Lengua Herida Y Critica Del Presente

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José Luis Barrios Lara

Afectación y delirio. Deseo, imaginación y futuro (2016) Afecto y saberes. Crítica, cultura y desestabilización de la representación (2015) Afecto, archivo y memoria. Territorios y escrituras del pasado (2015)

Lengua herida y crítica del presente es el intento por mostrar que la potencia subversiva de la historia descansa en la voz que delira, en el extravío de la escritura y en el cuerpo que se estremece hasta el estupor y el pasmo. A través de las tres partes que lo componen, el autor analiza el carácter ontológico de la carne para repensar las formas de afectación de la economíapolítica sobre los cuerpos, los modos estéticos de fragilidad y la potencia crítico-histórica de una filosofía del yacer.

José Luis Barrios

De la misma colección/serie seminarios:

Lengua herida y crítica del presente

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Lengua herida y crítica del presente José Luis Barrios

Filósofo e historiador del arte, es profesor investigador de tiempo completo de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México; y profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Sus áreas de investigación y docencia son Estética, Política y Teoría Crítica de la cultura. Ha publicado más de 50 artículos en revistas especializadas. Ha sido profesor invitado en la Universidad de Berkeley, California; en el Hunter College de Nueva York, en la CSIC de Madrid y en la Universidad de la Plata, Argentina. Es curador de arte contemporáneo. Es coordinador de la cátedra de investigación interdisciplinar “Cuerpo, diáspora y exclusión: Estética, política y violencia en la modernidad globalizada”. Su trabajo de investigación gira en torno a las relaciones entre arte, estética y política. Fue director de 2000 a 2008 de la influyente revista de arte contemporáneo CURARE. Espacio Crítico para las Artes. Del mismo autor: Máquinas, dispositivos y agenciamientos, arte, afecto y representación; Melanie Smith. Fordlandia; Atrocitas fascinans. Imagen, horror, deseo; El cuerpo disuelto. Lo colosal y lo monstruoso; Símbolos, fantasmas y afectos. 6 variaciones de la mirada sobre el arte contemporáneo en México; Ensayos de crítica cultural, una mirada fenomenológica a la contemporaneidad.

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Lengua herida y crítica del presente

Lengua herida y crítica del presente José Luis Barrios

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA CIUDAD DE MÉXICO. BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO [LC] B 831.2 B377.2016

[Dewey] 190 B377.2016

Barrios, José Luis Lengua herida y crítica del presente / José Luis Barrios. – México : Universidad Iberoamericana Ciudad de México : Orbilibro : Fractal, 2016. – 204 pp. – 13.5 × 21 cm. – ISBN: 978-607-417-422-9 1. Filosofía moderna – Siglo XXI. 2. Post-postmodernismo. I. Universidad Iberoamericana Ciudad de México.

Primera edición: 2016 D.R. © ISBN

Universidad Iberoamericana, A. C. Prol. Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe Álvaro Obregón, 01219 Ciudad de México 978-607-417-422-9

D.R. © ISBN

Orbilibro Ediciones S. A. de C. V. Sur 101-A, núm. 729-A, int. 6 Col. Sector Popular Iztapalapa, 09060 Ciudad de México 978-607-97094-5-7

D.R. © ISBN

Revista Fractal Campeche, núm. 351-101 Col. Condesa Cuauhtémoc, 06140 Ciudad de México 978-607-96643-6-7

Todos los derechos reservados. Cualquier reproducción hecha sin consentimiento del editor se considerará ilícita. El infractor se hará acreedor a las sanciones establecidas en las leyes sobre la materia. Si desea reproducir contenido de la presente obra escriba a: [email protected] Impreso y hecho en México. Impreso por Eddel Graph S. A. de C. V. Peral 16, Col. Las Huertas, Magdalena Contreras, C.P. 10920, Ciudad de México. Se terminó de imprimir en el mes de noviembre de 2016.

A Erick…

Índice

Introducción 13 La estética como regla de lo singular: el genio como cuasi categoría

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La ontología de la vida precaria como crítica a la filosofía del ser

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1. Aporías de la superficie

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Bordeando lo (in)representable

25

Cuerpo y ser para la muerte

30

El quiasmo y carne

40

Yacer

50

Delirio: hiato y hiancia

60

Estremecimiento

70

2. Fuerza, cansancio, aturdimiento. Consideraciones sobre la economía de los cuerpos

91

La paradoja del deseo

104

La paradoja del trabajo/la fuerza: plusvalía

112

La paradoja del espejo. Fetiche/Fantasmagoría/Fantasma 118 Exergo a una tarea por venir: Nota breve sobre el cuerpo y el esclavismo como índice histórico de la violencia

135

3. Fugas. Emplazamientos y subversiones

147

Emplazamientos y subversiones

147

Del silencio y la estupidez/Ruido y zumbido

152

Para no olvidar Los olvidados de Luis Buñuel: Sueño e infierno, maquinarias de rostridad

164

De las gramáticas y las geometrías de la insignificancia

178

La locura (Lalo cura)

178

Territorios de la insignificancia

187

Filmografía 197 Bibliografía y hemerografía

199

Una herida se encarna o me actualiza en un estado de cosas y en una vivencia, pero ella es en sí misma un virtual puro en el plano de inmanencia, que nos implica una vida. Gilles Deleuze

Introducción Ha de haber algo putrefacto en la médula misma de un sistema social que aumenta su opulencia sin deducir su miseria, y aumenta en crímenes aún más rápido que en números. Karl Marx, El capital

L

a filosofía está obligada a dar cuenta de su época y generar las condiciones de reflexión que la humanidad deberá plantearse a futuro. No es que el pensamiento filosófico pueda adivinarlo, menos aún que pueda hacer alguna profecía; antes bien la capacidad que tenga de mirar el presente de los acontecimientos de una época, le permiten hacer de la imaginación una potencia crítica del futuro. En esto, sin duda, la Filosofía en algo se parece a la Poesía, con la diferencia que mientras el arte está obligado a “mirarlo todo”, como lo afirmará Merleu-Ponty, la filosofía tiene que crear los conceptos que hagan posible la acción y la crítica del presente. Sin duda, una inquietud compartida por el pensamiento filosófico, desde al menos la segunda mitad del siglo xvii, es la imposibilidad de superar la noción de modernidad como una determinación histórica que ha obligado a la filosofía a redefinir las condiciones de posibilidad, no solo de su discurso, sino de su pertinencia como saber. Tal inquietud quizá tenga que ver con ciertas “nociones” que desde los albores de la modernidad cartesiana se enuncian y que no son más que el modo de expresar los límites del sentido y el valor de la verdad en el pensamiento occidental. ¿Podemos pensar a la modernidad más allá de la duda, quizá en el sitio donde las preguntas son al mismo tiempo delirio y razón? ¿Podemos reconsiderar la duda del pensamiento como vértigo? Entre la locura y la razón, quizá el afecto que las define es la inquietud. 13

