives of the nuns and friends of the abbey to intercede with the king; moreover this later account acknowledged that the abbot of the Feuillants told the king he did not want to be the cause of the sisters losing their house30. 28 A document of 8 February 1588 (AN S 4207, fol. 194v) gives Notre-Dame-du-Val to the Feuillants, at the abbot’s request. See also B. B. Diefendorf, Planting the Cross: Catholic Reform and Renewal in Sixteenth- and Seventeenth-Century France, Oxford, 2019, p. 56. 29 For instance Pierre, La bure et le sceptre, p. 74-75; Diefendorf, Planting the Cross, ch. 2. 30 AN LL 1604, fols 27v-28r: ‘En l’an 1587, le jour de sainte Marguerite, le roy Henry 3e se transporta à Longchamp, demenda au parloir la mere abbesse ou s’estant trouvé avec ses filles pour sçavoir la volonté de sa majesté. Le roy luy dict que c’estoit son intantion de nous oster de ce lieu pour nous mettre dans une abbaye de religieux nommée Le Val, à huict ou neuf lieue de Paris. C’est nouvelle transperça le cœur de douleur à c’est bonne abbesse quy aussy tost à genoux suplia le roy en toute humilité d’avoir pitié de nous et souvenir que ceste maison avoit esté fondée des roys ces encestres et les saints ossements de nostre sainte mere sœur du roy sainct Louys reposoit en nostre église, et que jamais nous ne les abandonnerions. À cela sa majesté a faict responce qu’il les feroit transporter au lieu ou il vouloit nous mettre. Pour l’heure les larmes de l’abbesse ses suplications et de toutes ses filles ne peurent fleschir la volonté du roy, qui s’en alla avec cest parole, que nous partirions. Mais estant au chasteau de Madrie, les seigneurs de sa compagnie le recogneurent tout esmeu, et se mist sur un lict. Nous eusmes recours à Dieu et à la sainct nostre bonne mere, et fust faict des priers publiques par neuf jours pour suplier ce bon Dieu et la sainte de ne permettre que fussions transporté hors de sa maison. Elle exauça nos larmes et impetra de Dieu par ces merites que le cœur du roy fust changé. Car plussieurs grands seigneurs aussy les parans et amis de la maison allerent trouver sa majesté luy remonstrerent le mal qui en pourroit arriver. Et surtout l’abbé des Feuillans pour qui on nous vouloit mettre dehors pour y mettre luy et ces religieux, dict au roy qu’il ne vouloit estre cause que aucune maison de religion fust ruynée, et tant de

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This chronicle account, however, remained unpublished, and had no impact on later works. It was in fact the first version, in MS nouv. acq. fr. 10871, that stood behind later adaptations. When Sebastian Roulliard produced the first published biography of Isabelle of France in 1619, the most recent miracle he included was our story of Henry  III. He  took his text directly from MS  nouv. acq. fr.  10871 and augmented it with his imaginative prose31. In 1644 Nicolas Caussin in turn copied his account of this miracle directly from Roulliard32. The  most popular (and highly romanticized) nineteenth-century retelling of Isabelle’s life, by JeanPaul Daniélo, repeated the version found in Roulliard and Caussin with little more than a light modernization of language33. In the twentieth century, however, more sober-minded authors interested in Isabelle and Longchamp minimized or ignored the episode. In 1906 Gaston Duchesne’s still standard history of the abbey gave Henry III’s plot only a few sentences and made no mention of Isabelle’s miraculous role34. Perhaps for this reason, Albert Garreau’s little book of 1943 and its expanded edition of 1955 passed over the episode35. Thus if any modern scholar had wished to trace the origins of this story, she or he could have followed the printed trail back to Roulliard in 1619, but it would have been impossible to know what source he relied on, or whether his account might have sprung from his own fertile imagination. Now we know: Someone at Longchamp, perhaps even Sister Jeanne de Mailly herself, copied down the miracle, not long after July 1587, in several folios added to the back of the manuscript that became MS nouv. acq. fr. 10871. Returning to this unique manuscript allows us, for the first time, to recover the original story as the contemporary sisters of Longchamp wished to present it. And what of the king? Of course, things went from bad to worse for Henry III following Isabelle’s saintly intercession on behalf of Longchamp. Only months later, on 12 May 1588, he faced the Day of the Barricades and had to flee Paris. When Henry III had the duc de Guise murdered on 23 December and the cardinal de Guise executed the next day, Paris rose in revolt. Even the notably ungrateful Feuillants of the faubourg Saint-Honoré turned against Henry and supported filles de qualité desolée, et suplie sa majesté que luy et ces religieux s’en retournassent en leur pais. Enfin, le roy changea de volonté, dont grace furent rendues à Dieu et à la sainte’. 31 Roulliard, La saincte mère, p. 460-464. 32 N. Caussin, La vie de Ste Isabelle, sœur du roy saint Louis et fondatrice du monastère royal de Longchamp, Qui a donné un parfait example de la vie neutre des personnes non mariées ny religieuses, Paris, 1644, p. 207-215. 33 J.-P. Daniélo, Vie de madame Isabelle, sœur de saint Louis, fondatrice de l’abbaye de Longchamp, Paris, 1840, p. 209-210. 34 Duchesne, Histoire de l’abbaye royale de Longchamp, p. 80-81 (without any citation). 35 See note 13 above.

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the League, although Jean de la Barrière himself remained loyal to the king36. When the Dominican Jacques Clément plunged his knife into the Henry III on 1 August 1589, it was at Saint-Cloud, a mere five kilometers across the Seine from Longchamp37. As Henry lay dying, his confessor was reluctant to grant him absolution, since Pope Sixtus V had demanded the king do penance for the murder of the cardinal de Guise38. If Henry III had been in better shape to bargain, he might have pointed to Sixtus’s own letter that ‘allowed a confessor of his own choice to absolve him of any sin39’. By a striking coincidence, that letter had been issued on 20  July 1587, the very day on which Henry had appeared at Longchamp to threaten expulsion. Henry III’s plan for the Sorores minores – like so much in his reign – had not worked out the way he hoped. But perhaps the blessed Isabelle had after all been looking out for the spiritual welfare of the last Valois king of France, as well as for the material welfare of her foundation.

36 37

Diefendorf, Planting the Cross, ch. 2. As for the rebellious Feuillants of Paris, they dodged an additional eternal infamy (as Barbara Diefendorf has pointed out) when they expelled the unstable novice François de Ravaillac in 1607. 38 Knecht, Hero or Tyrant?, p. 304. 39 Knecht, Hero or Tyrant?, p. 271.

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Sean L. Field APPENDIX Isabelle of France’s 1587 Miracle (BnF, MS nouv. acq. fr. 10871, fols 146r-148v)

This transcription employs modern punctuation, apostrophes, and capitalization, but respects the manuscript’s orthography except for standardizing i/j and u/v (y instead of modern i has not been corrected). Other editorial insertions are placed within square brackets. Final é and ée are accented. Grave accents are added for clarity with prepositions and monosyllabic adverbs where necessary to distinguish from homographs (à, ès), but accents are not added within polysyllabic words. Combined words (tresdouce) are separated to modern usage (tres douce). The scribe tends to confound the spelling of identical-sounding past participles with infinitives (mesuré for mesurer), and does not always respect modern singular/plural agreement. Paragraph breaks have been added for ease of comprehension.

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Entre les infinis dons de grace et biensfaitz que l’abbaye et religieuses dames de 146r Longchamp ont receu et recoyvent continuellement par l’exemple de la saincte vie, institution et intercession envers Dieu et miraculeus effectz de madame saincte Ysabel fundatrice de ce lieu, se peult à bon droit ajouter celuy duquel voulons parler. Henry troisiesme, roy de France, aprés avoir eu de longtems affection d’oster les religieuses de l’abbaye et les placer en quelque aultre lyeu qu’il avoit fait choisir pour ce faire, et vouloit renplir ce lieu de religieux qu’il avoit expres fait venir | expres de Tholose 146v de l’abbaye de Feillance, prettendant les reformer et reigler estroictement plus que les aultres, et ayant plusieurs fois pour ceste fin visité le dict lyeu, sans en rien dire au religieuses ne à aultre qui les peult adverti[r], ce fit munir par le consentement du pape, donnant à entendre qu’i[l] les vouloit mieulx mettre et accommoder qu’elles ne sunt, ce qui seroit bien difficille. Et entretant envoya en l’abbaye ung architecteur et ii aultres maistres bien esprouvés en bastimens, demandans l’entrée de par le roy pour toiseir et mesuré tout le dict lyeu, disant q[u]e c’estoit pour en faire un semblable, sans | riens 147r diminuer ny adjouté. Tenant tousjours secret la voulunté du roy, tanstot ce departire[nt]. Ces pauvres seurs demeurant en grand affliction, ne sçavant à quelle fin tout viendroit, prient Dieu, la vierge Marie et leur saincte mere pour les garder et conseillé, car de nul il n’avoient ayde. Peut de temps aprés, le roy, muni de tout ces auctorité, vint en l’abbaye le xx jour de juillet mil cinq cens quattre vingz et sept, et fit appelé l’abbesse nommé sœur Francoise Potier, venerable et devote religieuse, laquelle venue à la grille avecque ses humbles filles, 5 les] The scribe first wrote s then corrected to les. 6 qu’il – choisir] The text actually reads qu’il avoit fait soi choisi, which is nonsensical. The word ‘fait’ seems to have been written on a tiny square of paper and pasted over the original reading, which cannot now be recovered. I assume the scribe meant to also cover over soi. 7 expres2] The repetition of expres is presumably inadvertent. 8 plus] The scribe added this word above the line.

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xxxof Longchamp in 1587 Henry III and the Fate

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declarant sa voulenté et auctorité receue du saint ciege apostolique, fi[t] commandement tres expres, partir de ce lieu |, et presentement aucunes disant pour preparer le lieu aux 147v aultres, affin qu’il vist avant que partir le commencement de l’execution de son commandement. Ce qu’i[l] n’eut si tost prononcé que toute la maison retentit de piteux cris et exclamationx, crians misericorde, dunt le roy ne tint conte. Ainsi les laissa en extreme desolation, comme si elles fussent à mourir condamnées. Ainsi tourmentées en leur esperit, retournerent à Dieu, à sa tres digne mere et à la saincte mere leur refuge acoutusmé, la priant jour et nuict en habundance de larme et en luminaire, disant que la devotion du lyeu et la renommée de sa saincte les avoit invitée | à 148r renoncer au monde, entré en ce lieu et y faire profession soubz la reigle et institution par elle ordonnée. À l’invitation de laquelle si grand nombre de sages et devotes filles y ont usé leur vie maintenant au ciel, comme croions, succedens plus de trois centz ans, et nous qui desirons les ensuyvre. Maintenant aydés, tres doulce mere, et ne souffrés que soyons mise hors de vostre maison! Lesquelles protestations continuantes, par l’intercession de la saincte dame et mere la volunté du roy avec permission divine fut muée, et eurent bientost asseurance de leur lieu. Tantost changerent leur criz en voix de loenge, rendant à Dieu action de grace, à sa digne mere et à leur advocate madame saincte | Ysabel. 148v Ce miracle est grand et tres grand. O filles devotes, n’en soyés ingrates! Rendés luy l’honneur et le service qu’elle vous demande! Ayés le monde en despriz, et le ciel en desir, affin que tousjour elle vous tiengne en sa garde!

24 affin qu’il vist] The scribe actually wrote affin qui il vit.

A Rediscovered Catechism Fray Francisco Pareja’s Literary Works and the IIII. parte de catechismo en lengua timuquana y castellana en que se trata el modo de oyr missa, y sus ceremonias Timothy J. Johnson In the early 1600s Fray Francisco Pareja, in collaboration with anonymous indigenous co-authors, composed a series of bilingual (Spanish/Timucua) catechetical texts as a Franciscan missionary in La Florida (Southeastern United States) that were published in Mexico City. In 2019 a previously unknown liturgical catechism by this author, IIII. parte de catechismo en lengua timuquana y castellana en que se trata el modo de oyr missa, y sus ceremonias1, was found in the Library at All Souls College in Oxford, England2. The last Spanish-Timucua text scholars previously discovered was the Arte y pronunciación en la lengua timuquana y castellana from 1614, which was published in 18863. This essay will explore the structure, content, and significance of this rediscovered liturgical catechism (Spanish text) within the context of Pareja’s pastoral 1

F. Pareja, IIII. parte de catechismo en lengua timuquana y castellana en que se trata el modo de oyr missa, y sus ceremonias, Mexico city, 1628. Thanks to the gracious assistance of Ms. Gaye Morgan at All Souls, the text is now available at http://library.asc.ox.ac.uk/epbs/r_9_22.php. This essay honors my steadfast friend and colleague, Jacques Dalarun, who understands well that the discovery of a long-lost book is what dreams are made of for those whose lives are intertwined with words. On Dalarun’s most recent discovery, see J. Dalarun, ‘The Rediscovered Manuscript: A Story of Friendship’, in Franciscan Studies, t. 74, 2016, p. 231-238. 2 https://www.staugustine.com/news/20191220/newly-discovered-spanish-timucua-book-offersinsight-into-forgotten-language and T. J. Johnson, ‘What Dreams Are Made Of: The Redicovered Catechism. The Mass and its Ceremonies’, in St. Augustine Catholic, July/August 2021, p. 18-20. This study is focused on the Spanish text of this book and anticipates the work of George Aaron Broadwell, whose expertise in the Timucua language will offer further insights into this text. I would like to thank him and Agnieszka Johnson for their assistance with this article. 3 F. Pareja, Arte de la lengua timuquana: compuesto en 1614, ed. L. Adam and J. Vinson, Paris, 1886. The only remaining copy of this work, Arte y pronunciacion en la lengua timucuana y castellana, Mexico, 1614, is found in the New York Public Library Rare Books Room. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 583-598 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125856

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efforts to construct textual communities of Spanish and Timucua Christians in La Florida. We do well to remember that while this Franciscan approach to evangelization followed the general framework evinced in the Americans and the Philippines, the political context remained contested since Florida was not a conquered Spanish possession4. This instability underscores, however, the literary achievements of Pareja and his essential, but overlooked, Timucua co-authors. Fray Francisco Pareja and the Missionary Effort in Florida The followers of St Francis entered the Americas with Christopher Columbus on his second voyage in 1493. As the first to embrace the missionary mandate, they were frequently at the forefront of evangelization in North and South America5. Although often overlooked by scholars and overshadowed in the public imagination by the California missions, Franciscan missionary activity in La Florida predates the founding of Mission San Diego (1769) in Alta California by almost two centuries. In  1573, a royal cedula responded to the request for Franciscan friars from Pedro Menéndez de Avilés, who had established the colony of St Augustine in 15656. Menéndez previously invited Jesuit missionaries, who arrived the subsequent year, but departed in 1572 due to disease, discouraging results, and the violent deaths of their companions at the hands of indigenous tribes7. While the Spanish Crown approved twelve friars to follow in the wake of the Jesuits, there is no evidence that the entire contingent arrived together; nevertheless, in 1574 Fray Diego Moreno and at least one other friar were in the area of the Guale and Orista tribes along the coastline of present-day Georgia and South Carolina. Nearly ten years later, a list names eight friars who sailed for Florida8. In the ensuing decades the number of friars in what would become the Province of St Helen would wax and wane, as records suggest that sizeable groups (six to thirty men) continued to depart from Spain as late as 1739 for St  Augustine, and creole 4 A. Turner Bushnell, ‘These people are not conquered like those of New Spain’, in The Florida Historical Quarterly, t. 92, no. 3, 2014, p. 524-533. 5 K.  Starr, Continental Ambitions: Roman Catholics in North America: The Colonial Experience, San Francisco, 2016, p. 95. 6 P.  Hernández Aparicio, ‘Estadísticas franciscanas del s. xvii’, in Los  franciscanos en el nuevo mundo, Madrid, 1989, p. 575. 7 Starr, Continental Ambitions, p. 87-92. 8 J. E. Worth, Timucuan Chiefdoms of Spanish Florida: Assimilation, vol. 1, Gainesville, 1998, p. 4445. See also M. J. Geiger, ‘The Franciscan Conquest of Florida (1573-1618)’, Ph.D. Diss., Catholic University of America, 1937, p. 35-47. Friars intended for La Florida passed through Havana and sometimes remained in Cuba for long periods and resisted attempts to move them; see A. Rivero Cabrera, Commitment beyond Rules: Franciscans in Colonial Cuba. 1531-1842, Oceanside, 2017, p. 69.

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Franciscans from throughout New Spain, some in fact born in Florida, also ministered in La Florida9. Fray Francisco Pareja departed for Florida in 1595, even if the Ensayo cronológico para la historia general de la Florida from 1723 recounts that as early as 1593 he arrived in Havana, where the guardian hosted him and eleven confreres, led by Fray Juan de Silva, for several days while briefing them on the challenging situation in La Florida. Continuing on to Florida, they presented themselves to Fray Francisco Marrón, the provincial custos10. Less than trustworthy in this case, the Ensayo cronológico thus suggests that Pareja might have entered Florida as early as 1593. A far more authoritative voice is that of Fray Luis Jerónimo de Oré, who visited Florida twice, briefly in 1614 and more extensively in 1616 as the general visitator of the Franciscan Order. He states that Pareja, along with eleven other Castilian confreres, departed Spain in 1595 on 15 July, the Feast of St Bonaventure11. The most convincing argument is from a letter Pareja wrote from Mission San Juan del Puerto (near present day Jacksonville). Dated 12 October 1599, he reminded King Philip III of Spain that he arrived in Florida with eleven other Franciscans in 1595: In addition, I wrote a duplicate in a ship that departed from the port of St Augustine in February of this year of 1599 via Havana. I wrote to your majesty, giving an account of how I had been one of the twelve religious who came in the past year of 1595 by order of your majesty12.

Just as the date of Pareja’s entrance into Florida can only be settled by reference to his own writings, so too the place of his birth. While the Menologio Franciscano13 from 1697 and the Ensayo cronológico identify him as a native of Mexico14, the Monarquía Indiana attests he came from Castro Urdiales in the Bay of Biscay15. 9 https://pages.uwf.edu/jworth/jw_spanfla_friars.html#Sources. 10

Don Gabriel de Cárdenas z Cano, Ensayo cronológico para la historia general de la Florida, Madrid, 1723, p. 167. See also vol. 3 of Juan de Torquemada’s Primera[-tercera] parte de los veinte i vn libros rituales i monarchia indiana… distribuydos en tres tomos, Madrid, 1723, p. 350. 11 L. Jerónimo de Oré, Relación de los martires que a avido en las provincias de la Florida, in Relación histórica de la Florida, escrita en el siglo XVII, ed. A. López, Madrid, 1931, p. 86. The total number of friars was thirteen, but the leader, Fray Juan de Silva, is not included. 12 ‘Quatro Cartas sobre Las Misiones de la Florida’, ed. Fr. A. López, in Archivo Iberio-Americano, t. 1, 1914, p. 360. All translations are my own unless otherwise noted. On the polyvalent use of ‘reduction’ in this period and the Franciscan tradition, see T. J. Johnson, ‘Are They Damned? Timucuans, Theology, and the Necessity of the Sacraments’, in Facing Florida: Essays on Culture and Religion in Early Modern Southeastern America, ed. T. J. Johnson and J. M. Burns, San Diego, 2021, p. 27-40. 13 A. de Vetancurt, Teatro mexicano: crónica de la provincia del santo evangelio de México, Menologio franciscano, 5 pt., Mexico, 1697-1698, p. 8. 14 Cárdenas, Ensayo cronológico para la historia general de la Florida, p. 195; and Juan de Torquemada, vol. 3 of Primera[-tercera] parte de los veinte, p. 350. 15 Torquemada, vol. 3 of Primera[-tercera] parte de los veinte, índice Pareja.

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Once again, we find clarity in a primary source authored by Pareja: the 1614 Arte y pronunciación en la lengua timuquana y castellana. The title page reads, in part: The Art and Pronunciation of the Timucua and Castilian Language: Composed and newly brought into the light by Father Friar Francisco Pareja, Definitor and Perpetual Father of the Province of St Helen of Florida, Religious of the Order of our Seraphic Father St Francis and a Native of the City of Auñón in the archdiocese of Toledo16.

This book, along with at least six others by the same author, was published in Mexico City. The  choice of Mexico City is obvious given the proximity of the capital of New Spain to Florida. Equally important however, was the expertise of publishers in Mexico City versus those in Spain when faced with the challenge of publishing indigenous languages. Fray  Gregorio de Movilla, who served as the custodian of the Province of St Helen, is credited as authoring two Spanish/ Timucua texts, the Explicacion de la doctrina que compuso el cardenal Belarmino17 (1635) and the Forme breve de administrar los sacramentos a los indios y españoles qui viven entre ellos18 (1636). In the company of Fray Francisco Alonso de Jesús, who was the custos of the same province, Movilla brought the manuscript material for the Explicacion de la doctrina, some of which originated with Pareja19, to Spain20. First published in Madrid in 1631, volume errors forced Movilla, who was unable to supervise the publishing process, to republish a revised version in Mexico City in 163521. This second edition was noticeable longer than the first since prayers and exempla in both Spanish and Timucua were added at the request of the friars to support their evangelization efforts22. Given previous Spanish-Timucua publications in Mexico City, perhaps the first version could have been published without the direct supervision of Fray Movilla. 16 F. Pareja, Arte de la lengua timuquana, p. vi. On the question of Pareja’s birth place, see L. Resines Llorente, Catecismos Americanos del Siglo XVI, vol. 1, Salamanca, 1992, p. 180, n. 402. 17 G. de Movilla, Explicacion de la doctrina que compuso el cardenal Belarmino, por mandado del Señor Papa Clemente 8. traducida en lengua floridana, Mexico, 1635. 18 G. de Movilla, Forme breve de administrar los sacramentos a los indios y españoles qui viven entre ellos, Mexico, 1635. 19 Movilla in Explicacion, fol. ++ijr-v. Movilla notes that Pareja had given him material to be added to what he had translated. When everything was gathered together and put in order, a native speaker (atiqui) assisted in redacting the text in light of catechetical needs. 20 Fray Luis Flores in Movilla, Explicacion, fol. +iljv. 21 Fray Francisco Martinez at the beginning of the Summa de las licencias y aprovaciones (unnumbered fol.) for Movilla’s Explicacion notes that the book was first published in 1631. This date corresponds with Francisco Alonso de Jesús presence in Spain. While in Spain, Movilla fell ill and was unable to assist in the printing process and as a result the first edition was filled with ‘tantas errratas’ according to Flores, in ­Movilla, ­Explicacion, fol. +iljr-v. 22 Movilla in Explicacion, fols ++ijrv-++iijr.

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Mexico City was the nexus of multi-lingual publication endeavors in New Spain, and perfectly positioned due to the confluence of linguistic-theological efforts to evangelize the peoples of the Caribbean and North America. Upon arriving in what is termed by some as the ‘New World’, representatives from Spain encountered a stunning diversity of languages, which were completely unknown, with no relation to the languages of the ‘Old World’23. In earlier evangelization efforts in Africa and Asia, Franciscans could avail themselves of Christians who spoke Arabic, Greek, and Syriac and gain entry into the courts of Ethiopia and China. Not so in the Americas. The proclamation of the Gospel in this vast territory demanded a twofold process whereby the missionaries first had to learn the languages of the indigenous peoples in tandem with the acquisition of Spanish by select individuals from among these language communities. In the second phase, clusters of bilingual/bicultural groups emerged where the languages were refashioned in response to the inevitable negotiation of vernacular meaning and Christian beliefs24. Only at this juncture could missionaries like the Franciscans make progress in the preparation of manuscripts and publish multilingual catechisms and other religious literature. Francisco Pareja certainly participated in the intricate linguistic/translation dynamic in Mexico after he arrived in La Florida. Traveling to Mexico City in 1610, he secured the publication of the Cathecismo en lengva castellana, y timuquana25 (1612), Catechismo y breve exposicion de la doctrina christiana26 (1612), Confessionario en lengua castellana y timuquana27 (1613) and the Arte y pronunciacion 23 N. Farris, Tongues of Fire: Language and Evangelization in Colonial Mexico, New York, 2018, p. 1-7. 24

Movilla in Explicacion, fols ++v-++ijv describes the challenge he faced when trying to convey the meaning of certain Latin and Spanish terms in Bellarmine’s catechism when Timucua lacked the corresponding terms. He notes, in particular a lack of vocabulary in Timucua for supernatural ideas such as god, divinity, angels. Given this linguistic-cultural context, he put aside at times Bellarmine’s text altogether and used metaphors and comparative language and made use of manuals already used by the Timucua. Movilla says he could not even use Bellarmine’s explication of the First Commandment since he claimed the Timucua did not worship idols and had no concept of multiple gods. 25 F. Pareja, Catechismo en lengva castellana, y timuquana en el qual se contiene lo que se puede enseñar a los adultos que an de ser baptizados, Mexico, 1612. According to Robert Streit, this book was republished in 1617. See R. Streit, Bibliotheca Missionum: Zweiter Band Amerikanische Missionsliteratur 1493-1699, Mansfield, 1999 (first published 1924), p. 278. 26 F. Pareja, Cathechismo y breve exposicion de la doctrina christiana muy vtil y necessaria asi para los españoles como para los naturales en lengua castellana y timuquana en modo de preguntas, y respuestas, Mexico, 1612. 27 F. Pareja, Confessionario en lengua castellana y timuquana con algunos consejos para animar al penitente, Mexico, 1613. On this text and the art and craft of confession in La Florida, see T. J. Johnson, ‘Fray Francisco de Pareja and the Cultures of Confession’, in Franciscans and American Indians in Pan-Borderlands Perspective: Adaptation, Negotiation, and Resistance, ed. J. M. Burns and T. J. Johnson, San Francisco, 2017, p. 147-159.

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en lengva timvqvana y castellana28 (1614). By  1616 he was back to Mission San Juan de Puerto and encountered Fray Luis Jerónimo de Oré, who was conducting a general visitation of the Custody of St Helen as it transitioned to a juridically independent province in the Franciscan Order and wished to document the fate of the friars who were killed in the Guale area in September 1597. Oré presided over the chapter meeting at Mission San Buenaventura de Guadalalquini. In December 1616 Pareja was elected the first provincial of the Province of St  Helen29. He  later returned to Mexico, where he died in either January or June of 162830. His last known published works date to 1627-1628: the Catecismo en lengva timvqvana y castellana en el qual se instruyen y cathequizan los adultos31 (1627), the Secunda parte del cathecismo por el mismo P. Fr. Francisco Pareja32 (1627), the Cathecismo y examen para los qve comvlgan en lengua castellana y timuquana33 (1627), and the IIII. parte de catechismo en lengua timuquana y castellana en que se trata el modo de oyr missa y sus ceremonias34 (1628). Given the challenges of publishing, we can assume that the contents of the 1627 and 1628 books originated in Florida while Pareja was provincial and that he returned to Mexico at some point in the 1620s to guide the redaction of this material for publication as he did with the material published between 1612 and 1614. During both these Mexican periods his Timucua co-editors most likely accompanied him to assist in the editing and publication process. While Pareja’s link to Mexico is clear in light of the chronology of his presence in Florida and his publications, it is intriguing to also consider the possibility that he may have learned the art and craft of bilingual editing in Mexico before coming

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See note 3. Oré, Relación de los mártires, p. 90. Streit, Bibliotheca Missionum: Zweiter Band Amerikanische Missionsliteratur 1493-1699, p.  277. Pareja’s date of birth in unknown. If he arrived in Mexico in 1569 as a young priest, he would have been in his mid-eighties at death. While reaching this age would appear to be a rare milestone, Fray Francisco Marrón, the custos who greeted Pareja in Florida, wore the Franciscan habit for more than eighty years and was over a hundred years old when he died in Cuba. See Oré, Relacion de los martires, p. 91. 31 F. Pareja, Catecismo en lengua timuquana y castellana, en el qual se instruyen y cathequizan los adultos infieles que an de ser christianos y no serà menos util para los ya cristianos, Mexico, 1627. 32 F. Pareja, Secunda parte del cathecismo por el mismo P. Fr. Francisco Pareja, aora de nuevo corrigedo en esta secunda impression en el qual se instruye el cathecumeno como à de receuir el sancto sacramento de el bautismo, y de algunos de sus effectos, y se informa en las cosas de la fè. This text is the second part of the preceding catechism. 33 F. Pareja, Cathecismo y examen para los qve comvlgan en lengua castellana y timuquana, Mexico, 1627. Copies of this book are found in the British Museum Library and the All Souls Library in Oxford, England. The later copy is bound together with the IIII. parte de catechismo en lengua timuquana y castellana en que se trata el modo de oyr missa, the Pareja text from 1628. 34 See note 2.

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to Florida35. Here the evidence is subject to inference, but worthy of consideration given the extraordinary organization that lies behind Pareja’s complex literary production in the early 1600s and the confluence of potential historical and textual evidence. To begin there is a reference to ‘Fr. Francisco de Auñón, del convento de Madrid’, who arrived in Cartagena from Spain on 8 May 1569 and made his way to Veracruz. If Francisco Pareja was in Mexico before entering Florida, a process of elimination of potential authors, a review of illustrative woodcuts, and attention to literary similarities suggests that he may have authored the anonymous Spanish-Nahuatl, Doctrina cristiana muy útil y necesaria así para los españoles como para los naturales en lengua mexicana y castellana from 157836. The Pastoral-Theological Trajectory of Fray Francisco Pareja’s Writings and the IIII. parte de catechismo en lengua timuquana y castellana In the previously quoted letter that Fray Francisco Pareja dated 12  October 1599, he recalled why Philip III of Spain had sent him to Florida in 1595: […] to work for the conversion and teaching of doctrine to these natives, and when we arrived, we were divided among different places, where each one of us would do whatever could be done for the reduction of these souls37.

As Pareja further noted, his confrere, Fray Baltasar López, had been laboring for over ten years before him and ‘learned the language of the Indians in which he preached with the assistance of the Indians who took part in the sacraments of confession and communion38’. Upon arrival in La Florida, Pareja was assigned to Mission San Juan de Puerto, which was established around 158739. The chronicle of Pareja’s home province of Madrid offers us a concise description of the fundamental pastoral-pedagogical function of a mission dotrina40. Most noticeably, it was to be the locus of liturgical performance where children were expected to attend daily Mass and Vespers in the 35

F. de Pareja, Doctrina christiana muy útil y necesaria, México, 1578, ed. L. Resines, Salamanca, 1990, p. 23-37. See also Streit, Bibliotheca Missionum: Zweiter Band Amerikanische Missionsliteratur 1493-1699, p. 277, and Llorente, Catecismos Americanos del Siglo XVI, p. 179. 36 Doctrina cristiana muy útil, y necesaria, así para los españoles como para los naturales, en lengua mexicana y castellana, Mexico, 1578. 37 ‘Quatro Cartas sobre Las Misiones de la Florida’, p. 360. 38 ‘Quatro Cartas sobre Las Misiones de la Florida’, p. 362. 39 J. Hann, A History of the Timucua Indians and Missions, Gainesville, 1996, p. 141. 40 Coronica y historia de la fundacion y progresso de la provincia de castilla de la orden del bienauenturado padre san Francisco, Madrid, 1612, p. 116-117. The subtitle (p. 117) for this section is ‘De como los religiosos de S. Francisco enseñan la dotrina a los Indios en las dotrinas’.

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church. Here the students recited doctrinal teachings they had learned. On Sundays and feast days a friar priest would speak about the Gospel reading, the sacraments, and aspects of Christian dogma. Pareja and his confreres grounded their specific teaching methodology in the promotion of literacy41. Fray Luis Jerónimo de Oré, who was a creole linguist and a prolific author in his own right, singled out the literary accomplishments of his confrere, Francisco Pareja, when he made his official visitation of San Juan del Puerto in 1616. In an oft-quoted passage, the native of Peru observed, One of the religious who has been most outstanding in the conversion of the Indians has been Fray Francisco Pareja, who has dedicated himself to the ministry of teaching the Indians. And in order to take advantage of this not only for his dotrina and pastorate, but for all those of the province and the Timucua language in which he is skilled since he worked there for more than twenty years, he wrote and published the La Dotrina Christiana and Catecismo and Confessionario and other devotional tracts. They are never absent from Indian hands. With facility many Indian men and women have learned to read in less than two months, and they write letters to one another in their own language42.

By the time Pareja’s confrere Fray Gregorio de Movilla published two SpanishTimucua texts in 1635, the friars in La Florida had established a network of dotrinas among the Timucua, Guale, and Apalachee tribes as well. Fray Francisco Alonso de Jesús reported in 1630 that twenty-seven friars were distributed among thirty-two dotrinas. He counted more than sixty churches and 200 villages and claimed there were some 20,000 baptized indigenous Christians and 30,000 catechumens. Among these numbers, there were ‘many who know how to read and write, to which they are all inclined, men as women. And thus, they learn with great ease. And some, on learning letters, learn by themselves with great ease43’. The apparent widespread literacy among the indigenous population was the result of the Franciscan pedagogical focus on children and the acquisition of letras 41

Franciscan attempts to promote literacy are evident as early as 1511 in the first convents in the Caribbean, see L. Gómez Canedo, ‘Aspectos caracteristicos de la acción franciscana en América’, in Franciscanos en América quinientos años de presencia evangelizadora, ed. F. Morales, Mexico, 1993, p. 107. A thirteencentury example of this approach is found in the missionary efforts of John of Montecorvino, who focused on teaching potential candidates for the Franciscan Order in China how to read and write Latin so they could participate in the liturgical services in the church he constructed in Beijing in 1299. Capable of reading and preaching in Uyghur, he is credited with translating the New Testament and the Psalms and writing a psalter with thirty hymns and two breviaries. See J. Sánchez Herrero, ‘Alfabetización y Catequesis en España y América (S. XVI)’, in Evangelización y teología en América (siglo XVI), ed. J. Ignacio Saranyana, Pomplona, 1990, p. 251-252. 42 Oré, Relación de los mártires, p. 108. 43 ‘1630 Memorial of Fray Francisco Alonso de Jesus on Spanish Florida Missions and Natives’, trans. J. H. Hann, in The Americas, t. 50, no. 1, 1993, p. 100.

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(grammar, syntax, and vocabulary). Like Oré, Alonso de Jesús noted the native ability to both read and write at a time when children in Italian cities such as Bologna and Cremona were taught Christian doctrine through simple oral recitation and memorization without access to books44. The rapid expansion of the Franciscan evangelization efforts in the early and mid 1600s, which took place in the period of time termed the Pax Hispanum45, created textual communities where identities were formed around sacred texts and performed in catechetical practices and liturgical celebrations46. While Fray Francisco Alonso de Jesús described the intense pastoral pedagogy of the friars and vibrant worship environment in 1630, Francisco Pareja’s confrere, Fray Baltasar López at the Mission of San Pedro on Cumberland Island, reported as early as 1602 that not only were the Indians along the maritime coast capable of reading and writing, they were eager to receive the sacraments of baptism, confession, and communion and participate in Mass and sing divine services such as the liturgy of the Hours47. Similar to Fray Baltasar López’s report, in the same year Pareja described a similar situation of villages surrounding the dotrina at San Juan. This pastorate, according to his count, numbered 500 Christians who came to the mission for feast days and periods such as Holy Week, heard him teach, and took part in sung Masses and other services such as Vespers. He  noted, in particular, the devotion of the members of the Confraternity of the Holy Cross. In addition to fulfilling the Easter mandate of confession, they demonstrated such an in-depth knowledge of the faith that he offered them Communion. When he visited the various visitas that surrounded his dotrina, he sometimes celebrated Mass and the other sacraments, and ‘because I know the language, I explain the things of the law of God to them48’. Here the question arises: Just how well did Francisco Pareja know Timucua? Like a number of other friars in La Florida, he claimed to know the language by recounting his ability to administer the sacraments, preach, and teach in Timucua. Even if Pareja may have exaggerated his proficiency, his preaching and teaching, 44 D. Julia, ‘Reading and the Counter Reformation’, in A History of Reading in the West, ed. G. Cavallo and R. Chartier, trans. L. G. Cochrane, Amherst, 1999, p. 261. 45 J.  E. Worth, ‘Inventing Florida: Constructing a Colonial Society in an Indigenous Landscape’, in Native and Spanish New Worlds: Sixteenth-Century Entradas in the American Southwest and Southeast, ed. C. Mathers, J. M. Mitchem, and C. M. Haecker, Tucson, 2013, p. 196. 46 On textual communities, see B. Stock, Listening for the Text: On the Uses of the Past, Philadelphia, 1997. 47 The 1602 Fernando de Valdés Inquiry into the Viability of the Saint Augustine Settlement and the Florida Missions, in the John H. Hann Collection at University of Florida, http://ufdc.ufl.edu/AA00059670/00001, p. 1. In his 1630 report, Fray Alonso de Jesús also spoke of the rich liturgical life of the native Christians, see p. 100-101. 48 The 1602 Fernando de Valdés Inquiry, p. 146.

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and the intense publishing activity of bilingual texts in the early 1600s, confirms that he possessed a firm pastoral-pedagogical command of the language. Although his abilities as a linguist per se fall noticeably short, as his Arte y pronunciacion en lengva timvqvana y castellana reveals49, Pareja was undoubtably successful in promoting textual communities that created suitable written and printed material for Spaniards and Timucuans of the emerging Christian communities of La Florida. That Fray Movilla published the monolingual Timucua Explicacion de la doctrina que compuso el cardenal Belarmino signifies that there was a native audience sizeable enough to justify the cost. At the same time, it is crucial to recall that Fray Pareja and Fray Movilla, like other confreres throughout the Americas, worked closely with anonymous yet literate indigenous authors and editors50. The results of these collaborative efforts produced a stunning number of works that track the pastoral trajectory of Franciscan missionary efforts and the construction of Christian identity via doctrine, linguistics, sacraments, and worship. The  first wave of literary production (1612-1613) is evident with introductions to the faith (Catechismo y breve exposicion de la doctrina christiana, 1612), to the sacrament of Baptism (Catecismo en lengua castellana y timuquana, 1612), to the sacrament of Confession (Confessionario en lengua castellana y timuquana, 1613) and to linguistics (Arte y pronunciacion en lengva timvqvana y castellana, 1614). The  second wave (1627-1628) is evident in an extended reflection on Creation (Catecismo en lengva timvqvana y castellana en el qual se instruyen y catequizan, 1627), a reiteration of the fundamentals of faith and a theology of ministry (Secunda parte del cathecismo por el mismo P. Fr. Francisco Pareja, 1627), and an indepth treatment of the Eucharist (Cathecismo y examen para los qve comvlgan, en lengua castellana y timuquana, 1627); slightly later texts concern doctrine (Explicacion de la doctrina que compuso el cardenal Belarmino, 1635) and the administration of the sacraments of marriage and the Last Rites (Forme breve de administrar los sacramentos a los indios y españoles qui viven entre ellos, 1636). What scholars did not know until 2019 was that Fray Pareja, no doubt with Timucua editorial assistance, had also prepared and published in 1628 a thematically rich and seemingly unique liturgical catechisms entitled IIII. parte de

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On Pareja’s shortcomings as a linguist, see A.  Dubcovsky and G.  A. Broadwell, ‘Writing Timucua: Recovering and Interrogating Indigenous Authorship’, in Early American Studies: An Interdisciplinary Journal, t. 15, no. 3, 2017, p. 423-426. 50 G. A. Broadwell, ‘Shadow Authors: The Texts of the Earliest Indigenous Florida Authors’, in Franciscans and American Indians in Pan-Borderlands Perspective, ed. Burns and Johnson, p. 139-152.

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catechismo en lengua timuquana y castellana en que se trata el modo de oyr missa y sus ceremonias51. Liturgical Performance, Christian Identity, and the ‘Missa Catechism’ Since the formation of house churches in early Christianity, ritual practices have been entwined with embodied identity and sacred space52. Fray Pareja’s liturgical catechism from 1628 mirrors this longstanding tradition and exemplifies the Franciscan predilection for the construction of identity through performative practice53. An exploratory breakdown and examination of the content and structure of the text invites an exploration of this thematic. Title Folio (fol. 1r / A1r)54 Woodcut, License, Approvals (fol. 1v /A1v) Catechetical Introduction (1) Questions/Answers regarding the reason to go to church, with a prayer to be recited upon entering a church (fols 1r-4r / A2r-A5r) (2) Questions/Answers regarding the significance and effects of Holy Water (fols 4v-6v / A5v-A7v) Exposition on Participation in Mass (1) How to hear Mass and the accompanying indulgences (fols 6v-7r / A7v-A8r) (2) Some considerations on how to listen devotedly to the Mass (fols 7r-11r / A8r-B4r) Commentary on the Ornaments and Mysteries of the Mass (1) Names and significance of priestly vestments (fols 11r-12v / B4r-B5v) (2) Procession from the sacristy to the altar (fols 12v-16r / B5v-C1r) (3) Introibo ad altare Dei to Oremus (fols 16r-22v / C1r-C7v) 51 There are no liturgical catechisms listed in the extensive study of L. Resines Llorente, Catecismos Americanos del Siglo XVI, vols 1 and 2, Salamanca, 1992. In private correspondence (10 June 2020) the noted expert in Franciscans in New Spain, Fr. Francisco Morales, stated he was unaware of any catechisms in central Mexico similar to the Pareja’s liturgical catechism. 52 On this theme, see J. Cianca, Sacred Ritual, Profane Space: The Roman House as Early Christian Meeting Place, Montreal, 2018. 53 The Prayed Francis: Liturgical Vitae and Franciscan Identity in the Thirteenth Century, ed. M. Bartoli, J. Dalarun, T. J. Johnson, and F. Sedda, St Bonaventure, 2019, esp. p. 1-78. 54 Citations from the text include both the folio numbers and the alphabetical/numerical designations of the All Souls Library. Note that folios 78, 86, and 124 are repeated.

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(4) Dominus vobiscum to Credo (fols 22v-35r / C7v-E4r) (5) Ofertorio to Te igitur/Canon (fols 35r-63v / E4r-H8v) (6) Communicantes to Quam oblationem (fols 63v-71r / H8v-I8r) (7) Accepit panem to Per ipsum, cum ipso, in ipso (fols 71r-91r / I8r-M6r) (8) Pater noster to Verbum caro factum est (fols 91r-113v / M6r-P4v) Advantages of hearing Mass and confirming authorities (1) Five advantages of hearing Mass (fols 113r-114r / P4v-P5r) (2) Brief summary of authors on the utility of hearing Mass (fols 114r-122r / P5v-Q4r) Prayers for Mass and the Requiem Mass (1) Prayer to say when Mass is said (fol. 122r-v / Q4r-Q5v) (2) Another prayer to be said during Mass or elsewhere (fols  122v-124v  / Q5v-Q7v) (3) Prayer for after Mass or other services like the Divine Office (fols  122v124v / Q7v-Q8r) (4) Requiem Mass (fols 124v-129r / Q8v-R4r) (5) Final Prayer (fol. 129r-v / R4r-v) The verso side of the title page of this catechism asserts that the requisite license and ecclesiastical approval appear in the first part of the catechism that considers the creation of the world and the fall of Adam and Lucifer55. With this information in hand, we can posit with certainty that the period of 1627-1628 saw the publication of a fourfold catechism authored by Francisco Pareja and his Timucua co-editors: Part One: Catecismo en lengva timvqvana y castellana en el qual se instruyen y catequizan Part Two: Secunda parte del cathecismo por el mismo P. Fr. Francisco Pareja Part Three: Cathecismo y examen para los qve comvlgan en lengua castellana y timuquana Part Four: IIII. parte de catechismo en lengua timuquana y castellana en que se trata el modo de oyr missa y sus ceremonias The works above represent an impressive redaction of the Spanish-Timucua corpus that circulated in La Florida during the early 1600s where thousands of natives and colonials formed textual communities grounded in communal liturgical worship. In the Cathecismo y examen para los qve comvlgan, Pareja eloquently 55

Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, title fol. v (A1v).

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expressed a theology of identity and sacred space when reflecting on the importance of churches and singled out Francis of Assisi’s devoted attendance despite his poor health56. For Pareja, these written words of guidance should kindle devotion and be accessible to the native Timucua audience since many of the naturales could not only read but were often capable of writing57. This same presumption of native literacy is, no doubt, at work in the En que se trata el modo de oyr missa. Before the core section of the catechism, which is the commentary on the ornaments and mysteries of the Mass, Pareja states, ‘What follows below is advice for Indians (people new in the faith and those old ones already in it) how to follow up on all the effects of holy water since it is necessary to take with living faith and confidence in God, and without mortal sin, or at least contrite58’. We should note that before participants arrive at this liminal passage across the threshold of the church and ritually sign themselves with the blessed water, Pareja wants them to understand why they would even want to go to church. Hence, the first section of his catechism takes up this concern and begins with the customary question and answer format that focuses on the nexus between external actions and the development of interior identity59. The first query sets the stage for future liturgical performance: Why do we go to church?60 The subsequent questions and answers clarify this initial query with the assurance that as a place of prayer, the faithful can find mercy in church through prayer61. When the question arises as to how to pray, the catechist explains that prayer is performed on folded knees with hands crossed and joined on the chest. The immediacy of physical expression is evident when the faithful ask, ‘Can we see how you do it?’ The embodiment of the answer and the link between the exterior and interior is revealed when the catechist responds, ‘This is how I do it’ and touches the forehead, mouth, and chest. This gesture on the forehead frees the faithful from bad thoughts that impede prayer, the mouth from evil words, and the chest from bad works. A central motif in Franciscan spirituality, the cross is an external signifier of the baptism of the faithful into the mystery of Christ’s passion and an internal motif of self-reflection. Pareja calls attention to the cross at the moment of the 56

Pareja, Cathecismo y examen para los qve comvlgan en lengua castellana y timuquana, fols 1r-15r. Regarding Francis of Assisi, see fol. 2r. 57 Pareja, Cathecismo y examen para los qve comvlgan en lengua castellana y timuquana, fol. 15r. 58 Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fol. 6v (A7v). 59 The attempt to configure interior ‘sacred space’ was central to the early modern conception of identity and self-construction, see M. Sluhovsky, Becoming a New Self: Practices of Belief in Early Modern Catholicism, Chicago, 2017, p. 19-21. 60 Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fol. 1r (A2r). 61 Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fols 1v-3r (A2r-4r).

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epiclesis when he comments on the phrase quam oblationem62. This is the moment in the Mass, immediately preceding the consecration, when the priest calls down the Holy Spirit upon the bread and wine so that these elements may become the body and blood of Jesus Christ. As he does so, he makes the sign of the Cross five times over the offerings. Each time, according to Pareja, signifies a specific locus Jesus stopped on the night before the crucifixion: (1) the house of Annas; (2) the house of Caiaphas; (3) the house of Pilate; (4) the house of Herod; and (5) the house of Pilate. The faithful are thus set in motion interiorly to walk the Via Crucis with Jesus toward Calvary in anticipation of hearing Christ’s command at the consecration, ‘Do this in memory of me’ and the reception of Communion. What follows in the En que se trata el modo de oyr missa is an insertion of a text that may represent the Good Friday liturgical practice of Spanish/Timucua communities. The subtitle reads, ‘Our Lord left the house of Pontius Pilate with the Cross on Good Friday at eleven before the middle of the day63’. The reputed 3303 steps from the house of Pilate to Calvary are divided among eleven stations, marked by time, and accompanied by a commentary. At three in the afternoon Christ gives up his spirit to the eternal Father and dies on the Cross64. This turn to the Father is embraced by the faithful via an extended reflection on the Pater Noster, which is a favored prayer among Franciscans. The Matthean version of the Our Father, which was recited at Mass, inspired a prayer found among the writings of St Francis65. He may have even authored a commentary which only came to light in 201466. The Our Father commentary in En que se trata el modo de oyr missa stands out, in particular, by illuminating the struggles of the everyday world the faithful brought into the Mass. Once again performance is crucial, as the prayer should be proclaimed loudly67. As an example of transparency in prayer that is the hallmark of this commentary, Pareja comments on fifth petition ‘El pan Nuestro de cada dia’, by asking the most clement Father to maintain and sustain all those who live, men and animals. See us, our hungry children, poor, and beggars. We ask that in order to serve you, consider it a good thing to give us the sustenance of food and drink to sustain our bodies68. 62 63 64 65 66

Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fol. 65v-66r (I2v). Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fol. 66r (I3r). Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fols 65v-70r (I2v-I7r). Oratio super Pater Noster, in Francesco d’Assisi, Scritti, ed. C. Paolazzi, Grottaferrata, 2009, p. 52-59. François d’Assise, Commentaire du Notre Père. Un document inconnu du Poverello?, ed. and trans. D. Poirel, Paris, 2019. This text is found in a book that was discovered by Jacques Dalarun. See N. Bériou, J. Dalarun, and D. Poirel, eds, Le manuscrit franciscain retrouvé, Paris, forthcoming 2021. 67 Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fol. 89r (M4r). 68 Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fol. 94r (N1r). This concern with the body also appears in the Cathechismo y breve exposicion de la doctrina christiana, fol. 40v.

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When praying to be freed from evil with the seventh petition, ‘Mas libranos del mal’, Pareja identifies cold, heat, hunger, thirst, plagues, sickness, war, and fires as the evils that constitute the miseries of daily life69. After the recitation of the Our Father and the exchange of peace, those receiving communion, which proclaims the passion of the Lord, should close their eyes. Pareja calls them to turn inward to collect their sentiments and place the eyes of their souls on the Lord, whom they hold in their chests. Pausing awhile, they are encouraged to pray with all the devotion possible. Pareja notes in parentheses, that some say the Asorbeat, a prayer attributed to Francis of Assisi, with the greatest affection possible70. As the Mass comes to a conclusion with the ita Missa est, the faithful are urged to go forth in peace to engage in the business of life and to remember the sacrifice that has been offered to the eternal Father71. Conclusion To participate in the interior reflection on the exterior event of the crucifixion along with the external signing of the body on entering the church that is replete with interior signification, are but two among the many ways the En que se trata el modo de oyr missa intended to forge identity through performative practice. The public proclamation of the Pater Noster ties the text into the everyday struggles of the Spanish-Timucua communities of La Florida in the early 1600s. This rediscovered liturgical catechism reveals the operative assumption on the anthropological-theological level of a common faith frame and the belief that the divine may be experienced through ritualized prayer72. For this to transpire, however, requires liturgy, a public service so to speak, as the Greek word λειτουργία confirms. The Spanish-Timucua literary corpus of Fray Francisco Pareja, which was supplemented by his confrere, Fray Gregorio Movilla, displays a performative liturgical trajectory from 1612 to 1627 that emphasizes the public celebrations of the sacraments of baptism, confession, and communion. The 1628 En que se trata el modo de oyr missa is the culmination of his ministry, as he now guides the faithful into and through the central mystery of the faith. 69 70

Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fol. 96v (N3v). Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fol. 103r (O2r). The Franciscan interest in affective devotion and communion is also mentioned by Pareja when he references the Stimulus amoris divinis, which was attributed to St Bonaventure, but actuality written by James of Milan. See Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fol. 106r (O5r). 71 Pareja, En que se trata el modo de oyr missa, fol. 110v (P1v). 72 On this theme, see T. M. Luhrmann, Making God Real: Kindling the Presence of Invisible Others, Princeton, 2020.