Algo inquietante separa los significados de las palabras “crisis” y “crítica”. Mientras la noción de “crisis” significa, en su sentido más amplio, “momento en que se produce un cambio muy marcado en algo”1, en otro más historiográfico, significa la inestabilidad de ciertas ideas, categorías y sistemas de valor (políticos, religiosos, económicos) propios de una época. Por su parte, el concepto “crítica”, que desde Kant, la modernidad entiende como la condición de posibilidad que determina la verdad, la certeza, la validez o la pertinencia de un juicio, que define un modo de conocimiento que se determina a sí mismo como un distanciamiento o un extrañamiento del propio saber que le permite regresar sobre sus propios pasos para poder avanzar. En todo caso, en este cruce entre el extrañamiento de la crítica y la crisis de un sistema de valores e ideas, se entiende lo inquietante como el punto donde el sentido y el criterio de validez definen un cierto “lugar”; donde el saber en su conjunto, pero sobre todo la Filosofía como saber, encuentra una nueva bifurcación en la que la tradición y el cuestionamiento configuran una senda singular y diferenciada de pensamiento. Podríamos aceptar, casi sin reparo, que el cruce entre sentido y certeza es lo que ha definido el quehacer de la filosofía a través del siglo xx. Ahí en sus encuentros y desencuentros se define el pathos filosófico del siglo pasado y principios de éste, que se antoja huérfano. El ímpetu revolucionario de Marx y el pensamiento radical de Nietzsche; la puesta en duda vital de las ciencias exactas que la fenomenología de Husserl señaló; el diagnóstico que Heidegger y Benjamin hicieran en las primeras décadas del siglo pasado sobre las relaciones entre mundo y técnica, daban cuenta que el pensamiento filosófico llegaba a una encrucijada en la que se volvió urgente volver a pensar en las relaciones entre la vida y el tiempo. Incluso en el punto donde ese cruce entre sentido y certeza fueron sometidos al escrutinio de la sospecha, 1 María Moliner. Diccionario del uso del español. Madrid: Gredos, 2007, TI. p. 842.

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nos dejó ver un entresijo entre saber, poder, violencia e historia; incluso, ahí lo inquietante se configuró en su modo más radical: la aporía. Si la crisis pareciera significar el momento de inestabilidad axiológica como pérdida, entonces el concepto de crítica aparece como potencia racional de conocimiento. Visto así, lo inquietante habría que entenderlo como el pathos que se coloca a la mitad entre lo posible y el caos, como potencia de indeterminación ontológica, que no se resuelve en la aporía insalvable de la muerte, sino en la singularidad indefinible de lo vivo. Se define en un “lugar” que le ha permitido a la tradición filosófica contemporánea pensarse y pensar su quehacer desde un cierto extravío. Indudablemente, colocados en el punto ciego donde la modernidad hace confluir en el “estado de incertidumbre” (la guerra, la destrucción de la naturaleza, el miedo, el terror, la precariedad, la expropiación de los cuerpos…), lo inquietante es quizá la única palabra que pareciera dar cuenta de un cierto desasosiego de época en el que la crispación de los cuerpos son el síntoma equívoco e indefinido en la que el infinito y la indeterminación aparecen como las pulsiones abstractas del poder en la modernidad globalizada. Algo que tiene que ver con el modo en que se teje cierta dramaturgia filosófica, donde la verdad y la ilusión aparecen como los protagonistas de una escena donde el pensamiento ya no encuentra el origen de su reflexión. Se refiere lo inquietante al desfondamiento del concepto en que se anuncia la condición misma de la argumentación filosófica en la actualidad. Lo inquietante es el pathos que se territorializa entre la crisis y la crítica y da cuenta del límite en que el devenir del presente sobrepasa las condiciones ontológicas, históricas y afectivas sobre el que suele pensar las continuidades y las representaciones de una época. En este trabajo se pretende encontrar los puntos de intersección y bifurcación donde la universalidad del concepto y 15

singularidad de lo existente permitan trazar las condiciones de pensamiento sobre lo singular y a su vez la condición sustractiva del discurso. La intención no es pensar la singularidad como negatividad, tampoco pensarla de acuerdo a condiciones trascendentes del ser o la unidad, mas bien se busca pensar en singular lo singular como aquello que se sustrae al concepto en tanto lo universal concreto. En este contexto, lo inquietante significa desarrollar los argumentos de este libro en el límite, en el perpetuo borde, que se abre en la singularidad de la vida –de una vida– y en la finitud del tiempo.

La estética como regla de lo singular: el genio como cuasi categoría …genio es la innata disposición de ánimo a través del cual la naturaleza le da fuerza al arte. Emmanuel Kant, Crítica de la facultad de juzgar

La deuda que la modernidad tiene con Kant, en mucho se debe a que este filósofo en la medida en que avanzó en su programa de pensamiento, llegó a un callejón sin salida donde se anudaron diversas contradicciones que, incluso hasta nuestros días, alimentan el impulso creador del pensamiento. Kant, quizá sin pretenderlo, llegó a un punto donde el deseo y la razón, la vida y el concepto, la determinación y lo indeterminado, se pusieron frente a frente. Es un lugar común considerar que la tercera crítica es el punto de quiebre de su pensamiento, en ésta el talante trascendental de sus argumentos se enfrenta al límite de sus posibilidades. Tanto el juicio estético como el teleológico abren el abismo de lo singular como una pregunta que ponía en crisis la pretensión de universalidad del pensamiento lógico-matemático. Pero no solo eso, dicha singularidad hacía evidente cierta opacidad de lo existente que, en principio, se sustraía al concepto en dos direcciones radicalmente opuestas: el sujeto, y la vida; una, 16