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The question arises, of course, as to the ‘Christianity’ of those who embraced these sacraments and were invited to conform themselves to Christ interiorly and exteriorly, both inside and outside the Mass. Here we have to admit our inability to judge the interior dispositions and convictions of those the Franciscans counted among the faithful, even if we, like many during the early modern period, are gripped with this question. Indeed, Fray Luis Jerónimo de Oré posed a similar question to Pareja while on visitation to La Florida and asked if the Indians confess as Christians. Perhaps all we can do now is linger awhile to ponder Fray Pareja’s response: As a person who has visited every part of the Custody, I have carefully examined this issue to see if they were sufficiently prepared to receive Communion, and I did not find any reason to deny them this sacrament. Indeed, there as so many people, both male and female Indians, who confess and receive Communion with tears more than many Spanish. I dare say, and confirm by experience, that they respond to the mysteries of the faith, and many much better than the Spanish, who do not consider these things. The religious never cease to teach them and repeat the word of God to them every day. With regard to what concerns faith and belief, only God can judge that. It is only from exterior works that one is able to conclude that the one who demonstrates more faith, demonstrates it through works73.

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Oré, Relación de los mártires, p. 110.

L’invention du dossier hagiographique Robert Godding Dans la magistrale Conclusion qu’il donna au Colloque international tenu à Bruxelles à l’occasion du quatrième centenaire de la publication des Fasti Sanctorum de Rosweyde, Jacques Dalarun mit en avant la notion de dossier hagiographique, et même celle de dossier tout court, comme l’un des apports majeurs des bollandistes : « Je me demande si les Bollandistes n’ont pas contribué à l’idée que l’on travaille sur dossier, comme la chose la plus normale du monde, dans le labeur intellectuel, administratif, comme dans la littérature policière1. » Le Petit Robert indique que le mot, dans son acception d’« ensemble des pièces relatives à une affaire » remonte à 1680, soit un moment où, avec la parution des trois premiers volumes de Mai, les Acta Sanctorum ont pris leur vitesse de croisière et font de manière stable partie du paysage érudit. Certes, l’usage du latin n’autorisait pas le recours à un mot français et, lorsqu’ils se réfèrent à la réalité en question, les bollandistes parlent simplement d’acta. C’est, semble-t-il, au moment où l’hagiographie critique adopte la langue vernaculaire que le mot apparaît  : s’il faut en croire Google, c’est à  1897 que remonte sa première apparition, et ce dans l’un des premiers articles en français publié dans les Analecta Bollandiana et intitulé S. Anastase, martyr de Salone. Non signé, comme c’était l’usage dans les débuts de la revue, il est dû, sans surprise, à la plume du jeune P. Delehaye. « En somme, écrit-il, Anastase le foulon est un saint dont le dossier hagiographique ne laisse presque rien à désirer2. » Il ne faudra pas longtemps pour que le monde savant emboîte le pas : dès 1899, un compte rendu de l’ouvrage de P. Ladeuze sur le cénobitisme pacômien paru dans le Bulletin critique et signé A. Tougard, écrit : « Entre les deux cent cinquante textes grecs publiés dans les Acta Sanctorum, les pièces 1

J. Dalarun, « Conclusion. L’éternelle jeunesse des Bollandistes », dans De Rosweyde aux Acta Sanctorum. La recherche hagiographique des Bollandistes à travers quatre siècles. Actes du Colloque international (Bruxelles, 5 octobre 2007), éd. R. Godding et al., Bruxelles, 2009 (Subsidia hagiographica, 88), p. 303-310, ici p. 307. 2 « S. Anastase, martyr de Salone », dans Analecta Bollandiana, t. 16, 1897, p. 488-500, ici p. 489. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 599-615 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125857

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relatives à S. Pacôme constituent de même un dossier hagiographique d’une importance et d’un attrait exceptionnels3. » Sans équivalent dans les autres langues modernes, le terme français s’impose rapidement en italien4, une langue qui traite beaucoup d’hagiographie, tandis qu’il ne sera adopté par l’anglais qu’à la veille du « boom hagiographique » des années 19805, et que la première référence en allemand (1992), toujours selon Google, se contente de reprendre et d’expliciter l’expression française6 (des recherches plus systématiques dans ces deux dernières langues permettraient sans doute de trouver des exemples antérieurs). Le dossier hagiographique médiéval Si donc l’expression « dossier hagiographique » semble relativement récente, la res, quant à elle, est évidemment plus ancienne. Avant même d’être adopté comme modèle par Jean Bolland et d’entamer une carrière glorieuse dans l’hagiographie critique, le dossier hagiographique a connu une première vie, celle-ci au service direct du culte des saints. Nous visons ici en particulier une catégorie de codices médiévaux dont le contenu consiste exclusivement en un recueil de diverses pièces composées en l’honneur d’un saint déterminé. Dans son étude fondamentale sur les libelli dans l’édition hagiographique avant le xiie siècle, J.-C. Poulin nous en fait connaître un certain nombre7. Mentionnons à titre d’exemple le ms. Valenciennes, BM 502, livret de luxe de 125 folios, copié à Saint-Amand entre 1066 et 1107, et comprenant une dizaine de textes relatifs au saint patron de l’abbaye8. Le cas le plus connu de ce premier genre de dossier est évidemment le Martinellus, recueil des principaux écrits relatifs à S. Martin : Vita, Epistolae et Dialogus de Sulpice Sévère, réécritures versifiées de Paulin de Périgueux et de Venance Fortunat, Transitus et autres récits par Grégoire de Tours, Vita par Alcuin, inscriptions métriques, symbole trinitaire attribué à Martin. On en connaît de nombreux exemplaires à 3 4

Bulletin critique, 2e sér., t. 5, 1899, p. 546. Brève recension, par F. Lanzoni, d’I. Mantenay, Saint Benoît Labre dans le « Bollettino agiografico » publié dans la Rivista storico-critica delle scienze teologiche, t. 5, 1909, p. 323 : « Usa del non copioso dossier della vita del celebre pellegrino del secolo XVIII, senza pretese critiche o scientifiche, a scopo di edificazione soltanto. » 5 J.  L. Scharpé et F.  Vyncke, An Old-Slavonic Menologium of Women Saints, Gent, 1973, p.  32  : « Formerly F. Halkin had conceived the plan to edit the complete hagiographic dossier of Saint Parasceve. » 6 J.  Dummer, « Symeon Metaphrastes und sein hagiographisches Werk », dans Byzantinische Forschungen, t. 18, 1992, p. 127, n. 2 : « H. Delehaye hat für alle Texte, die sich auf einen Heiligen beziehen (bzw. natürlich auch auf eine Gruppe), den Begriff des Dossier hagiographique geprägt. » Pour une pleine appropriation du terme par la langue allemande, voir ci-dessous n. 10. 7 J.-C. Poulin, « Les libelli dans l’édition hagiographique avant le xiie siècle », dans Livrets, collections et textes. Études sur la tradition hagiographique latine, Ostfildern, 2006 (Beihefte der Francia, 63), p. 15-193. 8 Ibid., p. 62-63.

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partir du ixe siècle9. Le sous-titre donné à un ouvrage récent consacré à ce recueil le qualifie précisément de « dossier hagiographique10 ». Premiers recueils, premiers éléments11 Aucun de ces dossiers médiévaux n’a fait l’objet d’une édition aux premiers temps de l’imprimerie. Il faudra près de deux siècles après la Bible de Gutenberg pour que le dossier hagiographique moderne apparaisse pleinement constitué dans le premier volume des Acta Sanctorum. Par dossier hagiographique moderne, nous entendons ici l’ensemble des sources relatives à un saint et susceptible d’être enrichi par une introduction critique et des annotations – ce que le P. Delehaye, décrivant le projet de Bolland, qualifie d’accessoires : « Le dossier de chaque saint avec tous les accessoires formerait un tout complet12. » Retraçons ici les grandes étapes qui ont permis sa formation. La première étape consistait à attirer l’attention sur les anciennes Vitae et Passiones et à les sauver de l’oubli. La chose n’allait pas de soi. Le succès époustouflant de la Legenda aurea (plus de mille manuscrits latins conservés) avait, aux xive et xve siècles, relégué dans l’ombre les textes anciens, plus longs et conservés dans d’énormes volumes peu maniables. Entre 1450 et 1500, l’ouvrage de Jacques de Voragine connaît 97  éditions incunables, auxquelles il faut ajouter 76 éditions en langue vernaculaire13. Face à ce torrent se dressent dans un superbe isolement les deux volumes in-folio du Sanctuarium de l’humaniste Bonino Mombrizio (Mombritius), imprimés une seule fois, peu avant 1480 à Milan. L’ouvrage a toutefois dû connaître une certaine diffusion, puisqu’on en conserve encore plus de 80 exemplaires à ce jour14. Si la présentation rappelait fortement celle des grands légendiers médiévaux, lesquels avaient d’ailleurs fourni la plus grande partie des quelque trois 9 M. Hellmann, « Die Auszeichnung der Textstruktur in einer biographischen Sammeledition der Karolingerzeit am Beispiel des ‘Weissenburger Martinellus’ », dans Scripturus vitam. Lateinische Biographie von der Antike bis in die Gegenwart. Festgabe für Walter Berschin zum 65. Geburtstag, éd. D. Walz, Heidelberg, 2002, p. 243-262. 10 M. Vielberg, Der Mönchsbischof von Tours im ‘Martinellus’. Zur Form des hagiographischen Dossiers und seines spätantiken Leitbilds, Berlin – New York, 2006 (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte, 79). 11 Sur ces premiers recueils, voir R. Godding et al., Bollandistes, saints et légendes. Quatre siècles de recherche, Bruxelles, 2007, p. 15-19 ; S. Boesch Gajano, « Dalle raccolte di vite di santi agli Acta Sanctorum : persistenze e trasformazioni fra umanesimo e controriforma », dans De Rosweyde aux Acta Sanctorum, p. 5-34. 12 H. Delehaye, L’œuvre des Bollandistes à travers trois siècles 1615-1915, Bruxelles, 1959 (Subsidia hagiographica, 13A), p. 23. 13 R. Godding, « Légende dorée », dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, t. 31, Paris, 2015, col. 177-183 (ici col. 179). 14 Selon l’Incunabula Short Title Catalogue (ISTC).

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cent trente Passions et Vies éditées et fidèlement reproduites d’après les manuscrits15, l’ordre alphabétique des saints adopté par Mombritius constituait un trait original. Avec Luigi Lippomano (Lipomanus) intervient un autre élément critique. Les  huit volumes des Sanctorum priscorum patrum Vitae… per gravissimos et probatissimos auctores conscriptae que publie l’évêque de Vérone de  1551 à  1560 n’entendent proposer en effet que des textes d’auteurs connus ou du moins d’authenticité indiscutable. Mais l’objectif, inspiré de l’Hagiologium de Georg Witzel (1541), est clairement apologétique16 : un index des principaux thèmes de controverse antiprotestante, au début de chaque tome, fournit les références nécessaires à la disputatio avec les hérétiques ; des annotations marginales viennent confirmer cette intention. L’ordre de publication est empirique, suivant les découvertes successives de l’auteur, même si celui-ci s’efforce d’adopter un classement chronologique à l’intérieur de chaque volume. Cette absence d’ordre dans le recueil peut se comprendre : si l’on excepte les deux volumes de Mombritius, la plupart des textes hagiographiques étaient encore inédits. La masse était telle que son organisation a priori aurait requis un temps considérable. Lipomanus, faisant œuvre de pionnier, s’est montré pragmatique17. Les volumes de Lipomanus devenus rapidement introuvables, quidam viri doctissimi sollicitent Lorenz Sauer (Surius), un chartreux de Cologne, pour qu’il se consacre à la recherche de Vies de saints dignes de foi et qu’il les distribue in suos menses apto et concinno ordine18  : signe que le désordre de la collection du prélat italien était ressenti comme un inconvénient majeur. Surius qui, avec les huit volumes de Lipomanus, disposait d’emblée d’un corpus de taille respectable, fut ainsi en mesure de l’organiser et d’y adjoindre de nouveaux matériaux. Aussi dans son recueil les Vies se suivent-elles désormais selon l’ordre des fêtes du calendrier, et c’est là son apport principal ; chacun des six volumes (1570-1575) couvre deux mois de l’année. Surius est conscient d’apporter par là une amélioration décisive, 15

239 textes proviennent de légendiers médiévaux, 73 du Speculum historiale de Vincent de Beauvais et 22 de la Legenda aurea. Cf. S. Spanò Martinelli, « Bonino Mombrizio e gli albori della scienza agiografica », in Erudizione e devozione. Le raccolte di Vite di santi in età moderna e contemporanea, éd. G. Luongo, Roma, 2000 (Sacro/santo, n.  s.,  4), p.  3-18, ici p.  13. Sur  le respect des manuscrits par Mombritius, voir S. Boesch Gajano, « Dalle raccolte… » (cf. n. 11), p. 12-13. 16 S. Boesch Gajano, « La raccolta di vite di santi di Luigi Lippomano. Storia, struttura, finalità di una costruzione agiografica », dans Raccolte di vite di santi dal XIII al XVIII secolo. Strutture, messaggi, fruizioni, éd. S. Boesch Gajano, Fasano di Brindisi, 1990, p. 111-130. 17 Comme l’écrira Surius, si Lipomanus a édité ses Vies confuse et absque certo ordine, c’est que « ei tum primum hoc opus multi et sudoris et temporis suscipienti, non ita facile et promptum esset in menses distribuere Vitas, quas ex diversis authoribus collegerat » (L. Surius, De probatis sanctorum historiis, t. I, 2e éd., Cologne, 1576, Praefatio). 18 L. Surius, De probatis sanctorum historiis, t. I, Cologne, 1570, Praefatio.

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qui contribuera à la bonne réception de son œuvre : « quod hic omnia suo sint loco et ordine disposita19 ». Cet ordre s’impose à tel point que, dans chaque volume, seul un index des saints classés par jour du calendrier annonce le contenu (il n’y a pas d’index alphabétique des saints). L’adoption de cet ordre liturgique apparaît au chartreux comme allant de soi. N’était-ce pas l’ordre du martyrologe, mais également de grands recueils populaires comme la Legenda aurea et le Catalogus sanctorum de Pietro Natali ? N’était-ce pas aussi l’ordre le plus favorable à la lecture pieuse des Vies des saints, laquelle constituait, en même temps que la lutte contre les hérétiques, le propos essentiel de Surius20 ? D’où la nécessité de ne retenir que des textes d’auteurs connus, ou du moins dont le contenu apparaisse digne de foi – on retrouve ici la préoccupation de Lipomanus. Surius est nettement moins scrupuleux en ce qui concerne le respect des textes eux-mêmes, dont il n’hésite pas, comme on sait, à améliorer le style21. Le projet de Rosweyde C’est en 1607 que paraît le programme d’Héribert Rosweyde : Fasti sanctorum quorum vitae in Belgicis bibliothecis manuscriptae. Son projet naît des déficiences de Surius mais aussi de l’évolution des mentalités. Plus de trente-cinq ans se sont écoulés depuis la première praefatio du chartreux. Entre-temps, Baronius a publié les douze tomes de ses Annales ecclesiastici (1588-1607), où il met l’accent sur la vérité des sources, préférable, selon lui, à l’élégance du style22. C’est précisément l’autorité de Baronius qu’invoque Rosweyde lorsqu’il expose son modus tractandi23 : i. Conquirere undique vitas ab aliis editas ut Aloysio, Surio, etc. ii. Easdem vitas cum MS. et veteribus libris conferre, caussa duplici : 19 20

Ibid. « Sed ut plurima in pauca conferam, discimus inde exempla verae pietatis, discimus quo nobis itinere gradiendum sit, si velimus ad illam beatam patriam pervenire : tum vero egregie confirmamur in fide catholica adversus portentosa haereticorum commenta… » (ibid.). Cf. S. Spanò Martinelli, « Cultura umanistica, polemica antiprotestante, erudizione sacra nel ‘De probatis Sanctorum historiis’ di Lorenzo Surio », dans Raccolte di vite di santi (cf. n. 16), p. 131-141. 21 « Equidem ut etiam erudito lectori gratificarer, Vitas aliquot, rudi stylo conscriptas, aliquanto latiniores reddidi : maxime quarum authores nondum comperi ; nonnumquam vero etiam illas nonnihil elimavi, quae habent suos quidem authores, sed sic scriptae erant, ut delicatas aures eorum, qui sermonis elegantia delectantur, facile offenderent. Egi autem omnia bona fide, lectori prodesse cupiens » (ibid.). Bien que Surius n’ait pas modifié sa façon de faire, cet avertissement est omis dans la nouvelle préface qui ouvre le tome I de la deuxième édition (1576). 22 « Cumque in omnibus testimonio nitamur antiquorum, veritatique consultum velimus, illorum potius verba singula reddere, quamvis horridula et incomposita aliquando videri possint, quam nostra apponere ac describere, a nobis est constitutum » (C. Baronius, Annales ecclesiastici, t. I, Anvers, 1589, p. 4). 23 Relevons ici qu’à l’exception de Lipomanus et Surius, Baronius est l’unique auteur « moderne » mentionné (à deux reprises) dans les Fasti sanctorum.

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1a. Quod saepe primus et germanus stylus, quia rudis, in politiorem ab editoribus mutatus : ex quo factum ut vitae auctoritas sit imminuta, et historiae veritas subinde labefactata, dum quaedam non rite intellecta in alium sensum vertuntur. Deplorant hoc viri docti, et prae ceteris Illust. Cardinalis in Annalibus. […] 2a. Quia saepe vitae non integre editae, dum nunc Prologus, nunc Miracula, nunc obscuriora omittuntur. iii. Vitas nondum editas undequaque conquirere, et aliis ita, uti dixi, recognitis interserere. iv. Vitas omnes, tam editas quam ineditas illustrare : obscura explicare, pugnantia conciliare, et alia praestare, quae duobus libris praecedentibus Illustrationum promittuntur24. Contrairement à ses prédécesseurs, Rosweyde ne mentionne aucun critère sélectif. Là où Lipomanus ne voulait que des Vies dues à des auteurs connus et au-dessus de tout soupçon, et où Surius insistait sur l’importance de ne retenir que des Vies dignes de foi, Rosweyde semble poursuivre une sorte d’exhaustivité : conquirere undique vitas, vitas nondum editas undequaque conquirere, vitas omnes illustrare. Les fasti qui suivent immédiatement l’exposition de ce modus tractandi n’expriment pas autre chose : une liste de cinquante pages, alignant les noms de quelque 1300 saints ! S’il indique çà et là l’existence de Miracula et d’une ou de plusieurs Translationes, il ne précise jamais s’il dispose, pour certains saints, de deux ou de plusieurs Vies et s’il entend publier celles-ci25. Quant à l’ordre qu’il se propose de suivre, c’est, sans surprise, celui du calendrier – il ne se démarque pas de Surius sur ce point. Si ce n’est dans la décision de consacrer les trois premiers volumes à la vie et aux fêtes du Christ, de la Vierge Marie, ainsi qu’aux solennités des saints publiquement fêtées26. Surius n’avait accordé qu’une attention marginale au Christ et à la Vierge. Cette addition de Rosweyde traduit une vision plus théologique, peut-être aussi une préoccupation antiprotestante. Qu’aurait contenu le

24 H.  Rosweyde, Fasti sanctorum quorum vitae in Belgicis bibliothecis manuscriptae, Anvers, 1607, p. 11-12. 25 Nous savons, par les copies de textes conservées dans les Collectanea Bollandiana, que Rosweyde disposait de plusieurs Vies pour certains saints. 26 De SSorum festis diebus publice solemnibus. La Generale legende der heylighen de Rosweyde (cf. n. 30) consacre également ses deux premiers chapitres à la vie du Christ et à celle de la Vierge ; par contre, le troisième est dédié aux cinq fêtes qui suivent la Passion : Résurrection, Ascension, Pentecôte, Trinité et Saint-­ Sacrement. Un mémoire de Georg Garnefelt à Rosweyde énonce une série de suggestions relatives à ces trois volumes  : B.  Joassart, « Georg Garnefelt et les Fasti Sanctorum d’Héribert Rosweyde », dans Analecta Bollandiana, t. 137, 2019, p. 409-427.

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troisième volume ? Rosweyde ne l’a pas davantage précisé mais on peut penser à une présentation des saints dont la fête était inclue dans le missel romain. Outre son souci de rigueur philologique, la plus grande innovation de Rosweyde par rapport à ses prédécesseurs consiste en son intention d’ajouter à la série des Vies de saints réparties par mois trois volumes complémentaires. Le premier aurait contenu l’édition de divers martyrologes (Martyrologia variorum). Un tel ajout reflète bien la vision moins dévotionnelle, plus érudite du jésuite : une collection de martyrologes ne constitue vraiment pas une lecture pieuse ! Ils sont, par contre, des sources essentielles pour l’historien du culte des saints. Rosweyde lui-même publiera en  1613 une imposante édition du martyrologe d’Adon et du Parvum Romanum27. Un volume d’Illustrationes aurait ensuite proposé une série de huit études sur divers aspects des Passions et des Vies éditées  – une  sorte de grand commentaire global divisé par thèmes : les auteurs des Vies ; les supplices des martyrs ; les images des saints ; les rites de l’Église dont il est fait mention ; les rites profanes dont il est fait mention ; les questions de chronologie ; les questions de lieux (« chorographie ») ; les mots obscurs expliqués dans l’ordre alphabétique. Rosweyde projetait sans doute d’établir un fichier thématique au fur et à mesure qu’il allait publier les Vies de chaque mois : fichier qui lui aurait permis ensuite d’élaborer ce volume d’Illustrationes. Cerise sur le gâteau, le volume conclusif aurait offert pas moins de treize indices ! Une telle abondance est tout à fait inédite. Elle montre le souci qu’avait Rosweyde non seulement de publier un grand nombre de textes mais encore d’organiser cette vaste matière de telle sorte qu’elle soit exploitable, aussi bien par les érudits que par les théologiens (index biblique et des controverses), les prédicateurs (index catéchétique) et les dévots (index des saints guérisseurs et des saints patrons des métiers). Dans un mémorial autographe de 1609 où il fait le point sur son projet, Rosweyde ajoute deux éléments importants. Reprenant le texte du modus tractandi, il en modifie le quatrième point28 : Vitas omnes, tam editas quam ineditas illustrare : obscura explicare, pugnantia conciliare, quod duplici modo fiet : tum, breves notas ad finem Vitae cuiusque adiiciendo tum, librum separatum illustrationum edendo, in quo agatur de tormentis, imaginibus sanctorum, et aliis rebus, quae ad locos communes referri poterunt ; et multum conferent ad universam sanctorum historiam illustrandam. 27 H. Rosweyde (éd.), Vetus Romanum Martyrologium hactenus a Cardinale Baronio desideratum et Adonis Vienn. Archiepisc. Martyrologium ad MSS. exemplaria recensitum, Anvers, 1613. 28 R. Godding, « L’œuvre hagiographique d’Héribert Rosweyde », in De Rosweyde aux Acta Sanc­ torum, p. 35-62 (édition du mémorial, p. 54-55).

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Deux ans après la publication des Fasti, il envisage donc de doter chaque texte d’une discrète annotation – il doit s’agir ici de notes explicatives (noms de lieu, termes rares) et non, comme chez Lipomanus, de réflexions apologétiques  –, en  renvoyant les questions plus générales au volume d’Illustrationes. Le  second élément nouveau fait l’objet d’un paragraphe intitulé  : An  Vitae Sanctorum per menses an ordine annorum edendas. Rosweyde préfère s’en tenir au jugement de ses prédécesseurs (maiorum iudicium), et donc à l’ordre du calendrier. Mais certains érudits, parmi lesquels l’humaniste Marcus Welser, consul d’Augsbourg, lui ont suggéré d’adopter plutôt l’ordre chronologique, de telle sorte que l’ouvrage formerait une sorte de pendant hagiographique aux Annales de Baronius. Les deux ouvrages se compléteraient ainsi mutuellement. Certes, note Rosweyde, l’ordre du calendrier est mieux adapté au public de ceux qui souhaitent lire la Vie du saint du jour : mais ceux-là peuvent très bien se satisfaire de Surius ; par ailleurs, un index approprié, par mois et par jour, suffirait à résoudre ce problème si l’on adoptait l’ordre chronologique. Ces arguments pour et contre sont présentés de façon tellement irénique (en bon jésuite, il applique la méthode de discernement de S. Ignace), que l’on en vient à se demander si Rosweyde (dont on a vu l’estime qu’il nourrissait envers Baronius) n’a pas sérieusement envisagé de suivre le conseil de Welser. La publication, en 1615, des Vitae Patrum, pourrait le faire penser ; mais plutôt qu’une section chronologique de l’hagiographie, il s’agit là surtout de l’édition d’une collection transmise comme telle par la tradition manuscrite. En fait, la Nova adlocutio ajoutée au Proemium dans la deuxième édition de cet ouvrage (Anvers, 1628) nous confirme clairement que Rosweyde s’en tient à l’ordre du calendrier : après avoir dû s’adonner à une série d’autres tâches, il a, écrit-il, repris en main les Vies des saints et va préparer le mois de Janvier pour l’impression. Mais le 5 octobre 1629, âgé de soixante ans, il rendait son âme à Dieu. Le projet de Rosweyde manifeste plusieurs avancées décisives : respect du texte intégral et importance attachée aux manuscrits ; apparent souci d’exhaustivité quant aux matériaux à publier ; intérêt philologique et historique manifesté dans le volume d’Illustrationes. Mais son approche, plus érudite que celle de ses prédécesseurs Surius et Lipomanus, n’en reste pas moins encore partiellement conditionnée par un biais pastoral et dévotionnel, sur fond de controverse antiprotestante, comme en témoignent les thèmes des trois premiers volumes, ainsi que certains des indices. Tout en publiant par la suite ses importantes éditions du Martyrologe d’Adon et du Parvum Romanum, et surtout ses Vitae Patrum, qui manifestent de façon éclatante son savoir-faire de philologue29, Rosweyde ne renoncera jamais à 29 L’édition des Vitae Patrum montre une approche plus exclusivement érudite : ainsi les six indices ne laissent aucune place à la pastorale ou à la controverse.

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la vulgarisation hagiographique à usage dévotionnel, comme on peut le voir dans sa « Légende générale des saints » et dans sa « Vie des saintes Vierges », deux ouvrages publiés en néerlandais à l’intention d’un large public30. Bolland et l’élaboration du dossier hagiographique Héritant du projet de Rosweyde et de la documentation qu’il avait accumulée, Jean Bolland ne pouvait s’en tenir au plan esquissé dans les Fasti. En 1618 avait été publiée, par les soins de Georg Garnefelt, en douze volumes in-folio, une nouvelle édition de Surius, augmentée d’un certain nombre de Vies, et surtout corrigée : tous les textes modifiés par le chartreux y avaient été restitués dans leur version originale d’après les manuscrits. Lancer sur le marché, à quinze ans d’intervalle, un ouvrage similaire, même s’il contenait quelques textes inédits, représentait un risque que la plupart des éditeurs auraient refusé31. Il fallait une autre approche. Cette nouvelle approche est résolument érudite. En ce sens, le frontispice allégorique dessiné par Abraham van Diepenbeek pour le premier volume des Acta Sanctorum (et repris dans les volumes qui suivront), dissipe d’emblée toute ambiguïté : Veritas illumine la caverne où sommeillent les manuscrits qui sont alors soumis à la sagacité d’Eruditio ; le camp choisi est celui de l’érudition32. Et là où Rosweyde concevait encore l’utilité des Vies limitée au seul domaine hagiographique, Bolland voit en celles-ci des sources qui peuvent être exploitées avec fruit par les historiens des provinces et des villes33. Il espère donc un accueil favorable de la part de tous les antiquitatis amatores. Certes, le lectorat envisagé est plus vaste que celui des seuls savants. S’il n’avait en vue que les Petau et autres Sirmond, écrit Bolland, l’impression de dix ou douze exemplaires aurait suffi ! « Mon ouvrage 30 P.  Ribadineira et H.  Rosweyde, Generale legende der heylighen met het leven Iesu Christi ende Marie, vergadert uit de H.  Schrifture, Oude Vaders, ende registers der H.  Kercke, 2  vol., Anvers, 1619 ; H. Rosweyde, Het leven der HH. maeghden die van Christus tijden tot dese eeuwe inden salighen staet der svyverheydt inde wereldt gheleeft hebben : met een cort tractaet vanden maeghdelycken staet, Anvers, 1626. 31 Bolland était conscient de ce risque. L’abbé de Liessies, son grand bienfaiteur, l’avait encouragé à publier sans attendre, pour éviter le risque que d’autres ne publient les pièces inédites : « Quem postea empturum ingentia volumina, quæ nihil afferant novi, præter Annotationes dumtaxat aliquas, quæ quanti sint momenti ambiguum sit ? » (Acta Sanctorum, Ianuarii t. I, Anvers, 1643, Praefatio, p. xi). 32 R. Godding, « Roma, gli Acta Sanctorum e la divina Sophia », dans Monaci, ebrei, santi. Studi per Sofia Boesch Gajano, éd. A. Volpato, Roma, 2008, p. 525-534 ; R. Godding et al., Bollandistes, saints et légendes (cf. n. 11), p. 101-104. 33 « Quid quod ipsæ provinciarum urbiumque historiæ ex sacris illis lucem præcipue mutuentur ? Testor Andreæ Duchesnij præclara rerum Francicarum volumina in quibus plurima sunt ex Vitis Sanctorum, et monumentis monasteriorum excerpta. Guilielmum Cambdenum in Britannia illustrata, Philippum Cluverium in Italia ac Germania, atque alios heterodoxos non piget ab his et firmissima et permulta sumere testimonia » (Praefatio [cf. n. 31], cap. I, § 1, p. xiv).

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doit-il s’adresser aux seuls érudits, et non plutôt à tout le peuple des lettrés34 ? ». Sans rien concéder à la dévotion, c’est pourtant aussi le public pieux des fidèles que le jésuite a toujours également en vue, par la médiation des élites ecclésiastiques (évêques et abbés principalement) : « J’apporte ici des trésors anciens, longtemps cachés, et nouveaux… dont j’espère qu’ils ne seront pas condamnés par les savants et dont je voudrais qu’ils soient fructueux pour les dévots35. » La magistrale Praefatio qui ouvre le premier tome de Janvier (1643), et dans laquelle on peut saluer le premier traité d’hagiographie critique, est capitale pour comprendre l’approche de Bolland. Sans doute l’objectif général est-il le même que celui de Rosweyde : Acta Sanctorum generatim indagare, e tenebris eruere, illustrare. Mais à cet objectif général, il va donner une tout autre ampleur. Là où Rosweyde n’envisageait que la publication de Vitae et de Translationes, Bolland remarque justement que de nombreux saints en sont dépourvus : on ne les connaît que par les témoignages de certains écrivains, par la réputation de thaumaturge dont ils jouissent, par des images, ou même par une simple mention dans un martyrologe. Faut-il les ignorer ? L’ouvrage n’est donc plus centré sur les Vies mais sur les saints : quotquot toto orbe coluntur vel a catholicis scriptoribus celebrantur. Autre changement capital : au lieu de renvoyer à plus tard les commentaires, ceux-ci accompagneront désormais les textes. Il est en effet indispensable de faire la lumière sur ceux-ci, afin de ne pas tromper le lecteur en lui proposant, sans avertissement, des actes purement légendaires ou même des saints fictifs. Quant aux textes édités, certains lecteurs préféreraient un récit suivi, reposant sur une harmonisation des diverses sources, plutôt que de devoir endurer la lecture d’une pluralité de textes au style souvent maladroit, à la langue obscure, pouvant se contredire l’un l’autre et générant parfois davantage le mépris que l’admiration pour le saint36. Une telle approche totalement anhistorique est aux antipodes de celle de Bolland et il la rejette fermement37. Ce point crucial illustre mieux que 34

« Quibus haec ederem ? anne solos eruditissimos homines volvere opus meum vellem, an non potius plebem omnem litteratorum ? » (ibid.). 35 « Thesauros hic et veteres diu abditos, et novos, profero, etsi nec docte nec eleganter, diligenter tamen certe ac fideliter ; quos et doctis non improbatum iri sperem, et piis, in quorum potissimum gratiam hoc omne susceptum studium est, velim esse fructuosos » (ibid.). 36 « Verum sentio esse quosdam, quibus Rosweydi non probetur institutum, minus etiam meum ; propterea quod existiment, satius esse urbano et venusto stylo, quæ de Sanctis comperta sunt, narrari, quam rudera quædam incondita, aut saxa potius barbari sermonis proiici : quin et Sanctos ipsos venire in contemptum putant, cum ita illorum res gestæ narrantur. Cum vero ex variis auctoribus de Sanctis, quorum vel propria nulla, vel minus integra extat Vita, quædam profero analecta, mallent unam concinnari continuam orationem, quam quasi centonem consui, ipsis auctorum verbis repræsentatis. Mallent cum invicem discrepant auctores, omnibus expensis, sententiam unam, quæ probabilior videatur, affirmari, ceteris prætermissis, quam ambigue coniectando ansam, ut aiunt, præberi de rebus omnibus dubitandi » (ibid., cap. I, § 7, p. xxiv). 37 « Næ illorum multum a mea dissentit ratio… Lectores malo quid olim de singulis Sanctis scriptum sit, intueri, quam mihi credere narranti » (ibid., p. xxiv-xxv).

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tout autre la difficulté de concilier les attentes des érudits avec celles d’un plus large public (dont l’adhésion était indispensable pour que l’œuvre soit commercialement viable). Ces grands principes établis, Bolland peut alors énoncer les Methodus et symmetria operis. La première décision à prendre concernait l’ordre à suivre. Bolland est conscient des différents systèmes utilisés jusque-là : absence d’ordre chez Lipomanus, ordre alphabétique chez Mombritius, ordre chronologique ut recentiores nonnulli, ordre des fêtes inscrites dans les livres liturgiques de l’Église Romaine, en fixant par rapport à celles-ci un jour arbitraire pour tous les saints qui n’y figurent pas : ainsi chez Jacques de Voragine et Surius, ce dernier ne suivant en outre aucune règle dans le cas où plusieurs saints sont fêtés le même jour. Bolland suivra le calendrier romain de telle sorte que les Actes de chaque saint seront donnés au jour de son dies natalis ou de sa fête principale. À l’intérieur de chaque jour, il adoptera l’ordre chronologique. Ce choix est capital. Eût-il adopté l’ordre chronologique préconisé par Welser, Bolland n’aurait sans doute pas inventé le dossier hagiographique : en ce qui concerne les textes publiés, passe encore que, dans un volume consacré aux saints du viie siècle, une réécriture carolingienne suive immédiatement la Vita prima d’époque mérovingienne ; mais allait-on éditer dans la foulée une translation advenue au xie siècle ? N’allait-on pas plutôt la renvoyer au volume dédié à cette période ? Quant à l’introduction critique, on peut penser qu’une introduction générale à chaque volume aurait été jugée suffisante38, alors que l’ordre du calendrier impose à chaque fois de réexaminer tout le contexte et fournit donc, pour chaque dossier, ces « accessoires » dont parle le P. Delehaye, formant avec les textes un « tout complet ». Plus fondamentalement, l’ordre du calendrier est en fait l’ordre naturel pour traiter les saints et leurs Vies : le saint se définit en effet par l’existence d’un culte, et celui-ci est lié à un jour du calendrier, le dies natalis. Or les sources essentielles nous informant sur le culte des saints sont les calendriers et martyrologes. Suivre l’ordre du calendrier est donc ce qu’il y a de plus logique, de plus pratique aussi, lorsqu’on lance une entreprise prévoyant de traiter tous les saints : la préparation sera plus aisée et l’exhaustivité mieux garantie en collationnant progressivement tous les calendriers et martyrologes jour par jour (Bolland en avait accumulé une importante collection). L’ordre chronologique imposerait un énorme dépouillement en amont avant de pouvoir publier un seul volume. 38 Comme c’est le cas dans les Acta Sanctorum Ordinis Sancti Benedicti de L. d’Achery et J. Mabillon, qui adoptent l’ordre chronologique. Les Acta Sanctorum Belgii selecta (6 vol., Bruxelles, 1783 – Tongerlo, 1794), qui suivent également l’ordre chronologique tout en conservant la formule des dossiers, constituent un cas à part, dans la mesure où l’essentiel des matériaux était repris aux Acta Sanctorum.

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Au début de chaque jour figurera donc une liste de saints. La désignation de ceux-ci devra suivre certaines règles : le nom de chacun sera suivi du lieu où il a vécu ou exercé une charge et de la dignité ou profession qui était la sienne. Ainsi par exemple : S. Gaudentius Episcopus Novariensis in Italia. S. Leo Tribunus, Martyr, in Bulgaria, etc39. Bolland est ainsi l’inventeur des formes normatives (authorities) de noms de saints. Un seul regard suffira donc pour savoir quels saints sont traités et dans quel ordre. Un grand nombre de saints ont plusieurs fêtes dans l’année, selon les traditions locales, une translation, un miracle, etc. Aussi une deuxième liste, intitulée Praetermissi et in alios dies reiecti, permettra au lecteur qui n’aurait pas trouvé un saint au jour attendu, de savoir à quel jour le chercher. Cette liste inclura aussi les personnages qui n’ont joui d’aucun culte et n’ont donc aucun titre à figurer dans les Acta Sanctorum, surtout parmi les plus récents40. Bolland avoue ici que plusieurs cas l’ont fait hésiter : parfois, il a publié les acta d’un personnage, mais n’a pas fait précéder son nom du titre de sanctus ou de beatus. Mais la plupart du temps, lorsque des calendriers ou martyrologes lui fournissaient des noms pour lesquels n’existait aucun indice de culte, il s’est contenté de les insérer dans la liste des praetermissi. Une telle liste avait à ses yeux un caractère provisoire : à plus d’une reprise, la découverte d’indices de culte probants et même d’acta avait amené le jésuite à retirer un nom des praetermissi pour l’insérer dans la liste des saints traités. Le point essentiel – et voici l’historien – était de garder une trace de tous les noms rencontrés dans les sources, dont chacun constituait l’objet d’un dossier potentiel. Les noms de la première liste vont alors être traités successivement. La forme normative du nom du saint en capitales ouvre une praefatio, ou dissertatio praevia, qui prend, dès le mois de Février, où elle acquiert plus d’ampleur, le nom de commentarius praevius. On y expose d’abord ce qui concerne le saint : dans quel lieu est-il honoré, de quel lieu est-il originaire, à quelle époque a-t-il vécu, à quand remonte son culte ? Ces données s’appuient toujours sur les sources : actes de la canonisation, martyrologes, témoignages d’auteurs anciens, sanctuaires édifiés en son honneur, translations de reliques, etc41. À partir du mois de Mai les imagines 39 40

Praefatio [cf. n. 31], cap. II, § 1, p. xxv. Les décrets d’Urbain VIII (1625, 1634) avaient voulu mettre un terme aux abus liés au culte des beati : une pratique remontant au xive siècle, selon laquelle des religieux morts en odeur de sainteté pouvaient être vénérés dans leur Ordre sans que fût nécessaire un procès canonique. Cf. M. Gotor, I beati del papa : santità, inquisizione e obbedienza in età moderna, Firenze, 2002 (Biblioteca della Rivista di storia e letteratura religiosa. Studi, 16). La prudence de Bolland s’explique par la sévérité de ces décrets encore tout récents au moment où il écrit. Le premier volume de Janvier est d’ailleurs dédié à Urbain VIII (1623-1644). 41 Praefatio [cf. n. 31], cap. II, § 1, p. xxvi.

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du saint font l’objet d’une attention récurrente42. Puis vient le tour de la Vita (ou de la Passio) : par qui a-t-elle été écrite, à quelle époque ? a-t-elle été approuvée, citée, et par qui ? de qui Bolland l’a-t-il reçue ? (il se fait un devoir d’indiquer toujours l’institution religieuse et/ou l’érudit par qui il en a obtenu copie)43. S’il y a une Translatio ou des Miracula, ceux-ci sont également introduits de la même façon. Si d’autres témoignages existent, ceux-ci sont mentionnés. Vient alors l’édition de ces textes, toujours soigneusement confrontés aux manuscrits (dans la mesure où il a pu en trouver). Si  l’original n’était pas en latin, cela est indiqué, de même que l’auteur de la traduction latine (à moins qu’il ne s’agisse de Bolland lui-même). S’il y a plusieurs Vies inédites d’un même saint, toutes sont éditées, surtout si elles sont d’auteurs connus44. Il en va de même pour les Translationes et les Miracula : ces derniers, méprisés par certains, contribuent à l’honneur des saints et peuvent souvent servir l’histoire sacrée ou profane45. Ces éditions sont pourvues de notes explicatives : variantes de manuscrits, élucidation d’un nom de lieu, d’un mot rare ou d’une indication chronologique. C’est à propos de ces notes que Bolland a reçu un certain nombre de critiques de la part des viri doctissimi, qui les trouvaient inutiles. Mais Bolland, dans un passage déjà cité, répond que son ouvrage s’adresse à un public plus large que celui des seuls érudits. D’autres, comme Antoine de Winghe, l’abbé de Liessies, auraient voulu qu’au lieu de se contenter de brèves notes, Bolland dotât chaque Vie d’un véritable commentaire, d’après l’exemple des Illustrium Ecclesiae orientalis scriptorum de Pierre Halloix (Douai, 1633)46. Bolland écarte une telle suggestion, qui dépasse ses forces. D’ailleurs, estime-t-il, une vingtaine de collaborateurs et trois cent volumes ne viendraient pas à bout d’une telle entreprise47 ! La Praefatio de Janvier consacre tout un paragraphe au soin typographique apporté à l’ouvrage48. Chaque détail a été pensé. La liste des saints qui ouvre chaque jour est en grands caractères (les praetermissi en caractères plus petits). À l’intérieur 42

F. De  Vriendt, « Memorare iuvat effigies. Les  gravures des Acta Sanctorum  : un trésor iconographique à exploiter », dans De Rosweyde aux Acta Sanctorum (cf.  n.  1), p.  89-104 ; Bollandistes, saints et ­légendes (cf. n. 11), p. 74-92. 43 Praefatio [cf. n. 31], cap. II, § 1, p. xxvi. 44 « Si plures extant unius Sancti Vitæ, et a nominatis præsertim scriptæ auctoribus, eæque hactenus non editæ, omnes hic edo ; nisi compendia sint aliæ aliarum » (ibid.). 45 Acta Sanctorum, Februarii t. I, Anvers, 1658, Praefatio, cap. II, p. xvi. 46 « Antonij Winghij Lætiensis Abbatis longe vires meas, ac fortassis modum humanæ imbecillitatis, vota ac consilia excessere. Optare enim se aiebat, ut non brevissima solum scholia, sed luculentiores commentarios darem, quales fere Petrus Halloix noster ad Vitas Sanctorum Scriptorum Orientis adiecisset » (Praefatio [cf. n. 31], cap. II, § 1, p. xxvii). 47 « Negavi eam esse mihi vim animi, ac corporis firmitatem, nisi viginti alios excitaret ipse, qui ad idem studium suam operam serio conferrent… Trecentis profecto voluminibus opus omne non iri expletum » (ibid.). 48 Cap. II, § II. « Ad perspicuitatem et lectorum commodum excogitata » (ibid., p. xxvii-xxviii).

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de chaque jour, chaque dossier est clairement identifié par la forme normative du nom du saint traité en grandes capitales (à l’ablatif précédé de la préposition de)49. À partir du mois de Février sont ajoutées en marge les initiales de l’auteur du dossier (celles-ci disparaissent au mois de Mars mais reviennent de façon stable à partir d’Avril). Le titre commentarius praevius vient ensuite, en caractères plus modestes ; par contre, les textes édités sont précédés chacun d’un titre en capitales grasses, les mettant bien en valeur. Les titres courants n’indiquent pas seulement le saint traité mais permettent de savoir si l’on est dans le Commentarius ou dans l’édition d’une Vita ou de Miracula. Tout au long du dossier, une série de conventions facilitent la lecture : usage codifié des caractères droits (pour les textes anciens) et des italiques (pour les commentaires) ; rappels systématiques en haut de chaque page identifiant le texte édité ; division des dissertations et des textes en chapitres ; sommaires marginaux permettant une lecture rapide ; appels de notes (dans les textes édités) sous forme de petites lettres italiques, répétées en marge, les notes elles-mêmes figurant à la fin de chaque chapitre en caractères italiques plus petits. À partir du mois de février s’ajoutent les lettres majuscules A B C D E F rythmant les marges de chaque page pour une identification plus aisée d’un passage déterminé. Cette typographie soigneusement élaborée restera pratiquement inchangée tout au long de la publication des Acta Sanctorum, y compris les volumes publiés au xixe et au xxe siècle. La bataille du dossier hagiographique Même si les volumes du mois de Janvier reçurent un bon accueil50, on constate toutefois que le tirage des volumes de Février, parus quinze ans plus tard (1658), fut revu à la baisse : 1060 exemplaires au lieu de 130051. Si nous ignorons les motifs précis qui présidèrent à cet ajustement, on doit supposer que les ventes n’avaient pas été entièrement à la hauteur des espérances. Il y avait en tout cas un point sur lequel plus d’un lecteur avait exprimé son insatisfaction  : pourquoi éditer intégralement plusieurs Vies pour un même saint, au lieu d’en proposer une seule, éventuellement complétée par les données qui lui manquent ? Ce point touche un 49 Un dossier reçoit même une page de titre propre : celui de S. Norbert, fondateur des Prémontrés, grands bienfaiteurs des bollandistes (Acta Sanctorum, Iunii t.  I, Anvers, 1695, p.  804). Cf.  R.  Godding, « Ordini religiosi privilegiati (e ordini maltrattati ?) negli Acta Sanctorum », dans Ordini religiosi, santi e culti tra Europa, Mediterraneo e Nuovo Mondo (secoli XV-XVIII). Atti del V Convegno Internazionale AISSCA Lecce 3-6 maggio 2003, éd. B. Pellegrino, t. I, Galatina, 2009 (Saggi e ricerche, 89), p. 77-88, ici p. 78. 50 B. Joassart, « L’accueil réservé aux Acta Sanctorum à Rome en 1643. En marge d’un anniversaire », dans Analecta Bollandiana, t. 111, 1993, p. 5-18. 51 Sur le tirage des Acta Sanctorum, voir Bollandistes, saints et légendes (cf. n. 11), p. 40-41.

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principe fondamental de l’entreprise : il y va en fait de l’existence même du dossier hagiographique ! Aussi lorsque paraissent les trois volumes de Février, une nouvelle Praefatio consacre tout un chapitre à répondre à cette objection52. Ces résistances ne venaient évidemment pas des érudits mais bien du public dévot, dont faisaient partie bon nombre de monastères et de couvents. Ce que cherchent ces pii quidam homines, ce sont des exemples de vertus, et ils ne souhaitent pas être retenus par une lecture trop longue et surtout répétitive. De nombreuses et graves raisons plaident en sens contraire, répondent Bolland et Henschenius. Et d’invoquer l’autorité de plusieurs érudits et personnes de bon conseil à l’appui de leur choix. Plusieurs cas de figure sont alors envisagés pour en montrer le bien-fondé. Si l’on a deux Vies contemporaines du saint, et que l’une et l’autre sont seules à rapporter certains faits, comment omettre l’une sans faire injure à son auteur et sans nuire à l’histoire ? Mais alors, rétorquent nos dévots, ne serait-il pas préférable d’en éditer une et d’y insérer ce qui manque par des extraits de l’autre53 ? Mais ce serait là créer une nouvelle Vie, interpolée ! Chose totalement opposée tant à notre entreprise qu’à l’attente du public savant, qui désire les écrits authentiques des anciens. Quant à éditer une Vie et à ajouter en appendice des extraits de l’autre, comment admettre que l’on repousse cette dernière dans les ténèbres ? Si certains en avaient connaissance, peut-être lui donneraient-ils la préférence. Ne convient-il donc pas d’éditer l’une et l’autre ? Même si la seconde Vie avait été écrite longtemps après la première, son auteur a pu avoir connaissance de documents anciens ignorés du premier écrivain. Par contre, dans le cas d’une réécriture anonyme qui ne se distingue ni par le style ni par le contenu, il suffira le plus souvent d’en mentionner l’existence et d’en donner l’incipit. Une telle politique s’impose particulièrement si cette réécriture a fait l’objet d’une édition accessible. C’est le cas de beaucoup de textes métaphrastiques, édités en latin par Lipomanus et Surius, et pour lesquels Bolland dispose souvent de Vies plus anciennes repérées dans les manuscrits grecs et latins. Pourtant, même dans ce cas, il conviendra parfois d’éditer l’une et l’autre, car Métaphraste a pu tirer certains détails de documents aujourd’hui perdus. D’ailleurs, poursuivent Bolland et Henschenius, ils ne sont pas les premiers à recourir à cette pratique : les éditions des œuvres de S. Cyprien par J. Pamelius et par N. Rigault publient plusieurs versions différentes des actes de son martyre ; il en va de même des éditions de Jean Chrysostome, Grégoire le Grand, Pierre Damien, S. Bernard… Et de renforcer encore l’argument par d’autres exemples, pris à l’antiquité chrétienne (les Vies de S. Ephrem) et à l’histoire profane (publication 52

« Cap. II : Cur quandoque plures Vitæ Sancti unius edantur ? » (Acta Sanctorum, Febr. t. I, Anvers, 1658, Praefatio, p. xiv). 53 « Edite, inquies, unam ; ex altera, quod deest supplete » (ibid., p. xv).