por el lado del afecto; y la otra, por el impulso de lo vivo. En la Crítica del jucio, Kant, en suma, se encontró con la potencia de lo singular como problema filosófico. Para decirlo de otra manera, en esta obra Kant, quizá sin pretenderlo, dio lugar a un saber que definió el talante de la modernidad y la tardo modernidad. De acuerdo a esto, la estética no es solo una disciplina derivada del pensamiento filosófico moderno, antes bien significa el saber sobre lo sensible como la condición misma en la que se anuda el singular del afecto, el tiempo y la imaginación. Definida entre la vida y los afectos, la estética se pensó, no solo como un saber, sino como el punto donde la praxis y la teoría se encuentran –como lo señala Adorno– en la condición histórico-crítica-material que dio lugar a la Teoría crítica como un tercero sustractivo a la Filosofía y las Ciencias Sociales. Si la disputa de la filosofía moderna se puede definir como la urgencia de dar lugar a los afectos en la economía de la racionalidad, la tercera crítica plantea las condiciones problemáticas de éstos. Sería demasiado afirmar que Kant lleva a cabo esta operación filosófica; antes, él busco suturar esa herida que luego Hegel enunciaría como conciencia de la vida desdichada. Una sutura que encuentra su explicación en el pensamiento kantiano en la figura del genio. Ahí donde la libertad del genio se expresa como fuerza de ánimo, la unificación entre la imaginación y el entendimiento, entre la expresión y la idea, está la potencia creadora del genio. La fuerza del ánimo es una fórmula a través de la cual Kant define la especificidad del proceso creador de la imaginación; aquí la imaginación supone una efectuación de los conceptos en lo sensible en tanto afecto y emoción. Esta fórmula sintetiza un modo particular del conocimiento y la resignificación de la materialidad de lo sensible donde la afección es la que determina el carácter de lo singular, de lo uno e indeterminado que define la vivencia estética y que en la figura de genio configura la regla de lo singular. En una nota a pie de página en el párrafo 29 de la Crítica del juicio, Kant afirma: 17

Los afectos son específicamente distintos de las pasiones. Aquellos se refieren meramente a sentimientos; éstas pertenecen a la facultad de desear y sus inclinaciones que dificultan o imposibilitan toda determinabilidad del arbitrio por principios. Aquéllos son tempestuosos e impremeditados éstas perdurables y deliberadas: así el enojo, en cuanto ira, es un afecto, pero como odio (sed de venganza), una pasión. Ésta última nunca y en ninguna relación puede ser llamada sublime, porque en el afecto es ciertamente impedida la libertad del ánimo, pero es suprimida, en cambio, en la pasión.2

Sin duda, esta consideración sobre el afecto es una forma sugerente, y sin embargo alejada de cualquier consideración romántica, de definir la cualidad del pathos creador: se trata de un anudamiento entre la afección que sobrepasa a la conciencia y al mismo tiempo permite que la fuerza de la naturaleza sea afecto del sujeto y materia de conocimiento. En el punto donde el pathos y la physis coinciden, pareciera que Kant define con su particular austeridad de estilo, las condiciones dionisiacas del artista que luego Nietzsche desarrolla en El nacimiento de la Tragedia.3 En el límite entre el delirio y la fragilidad, pareciera que Kant aproxima una definición de lo sensible y con ello define también una especificidad que permite pensar la estética como un saber propio de la modernidad, como un saber que sobrepasa las meras consideraciones sobre lo bello, lo feo… del arte mismo. A partir de Kant, incluso a pesar de él, se abre una nueva dimensión de las sensaciones, las emociones, los afectos, donde el cuerpo aparece como la condición ontológica donde se sostiene las condiciones de posibilidad de lo singular. La figura del genio funciona entonces –al menos en un cierto andamiaje teórico de este trabajo– como una cuasi categoría 2 Emmanuel Kant. Crítica de la facultad de juzgar. & 29, Caracas: Monte Ávila Editores, 1992, p. 184. 3 Frederich Nietzsche. El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza, 2009.

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(figura) a partir de la cual se pueden pensar las relaciones entre la potencia de afectación de lo indeterminado de la vida y el desbordamiento del sujeto hacia la locura; pero al mismo tiempo es un concepto/sutura que da cuenta del modo en que lo estético aparece en la modernidad como un discurso que intenta dar cuenta de los límites de la mera racionalidad lógica. Si esto es así, lo sublime es entonces el punto donde el genio encuentra el desbordamiento hacia lo vivo. Lo sublime en la figura del genio es un quiasmo entre el sentido y la vida; así la “fuerza de ánimo” es un concepto donde la vida y la conciencia confluyen en la singularidad de lo estético. ¿Acaso la imagen escrita por Melville donde Ahab persigue el mar delirando que es Moby Dick no es un momento poético que da cuenta de esa relación entre potencia de la vida y locura de la razón? Clausurado lo sagrado como trascendencia, sin duda lo estético en la modernidad puede ser pensado como el territorio de las potencias de lo vivo.

La ontología de la vida precaria como crítica a la filosofía del ser No hace falta un apocalipsis cuando la vida es consciente de lo que resta. Hans Blumenberg, Tiempo de la vida y tiempo del mundo

Si hemos de conceder que el momento de consolidación de la modernidad se da con la instrumentalización del saber y el hacer, estaremos de acuerdo que el horizonte inmediato de su crítica habrá que situarlo en las revoluciones industriales y en las formas de explotación colonial y poscolonial del siglo xix; habrá que situarlo en el punto donde el saber y el poder son abstraídos e instrumentalizados por la expansión del capitalismo, no solo como modo de producción económica, sino como un efecto histórico de la expropiación del tiempo a lo vivo y de exclusión 19

de lo vivo de cualquier consideración relacionada con la ecuación ser-tiempo. La modernidad no se entiende sin el desarrollo ininterrumpido del poder a través del capital, éste es algo más que, un momento de la historia de la lucha de clases, es un índice de efectuación material de la historia que nos permite entender el modo en que la lógica de la modernidad se instala en la cotidianidad de los individuos y las sociedades como un modo diferenciado de administrar las relaciones entre mismidad y alteridad, fuerza y deseo, cuerpo y sexualidad, vida y tiempo.4 En este contexto, ubicar el momento de configuración de la modernidad capitalista en las revoluciones industriales no es gratuito, tiene que ver sobre todo con el hecho de lo que significa la lógica de producción industrial como hiato que se produce entre vida y tiempo. En este sentido no se trata de un descargo de pruebas a favor de lo que supone el ascenso de paradigma epistemológico construido durante el siglo xvii ni de una exoneración de la ambigüedad y la paradoja que acompaña el triunfo de la revolución francesa y el consecuente régimen de terror en el siglo xviii, ni menos aún de minimizar la importancia de la historia natural de esos siglos como formas de administración de lo vivo, ni de sustraer la colonización de este proceso; antes bien se trata de mostrar el modo en que las relaciones entre poder y saber encuentran su materialización en la máquina y las relaciones que a partir de ella se establecen en lo social, político, histórico…5 Desde su nacimiento la modernidad determinó su sentido del tiempo a partir del futuro y el a priori material del sentido del progreso como proyecto civilizatorio de occidente.6 Se alude a ese momento de la modernidad donde la separación entre naturaleza e 4 Como se expondrá más adelante, el fundamento de esta cotidianidad está en el triunfo, en el habitus social del sentido de igualdad y libertad nacidos de los ideales burgueses de la revolución francesa. 5 Véase Noberto Elías, El proceso de la Civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. México: fce, 2009. 6 Véase Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos Filosóficos. Madrid: Trotta, 2003.