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intégrale de deux Vies de S. Léger par André Duchesne dans son Histoire des écrivains francs). Et encore : quel historien, attaché à retracer le passé d’une famille, d’une ville, d’une province, ne publiera pas tous les témoignages en sa possession, même s’ils répètent souvent les mêmes faits ? Enfin, quel érudit s’abstiendrait de publier un texte profane inédit d’un auteur ancien qu’il aurait découvert ? À plus forte raison si le sujet en est la vie d’un saint ! On le voit : nos hagiographes ne ménagent pas leur peine pour défendre un principe essentiel de leur entreprise. Cette nouvelle préface aura-t-elle convaincu tous les lecteurs ? En tout cas, dans les volumes ultérieurs, les hagiographes d’Anvers ne jugeront plus nécessaire de justifier un principe qui était au fondement de toute leur entreprise. Conclusion S’il est encore assez sommaire dans les deux volumes de janvier, le dossier hagiographique apparaît pleinement constitué dans les volumes de Février54. Depuis Mombritius, le chemin a été long. Bolland hérite de plusieurs avancées réalisées par ses prédécesseurs  : le regain d’intérêt pour les Vies anciennes, une ébauche d’esprit critique appliqué à ces Vies, l’ordre du calendrier. Et aussi, un corpus respectable de Vies imprimées, ce qui rend plus aisée l’initiation à la littérature hagiographique. Rosweyde lui lègue un projet marqué par un souci philologique et historique nouveau, qui se traduit par le respect des textes tels qu’ils sont transmis dans les manuscrits, et le souci de les pourvoir d’une annotation et d’illustrationes qui en éclairent les principaux aspects. À cela s’ajoute une immense collection de copies de manuscrits, et l’intention conséquente de publier un grand nombre de textes, incluant Translationes et Miracula, sans se lier par des critères trop sélectifs. Reprenant le projet de Rosweyde en 1630, Bolland rencontre un obstacle nouveau : la troisième édition de Surius, qui a restitué les textes originaux des Vies, tout en accroissant le nombre de celles-ci. Y avait-il encore une place sur le marché pour un nouveau corpus hagiographique ? Bolland se démarque de Surius d’une triple manière. D’abord en déplaçant le point focal des Vies vers les saints eux-mêmes : non plus, donc, une sélection de textes hagiographiques considérés comme fiables, mais une encyclopédie de tous les saints, y compris ceux pour lesquels aucune Vie n’a été conservée. Ensuite en décidant de publier toute la documentation relative à chaque saint, au lieu de se limiter à une Vie considérée comme particulièrement fiable. Enfin, en dotant chaque saint et son dossier documentaire d’un commentarius historique et critique qui en analyse tous les aspects. Le second point, capital 54 Plusieurs dossiers hagiographiques des Acta Sanctorum ont fait l’objet d’une étude spécifique. Voir « Quelques dossiers des Acta Sanctorum » dans la bibliographie de Bollandistes, saints et légendes, p. 164.

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pour l’érudit qu’était Bolland, était le plus sensible. Si le monde savant applaudissait, il fallait convaincre le public plus large des dévots (parmi lesquels un grand nombre d’établissements religieux, où les Vies des saints servaient notamment de lecture au réfectoire), qui ne voyait pas l’intérêt de publier plus d’une Vie pour chaque saint (et donc de payer pour des volumes offrant abondance de matériaux superflus). On  peut penser que la prétention d’exhaustivité et l’approche historique auront convaincu les réticents. Clairement identifié par le nom du saint selon sa forme normative, le dossier hagiographique avec ses « accessoires » constitue donc l’unité de base des Acta Sanctorum. Il va s’imposer en amont, dans l’organisation même du travail des bollandistes, dont la bibliothèque sera munie de douze armoires, une pour chaque mois  : à l’intérieur de celles-ci, autant de rayons qu’il y a de jours dans le mois accueilleront les dossiers matériels dans lesquels seront glissés au fur et à mesure de leur acquisition, toutes les copies de textes, mais aussi la correspondance, les notes prises par les bollandistes, et même les opuscules imprimés relatifs à chaque saint55. Les  Collectanea Bollandiana encore conservés dans l’actuelle Bibliothèque des Bollandistes et dans la Bibliothèque Royale de Belgique témoignent de cette organisation. Le dossier a également des répercussions éditoriales en aval : formant « un tout complet », il peut aisément être publié sous forme de volume autonome, en dehors de la série des Acta Sanctorum, ce qui, en le rendant plus accessible, lui confère une plus large diffusion. Ce sera le cas, surtout au xviiie siècle, pour une série de saints56. Depuis lors, le dossier hagiographique s’est imposé comme l’approche naturelle pour étudier un saint. Des  instruments comme les « bibliothèques hagiographiques » (Bibliotheca hagiographica Latina, Graeca, Orientalis, et plus récemment Syriaca et Italiana) sont basés sur ce concept. Et l’expression même de « dossier hagiographique », nouvelle à la fin du xixe siècle, est aujourd’hui utilisée quotidiennement par tous les hagiographes.

55 D. Papebrochius, « De vita, operibus et virtutibus Ioannis Bollandi, S.I. », dans Acta Sanctorum, Martii t. I, Anvers, 1668, p. xviii. Cf. Bollandistes, saints et légendes, p. 46. 56 Mentionnons, sans vouloir être exhaustif, S. Jean Chrysostome, S. Janvier, Ste Rosalie, S. Étienne de Hongrie, S. Rombaut, S. Raymond Lulle, Ste Godelieve, S. Ignace de Loyola….

From Anjou to Agra A Letter from a French Traveller to Asia in the 1660s Sanjay Subrahmanyam Mon objet a esté la vérité de ma narration; si elle te satisfait possible que ton génie a de la sympathie avec le mien, si au contraire mon style te rebutte, fais cette réflection qu’il est bien aisé de reprendre & très difficile de faire mieux. Le Gouz de la Boullaye, Voyage et Observations, 16571

Introduction The purpose of the present brief essay is modest: namely to translate and present, as well as reflect on an autograph letter written by a French traveller to Asia from the first half of the reign of Louis XIV. This letter may be found in the manuscript section of the Bibliothèque nationale de France in Paris, in the series of Nouvelles acquisitions françaises. It is in a volume that is part of a series of seven, described by cataloguers in the late nineteenth century as ‘Recueil de pièces originales sur l’histoire de France, du xive au xviie siècle’, and the particular volume is described as ‘Documents du règne de Louis XIV2’. It contains various papers of a largely diplomatic and administrative nature, including royal orders, letters from ambassadors, and some papers relating to notable figures like Mazarin and Colbert. A little research reveals that this volume was one of the many put together by the well-known Italian aristocrat, mathematician, book and manuscript thief, and sometime professor in the Collège de France, Guglielmo Libri (1803-1869). It may

1

‘Avis au Lecteur’, in F. le Gouz de la Boullaye, Les Voyages et Observations du Sieur de la Boullaye-le-Gouz, gentil-homme angevin, 2nd ed., Paris, 1657. 2 See L. Delisle, Catalogue des manuscrits des Fonds Libri et Barrois, Paris, 1888, p. 126-131. L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 617-629 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125858

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well be that some of these papers and letters were originally located in the archives of the Affaires Étrangères before they were pilfered by Libri3. A few pages of context regarding the letter may be in order here. After their discovery of the Cape Route at the end of the fifteenth century, the Portuguese Crown had attempted to impose a monopoly on maritime trade between Europe and Asia based on the authority of some papal bulls, and the treaties of Tordesillas (1494) and Zaragoza (1529) which it had signed with the rulers of Spain. The French, excluded by these bulls and treaties, attempted to find ways around them, in respect of both the Americas (Brazil, Florida and Canada), and the Indian Ocean. But these were often semi-autonomous projects that only reflected the ambitions of individuals and groups from ports such as Dieppe and Honfleur, with the occasional backing of merchant communities in Rouen, and the technical expertise provided by Italians and disaffected Portuguese4. By  1600, they had amounted to very little in the case of Asia. Thereafter, the most significant efforts came from Augustin de Beaulieu, an entrepreneur from Normandy, who had the support of the powerful Henri de Montmorency. Beaulieu’s expedition to Southeast Asia, from 1619 to 1623, cannot be counted an entire success, but it did establish relations with the Sultanate of Aceh in Sumatra. In its aftermath, he periodically proposed a variety of other projects, to establish trade with Mughal India, as well as the settlement of Madagascar (or the Ilha de São Lourenço, as it was known to the Portuguese)5. While the Madagascar project did bear some fruit, relations with the Mughals were slow to come, as neither the minister Richelieu nor his successor Mazarin were able to mount an official project to this end. Meanwhile, the Dutch, the English, and even the Danes had stolen a march on the French, and all set up East India Companies to trade across the Indian Ocean, in an overt challenge to the Portuguese Estado da Índia. Of  these, the Dutch Company created in 1602 was the most powerful from a military and diplomatic viewpoint and had the soundest financial basis. The English on the other hand were weaker and more unstable, partly because of the uncertain nature of their domestic politics during and immediately after the rule of Charles I. Nevertheless, they were able to maintain a decent trading presence at Surat (in western India), 3 On Libri, see B. McCrimmon, ‘The Libri Case’, in The Journal of Library History, t. 1, 1966, p. 7-32; and more recently, P. A. Maccioni, ‘Guglielmo Libri and the British Museum: A Case of Scandal Averted’, in The British Library Journal, t. 17, 1991, p. 36-60. 4 J. Nothnagle, ‘Two Early French Voyages to Sumatra’, in Sixteenth-Century Journal, t. 19, 1988, p.  97-107; also, M.  Wintroub, The  Voyage of  Thought: Navigating Knowledge Across the Sixteenth-Century World, Cambridge, 2017. 5 On Beaulieu and his projects, see A. Lombard-Jourdan, ‘Augustin de Beaulieu et son Dessein touchant les Indes orientales (1631-1632)’, in Archipel, t. 54, 1997, p. 13-26.

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which would be supplemented after 1640 by their Fort St George in Madras (or Chennai)6. So far as the French were concerned, contacts with India during the reigns of the Mughal emperors Akbar (r. 1556-1605), Jahangir (r. 1605-1627), and Shahjahan (r. 1628-1658) were largely maintained through the circulation of private individuals, pursuing a variety of careers, as jewellers, artisans, mercenaries, missionaries, and so on. Regarding many of these individuals, we only have sketchy outlines of their trajectories. But  a few have left us letters in the archives, while others authored texts, whether directly or indirectly, with the help of an amanuensis. An example is Pierre-Olivier Malherbe, who after spending time in Mughal India, returned to France and unsuccessfully proposed a project to the court of Henri IV to open trading links with the Mughals7. Later, in the 1630s, the well-known intellectual Nicolas Fabri de Peiresc diligently gathered as much information as he could on India, both from a commercial and political viewpoint, and in pursuit of his own antiquarian curiosity8. The link to India was also kept up from a rather different angle by a figure such as the Discalced Carmelite, Philippe de la Très Sainte Trinité (1603-1671), who was coincidentally from Provence like Peiresc. After spending time in Safavid Iran, this Carmelite friar made his way to India, and spent a part of the 1630s in Goa. On his return to Europe, he published his work Itinerarium orientale in 1649, of which an extended French translation also appeared three years later. This text is notable for being the principal biographical source for the life of another Frenchman in India, Pierre Berthelot from Honfleur. As a young man, Berthelot had accompanied Beaulieu on his 1619 expedition, but was captured and remained in Asia, eventually taking up service with the Portuguese as an extremely successful pilot and cartographer. Late in life, he decided however to join the Discalced Carmelites, and was sent on a diplomatic mission to the Sultanate of Aceh, where he and other members of the embassy were executed in 16389. 6 For a recent reflection, see the essays in A. Clulow and T. Mostert, eds, The Dutch and English East India Companies: Diplomacy, Trade and Violence in Early Modern Asia, Amsterdam, 2018. 7 On Malherbe, see the classic essay by C. de La Roncière, ‘Le premier voyage français autour du monde’, in Revue hebdomadaire, t. 16, 1907, p. 22-36; more recently, G. Holtz, ‘Pierre-Olivier Malherbe: The Journey of a Manuscript from India to France (First Half of the 17th Century)’, in Reaching the Great ­Moghul: Francophone Travel Writing on India of the 17th & 18th Centuries, ed. V. Rao, New Delhi, 2012, p. 20-39. 8 On Peiresc and India, see P.  N. Miller, Peiresc’s Mediterranean World, Cambridge, MA, 2015, p. 370-387. 9 C. Bréard, Histoire de Pierre Berthelot, pilote et cosmographe du roi de Portugal aux Indes Orientales, Paris, 1889; P.  de  la Très-Sainte Trinité, Voyage d’Orient du R.  P. Philippe de la Très-Sainte Trinité, Carme deschaussé, Lyon, 1652.

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By the middle decades of the seventeenth century, a new set of figures joined in. One of these was the Huguenot trader Jean-Baptiste Tavernier, who first visited the Ottoman domains in the early 1630s, and then travelled as far as Surat in 1640. There were also several French mercenaries working by now for the Dutch Company, such as a certain Michel de Saint-Amand. To their number, we should also add the name of François le Gouz de la Boullaye (b.  1623), an Angevin gentilhomme from Baugé. Boullaye was educated at the Jesuit Collège de la Flèche, a couple of decades after René Descartes. While in his early twenties, he set out to fight in the English Civil War, and then went on to travel to Ireland, the Netherlands, Denmark, and Poland. Following this experience, in 1647, he determined to visit the Levant, and reached Istanbul in the latter part of that year10. From there, he travelled overland to Isfahan and Bandar ‘Abbas, embarked on a ship to Surat, and spent the greater part of a year in western India, before returning to Europe via Egypt. On his return, he was well-received at the court of the young Louis XIV and encouraged to publish his travel memoirs, as the Voyages et Observations (1st ed. 1653; 2nd ed. 1657). The success of these memoirs allowed Boullaye to present himself as a sophisticated, well-travelled cosmopolitan and citoyen du monde, who could speak Turkish and disguise himself when necessary as his Muslim alter ego ‘Ibrahim Beg’. He was introduced into Parisian libertin circles and patronized by intellectuals like Abraham du Prat and Samuel Sorbière. On the other hand, in the court, he depended very much on his connections with an Angevin group that had been associated with the late Cardinal de Richelieu, and which included figures such as Guillaume Bautru and Françoise de Lansac11. In the 1660s, the minister Jean-Baptiste Colbert, having seized power and displaced his rival Fouquet, determined to reopen the dossier of the creation of an East India Company. But a number of strategic choices remained to be made. To begin with, there was the question of the participation of the great merchants of the kingdom, many of whom showed little enthusiasm for this investment. Those who might have been interested, such as the Rouen traders, were also possibly reticent about subordinating themselves to the minister and his decisions, so that eventually the Crown and nobility had to invest in a major way. A second question concerned information, which was still notably scarce, with regard to Asian countries, markets, and commodities. We are aware that Colbert beat the 10 See M. Harrigan, ‘François le Gouz de la Boullaye’, in Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History, ed. D. Thomas and J. Chesworth, vol. 9, Leiden, 2017, p. 476-481. For excerpts and an introduction, see J. de Maussion de Favières, ed., Les Voyages et Observations du Sieur de la Boullaye le-Gouz, Paris, 1994. 11 On Bautru and his circle, see A. Ruellet, La Maison de Salomon: Histoire du patronage scientifique et technique en France et en Angleterre au xviie siècle, Rennes, 2016.

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bushes, consulting Portuguese Jesuits, Dutch and English privateers, and Armenian merchants, and eventually reaching an arrangement with François Caron, a Huguenot who had fallen out with the Dutch Company after long years of service12. Caron was thus offered a position of authority with the new Compagnie des Indes, and in return he shared information regarding what he knew best, namely Southeast Asia and Japan. In this context, it is clear that Boullaye’s services too had to be mobilized, since he presented himself as something of an expert on Muslim India and the Mughals (though he had never been to northern India, let alone to the Mughal court). Some draft documents suggest that he was consulted on the efficacy and viability of various routes of communication between Europe and Asia and that he offered some suggestions. At some point in this process, probably before summer 1664, it was also decided to employ Boullaye’s services as a diplomat, in a mission to Safavid Iran and Mughal India. But Colbert’s calculation here was a strange one. The French Company’s ships were to be sent around the Cape to Madagascar, and eventually to western India and the Persian Gulf. But quite separately, he decided to send an overland mission via the Ottoman domains into Iran and then India. This would be made up of two gentilshommes travelling incognito, and three merchants attached to the Company. Boullaye was chosen as one of the envoys, to be accompanied by a younger gentilhomme from Laon by the name of Nicolas-Claude de Lalain, who had had some earlier (but unspecified) experience as a diplomat. It  was a wholly ill-conceived and ill-executed mission for a number of reasons. The merchants and the others were constantly at loggerheads, over issues of status, competence, and even good faith. After somehow managing in 1665 to extract some concessions from the Safavid court, it was eventually decided to split the group into two: the others remained in Iran, while Boullaye and a merchant called Bebber were sent on to India, where they arrived by ship in Surat in March 166613. Continuing to squabble, the two then made their way to the Mughal court in Agra, with the intention of requesting a royal order (or farman) to authorize French trade in the ports of the empire on similar terms to the Dutch and English. However, since the Company’s ships had not yet arrived, they had no ceremonial gifts to offer and faced serious problems of credibility. Nevertheless, they did manage to obtain a Mughal document in August 1666, but were then held up for a few more months, while awaiting news of their ships. It was in this interim period, while waiting at Agra, that Boullaye authored the document that I present here. 12

G. J. Ames, Colbert, Mercantilism and the French Quest for Asian Trade, DeKalb, IL, 1996, p. 38-39, 58-59. 13 F. Richard, Raphaël du Mans, missionnaire en Perse au xviie siècle, 2 vols, Paris, 1995, vol. 1, p. 68-74.

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This letter is one of several written by him in the period between late 1664 and late 1666, either singly or jointly with Lalain14. Most of these missives report either to the king or Colbert (and other well-placed officials in Paris) about the progress of their mission and have an official and somewhat perfunctory tone about them. After reaching Isfahan, and in the latter half of 1665, the tone changes somewhat. This is particularly evident in a separate letter of complaint written by the three merchant members of the embassy but can also be read between the lines of some other missives15. Added to this, we have a long narrative about the embassy to Iran and Mughal India written by Tavernier some years later, which paints a highly negative picture of the affair. Tavernier presents a veritable rogues’ gallery of drunkards, buffoons, skinflints, and incompetents, and only Lalain escapes his censure to some extent. This narrative has heavily coloured subsequent accounts of the embassy of 1664-1667, since historians have often neglected to note that Tavernier had a distinct axe to grind, as an ‘expert’ on Asian trade who felt he had not been properly consulted16. There is also something of a class element here, with the tension between the merchant and the gentilhomme being quite palpable. Our letter from Boullaye is the second of a pair. The first of these, also autograph, was written by him to Colbert from Surat on 1 April 1666, and is to be found in its rightful place, in the surviving archives of the Compagnie des Indes (today in Aix-en-Province). In that letter, which was already published in the late nineteenth century, Boullaye lays out his vision for the future of the Compagnie17. It is a surprisingly aggressive letter, in two senses: it proposes highly bellicose policies for the French to follow in order to assert their grandeur and importance; and it also suggests an extreme form of discipline that should be exercised by the Compagnie on its employees. Boullaye seems to imagine a situation in which the French will rapidly displace the Dutch from their leading position, but also suppress the maritime trade of most groups of indigenous merchants in order to further their 14

C. Schefer, ed., Estat de la Perse en 1660 par le P. Raphaël du Mans, supérieur de la Mission des Capucins d’Ispahan, Paris, 1890, p.  289-321. However, Schefer missed several significant letters, amongst which we may count: Paris, Bibliothèque nationale de France (henceforth BnF), Mélanges de Colbert 125, fols 637-638; Mélanges de Colbert 126, fols 71-72, 95; Mélanges de Colbert 127bis, fols 939-940, 1013-1014; and Mélanges de Colbert 130, fols 209-210. 15 See the letter of complaint by the deputies from Isfahan, dated 8 November 1665, in BnF, MS fr. 13057, fols 186-195; there is a useful discussion of this letter in Richard, Raphaël du Mans, vol. 1, p. 69-70. 16 See the extended account in J.-B.  Tavernier, ‘Relation de ce qui s’est passé dans la Negociation des Deputez qui ont esté en Perse et aux Indes, tant de la part du Roy, que de la Compagnie Françoise, pour l’establissement du Commerce’, in Recueil de plusieurs relations et traitez singuliers et curieux de J. B. Tavernier, Chevalier, Baron d’Aubonne, Paris, 1679, p. 54-125; also, the commentary in F. Tinguely, ‘Jean-Baptiste ­Tavernier and Cross-Cultural Expertise’, in Reaching the Great Moghul, ed. Rao, p. 3-19. 17 Archives Nationales d’Outre-Mer, Aix-en-Provence, Colonies, C² 62, fols 3-6, published (with some errors) in H. Castonnet des Fossés, ‘Une lettre inédite de La Boullaye Le Gouz’, in Mémoires de la Société Nationale d’Agriculture, Sciences, et Arts d’Angers, t. 24, 1882, p. 353-368.

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own profits. It is a far cry from his posture as a citoyen du monde, adopted not long before in Paris. The letter that appears below, on the other hand, is written not to a minister but to a friend, Jean Martineau, Abbé des Valloires. It has a far more personal tone about it, even though it contains no secrets or real indiscretions. It is also the last letter that we have from Boullaye.

Second page of La Boullay’s letter from Agra, December 1666 (BnF, NAF 5132, fol. 37v) Used by permission of the Bibliothèque nationale de France.

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From Agra, on 30 December 1666, in the East Indies of the Great Mogol18. [End of letter]: To Monsieur, Monsieur Martineau, Abbé Valloires, near Porte SaintMichel at the residence of the late Père Bernard, facing the fountain of Rue de la Harpe in Paris. On 17 April, I left Sourat in the company of Sieur Beber, the deputy of the East India Company with a very honourable equipage. We had a carriage in the French style, two led horses, and thirty-five servants besides a guide whom the governor of Sourat had given us along with ten soldiers. We arrived in the large town of Bairampour [Burhanpur] after ten days on the road, where the governor offered us lodgings. We stayed there two days, and after another twenty-four days of steady marching towards the north, we came close to this city where the Great Mogol has been in the three months that his father, whom he held prisoner there, has been dead. We remained two months without being able to obtain an audience, because we had no presents, and the Dutch had spread it about that we had come to usurp the Indies, so that there was no one to present foreigners nor any order to that effect; and on seeing that the Dutch would spare no effort to hurt us, we decided to return to Sourat to await our vessels. But while we were camped near this city the past 22 July, we were assaulted at night by two or three hundred persons, who injured the deputy of the Company with three arrows in a rather dangerous way, killed three of our servants and injured another twenty-four, and then ransacked all the coffers and baggage of the said deputy, who had saved himself under my tent. I remained as firm as I could, and by the grace of God I was neither injured nor robbed, nor did I lose anything; we were then obliged to return to Agra, to carry the deputy and our affairs there. When we complained of this murderous attack, the king ordered that the deputy of the Company should be paid what he had lost, and gave a farman or permission for the French Company to trade on paying 2%, while the Dutch pay 2½ %; besides he accorded us a house in Agra with many other privileges, and the deputy was given permission to go to Sourat to await the ships of the Company. And afterwards, the grand vizier after having sent for me, had me give the letters to the Great Mogol who was seated on his throne with many attendants but all of it appeared to be barbarous grandeur. He took the letters after some questions, and after that they brought me a serpao [sar-o-pa] or robe in the Indian style with gold and silver brocade with which I was dressed; after which I was again presented to his highness to make the telselim [taslim], or Indian-style salute, which is to put one’s hand three times on the ground and then on the head, and after having placed me in the midst of rather important persons, I left when the king departed. They asked me for the narzard [nazar], or mark of good omen for the king, according to the country’s custom. I sent 25 gold sequins, and 18

BnF, MS nouv. acq. fr. 5132, fol. 37r-v.

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25 roupies of the land (each worth 30 sous), in a silk kerchief that was presented to his highness. Then, on retiring to my house, I was followed by a quantity of groups and servants of the king to whom one has to give something, which is the custom of the land but the greatest cheating in the world. Thereafter, I also went to give a present to the grand vizier, who promised to send me off quickly, but since our ships had not arrived and there is no news, and the Dutch have given out here that we are corsairs and not merchants, and they have even brought forth several persons who say they came from Mecca to the Red Sea, and the French have looted everything. Until now, I have not been able to have a [further] response, which has obliged me to follow the king to Dely during his celebration, from where I similarly sent a letter to Sourat to have some news, but since no ship – whether French, English, Portuguese, or Dutch – had arrived, as they normally do in the month of September, I have again retired to Agra, where I will remain until 15th or 20th of the coming month, after which I will go on the road to Bengala from where I will write to you in greater detail. Meanwhile, I beg you to send word to my wife of my being in perfect health, and that I am trying to finish my commission here to be able to return shortly. I still need to see the king of Golconda and of Pegou, after which I will return; the route from here to Bengala is very lovely, because one embarks on the Ganges which is a great river that empties into the sea near Arakan, where too I wish to see the king. In this way, a year will quickly go by. I beg you to send the present [letter] to her so that she may console herself for my absence which will not last much longer, because I desire to return and live peacefully in my own house. I cannot end without saying something to you about this emperor, and this part of northern India where I had never been before. His father was called Shagean [Shahjahan], and had four sons, namely Daracha [Dara Shah], Moratbey [Murad Beg], Oranseb [Aurangzeb], and Suja [Shuja’]. This emperor is the third son, and is called Oranseb, who has cut the throats of his two older brothers and married their wives and put his father in prison, who died there recently. He also has placed his own son in prison. He pays for a large number of militia, but they are all bad soldiers and very beggarly, even if their salaries are high; he claims to have the status of emperor and universal conqueror of the world, which has brought upon him the hatred of Shah Abbas, so that when he sent him an ambassador some time ago, he had his beard shaved or pulled out and sent him back with some horses as a present for the Great Mogol; and the Great Mogol had the throats of all the horses slashed, and had them quartered, which I saw with my own eyes, and sent his whole army towards Candahar. Time will tell us which of the two will have the upper hand. For the rest, the two great cities of Dely and Agra are prodigiously large, but in the Roman manner are filled with gardens, and miserable mud houses that usually fall down in the rainy season. There are no fruit and those which are brought from Persia are very expensive, even wine costs 12 écus a bottle, and one is forced to remain sober. The natives here make an eau de vie which is worth nothing at all and is very unhealthy. Horses are very expensive. I sold one that I had brought from Persia for 600 écus when it would be

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worth no more than 200 in France. And expenses are very high, because each valet has his [specified] task and will do nothing else: namely, one brings you a drink, the other carries a fan and makes a breeze, another massages your head, the other cooks, the other serves you at the table, and the other follows behind, and so on, and all these rascals are so lazy that it is unbelievable. What is very lovely is an extremely large highway between Agra and Laor, which is of 300 cosses or 200 leagues, well ordered and planted with large and excellent trees. There is also a pagoda or church of the Bagnianes or Indous, that is eighteen miles from Agra and one of the wonderful works in the world, and built in the ancient style, which cost 300,000 or 400,000 écus to build. At the end of this church, on an altar is the figure of Catchna [Krishna] or Can [Kanha], made from a very black stone, seated and dressed in lovely clothes with two other figures at his side also on the altar. This idol has a flute in his hands, which he places at his mouth. On his head is a large diamond which throws off a huge flash of light. Below this pagoda are the rooms for the religious or fakirs, of whom some remain constantly standing, the others have their two arms extended over their heads so joined together and stuck that the nails are like claws, others lying down, and all this for mortification; people come here after five or six months of travel, some who have taken a vow to place a flag there and others to give alms. Next to this church is the room where the food for this idol is prepared, and when it is cooked, they serve it to him so that he can have its odour, after which it is shared out in the cloisters amongst his servants who sing his praises; there is a large number of Bramens who approach him to make a breeze when the weather is hot, or to move him to a warm place when it is cold. The remarks and comments that this idol makes to his intimates would be worthy of admiration if one believed them. When the pilgrims arrive, at the great door they find money changers to have smaller coins, after which they kiss the portal and go off for their adoration. The Bramens give them garlands of flowers that have touched the saint and other similar things. The Great Mogol had the intention of destroying this temple and its idol, but he is afraid of the Rajas who are great lords who are pagans and great devotees of this idol. Below this temple is a small shrine dedicated to Adam, the first man, and nearby is a great tank, where when one washes and does one’s prayers, one receives great pardons. I stayed for three days in this place where it is said that many miracles happen, but I saw nothing save the abuse and the persecution of the poor people whom the Bramens abuse there, to extract their money and consume their losses. As for these poor unhappy faquirs who are persuaded of the holiness of this place, they never cut their hair, and some of them have it hanging down to the ground. News has been received here of the death of Shah Abbas king of Persia, who they say was poisoned. With your permission, I would like to convey my very humble respects to our brethren Messieurs Dreux, Calcani, and all our circle, amongst whom I believe one can always number Messieurs Damsey, Feuillet, and D’Ars, and equally to Monseigneur de Ret[z]. To all of whom I am, as I am to you, your very humble and very obligated servant,

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De la Boullaye le Gouz ‫[ آل بويل‬in Persian] After this letter was written, I received the response of the Great Mogol, to the effect that after the arrival of the French ships and the presents, he would send a man from his household, and he has ordered that I should be given all the passports.

Commentary There are several distinct themes or threads in this letter that are worth mentioning. The first of these is the difficult relationship with the Dutch Company, which obviously exerted itself to ensure that the Mughals did not treat the French well. A particular complication at this time was in the form of a Dutch corsair called Hubert Hugo, who in his ship Den Swarten Arent had begun raiding vessels in the vicinity of the Red Sea. Since Hugo had a letter of marque from the Duc de Vendôme, obtained in 1661, the Dutch were able to claim that he was in fact a French agent, and thus use his actions against the French Company19. A second issue was the treatment of the French envoys by Mughal officials. Boullaye and Bebber had in fact been quite well received by the Mughal governor of Surat, possibly thanks to the intervention of French Capuchins in the port-city. However, as we see, their fortunes in Agra were more mixed. This was largely because of their enormous miscalculation on the question of gifts; but it was also because they lacked a proper entrée into court-circles, despite the presence there of François Bernier and another doctor Saint-Jacques de la Palisse (who seems in fact to have been helpful, though Boullaye does not mention it)20. It was possibly Saint-Jacques who finally allowed them to gain access to the grand vizier Ja‘far Khan. As for the attack on the French in their camp outside the city, Tavernier claims that it was because the deputy Bebber gratuitously insulted the city warden of Agra, whose men then retaliated. At any rate, there seems little doubt that the actions of Boullaye and his companion were seen by many as less than diplomatic. Tavernier also casts doubt on some other aspects of Boullaye’s narrative in the letter, claiming for example that he was never directly received by Aurangzeb, and had to wait at a considerable distance while his letter was presented21. Here, it must be said that the Huguenot jeweller’s version appears more credible than that of Boullaye. A considerable part of the letter concerns aspects of the culture of the Mughals, as well as the religious observances of their Hindu subjects. The  hostility of Boullaye to 19 See the discussion in V. W. Lunsford, Piracy and Privateering in the Golden Age Netherlands, Basingstoke, 2005, p. 170-175. 20 See F. de Valence, Médecins de fortune et d’infortune: Des aventuriers français en Inde au xviie siècle, Paris, 2000, p. 86-99. Also see the comments by Bernier, in T. Morison, ‘Minute by M. Bernier upon the Establishment of Trade in the Indies, dated 10th March 1668’, in Journal of the Royal Asiatic Society, Part 1, 1933, p. 1-21. 21 Tavernier, ‘Relation de ce qui s’est passé dans la Negociation des Deputez qui ont esté en Perse et aux Indes’, p. 104.

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Aurangzeb is palpable, and he characterizes him as something of a tyrant, given to acts of extreme violence, whether with regard to his own siblings or to the horses sent to him from Safavid Iran. His court is depicted as nothing more than a scene of ‘barbarous grandeur’, full of greedy courtiers who are determined to extract what they can from the visitor. The contemptuous tone employed here does not extend to everything, as Boullaye is willing to concede that the cities are impressive in size, and that the highways are well maintained. But little else is to his taste, with the housing being poor, the servants lazy and loutish, the horses and wine expensive, and the eau de vie (which we may suppose means some form of toddy) less than acceptable in quality. Even the Mughal army is portrayed as large but quite unimpressive. Here, we may remark an evolution in the tone between this letter and the manner in which Mughal India was described in the Voyages et Observations, which was far more positive. As regards the description of the Krishna temple (either the Govind Dev temple or, more probably, the Madan Mohan temple in Vrindaban), it is worth remarking that his account remains moderate and dispassionate by the standards of European travellers of the time; the structure of the temple is actually described as impressive, and the god (whom he terms an ‘idol’ or ‘saint’) is not seen as monstrous, even though the Brahmins are denounced for their exploitation of pilgrims, in what is a topos in such accounts22. In this instance, we may say that there is a greater continuity of tone with the text of the Voyages. Finally, a brief comment is in order with regard to the list of friends and acquaintances mentioned in the last lines of the letter, whom I have tried to identify in relation to prominent members of Parisian society at the time, and whom Boullaye might have known. Thus, among the names listed are the following: Thomas de Dreux, a conseiller at the Parlement de Paris; Nicolas Feuillet, the canon of Saint-Cloud; Jean-Louis Bremond d’Ars, who had been a page of the king; and the celebrated Cardinal de Retz. The mention of ‘Calcani’ may be a reference to a member of the Italian Calcagni family from Recanati, and this is rendered more plausible by the proximity of that family to the Knights of Malta (with whom Boullaye had some dealings). Lastly, ‘Damsey’ is possibly a reference to Patrick Dempsey, president of the Irish College at Lille, a suggestion again rendered plausible by Boullaye’s acquaintance with a number of prominent Franco-Irish personalities of the time. These names, taken together with his close dealings with Jean Martineau, Abbé de Valloires, to whom his letter is addressed, makes it clear that Boullaye had many friends who were well-placed in the church, as well as political actors, even if none of them quite occupied the centre of power in the 1660s. As an actor between cultures, Boullaye thus remains somewhat unclassifiable. He represented neither the practical knowledge of a Tavernier, nor did he have the intellectual connections and pretensions of a François Bernier23. Less than a year after writing the let22 On these temples of Brindavan, see M. Horstmann, In Favour of Govinddevji: Historical Documents Relating to a Deity of Vrindaban and Eastern Rajasthan, New Delhi, 1999. 23 F. E. Beasley, Versailles Meets the Taj Mahal: François Bernier, Marguerite de La Sablière, and Enlightening Conversations in Seventeenth-Century France, Toronto, 2018.

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ter we have presented here, he had disappeared. After leaving Agra early in 1667, he made his way to Patna, and then down the Ganges as far as Dhaka in eastern Bengal. In that town, the Dutch Company reported at the end of 1667, he claimed to be ‘a French freemerchant, and after having kept a rather poor house there, finally went back to Pattena, and has not reappeared there24’. This letter is thus the last written trace we have of this gentilhomme who tried after his fashion to mediate between distant cultures, and the worlds of Anjou and Agra.

24

Johan Maetsuycker and council at Batavia to the Company, 6 December 1667, in W. P. Coolhaas, ed., Generale missiven van gouverneurs-generaal en raden aan Heren XVII der Verenigde Oostindische Com­ pagnie, vol. 3, 1656-1674, The Hague, 1968, p. 606.

Tradurre tra ermeneutica e storia: il caso degli scritti di Francesco d’Assisi Pietro Messa Edizione di testi, studi, monografie e quant’altro sono l’apporto che Jacques Dalarun ha dato alla conoscenza e ricerca storica. In tutto questo molteplice lavoro figurano anche traduzioni di diversi testi, attività che a uno sguardo superficiale può apparire marginale e d’importanza relativa rispetto al resto. In realtà non secondaria è la sua opera di traduzione onde rendere accessibili ad un maggior numero di persone testi che altrimenti sarebbero comprensibili a un sempre più ridotto gruppo di specialisti. I. La difficile arte del tradurre Dalarun è un medievista ma a motivo dei suoi molteplici interessi per la vicenda francescana non senza ragione è considerato uno dei “francescanisti” più autorevoli; tra di essi figurano anche le traduzioni delle fonti riguardanti Francesco d’Assisi1. Nella presentazione a tale opera lo stesso Dalarun dedica uno spazio ai criteri di traduzione adottati e condivisi tra i diversi traduttori. In modo sintetico afferma che « traduire est la métaphore du paradoxe historique2 »; infatti « traduire les sources antiques ou médiévales fait pleinement partie du travail de représentation de l’historien, qui est son unique raison sociale: soit présenter, soit tenter de rendre à nouveau présent à la conscience de nos contemporains – à commencer par la nôtre – un passé irrémédiablement enfui3 ». Da tale riflessione si desume la complessità del tradurre, cioè come sia un’opera che richiede una molteplice attenzione al testo, contesto, storia, conoscenza delle due lingue, nel qual caso latino e francese. 1 François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, dir. J.  Dalarun, préf. A.  Vauchez, 2  vol., Paris, 2010 (Sources franciscaines). 2 François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, p. 310. 3 J. Dalarun, « Introduction », in François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, t. I, p. 36.

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 631-636 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125859

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Pietro Messa

Similmente si esprime Attilio Bartoli Langeli soffermandosi sul problema inerente ai soli scritti dell’Assisiate4 di cui Eleonora Rava ha offerto un censimento5. A commento della edizione degli scritti di frate Francesco fatta da Carlo Paolazzi, e apparsa con traduzione italiana a fronte6, afferma: la traduzione, motivata com’è ovvio da esigenze divulgative, è una notevole prova di coraggio. La traduzione, inutile dirlo, non rientra affatto tra i compiti dell’editore. Ma assumendola come parte integrante e paritaria dell’edizione, Paolazzi ha inteso mostrare quanto essa serva a giustificare e legittimare l’edizione; e si è assunto i suoi rischi, perché mettere a fronte il testo stabilito criticamente e il modo come l’editore lo ha inteso nella lingua materna fornisce al lettore una chiave d’interpretazione e di giudizio assai più penetrante che di fronte al solo testo latino7.

Se è vero che, come afferma Bartoli Langeli, « quanto è lineare, lenta, rarefatta la storia delle edizioni degli Scritti, tanto è esuberante e affollata la storia delle traduzioni francescane nelle lingue moderne8 », si deve constatare che molte di quest’ultime non risplendono proprio per la professionalità richiamata da Dalarun all’inizio della traduzione delle fonti in francese tanto che proprio Bartoli Langeli distingue tra « pubblicazioni critiche e libretti divulgativi9 ». Bartoli Langeli prende atto che che delle traduzioni degli scritti di frate Francesco il motore principale sia l’Ordine dei frati minori nelle sue articolazioni generali e locali, gli attori principali siano frati minori, gli agenti principali siano le case editrici francescane e in genere cattoliche » e ciò perché « al puro proposito del volgarizzare si aggiunge la mozione della coscienza di sé: per i religiosi che a lui si richiamano tradurre Francesco e leggerlo tradotto significa capire se stessi10.

Ma a questo riguardo c’è da osservare che al desiderio di capire se stessi e quindi conoscere le origini si unisce anche una volontà di legittimare il presente e così ecco che se non vere e proprie contraffazioni del testo vi sono delle forzature frutto più di un “gioco di specchi” che della volontà di conoscere cosa accadde o fu scritto. 4

A.  Bartoli Langeli, « Edizioni a traduzioni degli scritti di Francesco », in Francesco e Chiara d’Assisi. Percorsi di ricerca sulle fonti, Padova, 2014, p. 29-53. 5 E. Rava, « Le traduzioni nazionali degli scritti di Francesco d’Assisi. Un censimento (perfettibile) », in Francesco e Chiara d’Assisi. Percorsi di ricerca sulle fonti, p. 54-86. 6 Francesco d’Assisi, Scritti, edizione critica a cura di C. Paolazzi, Grottaferrata, 2009 (Spicilegium Bonaventurianum, 36). 7 A.  Bartoli Langeli, « Edizioni a traduzioni degli scritti di Francesco », in Francesco e Chiara d’Assisi. Percorsi di ricerca sulle fonti, p. 36. 8 A. Bartoli Langeli, « Edizioni a traduzioni degli scritti di Francesco », p. 37. 9 A. Bartoli Langeli, « Edizioni a traduzioni degli scritti di Francesco », p. 38. 10 A. Bartoli Langeli, « Edizioni a traduzioni degli scritti di Francesco », p. 38.

TRADURRE TRA ERMENEUTICA E STORIA

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II. Traduzioni e concilio Vaticano II Interessante è l’incontro tra studi francescani e aggiornamento conciliare in atto nei francescani conseguente a quanto richiesto dal concilio Vaticano II che ha avuto come effetto collaterale – o, meglio ancora, imprescindibile – un accresciuto interesse non solo per la vicenda della fraternità minoritica e la vicenda di Francesco d’Assisi ma anche per gli stessi Scritti11. E  ciò si manifesta nell’accresciuto numero di traduzioni di essi che dal 1965, anno di chiusura del concilio, diviene una vera e propria impennata soprattutto nei paesi cattolici quali Italia, Francia, Germania e Spagna. Le stesse costituzioni dei vari ordini e congregazioni francescane sono sature di citazioni degli scritti dell’Assisiate, che invece erano pressoché assenti in quelle pre-conciliari. Vi sono casi in cui una rettificazione della traduzione, per essere rispettosi del testo, appare evidente come nei casi indicati sempre da Bartoli Langeli: Tradurre significa comprendere, intus legere, entrare dentro i testi: un’operazione a pieno titolo filologica. La migliore dimostrazione di ciò è Paolazzi, che ha scelto, come si è detto, di presentare la traduzione italiana a fronte dei testi latini stabiliti criticamente. Ciò pretende da parte dei traduttori la massima fedeltà all’originale latino, anche a scapito delle (presunte) esigenze del lettore comune. Facciamo qualche esempio. Se frate Francesco detta nel Testamentum (par. 2) “et feci misericordiam cum illis”, ricalcando Esdra II 31, si traduca alla lettera, come in Scritti 2002 (“e feci misericordia con loro”, p. 433) e come in Écrits 2010 (“et je fis misericorde avec eux”, p. 308), che aggiunge una nota, allo stesso modo di Franziskusquellen 2009 (p. 59). Se frate Francesco detta “in uterum sancte ac gloriose virginis Marie, ex cuius utero recepit…” (Epistola ad fideles II, 4) e “ipsum portavit in sanctissimo utero” (Epistola toti ordini missa, 21), ricordando l’annuncio dell’Angelo a Maria in Luca I 31, si traduca “utero”, lasciando perdere i vari “seno”, “grembo”, “ventre”. Se frate Leone scrive, nella rubrica testimoniale all’autografo delle Laudes Dei altissimi, “et facta est super eum manus Domini”, con riferimento al primo libro dei Re XVIII 46 e a Ezechiele III 22, si traduca alla lettera; si capisce e non si capisce, ma così è: “fu fatta sopra di lui la mano del Signore”12.

Ma vi sono casi in cui la traduzione è una vera e propria ermeneutica, ossia comprensione e spiegazione del testo. Valga come esempio il Testamento in cui 11 Cf. G. Buffon, « I francescani si confrontano con la propria storia. Ricerca storica e trasformazione istituzionale », in Antonianum, t. 77, 2002, p. 557-573; Id., San Francesco d’Assisi. Fonti Francescane e rinnovamento conciliare, Padova, 2011; Id., « Rinnovamento conciliare e revisione delle costituzioni minoritiche », in Semata, t. 26, 2014, p. 87-107. 12 A.  Bartoli Langeli, « Edizioni a traduzioni degli scritti di Francesco », in Francesco e Chiara d’Assisi. Percorsi di ricerca sulle fonti, Padova, p. 52.

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Francesco afferma: « […] Dominus dedit michi de fratribus […]13 ». Senza voler analizzare analiticamente tutte le traduzioni valga soprattutto l’esempio di quelle in italiano. Nel 1975 Giacomo V. Sabatelli traduce « Dopo che il Signore mi affidò i frati14 » mentre nelle Fonti Francescane pubblicate nel 1977 la traduzione di Francesco Mattesini è: « dopo che il Signore mi donò dei frati15 ». Un passaggio si riscontra nella traduzione italiana fatta da Vergilio Gamboso pubblicata nel 1982: « E quando il Signore mi ebbe donato dei fratelli16 » a cui si adegua la nuova edizione delle Fonti Francescane pubblicata nel 2004, in cui gli scritti dell’Assisiate sono tradotti da Feliciano Olgiati e Carlo Paolazzi, che traduce: « E dopo che il Signore mi dette dei fratelli17 ». Nel 2009, in occasione dell’ottavo centenario dell’incontro a Roma di Francesco d’Assisi con papa Innocenzo III è pubblicata la nuova edizione critica degli scritti dell’Assisiate; in essa Paolazzi traduce con il termine « dei fratelli18 ». Nel 2011 la terza edizione delle Fonti Francescane ha la medesima traduzione del 2004 ma con la specificazione che è ripresa la traduzione compiuta da Paolazzi per la nuova edizione critica19. Tuttavia nella traduzione in spagnolo dell’edizione Paolazzi, pubblicata nel 2014, si traduce: « Y después que el Señor me dio frailes20 ». In francese è tradotto « frères21 » rimanendo l’indefinito significato latino, ossia può significare sia fratelli che frati; in inglese nel 1999 è tradotta: « And after the Lord give me some brothers22 » mentre in portoghese è tradotto solitamente con « E depois que o Senhor me deu irmãos23 ». Come si può vedere si è passati da « frati » che sono persino affidati a san Francesco concepito quindi già come fondatore e ministro generale; negli anni settanta 13 14 15

Francesco d’Assisi, Testamento, 14, in Id., Scritti, p. 396. San Francesco d’Assisi, Gli Scritti, a cura di G. V. Sabatelli, Assisi, 1975, p. 87. Fonti francescane: scritti e biografie di san Francesco d’Assisi, cronache e altre testimonianze del primo secolo francescano, scritti e biografie di santa Chiara d’Assisi, t. I, Assisi, 1977, p. 132. 16 Gli scritti di san Francesco d’Assisi, a cura di K. Esser, Padova, 1982, p. 580. 17 Fonti francescane: scritti e biografie di san Francesco d’Assisi, cronache e altre testimonianze del primo secolo francescano, scritti e biografie di santa Chiara d’Assisi. Nuova edizione, Padova, 2004, p. 100. 18 Francesco d’Assisi, Testamento, 14, in Id., Scritti, p. 396. 19 Fonti francescane: scritti e biografie di san Francesco d’Assisi, cronache e altre testimonianze del primo secolo francescano, scritti e biografie di santa Chiara d’Assisi. Terza edizione, Padova, 2011, p. 59. 20 Francisci Assisiensis Scripta, critice edidit C.  Paolazzi, ofm; hispanicam versionem Scriptorum S. Francisci curavit I. R. Herrera; hispanicam versionem ex lingua Italica ac totius operis revisionem curavit R. Sanz Valdivieso, Grottaferrata (Roma) (Spicilegium Bonaventurianum, 36/A), p. 297. 21 J. Dalarun, « Introduction », in François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, t. I, p. 36. 22 The Saint: The writings of Francis of Assisi. The Life of Saint Francis by Thomas of Celano. The Liturgical Texts…, a cura di R. J. Armstrong, J. A. Wayne Hellmann e W. J. Short, New York – Manila, 1999, p. 125. 23 Escritos e biografias de S. Francisco de Assis. Cronicas e outros testemunhos do primeiro século franciscano, a cura di I. Silveira, Petrópolis, 1981, p. 168; Fontes Franciscanas e Clarianas, a cura di C. Márcio Teixeira, Petrópolis, 2004, p. 189.

TRADURRE TRA ERMENEUTICA E STORIA

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« affidare » era usato anche per indicare l’atto con cui il ministro provinciale dopo la vestizione poneva i novizi sotto la disciplina del maestro di noviziato. Quindi implicitamente un san Francesco maestro dei novizi a cui il Signore affida i frati affinché li formi alla vita francescana! La pubblicazione delle Fonti Francescane nel 1977 – che qualcuno indica come un passaggio negli studi francescani assieme alla ripresa nel 1973 degli annuali convegni della Società Internazionale di Studi Francescani – traduce ancora « frati » ma passa dall’affidare al ricevere in dono. Quasi un primo passo verso la nuova e definitiva traduzione con « fratelli ». Come si può constare il termine fratres può essere tradotto indistintamente ad esempio in italiano con « frati » o « fratelli ». Considerando che l’Assisiate sta narrando quanto avvenne nel 1208 circa, ossia al sorgere della fraternitas evangelica, è spontaneo usare « fratelli ». Tuttavia vi è stato un passaggio dalla fraternità alla religio minoritica che ha un momento significativo nella Cum secundum consilium promulgata nel 1220 da papa Onorio III. E nel 1226 frate Francesco narra quanto avvenuto vent’anni prima ma con gli occhi del momento presente e quindi in tal caso la traduzione più appropriata di fratres è « frati » cioè membri dell’Ordine minoritico dotato di una regola confermata già da tre anni dal pontefice mediante la bolla Solet annuere del 1223. La soluzione adottata dai diversi autori indica scelte diverse ma anche esigenze differenti; ecco che nel 1975 si era a pochi anni dal concilio Vaticano II e san Francesco era – o meglio lo divenne ancora di più – fondatore dell’Ordine dei frati Minori a cui si doveva guardare per attuare l’indicazione conciliare a riscoprire il carisma dei fondatori. Tuttavia dagli anni ottanta del secolo  XX, per motivi ecclesiali condizionati anche dai cambiamenti culturali, almeno il gruppo dirigenziale dell’Ordine minoritico si concepisce più come un movimento composto da fratelli. Un sintomo di ciò è che papa Giovanni Paolo II nel messaggio al Capitolo generale svoltosi ad Assisi nel 1985 affermò, quale forma di richiamo, che i frati Minori non erano un movimento bensì un Ordine religioso: « A tal fine si dovrà innanzitutto mettere ogni impegno perché l’Ordine realizzi e consolidi la specificità anche giuridica di ogni istituto di vita consacrata, che è quella di essere “una forma stabile di vita”, e non quindi un “movimento” aperto a opzioni nuove continuamente sostitutive di altre, nell’incessante ricerca di una propria identità, quasi che essa ancora non fosse stata trovata24 ». Lo stesso termine « fraternità » è visto con diffidenza: « Si dovrà inoltre evitare che la stessa parola “fraternità”, pur tanto bella e significativa sulle labbra di San Francesco per designare il suo Ordine venga ad assumere significati ambigui che, mentre favoriscono l’indipendenza, 24 Giovanni Paolo II, « Nuntius Summi Pontificis Capitularibus ad initium Capitulum missus », in Acta Ordinis Fratrum Minorum, t. 104, 1985, p. 200.

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non proteggono la giustizia, dando così adito all’instaurazione di una crisi funesta di autorità, mai disgiunta dalla crisi anche di obbedienza25 ». Quindi un richiamo forte a essere « frati », ossia membri dell’Ordine minoritico, espressione proprio della crescente tendenza alla inventio della fraternità evangelica di Francesco d’Assisi. III. Una traduzione da non tradurre Ciò non impedì la sempre maggiore riscoperta della vita fraterna: la traduzione di fratres con « fratelli » non solo fu accolta ma persino ostentata. E ciò non è estraneo al fatto che papa Francesco nel 2020 non solo intitolò una sua enciclica « Fratelli tutti » attingendo proprio dalla traduzione degli scritti dell’Assisiate, ma persino volle firmarla sabato 3 ottobre pomeriggio – ora della morte di frate Francesco – proprio sull’altare della sua tomba. In fondo la scelta del pontefice è espressione e frutto di tali cambiamenti nelle traduzioni. Una conferma non di secondo ordine è la decisione di lasciare la traduzione in italiano delle prime due parole che danno il nome all’enciclica anche nelle traduzioni in altre lingue come ha annunciato e spiegato il direttore editoriale del Dicastero per la comunicazione della Santa Sede, Andrea Tornielli: “Fratelli tutti” è il titolo che il Papa ha stabilito per la sua nuova enciclica dedicata, come si legge nel sottotitolo, alla “fraternità” e alla “amicizia sociale”. Il titolo originale in lingua italiana rimarrà tale – e dunque senza essere tradotto – in tutte le lingue in cui il documento sarà diffuso. […] Trattandosi di una citazione di san Francesco (la si trova nelle Ammonizioni, 6, 1: FF 155), il Papa non l’ha ovviamente modificata26.