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historia se produce en la falacia del proyecto filosófico moderno: la distinción entre vida e historia. En este contexto la modernidad industrial plantea una pregunta inicial sobre la que se abordarán los argumentos de este trabajo: ¿Cómo el capital ha devenido en un significante vacío que no se explica tan solo por la capacidad de equivalencia abstracta y diferencial entre fuerza de trabajo, medio de producción y mercancía-objeto, sino que tiene que ver con los modos en que produce formas simbólicas e imaginarias que determinan el estatuto ontológico de la relación entre tiempo y cuerpo en la modernidad globalizada? Se trata también de entender que el paso que va de la equivalencia abstracta al significante vacío del valor de cambio, es la fórmula que expresa el devenir histórico del capital, ya no la alienación de la fuerza sino también del deseo. En el punto donde la fuerza y el deseo se tocan con el cansancio y el estupor, quizá se encuentra el vértice desde donde repensar la condición de posibilidad del concepto de crítica que le sea pertinente a las formas de la violencia extrema e inaudita de la modernidad globalizada. Los tres capítulos que componen este libro son una aproximación en tres registros distintos, donde, de una u otra manera, se tejen las relaciones entre cuerpo, tiempo y vida. En el primer capítulo, se aborda el registro ontológico del análisis, en este se llevan al límite las relaciones entre cuerpo y tiempo para mostrar que la crítica ontológica-política a la modernidad y sus derivas históricas han de colocarse no solo en las consideraciones radicales del ser-para-la-muerte. Es cierto que la consideración de Heidegger respecto a la posibilidad imposible dan amplia cuenta de la pregunta por el sentido o no del ser, pero la misma interrogante se frena a la hora de intentar responderla desde cierta perspectiva que afirma la preeminencia del hacer sobre el padecer, del ser-ahí erguido como soberanía de la mirada sobre el tacto, de la praxis sobre el pathos. Colocar como extremo del Dasein su/mi muerte abre el cuidado a la angustia 21

pero hace de la angustia una puesta en el abismo ontológico que lo subsume al tiempo y no a la vida. Regresar la finitud al instante y la fragilidad, al yacer, se plantean como hiato donde el cuerpo reconfigura la angustia no volcada a la finitud de la muerte, sino suspendida en el momento de la precariedad de lo vivo; en este punto aparece la gravedad de la carne y el delirio del lenguaje como subversiones al discurso y como potencias inmanentes que reanudan el tiempo a la vida y la vida a la superficie. Al tacto: “hay ahí” significa la posibilidad ontológica de repensar la crítica desde la inmanencia, desde lo que resta aún. El segundo capítulo trata la economía-política del yacer en el desarrollo de la modernidad capitalista. A partir de un desplazamiento dialéctico entre el concepto del yacer y los argumentos de Marx respecto a la fuerza de trabajo y el valor de cambio como lo definitorio del capital, se plantea una crítica material al desarrollo histórico de las relaciones entre fuerza, cuerpo, trabajo y tiempo a lo largo de la modernidad. En el análisis del desarrollo histórico y a partir de la tensión de la vida, la energía, la fuerza y el trabajo con el cansancio, el tedio, el aturdimiento y la expropiación del cuerpo, se exploran los modos histórico-materiales de precarización de la vida en la pulsión maquínica de la modernidad y tardo modernidad. El tercer capítulo, “Fugas” es un regreso sobre lo estético pero ahora mediado por producciones artísticas histórica y geográficamente localizadas. Aquí el concepto de emplazamiento intenta dar cuenta del modo en que la lógica de la modernidad globalizada puede ser leída en producciones estético-imaginarias bien definidas. Si lo estético, como se ha mencionado, supone destacar las condiciones singulares de la experiencia; es decir, reconocer modos específicos de configuración del espacio y el tiempo, lo estético es algo más que esa singularidad que convoca, es una condición de posibilidad crítica al desarrollo de la modernidad globalizada. Proponer fugas de lo sensible a partir de producciones concretas en el cine y la literatura moderna 22

y contemporánea de México es algo más que una postura políticamente correcta. Se trata de trazar situaciones heterotópicas y heterocrónicas, que en su propia materialidad histórico-artística, nos permita comprender que la modernidad globalizada no se explica sin las formas de violencia y exclusión, sin las zonas de anomia y excepción, de las que sin duda las producciones materiales que aquí se abordan dan cuenta ampliamente. En suma, fuga y emplazamiento significan proponer que la unidad de medida de la modernidad globalizada se expresa en la asimetría entre las lenguas y los cuerpos, en la zonas de excepción de tal modernidad. Lengua herida y crítica del presente, en suma, es el intento de mostrar que la potencia subversiva de la historia está en la voz que delira y el cuerpo que se estremece hasta el estupor y el pasmo, está en el punto donde la lengua es inflexión y la inflexión carne. En el límite donde el cuerpo yace se encuentran las condiciones de posibilidad de la crítica-política al presente.

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1. Aporías de la superficie Bordeando lo (in)representable

En nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un logos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, en cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión de estos dos elementos y no de investigar el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación. Giorgio Agamben, Lo abierto Erguido es hombre, el solo, pero se tumba a descansar para el sueño, para el amor, la muerte… también en esta triple propiedad de su yacer se distingue de todos los otros seres. Recta, destinada al crecimiento, el alma alcanza desde los oscuros abismos de sus raíces el humus del ser hasta el círculo de las estrellas inundado por el sol, elevando su oscuro origen volcánico, hijo de Poseidón, humillando la transparencia de su apolíneo destino, y cuando más se toma forma traspasada de luz por su vertical crecer, cuanto más se sombrea la forma, ramificándose y desarrollándose como un árbol, tanto más capaz se vuelve unir en la forma umbría de sus ramas lo oscuro con lo luminoso; más cuando se ha tendido para el sueño, para el amor, para la muerte, cuando ella misma se ha vuelto paisaje desplegado, entonces ya no es su contenido fundir lo contrario, pues durmiendo, amando, muriendo, cierra los ojos, para dejar de ser buena o mala y convertirse en un solo infinito a atisbar: alma infinitamente desplegada, infinitamente encerrada en anillo de las edades, infinita en su descanso y por consiguiente dispensada de cualquier crecimiento, sin crecimiento como el paisaje que es… Herman Broch, La Muerte de Virgilio

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xiste una condición del cuerpo que aparece como intriga, como territorio incierto entre el lenguaje y la carne, donde se anuda y desdibuja el límite. En el que se entreteje la cifra de un 25

singular asignificante: el pronombre impersonal se.1 La escritura de este trabajo se coloca en el nudo de la fatiga, del silencio, la desubjetivación como superficies in-significantes en la que el cuerpo opaliza la palabras. Se trata de cierta condición que pone en entredicho el modo mismo de decirse cuerpo, pero también se ponen “en cuerpo” la palabras para producir un desvanecimiento del orden simbólico que le es propio. Se trata de ciertas condiciones del cuerpo, en tanto singularidad irrecusable, que suspende al yo como condición de representación –o mejor aún que lo devuelve a cierta condición inmanente que no tiene nada que ver con las capacidad de nombrarse a sí mismo–. Se trata de desarticular el yo, de conducir la primera persona del singular, yo, a al tercera persona del singular, se, para aproximarnos al diferimiento del cuerpo como singularidad intensiva, como superficie que produce un espacio diferencial entre el lenguaje y sus estructuras de enunciación. Sin duda, la reflexión sobre el cuerpo en la historia y la filosofía ocupa un lugar importante que ha sido definido en función de aquellos elementos que lo diferencian de lo animal, incluso de esos otros aspectos que lo aproximan radicalmente a éste. Estas son deficitarias o superavitarias en lo que se refiere a la materialidad del cuerpo llamado humano. Sin embargo habría que ser cautelosos con esos argumentos que dan por un hecho cierta plusvalía productora de función, acción, intencionalidad o sentido a dicho cuerpo y que desde ahí intentan establecer un diferencial de orden trascendente como aquello que define lo propio de la carnalidad humana. Es innegable la condición de esta sobreproducción; sin embargo, nada de ésta autoriza suponer condiciones causales sobre las cuales construir argumentos que 1 Sobre la relación de la preposición “entre” y el pronombre impersonal “se” insistiré a lo largo de este trabajo. Esta fórmula parafrasea y es una variación importante del cogito cartesiano que busca formular la condición enunciativa sobre las relaciones cuerpo, lenguaje, intesidad y lugar. Así, mientras el moi cartesiano otorga al je (yo) su condición formal y ontológica en términos de indentidad el se lo subsume en pertenencia insustraíble a lo vivo: la carne y el elemento, algo sobre lo que se ahondará más adelante.

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marchan en pro de la afirmación de un diferencial metafísico del cuerpo humano con las del animal. Estas, más allá o a partir de cierta ilusión de superación del dualismo antropológico, afirman que lo propio del cuerpo, como singularidad o individualidad producida por cierto movimiento, es una suerte de operación ontológica que anuda (en falso y sobre la censura de lo singular) las relaciones entre tiempo y vida para producir una excedencia (sentido o comprensión) que lo separa la naturaleza y que al mismo tiempo define lo existente y el mundo. Si bien es cierto que la filosofía del siglo xx en términos generales puede ser pensada como el intento de superación de la filosofía del sujeto y de sus derivas en los humanismos, este intento no significó la superación de la escisión entre lo humano y la naturaleza. Antes bien, ésta se instrumentalizó, al grado de que lo metafísico, como ya lo viera Heidegger, fue ocupado por la técnica. Argumentos desarrollados por Heidegger y Lévinas, dentro de la tradición hermenéutico-fenomenológica, investigaciones histórico-discursivas como las de Foucault, los posestructuralistas, o incluso los aportes del piscoanálisis freudiano-lacaniano que intentaron vincular el deseo con el sentido o sin sentido (el inconciente); parten de cierta consideración que no se hace cargo lo suficiente de lo que significa el cuerpo humano como aporía fundamental; a saber: aquello que la funda, lo humano, la ilusión de soberanía sobre la physis es lo mismo que lo condena (el cuerpo, lo vivo y lo animal) a un estado de precariedad ontológica que debe ser suplementado como saber, comprensión y sentido. Todos estos argumentos llegan al mismo punto: lo humano del cuerpo, ya sea por condición ontológica o por construcción histórica, se define por su individualidad, ya sea como subjetividad o como existencia. Ya sea Dasein, sujeto encarnado, mismidad, subjetividad o incluso alteridad u otredad, estas “sobreproducciones” son siempre una distribución y una operación de distinción donde la naturaleza se confina a lo general del género “animal” y lo humano a su individuación onto-histórica-ontológica. Pareciera 27

entonces que lo humano pasa siempre por el momento de su individuación. Sin duda la operación filosófica por antonomasia, la individuación, supone una suplementación en función de una excedencia del concepto sobre lo singular que a su vez encuentra su condición de posibilidad en el principio de identidad.2 Sin embargo, más allá de los márgenes epistemológicos, estéticos, lógicos, políticos, históricos y ontológicos a los que responden estos discursos, es importante emprender una deconstrucción más allá de ellos. Una deconstrucción que pueda dar cuenta del problema anudado al interior de estos y que depende de la positividad de eso que suplementan y sustraen. El saber de la filosofía es algo más que la revisión de tradiciones de pensamiento y autores, consiste en la capacidad que se tenga de reconocer el estatus histórico-politico en el presente de las aporías fundamentales de su saber en un momento determinado de la historia; hacerlo garantiza la condición misma de posibilidad de su carácter problemático. Sin duda la aporía fundamental de la filosofía del siglo xx, y que ha llegado a plantearse con cierta claridad en estos primeros años del siglo xxi, tiene que ver el momento en que el conjunto de saberes devienen en una suerte de economía y gobierno sobre lo vivo y la muerte. Si bien es cierto que encontraron su realización paradigmática en la “Solución final”, ésta resulta de una operación más amplia donde las relaciones entre cuerpo, poder y representación distribuyen lo vivo en función de una instrumentalización económico-político-jurídica que opera sobre el carácter deficitario-suplementario de los cuerpos humanos. Este cuerpo, en tanto intencionalidad, subjetividad y existencia supone una operación de sutura sobre la vida o la physis donde se erige la humanidad en tanto perspectiva y expectativa: en 2 Si bien es cierto que términos lógicos este proceso explica el momento de configuración de “lo humano” por la autoconciencia y la autorepresentación (lenguaje y sujeto trascendental), esta misma operación parte del prejuicio de que la verticalidad (el homo erectus) significa una superioridad y una diferencia sobre lo animal.