Non quindi l’originale latino, « omnes fratres », ma una traduzione in italiano dell’espressione di frate Francesco d’Assisi, contravvenendo anche alla prassi che il titolo di una lettera enciclica è solitamente dato dalle prime parole in lingua latina; certo vi è il caso della precedente sempre di papa Francesco, ma si sa che Laudato sì è l’inizio del Cantico di frate sole il cui testo originale è in lingua volgare. Quindi una scelta non finalizzata a salvaguardare una maggior aderenza al testo degli scritti dell’Assisiate ma all’ermeneutica sottesa alla traduzione!

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Giovanni Paolo II, « Nuntius Summi Pontificis Capitularibus ad initium Capitulum missus », in Acta Ordinis Fratrum Minorum, t. 104, 1985, p. 200. 26 A.  Tornielli, « Un’enciclica per fratelli e sorelle », in https://www.vaticannews.va/it/papa/ news/2020-2009/enciclica-fratelli-sorelle-tutti-papa-francesco-pubblicazione.html (consultato il 22  gennaio 2020).

I codici della Library della S. Bonaventure University Un lavoro incompiuto Luigi Pellegrini È passato più di un decennio dall’esperienza in veste di Visiting professor presso la S. Bonaventure University; in quel semestre invernale decisi di occuparmi dei codici che sapevo conservati nella Library del Franciscan Institute, in quanto alcuni di essi mi erano stati mostrati l’anno precedente in occasione del conferimento della medal che di anno in anno quell’Istituto assegna a studiosi di cose francescane. Ebbi allora modo di esaminare e descrivere una trentina di manoscritti medievali: si tratta meno del 30% dell’intero patrimonio, sufficiente però per farmi un’idea di quanto esso fosse prezioso. Altri apporti nell’analisi dei manoscritti vennero da Maria Pia Alberzoni e in seguito potei esaminarne altri con l’aiuto di Letizia Pellegrini. Durante quel semestre era presente nell’Istituto anche l’amico e collega Jaques Dalarun. Avemmo più di un’occasione per scambiarci idee su tale patrimonio codicografico e decidemmo di approntare una proposta articolata in funzione dell’immissione on line, al fine di portarlo alla fruizione degli studiosi. Fu quello un periodo d’intensi e amichevoli rapporti con Jaques; un rapporto e un’amicizia iniziato anni prima, grazie al comune interesse per la storia di frate Francesco e del suo Ordine. Mi piace ricordarlo in questo volume a lui dedicato. La nostra proposta non ebbe seguito a causa delle vicende legate ad una generale ristrutturazione dell’Istituto e, lo spero, non sia per un certo disinteresse da parte di diversi suoi membri per il prezioso deposito. Ripropongo qui alcune informazioni e riflessioni che penso possano essere utili e, chissà, stimolare la realizzazione di quel progetto. Non mi soffermerò sulla pur interessante storia di quel ‘fondo antico’: rimando a tale scopo a quanto ho avuto modo di scrivere in altra sede1, limitandomi a riproporre alcuni dati essenziali e a 1 Si veda in proposito il mio « I codici medievali della Library della Saint Bonaventure University », in Franciscana, t. 12, 2009, p. 29-47.

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 637-649 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125860

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riflettere sull’oculata scelta dei codici effettuata tra gli anni Venti e Cinquanta del secolo scorso da parte di padre Matthias Faust che in quel periodo aveva assunto oneri di alta responsabilità nella nascente provincia francescana Holy Name. In  tale veste si era impegnato nella realizzazione del progetto di costituire una solida biblioteca per l’omonimo College di Washington, poi trasferita nel 1975 alla Library del Franciscan Institute2. Un’occhiata a un prezioso patrimonio culturale Il patrimonio codicografico dell’Istituto statunitense è considerevole per numero di manoscritti, ma sopratutto per la varietà dei contenuti e la loro importanza per i diversi aspetti dello snodarsi della storia dell’intellettualità minoritica. Partiamo dai numeri: si tratta di circa duecento codici, ripartiti in tre distinte unità: il più consistente nucleo è quello riunito sotto la denominazione del College di provenienza, lo Holy Name di Washington (d’ora in poi HN); in tale fondo sono attualmente contenuti settanta manoscritti di epoca medievale, ai quali ne andrebbero aggiunti altri trentadue, purtroppo sottratti, ne accenneremo in seguito. Trentasei manoscritti sono riuniti nel Franciscan Institute (FI) raccolti a partire dagli anni Quaranta del secolo scorso. Il fondo Friedsam memorial Library (FL)3 contiene attualmente novantaquattro codici nella maggior parte acquistati dalla Library dopo la pubblicazione, nel 1962, del Supplement to the census of medieval and renaissance manuscripts: si tratta di manoscritti di epoca moderna4, alcuni dei quali provenienti dall’Oriente: due in siriano, uno in etiopico, sei in lingua e scrittura araba dei quali ha reso possibile la decodificazione e la descrizione il prezioso intervento del Cappuccino libanese Antony Haddad. Vanno segnalati gli 11 autografi di Thomas Merton, che fece i suoi studi presso la S. Bonaventure University e vi maturò la sua ‘conversione’. 2

Rimando in proposito ai saggi pubblicati da Paul Spaeth in Franciscan Studies, particolarmente a « History of the Franciscan Institute Library », in Franciscan Studies, t. 51, 1991, p. 69-82, in cui l’autore fornisce anche i dati biografici di padre Matthias Faust e del suo curriculum nei posti di responsabilità all’interno della provincia Holy Name, dei frati Minori statunitensi e dell’Ordine. 3 Il primo nucleo del Friedsam memorial Library fu organizzato a partire dagli anni Cinquanta e i primi Sessanta del secolo XIX per la biblioteca S. Bonaventure College dall’allora bibliotecario Jachim Guerrini; distrutto da un incendio nel 1930, da cui si salvarono soltanto quattro codici, recensiti dal De Ricci; fu poi implementato con altri diciassette manoscritti entro il 1962, quando veniva redatto il Supplement dello stesso De Ricci (cf. rispettivamente Census of Medieval and Renaissance Manuscripts in the United States and Canada, by S. De Ricci with the assistance of W. J. Wilson, t. II, New York, 1935, p. 1778-1880; Supplement to the Census, originated by C. U. Faye, continued and edited by W. H. Bond, New York, 1962, p. 410-412). 4 Sono segnalati e, a volte, descritti abbastanza accuratamente in un inventario dattiloscritto, conservato presso la Biblioteca dell’Istituto (nn. 18-94).

I codici della Library della S. Bonaventure University 639 L’indebita sottrazione dei trentadue codici dal fondo Holy Name è avvenuta quando i manoscritti si trovavano ancora a Washington, cioè tra gli ultimi anni Trenta  – cioè da quando nel 1935 ne forniva la sintetica descrizione Seymour De Ricci nel suo Census5 – e gli ultimi Sessanta del secolo scorso6. Quest’ultimo riferimento cronologico è particolarmente interessante: corrisponde agli anni in cui si approntavano le edizioni degli Scritti di frate Francesco. Alcuni di tali preziosi manoscritti erano specificamente rilevanti per ricostruirne la tradizione, particolarmente l’Epitola ad ministrum e la Regula non bullata, due testi inseriti fra gli Scritti dell’Assisiate solo a partire dalla compilazione che insisto a chiamare « della riforma minoritica dell’Italia centrale », perché la gran parte dei testimoni proviene appunto da quell’ambiente. Tali codici vennero regolarmente inseriti e descritti nelle edizioni degli Scritti, prodotte proprio in quel periodo. Non voglio qui soffermarmi di nuovo sulla presentazione dei singoli codici, rimando in proposito a quanto ho già pubblicato una decina d’anni fa7; mi intratterrò piuttosto a riflettere sulla singolare importanza degli altri codici. Servirà ad evidenziare l’oculatezza delle scelte operate da padre Matthias Faust nella sua ricerca di testimoni della storia di frate Francesco e della produzione dei più eminenti esponenti dell’intellettualità minoritica. Lo  avevano avvertito anche coloro che consultarono la biblioteca del College di Washington e che compulsarono, utilizzarono e disgraziatamente trattennero numerosi codici, sottraendoli alla disponibilità di un’ampia fruizione. Una raccolta esito di un preciso progetto? L’orizzonte degli interessi biblioteconomici di padre Matthias appare ampio, ma anche ben mirato a fornire il suo College dei più eminenti e significativi testimoni della storia del primo secolo dell’Ordine minoritico. Vi è anzitutto frate Francesco con i suoi Scritti; anche in questo caso la scelta appare oculata: vi sono 5

Cf. Census of Medieval and Renaissance Manuscripts, t. I, p. 470-484. L’autore del Census afferma di aver riprodotto la descrizione dei manoscritti dalle targhette apposte da padre Matthias Faust, l’organizzatore del College e il raccoglitore del relativo materiale bibliotecario, compresi i manoscritti e gli incunaboli, poi trasferiti, nel 1975, nella Library del Franciscan Institute dell’Università statunitense. Nel Census del de Ricci mancano i mss. 93-102 indicati nel già ricordato inventario dattiloscritto; sono tutti di epoca moderna e provengono dalla provincia di S. Diego in Messico. Nel II vol. del De Ricci sono indicati 6 mss. del Saint Bonaventure College (p. 1877-1888). Nel Supplement sono segnalati altri 13 mss. (nn. 5-17) come appartenenti al fondo Friedsam memorial Library, il cui primo nucleo era stato raccolto dal primo bibliotecario Joachim Guerrini O.F.M. tra il 1859 e il 1873 ed era poi stato aumentato da Mathias Faust (Supplement, p. 410). 6 Cf. il mio « I codici medievali della Library », p. 32-34, con i riferimenti agli studi di P. Spaeth, in quegli anni attento e meticoloso bibliotecario della Library della S. Bonaventure University. 7 Per riferimenti più precisi mi si permetta di rimandare di nuovo al mio « I codici medievali della Library », p. 33-38.

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rappresentati codici della più matura raccolta di quei testi in epoca medievale, quella contenuta nei manoscritti prodotti a partire dalla metà del secolo XIV negli ambienti riformistici dell’Italia centrale. Tali manoscritti offrivano due testi di frate Francesco, mai integralmente e organicamente trascritti in precedenza – La Regula non bullata e l’Epistola ad ministrum – inoltre, alcuni testi biografici meno diffusi, quali lo Speculum perfectionis8, gli Actus beati Francisci e, in alternativa, la Legenda trium sociorum9. Padre Matthias Faust raccolse testimoni di una notevole varietà di opere, diverse delle quali, pur essendo ben note, non avevano ancora avuto edizioni critiche. Sembra chiaro l’intento di dotare la biblioteca non solo, e non tanto, di preziosi cimeli dell’attività di trascrizione all’interno dei conventi medievali dei frati Minori, quanto di documentare le più importanti pagine della storia del francescanesimo in quel periodo: dai testi biografici di vario segno sul fondatore alle tensioni, alle dispute all’interno dell’Ordine, dal secolo XIII alla matura Osservanza. Mi limiterò a segnalare autori e opere nei codici da me esaminati (una trentina); per completezza terrò presenti anche i manoscritti deperditi, dei quali è noto il contenuto. Si tratta solo di una campionatura, che può, comunque, essere significativa; il  lavoro andrebbe sistematicamente condotto fino alla sua completa e puntuale descrizione e continuo a sperare che altri lo facciano, eventualmente utilizzando un (improbabile?) inserimento dei codici on line, così che vengano messi a disposizione degli studiosi. È solo un augurio a sottolineare come l’analisi rimanga tuttora incompiuta e forse è rimasta, per quanto mi consti, allo stato in cui la lasciammo oltre un decennio fa. 8

Vedine l’edizione: Anonimo della Porziuncola, Speculum perfectionis status fratris minoris. Edizione critica e studio storico-letterario, a cura di D. Solvi, Firenze, 2006. 9 Su tale compilazione rimando al mio Ignorans sum et idiota. Gli scritti dell’“illetterato” Francesco e la loro “fortuna” lungo i secoli, Assisi, 2017, p. 148-170. Alla compilazione apparteneva lo HN n. 9 acquistato per il College di Washington nel marzo 1926 e ancora in sede nel 1967 quando venne consultato dal David Flood, per la sua edizione della Regula non bullata (cf. Die Regula non bullata der Minderbruder, Werl/Westf., 1967 [Franziskanische Forschungen, 19]), che ne dà la descrizione a p. 25; nello stesso anno i contenuti del codice erano elencati da S. Clasen, Legenda antiqua s. Francisci. Untersuchung über nachbonaventurianischen Franziskusquellen, Legenda trium sociorum, Speculum perfectionis, Actus beati Francisci et sociorum eius und verwandtes Schrifttum, Leiden, 1967 (Studia et documenta franciscana cura Fratrum Minorum in Austria Belgio Germania et Neerlandia edita, 5), p. 163. Una descrizione precedente in V. Branca, « Il Cantico di Frate Sole. Studio delle fonti e testo critico », in Archivum Franciscanum Historicum, t. 41, 1948, p. 11; un resoconto più dettagliato dei contenuti in K. Esser e R. Oliger, La tradition manuscrite des opuscules de S. François de Assise. Préliminaire de l’édition critique, Romae, 1972 (Subsidia scientifica franciscalia cura Instituti Historici Capuccini, 3), p. 94. Del codice e di quelli rispondenti ai nn. 14, 18 del fondo Holy Name è denunciata la ‘sparizione’ dopo il 1968 in K. Esser e R. Oliger, La tradition manuscrite des opuscules, nota 360 a p. 94. Tra i deperditi vanno segnalati anche il n. 6 – Regola e probabilmente altri Scritti di frate Francesco il n. 8 – miscellanea di testi relativi alla disputa sulla povertà – il n. 34, contenente i sermoni di Luca Belludi, compagno di s. Antonio.

I codici della Library della S. Bonaventure University 641 Una rassegna dei più rilevanti momenti della vicenda minoritica Gli autori rappresentati nella raccolta di codici Holy Name da me esaminati, e per ciò che mi risulta da una veloce scorsa del già ricordato inventario dattiloscritto, sono tutti appartenenti all’Ordine minoritico nell’arco cronologico del Medioevo: il sondaggio è elementare, ma sufficiente ad evidenziare le caratteristiche del progetto che padre Matthias Faust mise in atto a partire dal 1926 e che portò avanti per tre decenni. Andrà tenuta presente anche la varietà delle tipologie delle opere trascritte nei codici. Procediamo per ordine, iniziando dagli autori. In successione cronologica si incontra, ovviamente, Francesco d’Assisi, seguono Luca Belludi, il fedele compagno di Antonio di Padova, e i più eminenti intellettuali che hanno segnato con toni e tendenze diversi la storia dell’Ordine. Da Alessandro di Hales, a Bonaventura, a Ruggero Bacone, a Ubertino da Casale, a Guglielmo di Ockam pare snodarsi la storia dei momenti più complessi e interessanti delle vicende dell’Ordine minoritico. Quasi a riassumere gli argomenti di maggior tensione ecco lo HN 8, un codice miscellaneo che raccoglie testi relativi alla disputa sulla povertà, purtroppo tra i manoscritti deperditi: dunque qualcuno ne era interessato e, ‘per leggerlo con più calma’, pensò bene di portarlo con sé e di trattenerlo. Tale sorte ha subìto oltre una trentina di manoscritti fra i quali lo Holy Name 8, un volume miscellaneo, nel quale è trascritta la Disputatio inter zelatorem domine paupertatis et inimicum ipsius attribuito a Ugo di Digne10. Nel contesto delle dispute minoritiche sul tema della povertà non poteva mancare l’Arbor vite crucifixi Iesu di Ubertino da Casale11 (HN 77). Tra le opere non potevano mancare le raccolte di sermoni. Vi era un codice con i sermoni di Luca Belludi, purtroppo asportato quando il manoscritto si trovava ancora al College di Washington. Sono tuttora in sede due testimoni che portano come intestazione Sermones de tempore et de sanctis. Lo HN 33 è un un volume portatile (173 × 120 mm), un ‘predicabile’ confezionato ad uso personale da un frate Minore di origine italiana nel secolo XIV, commissionato a diversi copisti12. Nella raccolta sono riportati sermoni di vari autori. Il predicatore committente si è premurato di dotarsi di testi per le diverse circostanze. Vi sono raccolte omelie 10

Sul problema di attribuzione vedi D. Ruiz, « Hugues de Digne, OMin, est-il l’auteur de la “Disputatio inter zelatorem paupertatis et inimicum domesticum eius”? Étude et texte », in Archivum Franciscanum Historicum, t. 95, 2002, p. 315-317. 11 Sul personaggio e i problemi relativi vedi Ubertino da Casale. Atti del XLI Convegno internazionale (Assisi, 18-20 ottobre 2013), Spoleto, 2014 (SISF. Convegni XLI, n.s. 24); una lettura critica del volume in F. Acrocca, « Il punto su Ubertino da Casale. Nota di Lettura », in Il Santo, t. 55, 2015, p. 317-334. 12 L’origine italiana e probabilmente da qualche convento della Campania mi pare confermata dal fatto che, dopo una delle soppressioni, il codice si trovava presso Luigi Lubrano di Napoli, che lo tenne fino al 1924, quando venne acquistato per 200 lire da padre Matthias Faust.

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che offrivano materiale ad esposizione dell’Epistola, la prima lettura della liturgia eucaristica, da due a cinque commenti per ciascuna; sono trascritti quattro sermones in sinodo, cinque sermones in sacerdote novo, due sermones in capitulo fratrum, uno pro pluvia, uno pro mortuo13. Anche lo HN 63 ha in intestazione Sermones de tempore et de sanctis di un ignoto frate Minore del sec. XIV. Anche in questo caso collaborarono diversi copisti. Il  codice era consultato con una certa frequenza, per cui si dovette procedere a una nuova rilegatura che, purtroppo, manomise il codice: la numerazione originaria (secolo XIV) evidenzia il disordine operato da chi ristrutturò e ricompose il manufatto, scombinando la sequenza dei fascicoli e omettendone alcuni14. Strisce di cuoio collegano la rilegatura alle coperte per le quali sono state utilizzate carte di pergamena del secolo XII con parti della messa di Pasqua e della relativa ottava. Dei più noti commenti alle sentenze il mercato codicologico di allora offriva manoscritti, contenenti ciascuno il commento all’uno o l’altro libro dell’opera di Pietro Lombardo. Al mio primo arrivo all’università statunitense notai sul tavolo dell’allora stanza dei codici un manoscritto; lo sfogliai e, con meraviglia dell’allora vice-bibliotecario, feci notare che il manufatto proveniva dal Sacro Convento di Assisi: spiegai come fosse inequivocabile il contrassegno impresso in calce al primo e ultimo foglio di ogni fascicolo dall’‛armarista’ trecentesco frate Giovanni Di Iolo15. Il codice conteneva le Questiones super tertium librum sententiarum di Bonaventura che padre Faust era riuscito a ricuperare. Ma dove si trovavano i commentari al primo e al secondo libro delle Sentenze di Pietro Lombardo? Volli verificarne l’eventuale presenza nel fondo antico della biblioteca del convento assisano. Sfogliai il preziosissimo strumento di lavoro approntato dall’infaticabile padre Cesare Cenci, Bibliotheca manuscripta ad sacrum conventum Assisiensem: fortunatamente i due primi libri delle Questiones (com 121 e 126) e il commento al quarto libro (com 127) erano ancora in sede, mentre manca, appunto, il commento al terzo libro. Un attento confronto paleografico con i libri ancora in sede16, mi confermò che lo HN 89 era appartenuto alla biblioteca assisana.

13 L’ordine dei sermoni dà l’impressione di una raccolta disorganica; da ciò la necessità di un indice secondo l’ordine del calendario liturgico; tale indice è posto alla fine su un bifolio incollato: c. 1rv i sermoni del santorale; c. 2rv i sermoni de tempore. 14 Ecco la sequenza attuale: 1o fasc. cc. 1-11, 2o fasc. cc. 22-33, 3o fasc. cc. 11-21, 4o fasc. cc. 34-45, 5o fasc. cc. 92-99, 6o fasc. cc. 155-159+110-115, 7o fasc. cc. 116-131; si noti la lacuna tra c. 45 e c. 92. 15 Su Giovanni di Iolo e sul suo inventario vedi C. Cenci, Bibliotheca manuscripta ad sacrum conventum Assisiensem, t. I, Assisi, 1981 (Il miracolo di Assisi collana storico-artistica della basilica e del sacro convento di S. Francesco, Assisi), p. 29-40. 16 Sono indicati da C. Cenci, Biblioteca manuscripta ad sacrum conventum Assisiensem, p. 127, nrr. 91, 92, 94.

I codici della Library della S. Bonaventure University 643 Ma ovviamente padre Matthias era particolarmente interessato a quelle specifiche produzioni e cercò di ricuperare le singole al completo, o almeno in parte. In un codice miscellaneo, lo HN 88, nei primi 183 fogli sono trascritte le Questiones super quartum librum sententiarum di Ugo de Novocastro. Il manoscritto proveniva dal convento di S. Croce in Firenze e, acquistato nel 1900 da Giacomo Rosenthal17, passò probabilmente tra le mani del frate minore tedesco, Redemptus Menth, l’intermediario di Matthias Faust per l’acquisto di buona parte dei codici dalla collezione dei Rosenthal18. Anche del Commentarius in quattuor libros sententiarum di Francesco de Meyronne venne ricuperato per la Library il codice HN 68 con la riproduzione del primus liber; il copista redasse in appendice (cc. 183v-184v) la Tabula con l’indice delle 48 distinctiones. Un altro trascrittore sul bifolio cartaceo finale inserì uno schema dei tre tipi di anima (vegetativa, sensitiva, intellectiva) con le ralative sottodistinzioni per ciascun tipo; seguono i motus e le virtutes dell’anima. Una preziosa ricostruzione della struttura dell’Opera che attrasse l’attenzione di qualche recente e attento lettore: le note marginali di mani diverse sono un chiaro segno che il manoscritto fu consultato con una certa frequenza, mentre si trovava ancora nella Library del College di Washington, indice evidente che la raccolta del fondo antico operata da Matthias Faust era funzionale allo studio degli autori del primo secolo della storia francescana. Lo conferma l’analisi del codice segnato HN 90, operata da G. E. Mohan nel 194519, dunque prima che i manoscritti fossero trasferiti al S. Bonaventure; il codice porta l’errata intitolazione Alexander Halensis, Commentarius in quartum librum sententiarum, ma di fatto si tratta della Summa theologie di Alessandro di Hales. Fra gli autori non poteva mancare Bonaventura: oltre la parte già ricordata del Commento alle sentenze, il Breviloquium e altre tre opere, purtroppo non più in sede20. Nella rassegna delle più vistose produzioni teologiche di quel periodo spiccano i nomi di Riccardo di Mediavilla e Giovanni della Rochelle, accanto ad autori esplicitamente condannati durante il torbido periodo dei rapporti tra

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Ciò risulta dal catalogo Rosenthal 1900, cf. M. Faloci Pulignani, « Biblioteca francescana », in Miscellanea Francescana, t. 8, 1901, p. 41, n. 239; sull’autore vedi L. Amoros O.F.M., « Hugo de Novo Castro O.F.M. und seine Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen », in Franziskanische Studien, t. 20, 1933, p. 177-222: a p. 188 sono elencate le bibblioteche dove si trovavano i codici contenenti il commento al IV libro delle Sentenze. 18 Quella di padre Redemptus è una vicenda singolare; non mi ci soffermerò: rimando per questo al mio « I codici medievali », p. 39-40. 19 Cf.  G.  E. Mohan, « A Manuscript of Alexander of Hales », in Franciscan Studies, t.  5, 1945, p. 415-417). 20 Erano i manoscritti segnati HN 4, 11, 21; fra essi non poteva mancare la Legenda maior, riprodotta nello HN 4.

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Giovanni XXII e i frati Minori: ecco allora rappresentati Giovanni di Jandun e Guglielmo di Ockam. Con una buona raccolta delle opere di Raimondo Lullo, ben noto per la sua importanza e singolarità nel panorama della cultura francescana medievale, Padre Matthias dotò la biblioteca del College. I Proverbia a lui attribuiti non sono più in sede, restano però a testimoniare l’interesse per il personaggio e le sue opere il De consideratione quinte essentie e l’Ars brevis. L’Ars demonstrativa è inserita in un codice miscellaneo del fondo Franciscan Institut (n. 4)21, contenente anche il Liber propositionum e il Liber Catholici et infidelis. Nello stesso fondo con il nr. 2 è schedato il codice miscellaneo con opere di Galeno assieme a testi di Walter Burley, Giovanni di Jandun e Taddeo da Parma22. Ma l’attenzione e l’interesse per le opere di carattere scientifico è documentato anche dal Tractatus proportionum di Alberto di Sassonia (1316-1390)23. La serie degli esponenti della vicenda dell’Ordine prosegue con i principali rappresentanti dell’Osservanza. Di Bernardino da Siena è significativo che sia stato scelto, oltre la trascrizione dei sermoni, il Tractatus de usuris et restitutionibus, di cui vi sono, o meglio vi erano due codici, HN 5 e 16, l’ultimo dei quali venne sottratto alla biblioteca del College di Washington da qualche frate che voleva ‘studiarlo con troppo zelo’. La stessa fine ha fatto il codice HN 22 con i sermoni di Antonio da Bitonto. Di Giovanni da Capestrano si trova nella raccolta Holy Name il manoscritto  35 con il commento in volgare alla Regola minoritica; di Giacomo della Marca vi è la biografia versificata da Aurelio Simmaco de Jacobittis, unico testimone, con tutta probabilità autografo, lo indicherebbe il colofon: « finis 1490, editi feliciter Neapoli. Amen24 ». 21 È un codice miscellaneo del secolo XIV; a c. 118rv è inserito l’indice alfabetico dell’Ars demonstrativa, alle cc. 119ra-123va le Questiones per artem demonstrativam solubiles (selezione delle Questiones tra la 42 e la 86, in ordine Questiones 42-43, 52, 55-58, 60, 63-65, 68, 85-86; alle cc. 146rb-146v continua l’indice alfabetico: Ars demonstrativa, alfabetum). 22 Su questo autore vedi V. Sorge, « Taddeo da Parma », in Dizionario biografico degli Italaiani, t. 94, Roma, 2019, p. 637-640. 23 Cf. H. L. L. Busard, Der Tractatus proportionum von Albert von Sachsen, Wien, 1971 (Denkschriften der mathematisch-naturwissenschaftlichen Klasse, Band 116/2), p. 43-72; sull’autore e la sua opera vedi Itinéraires d’Albert de Saxe. Paris Vienne au xive siècle. Actes de la table ronde internationale (Paris, 19-22 juin 1990), réunis par J. Biard, Paris, 1991 (Études de philosophie médiévale, 69); ringrazio l’editore di avermi fornito gli estremi bibliografici esatti. 24 Ne ho trattato nel mio « Un Liber miraculorum su san Giacomo della Marca in un codice statunitense », in Gemma lucens. Giacomo della Marca tra devozione e santità. Atti dei Convegni (Napoli, 20 novembre 2009 – Monteprandone, 27 novembre 2010), a cura di F. Serpico, Firenze, 2013 (Quaderni di San Giacomo, 3), p. 183-192 (ora riveduto e corretto « Un testo agiografico su san Giacomo della Marca in una testimonianza codicografica », in “Non enim fuerat Evangelii surdus auditor…” (1 Cel 22). Essays in Honor of Michael J. Blastic, O.F.M., on the Occasion of His Seventieth Birthday, Leiden – Boston, 2020 (Medieval Franciscans, 18), p. 147-157.

I codici della Library della S. Bonaventure University 645 Due singolari esegeti medievali La raccolta era arricchita con opere esegetiche che dimostrano una singolare sensibilità orientata a una solida preparazione delle omelie domenicali. Si pensi innanzitutto alla Postilla in quatuor Evangelia di Niccolò da Lira, dato che l’opera venne composta negli anni tra il 1322 e il 1331. La data dell’Explicit liber iste finitus est anno domini m(illesim)o. ccco. 29 in sabbato post assumptionem Virginis gloriose fa supporre che lo HN 74 potrebbe essere autografo; da notare una singolare aggiunta con i computi a partire dalle date degli avvenimenti della redenzione e della fondazione dell’Ordine25. L’opera è certamente singolare per l’epoca in cui venne redatta: il ricorso puntuale ai commentatori ebrei – che ha fatto nascere la leggenda dell’origine ebraica dell’autore – la elevava e, in un certo senso, la discostava dalle tendenze e orientamenti dell’esegesi dell’epoca. Da ciò il notevolissimo e ben meritato successo che non si limitò al periodo medievale, ma esercitò la sua influenza anche in epoca moderna fino ad operare il suo influsso sugli ambienti della riforma protestante; con tono provocatoriamente ironico, ma che ben coglieva la singolarità dell’esegesi del francescano, si esprimeva il noto proverbio « Si  Lyra non lirasset Luterus non saltasset26 ». A  miglior comprensione dell’importanza dell’opera, oculatamente raccolta nella biblioteca del College di Washington, prendo in prestito le considerazioni di un moderno esegeta: « Per comprendere anche il Vangelo e il Nuovo Testamento non si può facilmente fare a meno della hebraica veritas: è la lezione più importante di Nicola da Lira. In questo modo, il frate francescano non solo ci ha consegnato un tesoro da riscoprire, ma è stato anche capace di costruire un ponte e favorire un incontro e uno scambio con l’ebraismo stesso27 ». Accanto allo scritto del ben noto Niccolò da Lira vi è un analogo testo di un personaggio meno noto: la Postilla super Evangelia dominicalia di Francesco de Abbate (o de Abbatibus) di Asti. L’opera ebbe larga diffusione, a differenza delle notizie sul suo autore28. Neppure i cronisti e gli annalisti francescani degli ultimi secoli del Medioevo e dei primi dell’età moderna ci sanno dire di più. Il frate Minore 25

Sequentes numeros: anno ab origine mundi sex milia et 700 et 29; anno ab incarnatione domini m(illesim)o ccco. et 30; anno a passione domini m(illesim)o. cco 60 et 17; anno a nativitate virginis Marie m(illesim)o ccco. 43 et 44; anno ab assumptione eiusdem m(illesim)o. cco. 83 et 83; anno a fundatione ordinis fratrum m ­ inorum anno c(entesimo) 23 24. 26 Su Niccolò da Lira e i contenuti e metodi della sua Postilla vedi G. Michelini, « Nicola da Lira e l’esegesi giudaica », in I Francescani e gli Ebrei. Atti della Giornata di Studio (Firenze, 25 ottobre 2012), in Studi Francescani, t. 110, 2013, p. 277-296. 27 Ibid., p. 293. 28 L’opera, oltre che nelle biblioteche d’Italia, si diffuse anche in Spagna: ve ne sono trascrizioni a Toledo e Salamanca, e in Francia, dove è segnalata una copia del Quadragesimale ad Angers. Non solo i conventi minoritici eseguirono o si procurarono una copia dell’una o dell’altra raccolta dei Sermones del de Abbate, ma

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tardo trecentesco, Bartolomeo da Pisa, nel De conformitate vite beati Francisci ad vitam Domini Iesu, inserisce l’autore della Postilla fra gli uomini illustri vissuti nel convento di Asti; ma è un semplice accenno, che pone il nostro di seguito al noto compositore della Summa de casibus conscientiae, l’Astesana compilata al principio del sec. XIV29: « Illic locum habuit alium fratrem qui postillam pulcram super omnia evangelia dominicalia et quadragesimalia edidit, et appellatur “postilla”30 ». Un titolo per antonomasia che evidenzia la maggiore notorietà dell’opera del de Abbate fra le varie “postille” prodotte da frati Minori tra Due e Trecento. Si noti che il Pisano lascia nell’anonimato l’autore, limitandosi a segnalarlo come alium fratrem. L’eruditissimo annalista francescano del secolo XVII, Luca Wadding, inserisce il nostro in un nutritissimo elenco di « uomini illustri » dell’Ordine, definendolo insignis praedicator; non è però in grado di darci ulteriori informazioni. Non mi risulta che siano state condotte ricerche sul personaggio con significativi risultati. Possiamo solo dire che siamo di fronte a un predicatore, rimasto in ombra nel vasto panorama della predicazione minoritica del secolo XIII; un panorama più volte e attentamente esplorato negli ultimi decenni, senza però che il frate di Asti sia stato tolto dal cono d’ombra nel quale lo hanno immerso le fonti. Il nostro, con ogni probabilità, fu attivo anche come “lettore”, funzione nell’ambito della quale approntò uno strumento per avviare i suoi allievi alla composizione di omelie. Tra i titoli dei suoi scritti, infatti, ne troviamo uno, Distinctiones: una specie di dizionario in ordine alfabetico « molto adatto per comporre sermoni31 ». Nello HN  64 il testo è riprodotto da due amanuensi32; si ha addirittura l’impressione abbiamo notizia che tali opere erano presenti anche nelle biblioteche di altri Ordini religiosi, quali i Cisterciensi e gli Agostiniani, e di alcune collegiate cattedrali. 29 Per rendersi conto dell’enorme diffusione dell’opera basta scorrere l’elenco dei codici in cui il Supplementum agli Scriptores Ordinis Minorum dello Sbaraglia, p. 244-245, e si tratta di un elenco certamente incompleto: vi si riscontrano diverse città dell’Italia: Padova, Ferrara, Firenze, Assisi, a cui va aggiunto Pesaro, da dove provengono i due manoscritti statunitensi. Sull’autore della Summa e sulla sua opera vedi R. Abbondanza, « Astesano », in Dizionario biografico degli Italiani, t. 4, Roma, 1962 p. 463-465; sull’opera dell’Astesanus, oltre la bibliografia citata nel Dizionario, vedi The History of Medieval Canon Law in the Classical Period, 1140-1234. From Gratian to the Decretals of Pope Gregory IX, ed. W. Hartmann, K. Pennington, Washington, DC, 2008, p. 424-425. 30 De conformitate vitae beati Francisci ad vitam Domini Iesu, XL, 1; l’annotazione è inserita nell’indicazione di Asti, capoluogo dell’omonima custodia minoritica in provincia di Genova, nell’elenco dei conventi dei frati Minori. L’opera del frate pisano è edita in Analecta Franciscana sive chronica aliaque varia documenta ad historiam fratrum minorum spectantia, edita a patribus Collegii S. Bonaventurae adiuvantibus aliis eruditis viris, t. 5, ad Claras Aquas (Quaracchi), Florentiae, 1912, p. 527. 31 È quanto a proposito delle Distinctiones è annotato in J. H. Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores trium Ordinum s. Francisci (opus postumum). Editio nova, pars I, Romae, 1908, sub voce Franciscus de Abbatibus, p. 254-255: 255. 32 È un codice cartaceo composito e miscellaneo; la parte della Postilla, che contiene i primi undici sermoni (cf.  J.  B. Schneyer, Repertorium der lateinischen Semones des Mittelalters für die Zeit von 11501350, t. II, Münster Westfalen, 1970 [Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters,

I codici della Library della S. Bonaventure University 647 che interessasse soprattutto l’organizzazione dei sermoni nei singoli enunciati delle loro diverse divisioni e suddivisioni. I due trascrittori, infatti, hanno copiato solo il prothema, l’enunciato e lo sviluppo del primo livello della divisio, limitandosi poi a riprodurre la sola formulazione delle successive suddivisiones, omettendone lo svolgimento. L’explicit indica il contenuto: « Explicit postilla Abbatis in sensu litterali terminum omnium evangeliorum dominicalium totius anni ». Il testo contiene, dunque, la spiegazione del significato “letterale” dei termini ricorrenti nel brano evangelico che, di volta in volta, si leggeva durante le celebrazioni festive dell’anno liturgico. Benché con metodo diverso, l’Astigiano segue le orme del Lirano che dava primaria importanza al senso letterale33. Il confronto fra la trascrizione della Postilla nello HN 64 e quella riprodotta in un altro codice dello stesso fondo della biblioteca statunitense, il codice HN 58, evidenzia la diversità degli intenti. In quest’ultimo manoscritto il testo di ogni omelia è riportato completamente in ciascuna sua parte. L’avvio dei singoli sermoni vi è segnalato, come nello HN 64, da iniziali in rosso, dell’altezza di due righe, mentre le rubriche iniziali delle singole domeniche sono vergate in rosso o in nero; interessante la graffatura ad evidenziare le partizioni della prima divisio34: un’indicazione pratica per segnalare quale struttura dovesse avere un’omelia secondo le norme dell’eloquenza religiosa di quel tempo e valida anche nel periodo di acquisizione del codice per il College di Washington. Allo scopo di rendere la predicazione più accessibile e attrarre meglio l’attenzione degli ascoltatori venivano inseriti racconti didascalici. Ecco allora il manoscritto HN 15 che contiene, appunto, oltre i sermoni, i libri di esempi da utilizzare nella predicazione a sostegno degli ammaestramenti dottrinali o morali. In aiuto a chi si avvia all’azione pastorale Dalla mia pur incompleta rassegna emergono due opere; su un foglio aggiunto all’inizio del codice HN 53 una mano coeva o di poco posteriore a quella che trascrisse l’intero testo annota: « incipit compendium parvulum sive interrogatorium perutilissimum confessiones audiendi pro confessoribus et predicatoribus tale officium incipientibus exercere ». Un’intestazione che dovette attrarre l’attenzione XLIII, 2], p. 55-63: p. 55-56) è trascritta alle cc. 3r-46r; seguono sermoni di altri autori intercalati da testi di vario genere. 33 In proposito così si esprime Niccolò da Lira: « presuppongono come fondamento il senso letterale. Perciò, come un edificio che se non ha fondamenta salde finirà col crollare, così l’interpretazione mistica che si discosta dal senso letterale va considerata impropria e inadeguata » (citazione tratta da G. Michelini, « Nicola da Lira », p. 286). 34 Per un’analisi più puntuale vedi il mio « Franciscus de Abbate, Postilla. Rovistando fra i codici di un’Università statunitense », in Bausteine zur deutschen und italienischen Geschichte. Festschrift zum 70. Geburtstag von Horst Enzensberger, München, 2014, p. 301-315.

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del Faust su un testo predisposto per avviare allo svolgimento adeguato del loro compito i novelli confessori e predicatori. L’autore è un personaggio assolutamente ignoto. Inutile la ricerca, attraverso i vari canali di informazione elettronica, di dati biografici di tale personaggio, ignoto anche ai repertori di Scriptores minoritici o a testi del genere. Il manoscritto era stato visionato e descritto da Livarius Oliger nel 1916, quando il codice si trovava ancora presso Giacomo Rosenthal35. Sulla scorta delle indicazioni dell’Oliger padre Matthias nella sua nota in tedesco, apposta al codice, dà l’autore come sconosciuto, il manoscritto come autografo e l’opera come tuttora inedita. Le uniche e sintetiche informazioni provengono dall’explicit dell’opera: « fratrem Martinum Bordet maioricense ordinis sancti Francisci…in monasterio nostro sancte Marie de Nazaret ville Mahonis anno domini 1481 » che ci informa sul luogo di origine dell’autore, l’isola di Maiorca, e il convento minoritico dove l’opera fu composta, Mahon, cittadina sull’isola di Minorca. Per quel tanto che è possibile ipotizzare dalla datazione che conclude l’opera, il Bordet sarebbe vissuto nella matura epoca della riforma francescana. Siamo di fronte a un pezzo unico, a mia conoscenza: non mi risultano copie codicografiche e, tanto meno, edizioni. La presenza nella raccolta Holy Name è l’esito di una scelta oculata da parte di Matthias Faust o di coincidenze fortunate e fortuite, in questo e in altri casi? Si tenga presente che nella Library non è il solo codice con la riproduzione di ‘manuali per confessori’: vi è il trattatello De modo confitendi che la tradizione manoscritta attribuiva a Giovanni Peckam (Iohannes de Picciano)36 e l’Enchiridion sive interrogatorium, un questionario per disaminare i penitenti durante il sacramento della confessione, diviso in tre parti e finito di comporre nel 1475 dall’Osservante e infaticabile viaggiatore e prolifico scrittore frate Alessandro Ariosto (HN 28)37. A servizio della liturgia corale Nella raccolta non potevano mancare i libri liturgici medievali: il codice segnato HN 2 contiene il Salterio, mentre altri manoscritti, gli HN 3, 12, e 24, sono 35 Cf.  L. Oliger, « De confessionali Martini Bordet Maioricensis autoris ignoti saeculi  XV », in ­Antonianum, t. 1, 1926, p. 245-249. 36 A titolo d’esempio codici provenienti da conventi francescani si trovano nella biblioteca del comune e dell’Accademia etrusca di Cortona con la tradizionale attribuzione al Pekam: come autore di quest’opera è indicato inequivocabilmente Iohannes de Picciano de ordine fratrum Minorum sacre theologie doctor eximius ac Cantuarie civitatis archiepiscopus (cf. I Manoscritti della libreria del comune Comune e dell’Accademia etrusca di Cortona, descritti da G. Mancini, Cortona, 1884; « Manoscritti francescani della libreria del comune di Cortona », in Miscellanea Francescana di storia di lettere di arti, t. 2, 1887, p. 69, nr. 19; p. 72, nr. 29). 37 Su questo straordinario personaggio vedi R. Pratesi, « Ariosto Alessandro », in Dizionario biografico degli Italiani, t. 4, Roma, 1962, p. 166-168.

I codici della Library della S. Bonaventure University 649 copie di antichi breviari, di cui vi era un altro esemplare, lo HN 23 che doveva assumere un interesse particolare, dato che qualcuno lo ha studiato e, purtroppo, trattenuto presso di sé, sottraendolo di fatto alla biblioteca. Al mio primo arrivo all’università statunitense mi venne mostrato un manufatto ritenuto il più pregevole: un messale di raffinatissima pergamena, rivelatrice di una cura peculiarmente ricercata a impreziosire il contenuto. Ebbi poi occasione di analizzarlo e mi rivelò caratteristiche particolarmente interessanti per le note distintive delle unità codicografiche che lo compongono, in particolare quelle del calendario, vergato in un fascicolo aggiunto all’inizio del manoscritto, ne rivelano l’interessante vicenda. Non è il caso di soffermarmi in questa sede, visto che ne ho già trattato dettagliatamente in un volume in corso di stampa38. Il latino dei testi liturgici praticati più volte al giorno, quelli delle ‘ore canoniche’, presentava più di una difficoltà di comprensione, sopratutto per i neofiti di tali liturgie. In aiuto ai giovani che si avviavano al sacerdozio poteva venire un’opera singolare, ma certo molto utile: il Liber Mammotrectus in breviarium ordinis fratrum Minorum. Uno strumento tanto singolare, quanto utile: vengono, infatti, spiegati i termini latini di non immediata comprensione, ricorrenti nelle liturgie festive dell’“ufficio divino” che, in quanto tale, non andava solo recitato o cantato, ma sopratutto capito, meditato e assimilato39. Abbiamo passato in veloce rassegna i codici conservati nella Library della S. Bonaventure University nel tentativo di individuare il progetto alle origini del più importante e consistente dei tre fondi codicologici, la Holy Name. Spero che tale intento abbia, almeno in parte, conseguito la scopo. Mi auguro che, se non altro, mi sia riuscito di evidenziare alcuni degli aspetti e contenuti più rilevanti di questa collezione di manoscritti. La mia speranza è che anche questo modesto saggio contribuisca alla realizzazione dell’auspicio avanzato e programmato oltre un decennio fa, grazie anche alle moderne tecniche di immissione on line. Basterebbe prendere atto che tutti, anche coloro che non possono recarsi sul posto di persona, hanno il diritto di fruire di tali beni culturali.

38 « Ordo missalis Fratrum Minorum Secundum consuetudinem Romane Curie. Un prezioso codice del secolo XIII/XIV dall’Italia agli Stati Uniti » in stampa per il volume miscellaneo in memoria di Rosalind Brooke. 39 Per una specifica trattazione mi permetto di rimandare al mio « Alla scoperta del Mammotrectus », in Una strana gioia di vivere. A Giovanni Grado Merlo, a cura di M. Benedetti e M. L. Betri, Milano, 2010, p. 333-347.

« Contamination » :  philologie par temps de pandémie Dominique Poirel Ces derniers mois, un mot familier des éditeurs a souvent résonné, celui de contamination ; sinon dans le même sens, du moins avec la même valeur dépréciative. En médecine comme en philologie, il exprime un contact périlleux, qui réclame la mise à l’écart des individus contaminés, personnes ou manuscrits. C’est cette valeur négative qu’on aimerait interroger ici, dans le seul champ de la critique textuelle. Comme beaucoup d’autres notions de cette discipline, la contamination peut s’envisager de deux manières, descendante ou remontante, claire ou énigmatique, selon qu’on l’aborde à partir du copiste qui la produit, ou de l’éditeur qui s’y affronte1. Selon la première approche, un copiste s’écarte de son modèle initial et emprunte des leçons à un second modèle, concurrent du premier. Le texte qui en résulte est donc hybride, métissé : il rejoint tantôt l’un tantôt l’autre, sans compter les inévitables écarts propres, volontaires ou non, par lesquels ce copiste innove et diverge de l’un et l’autre modèles, qu’il les corrige ou les lise mal. Selon la seconde approche, la situation est la même, mais l’éditeur la découvre à tâtons et à 1 Pour des raisons compréhensibles, les principales études sur la contamination, hormis les sections souvent congrues des manuels d’édition critique, portent sur le Nouveau Testament, ou bien sur l’application à ce problème des méthodes informatiques : J. Gijsel, « Le problème de la contamination », dans Novum Testamentum, t. 18/2, 1976, p. 133-157 ; M. Le Pouliquen, « Problème de la contamination dans le cadre de l’édition critique », dans 9es journées internationales d’analyse statistique des données textuelles, 12-14 mars 2008, en  ligne http://lexicometrica.univ-paris3.fr/jadt/jadt2008/pdf/pouliquen-barthelemy.pdf ; Id., « Utilisation des pyramides pour visualiser la contamination des manuscrits », dans Extraction et gestion des connaissances. Revue des nouvelles technologies de l’information, t. 28, 2015, p. 475-476 ; G. Mink, « Contamination, coherence, and coincidence in textual transmission : the coherence-based genealogical method (CBGM) as a complement and corrective to existing approaches », dans The Textual History of the Greek New Testament, Atlanta, 2011, p. 141-216. Voir aussi S. Timpanaro, « Ancora su stemmi bipartiti e contaminazione », dans Maia, t. 17, 1965, p. 392-399 ; A. Pietrobelli, « Contaminations dans la tradition du commentaire de Galien au Régime des maladies aiguës d’Hippocrate », dans Histoire de la tradition et édition des médecins grecs. Actes du VIe Colloque international, Paris 12-14 avril 2008, éd. V. Boudon-Millot, A. Garzya, J. Jouanna et A. Roselli, Napoli, 2010, p. 167-195.

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 651-668 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125861

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contre-cœur. Il bute sur une anomalie, qui déjoue ses attentes : un manuscrit ou un groupe de manuscrits, au lieu de se laisse ranger sagement dans un ensemble plus vaste, emprunte ses leçons tantôt à une famille tantôt à une autre. Ou plutôt – car décrire l’énigme comme je viens de le faire, c’est déjà presque l’avoir résolue – un désordre affecte une partie de la tradition manuscrite, en sorte que les frontières vacillent entre manuscrits ou groupes de manuscrits : on ne sait plus très bien alors ce qui est généalogie stable, rencontres de hasard ou recompositions délibérées. Dès lors – et c’est le sens de cet article – tout l’enjeu de la contamination consiste à remonter du second point de vue au premier, à reconstituer, à partir de traces brouillées ou même effacées, les tours et détours de la diffusion manuscrite d’un texte, sans tomber dans les pièges qu’elle tend. Ceux-ci sont de trois sortes : l’ignorer là où elle existe, l’imaginer là où elle n’est pas, l’interpréter de travers quand on l’a justement décelée. I. Qu’est-ce que la contamination ? Mais avant de réfléchir sur les moyens d’analyser et de traiter la contamination, il vaut la peine d’ausculter les termes qui la désignent. Tous ont en commun d’être un peu surprenants, dès qu’on y réfléchit. N’est-ce pas un paradoxe d’appeler « transmission horizontale », suivant le lexique de l’épidémiologie, le fait d’avoir non pas un ascendant vertical, mais plusieurs ? De dire une recension « close » ou « fermée » à cause de la forme du stemma qui la représente, quand en réalité la contamination ouvre la copie à plus d’une influence textuelle, donc à un espace de choix ? Enfin de nommer « contamination », c’est-à-dire infection, l’effort d’un copiste plus soigneux pour guérir les corruptions héréditaires ou individuelles de son modèle2 ? Du latin contamino, souvent rapproché de tango3, le mot signifie en effet la souillure par contact, religieuse à l’origine, médicale depuis le xixe siècle. Contaminer, c’est entacher d’impureté dans le premier cas, inoculer une maladie contagieuse dans le second  : toujours corrompre, dégrader, gâter par l’attouchement ou la proximité. À la contamination s’oppose donc une pureté des origines, qu’il s’agirait de conserver à l’abri, non de tout changement ou de tout errement puisqu’ils sont inévitables, les philologues le savent bien, mais, ce qui est pis, de tout croisement. Importée en généalogie, comme l’imaginaire ecdotique y invite, la notion exhale 2

En Introduction à Text, Editors and Readers. Methods and Problems in Latin Textual Criticism, Cambridge, 2016, R. Tarrant observe, p. 15, n. 36 : « My Harvard colleague James Hankins has observed that in another context this activity would be called ‘scholarship’. » 3 Mais le sens d’altération par mélange est déjà présent chez Térence, Andria, Prol., 16, pour critiquer le mélange des sujets de comédie : « contaminari non decere fabulas ».