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tanto tiempo y transcendencia. Ahí se inscribe el vestido, la herramienta, la habitación; incluso en ello se funda y se origina la relación entre horizonte y mundo. Ahí también se inscribe el exceso del instinto como la sexualidad y deseo, ahí el cuerpo se convierte en territorio social y político de los discursos del saber y el poder. El cuerpo humano o aquello que hace humano al cuerpo, para decirlo con esta paráfrasis heideggeriana de Agamben, es una operación donde: “El Dasein es simplemente un animal que ha aprendido a aburrirse, se ha despertado del propio aturdimiento y al propio aturdimiento, este abrirse, angustioso y decidido, a un no abierto, es lo humano”.3 ¿Pero qué pasa cuando el cuerpo se sumerge de nuevo en este estupor fundamental, cuando este despertarse del y al propio estupor, de vez en vez se cancela por un murmullo, un gemido o un grito donde el rostro deviene en cabeza y el cuerpo en carne? A lo largo de estás páginas se pretende explorar no el modo en que se diferencia el cuerpo de lo animal, sino el modo en que el primero se difiere de sí mismo en intensidad y afectación, donde la precariedad de su yacer lo devuelve a lo animal y al mismo tiempo lo conduce al delirio. La proximidad del cuerpo consigo mismo, en la carne, da lugar –literalmente– a un sentido alterado de la palabra y el lenguaje; que convierte al signo en herida y superficie, y a la materia muda en sentido. Las páginas que siguen son un intento de ahondar sobre la intriga, sobre la borradura que se dibuja entre el lenguaje y la carne en el pronombre impersonal del se del yacer. Si pensamos por un momento qué significan estas expresiones donde la primera y la segunda persona –que al final son lo mismo– son sustraídas a la acción, quizá podamos entender cuáles son las sendas por donde caminan estos argumentos. “…Se encuentra dormido… Se encuentra mejor…”, son enigmas donde la pasividad emerge como potencia e intensidad del lugar, de lo que resta aún. 3 Giorgio Agamben. Lo abierto. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editores, 2006, p. 129.

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Cuerpo y ser para la muerte Justo en el punto donde el ente se excede en sentido aparece la analítica existencial de Heidegger. Podríamos aventurar una afirmación y sugerir que aquello que diferencia al hombre de lo animal y lo vivo tiene que ver con el modo en que el cuerpo da un vuelco para suplementarse como ahí. El Dasein es la condición ontológica sobre la que se articulan las diferencias fundamentales entre la vida y la existencia en Heidegger, y que en su estructura mínima no son otra cosa que la separación inscrita como facticidad y pre-comprensión que acompaña la fórmula del ser-a-la-mano-con-vistas-a… En la significación usual de la palabra –afirma Heidegger–, el “ahí” alude a un “aquí” y aún “allí”. El “aquí” de un “yo-aquí” se comprende siempre desde un “allí” a la mano, en el sentido de estar vuelto hacia éste en ocupación desalejante y direccionada. La capacidad existencial del Dasein que así le fija a éste su “lugar” se funda, a su vez, en el estar-en-el-mundo. El “allí” es la determinación de un ente que comparece dentro del mundo. El “aquí” y el “allí” solo son posibles de un “Ahí”, es decir, solo hay un ente que, en cuanto ser del “Ahí”, ha abierto la espacialidad. Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no-estar-cerrado. La expresión “Ahí” mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein) es “ahí” [ex-siste] para él mismo a una con el estar-siendo-ahí del mundo.4

Si la analítica existencial encuentra su forma en el enunciado ser-ahí-en-el-mundo- con-los-otros-en-el-cuidado-para-la-muerte, el mínimo que sutura la falla de la relación entre el Dasein y la materia carnal se formula como ser-a-la-mano-con-vistas-a… Aunque los análisis respecto a la complejidad de esta estructura son 4 Martin Heidegger, Ser y tiempo. Madrid: Trotta, 2003, p. 157.

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fascinantes y precisos en Ser y tiempo, aquí solo interesa traer a cuenta aquéllos que permiten avanzar respecto a algo que esta perspectiva –por lo demás fundada en buena parte de la discusión filosófica contemporánea– hace imposible tanto reinscribir la existencia a lo vivo en el pensamiento heideggeriano, como pensar las formas fundamentales de la vida precaria y las implicaciones que esto tiene para comprender el proceso histórico-ontológico-político de la modernidad en sus distintos devenires a lo largo del siglo xix, xx y xxi. El Dasein, de acuerdo al autor de Ser y tiempo, se define por una suerte de excedencia que consiste en una doble operación; por un lado, la transformación de la mera vida en vida fáctica, y por el otro, su comprensión. El anudamiento de ambas resulta en la capacidad que tiene este ente de suplementar lo dado en función de un modo de pertenecer que como tal lo saca de lo indefinido y lo coloca como juntura entre lo concreto y el mundo. Alcanzamos así el primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva: “la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquivadora.”5 Es importante señalar que la condición de dicha excedencia supone ante todo un modo de estar erguido de la existencia y que este ser de pie significa que se produce un doble movimiento del excederse (existir) en tanto vida afectiva y comprensión. No la mera vida, sino la vida afectiva que resulta de la operación vital donde el tacto y el ojo se ven más allá de sí mismos y reconfiguran algo más que la pura pertenencia a lo inmediato que se ata a lo animal, al instinto y al instante. Ser erguido –y aquí hay un prejuicio que se antoja en deuda con los evolucionismos y los vitalismos tan caros a la filosofía del siglo xix– bien puede implicar la apertura del cuerpo a la naturaleza, o lo propiamente humano. Si en lo animal el instinto se ata al instante, como parece sugerir la biología, 5 Ibid, p. 160.

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ser-a-la-mano-con-vistas-a… significa sobre todo “apertura”. Ahí donde el cuerpo excede su doble operación perceptual del ver y el tocar, la inmanencia produce su trascendencia. Sin duda es precisa la forma de enunciar: ser-a-la-mano-con-vistas-a…, en el infinitivo Ser se inscribe como presente en el tacto y como futuro en la mirada. En esta excedencia se anudan las condiciones de precomprensión del ser del ente en el cuidado. Acaso por ello la pregunta ¿qué es el ser?, no se resuelve en la mera formulación lógico gramatical de su enunciado sino en el despliegue del cuidado como lo propio del Dasein que comienza en la inmanencia del tacto y la mano que producen la transcendencia, es decir el mundo.6 El Dasein entonces puede ser interpretado de acuerdo a esta separación inicial que inscribe el infinitivo del Ser –acción– en la mano y la mirada como expectativa; contra el anclaje del instinto en el presente, la expectativa de la existencia. De ahí las figuras de comarca, mundo y horizonte con las que Heidegger amarra la existencia al tiempo cotidiano, al útil y al arte; al paisaje y la historia; “[…] cotidianidad es precisamente el ser “entre” el nacimiento y la muerte y la existencia que determina el ser del Dasein; y la esencia de la existencia está constituida por el poder-ser, entonces, mientras exista el Dasein, pudiendo ser, tendrá siempre que no ser todavía algo.” 7 Es sobre este tiempo cotidiano de la vida fáctica que se anuncia, aunque no se resuelve, la aporía de la posibilidad imposible de la muerte y que Heidegger analiza paso a paso, yendo tras ella, en figuras fundamentales: el “pre-ser-se” o el “mientras es”, y en la muerte del otro como “el fin del ente qua “ser-ahí” es el principio de este qua “ante los ojos”.8 Ambas consideraciones pueden ser pensadas como límites del cuidado ante la inminencia del ser-para-la-muerte, son la distensión donde en el presente aparece la indeterminación del fin. 6 Ibid, p. 251. 7 Ibid, p. 253. 8 Para ver los juegos de traducción, sobre el concepto de la muerte del otro ante el Dasein, véase Ser y tiempo, & 46 y 47 (pp. 270-271 trad. Gaos) y (p. 273 trad. Rivera) de Ser y tiempo.

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Por una parte, el “mientras es” signa un transitivo del presente en tanto tiempo, donde el Dasein realiza su pre-ser-se en tanto cuenta con… “‘Mientras es’” –afirma Heidegger–, hasta su fin, se conduce como su ‘poder ser’. Incluso en el momento en que existiendo aún, ya no tiene nada ‘ante sí’ y ha ‘cerrado su cuenta’, sigue determinando su ser por el ‘pre-ser-se’”.9 El mientras o contar con aparece como una falta estructural del tiempo de la existencia y como su poder ser, que si bien explica el déficit de totalidad del ente, no por ello puede explicar la singularidad del cuerpo como mera vida o como una vida. El mientras, aparece como un cierto consuelo entre el presente del Dasein y su posibilidad de ser, que entonces da razón de ser a las vidas mediocres, como luego lo observará Hannah Arendt respecto a Eichmann y la modernidad a la hora de poder escindir la ley, la existencia y la mera vida. En todo caso, si existe una relación entre el ‘mientras se es’, el ‘pre-ser-se’ y el ‘poder ser’ es a condición de asumir que en el cuidado y sus modos afectivos absolutos (la desesperación y el deseo), en el mejor de los casos lo que se muestra es que el ahí del ente se define por “ser relativamente a sus posibilidades”; esto es: que el ser-ahí siempre está en falta, como más tarde lo afirmará Lacan, sin duda siguiendo a Heidegger, y desde ella el cuidado hace imposible pensar el Ser total del Dasein: “En la esencia de la constitución fundamental del ‘ser ahí’ radica según esto un constante ‘estado inconcluso’. La no-totalidad significa un faltar algo en ‘poder ser’.”10 9 Respecto a los fórmulas “mientras es” y “pre-ser-se” he decido introducir tanto la traducción que hacen José Eduardo Rivera (edición de Trotta) y José Gaos (edición FCE), respectivamente, en virtud de que la primera expresa en forma adverbial del castellano el tiempo como distensión en la existencia, mientras que la segunda, en su arcaismo, da cuenta en su estructura del tiempo infinitivo SER y el pronombre impersonal SE como indeterminación del futuro es su acción por venir. (Trad. Gaos, & 46, p. 271 y trad. Rivera, & 46, p. 257) 10 En efecto, este momento estructural del cuidado dice inequívocamente que en el Dasein siempre hay algo que todavía falta, que, como poder-ser de sí mismo, no se ha hecho aún “real”. En la esencia de la constitución fundamental de Dasein se da, por consiguiente, una permanente inconclusión. El inacabamiento significa un resto pendiente de poder “ser”. Ibid, p. 257.

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La otra forma que anuncia la estructura de ser relativamente a sus posibilidades con las que Heidegger sigue su análisis sobre el posible ser total del Dasein es la muerte de los otros. Para el autor de Ser y tiempo en la muerte del otro se tiene tanto un acceso “objetivo” a ella, como uno de índole afectivo. Primero del cuerpo como un mero estar ahí ante los ojos, esto es: en el cadáver se opera el fin de la vida y el comienzo del mero estar ahí, donde, “lo meramente-presente es “más” que una cosa material sin vida. En él comparece un no-viviente que ha perdido la vida”11 La paradoja entre el fin del poder-ser del Dasein (la vida) y el comienzo del mero-estar-ahí obtura un enigma ante la mirada del Dasein que aparece teóricamente como la idea de la vida.12 Insistir sobre esto que aquí he llamado el enigma supone que, ante quien mira la muerte como cadáver, aparece no la mera vida sino la mero-estar del despojo.13 El otro lado del ser-relativamente-a… que acontece con la muerte, de acuerdo a la analítica heideggeriana, tiene que ver con la proximidad del cuerpo del otro, con la muerte de la persona o con el difunto. A diferencia del muerto, el “difunto” o “persona muerta” , le es arrebatado o arrancado al Dasein.14 Para Heidegger se trata de un modo particular de “ocupación” que se aleja de la estructura del ser-a-la-mano y en este ocuparse se muestra, al traicionarse a sí mismo, que la muerte del otro nunca es el acceso a la muerte, que en última instancia es la mía. Si en el cadáver como muerte hay un extrañamiento que lleva a la abstracción, en el difunto hay, en cambio, una experiencia particular de ocupación que es absorbida por lo cotidiano que reintegra la muerte del otro en segunda persona al cotidiano del 11 “‘…lo no más ante los ojos’ es más que una cosa sin vida. En ello hace frente algo no viviente por haber perdido la vida.” Ibid, p. 259. 12. Id. 13 Véase mi ensayo “Invisible e irrepresentable: el despojo no es la muerte. Notas sobre la aporética de la imagen en el mundo contemporáneo” en Significación y negatividad, Tópicos del seminario 18. México: Benemérita Universidad de Puebla, 2007, pp. 139-161. 14 Martín Heidegger. Op. cit., p. 259.