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un rêve d’endogamie pharaonique, de filiation monoparentale : toute rencontre y est une menace, toute alliance une mésalliance. Ce qui est attendu, selon cette vision, c’est que les textes évoluent certes, mais sans fusionner ; que des lignées de manuscrits naissent par ramifications successives, mais sans cesser de diverger. L’anomalie commence dès que l’arbre sort de l’espalier et que ses rameaux s’entrelacent. À ce compte, la santé pour un texte serait qu’il restât confiné, circulât le moins possible et n’eût donc que peu ou pas de lecteurs. Pourquoi cette phobie du contact ? À cause de la notion de « faute », dont Maas, théorisant Lachmann, a fait le principe dirigeant de sa méthode stemmatique4. Dès lors en effet que les fautes conjonctives ou disjonctives permettent seules de reconstituer la généalogie des manuscrits, pour y voir clair l’éditeur a besoin que chaque copie ajoute aux précédentes des bévues nouvelles et que l’arborescence de la tradition manuscrite se manifeste par des séries d’erreurs de copie cumulatives et indépendantes. C’est ce qui a lieu dans une tradition « normale », « naturelle », « fermée », où chaque copiste transcrit sagement son modèle unique, bornant son initiative à introduire des fautes nouvelles, d’autant plus reconnaissables qu’elles seront stupides. Sitôt que le copiste corrige son modèle, par conjecture ou par recours à un autre témoin, il devient l’ennemi de l’éditeur et même pis : son concurrent. Tentant en somme, mais avec les moyens à sa disposition, d’éditer lui aussi un texte, c’est-à-dire de l’améliorer en consultant les manuscrits disponibles, il complique le travail de son lointain successeur et emmêle les fils de la généalogie. La contamination n’est donc le cauchemar des éditeurs que parce qu’elle anticipe gauchement leurs procédures. Ou, pour le dire en sens inverse, collationner c’est déjà commencer à contaminer et l’édition critique, je veux dire stemmatique, n’est jamais qu’une contamination plus méthodique, échappant au pur éclectisme par les règles argumentées qui la fondent. Ceci devrait nous avertir qu’il est temps d’ouvrir la philologie et d’y intégrer la contamination, non comme une pathologie des textes ou comme une anomalie plus ou moins morbide ou impure, mais au contraire comme un fait normal, naturel et sain, qui témoigne d’une conscience philologique et devrait donc recueillir l’estime des éditeurs. La  question qui se pose alors sera : pourquoi la contamination n’est-elle pas plus fréquente ? De fait, deux circonstances la conditionnent : le succès manuscrit de l’œuvre et le sens critique du copiste. D’abord il faut que l’œuvre se soit assez diffusée pour que deux copies soient accessibles dans la même bibliothèque, dans la même région ou sur la route du copiste, selon sa plus ou moins grande propension au voyage. Plus l’œuvre a été reproduite, plus forte est alors la densité de ses copies, au moins dans une région : 4

P. Maas, Textkritik, Leipzig, 1957 (3e éd.).

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plus une contamination est alors susceptible d’advenir. Ensuite, pour qu’elle ait lieu, le copiste doit avoir cette conscience philologique dont on parlait à l’instant, pour remarquer les défauts de son modèle, ne pas se contenter de les corriger par la conjecture, mais préférer à celle-ci la confrontation des témoignages. Bref, le contaminateur doit avoir assez de sens critique pour faire à son modèle premier des infidélités littérales, par fidélité supérieure, non à l’autre modèle, mais à une sorte d’œuvre idéale, surplombant l’un et l’autre, qui s’impose à l’esprit par sa qualité et d’après laquelle il corrige alternativement l’un et l’autre modèle, l’un par l’autre. Le contaminateur a le souci d’arriver au plus près possible de l’œuvre originelle, par-delà ses témoins défectueux, vraisemblablement parce qu’il accorde à cette œuvre une certaine autorité. Ce  copiste d’élite doit en outre être assez « rat de bibliothèque » pour savoir où se trouve une autre copie du même texte, ou ne pas négliger l’occasion fortuite de la collationner lorsqu’elles se présente. Plus l’œuvre est rare ou difficile à trouver, mieux il donne la preuve de sa conscience critique. II. À quoi se reconnaît une contamination ? La contamination ainsi définie, du point de vue du copiste, venons-en aux difficultés pratiques qu’elle soulève pour l’éditeur. D’abord, comment l’identifier à bon escient ? Elle peut être en effet réelle et ne pas apparaître, ou au contraire apparaître et n’être qu’illusoire. On vient de voir les conditions pour qu’une contamination véritable ait lieu. Pour qu’elle apparaisse à l’éditeur, il faut en outre que les modèles concurrents ne soient pas trop proches par leur texte ; ensuite qu’assez de témoins aient été conservés en dehors des manuscrits qu’elle affecte directement. Sans quoi, estompée dans le premier cas, manquant de relief dans le second, la contamination sera réelle mais indécelable. Croisement de lignées indépendantes, la contamination ne se manifeste que si l’on peut mettre en évidence ces deux traits à la fois : l’indépendance originelle des lignées, et (néanmoins) leur croisement non fortuit. C’est ce qui se produit quand un manuscrit ou groupe de manuscrits s’accorde alternativement avec deux autres manuscrits ou groupes de manuscrits  : l’un et l’autre l’attirent concurremment. Une telle oscillation est-elle le signe certain que deux lignées se sont emmêlées ? Non, car d’autres situations imitent celle-ci à s’y méprendre. Voyons-en quelques-unes, en cherchant quels indices peuvent alors alerter l’éditeur. 1. Une tradition trifide Soit trois manuscrits, A, B et C Chacun compte un nombre suffisant de leçons individuelles, c’est-à-dire qu’il est seul à offrir. Parmi elles, on discerne des erreurs

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de copie indiscutables tour à tour de A, de B ou de C, mais jamais on n’observe de telles erreurs associant BC, AC ou AB. C’est ce que par convention on notera de la manière suivante : A/BC, B/AC, C/AB, où la barre oblique signifie une série d’oppositions non orthographiques entre les manuscrits, et les caractères gras la présence d’au moins une erreur de copie indiscutable. Quels indices permettent à l’éditeur de distinguer les deux situations suivantes, c’est-à-dire un stemma soit trifide, à trois branches indépendantes A, B et C (b.), soit bifide, à deux branches A et C par exemple, mais complété d’une contamination entre les deux par un troisième manuscrit, ici C (a.) ? a.

b.

Ώ

Ώ

A

C

A

B

C

B A priori, rien ne les distingue en apparence. Dans le premier cas, B, copié d’après deux modèles alternatifs A et C, commettra des écarts volontaires ou non ; parmi ceux-ci il laissera bien passer quelques erreurs manifestes, qui lui seront propres : si le texte est assez long, c’est inévitable. D’autre part, puisque B s’écarte tantôt de C pour suivre A, tantôt de A pour suivre C, on obtiendra des séries de leçons opposant tantôt C seul à AB réunis, tantôt A seul à BC réunis, et là encore, parmi ces leçons individuelles de A ou de C, il y aura sûrement de part et d’autre quelques franches erreurs de copie. À ce stade, rien ne distingue ces résultats de ceux que fournit un stemma trifide (b.), où chaque témoin indépendant compte un certain nombre d’écarts propres, dont quelques erreurs propres. Ce qui en théorie pourrait faire la différence, c’est la présence, dans la situation a., d’erreurs conjonctives tantôt d’AB tantôt de BC. Il ne devrait alors y avoir aucun doute sur la contamination de B, le manuscrit commun à ces deux paires. Toutefois, à quoi sert au contaminateur de recourir à deux modèles, si ce n’est pour corriger les erreurs manifestes de l’un grâce aux bonnes leçons de l’autre ? Il est donc vraisemblable que B n’aura pas d’erreurs communes avec A ou C, ou qu’il n’en aura que de rares, de faibles et de discutables. À moins, bien sûr, que le copiste de  B soit incompétent ou négligent. Mais le recours à deux modèles témoigne plutôt, on l’a vu, d’une exigence intellectuelle supérieure ; et l’acte de comparer ces deux modèles, systématiquement ou en cas de doute, simultanément ou en deux

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phases, stimule plutôt la vigilance et réfrène cet engourdissement de l’attention, qu’entraîne fatalement la copie d’un modèle unique. Les circonstances dans lesquelles s’effectue la contamination tendent donc à en masquer le fait. En réalité, des erreurs conjonctives tantôt d’AB tantôt de BC pourraient aussi bien s’expliquer soit par le hasard, si elles sont peu nombreuses et faciles à commenttre, soit par l’existence d’erreurs originelles dans Ω, mais que C dans le premier cas, A dans le second, ont corrigées par conjecture  : l’analyse de leur « comportement » confirmera probablement alors un plus grand sens critique que B. Ce qui révèlera la contamination de B, ce seront plutôt des variantes d’un certain type, comme vivificantur vel unificantur, removere sive amovere,  etc. Faute de savoir trancher entre les leçons équivalentes et concurrentes de ses modèles A et C, le copiste de B a visiblement choisi de les conserver l’une et l’autre. Cette juxtaposition, a fortiori si elle se répète, est une assez forte preuve. D’autre part, le « comportement » des manuscrits, c’est-à-dire la tendance un peu stable qui se dégage de leurs leçons propres, manifestera probablement un sens critique chez le copiste de B. Tout ceci suppose bien sûr que celui-ci soit plus récent qu’A et C, si l’on parle de trois manuscrits conservés. Mais ce qu’on a dit peut aussi s’appliquer à trois ensembles de manuscrits, α, β et γ, dont les modèles, ne s’étant pas conservés, ne peuvent pas être datés les uns par rapport aux autres. 2. L’oncle énigmatique Ce qui compliquait la situation précédente, c’est l’absence d’arrière-plan sur lequel la contamination se détache comme telle. Quand celle-ci n’affecte qu’une zone du stemma, sa présence se distingue plus facilement. Soit les manuscrits A, B, C. Comme ils ont tous les trois des leçons individuelles, dont au moins une erreur indiscutable chacun, aucun ne peut avoir servi de modèle à d’autres. Pour le reste, leurs oppositions AB/Cβγδ et ABC/βγδ entraînent que C occupe une place singulière parmi eux, puisqu’il rejoint tantôt AB tantôt le reste de la tradition. Manuscrit contaminé (c.) ? Ou chaînon intermédiaire (d.) ? c. Ω

d. Ω

α

α β γ δ

A

B C

ε A

B

C

β

γ

δ

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La première hypothèse est démontrée si C, outre ses conjonctions avec  α, se rattache de temps à l’autre à l’un des trois autres rameaux, par exemple β. Des clivages répétés Cβ/ABβγδ exclueront en effet l’hypothèse d. Si à l’inverse les écarts de C vis-à-vis d’A et B ont toujours pour effet de ramener C vers la leçon majoritaire (Ω), sans jamais ou presque le tirer vers un autre manuscrit ou groupe de manuscrits plus précis (β, γ ou δ), il n’est probablement pas contaminé, mais descend d’un chaînon intermédiaire entre α et les autres manuscrits. À moins d’avoir des accointances avec l’archétype lui-même, on ne voit pas comment une contamination pourrait l’affecter de façon purement négative, en l’éloignant de son rameau d’origine sans jamais l’attirer vers un autre rameau, celui dont les leçons propres sont supposées rivaliser avec celles d’α. La façon dont la situation étudiée se détache sur une tradition manuscrite plus vaste permet donc de confirmer ou d’infirmer l’existence d’une contamination. 3. Le témoin volage Rien ne ressemble plus à une contamination qu’une succession de rencontres fortuites entre témoins ou rameaux indépendants. Plus le texte est long et complexe, sa tradition nombreuse et clairement structurée, les copistes soigneux et sobres en leçons individuelles (c’est souvent le cas lorsqu’ils transcrivent un texte faisant autorité), plus alors les intersections entre leurs séries de leçons communes prendront du poids : la netteté de la contamination est rehaussée par la netteté de son arrière-plan. En sens inverse, plus une tradition manuscrite est instable, à cause de la propension des copistes à récrire le texte qu’ils transcrivent, plus les contaminations semblent surgir en tous sens, que ce soit le cas ou non. Il importe alors de réduire la part de désordre et de repérer quelles branches, quels manuscrits jettent plus que d’autres le trouble dans le stemma. Parfois, un seul manuscrit est en cause (F ci-dessous) : il paraît sujet non pas à une, mais à plusieurs contaminations : des leçons conjonctives en grand nombre le rapprochent de toutes les familles ou presque, et même ici ou là des manuscrits qui composent l’une ou l’autre. L’hypothèse de la contamination paraît alors s’imposer (e.) Essentielle est ici l’étude du « comportement » de ce manuscrit, c’est-àdire des manières stables de faire du copiste, telle qu’elles se déduisent d’un examen synthétique des leçons individuelles. Si F se distingue par un nombre particulièrement élevé de leçons individuelles, alors l’explication peut être très simple : notre manuscrit n’est pas plus contaminé qu’un autre, il est seulement très erratique (f.). Remaniant délibérément le texte qu’il transcrit, il était fatal que son copiste retombât plus souvent que d’autres, mais par hasard, sur des leçons qu’on lit ailleurs, en  α, en β ou en  γ. Plus en effet un témoin s’écarte de son modèle, plus il a de

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chances de rejoindre d’autres rameaux, sans que cette rencontre ait une signification généalogique. Comme la mode, après avoir tout essayé, se fait rétro, le parti pris d’innovation conduit par force à la répétition. L’apparence de contamination n’est donc ici que l’effet d’un comportement vibrionnant. e. Ω α

β

f. Ω γ

α δ

A BC

D E F G H I

β

γ δ

A B C D E F G H I

4. Une transmission par sections Un cas plus rare affecte des œuvres présentant une certaine ampleur, telles les Quaestiones super Metaphysicam de Jean Duns Scot. La collation des manuscrits avait conduit les éditeurs à reconnaître, dans leurs relations, un mélange troublant de constance et d’instabilité, qu’ils avaient ainsi résumé : Among these manuscrits, the following relationships became very evident : A is frequently in agreement with M, though towards the end of the Metaphysics A dissociates itself from M. B is a rather independent witness to the tradition and is not invariably associated with any of the other collated manuscripts, except from the middle of Book VII where its readings frequently coincide with M. D agrees most frequently with F. E shares variant readings most frequently with L and also with  C, particularly with the latter in the first half of the Metaphysics. G agrees frequently with the readings of H and K for most of the text of the Metaphysics. However, in Book IX G shares readings rather with M5. La conclusion s’impose alors d’une tradition fortement contaminée, décourageant toute remontée stemmatique. Sauf si, découpant l’ouvrage en sections (comme on le propose ci-dessous pour les quatre premiers livres), on observe que l’ouvrage s’est transmis par vagues successives, dont chacune avait sa tradition propre. Comme un lecteur, impatient de lire son feuilleton favori, l’achète où il 5

B. Ioannis Duns Scoti Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, t. I : Libri I-V, t. II : Libri  VI-IX, ed. R.  Andrews, G.  Etzkorn, G.  Gál, R.  Green, † F.  Kelley, † G.  Marcil, T.  Noone, R. Wood, St. Bonaventure, N.Y., 1997, t. I, p. xxii.

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le trouve, et pas toujours au même kiosque, au fur et à mesure de sa parution, ainsi plusieurs témoins, A et E surtout, ont selon l’opportunité changé de filière manuscrite à mesure que paraissaient les strates nouvelles des Quaestiones. Au lieu d’un stemma unique et contaminé, il faut alors reconstituer plusieurs stemmata simples6. g.   Prol. I, 1-4 I, 5-II, 2 II, 2-3 II, 4-6 III, 1-IV, 5 IV, 1 IV, 2-V, 5 etc.

GHK DFM DF × × × × × × × ×

× × × ×      

× × × × × × ×

BF

BE

              ×

× ×          

AE AEM AM AMB CEL LCD     × ×      

      × ×     ×

      × × × × ×

             

            ×

              ×

A × ×

B

× × × × ×

C × × × × × ×

E

L

×

× × × × × ×

5. Un exemplar ambigu Une dernière situation imite la contamination mais a une cause différente. C’est quand l’auteur lui-même, son secrétaire ou son remanieur, produit en amont de toute la tradition manuscrite un exemplar ambigu : soit que son écriture hâtive ou ses abréviations sévères suscitent ici ou là des lectures indécises ; soit que des corrections marginales et interlinéaires y ont été tracées en sorte que la leçon nouvelle n’efface pas l’ancienne, mais laisse au lecteur le choix entre les deux. La conséquence de cette instabilité non pas accidentelle mais originelle est que les diverses branches de la tradition entretiennent entre elles des relations incohérentes : chacune semble contaminée par toutes les autres ou presque, car tous les jeux d’opposition entre ces branches se rencontrent avec une fréquence à peu près comparable. Sollicité par Jacques Dalarun, j’avais proposé en 2000 ce scenario pour le Memoriale d’Angèle de Foligno7. Outre les combinaisons entre manuscrits, les arguments suivants le soutiennent  : (1)  Souvent, les deux rédactions n’alternent pas seulement, comme dans une partie des témoins, mais sont juxtaposées chez d’autres, dans un ordre ou dans l’autre. (2) Quelquefois, une variation étonnante 6 Voir Jean Duns Scot, Questions sur la Métaphysique, t. I  : Livres  I à  III. Intr., trad. et notes par O. Boulnois et D. Arbib, intr. au texte latin par D. Poirel, Paris, 2017 (Épiméthée), en part. p. 19-26. 7 D. Poirel, « Le Liber d’Angèle de Foligno : enquête sur un exemplar disparu », dans Revue d’histoire des textes, t. 32, 2002, p. 225-263.

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du texte latin devient claire pourvu qu’on la rapproche d’une homonymie dans le dialecte ombrien d’Angèle (collocavi vel pausavi < posai ; colloca vel quiesce < posa). (3) En de rares cas, les leçons concurrentes sont accompagnées d’un jugement les départageant (ita ; valde melius), dont les termes ne font pas sens dans la phrase où ils ont été insérés : ils ne font pas partie du texte mais portent sur lui un jugement. (4) L’étude des variantes suggère que l’archétype ressemblait à une editio variorum : il comportait des corrections, marginales ou interlinéaires (portées dans ses copies à des places diverses), dont certaines reflètent la différence de culture ou d’intention entre Angèle, une pieuse illettrée, et son secrétaire, un clerc franciscain. (5) Enfin le Memoriale lui-même raconte sa propre genèse, c’est-à-dire la dictée d’Angèle à un frater A., qui peinait à noter toutes ses paroles et à les traduire en même temps de l’ombrien en latin. Or ce frère, raconte-t-il lui-même, a soumis son texte à Angèle pour correction. Tous ces faits convergent vers l’hypothèse d’un exemplar ambigu, dont les multiples corrections marginales ou interlinéaires ont laissé les copistes successifs hésiter, sans stabilité généalogique, entre divers choix : (a) conserver la leçon d’origine, (b) lui substituer la leçon portée en correction, (c) juxtaposer les deux leçons, soit dans un ordre, soit dans l’ordre inverse. En net progrès sur toutes les précédentes, l’édition récente d’Enrico Menestò suit une autre hypothèse8. Se concentrant sur 5 des 19 témoins (dont Ox jusqu’ici non pris en compte), elle tisse entre eux des relations d’une grande complexité, compte tenu du petit nombre de témoins étudiés : les 5 manuscrits conservés sont réunis par 11 liens, qui dessinent (grâce aux 6 témoins disparus O, ω, x, y, z, et le nœud anonyme entre x, I et R) une cascade de bifidités, compliquées encore par trois contaminations, le tout remontant à un archétype distinct de l’original : h. O ω A

x y

I

z R

8



Ox

S

Angela da Foligno, Memoriale, éd. E. Menestò, Spoleto, 2013 (Uomini e mondi medievali, 35).

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Le texte établi est assurément excellent, étant donné la haute compétence philologique d’Enrico Menestò et sa longue familiarité avec le Liber Angelae ; mais oserai-je dire que l’apparence même d’un tel stemma le rend suspect ? Bifidités omniprésentes, contaminations multiples, archétype corrompu, tous les ingrédients sont réunis pour que, sauf une préférence modérée pour A, le stemma codicum, supposé contraindre les choix de l’éditeur, lui donne en réalité carte blanche. Ne traduit-il pas alors un effort désespéré pour ramener coûte que coûte à un semblant d’ordre une situation foncièrement chaotique ? Le débat n’est probablement pas clos. * *  * Sûrement, bien d’autres cas se présentent où l’hypothèse d’une contamination paraît d’abord s’imposer, pour s’évanouir ensuite, mais ceux-ci suffisent pour tirer quelques leçons générales, sur la façon de discerner la contamination de ses faux semblants. La principale est que l’hypothèse d’une ou plusieurs contaminations est pour l’éditeur une tentation permanente. Il doit, je pense, y résister le plus longtemps possible. Tout l’invite en effet à en percevoir d’illusoires : lorsqu’il reconstruit l’histoire d’un texte, elle est l’explication universelle de tout ce qui est inexplicable ; et lorsqu’il établit son texte, elle est cette licence additionnelle qui assouplit des principes d’édition trop intraitables et vide sans en avoir l’air le stemma codicum de son rôle de garde-fou. Ajoutée au bon endroit, une contamination réduit sans qu’on s’en rende compte le poids stemmatique d’un témoin ou d’un rameau gênant, transforme un trio contraignant en un duo permissif, favorise partout l’éclectisme spontané de l’éditeur, l’autorise subtilement à tirer le texte vers ses attentes, menace ainsi tout le profit des éditions critiques, qui est d’étonner et d’instruire. C’est pourquoi, dans l’analyse de celles-ci, trop de contaminations doit éveiller la méfiance : compliquer le stemma peut être le moyen de ne pas accueillir une réalité plus simple mais rebelle, et de la contraindre à épouser nos préjugés. Plus le stemma est complexe, plus il impressionne et invite le lecteur à la confiance ; en réalité, toutes les liaisons non nécessaires, qu’elles soient verticales ou transversales, sont bien souvent des chemins dérobés permettant à l’éditeur de contourner la méthode stemmatique, alors qu’il déclare la suivre. Plus à l’inverse le stemma est économe – c’est-à-dire moins il contient de bifidités, de modèles disparus et de contaminations –, plus il est contraignant ; plus donc il a de chances d’être vrai dès lors qu’il fonctionne. Un stemma minimal, donc directif, mais faux, aurait très peu de chances de conduire à un texte viable. Certes, les contaminations existent, il s’en rencontre même d’indiscutables, sans compter toutes celles qui ont eu lieu mais n’apparaissent plus ou sont douteuses,

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leurs traces s’étant effacées ou affaiblies. Toutefois, dès lors que le constat d’une contamination tend à disqualifier une partie du stemma, famille ou manuscrit isolé, il est sage de n’en accueillir l’hypothèse qu’accompagnée des plus solides garanties. La contamination ne se manifestera pas seulement par une difficulté à ranger les manuscrits en familles étanchement séparées, mais encore par un faisceau d’indices de natures diverses, parmi ceux-ci : – les indices de contamination sont trop insistants et répétés pour ne pas s’expliquer simplement par le hasard ; – le manuscrit ou groupe contaminé ne s’écarte pas seulement de son rameau habituel, mais se rattache clairement à un second rameau bien précis ; – le copiste à l’origine de la contamination a un meilleur sens critique que les autres, ce que son comportement général manifeste en quelque manière ; – quand ses modèles divergent, le copiste contaminateur choisit la leçon à ses yeux la meilleure, écartant la plupart des bévues de distraction qui rendaient le texte absurde ; – en sens inverse, puisqu’il ambitionne de procurer un bon texte, il tend à préférer – ou à introduire de son propre chef – des banalisations qui ramènent le texte au bien connu, ou des hypercorrections, très intelligentes à première vue, mais qui, à la réflexion, s’écartent de la pensée de l’auteur considérée dans son mouvement propre ; – le recours à deux témoins donne parfois l’apparence au copiste contaminateur d’être plus haut placé qu’il n’est dans le stemma codicum (n’est-ce pas ce qu’il souhaite, comme l’éditeur ?), mais ces réussites ont une explication suffisante dans le recours aux deux modèles dont il disposait, ainsi que dans son comportement, ses habitudes de travail révélées par l’examen des leçons propres ; – parmi les leçons propres au manuscrit ou groupe contaminé, certaines juxtaposent deux leçons alternatives, qu’on peut rattacher aux deux rameaux dont il dépend : penetrans vel perpetrans, capiunt vel rapiunt, etc. ; – la situation géographique du ou des manuscrits résultant de la contamination rattache le copiste contaminateur à un établissement, un milieu ou une région qui rendait plus facile la rencontre et la comparaison de deux modèles ; – et bien sûr, le manuscrit ou groupe contaminé n’est pas antérieur en âge à ses modèles supposés, pour autant que ceux-ci soient conservés ou puissent être datés.

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III. Comment traiter une contamination ? Ayant passé en revue quelques leurres parmi les cas offrant l’apparence d’une contamination, voyons à présent comment traiter celle-ci quand il s’en présente de réelle. Partant du premier point de vue, celui du copiste, on essaiera de déduire quels indices il laisse à l’éditeur, pour permettre à celui-ci de remonter la piste. Prenons donc une contamination type, minimale, affectant une tradition à quatre témoins, A, B, C et  D. De  près ou de loin, tous les quatre sont touchés par la contamination, mais de façon diverse, en sorte que chaque témoin occupe pour ainsi dire une fonction différente, en regard à la contamination : D est le manuscrit contaminé ; B et C sont ses deux modèles concurrents ; A est un témoin étranger à la contamination, mais qui n’en est pas moins affecté par contrecoup, du point de vue de l’éditeur. i. Ω A

B

C D

Hormis les rencontres fortuites et les cas de diffractions à trois ou quatre leçons, probablement rares, la collation des témoins devrait aboutir à six séries principales de leçons : quatre de leçons individuelles (de A, B, C ou D), et deux de leçons conjonctives associant le manuscrit contaminé à l’un de ses modèles (BD ou CD). En effet, pour peu que le texte ne soit pas trop bref, chacun des quatre témoins aura sûrement des leçons individuelles : A parce que c’est une copie ordinaire ; D parce que le fait qu’il soit contaminé ne l’empêche pas de commettre des écarts individuels ; B et C parce que, tout modèles qu’ils sont de B, ce dernier s’écarte alternativement de chacun d’eux quand il suit les leçons de l’autre modèle : par exemple, s’il suit B, il laisse aux innovations de C leur caractère singulier, et vice versa. Quant aux leçons conjonctives, parmi les trois jeux d’opposition possibles, AB/ CD, AC/BD, AD/BC, seuls les deux premiers se produiront (sauf rencontre fortuite, donc en principe rare). Ce sont en effet ceux qui associent D à l’un ou l’autre de ses modèles, B et C. A, manuscrit extérieur à la contamination, n’a pour sa part aucune raison généalogique de s’accorder avec D, manuscrit contaminé,

Dominique Poirel

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indépendamment de ses modèles B et C ; ni ceux-ci de s’accorder entre eux sans être imités par D, puisqu’il dépend de l’un et l’autre. Pour résumer, on a ces jeux d’opposition : A/BCD, B/ACD, C/ABD, D/ABC, AB/CD, AC/BD, où la présence d’une contamination se manifeste à l’éditeur par ce croisement des deux derniers clivages, produisant ainsi une situation où les relations entre nos quatre témoins peuvent se dessiner sous la forme d’un losange, apte à pivoter sur son centre de toutes les façons possibles : j. A

k. A

B

C

l. B

B

C

D

D

D

m. C A

A

n. D D

C

B

C

B

A

En d’autres termes, la manière dont les leçons se répartissent entre manuscrits rend a  priori possible non pas un seul stemma codicum, mais plusieurs, comme ci-dessous : o. Ω A

p. Ω C

B

B

q. Ω

D

D

A

C

r. Ω

A

C

D

D

B

B

C A

Sans compter des formes dérivées des premières comme celles-ci : s. Ω

t. Ω α

A

α C

B D

u. Ω

B

D

α A

C

v. Ω

C

A

D B

α D

B

C A

Le premier effet de la contamination est donc de masquer ses propres traces, mais aussi de rendre incertaines les zones voisines du stemma codicum : une fois

« Contamination » : philologie par temps de pandémie

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constatée la présence d’une contamination, l’éditeur peine à savoir non seulement quel est le manuscrit contaminé et quels sont les manuscrits contaminants, mais encore quels témoins proches lui demeurent étrangers. C’est bien sûr l’examen minutieux des leçons concernées qui permet de trouver le « sens » de la contamination et d’orienter le losange caractéristique. Dira-t-on qu’une solution facile s’offre à l’éditeur  : le repérage des erreurs de copie ? Dans cette logique, les huit stemmata dessinés ci-dessus devraient se distinguer entre eux par la présence d’erreurs individuelles ou communes comme ci-dessous : w.  

o.

p.

q.

r.

s.

t.

u.

v.

A B C D AB AC AD BC BD CD ABC ABD ACD BCD

× × × ×         × ×        

× × × ×   ×       ×        

× × × × ×       ×          

× × × × × ×                

× × × ×         × ×       ×

× × × ×   ×       ×     ×  

× × × × ×       ×     ×    

× × × × × ×         ×      

C’est compter toutefois sans l’aptitude des bons copistes à corriger les erreurs de leurs modèles. Or qui est mieux armé pour le faire que celui qui dispose de deux modèles et se signale en outre par son sens critique, comme on a vu que c’était le propre du contaminateur ? Quel sens y a-t-il à confronter deux témoins du même texte, si ce n’est pour corriger les bévues de l’un grâce à l’autre ? Il est donc périlleux de s’appuyer sur les seules erreurs manifestes pour déterminer a priori le sens d’une contamination. Dans le cas présent, toutes les fautes associant deux témoins (c’est la zone moyenne du tableau : AB, AC, BD, CD) et supposées révéler le sens de la contamination risquent d’être trop rares et faibles pour qu’on puisse rien fonder sur elles.

Dominique Poirel

666

Quelle est alors la solution ? Le salut consiste justement à récuser la tentation d’une recette unique, pour préférer une approche globale, qui prenne en compte tous les indices, codicologiques, philologiques, intertextuels, littéraires, doctrinaux, etc. En éditant le De tribus diebus d’Hugues de Saint-Victor, on avait par exemple rencontré un cas troublant de possible contamination9. La tradition manuscrite se rangeait en trois ensembles de manuscrits : Φ, Χ et Ψ, dont il n’était pas clair s’ils formaient un stemma trifide, issu d’Ω (x.), ou un stemma bifide, avec contamination (y.) ; et, dans le second cas, laquelle des trois familles (Φ, Χ ou Ψ) était la contamination des deux autres. x. P2

µ ν κ Bu1

λ

ε

Φ

δ

Χ ι

γ

β

α

Ω Ψ

Pm1 ξ

η θ

ζ

π ο

y.

ς

ρ Ad2

P2

µ ν κ Bu1

λ Χ

γ

β

α

ε

Φ

δ

ζ

η θ

π

ς

ι Ψ

Pm1 ξ

ο

ρ Ad2

Outre l’analyse des leçons discriminantes de Φ, Χ et Ψ, des arguments ont été tirés des approches les plus diverses. La datation des manuscrits (on en trouve de très anciens dans les branches Φ et Χ, non dans Ψ) ; leur origine géographique, correspondant au réseau victorin (Φ et Χ) ou plus ciblée (Ψ) ; le fait que les leçons communes de Ψ se rattachent non seulement à Φ et Χ, mais encore à des rameaux plus précis (θ de Φ, ι de Χ) ; la comparaison avec une autre œuvre du même auteur (le De beatae Mariae virginitate), très proche par sa tradition manuscrite et sûrement transmise en deux rédactions authentiques, correspondant à Φ et Χ ; la correspondance textuelle entre Ψ et les remplois du De tribus diebus dans une œuvre de Richard de Saint-Victor, antérieure aux premiers témoins datés de Ψ : tout concordait pour désigner en Ψ la contamination de Φ et Χ, opérée par un 9 Hugonis de Sancto Victore De tribus diebus, éd. D. Poirel, Hugonis de Sancto Victore opera, t. II, Turnhout, 2002 (CCCM 177).

« Contamination » : philologie par temps de pandémie

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confrère de l’auteur, plus jeune, qui avait eu dans l’abbaye commune la possibilité de consulter deux témoins de la même œuvre. On peut alors deviner ce qui l’a conduit à ce double recours  : ayant d’abord transcrit sur plusieurs pages le De tribus diebus d’après un témoin représentant une branche distante et médiocre de la rédaction Φ (θ), une fois parvenu au tiers de l’ouvrage il s’interroge, se met en quête d’un témoin alternatif, qu’il trouve aisément sur place. Pendant un second tiers de son travail, il alterne les leçons de ses deux modèles, avant de se rendre compte que le second (ι de Χ) est d’une meilleure qualité : dans le dernier tiers de sa copie il finit par négliger totalement son modèle premier. Ces déductions sont-elles convaincantes ? À  d’autres de le dire, mais ce que montre cet exemple, je crois, c’est que seule la convergence de toutes les disciplines permet d’interpréter un problème comme la contamination, qui n’est si ardu que parce qu’il concerne de proche en proche tous les aspects d’un texte : codicologiques, philologiques, intertextuels, historiques, littéraires, doctrinaux… Comment en irait-il autrement, puisque cette approche globale est aussi requise dans le travail de l’éditeur, dont le contaminateur est en quelque sorte le prototype ? * *  * Ce à quoi invite le problème que soulève la contamination, c’est donc essentiellement à décloisonner le travail sur les textes, comme Jacques Dalarun, dès sa première Vie retrouvée10, ne cesse d’en donner l’exemple à travers ses travaux. Il n’y a pas d’un côté le pur et l’impur, les bons et les mauvais manuscrits, les sains et les contaminés, mais il y a chaque fois une tradition manuscrite à prendre comme un tout, sans se livrer à des opérations préalables de purification philologique. Chaque manuscrit est le témoin d’une course de relais, il apporte son lot d’informations sur l’histoire du texte : sur son établissement, en sens remontant, mais aussi sur sa réception, en sens descendant. Il aide à comprendre la pensée d’un auteur, condensée dans une œuvre, il aide à comprendre comment des communautés humaines se sont tour à tour emparées de cette œuvre et de cette pensée, pour donner sens à leur vie11. Car il n’y a pas d’un côté la critique textuelle, de l’autre la codicologie, ailleurs encore la lexicologie, la Quellenforschung, l’histoire littéraire, sociale, religieuse, ou doctrinale, mais toutes ces disciplines ne valent quelque chose qu’en se donnant la main à l’intérieur d’une philologie complète, qui les englobe toutes, à condition de les croiser et, si j’ose dire, de les contaminer. 10

J. Dalarun, L’impossible sainteté. La vie retrouvée de Robert d’Arbrissel (v. 1045-1116), fondateur de Fontevraud, préf. P. Toubert, Paris, 1985 (Cerf-Histoire). 11 Nous rejoignons ici les conclusions d’A. Pietrobelli, dans l’article cité à la note 1.

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Imagine-t-on dans l’acte de lire une division du travail qui, par souci d’efficacité, séparerait l’observation des lettres, la reconnaissance des mots et l’assimilation des idées ? Éditer, comme lire, c’est aller et venir constamment entre le sensible et l’intelligible, entre des codices et des pensées, en passant par les phrases qui inscrivent celles-ci dans ceux-là, et par les hommes qui produisent ou transmettent les unes avec les autres. Parmi ces hommes, il convenait de faire une place à part aux contaminateurs. Non pour les condamner et les exclure, comme des pestiférés, mais au contraire pour leur rendre hommage et tirer le meilleur parti de leur travail, qui avec les moyens du bord ne fait qu’anticiper le nôtre. Auteur, copiste, contaminateur, éditeur : le glissement est parfois insensible, mais ce qui est sûr c’est que tous se rangent dans la même tradition, la même histoire manuscrite des œuvres. Il n’y a donc pas d’un côté les documents et de l’autre l’historien, qui les surplombe et les juge, mais d’un bout à l’autre de la chaîne il y a, selon des modalités diverses mais analogues, un commun effort pour transmettre un sens aussi correct que possible. Certains dans le passé, sur le modèle des sciences exactes, ont rêvé d’une érudition « mécanique », où des processus apodictiques aboutiraient à des textes indiscutables, indépendants de toute interprétation personnelle. La  notion de « contamination », dans ce qu’elle présentait de négatif, de morbide et d’insidieux, s’est alors imposée comme l’envers, le contrepoids, la soupape à cette exigence excessive de nécessité, à cet effort déraisonnable pour plaquer du mécanique sur du vivant, à ce lit de Procuste des textes à éditer. Elle permettait de retailler les traditions manuscrites, en bannissant des exceptions gênantes, des difficultés insolubles, jugeait-on12. À l’encontre de cette conception négative, prison dans laquelle l’éditeur risque de s’enfermer et ses lecteurs avec lui, la notion de contamination, abordée de façon plus ouverte, est l’utile rappel qu’il ne faut pas opposer la logique et l’interprétation, la cohérence et la flexibilité, la méthode et l’intuition, le sens critique et la sympathie, voire l’admiration, mais les réunir et les enchevêtrer dans cet amour exigeant et total des textes qu’est la philologie.

12

P. Maas, Textkritik, Leipzig, 1957 (3e éd.), p. 31 : « Gegen Kontamination is kein Kraut gewachsen ».

De hodierno statu latinae linguae*1 Louis Holtz Lingua latina, omnium romanarum linguarum nostrarum mater, iamdudum uiuit et uiua permansit quando iamdiu filiae eius romanae prosperabant. Huic non solum multorum auctorum romani imperii hereditatem sed perdiuites litteras medii aeui debemus. Sane magna pars operum classicorum perdita est, sed in tempore Karoli Magni imperatoris, nono saeculo post Christum natum, studia classica in scholis tali modo reformata sunt ut lingua latina sola scripta fuerit. Vernaculares linguae ante duodecimum saeculum non scribebantur. Latinitas uniuersalis lingua fuit usque ad finem undeuicesimi saeculi. Longo tempore latine locuti sunt homines exculti in Europa, sed nunc haec mater omnium linguarum romanarum, tacita paulatim facta est. In  sermone quotidiano rarissime latine loquimur, quia hodie collocutores deficiunt rariusque latine ipsi cogitamus. Sed in nostra lingua remanent ad minimum CXXX elocutiones latinae. Postquam diu per multa saecula lingua relationum inter nationes Europae latina fuerit, tale officium prius breuiter linguae Francorum, hodie Anglorum transmissum est. Non necesse est latine scire ut fideles christiani sint. Tamen in celebratione missarum multa fragmenta latinitatis manent. In Vaticano, capite ecclesiae catholicae, epistulae encyclicae latine semper promulgantur, quamquam prius in alia lingua cogitatae sint; missae autem et omnia officia hodie potius in diuersa lingua fidelium celebrantur. Semper fuit et publice manet lingua liturgica ecclesiae catholicae, etiam quando officia partim uulgari lingua celebrantur, ut in missis hodiernis in quibus fideles preces in latina et in uulgari lingua miscent, ut « Agnus Dei qui tollis peccata mundi ». Etiam quando presbiter celebrans sua utitur lingua, saepe latinitatis uestigia permanent.

1



Amicis adiuuantibus.

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 669-670 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125862

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Louis Holtz

Qui sunt loci in quibus latina lingua etiam tempore nostro superstes est? Quis hodie latine cogitat? Nam haec se recipit in noua et propria officia. Nobis non licet hanc mortuam considerare, quia nostro tempore uiua semper manet: cum latine glossarium plantarum et arborum constitutum sit, lingua latina est, saltem in mundo occidentali, lingua scientifica plantarum et arborum, uel planius herbariorum. Herbaria scientia est quae permittit ut herbae omnes in classes rationaliter distribuantur. Sic quidquid e terra generatur, latine suo proprio nomine designatur. Saepe quoque latinum est potius lingua apparatuum criticorum in editionibus, quo omnes, qualibet quotidie utentes lingua, apparatus intelligere facilius possint. Item in congressibus nonnunquam contigit ut sessiones aliquae latina lingua habeantur, ad maiorem auditorum oblectationem. Qui auditores etsi pauci, tamen studiosi deditique; unde constat etiamnunc aliquos tam oratores quam auditores aliquo modo latine cogitare.

Épilogue

Son plus lointain souvenir est un rêve Martine Pagan En février 2019, Jacques Dalarun publie son premier et, il l’assure, unique roman. Volume de 144 pages placées sous le signe d’un « pain d’épices », Mon plus lointain souvenir est un rêve1 propose un récit dont l’histoire est d’abord un rapport au monde. Son narrateur en assume une part auto biographique – une enfance marquée par les ascendances et le pays coutançais –, et une part fictionnelle un tantinet facétieuse : « Je ne suivais pas vraiment la messe, dont les textes en latin m’échappaient, comme ils avaient échappé à toutes les générations de mes obscurs aïeux avant moi. Avec ma sœur, quelques années plus tard, nous fûmes les deux premiers de la famille à apprendre le latin, l’année même où le concile Vatican II en supprima l’usage, si bien que cette langue morte ne nous a jamais servi à rien. » (p. 104), ou encore : « Au tout début de ma carrière, mes affaires – toujours elles – m’avaient conduit dans une petite cité d’Italie centrale […] j’y rencontrai un éventuel partenaire local » (p. 136). Pourquoi choisir de clore ces Mélanges offerts en hommage à une carrière ponctuée de plus de quarante monographies, d’une vingtaine de traductions d’envergure et de quelque cinq cents articles, par un entretien à propos d’un hapax littéraire, quelque peu ignoré d’un monde académique que cet opuscule atypique déconcerta ? La première raison tient au fait que, si l’on y regarde de plus près, ce récit offre généreusement toutes les clés pour entrer au cœur aigu d’un demi-siècle consacré à la recherche et à la relation complexe que Jacques Dalarun entretient avec elle. La seconde n’a d’autre justification qu’une confidence de son auteur qui dit y voir la plus importante et, en tout cas, la plus chérie de ses productions… Comme il était impossible d’analyser cet ouvrage polyèdre sans en appauvrir la déconcertante richesse ou en affadir la saveur épicée, il nous est apparu que seul un entretien à bâtons rompus pourrait rendre justice à un pan méconnu (mais à ses yeux essentiel) de l’œuvre de Jacques Dalarun. 1 J. Dalarun, Mon plus lointain souvenir est un rêve, Trocy-en-Multien : Éditions de la revue Conférence, 2019.

L’épaisseur du temps. Mélanges offerts à Jacques Dalarun, réunis par Sean L. Field, Marco Guida et Dominique Poirel, Turnhout, 2021 (STMH), p. 673-681 © FHG DOI 10.1484/M.STMH-EB.5.125863

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Martine Pagan

MP : Le titre de votre roman, qui fait d’un rêve votre plus lointain souvenir, est manifestement un avertissement au lecteur : vous ne lui offrirez pas un livre de « souvenirs ». Pouvez-vous nous montrer mieux en quoi ? JD : Ce livre est né et a longtemps été écrit sans titre. Le dossier Word s’était automatiquement intitulé par les premiers mots du texte : « À cette époque » ; et, au fond, il s’agissait bien de cela. Les chapitres non plus n’avaient pas de titre ; ils avaient simplement une certaine longueur ; ils s’arrêtaient par épuisement. Puis m’est venue, tardivement, l’idée de nommer ces chapitres par leur incipit. C’est à ce moment que ceux qui étaient alors les premiers mots du deuxième chapitre (« Mon plus lointain souvenir est un rêve ») m’ont paru, intuitivement, constituer un bon titre pour l’ensemble du roman. Mais, pour éviter la répétition entre le titre général et un intertitre, il m’a fallu changer l’incipit du deuxième chapitre, qui s’ouvre désormais ainsi : « Si haut que je remonte dans la mémoire de mon enfance, mon plus lointain souvenir est un rêve. » Bien sûr, c’était un avertissement : les souvenirs sont les plus insidieuses des fictions ; n’allez surtout pas croire qu’il s’agisse là de « mémoires » ! Si tant est que ce roman ait été lu, l’avertissement n’a presque jamais été entendu : on m’a le plus souvent confondu avec le narrateur. Mais imaginons un instant que ce narrateur, pour une fois, dise vrai, que son plus lointain souvenir soit vraiment un rêve qu’il a vraiment fait enfant. On ne peut opposer rêve et réalité, puisque nous rêvons réellement. Il y a, dans l’assertion « Mon plus lointain souvenir est un rêve », à la fois un soupçon d’oxymore et son dépassement. Ce livre cherche à dissiper toutes sortes d’oppositions factices pour retrouver une unité qui ne soit pas une identité. MP  : Vous avez consacré votre vie d’historien à la verticalité de la chronologie, votre quête de romancier est une quête de temporalité, celle de l’épaisseur du temps. Pourriez-vous définir cette quête ? En quoi est-elle, ou n’est-elle pas, incompatible avec la démarche de l’historien ? JD : J’ai en effet été frappé par une phrase de Paul Ricœur, qui dit que le « vrai contraire » de la chronologie, « c’est la temporalité elle-même ». J’ai passé une bonne partie de ma vie à accrocher des dates sur le fil du temps, comme des chaussettes sur une étente à linge. Combinées, les dates permettent, par soustraction, de mesurer des durées : Louis IX a régné plus de quarante-trois ans, de 1226 à 1270. Mais la durée n’est jamais qu’une autre donnée chiffrée qui ne rend pas compte de l’épaisseur du temps. Celle-ci ne se mesure pas, elle relève des sens, en particulier du goût, c’est une saveur. Elle est indépendante de toute évaluation chiffrée. « On

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allait au bord de la mer, avec mon père, ma sœur, ma mère » : peut-être la famille de Michel Jonasz a-t-elle pris vingt ans de suite ses vacances dans la même station balnéaire, peut-être deux fois à quatre ans d’intervalle sur deux plages différentes ; assez pour mériter l’imparfait. C’est cela l’épaisseur du temps. Je ne crois pas qu’en histoire cette quête ait sa place : l’historien doit sans cesse chercher à dissiper l’imprécision, tandis que la temporalité ne peut avoir d’angles vifs, pas plus que l’ouate ou les nuages. Le  roman et le cinéma, parfois la chanson, excellent à en rendre compte ; c’est même leur ressort essentiel, ce qui fait qu’une belle œuvre tout à la fois panse et déchire. Ces deux manières de saisir le temps sont complémentaires, pas forcément combinables. L’une crée le manque de l’autre. Après quoi, à chacun d’opérer sa synthèse entre le temps dans son étirement et le temps dans son épaisseur. MP : Les comptes rendus de votre ouvrage ont passé assez vite sur votre relation avec « vos » lieux et « les » lieux en général. Pouvez-vous nous en parler ? JD : Non, ce serait impudique. Il n’y a rien de plus intime que les lieux. Le narrateur de mon roman peut se le permettre, parce qu’il évoque des lieux qui sont, pour lui, purement imaginaires : Coutances, sa cathédrale et son bocage ; Boulogne la bourgeoise et Billancourt l’ouvrière ; les cités idéales de l’Italie ; les grands espaces américains. Ce que je crois en revanche, c’est qu’on peut habiter une pluralité de lieux et vivre une pluralité de temps à la fois, lieux et temps traversés ou rêvés, peu importe : échapper au plan, évoluer dans le volume des expériences cumulées, dans les volutes des possibles, voire des impossibles. Je suis totalement provincial, totalement banlieusard, vaguement parisien, à jamais expatrié. Longtemps, j’ai passé les trois quarts de mes journées au xiiie siècle ; je ne revenais au xxie siècle que pour préparer le dîner. Et je m’évade souvent de l’endroit qui m’enserre pour rejoindre ses envers grâce à ce merveilleux portail distrans qu’est Google Maps : la ferme de mon grand-oncle, un village canadien au bord d’un lac où je ne suis jamais allé que par téléportation. Chacun de nous abrite en lui une nébuleuse de lieux et de temps. L’avouer en cette période, c’est faire acte de résistance, car on est sommé d’avoir une unique appartenance, qui identifie, qui rend identiques ceux qui s’en réclament en les aplatissant. La conscience d’adoptions multiples crée inévitablement des recoupements avec les multiples adoptions d’autrui, au lieu d’ériger les cloisons d’identités univoques. Il est aujourd’hui impératif de proclamer : je suis ceci, je suis cela. Pour ma part, je suis de passage. MP : Je me permets d’insister à propos des lieux, car ils sont intimement liés aux instants. Si je vous propose, en paradigme, « culs-de-sac de l’expérience », « non-lieux

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au milieu des lieux » et « reposer sur un malentendu », me feriez-vous le plaisir de broder quelque peu ? JD : Il y a en effet des lieux liés à des durées, des lieux où l’on demeure et où l’on revient, ceux qui nous tissent et nous étoffent, ceux que nous conjuguons à l’imparfait  : « on allait au bord de la mer ». Et  puis il y a ces « culs-de-sac de l’expérience », des non-lieux, qui n’ont pas eu le temps de prendre réellement consistance, des trous noirs, des lieux sans passé et sans futur – et c’est pour cela qu’ils sont liés à des instants, qui restent gravés dans une zone particulière de notre mémoire tout en paraissant irréels. Il est souvent pénible, au bas mot gênant, de s’en souvenir, car ce sont des ratés. On a cru un moment que ce petit restaurant découvert par hasard allait entrer dans nos circuits, dans nos habitudes. Mais en réalité – est-ce parce qu’il a fermé peu de temps après, ou parce que, sans que nous osions nous l’avouer, sa cuisine nous était restée sur l’estomac ? – nous n’y avons plus jamais remis les pieds. On a cru qu’on allait y croire : c’était un malentendu. Nos imparfaits nous rassurent, mais ils se construisent sur l’élimination d’une myriade de passés simples. En arrivant dans une ville étrangère – parce que c’est un moment d’« appréhension » –, on essaie d’anticiper le moment où la ville ne nous sera plus étrangère et l’on croit avoir repéré les endroits qui nous deviendrons familiers. Mais certains n’étaient qu’illusions. Le temps se referme sur eux comme l’eau sur une pierre et il n’en subsiste qu’un léger pincement au cœur. MP : Il me semble que le chapitre consacré à l’enterrement de Richard Krautheimer synthétise le rapport qu’en tant qu’agnostique vous entretenez avec le religieux qui est au centre de votre objet de recherche et finalement de toute une vie. Pouvez-vous éclairer cette intuition ? JD : Il y a en effet, dans ce roman, deux scènes parmi les plus longues consacrées non pas à la religion en général, mais à la liturgie en particulier : la grand-messe à la cathédrale de Coutances et la récitation du kaddish à l’enterrement de Krautheimer, par un de ses disciples aussi peu croyant que lui. Ces  scènes sont longues, parce que la liturgie, ça se déploie. C’est une manière de signaler que toute la mémoire du narrateur fonctionne sur le mode liturgique, dans la commémoration permanente d’un passé qu’il n’a pas forcément vécu, mais qu’il ne cesse de représenter, de se représenter, de faire présent. Ce roman – le point n’a pas échappé à la critique ! – est un manifeste anti-proustien. Notre spécialiste national de la mémoire est un amnésique. Le petit Marcel doit constamment perdre pour retrouver, oublier pour se souvenir, sans doute parce qu’il s’est oublié – dans tous les sens de

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l’expression – dans les salons de la contrefaçon. Le narrateur de mon roman prétend entretenir ses souvenirs « comme il arrose [ses] primevères ». Ce n’est pas un hypermnésique pour autant, ni un collectionneur ou un antiquaire, pas même un archiviste, car il jette allègrement tous les papiers de famille, convaincu – après Socrate – que l’écriture tue la mémoire. Mais il est taraudé par la crainte de faillir à la fidélité, hanté par le spectre de la trahison. C’est ce qui détermine son rapport à la religion : son statut d’infidèle à perpétuité, dont il sait bien qu’il procède de la conscience navrée d’une impossible fides. Lorsqu’il entend le kaddish entonné par le disciple incroyant de Krautheimer – Krautheimer jadis sommé d’être juif par les lois de Nuremberg –, il est saisi d’un frisson de fraternité. MP : Est-ce que vous seriez d’accord avec moi si je disais que votre pain d’épice est une anti-madeleine proustienne et votre rêve un contre rêve de Swann ? JD : Bien sûr, si ce n’est que rien n’est venu « anti » ou « contre » et j’ai moimême eu tort, à l’instant, de parler de « manifeste ». Mon narrateur est ainsi fait – et j’avoue que je l’envie – qu’il ne cesse d’arpenter les halliers d’un temps qu’il n’a jamais perdu. Je n’ai pas tout de suite compris que le pain d’épices à la confiture d’abricot, qui occupe le premier chapitre du roman, était sa madeleine. Mais, tandis que la madeleine proustienne met en rapport deux points – l’un, dans le passé, qui ressurgit au cœur de l’autre, dans le présent –, le pain d’épices à la confiture d’abricot est un repère pour tenter de mesurer une durée ou, plus exactement, d’éprouver une épaisseur. Quant au rêve de Swann, il est vrai que, comme dans celui de mon roman, le grand-père du narrateur y est présent, mais éclipsé par Napoléon III ; et je dois dire qu’avant votre question, je n’avais pas songé à faire ce rapprochement. MP : Vous avez choisi de poser sur les êtres le regard d’un tout jeune enfant. En quoi n’est-ce pas qu’une feinte de narrateur, mais une sorte d’option anthropologique ? JD : Pour parler sans feinte, ce n’est pas une option anthropologique, c’est une évidence vécue qui se dresse contre une invention et une injonction anthropologiques : il faudrait – nous dit-on – sortir de l’enfance pour entrer dans l’âge adulte en traversant l’âge ingrat de l’adolescence. Nos sociétés ont renoncé à la plupart des rites de passages publics, comme le conseil de révision. Qu’importe ! De malheureux adolescents jouent, avec une complaisance qui frise la servilité, les rebelles au sein de leurs familles et organisent dans l’espace privé leurs transgressions rituelles, qui culminent avec la cérémonie la plus convenue et la plus pathétique qui

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soit : leur enterrement de vie de garçon ou de fille. Je suis persuadé que « l’adolescence n’existe pas », que rien ne nous oblige, pas plus les hormones que la pression sociale, à nous auto-exiler de notre enfance, à nous auto-mutiler d’une part de nous-mêmes. À chaque fois que l’on change de pays par exemple – je ne parle évidemment pas de ce simulacre de dépaysement qu’on appelle le tourisme –, on retombe en enfance, car la majeure partie des codes nous échappe, si bien qu’on ne comprend rien à ce qui se passe, mais qu’on entrevoit plus qu’à l’ordinaire, car les conventions n’endiguent pas encore notre regard, ne l’obstruent pas de leurs œillères. Aux deux sens du verbe, comme dans la ville étrangère que l’on explore pour la première fois, on « appréhende » tout. Ne pas céder à l’injonction de la crise d’adolescence, être à vie sous contrat d’apprentissage, c’est ce qu’il faudrait préserver contre vents et marées ; et dans les moments de rêveries, « au soir, à la chandelle », tenter de percer les énigmes plus ou moins innocentes dont nos enfances plurielles ont été parsemées. MP : Je ne suis pas certaine qu’on ait bien perçu combien les « faits de langue » sont au cœur de votre démarche. Qu’il s’agisse de celle quasi relâchée que votre narrateur adopte parfois ou bien de la présence des dialectes en concurrence avec la langue standard dans vos lieux intérieurs. Pouvez-vous tenter une synthèse sur ce sujet ? JD : Je suis heureux que vous ayez relevé ce trait, car il m’importe particulièrement. Je ne me donnerais pas le ridicule de dire que l’homme est naturellement polyglotte, mais on constate que la plupart des sociétés le sont. Mon narrateur prétend avoir un cousin qui a appris en premier le breton à la maison, en deuxième le latin à l’église et en troisième le français à l’école ; et tout cela sans faire le tour du monde, sans jamais quitter le pays bigouden. Ce sont les États-nations qui ont tenté, du xviiie au xxe siècle, de réduire leurs ressortissants à une langue unique, érigée en marqueur national. En France, les « langues régionales » ont eu un sursaut et ont réussi, de manière plus ou moins artificielle, à survivre, mais ce sont les « patois » de langue d’oïl qui ont le plus fait les frais de ce terrassement linguistique. Je mets tous ces mots entre guillemets, car ils créent une hiérarchie indue. Pour moi, il n’y a que des parlers, ce miracle sans cesse renouvelé qui permet à quelqu’un de s’adresser à quelqu’un d’autre et de s’en faire comprendre. Que n’ai-je mieux écouté le parler de mes grands-mères ! J’en ai conservé quelques reliques sonores, des termes que j’emploie, ni par affectation ni par goût du pittoresque, mais parce qu’ils sont sans équivalent en français commun, comme de pendre la cône quand nos est flé. Il en va de même pour ce qu’il est convenu d’appeler les « niveaux de langue » (la peste soit de toutes ces hiérarchies !). Il  faut avoir la

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simplicité de s’abandonner aux mots et aux tournures qui disent le mieux notre sentiment, qui croustillent en bouche et à l’oreille, comme l’eau qui déiave ou les portes qui daubent. Être polyglotte, c’est aussi entrer en consonance avec les parlers de tous les milieux sociaux. Une langue vit de ses écarts de langage. MP : Si vous deviez choisir le portrait fondateur de l’un de vos personnages, duquel pensez-vous qu’il contamine tous les autres ? JD : Si aléatoire soit-il dans sa genèse, le choix du titre du roman n’est pas tout à fait un hasard. Il pointe du doigt un passage où le narrateur rêve que son grandpère paysan, avec son cheval et sa charrette, se présente à l’entrée de la ville de banlieue où lui, l’enfant, habite durant l’année scolaire. Le petit-fils tente de dissuader l’aïeul d’entrer en ville avec son attelage et ses habits. Son rêve met en scène la première mise à l’épreuve de sa fidélité. Bien sûr, il veut protéger son grand-père en l’avertissant qu’il n’a pas les bons codes vestimentaires, mais il cherche aussi à se protéger de la honte qu’il éprouverait si l’on venait à se moquer de ce vieil homme à nu et il succombe alors à la honte de sa honte. D’où l’invective que le narrateur s’adresse à lui-même : « Saleté de gosse ! » De tous les personnages qu’il a connus dans son enfance, ce grand-père est celui dont il pressent qu’il va, inévitablement, le plus s’écarter : en habits du dimanche, il est encore plus paysan qu’en habits de travail ; le peu qu’il parle n’est que patois. Et pourtant, de tous ces personnages, il est le seul à avoir fait le tour du monde, parce qu’il a été marin. Cette scène inaugurale trouve un écho dans le récit de la grand-messe à Coutances, où le narrateur, enfant de chœur intermittent, aperçoit sa famille dans la nef et se demande s’il n’a pas « trahi les siens en basculant du côté des clercs ». La  fidélité est un écartèlement. MP : Comment expliquez-vous que ce petit roman ait été reçu avec autant de frilosité par vos pairs ? Comme s’il était un peu inconvenant, un tantinet iconoclaste. JD : Je crains d’avoir partiellement répondu à cette question en répondant à la question précédente ! Je n’ai rien fait pour donner publicité à ce petit livre, mais il est vrai que les rares exemplaires que j’en ai offerts dans le monde académique ont été sans retour. Je suis heureux, en tout cas, d’avoir échappé à la pente savonneuse de l’ego-histoire, ce genre où des historiens par ailleurs respectables sont priés de démontrer qu’ils étaient prédestinés à devenir historiens et –  tant qu’à faire – d’immenses historiens. S’il y a un point commun entre ma pratique historienne et mon excursus romanesque, c’est la volonté de désacraliser et, en priorité,

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de désacraliser l’histoire, qui n’est pour moi ni sacerdoce, ni ministère – et j’hésite même à employer les mots de profession ou de métier en raison de leur teneur religieuse. La sacralisation est toujours la légitimation d’un abus de pouvoir. Dans mon roman, je mets autant d’application à imaginer les étapes de la fabrication du pain d’épice à la confiture d’abricot que j’en mets d’ordinaire à l’établissement d’un stemma codicum. « Explorer toutes les hypothèses, ne rien vérifier » : telle est la règle que se fixe le narrateur. Le premier article est une parodie de la pratique historique, le second un déni de sa méthode. Je crois que l’histoire est un job comme un autre, a job of work, un travail qui, comme les autres, doit être fait avec sérieux sans se prendre au sérieux. J’accorde le plus grand prix à l’érudition critique, qui doit commencer par la critique amusée de soi-même. MP  : Un passage de votre roman fait l’aveu de votre grande sympathie pour le commissaire Maigret. Pour nombre de collègues qui ont partagé avec vous des activités de recherche, cette proximité de méthodes ne peut être qu’évidente ! En avez-vous conscience et, si oui, comment l’analyseriez-vous ? JD  : Je viens de chanter les louanges de l’érudition critique ; c’est l’esprit de géométrie. Mais elle serait desséchante si elle n’allait de pair avec l’empathie cognitive, l’esprit de finesse. Georges Simenon a fait de Jules Maigret l’incarnation romanesque de cette méthode intuitive. Se laisser imprégner par un lieu, un objet, un document, un personnage ; évacuer les préjugés, retarder le plus possible le moment de se faire une idée. Car cette intuition-là n’est pas jugement précipité, c’est au contraire prendre le temps de faire le vide et de se laisser emplir par l’inattendu. Il y a des romans où le commissaire repousse à l’extrême la rencontre avec le personnage décisif ; ainsi le professeur Gouin dans Maigret se trompe. Au sein même de la méthode stemmatique, c’est exactement l’approche de don Jacques Froger, qui retarde le plus possible le moment d’orienter le stemma ; une approche respectueuse qui, à mon sens, l’emporte sur la méthode lachmannienne. Dans l’enfance – en tout cas dans les enfances d’antan –, on avait le temps de la rêverie, de l’attente, parfois de l’ennui. Ce sont évidemment des ingrédients romanesques de première qualité. MP : À la fin du roman, vous laissez votre lecteur sur une description – au demeurant très poétique – d’une infime cicatrice « l’étroite zone où l’épiderme neuf, d’un blanc rosé, tranchait sur le hâle qui n’avait pas encore disparu devenait alors, à fleur de peau, le point d’irruption d’un lieu ou d’un moment », puis vous l’invitez soudainement à ne pas « chercher midi à 14h ». Est-ce pour l’éclairer ou pour le perdre ?

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JD : Je parlais de désacraliser l’histoire, mais il importe tout autant de désacraliser la littérature. Je n’aime pas les gens qui s’écoutent parler, encore moins les auteurs qui s’écoutent écrire. C’est une tentation que nous avons tous, mais chacun est en droit d’y résister. Pour désacraliser, il faut un zeste d’iconoclasme et d’autodérision. Pour éviter de succomber au chant des sirènes, mon narrateur secoue donc régulièrement le cocotier. Ce n’est jamais au lecteur qu’il s’en prend, mais à son double en passe de se prendre au sérieux. Avec le lecteur, il tente de créer un jeu, parfois à coups de bourrades, mais toujours affectueuses. Son angoisse de la trahison le place en quête permanente de fraternité. MP : Y a-t-il une question que vous auriez souhaité que je vous pose ? JD : Il y a des tas de questions que je me pose. Qui est l’homme dont la tante du narrateur conserve pieusement la photo dans sa chambre ? Steve, le compagnon d’échappée cycliste aux États-Unis, est-il encore en vie ou a-t-il succombé à une nouvelle crise cardiaque ? L’homme d’affaires italien avec qui le narrateur partage un déjeuner inoubliable, che fine ha fatto ? Et la question des questions : pourquoi ne pose-t-on pas plus de questions quand il en est encore temps ? Peut-être pour écrire des romans quand il sera trop tard.

RÉSUMÉS – ABSTRACTS – RIASSUNTI Felice Accrocca, « Nolo carnifex fieri. Ancora su Francesco d’Assisi e il governo » Sulla scia di un confronto già aperto, l’Autore si pone in dialogo con Jacques Dalarun, che in più occasioni ha richiamato l’attenzione sul modo in cui Francesco d’Assisi esercitò il governo sui frati. Dalarun ritiene che l’agire dell’Assisiate denoti non tanto un atteggiamento di umiltà, quanto piuttosto di orgoglio. L’Autore, da par suo, richiama l’attenzione su Compilatio Assisiensis 106 : i Compagni, infatti, si mostrarono apertamente critici con l’Assisiate, poiché ai loro occhi egli appariva troppo arrendevole con i frati disobbedienti e devianti. Per Francesco, le difficoltà emergevano quando doveva misurarsi non con le fragilità altrui, ma quando era chiamato a fronteggiare l’altrui falsità. Verso costoro egli appariva senza difese o, meglio, si rivelava incapace di gestire le proprie reazioni: per questo aveva scelto per sé l’« officium spirituale », un compito che l’avrebbe messo in relazione solo con quanti spontaneamente si sarebbero rivolti a lui, esonerandolo da interventi verso i riottosi, per nulla desiderosi di volersi correggere. Tale orizzonte consente all’Autore di proporre anche un quadro diverso della “crisi” del 1220.

Étienne Anheim, « Au nom du père et du fils. Un souvenir d’enfance de Pétrarque » À côté de figures comme François d’Assise ou saint Louis, Pétrarque est l’un des individus les mieux documentés du Moyen Âge du point de vue biographique. Mais à la différence des deux premiers, cette documentation est principalement autobiographique, ce qui ne va pas sans poser d’importants problèmes de méthode. Sans ignorer la part de reconstruction, la tradition historiographique des études humanistes a pourtant souvent eu tendance à lire les lettres de Pétrarque « dans le sens du fil », en les considérant comme un recueil de données positives, nécessitant seulement parfois des corrections factuelles. À  partir d’exemples tirés de lettres racontant des souvenirs de l’enfance de Pétrarque, confrontés aux archives contemporaines disponibles, on voudrait essayer de montrer l’intérêt de lire aussi ces textes « à contre-fil » pour mettre en évidence des écarts significatifs. Il s’agira non seulement de tenter de parvenir à une meilleure reconstruction de la trajectoire biographique du poète, mais aussi de mieux comprendre le rôle social, spirituel et intellectuel de la réinvention de soi par l’écriture dans l’Occident du xive siècle.

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Marco Bartoli, « I bambini nell’età dello Spirito. Una pagina della Cronica di Salimbene de Adam » La scansione della storia largamente prevalente nel Medioevo faceva coincidere le età del mondo con le età della vita dell’uomo: infanzia, puerizia, giovinezza, età adulta, vecchiaia. Nel XIII  secolo alcune fonti sembrano invertire l’ordine, proponendo una scansione che, partendo dalla vecchiaia giunge alla puerizia. È la proposta di una storia alla rovescia, in cui il futuro atteso è un tempo in cui i protagonisti saranno i bambini. Questa idea, espressa in alcune pagine della Cronica di Salimbene, sembra aver avuto i suoi antecedenti nelle opere di Gioacchino da Fiore e nel Super Hieremiam. Il cambiamento sembra indizio di una diversa percezione dell’infanzia nella società del XIII secolo.

Luciano Bertazzo, « Antonius ‘Gallicus’. Tra radici e memorie di frate Antonio in terra di Francia » Il contributo propone un percorso relativo alla figura di Fernando da Lisbona/Antonio di Padova, a partire dalle radici culturali di matrice parigina assunte nella sua formazione coimbricense e presenti nell’impegno pastorale del frate Minore Antonio, secondo le proposte elaborate nei laboratori pastorali di Parigi e fatte proprie dal concilio Lateranense IV. Un’attenzione particolare viene data alla legenda Rigaldina, con il focus sulla presenza di Antonio nel sinodo di Bourges, riportato solo in questa legenda.

Patrick Boucheron, « Quelle beauté sauvera le monde ? Note sur une fausse naïveté de Leon Battista Alberti » Au troisième livre de son De re aedificatoria (1452), l’architecte et humaniste Leon Battista Alberti rassure ainsi ses commanditaires : « la beauté obtiendra, même de la part d’ennemis acharnés, qu’ils modèrent leurs courroux et consentent à la laisser inviolée ». Ainsi donc la mise en beauté du pouvoir princière serait-elle aussi une mise en défense, désarmant les méchants ? De prime abord, une telle naïveté résisterait mal à l’ironie machiavélienne. En s’attachant notamment à éclairer les rapports entre beauté formelle et amitié politique dans la pensée humaniste, on tente ici de rendre compte de son optimisme anthropologique, sous le regard bienveillant de l’usage que fit Jacques Dalarun de la maxime dostoïevskienne « la beauté sauvera le monde ».

François Bourgard, « Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte. Sources et avatars d’un motif hagiographique » L’épisode au cours duquel saint François, devant le sultan d’Égypte, proposa de traverser le feu en compagnie de l’un des représentants du clergé islamique pour savoir quelle

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religion aurait le dessus est rapporté par Bonaventure. Il a depuis été longtemps été rapproché des pratiques relatives à l’ordalie. En poussant plus loin l’analyse, il est cependant possible de repérer la source qui est à l’origine du motif et de suivre ses avatars textuels et pratiques jusqu’au xiiie siècle et au-delà.

Pascale Bourgain, « Réflexions sur la traduction de textes poétiques. L’exemple de l’Hymnaire du Paraclet » À propos de la traduction de l’Hymnaire du Paraclet d’Abélard, est esquissée une réflexion sur les difficultés de la transmission d’un texte poétique d’une langue à une autre. Dans le cas de ces hymnes aux rythmes extraordinairement variés, on a tenté de rester fidèle au rythme, c’est-à-dire au nombre des syllabes et aux pauses, pour rendre la musicalité des pièces originales, donc en posant une contrainte qui rendait plus délicate la fidélité nécessaire. Destiné à accompagner une nouvelle édition critique par Franz Dolveck, ce travail est à l’origine de quelques réflexions : sur la nécessité pour le traducteur d’une démarche critique non seulement sur le texte même mais sur les parallèles accessibles dans l’ensemble des écrits de l’auteur et dans ses sources, sur la nécessité de rendre le texte, sans trop de gloses, limpide pour le lecteur, sur la façon de gérer au moindre mal les conflits entre la fidélité et l’élégance.

Cécile Caby, « Electio. Le choix des supérieurs dans les sermons en chapitre des ordres religieux à la fin du Moyen Âge » Dans les ordres religieux, en particulier ceux qui envisagèrent la déposition des supérieurs ou qui adoptèrent une rotation régulière des charges de gouvernement, la réunion des chapitres, généraux (ou provinciaux) coïncide souvent avec le choix des supérieurs. Outre la façon dont ces procédures sont normées dans les constitutions, on peut tenter d’approcher ces « fragments de démocratie » par les prises de parole dont ces chapitres sont le théâtre. C’est ce corpus, encore trop peu fréquenté, surtout dans ses expressions de la fin du Moyen Âge, qui fera l’objet d’une première analyse dans cet article.

Alvaro Cacciotti, « ‘Et non videbam ibi amorem, sed videbam illam rem inenarrabilem’. Amore e perfezione nel Liber di Angela da Foligno » Nel Liber di Angela la “meccanica” di un amore conquistato e goduto in seguito al solo merito ascetico, è aborrita. Il fallimento di ogni metodica nell’invenire una relazione intima con Dio apre alla precisazione che l’imperfezione dell’uomo – e non la sua supposta perfezione raggiunta – è posta, come si dice fin dal Prologo dello stesso Liber, nella condizione esperienziale di ricevere il “tesoro nascosto” custodito nella tenuta del Vangelo che – fuori di matafora –, significata dal ricordato tema d’amore, l’esperienza di Angela e di coloro che sono veramente fedeli, mostrano, vedono e toccano davvero il Cristo incarnato. Per quanto

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scomposto, farraginoso e imperfetto, il testo – la stessa redazione del testo è consapevole della sua inadeguatezza linguistica rispetto al soggetto trattato – relaziona sulla certezza esperienziale che Dio concede di sé ai suoi amici. Ad una teologia che andava sempre più graduando uno stato di “beatitudine” raggiungibile per il tramite di estenuanti e lineari progressioni, si oppone, senza imbarazzo, una linea dalla dimensione europea coeva di pensiero mistico – e non solo femminile – che rifiuta le procedure meritorie non contemplate entro l’orizzonte di una relazionalità (d’amore), dichiarata, tra l’altro, essenziale al discorso di fede cristiana da sempre a livello dottrinale e culminate nell’unione con Dio.

Valerio Cappozzo, « Dalla carta al cielo ‘propter unum principium’. Il simbolismo onirico medievale tra agiografia e letteratura » Questo intervento si sofferma sulla genesi simbolica di alcuni sogni medievali usati in letteratura dai massimi scrittori dell’epoca – Dante, Boccaccio, Petrarca – e inseriti nelle agiografie di san Francesco, santa Chiara d’Assisi e della beata Chiara da Rimini. Partendo dalle teorie onirocritiche classiche e medievali e ricostruendo la tradizione manoscritta occidentale dell’interpretazione dei sogni (lavoro svolto per la pubblicazione del Dizionario dei sogni nel Medioevo, 2018), questo studio analizza lo specifico genere letterario della visione e le sue applicazioni nei testi poetici e religiosi. Il contributo affronta altresì le metodologie interpretative utilizzate nelle tradizioni oniromantiche e bibliche, modelli stabili lungo tutto il Medioevo per le scritture rivelatrici del divino.

Michael F. Cusato, ‘The Legacy of the Basilica of San Francesco in Assisi in Franciscan Texts, c. 1305. Three Contrasting Assessments’ Recent historiography in the United States has come to a different assessment of the purpose and meaning of the Sacrum commercium beati Francisci cum Domina Paupertate. Instead of being read simply as a charming tale about Francis and his brothers in search of Lady Poverty, the more recent interpretation reads it as a stinging critique, not merely of failed monastic poverty but the current practices, in the 1230s, of the order of Friars Minor: that is, as a betrayal of the social minoritas of the earliest fraternity, symbolized most vividly in the basilica of San Francesco outside Assisi. The text then virtually disappears for about seventy years, resurfacing only when Ubertino da Casale quotes an extensive pivotal paragraph of it in Book V of his Arbor vitae (1305). And yet, in his critique of the order’s practice of poverty, no mention is made of the polemical critique of the basilica. Why not ? This paper endeavors to answer that question by contrasting Ubertino’s comments with those of two other testimonies of the period: the laude of Jacopone da Todi and the story attributed to Giles of Assisi in the so-called Longer Life.

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Carlo Delcorno, « Il sermone ‘O vos omnes’ di Angelo da Porta Sole » Tra i documenti dell’ibridismo linguistico praticato nella predicazione medievale in Italia e in Europa merita particolare attenzione il sermonario del domenicano Angelo da Porta Sole (Perugia c. 1280 – Grosseto 1334), conservato in un unico codice (Firenze, Bibl. Nazionale Centrale, Conv. Soppr. B.8.1637). La tipologia del bilinguismo (latino/ volgare) è esemplificata in un caso particolare: il sermone per il Venerdì Santo, del quale si danno ampi estratti in appendice.

François Delmas-Goyon – Antonio Montefusco – Sylvain Piron, « Un peu de neuf sur le manuscrit Little (Plaidoyer pour une histoire vivante des textes) » Pour faire honneur à l’enseignement de Jacques, il nous a semblé que la meilleure façon de faire serait de reprendre une méthode qui lui est chère : l’analyse globale d’un manuscrit. Parmi les cibles possibles, le manuscrit Little nous semble particulièrement intéressant. L’idée serait de poser la question de la composition du volume (une hypothèse : à partir de plusieurs manuscrits saisis à des groupes de fraticelles dans les années 1410), puis de tenter d’identifier la physionomie des codex-sources et de chercher à comprendre la logique de compilation de ces ensembles, dans le but d’apporter des lumières sur le processus de composition des Actus et la transmission de certains épisodes léonins qui ne sont conservés que dans ce témoin : en gros, dresser à partir de ce codex une stratigraphie de la mémoire franciscaine.

François Dolbeau, « Un sermon d’Augustin pour l’Ascension (s.  263 auct.)  : reconstitution et édition critique » Jusqu’à maintenant, les sermons d’Augustin pour l’Ascension Guelf.  21 et Mai  98 étaient considérés comme deux pièces indépendantes. L’histoire de leur transmission montre qu’ils représentent en fait les deux parties d’une même allocution, séparées pour des raisons liturgiques. Ce phénomène, provoqué par la réduction du temps de prédication durant le haut moyen âge, est bien attesté dans les homéliaires. Le s. Guelf. 21 a circulé aussi isolément, tandis que le s. Mai 98 est partout resté associé au précédent, derrière une rubrique intercalaire. Le s. 263 auct. (ou Dolbeau 32) ainsi reconstitué est à l’origine d’une recension abrégée (s. 263 § 1-2), qui a retenu des éléments de ses deux sections. Son analyse suggère une datation vers 396-400, durant les premières années de l’épiscopat d’Augustin. La fin du texte retint spécialement l’attention de Bède le Vénérable, qui la cita trois fois dans ses propres œuvres.

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Annie Dufour – Anne-Françoise Leurquin-Labie, « Philippe de Chantemilan » Étude de la vie en français, écrite par un contemporain de Philippe de Chantemilan, une pieuse laïque qui a vécu à Vienne (en Dauphiné) au milieu du xve siècle, et du dossier en latin de procès-verbaux des miracles accomplis sur son tombeau après son décès. La vie est atypique. Nous nous proposons de rechercher quelle est la part des conseils de vie ad status et éventuellement de comparer cette vie avec d’autres vies de saintes laïques. Nous ferons également un point sur les miracles.

Anne-Marie Eddé, « Franciscains et Mamelouks en conflit sur le mont Sion (1489-1491). Le récit d’un cadi hanbalite de Jérusalem » S’il est un terrain sur lequel mes recherches et celles de Jacques Dalarun peuvent se croiser, c’est bien celui de la présence franciscaine en Orient auquel s’ajoute, bien sûr, notre intérêt commun pour l’édition, la traduction et l’interprétation des sources. C’est dans cette perspective que j’ai souhaité, pour lui rendre hommage, m’interroger sur les relations entre les Frères mineurs et les autorités musulmanes, à Jérusalem, à la fin de la période mamelouke (12601516). Les sources documentaires et narratives, latines et arabes, ne manquent pas pour les étudier et de nombreux travaux y ont déjà été consacrés. Il m’est, toutefois, apparu intéressant de revenir sur un conflit ayant opposé les Franciscains du mont Sion aux autorités religieuses et politiques de la ville, en 1489-1490, au travers du récit d’un cadi hanbalite, Mujīr al-Dīn al’Ulaymī, témoin des événements. Ce récit n’a pas échappé aux historiens actuels de la période mamelouke, Donald P. Little en particulier, mais il n’a pas suffisamment retenu l’attention, me semble-t-il, des spécialistes occidentaux des études franciscaines, sans doute parce qu’il n’a jamais été entièrement traduit dans une langue européenne. Dans cette modeste contribution, j’en donnerai donc une traduction française et un commentaire historique, mon objectif étant de m’attarder moins sur les événements eux-mêmes, qui sont relativement connus, que sur les motivations et le dessein de l’auteur. En effet, le discours de ce cadi, qui appartenait à l’école juridique la plus rigoriste de l’islam, n’était-il pas au-delà des griefs exprimés à l’encontre des Franciscains, une façon pour lui de dénoncer la politique, jugée trop laxiste, des sultans et de leurs représentants à l’égard des chrétiens ? Ne cherchait-il pas aussi à affirmer la suprématie des cadis et du droit, en particulier hanbalite, sur toute autre autorité religieuse et politique ? Enfin, de quelle manière la structure même de son récit contribue-t-elle à renforcer son argumentation ? Telles sont les principales questions auxquelles je tenterai de répondre.

Sean L. Field, ‘Henry  III and the Fate of Longchamp in 1587: A  Miracle of Isabelle of France in BnF MS nouv. acq. fr. 10871’ This essay introduces a little-studied manuscript, BnF MS nouv. acq. fr. 10871, and presents a previously unedited miracle of Isabelle of France. The manuscript is a collection

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of vernacular saints’ lives given in 1569 by Sister Jean de Mailly to Longchamp, the house of Sorores minores located just west of Paris. It contains an unedited life of Longchamp’s foundress Isabelle of France, followed by lives of the ‘five Franciscan martyrs’, Anthony of Padua, Bonaventure, and Louis of Toulouse, all in French. The present essay first notes the manuscript’s overall interest: its composition seems intended to highlight the importance of ‘new’ Franciscan saints; Isabelle stands where one might have expected to find either Francis or Clare; and the manuscript begins and ends with Capetian family members. At the back of the manuscript, a new hand has added a miracle attributed to Isabelle in 1587. In this story, King Henry III of France sought to force the nuns of Longchamp out of their abbey, and only Isabelle’s miraculous intervention prevented this unwelcome exile. The  episode is documented in other contemporary sources, but this version of events, the earliest recorded at Longchamp, has not previously been edited. This study therefore offers a fresh perspective on Longchamp’s continuing devotion to its foundress in the late sixteenth century.

Donatella Frioli, « Gli Horribili tormenti del beato Simone da Trento fra manoscritto e stampa » Il recente rinvenimento di un testimone manoscritto degli Horribili tormenti del beato Simone da Trento consente di arricchire la tradizione a stampa, unica finora conosciuta, rappresentata da due incunaboli, l’uno conservato a Trento, biblioteca Comunale, l’altro a Manchester, John Rylands University Library. La collazione tra l’esemplare manoscritto e i manufatti tipografici permette di rilevare consonanze e scarti della tradizione.

Robert Godding, « L’invention du dossier hagiographique » La décision de Rosweyde de suivre l’ordre du calendrier plutôt que l’ordre chronologique est à la base du concept de dossier hagiographique élaboré par Bolland et perfectionné par Henschenius. Le dossier est l’élément décisif qui va permettre le développement d’une discipline connue aujourd’hui sous le nom d’hagiographie critique. Il  informera toute l’organisation du travail des éditeurs des Acta Sanctorum.

Marco Guida, « Da Bartolomeo da Spoleto a Battista da Perugia. I processi di canonizzazione di Chiara d’Assisi » Gli atti del Processo per la canonizzazione di Chiara d’Assisi godono di una fortunata posterità: utilizzati nel XIII secolo da Tommaso da Celano per la redazione della Legenda sanctae Clarae, suscitarono l’interesse delle clarisse dell’Osservanza alle quali si deve probabilmente la traduzione italiana, e il successivo riuso nella Vita et Leggenda – volgarizzamento della latina agiografia celaniana – redatta da Battista Alfani clarissa di Monteluce

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(Perugia) tra XV e XVI secolo. È stato il bilinguismo a garantire la posterità e la soprav­ vivenza degli atti della canonizzazione, il cui testo latino (irrimediabilmente perduto?) rivive attraverso le traduzioni italiane. Il confronto intertestuale tra la Vita et Leggenda e alcuni brani del Processo conferma che Battista Alfani utilizzò la stessa versione, o una molto vicina, del volgarizzamento tràdito dal manoscritto Landau-Finaly  251 della Biblioteca nazionale di Firenze. Questa analisi dei testi vuole essere premessa e auspicio per un lavoro più ampio e complessivo sulle scritture e lo stile linguistico delle clarisse di Monteluce.

Louis Holtz, « De hodierno statu latinae linguae » Après avoir été la seule langue internationale des échanges en occident, et cela pendant des siècles, on examine les causes et les étapes de l’effacement progressif du latin jusqu’à nos jours, comme langue aussi bien parlée qu’écrite.

Mary Beth Ingham, ‘Franciscan Scholars in Bartholomew of Pisa’s Book of the Conformity’ This study examines Franciscan scholars and their works in Bartholomew of Pisa’s Book of the Conformities. Bartholomew identifes the scholars as Francis’s ‘apostles’ who, like Jesus’ apostles, are sent into the world with the deeper understanding of the Good News. This contribution looks at the way Bartholomew presents these scholars as important to the missionary outreach of the friars. Special note is taken of Bonaventure of Bagnoregio and John Duns Scotus as among the intellectual lights who deepen the tradition by expanding the theological and philosophical framing of Franciscan spiritual life and message.

Fortunato Iozelli, « Le sette parole di Maria nell’esegesi di Pietro di Giovanni Olivi » Nella sua Lectura super Iohannem (la cui edizione critica è in preparazione), il frate minore Pietro di Giovanni Olivi / Pierre de Jean Olivi (Sérignan 11248 c. – Narbonne 1298) si sofferma a trattare, nel contesto dell’episodio delle nozze di Cana (c. II), delle parole di Maria Vergine riferite nei Vangeli di Luca e di Giovanni (Lc 1, 34.38.40.47-55 ; 2, 48 ; Gv 2, 3.5). La prima parte del presente contributo illustra sinteticamente gli aspetti teologici messi in evidenza da Olivi nella sua esegesi delle parole pronunziate da Maria. La seconda parte fornisce, sulla base di quattro manoscritti, l’edizione del testo della sezione della Lectura super Iohannem, in cui il teologo francescano commenta le parole dette da Maria a Cana e in altre circostanze.

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Timothy J. Johnson, ‘A Rediscovered Catechism. Fray Francisco Pareja’s Literary Works and the IIII. parte de catechismo en lengua timuquana y castellana en que se trata el modo de oyr missa, y sus ceremonias’ In the early 1600s Fray Francisco Pareja, in collaboration with anonymous indigenous co-authors, composed a series of bilingual (Spanish/Timucua) catechetical texts as a Franciscan missionary in La  Florida that were published in Mexico City. In  2019 a previously unknown liturgical catechism by these authors, IIII.  parte de catechismo en lengua timuquana y castellana en que se trata el modo de oyr missa, y sus ceremonias, dated 1628, was found in the Library at All Souls College in Oxford, England. The last Spanish/Timucua text scholars discovered was the Arte de la lengua timuquana from 1614, which was published in 1886. This essay examines the rediscovered liturgical catechism in the context of Franciscan efforts to construct a textual community, embodied in worship, among the Spanish and Timucua Christians of La Florida.

William Chester Jordan, ‘The Apple of His Eye Revisisted’ In revisiting the study of Louis IX’s project to convert Muslims to Christianity and resettle them in France, a number of issues emerged that have benefitted from a new appraisal. These include the context for the phrase ‘the apple of his eye’ to describe the king’s solicitude for his subjects and the extent of the latter’s awareness before the crusade of 1248-1254 that the expedition had Muslim conversion as a major focus. Two other topics have profited from further analysis: the characterization of the conversions as voluntary and the nature and extent of the resentment Christians in the Near East and in France felt toward the converts.

Élisabeth Lalou, « Quelques pistes sur la perception de l’âge et de la vieillesse à la cour de France vers 1300 » Jacques Dalarun a toujours valorisé les fondateurs : Robert d’Arbrissel ; Saint François mais aussi dans les institutions Félix Grat, fondateur avec Jeanne Vieillard de l’IRHT que Jacques Dalarun a dirigé. Le respect pour les anciens et les fondateurs encore plus me semble traverser son œuvre. Je voudrais me demander ce qu’il en est à la cour de Philippe le Bel. Celui-ci a mis en œuvre la canonisation de saint Louis. Saint à la dynastie capétienne, il constitue en quelque sorte un des échelons de la fondation de celle-ci, mis en valeur avec le monastère de dominicaines de Poissy qui aurait pu devenir un lieu majeur pour les Capétiens et rois de France. À l’intérieur même de la cour, quel âge avaient les plus importants conseillers ? Certains étaient-ils respectés pour leur âge ? Comment était gérée l’arrivée de la vieillesse à la cour ? Les notaires ressentaient certainement difficilement

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la diminution voire la perte de la vue ; ils pouvaient un temps avoir un clerc plus jeune. Comment cohabitaient jeunes et vieux à la cour et comment l’âge influait-il sur l’atmosphère de la cour ? Enfin et pour une raison conjoncturelle, que sait-on de la part de la maladie à la cour ? On en protégeait certainement le roi, même s’il est très difficile de la connaître en ce temps d’avant la peste noire.

Armelle Le Huërou – Jean-Yves Tilliette, « Marie-Madeleine, le retour… Une méditation inédite sur le désespoir et la pénitence attribuable à Baudri de Bourgueil » Le plus ancien manuscrit du De visitatione infirmorum de Baudri de Bourgueil (BNF, nouv. acq. lat. 1875, saec.  xiex, originaire des régions ligériennes) contient une série de petits textes qui semblent raisonnablement attribuables à l’abbé de Bourgueil – à savoir une espèce de méditation pénitentielle, et cinq sermons ou fragments de sermons. Notre projet est d’éditer, traduire et commenter le premier de ces textes. Une telle opération a un triple mérite. D’abord celui d’offrir au public un inédit ; ensuite celui d’aborder un problème méthodologique, autour de la discussion de la question de l’attribution ; enfin celui d’offrir un éclairage – un peu inattendu de la part de son auteur ou de l’image que nous avons de lui – sur la spiritualité monastique à l’époque de la réforme grégorienne, un terrain cher à Jacques Dalarun.

Lino Leonardi, « Un nuovo testimone della Vita bolognese di san Petronio » Un manoscritto quattrocentesco segnalato dalla Biblioteca Agiografica Italiana come testimone ancora non studiato della vita di san Petronio si rivela trasmettere il testo bolognese pubblicato da Maria Corti (1962). Rispetto agli altri tre codici finora noti il nuovo testimone, linguisticamente riferibile all’area bolognese, presenta uno stato testuale di grande interesse, che potrebbe restituire almeno in parte la versione originaria dell’agiografia, e impone un nuovo riesame complessivo del dossier.

Robert E. Lerner, ‘Arnald of Villanova on Saint Francis’ In the period between 1304 until his accidental death by shipwreck in 1311 Arnald of Villanova offered spiritual guidance for communities of lay people known as Beguins. The ideal of these communities was to live in poverty, a goal ultimately inspired by the teachings and model of Saint Francis. But in the terms of the day their stalwart commitment to the “highest poverty” distanced them from the majority of the Franciscan Order, the Conventuals, who favored greater moderation. Given that Arnald of Villanova himself propounded Beguin ideals what was his own his estimation of St Francis ?’

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Alfonso Marini, «  I bambini nel Dialogus miraculorum di Cesario di Heisterbach » Nel Medioevo l’infanzia sembra negata, nelle agiografie il futuro santo non appare come bambino ma come un adulto in miniatura pieno di devozione e di saggezza; sul bambino pesa il giudizio negativo di sant’Agostino, che vi vede la presenza del peccato. Ma questo quadro generale trova variazioni nelle fonti. Cesario di Heisterbach (m. 1240 c.) nel Dialogus miraculorum, pur con una certa ambivalenza, presenta un’immagine concreta e positiva dell’infanzia, in cui vede un’incoscienza/innocenza non gravata dal peccato né dal timore della cattiva coscienza. Il cistercense ricorda che i pueri, portati a esempio da Cristo, sono umili, semplici e puri, anzi a volte, se non compresi, un intervento divino mostra le loro capacità spirituali. In alcuni racconti i bambini, non appiattiti su schemi morali e agiografici, hanno atteggiamenti e giochi caratteristici di un’infanzia quasi senza tempo. Cesario è dunque comprensivo verso i bambini e la sua valutazione positiva si rafforza con le visioni, nelle quali l’anima purificata appare in forma di bambino e nell’ostia consacrata appare il Bambino Gesù.

Pietro Messa, « Tradurre tra ermeneutica e storia: il caso degli scritti di Francesco d’Assisi » Quella delle fonti è una problematica non indifferente per la comprensione di un personaggio o avvenimento della storia. Innanzitutto è fondamentale avere testi affidabili e in ciò la fatica silenziosa ma efficace di coloro che si adoperano a fare edizioni critiche è encomiabile. Non meno impegnativa è la traduzione in lingue correnti di tali testi come ha mostrato la traduzione in francese delle fonti inerenti a Francesco d’Assisi coordinata da Jacques Dalarun. Scelta dei termini, traduzione di citazioni testuali i cui testi d’origine esistono già in traduzione, ecc. sono alcuni esempi delle difficoltà e scelte a cui è chiamato ogni traduttore. In alcuni casi poi è inevitabile fare una vera e propria interpretazione del testo per comprendere il pensiero dell’autore. Il contributo analizzerà come alcuni termini degli scritti, principalmente del Testamento, sono stati tradotti per poi fare alla fine alcune considerazioni in merito e offrire delle proposte.

Carlo Ossola, « ‘Colui che sognando vede’. Tre versi, tre nodi danteschi » L’articolo si propone di mettere in evidenza le criticità esegetiche presenti di alcuni importanti versi danteschi alla luce di un’accurata analisi delle fonti. Per Pug. I, 13 viene ripercorsa la matrice biblica dell’immagine dello zaffiro, per poi seguire l’ipotesi di una presenza maimonidea tra le fonti dantesche. Per Par. XXXIII, 58 l’ambito di intertestualità è legato ai classici, con la tesi di un preciso riferimento terenziano corroborato dalla importante presenza di tale autore in Dante. Il verso precedente (Par. XXXIII, 57) viene infine correlato a una serie di occorrenze in Brunetto Latini che autorizzano una lettura del termine “oltraggio” differente da quella sostenuta da parte della tradizione esegetica.

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Martine Pagan, « Son plus lointain souvenir est un rêve » Entretien avec Jacques Dalarun à propos de son unique roman, Mon plus lointain souvenir est un rêve. Chronologie et temporalité, rapport aux lieux, hantise de la trahison, exploration des faits de langue, agnosticisme, aspiration à la fraternité, érudition critique et empathie cognitive : autant de thèmes, abordés à bâtons rompus, qui mettent en lumière comment, de manière inattendue, cet opuscule atypique permet de pénétrer au cœur d’une méthode de chercheur et d’une éthique de découvreur.

Luigi Pellegrini, « I codici della Library della S.  Bonaventure University. Un lavoro incompiuto » Il saggio, dopo aver esposto consistenza e organizzazione dei codici attualmente conservati presso la Library della Saint Bonaventure University, mira a ricostruire i tortuosi percorsi dalla dispersione delle biblioteche francescane al definitivo approdo negli Stati Uniti. A tale scopo vengono ripercorse le tappe che contrassegnarono il tragitto dei manoscritti più indicativi. La notevole eterogeneità dei contenuti dei codici pone in evidenza il progetto della raccolta elaborato dall’iniziativa di Padre Matthias Faust che tra gli anni Venti e Cinquanta del secolo scorso riunì presso lo Holy Name College di Washington il più consistente fra i tre fondi che oggi costituiscono la collezione codicologica della Library della Saint Bonaventure University.

Dominique Poirel, « ‘Contamination’ : philologie par temps de pandémie » Dans une tradition manuscrite, la « contamination » survient lorsqu’un copiste cesse de dépendre d’un modèle unique, mais emprunte des leçons à un second modèle, produisant ainsi un texte métissé. Tout est problématique dans ce qui concerne la contamination : à commencer par son nom, qui évoque la souillure religieuse ou la pathologie contagieuse, alors que recourir à plusieurs témoins accessibles est au contraire la meilleure manière de remédier aux erreurs de copie. N’est-ce pas ce que font les éditions critiques ? Au-delà du nom, la contamination présente deux difficultés : comment la reconnaître, et comment la traiter. Pour l’éditeur en effet, la tentation est grande de détecter des contaminations là où il n’y en a pas, car il est libre alors de disqualifier une partie de la tradition et de diminuer ainsi le nombre des manuscrits ou branches sur lesquels il s’appuiera pour établir le texte. Identifier correctement un cas de contamination est donc crucial, mais difficile : nombreuses sont les situations qui lui ressemblent. Ensuite, une fois admis comme réelle une contamination, reste à interpréter la manière précise dont elle s’est produite. En effet, la convergence imprévue de deux branches distinctes a pour effet de jeter un flou rétrospectif sur une zone plus large du stemma codicum, rendant douteux la manière de la prendre en compte. Néanmoins, comprendre et maîtriser la contamination est possible, à condition de ne pas la tenir pour une maladie des textes, mais au contraire comme un processus naturel et sain dans l’histoire de leur transmission.

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Antonio Rigon, « Dal testo al contesto. Una lettura in controluce della “Vita prima” di Antonio di Padova » La Vita prima di s. Antonio o Assidua, la più antica e autorevole legenda antoniana (1232  c.), solitamente ritenuta povera di contenuti storici, letta in controluce, si rivela fonte preziosa non soltanto per la biografia del santo ma anche per la conoscenza del più ampio contesto storico dei primi decenni del Duecento. La lettura in filigrana del testo agiografico consente di cogliere realtà significative collegate a fenomeni di portata europea (lo  scontro fra Cristianità e Islam al tempo della quinta crociata); a problemi generali della Chiesa nell’età del IV Concilio lateranense (vecchio e nuovo monachesimo, lotta all’eresia, svolta pastorale e riforma in capite et membris del clero e della società); alle trasformazioni del francescanesimo a partire dagli anni Venti del secolo XIII (passaggio da fraternitas a Ordo, nuove forme di comunicazione, rapporti con il papato, con le istituzioni ecclesiastiche locali e con il mondo comunale). L’inserimento di Antonio nel catalogo dei santi è il suggello papale di un percorso di vita segnato dalla adesione alla proposta cristiana di Francesco d’Assisi e dall’impegno per la difesa e la propaganda della fede.

William J. Short, ‘Saints in Bartholomew of Pisa’s Book of the Conformity’ Bartholomew of Pisa’s Book of the Conformity provides a window onto the use of hagiography by a Franciscan lector in late fourteenth-century Tuscany. Guided by an inventory of the convent of San Francesco in Pisa dated to the author’s lifetime, this study examines hagiographical texts available in that library during his student years there, as well as the hagiographical holdings of the library of Santa Croce in Florence during Bartholomew’s later teaching career in its famous studium. Special attention is reserved for Franciscan hagiographical texts, abundantly employed in The Conformity. These include well-known early sources devoted to the legends of Francis of Assisi, from Thomas of Celano to Bonaventure and beyond, as well as the lesser-known Franciscan ‘saints’ catalogs’ of the fourteenth century with their development of an ‘encyclopedic’ view of Franciscan sanctity.

Sanjay Subrahmanyam, ‘From Anjou to Agra: A Letter from a French Traveller to Asia in the 1660s’ This essay is intended to translate and present, as well as contextualize, an autograph letter written by a French traveler to Asia from the first half of the reign of Louis XIV, François le Gouz de la Boullaye. This letter may be found in the manuscript section of the Bibliothèque nationale de France in Paris, in the series of Nouvelles acquisitions françaises (NAF 5132, fols 37r-37v.). La Boullaye had visited India once in the late 1640s, and returned there in the mid-1660s, this time as an envoy of the Compagnie des Indes. His letter, written from Agra in late 1666, is an intriguing addition to what we know of French relations with the Mughal empire in this period.

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Fabio Zinelli, « Des prières et des frontières  : le manuscrit Assisi, Chiesa Nuova, 9 » Le manuscrit Assisi, Chiesa Nuova, 9 est un recueil de textes franciscains émanant du milieu spiritualiste. Rédigés en occitan, il s’agit pour la plupart de traductions (dont la traduction de la Vie de Saint François par Bonaventure). Plus en particulier, sont ici considérées de plus près les traductions de quelques chapitres de l’Évangile de Jean et d’une Contemplation de la Passion du Christ née, peut-être, en milieu cistercien. L’analyse stratigraphique de la scripta du manuscrit peut fournir des données importantes sur la localisation première de ces traductions et sur leur milieu d’origine. Une telle étude va nous fournir l’occasion de tisser des réflexions d’ordre méthodologique sur l’apport des études linguistiques dans le cadre d’une recherche historique.

LES CONTRIBUTEURS Felice Accrocca, membro dell’Istituto Storico dei Cappuccini, è stato docente di storia medievale presso la Facoltà di Storia e Beni Culturali della Chiesa nella Pontificia Università Gregoriana. Dal 2016 è arcivescovo metropolita di Benevento. I suoi studi vertono su Francesco e Chiara d’Assisi, sulla storia del francescanesimo, sul medioevo religioso e su figure del modernismo italiano. Étienne Anheim est directeur d’études à l’E.H.E.S.S. (Paris), spécialiste d’histoire culturelle et sociale de l’Europe à la fin du Moyen Âge. Après avoir dirigé les Annales, il est depuis 2018 directeur des Éditions de l’EHESS. Marco Bartoli, professore di Storia del medioevo presso l’Università LUMSA di Roma e presso la Pontificia Università Antonianum, ha collaborato con Jacques Dalarun, T. J. Johnson e F. Sedda alla realizzazione del progetto Franciscus Liturgicus / Fonti Liturgiche Francescane, pubblicato in latino, italiano, francese, inglese. Luciano Bertazzo, frate Minore conventuale, è docente ordinario di Storia della Chiesa nella Facoltà Teologica del Triveneto (sede di Padova). È Direttore del Centro Studi Antoniani (Padova) e Membro del Consiglio direttivo della Società Internazionale di Studi Francescani di Assisi. Patrick Boucheron est professeur au Collège de France, titulaire de la chaire « Histoire des pouvoirs en Europe occidentale, xiiie-xvie siècle ». Ses travaux portent notamment sur l’histoire des villes et des mémoires de l’Italie médiévale, mais aussi sur l’épistémologie de l’écriture de l’histoire. François Bougard, ancien directeur des études médiévales à l’École française de Rome et professeur d’histoire médiévale à l’Université de Nanterre, est directeur de l’Institut de recherche et d’histoire des textes (CNRS). Spécialiste du haut Moyen Âge italien, il s’intéresse aussi à l’histoire des bibliothèques anciennes. Pascale Bourgain est professeur émérite à l’École des Chartes et correspondant de l’Institut de France (Académie des Inscriptions et Belles Lettres). Le latin médiéval est son champ de compétence et la poésie latine, surtout rythmique, son domaine de prédilection. Cécile Caby est professeure en histoire du Moyen Âge à l’université Lumière Lyon  2. Ses  recherches et ses publications portent sur l’Italie et les ordres religieux à la fin du Moyen Âge en particulier leurs pratiques culturelles.

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Alvaro Cacciotti è docente di teologia spirituale nella Facoltà di Teologia della Pontificia Università Antonianum di Roma e di Letteratura religiosa nella Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani della stessa università. È membro del Consiglio Direttivo della Società Internazionale di Studi Francescani di Assisi e direttore della rivista Frate Francesco. I suoi interessi di studio vertono sulla letteratura mistica del basso Medioevo. Valerio Cappozzo è direttore del programma di Italian Studies alla University of Mississippi e vice presidente dell’American Boccaccio Association. Dirige la rivista « Annali d’Italianistica » e di recente ha pubblicato il Dizionario dei sogni nel Medioevo. Il Somniale Danielis in manoscritti letterari (2018), in cui viene raccolta la simbologia onirica dal IX secolo al 1550. Michael F. Cusato, O.F.M. is a former director of the Franciscan Institute and Dean of its School of Franciscan Studies (2003-2011). A specialist in early Franciscan history and sources of the thirteenth and early fourteenth centuries, he is currently Scholar-in-Residence at St. Bonaventure University. Carlo Delcorno ha insegnato Letteratura Italiana all’Università di Bologna ed è condirettore delle riviste “Lettere Italiane” e “Studi sul Boccaccio”. I suoi studi hanno per oggetto la predicazione medievale e la letteratura degli Ordini Mendicanti. Ha curato l’edizione di alcuni noti predicatori (Bernardino da Siena, Giordano da Pisa), e del volgarizzamento delle Vite dei Santi Padri di Domenico Cavalca. Tra i suoi progetti è lo studio della cultura religiosa dei grandi Trecentisti. È socio dell’Accademia Nazionale dei Lincei e della Società Internazionale di Studi Francescani. François Delmas-Goyon est membre de l’Ordre franciscain séculier et formateur dans le diocèse de Versailles. Il est l’auteur de plusieurs livres sur François d’Assise et a participé à l’entreprise de traduction des sources relatives au Poverello, où il avait en charge la traduction et l’apparat critique du Sacrum commercium et de la Compilation d’Assise. François Dolbeau est directeur d’études honoraire à l’École Pratique des Hautes Études et confrère de Jacques Dalarun à l’Institut de France (Académie des Inscriptions et BellesLettres). Il s’intéresse à l’homilétique tardo-antique, à l’hagiographie latine et à l’histoire des bibliothèques médiévales. Annie Dufour, archiviste paléographe, a effectué la plus grande partie de sa carrière comme ingénieur de recherche à la section de diplomatique de l’Institut de recherche et d’histoire des textes, puis a été sous-directrice de ce laboratoire. Elle s’est consacrée particulièrement aux actes originaux des xie -xiie siècles des établissements ecclésiastiques parisiens, a édité les actes des évêques de Laon et collaboré à la publication des Miracles de saint Benoît. Anne-Marie Eddé est professeur émérite d’histoire médiévale des pays d’Islam à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Elle a dirigé l’Institut de recherche et d’histoire des textes (IRHT-CNRS) de 2004 à 2009. Ses travaux portent essentiellement sur l’histoire de la

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dynastie des Ayyoubides (1174-1260), fondée par Saladin, et sur l’historiographie arabe du xiie au xve siècle. Sean L. Field is Professor of History at the University of Vermont. He is the author of several books, most recently Courting Sanctity: Holy Women and the Capetians (2019). Donatella Frioli è docente di Paleografia presso l’Università degli Studi di Trento, Socio della Società Italiana per lo Studio del Medioevo Latino (SISMEL), dell’Associazione Italiana Paleografi e Diplomatisti (AIPD), dell’Associazione Italiana Manoscritti Datati (AIMD). Si interessa di storia delle biblioteche (laiche ed ecclesiastiche), di singoli manoscritti rilevanti in ottica testuale o codicologica e del censimento di manoscritti trentini sopravvissuti in stato frammentario. Robert Godding est directeur de la Société des Bollandistes (Bruxelles). Marco Guida, preside della Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani della Pontificia Università Antonianum, è professore di agiografia francescana e clariana (Antonianum e Istituto Teologico di Assisi) e di filologia e intertestualità (Antonianum). Ha pubblicato diversi studi sulle fonti agiografiche dei secoli XIII-XV. È socio della Società Internazionale di Studi Francescani di Assisi. Professeur à l’Université de Lyon II puis Directeur de l’Institut de recherche et d’histoire des textes (CNRS) de 1986 à 1997, Louis Holtz est spécialiste de l’histoire de la grammaire latine de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge. Mary Beth Ingham, csj, is Professor of Philosophical Theology at the Franciscan School of Theology, affiliated with the University of San Diego, CA. She is also Professor Emerita and Distinguished Scholar in Philosophy at Loyola Marymount University. She publishes on the work of Franciscan Master John Duns Scotus. Fortunato Iozzelli è professore nella Facoltà di Teologia e nella Scuola Superiore di Studi Medievali Francescani della Pontificia Università Antonianum di Roma. È  stato ricercatore presso il Collegio dei Frati Editori di Quaracchi-Grottaferrata (1983-2010) e direttore della rivista Studi Francescani (2007-2016). Si occupa dell’edizione critica di testi francescani medievali (commenti al Vangelo di Pietro di Giovanni Olivi) ed è socio della Società Internazionale di Studi Francescani di Assisi. Timothy J. Johnson is the Craig and Audrey Thorn Distinguished Professor of Religion at Flagler College in St. Augustine, Florida. He is senior theology co-editor for Franciscan Studies and Chair of the Research Advisory Council of the Franciscan Institute at St.  Bonaventure University. He  has published extensively in the field of Franciscan Studies.  William Chester Jordan is the Dayton-Stockton Professor of History at Princeton University. He has published extensively on both Louis IX and the crusades. A Fellow of the Medieval Academy of America, the American Philosophical Society, and the American

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Academy of Arts and Sciences, Professor Jordan is also a Corresponding Fellow of the British Academy. Élisabeth Lalou est professeure émérite d’histoire médiévale à l’université de Rouen Normandie. Archiviste paléographe, elle a été sous-directeur de l’IRHT (Institut de recherche et d’histoire des textes). Ses recherches portent sur les tablettes de cire, le règne de Philippe le Bel ainsi que le théâtre médiéval. Armelle Le Huërou est docteure en histoire médiévale. Elle a collaboré à l’entreprise de traduction des sources relatives à François et Claire d’Assise. Elle est actuellement collaboratrice scientifique à l’université de Genève. Lino Leonardi insegna Filologia romanza alla Scuola Normale Superiore di Pisa. È stato visiting all’École nationale des Chartes e al St  John’s College di Cambridge. Dal  2014 al 2018 ha diretto l’Istituto CNR Opera del Vocabolario Italiano. Accademico  della Crusca, dirige la Fondazione Ezio Franceschini. Si occupa soprattutto di lirica ­italiana antica, di romanzi arturiani, di traduzioni agiografiche e bibliche, di storia della filo­logia. Robert E. Lerner is Professor of History Emeritus in the Department of History, Northwestern University, Evanston Illinois, and Fellow of the Medieval Academy of America. He has published several monographs on medieval subjects as well as most recently a biography of Ernst Kantorowicz. His contribution to the conference volume Le manuscrit franciscain retrouvé is scheduled to appear soon. Anne-Françoise Leurquin-Labie est ingénieur de recherche au CNRS (Institut de recherche et d’histoire des textes). Elle travaille sur la transmission des textes en ancien français, en particulier sur l’hagiographie, et prépare avec la section romane de l’IRHT le catalogue des manuscrits français et occitans médiévaux de la Biblioteca Apostolica Vaticana. Elle a collaboré avec Jacques Dalarun à la publication du dossier d’Isabelle de France, sœur de saint Louis. Alfonso Marini è stato professore associato di Storia medievale presso la Facoltà di Lettere e Filosofia della Sapienza Università di Roma, dove è tuttora affidatario di corsi magistrali. Interessato alla storia religiosa bassomedievale, coordina ricerche sui monasteri di damianite e clarisse in Italia nel sec. XIII e sullo sviluppo dei temi di sequela Christi, imitatio Christi e conformitas Christo a partire da fonti francescane. Ha curato l’edizione degli Atti del processo di canonizzazione di Pietro del Morrone (Celestino V) e del loro Compendium. Pietro Messa è professore di storia francescana presso la Pontificia Università Antonianum di Roma. Si è occupato del ruolo della liturgia nella formazione del pensiero e spiritualità di Francesco d’Assisi così come delle profezie attribuite al suddetto santo. È socio della Società Internazionale di Studi Francescani di Assisi.

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Antonio Montefusco est professeur de Philologie médiévale et humaniste à l’Université de Venise ; ses recherches porte sur la culture franciscaine et des ordres mendiants et l’histoire des intellectuels au Moyen Âge. Carlo Ossola è professore onorario al Collège de France e socio dell’Accademia dei Lincei e dell’American Academy of Arts and Sciences. Le sue ricerche e libri recenti riguardano Dante, il Rinascimento, la poesia europea contemporanea. Martine Pagan est professeure d’histoire de la langue française à l’Alma Mater de Bologne, après avoir enseigné une quinzaine d’années à Sorbonne Université dont elle est aujourd’hui émérite. Ses recherches se consacrent à l’édition et au commentaire philologique et psycholinguistique de textes de spiritualité médiévaux (xiie-xve siècles) traduits du latin en ancien et moyen français. Elle est également traductrice de l’italien au français. Luigi Pellegrini, frate Minore cappuccino, già professore ordinario di storia medievale all’Università di Chieti, si è interessato a ricerche e studi nell’ambito della storia medievale e in particolare della vicenda dei frati Minori nei secoli XIII-XVI. È socio della Società Internazionale di Studi Francescani di Assisi. Sylvain Piron est directeur d’études à l’EHESS (Centre de recherches historiques). Il a participé à l’entreprise de traduction des sources franciscaines dirigée par Jacques Dalarun. Il y a quelque temps, il a identifié un traité inconnu de Jean de Roquetaillade retrouvé au fond d’une armoire lorraine. Dominique Poirel est Directeur de recherches à l’Institut de recherche et d’histoire des textes (C.N.R.S.), professeur invité à la Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin, Pologne) et directeur de l’Institut d’Études Médiévales à l’Institut Catholique de Paris. Il travaille à l’édition et à l’étude des textes du Moyen Âge central, en particulier victorins et franciscains. Il a collaboré aux projets collectifs de Jacques Dalarun sur Robert d’Arbrissel, François d’Assise et le « manuscrit franciscain retrouvé ». Antonio Rigon, già professore ordinario di Storia medievale presso l’Università di ­Padova, è membro del Consiglio direttivo dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo. Assieme a Grado Giovanni Merlo e Giuseppina De Sandre Gasparini ha fondato e diretto la rivista Quaderni di storia religiosa. Si occupa di storia religiosa e sociale del Medioevo, con particolare riguardo agli Ordini Mendicanti. Attualmente è impegnato nella preparazione di una monografia su Sant’Antonio di Padova. William J. Short is director of the Collegium S. Bonaventurae-Frati Editori di Quaracchi in Rome. He serves on the faculty of the Franciscan School of Theology at the University of San Diego, USA. He has collaborated in the English edition of early Franciscan sources and works in the area of Franciscan history and spirituality.

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Sanjay Subrahmanyam is Distinguished Professor of History at UCLA, and long-term Visiting Professor at the Collège de France. His work focuses on the “connected histories” of the early modern period, between South Asia and the Iberian world. Jean-Yves Tilliette est professeur honoraire de latin médiéval à l’Université de Genève et membre de l’Institut de France (Académie des Inscriptions et Belles-Lettres). Il a donné l’édition critique, traduite et commentée, de l’œuvre poétique de Baudri de Bourgueil et publié de nombreux essais sur la poésie et la poétique latines des xie-xiiie siècles. Fabio Zinelli est directeur d’études en philologie romane à l’École Pratique des Hautes Etudes (EPHE, PSL). Ses recherches portent sur les traditions manuscrites romanes avec une attention particulière pour les textes et les manuscrits originaires d’aires de contact (Midi/Catalogne, France/Italie et l’Outremer latin).

Indices

Index des manuscrits Aix-en-Provence, Archives Nationales d’Outre-Mer, Colonies C2 62 : 622 n. 17 Aix-en-Provence, Bibliothèque municipale Méjanes 1445 : 452 n. 62 Angers, Bibliothèque municipale 821 : 452 n. 62 Antwerpen, Minderbroedersklooster sans cote : 452 n. 62 Assisi, Biblioteca storico-francescana della Chiesa Nuova 9 : 399-411 Assisi, Biblioteca del Sacro Convento di San Francesco 342 : 444 n. 25 558 : 422 n. 41 572 : 444 n. 25 684 : 445 Barcelona, Biblioteca de Catalunya y Central 645 : 452 n. 62 665 : 452 n. 62 740 : 452 n. 62 1275 : 406 2278 : 286

Bonn, Universitäts- und Landesbibliothek 364 : 452 n. 62 Braunschweig, Stadtbibliothek 136 : 452 n. 62 Bruxelles, Bibliothèque royale Albert Ier 10487-10490 : 489 Budapest, Országos Széchényi Könyvtár Med. Aev. kat. 77 : 452 n. 62 Büren, v. Erperenburg bei Büren Cambrai, Bibliothèque municipale 210 : 488 n. 26 et 28 Cassino, Biblioteca statale del Monumento nazionale di Montecassino 12 : 76 n. 26, 78 Clermont-Ferrand, Bibliothèque municipale 1512 : 93 Düsseldorf, Universitäts- und Landesbibliothek B 85 : 452 n. 61 Erperenburg bei Büren, Schloß des Freiherrn von und zu Brenken 7 : 452 n. 61

Berlin, Staatsbibliothek – Preussischer Kulturbesitz 116 : 339 n. 14 Hamilton 56 : 77 n. 31 theol. 94 : 452 n. 62 theol. Q 22 : 452 n. 61

Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana Aedil. 143 : 77 n. 37 plut. 17 cod. 39 : 77 n. 37 Martelli 12 : 374 Santa Croce plut. 10, dext. 8 : 286 Santa Croce plut. 31, sin. 3 : 445-446

Bologna, Biblioteca Universitaria 696 : 502 1680 : 502 1741 : 351 n. 21 1746 : 387 n. 2 2060 : 502

Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale Conv. Soppr. B. 8. 1637 : 388 Conv. Soppr. C. 9. 2878 : 456 n. 72 Conv. Soppr. G. 4. 936 : 539 n. 12, 541 n. 18-19 Landau Finaly 251 : 211, 213, 214 n. 15, 232 Magliab. II. XI. 20 : 452 n. 60

706

Index des manuscrits

Firenze, Biblioteca Riccardiana 859 : 375 1258 : 374 Fribourg, Couvent des Franciscains 23. J. 60 : 452 n. 62 Genova, Biblioteca Universitaria F. I. 16 : 215 n. 18 Gravenhage (’s), Koninklijke Bibliotheek 73. H. 35 : 452 n. 62 Grenoble, Archives départementales de l’Isère non coté : 484 n. 14 Killiney, Dún Mhuire, Franciscan Library B. 58 : 452 n. 62 Koblenz, Landeshauptarchiv Depositum Gymnasialbibl, H. 3. 42 : 452 n. 61 Kraków, Biblioteka Jagiellońska theol. Q. 196 : 452 n. 62 Leuven, Minderbroedersklooster sans cote : 452 n. 61 Leuven, Katholieke Universiteit Leuven – Centrale Bibliotheek 174 : 452 n. 62, 457 n. 78 Liège, Bibliothèque alpha de l’Université de Liège 343 : 452 n. 61 Liège, Bibliothèque du Séminaire épiscopal 6. F. 2 : 452 n. 61 Little (ms.), v. Oxford, Bodleian Library, lat. th. d. 23 London, British Library Harley 2928 : 401 London, Lambeth Palace 363 : 104 n. 4

Louvain, v. Leuven Madrid, Biblioteca Nacional de España 78 : 91-92 6291 : 406 Madrid, Real Academia de la Historia 9 : 79 n. 45 Mainz, Stadtbibliothek I 9 : 78 n. 43 Montecassino, v. Cassino Monte Oliveto Maggiore, Archivio Liber sermonum : 543 n. 26-29 München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 4547 : 77 n. 34-35, 93 Clm 6298 : 77 n. 29-30, 93 Clm 7953 : 73 n. 15, 89 Clm 9068 : 452 n. 62 Clm 12610 : 93 Clm 14368 : 93 New Haven (CT), Yale University, Beinecke Rare Book & Manuscript Library 37 : 501-514 Oxford, Bodleian Library Canon. Misc. 525 : 428, 452 n. 62 lat. theol. d. 23 : 437-478 Rawlinson C. 153 : 104 n. 4 Oxford, Trinity College 48 : 452 n. 62, 458 n. 78 Paris, Archives nationales de France J 682 n. 1 et 2 : 315 n. 19 LL 1604 : 573 n. 15, 574 n. 21, 577 n. 30 S 4207 : 576-577 Paris, Bibliothèque de la Faculté de théologie protestante 6 : 452 n. 61 Paris, Bibliothèque Mazarine 989 : 452 n. 61 1743 : 452 n. 61

Index des manuscrits Paris, Bibliothèque nationale de France Bréquigny 35 : 105 n. 6 esp. 486 : 401 n. 10 fr. 1802 : 495 n. 41 fr. 11662 : 570 fr. 13057 : 622 n. 15 lat. 912 : 570 lat. 2030 : 72 n. 14, 88 lat. 3783 : 77 n. 36 lat. 3785 : 73, 78 n. 40, 93 lat. 6504 : 410 lat. 9576 : 105 n. 6 lat. 11703 : 72 n. 12, 88 lat. 12407 : 88 n. 75, 91 lat. 12409 : 73, 93 lat. 14525 : 539 Mélanges de Colbert 125 : 622 n. 14 Mélanges de Colbert 126 : 622 n. 14 Mélanges de Colbert 127bis : 622 n. 14 Mélanges de Colbert 130 : 622 n. 14 NAF 5132 : 617-629 NAF 10871 : 569-581 NAF 13628 : 481-500 NAL 1875 : 105-134 NAL 2246 : 73, 93 NAL 3245 : 6, 10 Pavia, Biblioteca Universitaria Aldini 28 : 406 Perugia, Biblioteca Comunale Augusta 1046 : 444 n. 25, 460 Pesaro, Biblioteca Oliveriana 1300 : 388 n. 3 1444 : 470 Pisa, Archivio di Stato sans cote : 413 n. 1 Phillipps 12290, v. Oxford, Bodleian Library, lat. th. d. 23 Phillipps 26067, v. Paris, Bibliothèque nationale de France, NAL 1875 Piacenza, Biblioteca e Archivio capitolare della Basilica di S. Antonino 60 : 72 n.13, 73

707

Princeton (NJ), University Library 188 : 570 Rodez, Bibliothèque municipale 60 : 406 Roma, Biblioteca Angelica 774 : 525 n. 4 Roma, Biblioteca della Pontificia Università Antonianum 1 : 442 Roma, Biblioteca Nazionale Centrale Vittorio Emanuele II 1190 : 72 n. 11, 78 n. 39 Roma, Biblioteca Vallicelliana B 131 : 421 Roma, Collegio di San Isidoro dei Francescani Irlandesi I/25 : 454 1/72 : 452 n. 60 1/73 : 442, 460, 472, 473, 479 1/82 : 452 n. 62 1/142 : 452 n. 60 Sankt Florian, Bibliothek der Augustiner Chorherrenstifts XI. 148 : 452 n. 62 Sant Cugat del Vallès, Biblioteca del Col. legi Major de Sant Francesc de Borja 401 n. 10 Sarnano, Biblioteca Comunale E 60 : 421, 443, 450, 456 n. 75 Shrewsbury, Shrewsbury School 51 : 104 n. 4 St. Bonaventure University (NY), University Library FI 2 : 644 FI 4 : 644 HN 2 : 648 HN 3 : 648 HN 4 : 643 n. 20

708

Index des manuscrits

HN 5 : 644 HN 6 : 640 n. 9 HN 8 : 640 n. 9, 641 HN 9 : 640 n. 9 HN 11 : 643 n. 20 HN 12 : 648 HN 14 : 640 n. 9 HN 15 : 647 HN 16 : 644 HN 18 : 640 n. 9 HN 21 : 643 n. 20 HN 22 : 644 HN 23 : 649 HN 24 : 648 HN 28 : 648 HN 33 : 641 HN 34 : 640 n. 9 HN 35 : 644 HN 53 : 647 HN 58 : 647 HN 63 : 642 HN 64 : 646, 647 HN 68 : 643 HN 74 : 645 HN 77 : 641 HN 88 : 643 HN 89 : 642 HN 90 : 643 Toulouse, Bibliothèque municipale Collection Noulet : 406 Tours, Saint-Martin de Tours (bibliothèque ancienne) 135 : 105 n. 6 Trento, Biblioteca Comunale 585 : 525 n. 3 1659 : 529 n. 15 Trento, Fondazione Biblioteca San Bernardino 237 : 527, 529 Trier, Diözesanbibliothek 105 : 452 n. 62 Troyes, Bibliothèque municipale 188 : 73 n. 15, 93 853 : 73, 89

Utrecht, Bibliotheek der Rijksuniversiteit 4. C. 2 : 452 n. 62 4. H. 3 : 452 n. 62 Valenciennes, Bibliothèque municipale 502 : 600 Vaticano (Città del), Biblioteca Apostolica Vaticana Barb. lat. 710 : 541 n. 20-21 Borgh. 347 : 423-424 Ottob. lat. 522 : 424 Ottob. lat. 566 : 280 n. 5, 286 Ottob. lat. 978 : 71 n. 6, 75 Ottob. lat. 3302 : 286 Pal. lat. 430 : 78 n. 39 Reg. lat. 1351 : 104 n. 4 Ross. 947 : 374 Urb. lat. 480 : 72 n. 14, 88, 447 Vat. lat. 892 : 544 n. 31 Vat. lat. 3828 : 70 n. 3, 93 Vat. lat. 3835 : 76 n. 23, 70 n. 3, 77 n. 27, 93 Vat. lat. 3836 : 76 n. 22 et 24-25, 77 n. 28 Vat. lat. 4354 : 443, 452 n. 62, 463, 477 Vat. lat. 4951 : 71 n. 4, 75, 79-80, 93 Vat. lat. 6933 : 92 Vat. lat. 7339 : 422 n. 42 Verdun, Bibliothèque municipale 46 : 452 n. 61 Verona, Biblioteca Capitolare 317 : 528 Vic, Arxiu i Biblioteca episcopal 174 : 410 Washington (DC), Holy Name College, v. St. Bonaventure University, HN Wolfenbüttel, Herzog-August-Bibliothek 12 Weiss (4096) : 69-102 102 Weiss (4186) : 93 Worcester, Cathedral Library & Archive F. 93 : 75, 79-80, 87, 93 Wrocław, Biblioteka Uniwersytecka cod. Rehdinger 271 : 452 n. 62 491 : 452 n. 61

Index des noms de personne (avant 1500) Abélard, v. Pierre Abélard Abīkarib, roi yéménite : 172 Adam de Bockenfield : 348 n. 14 Adam Marsh : 179, 188 Adam de Perseigne : 538 Adhémar de Chabannes : 167 n. 41 ‘Adnān Yunis Abū Tabāna : 559 Adon de Vienne : 605-606 Aelred de Rievaulx : 248 n. 67 Agimond, prêtre : 70, 76, 87, 94 Agnès d’Harcourt : 13-14, 487-488, 573 Agnès de France, duchesse de Bourgogne : 315-317 Aimone, v. Aymon Alain de Farfa : 72-73, 77, 87-89, 93 Albéric du Mont-Cassin : 74 n. 17, 129 n. 51 Albert le Grand : 239 n. 23, 346, 375, 376 Albert de Saxe : 644 Alberto da Sarteano : 545-546 Albohazen Haly : 376 Alcuin : 600 Alexandre IV, pape : 204, 213, 215, 231 Alessandro Ariosto : 648 Alexandre de Hales : 415, 431-432, 641, 643 Alexandre le Minorite : 346 n. 3 Alexandre du Pont : 274-276 Alphonse VI le Brave, roi de Léon : 168 Alphonse, comte de Poitiers, Saintonge et Toulouse : 319 Amata, sœur : 218 n. 33 Ambrogio Traversari : 163 Anastase le foulon, martyr de Salone, saint : 599 Anastase le Vénitien, saint : 164, 166 Andrea di Strumi : 164 n. 29 Ange, frère : 465 Angèle de Foligno, sainte : 6, 18, 248, 293-308, 351, 659-661 Angelo Clareno : 324 n. 5, 422, 441, 444, 454455, 468, 470-471 Angelo da Porta Sole : 18, 387-398 Anne Comnène : 167 n. 41 Anne de Norry, dame du Chastel : 485, 489-490, 493 Anselme de Cantorbéry ou du Bec, saint : 123 n. 21, 131, 132 n. 58, 134, 432-435, 436 n. 26 Anselme de Cantorbéry (pseudo-) : 131, 395

Antoine de Padoue : 18, 177-189, 191-209, 248 n. 67, 307, 450, 484, 571-572, 574, 641 Antoine Vital, notaire : 485 Antonio Conti de Prato : 546 Antonio da Bitonto : 644 Antonio Rusconi : 546 Aristote : 434 n. 18 Arnaldo, v. Arnaud Arnaud Olibe, frère : 339 n. 13 Arnaud de Sarrant : 185, 331, 422, 426, 427 Arnaud de Villeneuve : 18, 337-344, 447 Arnobe le Jeune : 159 Artémidore de Daldis : 370 Athanase, saint : 419 Augustin d’Hippone, saint : 19, 69-102, 111 n. 15, 196, 235, 238 n. 15, 283, 363 Augustin d’Hippone (pseudo-) : 106, 431 n. 8, 432 Aurelio Simmaco de Jacobittis : 644 Axa (Akhsa), personnage biblique : 120-121, 132 Aymon de Faversham : 203, 204 n. 51 Aynard du Puy, chevalier de Saint-Jean de Jérusalem : 486 Azbak al-Khāṣṣakī, mamelouk du sultan Qāytbāy : 562, 563, 565 Azbak, atabeg : 556, 557, 560, 561 Badr al-Dīn Ibn al-Ḥamāmī : 565 Barsbāy al-Ashraf, sultan mamelouk : 564 Barthélemy d’Accorombani : 211-232 Barthélemy de Pise : 18, 183 n. 36, 280, 413-436, 646 Barthélemy d’Urbino : 79, 87, 92 Bartholomew, Bartolomeo, v. Barthélemy Basile le Bogomile : 167 Battista Alfani : 211-232 Baudri de Bourgueil, évêque de Dol : 18, 105-134 Bayezid II Veli, sultan ottoman : 561 Bède le Vénérable : 71, 75, 87, 90, 94, 125-126, 133, 292, 405 Benedetto Caetani, v. Boniface VIII Benedetto, Benedict, v. Benoît Bénigne, compagnon de saint Patrick : 169 Benoît XI, pape : 327, 329, 339, 340 n. 19 Bentivenga dei Bentivengi : 330-331 Benvenuta d’Assise : 218 n. 33 Benvenuta de Pérouse : 218 n. 33

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Index des noms de personne (avant 1500)

Benvenuto da Imola : 350 Bernard, frère : 538 Bernard de Besse : 424-425, 426 n. 65, 427 Bernard de Clairvaux, saint : 282, 302 n. 24, 391 n. 15, 405-406, 538, 541, 613 Bernard de Clairvaux (pseudo-) : 391, 396-399 Bernard de Quintavalle, frère : 450, 458 Bernard Gui, frère prêcheur et inquisiteur : 185 n. 47, 258 n. 37, 400, 401 n. 9 Bernardin de Sienne : 282, 483, 644 Bernardino Aquilano : 545 n. 34 Blanche d’Artois, reine de Navarre et comtesse de Champagne : 317 Blanche de Bourgogne, reine de France : 314, 316 Blanche de France ou de la Cerda, infante de Castille : 315-316 Boccace, v. Giovanni Boccaccio Boèce : 414 Boethius, Boezio, v. Boèce Bonagrazia de Bergame : 424-425, 469 n. 103 Bonaventure de Bagnoregio ou Giovanni da Fidanza, saint : 71 n. 8, 145 n. 1, 151 n. 23, 157158, 160-162, 166, 171, 174, 176, 184 n. 42, 279, 282, 328, 329 n. 16, 335, 341, 351, 353, 372, 399, 405, 407 n. 35-36, 415-416, 419-420, 424, 431432, 434, 436 n. 26, 445, 449, 469, 571-572, 574, 597 n. 70, 641-643 Boniface, saint : 163 Boniface VIII, pape : 313 n. 7, 329-331, 454, 468 Bouddha : 173 Brunetto Latini : 352, 374 Bruno de Querfurt : 163

Claire d’Assise : 6, 13, 17-18, 194, 211-232, 279, 369, 373, 450, 458, 469, 573, Claire de Rimini : 12, 15, 279, 369, 373 Claudien : 348 Clément III, antipape : 170-171 n. 49 Clément V, pape : 445-446, 470 Clément VII, pape : 483 n. 8 Colette de Corbie, sainte : 487, 490 Conrad d’Offida, frère : 18, 422, 449-450, 454456, 459-462, 465, 470-471, 478-479 Conrad de Saxe : 282 Convenevole da Prato : 358, 360 Coprès, ermite : 157, 160, 174 n. 64, 175 Crescent de Jesi : 333, 423 Cristiana, sœur : 218 n. 33 Cristoforo Landino : 350 n. 18

Calixte III, pape : 546 Caterina Vigri : 527 Catherine Fieschi de Gênes, sainte : 297 n. 8, 302 n. 24 Césaire d’Arles : 72-73, 89-90, 93 Césaire de Heisterbach : 18, 162 n. 22, 235-248 Césaire de Spire : 155, 194, 324, 326-328, 330, 333-335 Charlemagne, empereur : 170, 669 Charles IV le Bel, roi de France : 314-316, 321 Chiara, v. Claire Christine de Pisan : 317 n. 33 Christine de Saint-Trond, sainte : 489 Christophe, v. Cristoforo Christophe Colomb : 584 Cicéron : 347, 348, 355-361, 363, 365-366, 370 n. 1, 522

Edmond de Lancastre : 317 Édouard Ier, roi d’Angleterre : 317-318, 320 Edwige, v. Hadewijch Egidio, v. Gilles Éginon : 72 Elemosina, frère : 423 Éléonore de Castille, reine d’Angleterre : 317-318 Éléonore de Provence, reine d’Angleterre : 317 n. 35 Élie, prophète : 159 Élie d’Assise ou de Cortone, frère : 151 n. 23, 153, 155, 332 Énée, prince troyen : 543 Enguerran de Marigny : 314 Éphrem le Syrien, saint : 613

Dante Alighieri : 18, 345-353, 357, 362, 373-374 Darrāj A. : 549 n. 1, 550, 552 n. 16, 554 n. 19, 555 n. 24 David, roi d’Israël et Juda : 114-115, 126, 129, 133, 491, 552-554, 560-562, 564, 566 Denys le Petit : 162 n. 22 Didier du Mont-Cassin : 166 n. 38 Domenico Ghirlandaio : 176 Dominique de Caleruega ou de Guzmán, saint : 157, 167-169, 173-174, 236, 338, 341, 373 Dominique de Pescia : 175-176 Dominique de Sora, saint : 74 n. 17 Donnio de Pierre de Traù : 428 Duqmāq, gouverneur de Jérusalem : 553, 556, 560563, 566 n. 36

Index des noms de personne (avant 1500) Éphrem, patriarche d’Antioche : 163, 168 Épiphane le Sage : 174 Ésope : 356 Étienne de Bourbon : 391 Étienne Langton : 181 n. 23 Étienne de Perm : 174 Eugène, saint, v. Mār Awgin : 163 Eugène III, pape : 166 Eugène IV, pape : 545 Federico Visconti : 282 n. 10, 387 n. 3 Felice Feliciano : 527-529, 532 Félix de Girone : 342 Ferdinand de la Cerda : 315 Ferdowsi, poète persan : 172 Florus de Lyon : 75 Francesco de Abbate (ou de Abbatibus) d’Asti : 645-646 Francesco Bartoli d’Assise : 447 Francesco da Barberino : 319-320 Francesco da Buti : 350 Francesco da Terni : 440 Francesco della Rovere, cardinal : 544 François pape : 19, 636 François d’Assise : 6, 7 n. 2, 9, 10 n. 5-6, 12, 14-18, 145-176, 178, 180-186, 189, 191 n. 1, 193-195, 197-201, 203, 205, 208-209, 211 n. 2, 212 n. 3, 213, 215, 217, 219, 221, 231 n. 42, 235-236, 253, 258, 281 n. 9, 307 n. 35, 311, 324 n. 4, 325-326, 328, 330-334, 336-344, 345, 365, 369, 372-373, 375, 399, 422 n. 40, 427, 430-431, 437-479, 517 n. 7, 551 n. 9, 569 n. 1 et 4, 573, 584, 595-597, 631-637, 639-640 François de Bartolo : 422 François de Meyronnes : 643 François de Pouille, frère : 175 François Pétrarque : 18, 355-367 Frédéric, missionnaire en Islande : 163 Frédéric II, empereur : 244, 341, 346 Frédéric de Pernstein, archevêque de Riga : 469-470 Galien : 644 Garnier de Rochefort : 538, 539 n. 9 Gaudence, évêque de Novare, saint : 610 Gautier, hagiographe : 164 Genièvre, frère : 459 Gentile de Montefiore : 339, 343 Geoffroy d’Auxerre : 538, 539 n. 9

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Geoffroy de Vendôme : 134 Gérard de Lys, van der Leye (de Lisa) : 526, 528 n. 13, 532, 534 Gherardo, frère de François Pétrarque : 361 Gherardo Segarelli (Segalelli) : 252, 253, 258, 261 Ghirlandaio, voir Domenico Ghirlandaio Giacomo, v. Jacques Giacomo Boscaglini da Mozzanica : 546 Giacomo Sarzuela : 546 Gilles Aycelin : 314 Gilles d’Assise, frère : 326, 331-336, 448-450, 452, 458 Gilles d’Orléans : 390 n. 11 Gioacchino, v. Joachim Giordano, v. Jourdain Giotto di Bondone, peintre : 173, 185 n. 51, 330, 336, 572 Giovanni, v. Jean Giovanni, fils de François Pétrarque : 366-367 Giovanni Boccaccio : 365, 373 Giovanni de’ Cauli, v. Jean de Caulibus Giovanni di Iolo, bibliothécaire du couvent franciscain d’Assise : 457 n. 77, 642 Giovanni Marcanova : 528 Giovanni Mattia Tiberino : 526 n. 4-5, 527, 528 Giovanni Regina : 539, 542 n. 23 Giovanni da Reno : 525, 526 n. 5, 532-534, 535 n. 24 Girolamo, v. Jérôme Girolamo Aliotti : 543-544 Giuliano, v. Julien Gonzalo d’Espagne : 426 n. 65 Gorgâni, poète persan : 172 n. 53 Grégoire de Pérouse : 176 Grégoire I le Grand, pape : 107-108, 113 n. 16, 125, 132-134, 150 n. 18, 167 n. 40, 170, 348 n. 13, 376, 416, 419, 613 Grégoire VII, pape : 164, 168, 170 n. 49 Grégoire IX, pape : 200, 202-204, 207, 333-334, 444, 470 Grégoire de Tours : 159-160, 168 n. 43, 600 Grossolanus, archevêque de Milan : 165 Guglielmo, v. Guillaume Gui, évêque d’Assise : 217 n. 28 Guibert de Nogent : 164 Guibert de Tournai : 13, 539 n. 11 Guido Sette, archevêque de Gênes : 358, 361 Guillaume d’Auvergne : 268 Guillaume de Chartres : 263-266 Guillaume Durand de Mende : 281 n. 8, 282 n. 9

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Index des noms de personne (avant 1500)

Guillaume Farinier : 414 Guillaume d’Ercuis : 314 Guillaume de la Mare : 279, 415 Guillaume de Nogaret : 312, 314 Guillaume d’Ockham : 641, 644 Guillaume de Saint-Thierry : 299 n. 18, 307 Gunnlaugr Leifsson, moine : 163 Hadewijch d’Anvers : 297 n. 7 Hasan (al-) al-Yusi : 273 n. 50 Haymo, v. Aymon Hedwige, v. Hadewijch Helenos, évêque d’Héliopolis : 160, 176 Henri III, roi d’Angleterre : 18, 317-318 Henri VIII, roi d’Angleterre : 71 Henri Ier, roi de Navarre, comte (III) de Champagne : 317 n. 32 Héric d’Auxerre : 71 Hermann de Reun : 71 n. 8 Hilaire, évêque de Poitiers, saint : 165-166 Hildebert de Lavardin, évêque du Mans : 134 Honorius III, pape : 152 n. 29, 196, 197 n. 20, 444, 635 Honorius IV, pape : 253 Hrabanus Maurus, v. Raban Maur, Hugh, v. Hugues Hugolin, cardinal, v. Grégoire IX, pape Hugolin de Mont Sainte-Marie, frère : 459 Hugolin, v. aussi Ugolino Hugues de Novocastro (Neufchâteau ou Newcastle ?) : 643 Hugues de Digne : 447, 641 Hugues de Rouen : 128 Hugues de Saint-Victor : 283, 666-667 Humbert de Moyenmoutier : 167 Humbert de Romans : 539 n. 11 Iacobus, v. Jacques Iacopo da Varazze, v. Jacques de Voragine Iacopone, v. Jacopone Ida de Louvain, sainte : 248 n. 67 Īnāl al-Ashraf, sultan mamelouk : 564 Innocent III, pape : 181, 217, 218 n. 28, 267-268, 372, 444, 634 Innocent IV, pape : 212, 230 Isabelle d’Aragon, reine de France : 319 Isabelle de France, sœur du roi Louis IX, bienheureuse : 6, 13, 15 n. 12, 18, 487-488, 490, 569-581

Isabelle de France, reine d’Angleterre : 321 Isabelle de France, reine de Navarre et comtesse de Champagne : 313, 319 Isidore de Séville : 111 n. 15, 238, 239 n. 23, 257 Jacob Tam, rabbi : 269 n. 32 Jacobus, v. Jacques Jacopone da Todi : 299 n. 13, 302 n. 24, 303, 305 n. 28, 329-332, 334-336, 422, 470 Jacques II, roi d’Aragon : 342 Jacques Colonna, cardinal : 329, 468 Jacques de la Marche : 455 n. 68, 644 Jacques de Massa, frère : 459 Jacques de Milan : 445 n. 29, 597 n. 70 Jacques de Porta, frère : 427 Jacques de Vitry : 194, 487 Jacques de Voragine : 74 n. 17, 292, 390, 391 n. 13, 410, 416, 418, 601, 603, 609 James, voir Jacques Jaqmaq al-Ẓāhir, sultan mamelouk : 552-553, 564 Jean, v. aussi Giovanni Jean, frère : 459, 538 Jean XXII, pape : 184, 388, 421, 441, 445, 469, 644 Jean de l’Alverne, frère : 456 Jean d’Amalfi : 163 Jean le Baptiste, saint : 107, 137 n. 7 Jean, duc de Berry : 518 n. 11 Jean Ier le Victorieux, duc de Brabant : 319 Jean Chrysostome, saint : 613, 615 n. 56 Jean d’Essômes : 161 Jean de Capistran : 440, 446, 644 Jean de Chantemilan : 484-485 Jean de Caulibus : 282 n. 10, 395 Jean Damascène (saint) : 255 Jean Duns Scot : 414, 416, 429-436, 658-659 Jean de Fécamp : 131-132 Jean de Galles, frère : 410 Jean de Garlande : 267 Jean Hinderbach, v. Johannes Hinderbach Jean de Iolo, v. Giovanni di Iolo Jean de Jandun : 644 Jean de Joinville, sénéchal de Champagne : 263266, 315, 317-320 Jean de Lübeck : 529 Jean Michel, évêque d’Angers : 483 Jean Minio de Morrovalle : 339, 343 Jean de Montecorvino : 590 n. 41 Jean Moschos : 163, 168

Index des noms de personne (avant 1500) Jean de Norry, archevêque de Vienne : 484-485 Jean de Parme : 448, 459 Jean Peckham : 183, 279, 445, 449 Jean de Ravenne, abbé de la Trinité de Fécamp : 132 Jean Rigauld : 184, 186, 188 Jean de La Rochelle : 183, 643 Jean Ruysbroek : 297 n. 7-8 Jean de Salisbury : 347 Jean de Serravalle : 351 Jean Tristan, fils du roi Louis IX de France : 313, 319 n. 44 Jean Vigorosi : 338 Jeanne de Bourgogne, reine de France : 316 Jeanne Carphaude : 573 Jeanne de Châtillon, femme de Pierre d’Alençon : 316 Jeanne de France, reine de Navarre, fille du roi Louis X de France : 317 Jeanne de Navarre-Champagne, reine de France : 315-317 Jeanne de Toulouse, comtesse de Toulouse et marquise de Provence, femme d’Alphonse de Poitiers : 319 Jeanne du Vernay : 484 Jérôme de Stridon, saint : 292, 419 Jérôme Savonarole : 175-176 Joachim de Flore : 253, 255-257, 261, 267-268 Johannes Hinderbach : 529 John, v. Jean Joinville, voir Jean de Joinville Jordan, v. Jourdain Josué : 132-133, 144, 175 Jouffroy, auteur d’un homéliaire : 70, 94 Jourdain de Giano : 152 n. 29, 154, 197 Jourdain de Pise : 387 n. 2 Jourdain de Saxe : 168, 173, 194 Judah le Pieux, rabbi : 270 Julien de Spire : 184, 201, 420 Kamāl al-Dīn Ibn Abī Sharīf, Shaykh al-Islām : 553, 557-558, 561-562, 565-566 Ka‘ābina Maḥmūd (al-) : 559 Khaḍir Bāk, gouverneur de Jérusalem : 566 Khāṣṣakī (al-), voir Azbak al-Khāṣṣakī Khushqadam al-Ẓāhir, sultan mamelouk : 565 Landolf le Jeune : 165 Landolf Senior : 167 n. 41, 170 Lasrean, abbé irlandais : 169-170

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Laurent, frère, auteur de la Somme le roi : 400 n. 7-8, 410 Léger, saint : 614 Léon d’Assise, frère : 16-18, 147 n. 8, 326, 331-332, 335, 427, 437 n. 1, 439, 447, 449-450, 454-457, 459-479, 633 Leon Battista Alberti : 18, 517-523 Léon le Grand, pape : 70 n. 3, 92 Léon le tribun, martyr en Bulgarie, saint : 610 Léonard de Giffoni : 426 Léonard de Vinci : 356, 375 Liprandus, prêtre : 165, 167 Loégaire, roi de Tara en Irlande : 169 Lorenzo di Giovinetti : 440 Lorenzo de Padoue : 440 Lorenzo de Rieti, frère : 440-441, 443, 459, 462, 478 Louis IX, roi de France, saint : 15, 18, 263-277, 312313, 315-316, 318-320, 424, 569, 570 n. 6, 572, 573 n. 17, 574, 674 Louis X le Hutin, roi de France et de Navarre : 316-317, 320-321 Louis d’Anjou, v. Louis de Toulouse Louis Ier de Bourbon, comte de Clermont : 315 Louis de France, fils du roi Louis IX : 319 Louis de Toulouse, saint : 572, 574 Lovanistes : 87, 90 Luca Belludi : 206 n. 64, 640 n. 9, 641 Luca da Penne : 355 Lucide, frère : 459 Macrobe : 370, 376 Mahaut d’Artois, comtesse de Bourgogne : 316 Mahomet, v. Muḥammad Maïmonide : 346, 347 n. 7 Malik (al-) al-Kāmil Naṣr al-Dīn : 12 n. 7, 18, 157 n. 3, 158 Mār Awgin (saint Eugène) : 163 Mār Māri, apôtre en Mésopotamie : 162, 171 Marbode de Rennes : 111 n. 15, 134 Marc de Montino, frère : 459 n. 82 Marcel II, pape : 71 Marcello Cervini, v. Marcel II, pape : 71 Marguerite de Brabant, fille du duc Jean Ier : 319 Marguerite de France, reine d’Angleterre : 317 Marguerite de France, duchesse de Brabant : 319 Marguerite Porete : 298 n. 11 Marguerite de Provence, reine de France : 313, 315, 317-320

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Index des noms de personne (avant 1500)

Marie d’Oignies, sainte : 487-488, 490 Marie de Brabant, reine de France : 316-317 Marie-Madeleine, sainte : 105-134, 138 n. 9 Mariotto Allegri : 543 Martin d’Ateca : 337 Martin de Tours, saint : 600 Massée, frère : 326, 422 n. 40, 458 Mathilde, v. Mechthilde Matteo, v. Matthieu Matthieu d’Acquasparta : 279, 329-331, 336, 434 n. 23 Mauristes : 71, 74, 93 Maxime de Turin : 70 Maximin l’Arien : 89 Mechthilde de Hackeborn : 298 n. 11 Mechthilde de Magdebourg : 298 n. 11 Michel de Césène : 447, 469-470 Michel Scot : 376 Michel, frère : 465 Micheline de Pesaro : 279 Moïse : 116-117 Moïse Maïmonide, v. Maïmonide Muḥammad, prophète de l’islam : 158, 172, 264266, 269, 274 n. 53, 275, 550, 553, 565 Muirchú mocchu Machteni, hagiographe irlandais : 169 Mujīr al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ulaymī : 18, 549-566 Najm al-Dīn Ibn Jamā‘a, Shaykh al-Islām : 561-563 Napoléon III, empereur : 677 Nicola da Prato : 359 Nicolas III, pape : 444-445 Nicolas IV, pape : 189, 336 Nicolas d’Acre : 264-265 Nicolas Glassberger : 426 Nicolas de Lyre : 645, 647 Norbert le Prémontré, saint : 612 n. 49 Olivi, v. Pierre de Jean Olieu Onorio, v. Honorius Othon IV, comte de Bourgogne : 316 n. 30 Ours de Jumièges : 130 Ovide : 105, 365 Oza, personnage biblique : 120-121 Pacifica de Gelfucio d’Assise : 225, 229 n. 39 Palémon, moine : 162 Palladius : 419 Paolino, v. Paulin

Paolinus Minorita ou Puteolanus, v. Paulin de Venise Paphnuce, saint : 175 Papias, lexicographe : 290 Pascal II, pape : 170 n. 49 Pascalis Romanus : 370 Patrick, missionnaire en Irlande, saint : 169, 173, 418 Paul de Tarse, apôtre, saint : 113-114, 127 n. 36, 176 Paul diacre : 79 Paul V, pape : 71 Paulin de Périgueux : 600 Paulin de Milan : 254, 255 n. 20 Paulin de Venise : 179 n. 12, 182, 425 n. 58, 462, 471 Père Puget, voir Pierre Puget Perrine de la Roche : 487 Peter, v. Pierre Petracco, Ser, père de François Pétarque : 357-367 Pétrarque, v. François Pétrarque : 18, 355-367, 374 Pétronille de Chemillé : 130 Philippe II Auguste, roi de France : 318, 320 Philippe III le Hardi, roi de France : 313-320 Philippe IV le Bel, roi de France : 18, 312-321 Philippe V le Long, roi de France : 316, 321 Philippe de Chantemilan : 18, 481-500 Philippe de Ferrare : 175 Philippe de Harveng : 111 n. 14 Philippe de Majorque, frère : 441 Pierre, apôtre, saint : 114-115, 126, 133 Pierre Abélard : 18, 135-144, 436 n. 26, 569 n. 2 Pierre d’Alençon, fils du roi Louis IX : 313, 316 Pierre Auriol : 432 Pierre Barthélemy : 164 Pierre de Belleperche : 314 Pierre de Celle : 111 n. 14, 121 n. 19 Pierre Coral, chroniqueur : 185 n. 47 Pierre Damien, saint : 163, 168 n. 43, 613 Pierre Dubois : 276 Pierre Flote, garde du sceau : 313 Pierre de Jean Olieu (Olivi) : 18, 279-292, 340341, 399-400, 406 n. 28, 409, 445-447, 459, 460 n. 84, 469, 478 Pierre Lombard : 281, 642 Pierre, évêque usurpateur de Lucques : 164 Pierre de Luxembourg, saint : 483 n. 8-9, 494 Pierre de Maillezais : 130 Pierre de Mornay, évêque d’Orléans puis d’Auxerre : 314

Index des noms de personne (avant 1500) Pierre Puget : 337 Pierre des Vaux-de-Cernay : 168 Pierre le Vénérable, abbé de Cluny : 166, 174 n. 61 Pietro, v. Pierre Pietro Igneo : 159, 164-166 Pietro Mezzabarba : 159, 164 Poppon, missionnaire auprès des Danois : 165 Possidius : 90 Prosper d’Aquitaine : 356 Qāytbāy al-Ashraf, sultan mamelouk : 549, 551552, 561 n. 17, 562 n. 22 Quintilien : 464 n. 93, 522 Raban Maur : 71, 107, 127, 133 Raffaele, v. Raphaël Rahmirdus de Cambrai : 167 Raimond, v. Raymond Ralph, v. Raoul Rāmin : 172 Rangerio de Lucques : 164 n. 31 Raoul de Caen : 164 Raoul Glaber : 167 n. 41, 380 Raoul le moine : 131 Raphaël de Bourgogne ou Mercatellis : 536 n. 27 Rashi de Troyes : 269 Raymond VII, comte de Toulouse : 183 n. 35 Raymond d’Aguilers : 164 Raymond de Fronsac : 339 n. 13 Raymond Lulle : 410, 615 n. 56, 644 Raymond de Meuillon : 337-338 Remigio dei Girolami : 18, 539, 541 Richard de Bury : 356 Richard de Middleton (Mediavilla, Menneville) : 415, 643 Richard de Saint-Laurent : 276, 282 Richard de Saint-Victor : 666 Rinaldo Cavalchini : 367 Rinaldo da Jenne, v. Alexandre IV Robert d’Anjou : 551 Robert d’Arbrissel : 6, 8, 12, 15, 18, 127-128, 134, 161, 311, 569, 667 Robert (de Saint-Marien) d’Auxerre : 253 Robert de Clermont, fils du roi Louis IX : 313, 315 Robert le Moine : 273 Roberto de’ Bardi, chancelier de la Sorbonne : 72, 88 Roger Bacon : 376, 445, 641 Roger Marston : 434

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Roger de Provence, frère : 448-449 Rolandino de Padoue, chroniqueur : 203 Rufin d’Aquilée : 159, 239, 419 Rufin d’Assise, frère : 17, 326, 331 n. 19, 450, 458, 460 n. 86, 465, 472 n. 110, 476 n. 119, 477 Saladin : 158, 551, 552 n. 15 Salimbene de Adam : 18, 151 n. 23, 249-261 Salomon : 556 Sancia de Majorque : 551 Saxon le grammairien : 165 n. 34 Scotus, voir Jean Duns Scot Sébastien, saint : 159 Sebreci : 263-264 Shapur II, empereur sassanide : 163 Shaykh al-Muʾayyad, sultan mamelouk : 564 Simon le pharisien : 118-119, 134 Simon de Trento : 18, 525-536 Simone da Cascina : 541-542 Siyāvoch, héros du Shānāmeh : 172 Smaragde de Saint-Mihiel : 416 Socrate : 677 Soeiro II Viegas : 192 Stace : 348 Stefano, Steven, v. Étienne : 391 Sulpice Sévère : 600 Surius, v. Sauer L. Tadeo, v. Thadée : 644 Tedaldo della Casa, bibliothécaire de Santa Croce : 446 Térence : 347-349, 652 n. 3 Tertullien : 117 n. 18 Thadée de Parme : 644 Thibaut II, roi de Navarre et comte (V) de Champagne : 319 Thietmar, historien : 165 n. 34 Thomas d’Aquin : 281 n. 9, 348 n. 15, 349 n. 16-17, 376, 416, 521 Thomas de Cantimpré : 489, 490 n. 30 Thomas de Celano : 7, 10, 12 n. 7, 145 n. 1, 150, 151 n. 23 et 25, 153 n. 34, 155, 158, 180, 186, 194, 198, 211, 213-215, 217 n. 28, 218-219, 222, 224, 225 n. 35, 226-227, 229, 327 n. 11, 329, 333-334, 365 n. 32, 369, 372, 420-421, 423, 456, 460, 464, 467, 472 n. 109, 473-474, 477, 569 n. 1, 634 n. 21 Thomas d’Eccleston : 438 Thomas Gallus : 179, 188

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Index des noms de personne (avant 1500)

Thomas de Pavie : 423 Tiburce, compagnon de saint Sébastien : 159-160 Tyrannius Rufinus : 160 n. 12

Vis, reine légendaire : 172 Vitalis, frère : 339 n. 13 Vitruve : 517 n. 8, 518, 522

Ubertin de Casale : 323, 327-330, 332, 335-336, 341, 392 n. 20, 421-422, 445, 465, 467, 470-471, 478, 641 Ugolino Boniscambi ou de Montegiorgio, frère : 452-453, 458-459 ‘Umar Ibn al-Khaṭṭāb, calife : 550 Urbain IV, pape : 231 Urbain VIII, pape : 610 n. 40 Urie le Hittite : 114-115

Walter, v. Gautier Walter Burley : 644 Widukind, historien : 165 n. 34 William, v. Guillaume

Venance Fortunat : 600 Vincent Ferrier, saint : 483 Virgile : 111 n. 15, 346, 348, 352 n. 23, 359-360, 365-366

Ya‘qūb al-Rūmī al-Ḥanafī : 564 Yonān, moine : 163, 171 Ysembart le queux : 316 Zādspram : 171 Zanetto da Udine : 544 Zoroastre : 171

Index des noms de personne (après 1500) Abate G. : 443 n. 24 Abbondanza R. : 646 n. 29 Accrocca F. : 10 n. 6, 145-156, 211 n. 2, 228 n. 38, 421 n. 33 Achery L. d’ : 609 n. 38 Acquadro A. : 17 Adler L. : 311 n. 1 Agamben G. : 7 Akbari S. : 265 n. 9 Akkari H. : 319 n. 45 Alatri M. d’ : 182 n. 32, 189 n. 70 Alberzoni M. P. : 146 n. 3, 155 n. 42, 637 Alexandre VI, pape : 175 Alexandre-Bidon D. : 319 n. 45 Allingri M. : 366 n. 35 Allirot A.-H. : 313 n. 9, 316, 550 n. 6, 570 n. 6 Alonso de Jesus (Francisco) : 586, 590-591 Aloysius, v. Lippomano Luigi Alphandéry P. : 259, 260 Altemps (duc d’), v. Sittich von Hohenems duc d’Altemps Mark Amerbach Johann : 71, 94 Ames G. J. : 621 n. 12 Amoros L. : 643 n. 17 Anderson S. : 266 n. 11 Anheim É. : 355-367 Anoz J. : 81 n. 59, 82 n. 63 Antonelli A. : 387 n. 2, 503 n. 9 Araules F. M. d’ : 184 n. 40 Arcan C. : 170 n. 47 Ariès P. : 233, 235, 236, 245 n. 47 Arnaldi G. : 203 n. 50 Arnoux M. : 164 n. 30 Arthur I. : 407-409 Artonne A. : 186 n. 55 Asperti S. : 410 n. 49 Auer P. : 392 n. 23, 393 n. 24 Auñon, Francisco de, frère : 589 Autrand F. : 518 n. 11 Avalle D’A. S. : 442 Baggio L. : 185 n. 51 Baldelli I. : 389 n. 10 Balduinus ab Amsterdam : 183 n. 38

Balouzat-Loubet C. : 316 n. 30 Bandini A. M. : 77, 417 Barcaro U. : 372 n. 5 Barcelona M. de : 337 n. 3 Barile E. : 528 n. 11 Barker N. : 438 n. 7 Barone G. : 10 n. 5 Baronio Cesare, cardinal (Baronius) : 603-604, 606 Barrière Jean de la, v. La Barrière Jean de Barthes R. : 128 n. 48 Bartoli Langeli A. : 10 n. 5, 17 n. 15-16, 232, 469 n. 104, 632, 633 Bartoli M. : 14, 233, 234, 249-261 Bartuschat J. : 365 n. 31-32 Baschet J. : 356 n. 9 Basetti Sani G. : 159 Bautier R.-H. : 313 n. 8 et 12, 320 Bautru Guillaume : 620 Beasley F. E. : 628 n. 23 Beaujeu Anne de France, duchesse de Bourbon et d’Auvergne, dame de : 496 Beaulieu Augustin de : 618 Bebber (marchand) : 621, 624, 627 Becchi E. : 236 n. 6 et 9, 239 n. 20, 243 n. 43, 248 n. 68, 250 n. 4 Bellarmin Robert, saint : 587 n. 24 Bellini P. : 86 n. 72 Benedetti M. : 253 n. 14 Benvenuti A. : 260 n. 43 Berger S. : 402 Bériou N. : 157 n. 2, 168 n. 42, 174 n. 62, 181 n. 22-23, 387 n. 1, 389 n. 10, 390 n. 11, 569 n. 3, 596 n. 66 Berlioz J. : 237 n. 13 Bernier François : 627-628 Bertagna M. : 282 n. 11 Bertalot L. : 545 n. 35, 546 n. 39 Bertazzo L. : 177-189, 199 n. 31, 205 n. 60, 574 n. 21 Bertraut É. : 282 n. 11 Besseyre M. : 393 n. 25 Bestul T. : 391 n. 15 Bianchi De Vecchi P. : 408 n. 42, 409 n. 46

718

Index des noms de personne (après 1500)

Bigaroni M. : 146 n. 3, 147 n. 8, 149 n. 14-15 Bihl M. : 438-440 Billanovich G. : 357 n. 12 Bilotta M. A. : 182 n. 33 Blair A. : 536 n. 27 Blasone P. : 157 n. 3 Blumenfeld-Kosinski R. : 276 n. 63 Boase T. S. R. : 329 n. 15 Boccali G. : 211 n. 1, 214 n. 14 Boesch Gajano S. : 164 n. 31, 601 n. 11, 602 n. 15 Boese H. : 77 n. 32 Bogaert P.-M. : 75 n. 18 Boinet A. : 189 n. 70 Bolland J. : 18, 600-601, 607-615 Bollandistes : 448, 486, 497, 599, 601, 607-615 Bolpagni G. : 526 n. 4, 528 n. 13 Bombi B. : 357 n. 10, 362 n. 26 Bonelli B. : 527 n. 8, 529 Bonnes J.-P. : 131 n. 53 Boquet D. : 319 n. 42, 466 n. 96 Borges J. L. : 345 Bories M. : 183 n. 35 Boskovits M. : 392 n. 20 Boucheron P. : 9, 355, 515-523 Bougard F. : 157-176 Bougerol J. G. : 179 n. 8 Bouhot J.-P. : 72 Boullaye François Le Gouz de La, v. La Boullaye François Le Gouz de : 18, 617-629 Bourbon Suzanne de (comtesse de la Marche, duchesse d’Auvergne et de Bourbon) : 355, 496 Bourdieu P. : 356 n. 6, 365, 518, 519 n. 15 Boureau A. : 280, 360 n. 19 Bourgain P. : 128 n. 47, 135-144, 387 n. 3 Bourlet C. : 314 n. 18 Boutaric E. : 315 n. 21 Bove B. : 274 n. 54 Boyer J.-P. : 539 n. 13, 542 n. 23 Braca L. : 237 n. 13 Brachthäuser U. : 276 n. 65 Bragelongne Anne-Marie de : 574 n. 21 Branca V. : 640 n. 9 Branco M. J. : 192 n. 6 Bréard C. : 619 n. 9 Bremond d’Ars Jean-Louis : 626, 628 Bréquigny, v. Oudart Feudrix de Bréquigny L.-G. Brice Madeleine : 577 Broadwell G. A. : 592 n. 49-50 Brooke R. B. : 460, 649 n. 38

Brown E. A. R. : 321 n. 51 Brown J. : 266 n. 12 Brown P. : 161 n. 16, 174 n. 64 Brufani S. : 147 n. 9, 152 n. 29, 153 n. 29, 155, 189 n. 70, 325 n. 6, 447 n. 40-41, 448, 457 n. 76 Brugger L. : 189 n. 70 Buffon G. : 633 n. 11 Bührer-Thierry G. : 165 n. 35 Burdy P. : 214 n. 15 Burghart M. : 539 n. 11 Burgtorf J. : 269 n. 26 Burnham L. A. : 406 n. 33 Busard H. L. L. : 644 n. 23 Caby C. : 537-547 Cacciotti A. : 293-308 Caillau A.-B. : 78 Caiozzo A. : 172 n. 53 Callebaut A. S. : 195 n. 15 Caluffetti A. : 294 n. 3 Cambell J. : 443, 451, 453, 455, 458 Camden William (Gullielmus Cambdenus) : 607 n. 33 Campagnola S. da : 184 n. 42 Canetti L. : 157 n. 2, 169 n. 44, 173 n. 59, 255 Canonici M. L. : 428 Capitani O. : 152 n. 29 Cappozzo V. : 15, 369-385 Cárdenas z Cano Gabriel de : 585 n. 10 Cardini F. : 157 n. 3, 162 n. 21, 259 n. 37-39, 324 n. 4, 372 n. 5 Cardoso M. : 413 Carmassi P. : 91 n. 84 Carney M. : 16 Carolus-Barré L. : 316 n. 24 Caron François : 621 Carozzi C. : 185 n. 48, 448 n. 46 Carphaude Jeanne de : 573 Carreras Artau J. : 338 n. 6-8 Casagrande C. : 281 n. 8 Cassì V. : 387 n. 2 Castonnet des Fossés H. : 622 n. 17 Caussin N. : 578 Caye P. : 517 n. 8 Cenci C. : 388 n. 3, 413, 440, 546 n. 38, 642 Chagall M. : 516 Chambert-Protat P. : 71 n. 7, 91 n. 84 Chambon J.-P. : 407, 408 n. 38 Champagne J. : 537 n. 2

Index des noms de personne (après 1500) Chaper E. : 481 n. 2, 482 Chapman Hamilton T. : 316 n. 25-26, 319 n. 42 Charansonnet A. : 188 n. 67 Charles Ier, roi d’Angleterre : 618 Charvet C. : 497 n. 49 Châtillon J. : 179 n. 7 et 9 Cheney C. R. : 181 n. 23 Chenu M.-D. : 295 n. 5 Chevalier U. : 481-484, 487, 498 Choay F. : 518, 519 n. 14 Chorier N. : 487 Cianca J. : 593 n. 52 Clasen S. : 640 n. 9 Clément Jacques : 579 Clulow A. : 619 n. 6 Cluwer Philip (Philippus Cluverius) : 607 n. 33 Cohen L. : 353 Cohen Shaye : 270 n. 37 Cohen Sherill : 273 Colbert Jean-Baptiste : 617, 620-621, 622 Cole P. : 273 n. 49 Colla A. : 525 n. 3 Collin-Roset S. : 370 n. 2 Comfort W. W. : 265 n. 9, 275 n. 62 Connell C. : 267, 268 n. 21-22 Constable O. : 274 n. 53 Contini G. : 503 Contò A. : 526 n. 5 et 7, 527, 528, 532, 533 n. 22, 534, 535 Cordero F. : 176 n. 67 Corti M. : 502, 503 n. 11, 504, 505, 507-513 Coste F. : 545 n. 36 Costeblanche Denise : 577 Cottier J.-F. : 131-132 n. 54-55 Couhault P. : 277 n. 69 Cromwell Thomas : 429 Cusato M. F. : 323-336 Cusumano N. : 529 n. 16 Cygler F. : 537 n. 1 D’Ancona A. : 392 n. 22 D’Ancona P. : 413 D’Onghia L. : 527 n. 9 Dahan G. : 179 n. 8 Dalarun J. : 5-19, 21-66, 74 n. 17, 106, 134, 145-149, 156, 161 n. 17, 177-178, 186 n. 52, 191, 211-212, 214 n. 13-14, 231, 232 n. 44, 233, 263, 277, 279, 293, 311, 324 n. 4, 369, 372, 374 n. 7, 375, 393, 413, 421, 423, 426, 437 n. 1, 441-443, 441

719

n. 19, 443, 444 n. 25, 450 n. 51-52, 465 n. 94, 501, 516-517, 523, 537-538, 541 n. 18, 569, 570 n. 5, 583 n. 1, 596 n. 66, 599, 631-632, 634 n. 21, 637, 659, 667, 673-681 Damiata M. : 327 n. 12 Daniélo J.-P. : 578 Davis A. : 271 n. 42 De Lacger L. : 186 n. 53 De Ricci S. : 444 n. 28, 638 n. 3, 639 De Robertis T. : 532 n. 20 De Sousa Costa A. D. : 195 n. 15 De Tata R. : 502 n. 7 De Vriendt F. : 611 n. 42 De Weever J. : 272 n. 45 Debié M. : 172 n. 54 Degl’Innocenti A. : 527 n. 8 Dejoux M. : 266 n. 15 Del Nero D. : 259 n. 39 Delcorno C. : 167 n. 39, 387-398 Delehaye P. : 599, 600 n. 6, 601, 609 Delisle L. : 107 n. 7, 108, 274 n. 54, 617 n. 2 Delmas-Goyon F. : 437-479 Delorme F.-M. : 184 n. 41, 282 n. 9, 422 n. 41, 424, 460 Dempsey Patrick : 626, 628 Denifle H. : 329 n. 15 Derolez A. : 536 n. 27 Desbonnets T. : 182 n. 31, 460, 472 Descartes René : 620 Dessì R. M. : 388 n. 5 Deswarte T. : 169 n. 44 Di Fonzo L. : 544 n. 31, 545 n. 34, 546 n. 38 Di Segni D. : 346, 347 n. 6 Di Stefano E. : 520 n. 20 Dickson M. & C. : 181 n. 25 Diefendorf B. B. : 577 n. 28-29, 579 n. 36-37 DiTommaso L. : 371 n. 3 Divjak J. : 91 Dolbeau F. : 19, 69-102 Dolso M. T. : 150 n. 21, 151 n. 25, 179 n. 12, 180 n. 17, 183 n. 37 et 39, 185 n. 46, 195 n. 13, 206 n. 63, 426 Dolveck F. : 137-138 Donati L. : 527 n. 9 Dossat Y. : 183 n. 35 Dostoïevski F. Mikhaïlovitch : 515-516, 522 Dotti U. : 362 n. 24 Douie D. : 327 n. 12 Dragnea M. : 267 n. 18

720

Index des noms de personne (après 1500)

Dreux Thomas de : 626-628 Dreves G. M. : 137 Drobner H. R. : 83 n. 65 Du Prat Abraham : 620 Dubcovsky A. : 592 n. 49 Dubois J. : 537 n. 2 Duby G. : 361 n. 23 Duchesne A. : 607 n. 33, 614 Duchesne G. : 570 n. 6, 578 Dufour A. : 14, 481-500 Dummer J. : 600 n. 6 Dupont A. : 85 n. 68 Dupront A. : 259, 260 n. 43 Durieux F.-R. : 182 n. 31 Eco U. : 521 Eddé A.-M. : 549-566 Ehrle F. : 338 n. 10, 468 n. 99 Elias M. : 273 n. 48 Elm K. : 167 n. 39, 549 n. 1 Emanuel S. : 271 n. 41 Erlande-Brandenburg A. : 313 n. 10 Esser K. : 448, 640 n. 9 Étaix R. : 72, 78 n. 44, 88 n. 75 Eubel K. : 187 n. 62-63, 188 n. 65, 425 Evergates T. : 274 n. 52 Faloci Pulignani M. : 475 n. 116, 643 n. 17 Falvay D. : 391 n. 19 Farris N. : 587 n. 23 Fasoli S. : 546 n. 37 Faust M. : 638-643, 648 Favier J. : 313 n. 12, 314 n. 14, 315 n. 23, 318 Ferrari L. : 413 Ferrari M. : 236 n. 9 Ferrero E. : 157 n. 3 Feuillet Nicolas : 626, 628 Field S. L. : 8-9, 12-16, 569-581 Finucane R. C. : 574 n. 20 Flaubert G. : 365 Flood D. : 323-325, 446, 460 n. 84, 640 n. 9 Flores Luis : 586 n. 20 Foerster A. : 317 n. 31 Foerster W. : 403 n. 18 Fontaine-Gastan M. : 355 Foreville R. : 180 n. 21 Formiga F. : 625 n. 3 Foucault M. : 7 François, pape : 19, 636

Freeman Regalado N. : 321 n. 51 Freud S. : 356 Frezza F. : 293 n. 2, 300 n. 20 Frias Figueiredo A. : 179 n. 6 Frioli D. : 525-536 Froger J. : 680 Frugoni C. : 157, 158 n. 5, 164 n. 29, 165 n. 32-33, 173 n. 59, 174 n. 61, 186 n. 51, 282 n. 11, 373 n. 6, 442 n. 22 Fureix E. : 520 n. 22 Fusaroli F. : 400 n. 8, 410 n. 54 Fussenegger G. : 447 n. 38 Gama Caeiro F. da : 178 n. 6, 179 n. 9, 195 n. 16 Gamboso V. : 182 n. 30, 185 n. 47, 187, 192 n. 4, 201, 202 n. 42, 204 n. 51, 634 Garnefelt G. : 604 n. 26, 607 Garreau A. : 572 n. 13, 578 Gasparotto C. : 202 n. 45, 204 n. 54 Gastaldelli F. : 302 n. 24, 539 n. 9 Gatti P. : 527 n. 8 Gatto L. : 250 n. 2 Gaude Ferragu M. : 317 n. 33 Gaudemet J. : 186 n. 55, 537 n. 2 Geerlings W. : 85 Geiger M. J. : 584 n. 8 Gentili S. : 541 n. 17 Gerberon G. : 132 n. 58 Ghetta F. : 528 n. 13 Giallongo A. : 236, 241 n. 34, 243 n. 41, 245 n. 47 Giannarelli E. : 255 n. 23 Gieben S. : 189 n. 71 Gijsel J. : 651 n. 1 Gioanni S. : 358 n. 16 Gioè A. : 181 n. 24 Giorgi R. : 157 n. 3, 158 n. 5 Giraud C. : 131, 391 n. 15 Girault B. : 355 Giusti C. E. : 214 n. 16 Godding R. : 599-615 Godet-Calogeras J.-F. : 147 n. 9, 152-153 n. 29, 154 n. 40 Goldman B. : 271 n. 43 Goldthwaite R. : 520 Goletti G. : 361 n. 21 Gómez Canedo L. : 590 n. 41 Gonzalez E. : 314 n. 18 Gotor M. : 610 n. 40 Gottlieb T. : 413 n. 1

Index des noms de personne (après 1500) Gouin É. : 680 Gouz de La Boullaye François Le, v. La Boullaye François Le Gouz de Grat F. : 311 Grauso F. : 213 Grégoire R. : 70 n. 3, 71 n. 9, 72, 78 n. 39, 79 n. 47, 90 n. 78 Gregory T. : 370 n. 2 Grévin B. : 355, 366 n. 35 Grinberg M. : 260 n. 42 Groff S. : 525 n. 3 Grønlie S. : 163 n. 27 Grottanelli C. : 255 n. 22 Grundmann H. : 203 n. 49 Guardini R. : 345 Guerreau-Jalabert A. : 356 n. 9, 361 n. 10 Guerrini J. : 638 n. 3, 639 n. 5 Guglielmetti R. : 417 Guida M. : 9-12, 15-17, 147 n. 9, 211-232, 298 n. 10, 307 n. 35 Guilloux F. : 14 Guise Henri de : 575, 578 Guizard L. : 181 n. 25, 186 n. 55 Gutenberg J. : 601 Guyotjeannin O. : 486 n. 20 Haddad A. : 638 Hagopian Van Buren A. : 491 n. 33 Halkin F. : 600 n. 5 Halloix P. : 611 Hamster F. : 526 n. 6 Hann J. : 589 n. 39 Harrigan M. : 620 n. 10 Harris M. R. : 401-402, 405, 409 n. 43 Hasenohr G. : 387, 492-493, 494 n. 38, 495 n. 41 Hélary X. : 14, 277 n. 67, 313 n. 11 et 13, 318 n. 41 Hellmann M. : 419 n. 30, 601 n. 9 Heng G. : 269 n. 31, 272 n. 46 Henri de Navarre, v. Henri IV Henri III, roi de France : 574-581 Henri IV, roi de France : 575, 619 Henriet P. : 79 n. 45 Henschen Godfried (Henschenius) : 613 Hentsch A. : 493 n. 35 Herde P. : 329 n. 15 Herlihy D. : 236 n. 7-8, 248 n. 67 Hermand-Schebat L. : 356 n. 5, 363 n. 28 Hernández Aparicio P. : 584 n. 6

721

Heullant-Donat I. : 194 n. 11, 423 n. 47, 462 n. 89, 551 n. 11 Heysse A. : 446 n. 33 Hill E. : 93 Hodel B. : 168 n. 42, 174 n. 62 Hofmann G. : 449 n. 50 Holtz G. : 619 n. 7 Holtz L. : 5, 311 n. 4, 669-670 Hombert P.-M. : 81 n. 59 et 61, 82 n. 63, 84 n. 6667, 85 n. 68-69, 86 n. 72 Horowski A. : 539 n. 11 Horstmann M. : 628 Howell M. : 317 n. 35 Hugo Hubert : 627 Hurst D. : 71, 94 Iannella C. : 387 n. 2 Ingham M. B. : 414, 429-436 Iozzelli F. : 279-292 Isaac J. : 572 Izquierdo J. : 401 n. 10 Jacob R. : 165 n. 35, 173 n. 58 Jaʽfar Khan : 627 Jankélévitch V. : 345 Jaspert N. : 411 n. 56 Jean Paul II, pape : 635 Jensen B. M. : 72, 89 n. 76, 91 Joassart B. : 604 n. 26, 612 n. 50 Jocqué L. : 16 Johnson G. : 265 n. 9 Johnson H. : 389 n. 10, 390 n. 12, 397 Johnson T. J. : 14, 583-598 Johnston R. F. : 173 n. 57 Jonasz M. : 675 Jordan W. C. : 15, 263-277, 570 n. 6 Julia D. : 236 n. 6, 591 n. 44 Kaeppeli T. : 388 n. 5-6, 541 n. 20-21 Kafka F. : 359 Kanarfogel E. : 270 n. 34 Kangas S. : 275 n. 62 Kaup M. : 339 n. 15 Kay R. : 187 n. 57 et 59 et 64, 188 Kedar B. : 271 n. 40 Kewis K. : 272 n. 46 Key E. : 249 Kinoshita S. : 272 n. 45 Knecht R. J. : 576 n. 25, 579 n. 38-39

722

Index des noms de personne (après 1500)

Knobler A. : 267 n. 16 Konrád E. : 423 n. 47 Krautheimer R. : 676-677 Kumka E. : 147 n. 9 Kunzelmann A. : 81-82 La Barrière Jean de : 576-577 La Boullaye François Le Gouz de : 18, 617-629 Lachmann K. : 653 Ladeuze P. : 599 Laistner M. L. W. : 71, 94 Lalain Nicolas-Claude de : 621-622 Lalou E. : 311-321 Lambot C. : 91 Lane-Poole S. : 263 n. 2 Langlois C.-V. : 314 n. 16 Lansac Françoise de : 620 Lanzoni F. : 512 n. 20, 600 n. 4 Larson P. : 504 n. 11 Laumonier L. : 311 n. 2 Lauritzen F. : 254 n. 18 Lazzeri Z. : 211, 215 n. 18, 232 Lazzerini L. : 387 n. 1 Le Goff J. : 266 n. 14, 271 n. 42 Le Gouz de La Boullaye François, v. La Boullaye François Le Gouz de : 617-629 Le Huërou A. : 12 n. 8, 16, 105-134, 427, 456 Le Lièvre J. : 482 n. 5, 497 Le Pouliquen M. : 651 n. 1 Lebigue J.-B. : 14 Lecco D. da : 543 Leclercq J. : 77-78, 131 n. 53, 133 n. 66, 179 n. 6, 295 n. 5 Lemmens L. : 192, 420, 422-424, 426, 442, 460, 472, 545 n. 34, 549 n. 1 Leonard R. : 269 n. 27 Leonardi C. : 193 Leonardi L. : 501-514 Lepitre A. : 181, 182 n. 28 Lerner R. E. : 15, 337-344 Lespinasse N. de (sœur de Jean de Norry, archevêque de Vienne) : 484-485 Leurquin-Labie A.-F. : 13 n. 11, 14, 481-500 Lewis A. W. : 312 Lewis K. : 272 n. 46 Libri Guglielmo : 617-618 Lilti A. : 355 Lippomano Luigi (Lipomanus) : 602-604, 606, 609, 613

Little A. G. : 19, 437-440, 442-443, 444 n. 27, 445 n. 29, 448, 460-463, 472, 473 n. 113 Little D. (oncle d’A. G. Little) : 437 Little D. P. : 549 n. 1, 550, 552 n. 14-17, 554 n. 1819, 555 n. 23, 556 n. 26-27, 557 n. 30 et 32, 561 n. 15-18, 565 n. 33 Livingston A. : 274 n. 52 Lo Bello R. : 339 n. 14 et 16, 340 n. 19 Lobrichon G. : 9, 111 n. 13 Lodge R. A. : 274 n. 54 Lodone M. : 454 n. 66 Löfstedt B. : 71 Lombard-Jourdan A. : 618 n. 5 Longo U. : 170-171 n. 49 López Baltasar : 589, 591 Louis XIV, roi de France : 617, 620 Lower M. : 269 n. 26, 277 n. 67 Loyola Ignace de, saint : 156, 606, 615 n. 56 Luhrmann T. M. : 597 n. 72 Lunardini V. : 237 n. 13 Lunsford V. W. : 627 n. 19 Luongo G. : 602 n. 15 Lutz C. E. : 536 n. 27 Maas P. : 653, 668 n. 12 Mabillon J. : 609 n. 38 Maccarone M. : 181 n. 24 Maccioni P. A. : 618 n. 3 MacEvitt C. : 276 n. 65, 574 n. 19 Machiavel (Niccolò di Bernardo dei Machiavelli) : 520-521 MacPhail E. : 274 n. 54 Maddicott J. R. : 187 n. 60, 206 n. 62 Maetsuycker Johan : 629 n. 23 Maggioni G. P. : 10 n. 6 Mai A. : 69-71, 75, 91, 93 Maier J.-L. : 82 n. 63 Maigret J. : 680 Maïkov A. Nikolaïevitch : 515 Maillard C. : 277 n. 67 Mailly Jeanne de : 570, 572-573, 578 Malherbe Pierre-Olivier : 619 Mancia L. : 132 n. 59 Mancini G. : 648 n. 36 Manselli R. : 146, 147, 151 n. 26, 152 n. 27, 153, 155 n. 43-44 Mantenay I. : 600 n. 4 Manzari F. : 282 n. 11 Mapelli F. J. : 184 n. 41 Maranesi P. : 147 n. 9, 180 n. 15

Index des noms de personne (après 1500) Marangon P. : 203 n. 50 Margoni-Kögler M. : 80 Mariani Canova G. : 440 n. 11 Marini A. : 233-248 Mariotti F. : 413 Marmursztejn E. : 542 n. 24 Marrevee W. H. : 85 n. 68 Marrón Francisco : 585, 588 n. 30 Martineau Jean : 623-624, 628 Martinez Francisco : 586 n. 21 Martinez Ruiz C. : 471 n. 108 Martins A. A. : 208 n. 71 Marx W. : 363 n. 27 Maspéro H. : 173 n. 56 Massetti G. : 528 n. 13 Massignon L. : 158 Mattesini F. : 634 Matz J.-M. : 483 n. 9 Mavroudi M. : 370 n. 2 Mazarin Jules : 617-618 McCrimmon B. : 618 n. 3 McNamer S. : 391 n. 19 McVaugh M. : 342 Melville G. : 537 n. 1 Menéndez de Avilés Pedro : 584 Menestò E. : 293 n. 2, 451, 455 n. 71, 458, 468, 476, 660-661 Mensa i Valls J. : 337 n. 2-3 et 5, 338 n. 9 Menth R. : 643 Mercati G. : 71 n. 5, 447 n. 43 Merlo G. G. : 146, 182 n. 32, 194 n. 9, 258 n. 36, 545 n. 33 Merton T. : 638 Messa P. : 251 n. 10, 372 n. 5, 631-636 Messier Robert : 14, 570, 571 n. 8, 573 Meyer P. : 274 n. 54 Miccoli G. : 146 n. 7, 150, 154, 191, 259 n. 40 Michel A. : 281 n. 8 Michelini G. : 645 n. 26, 647 n. 33 Miller P. N. : 619 Mink G. : 651 n. 1 Minois G. : 311 n. 2 Miriello R. : 232 n. 46 Mixon J. : 537 n. 1 Młynarczyk G. : 570 n. 6 Mohan G. E. : 643 Molé M. : 172 n. 52 Mombrizio Bonino (Mombritius) : 601-602, 609, 614

723

Montefusco A. : 399 n. 1-3, 400 n. 6, 405 n. 2425, 406 n. 28, 408 n. 39, 437-479, Monteiro Pacheco M. C. : 180 n. 20 Montessori M. : 249 Monti S. : 526 n. 7 Montmorency Henri de : 618 Moorman J. H. R. : 437 n. 2 Moracchini P. : 188 Morales F. : 593 n. 51 Moreau F. : 365 Moreno Diego : 584 Morin G. : 70-71, 75, 78, 91, 93 Morison T. : 627 n. 20 Morris C. : 170 n. 49 Morrison D. : 91 n. 84 Mostert T. : 619 Movilla Gregorio de : 586, 587 n. 24, 590, 592, 597 Moynihan R. : 257 n. 29 Muessig C. : 388 n. 4 Müller Q. : 426 Munby A. N. L. : 438 n. 7 Munter Duchatel A. : 318 n. 40 Muttoni L. : 367 n. 36 Mychkine Lev Nikolaïevitch (prince) : 515 Nagy P. : 132, 133 n. 63, 157, 319 n. 42 Natali M. : 215 n. 19, 217 n. 25, 481 n. 1 Natali P. : 603 Needham P. : 526 n. 5 Negoi L. : 389 n. 10 Neumann C. : 311 n. 2, 314 n. 17 New-Smith A. : 189 n. 70 Nicolini U. : 215 n. 17 Nieto-Isabel D. : 406 n. 33 Nothnagle J. : 618 n. 4 Oberhelman S. M. : 370 n. 2, 371 n. 3 Oberste J. : 266 n. 13 Odstrčilik J. : 389 n. 8 Oliger L. : 424, 438, 442, 445, 448 n. 45, 640 n. 9, 648 Oliger R. : 640 n. 9 Omont H. : 107 n. 6, 108, 570 n. 7 Oré Luis Jerónimo de : 585, 588, 590-591, 598 Orioli R. : 253 n. 16 Orrieux C. : 270 n. 37 Orselli A. M. : 503 n. 8, 513 n. 21 Ossola C. : 345-353 Oudart Feudrix de Bréquigny L.-G. : 107-108, 124

724

Index des noms de personne (après 1500)

Paciocco R. : 207 n. 68, 208, 425-426, 428 Pacôme, saint : 162, 600 Pagan M. : 9, 16, 19, 673-681 Pamele Jacob van ( Jacobus Pamelius) : 613 Panaino A. : 172 n. 54 Panella E. : 539 n. 12, 541 n. 17-19 Pansters K. : 372 n. 5 Pantin W. A. : 539 n. 14 Paolazzi C. : 10 n. 5, 444, 448, 632-634 Paoli E. : 307 n. 35 Paolini A. : 529 n. 15 Papebroeck Daniel van (Papebrochius) : 615 n. 55 Paravicini Bagliani A. : 187 n. 58 et 62, 208 n. 71 Paravy P. : 484 n. 14 Pareja Francesco, Fray : 18, 583-598 Pastoureau M. : 274 n. 53 Pásztor E. : 156 n. 45 Patschovsky A. : 256 n. 26 Paul J. : 574 n. 22 Pegoretti A. : 215 n. 18 Peiresc Nicolas Fabri : 619 Pellegrini Le. : 388 n. 6 Pelligrini Lu. : 10 n. 5, 145 n. 1, 182 n. 30, 204 n. 52, 206 n. 61, 445 n. 31, 637-649 Péneau C. : 538 n. 6 Perarnau J. : 340 n. 20, 400-401, 405 Perler O. : 82 n. 63 Pernot M. : 576 n. 25 Pernoud R. : 189 n. 70 Perreaux N. : 356 n. 9 Perry G. : 276 n. 65, 277 n. 68 Petau D. : 607 Philippe III, roi d’Espagne : 585, 589 Philippe de la Très Sainte Trinité : 619 Philipps Thomas, Sir : 167 n. 6, 438-439 Pierce J. B. : 250 n. 5 Pierre B. : 576 n. 26, 577 n. 29 Pietrobelli A. : 651 n. 1, 667 n. 11 Pignatelli G. : 527 n. 8 Pignatti F. : 528 n. 12 Pini A. I. : 503 n. 8 Pippinger R. T. : 263 Piron S. : 183 n. 35, 279 n. 1, 280, 339 n. 13, 399 n. 3, 437-479 Pivot B. : 5 Poe E. A. : 442 Poirel D. : 5-9, 14, 17-19, 569, 651-668 Polheim K. : 128 n. 49 Polo de Beaulieu M. A. : 237 n. 13

Pomaro G. : 387 n. 2 Pontal O. : 186 n. 55 Postec A. : 185 n. 50 Potestà G. L. : 256 n. 27, 327 n. 12, 339 n. 14-15, 340 n. 20, 447 n. 37 Potier Françoise : 575, 577, 580 Poulin J.-C. : 600 Poulle E. : 314 n. 15 Powicke F. M. : 187 n. 61, 437 n. 2 Pozzi G. : 72, 295, 304 Prache A. : 188 n. 69 Pratesi R. : 648 n. 37 Price R. M. : 174 n. 64 Prinzivalli E. : 155 n. 42 Proust M. : 676-677 Puttin L. : 526 n. 5 Quadri R. : 71 Quaquarelli L. : 503 n. 7 Quentin J. : 494 n. 41, 495, 496 n. 45 Quinn F. : 266 n. 10 Radaelli A. : 410 Rainini M. : 251 n. 10, 447 n. 37 Rauwel A. : 169 n. 44, 170 n. 48 Rava E. : 632 Ravaillac François de : 579 n. 37 Reeve M. D. : 536 n. 27 Reinert S. : 268 Remaud O. : 519 n. 14 Renzi L. : 388 n. 4 Resines Llorente L. : 586 n. 16, 593 n. 51 Retz Cardinal de : 626, 628 Reure C. O. : 483 n. 6 Revest C. : 355, 367 Rhodes D. E. : 525 n. 3, 526 n. 5, 534, 535 n. 25 Ribadineira P. : 607 n. 30 Richard F. : 621 n. 13, 622 n. 15 Richard J. : 267 n. 16, 319 n. 43 Richelieu Armand Jean du Plessis : 618, 620 Ricœur P. : 674 Rigault N. : 613 Rigon A. : 177, 178, 180 n. 18, 181 n. 27, 182 n. 30, 183 n. 36, 188 n. 66, 191-209 Riley-Smith J. : 270, 271 n. 39 Rinoldi P. : 387 n. 2 Riva M. C. : 147 n. 9 Rivero Cabrera A. : 584 n. 8 Roncière C. de La : 619

Index des noms de personne (après 1500) Ronjat J. : 409 n. 44 et 46 Rosato A. : 435 n. 23 Rosé I. : 167 n. 40 Rosenthal G. : 643, 648 Rosweyde H. : 599, 603-608, 614 Roulliard S. : 572, 578 Rousseau J.-J. : 365 Rozzo U. : 526 n. 5-6 Ruellet A. : 620 n. 11 Ruiz D. : 447 n. 39, 574 n. 22, 641 n. 10 Rupp T. : 542 n. 22 Rusconi A. : 155 n. 42, 170 n. 49, 546 Rusconi R. : 155 n. 42, 194 n. 8, 205 n. 60 Russakoff A. : 276 n. 64 Ruta C. : 157 n. 3 Sabatelli G. V. : 634 Sabatier P. : 181, 420, 422, 437-438, 442, 451, 454455, 458, 460, 462, 468 n. 98, 469, 472 Sacchetti Sassetti A. : 440 n. 16 Saint-Amand Michel de : 620 Saint-Jacques de la Palisse, docteur : 627 Sánchez Herrero J. : 590 n. 41 Sanders P. : 263 n. 2 Sándor Chardonnens L. : 371 n. 3 Sansterre J.-M. : 162 n. 22 Santi F. : 338 n. 9 Santinelli E. : 317 n. 31 Santoni P. : 545 n. 34 Sauer Lorenz (Surius) : 602-604, 606-607, 609, 613-614 Sauro G. : 372 n. 5 Saxer V. : 134 n. 68 Sbaraglia Giovanni Giacinto (Sbaralea Johannes Hyacinthus) : 440, 646 n. 29 et 31 Scapecchi P. : 526 n. 5 Scavizzi B. : 338 n. 6 Scharpé J. L. : 600 n. 5 Schefer C. : 622 n. 14 Schendl H. : 388 n. 4, 389 n. 8 Schlageter J. : 154 n. 38 et 40, 196 n. 20 Schmitt C. : 152 n. 29, 438 n. 4 Schmitt J.-C. : 356 Schmitz E. D. : 281 n. 7 Schneyer J. B. : 537, 539 n. 9 et 12, 541 n. 18, 646 n. 32 Scholderer V. : 526 n. 5 Schwarzschild S. : 273 n. 50 Sedda F. : 10 n. 6, 14, 184 n. 43

725

Sère B. : 544 n. 32, 545 n. 36 Shailor B. A. : 501 Short W. J. : 413-428, 430 Silva Juan de : 585 Simenon G. : 680 Simmons A. : 265 n. 9, 276 n. 66 Sirat C. : 346 n. 5 Sirmond J. : 607 Sittich von Hohenems, duc d’Altemps Mark : 71 Sivery G. : 315 n. 21, 318-319 Sixte V, pape : 579 Sluhovsky M. : 595 n. 59 Smalley B. : 179 n. 8 Smith C. : 519 n. 19 Solignac A. : 282 n. 9 Soljenitsyne A. : 515 Solvi D. : 464, 574 n. 22 Sorbière Samuel : 620 Sorge V. : 644 n. 22 Soriani M. : 541 n. 20 Southern R. W. : 391 n. 15 Spaeth P. : 444 n. 28, 638 n. 2, 639 n. 5 Spanò Martinelli S. : 527, 528 n. 14, 602 n. 15, 603 n. 20 Stace C. : 414 Starr K. : 584 n. 5 et 7 Stella A. : 503 n. 11 Stevens A. : 275 n. 58 Stock B. : 591 n. 46 Stotz P. : 113 n. 17 Streit R. : 587 n. 25, 588 n. 30 Subrahmanyam S. : 15, 617-629 Surius, v. Sauer L. Swann C. : 677 Szöverffy J. : 137 Szpiech R. : 273 n. 49, 276 n. 64 Takayama H. : 268 n. 25 Tarrant R. : 652 n. 2 Tartakoff P. : 269 n. 30, 270 n. 35 et 37 Tartarotti G. : 529 n. 16 Tavernier Jean-Baptiste : 620, 622, 627 Terentiev H. : 515 Theis V. : 355 Théry G. : 179 n. 9 Théry-Astruc J. : 312 n. 7 Theuli B. : 440 n. 15 Thier L. : 294 n. 3 Thomas F. : 189 n. 70

726

Index des noms de personne (après 1500)

Thomson R. M. : 75 n. 20 Tilatti A. : 181 n. 26, 198, 199 n. 27 Tilliette J.-Y. : 105-134 Timpanaro S. : 651 n. 1 Tinguely F. : 622 n. 16 Tock B.-M. : 486 n. 20 Todorov T. : 515, 516 n. 2 Tolan J. : 158 n. 5, 159 n. 7-8, 265 n. 9, 551 n. 9 Tornielli A. : 636 Torquemada Juan de : 585 n. 10 et 14-15 Tosi G. : 453 n. 64 Toth P. : 391 n. 19 Tougard A. : 599 Toussaert J. : 192 n. 5 Turcan-Verkerk A.-M. : 128 n. 49, 130 Turner Bushnell A. : 584 n. 4 Umiker M. B. : 214 n. 16, 215 n. 18 Uribe F. : 450 n. 52 Urvoy D. : 176 n. 68 Valence F. de : 627 n. 20 Valérian D. : 276 n. 65 Valois N. : 184 n. 40 Van Diepenbeek A. : 607 Van Reisen H. : 85 n. 68 Vandenbroucke F. : 281 n. 8, 295 n. 5 Vatteroni S. : 352 n. 25, 400 n. 6, 406 Vauchez A. : 159 n. 8, 179 n. 7, 188 n. 67, 233 n. 4, 631 n. 1 Vecchi Galli P. : 357 n. 12 Vecchio S. : 237 n. 13, 256, 281 n. 8 Vedova M. : 299 n. 16 Vendittelli M. : 183 n. 39, 253 n. 15 Veneziani P. : 526 n. 5 Verbraken P.-P. : 81 n. 59, 82 n. 62 Vernet M. : 539 n. 10 Vetancurt A. de : 585 n. 13 Veyne P. : 522 Veyrenche Y. : 180 n. 13 Vian P. : 446 n. 35

Vielberg M. : 601 n. 10 Vielliard F. : 311 Vincent N. : 274 n. 54 Vlimmerius J. : 74-75 Volpi M. : 503 n. 9 et 11 Vyncke F. : 600 n. 5 Wadding L. : 646 Ward T. M. : 435 n. 24 Watt W. M. : 269 Webster J. R. : 411 n. 56 Weiland L. : 437 Weissman S. : 270 n. 36 Welser M., consul d’Augsbourg : 606, 609 Wenzel S. : 389 White H. I. : 402 Will E. : 370 n. 37 Wilmart A. : 72, 90 n. 77, 282 n. 10, 406 n. 27 Wilson J. : 192 n. 6 Wilson-Chevalier K. : 570 Winghe Antoine de, abbé de Liessies : 607 n. 31, 611 Wintroub M. : 618 n. 4 Wittlin C. J. : 400 n. 7 Witzel G. : 602 Wolter A. B. : 429-430, 436 Woolf V. : 517 Wordsworth J. : 402 Worth J. E. : 584 n. 8, 591 n. 45 Wunderli P. : 401 n. 12, 403 n. 18 Yahalom S. : 269 n. 32, 270 n. 33 Zen G. : 372 n. 5 Zinelli F. : 399-411 Zink M. : 321 n. 52 Ziolkowski J. : 135-136, 137 n. 4 Zocca E. : 235 n. 3 Zorzi D. : 400 n. 5 Zouache A. : 172 n. 55, 176 n. 68 Zürcher E. : 173 n. 56

Tabula gratulatoria

Accrocca, Felice, Benevento Albert, Pauline, Oracle, AZ Alberzoni, Maria Pia, Milano Andenna, Cristina, Dresden Anheim, Étienne, Nanterre Bartoli, Marco, Roma Bercé, Yves-Marie, Paris Bériou, Nicole, Paris Bertazzo, Luciano, Padova Biancotto, Gabriel, Poitiers Blastic, Michael W., San Diego, CA Boquet, Damien, Nîmes Bornstein, Daniel, St. Louis, MO Boucheron, Patrick, Paris Bougard, François, Aubervilliers Bourgain, Pascale, Saint-Bonnet-Tronçais Brown, Elizabeth A. R., New York, NY Bruzelius, Caroline, Durham, NC

Field, Larry F., Springfield, MA Field, Sean L., Burlington, VT Frioli, Donatella, Rimini Gioanni, Stéphane, Lyon Giraud, Cédric, Paris Godding, Robert, Bruxelles Góngora-Diaz, María Eugenia, Santiago de Chile Guida, Marco, Roma Hoffmann Philippe, Paris Holtz, Louis, Paris Ingham, Mary Beth, Los Angeles, CA Iozzelli, Fortunato, Roma Jocqué, Luc, Turnhout Johnson, Timothy J., Saint Augustine, FL Jordan, William Chester, Princeton, NJ Judic, Bruno, Tours

Caby, Cécile, Roma Cacciotti, Alvaro, Roma Cappozzo, Valerio, Oxford, MS Carney, Margaret, Olean, NY Clark, Anne L., Burlington, VT Crouzet-Pavan, Élisabeth, Paris Cusato, Michael F., St. Bonaventure, NY

Klapisch-Zuber, Christiane, Paris Lalou, Élisabeth, Paris Le Huërou, Armelle, Rennes Leonardi, Lino, Pisa Lerner, Robert E., Evanston, IL Leurquin-Labie, Anne-Françoise, Lambersart

Delcorno, Carlo, Bologna Delmas-Goyon, François, Buc Delmulle, Jérémy, Paris Dolbeau, François, Périgné Ducos, Joëlle, Paris Dufour, Annie, Colombes

Marini, Alfonso, Roma Mazel, Florian, Rennes Messa, Pietro, Roma Moeglin, Jean-Marie, Paris Montefusco, Antonio, Paris Morrisson, Cécile, Paris Muzzarelli, Maria Giuseppina, Bologna

Eddé, Anne-Marie, Paris

728

Tabula gratulatoria

Ossola, Carlo, Revigliasco Torinese (TO) Pagan, Martine, Tours Pellegrini, Luigi, Milano Piron, Sylvain, Bagnolet Poirel, Dominique, Paris Polo de Beaulieu, Marie Anne, Paris Potestà, Gian Luca, Milano Rigaudière, Albert, Paris Rigon, Antonio, Padova Short, William J., Roma Sirat, Colette, Paris Subrahmanyam, Sanjay, West ­Hollywood, CA Tilliette, Jean-Yves, Genève

Van Uytfanghe, Marc, Gent Vauchez, André, Paris Zinelli, Fabio, Parma Biblioteca Salita dei Frati, Lugano Centro Culturale Aracoeli della Provincia di S. Bonaventura dei Frati Minori, Roma Centro Studi Santa Rosa da Viterbo ONLUS, Viterbo Deutsches Historisches Institut  / Institut historique allemand, Paris Pontifica Università Antonianum, Roma

Table des matières Jacques Dalarun : Directeur, Maestro, Translator­: Introduction des éditeurs Bibliographie de Jacques Dalarunau 1er avril 2021

5 21

PROLOGUE Un sermon d’Augustin pour l’Ascension (s. 263 auct.) : reconstitution et édition critique François Dolbeau

69

MOYEN ÂGE CENTRAL Marie-Madeleine, le retour… Une méditation inédite sur le désespoir et la pénitence attribuable à Baudri de Bourgueil Armelle Le Huërou et Jean-Yves Tilliette

105

Réflexions sur la traduction de textes poétiques. L’exemple de l’Hymnaire du Paraclet Pascale Bourgain

135

Nolo carnifex fieri. Ancora su Francesco d’Assisi e il governo Felice Accrocca

145

Saint François et l’épreuve du feu, ou le pouvoir du texte. Sources et avatars d’un motif hagiographique François Bougard 157 Antonius “Gallicus” . Tra radici e memorie di frate Antonio in terra di Francia Luciano Bertazzo 177

730

Table des matières

Dal testo al contesto. Una lettura in controluce della “Vita prima” di ­Antonio di Padova Antonio Rigon

191

Da Bartolomeo da Spoleto a Battista da Perugia. I processi di canonizzazione di Chiara d’Assisi Marco Guida

211

L’immagine dei bambini nel secolo XIII Alfonso Marini – Marco Bartoli

233

I bambini nel Dialogus miraculorum di Cesario di Heisterbach Alfonso Marini

235

I bambini nell’età dello Spirito. Una pagina della Cronica di Salimbene de Adam Marco Bartoli

249

The Apple of His Eye Revisited William Chester Jordan

263

Le sette parole di Maria nell’esegesi di Pietro di Giovanni Olivi Fortunato Iozzelli

279

« Et non videbam ibi amorem, sed videbam illam rem inenarrabilem ». Amore e perfezione nel Liber di Angela da Foligno Alvaro Cacciotti

293

MOYEN ÂGE TARDIF Quelques pistes sur la perception de l’âge et de la vieillesse à la cour de France vers 1300 Élisabeth Lalou

311

The Legacy of the Basilica of San Francesco in Assisi in Franciscan Texts, c. 1305. Three Contrasting Assessments Michael F. Cusato

323

Table des matières

731

Arnald of Villanova on Saint Francis Robert E. Lerner

337

« Colui che sognando vede ». Tre versi, tre nodi danteschi Carlo Ossola

345

Au nom du père et du fils. Un souvenir d’enfance de Pétrarque Étienne Anheim

355

Dalla carta al cielo « propter unum principium ». Il simbolismo onirico medievale tra agiografia e letteratura Valerio Cappozzo

369

Il sermone “O vos omnes” di Angelo da Porta Sole Carlo Delcorno

387

Des prières et des frontières : le manuscrit Assisi, Chiesa Nuova, 9 Fabio Zinelli

399

Saints in Bartholomew of Pisa’s Book of the Conformity William J. Short

413

Franciscan Scholars in Bartholomew of Pisa’s Book of the Conformity Mary Beth Ingham

429

Un peu de neuf sur le manuscrit Little. (Plaidoyer pour une histoire ­vivante des textes) François Delmas-Goyon, Antonio Montefusco et Sylvain Piron 437 Philippe de Chantemilan Annie Dufour et Anne-Françoise Leurquin-Labie

481

Un nuovo testimone della Vita bolognese di san Petronio Lino Leonardi

501

Quelle beauté sauvera le monde ? Note sur une fausse naïveté de Leon Battista Alberti Patrick Boucheron

515

732

Table des matières

Gli Horribili tormenti del beato Simone da Trento fra manoscritto e stampa Donatella Frioli

525

Electio. Le choix des supérieurs dans les sermons en chapitre des ordres religieux à la fin du Moyen Âge Cécile Caby

537

Franciscains et Mamelouks en conflit sur le mont Sion (1489-1491). Le récit d’un cadi hanbalite de Jérusalem Anne-Marie Eddé

549

DU MOYEN ÂGE À NOUS Henry III and the Fate of Longchamp in 1587 : A Miracle of Isabelle of France in BnF MS nouv. acq. fr. 10871 Sean L. Field

569

A Rediscovered Catechism :Fray Francisco Pareja’s Literary Works and the IIII. parte de catechismo en lengua timuquana y castellana en que se trata el modo de oyr missa, y sus ceremonias Timothy J. Johnson

583

L’invention du dossier hagiographique Robert Godding

599

From Anjou to Agra : A Letter from a French Traveller to Asia in the 1660s Sanjay Subrahmanyam 617 Tradurre tra ermeneutica e storia: il caso degli scritti di Francesco d’Assisi Pietro Messa

631

I codici della Library della S. Bonaventure University. Un lavoro incompiuto Luigi Pellegrini 637 « Contamination » : philologie par temps de pandémie Dominique Poirel

651

Table des matières De hodierno statu latinae linguae Louis Holtz

733

669

ÉPILOGUE Son plus lointain souvenir est un rêve Martine Pagan

673

Résumés – Abstracts – Riassunti

683

Les contributeurs

697

INDICES Index des manuscrits

705

Index des noms de personne (avant 1500)

709

Index des noms de personne (après 1500)

717

Tabula gratulatoria

727