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Dasein como ser en el mundo. Dicho de otra manera, la muerte del otro impele la mostración del ser total del Dasein, porque ella (su muerte), solo tiene el carácter del aquí y no del nunca más de mi existencia. El aquí del duelo, la ocupación y la sustitución no dan cuenta de lo que para Heidegger es la muerte como inminencia. Pero la muerte, según Heidegger, tampoco es el fenecer que le pertenece a la mera vida en su condición de estar-en-el-mundo, el estar es privativo respecto al Dasein; en el sentido de que el carácter ontológico de la mera vida no encuentra más que su comprensión por mor de pre-conceptos que son propios de la constitución fundamental del ser-ahí. Dicha negatividad de la vida, y esto habrá que tenerlo en cuenta, omite ciertas condiciones, no solo de lo animal, sino de lo animal en el hombre, que abonan en pro de un pensamiento impolítico que abre un margen importante a las lógicas de la violencia del poder –algo sobre lo que volveré más adelante–. En todo caso, el hecho de que la vida, lo animal, sostenga su condición ontológica fundamental en el presente del instinto son muestra, de acuerdo a Heidegger, de que lo propio del Dasein, el estar dado a la muerte inminentemente, define el carácter del presente de éste (el ser-se), de su existencia, donde su poder ser se estructura como un absoluto resuelto en la nada: ahí la angustia. “La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que hacer-se cargo cada vez”.15 En este enunciado, alcanzan su carácter sintético los cortes analíticos con lo que Heidegger apuntala su argumentación en torno a lo que sin duda anuncia su aporía fundamental. Dado a la muerte como posibilidad de ser, el hacer (se), en tanto infinitivo del tiempo, arroja la existencia a su presente. Así en una relectura de las aporías del tiempo de San Agustín, Heidegger habita por la angustia las hipóstasis del ser en tanto tiempo, en tanto 15 Ibid, p. 270. Las cursivas son mías.

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presente de la existencia. Hacerse cargo cada vez, en cada instante significa entonces ir más allá de la vida, de lo vivo. ¿Es posible seguir este argumento con sus consecuencias, y decir que la mera vida del hombre se suplemente por la incompletud, por el no todo de la existencia? Aquí el pronombre reflexivo en tercera persona se suplementa por “el hacer” como introducción de la diferencia ontológica en tanto lo que separa lo humano de lo animal y al mismo tiempo efectúa el carácter irrevocable de la singularidad en lo existente. Se trata de una doble operación en la que, por una parte, el Dasein se excede como posibilidad y apertura más allá de lo animal y al mismo tiempo esta excedencia coloca al yo más allá del sujeto. Así, el hacer (la acción y el trabajo) y sus productos aparecen como la sutura de la vida por el tiempo y éste como expectativa. Sin embargo, ¿es suficiente dicha sutura para operar una separación radical entre lo humano y lo animal?, o tendremos que estar de acuerdo con Agamben, de que tal sutura es fundamento de la violencia sobre los cuerpos.16 El resultado de todo ello es el temor y el deseo, o si se quiere, es el punto de inflexión de la angustia, o la condición irrecusable e irrenunciable donde el carácter auténtico del cuidado se muestra en la angustia como potencia suspendida que redefine el carácter siempre de comienzo de la existencia. El hacerse cargo, al que Heidegger se refiere, es el presente volcado al futuro en tanto posibilidad imposible. En una operación de desfondamiento, en la angustia, el Yo del sujeto, como vació o función –aparece en la filosofía moderna como punto y vértice de inflexión del saber (y el poder dirá Foucault)–, deviene en mi. Siguiendo el argumento heideggeriano, si la muerte nunca puede ser la que se muestra en otro o en el sentido inauténtico del cuidado, entonces se devela como propia en el posesivo mi. La muerte es al Dasein (me es propia) solo en tanto se le posee 16 Véase Giorgio Agamben. Op. cit., pp. 36 y ss.

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como mi/su muerte. El posesivo, de acuerdo a esto, es una suerte de operación que une aquello que aparece como el fenecer de lo animal con el carácter formal, vacío y abstracto del yo. Así, la muerte es siempre y en todo caso mi muerte, la operación que lleva a cabo Heidegger muestra, como lo anota Derrida, que el posesivo mi solo lo es en tanto desposee: “mi muerte es un asignable inasignable.”17 Heidegger es enfático: el carácter absoluto del Dasein aparece siempre como la posibilidad imposible de la muerte : En la muerte, el Dasein mismo, es poder-ser más propio, es inminente para sí. En esta posibilidad al Dasein le va radicalmente su estar-en-el-mundo. Su muerte es la posibilidad del no-poder-existir-más. Cuando el Dasein, es inminente para sí como esta posibilidad de sí mismo, queda enteramente remitido a su poder-ser más propio. […] Esta posibilidad más propia e irrespectiva es, al mismo tiempo, la posibilidad extrema. En cuanto poder-ser, el Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la muerte. La muerte se revela así como la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable. [….] Su posibilidad existencial se funda en que el Dasein está esencialmente abierto para sí mismo, y lo está en la manera de anticiparse-a-sí. Este momento estructural del cuidado recibe el estar vuelto hacia la muerte su más originaria concreción.18

Si bien es cierto que Heidegger logra establecer en su analítica sobre el Dasein el carácter de propiedad impropia de la muerte en el singular de la existencia que enuncia el artículo posesivo mi, este posesivo ataja y ata el vacío de sujeto al carácter de cuidado de sí del Dasein. Sin embargo, en tanto singularidad 17 Jacques Derrida. Aporías. Morir-esperarse (en) “los límites de la verdad”, Barcelona: Paidós, 1998, p. 65. 18 Martín Heidegger. Op. cit., p. 271.

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insustraíble, establece una paradoja y un aporía, a saber: el yo solo es sí mismo en el acusativo mi muerte, pero éste señala la ausencia radical del primero en tanto que aquello que posee mi/ su muerte acontece como la posibilidad imposible absolutamente, como lo que lo desposee. Si bien estas contradicciones permiten argumentar en pro de cierta singularidad del Dasein que lo sustrae de la operación categorial de la filosofía moderna, desde esta perspectiva, no da cuenta lo suficiente de modo que esta singularidad está atada al cuerpo (con todas sus implicaciones) en tanto que ser-en-el-mundo-a-pesar-de-sí-mismo, formulación sobre la que volveré más adelante. Quizá hay un cierto apresuramiento en suturar el yo en el posesivo de mi muerte que deja a un lado la otra parte que forcluye del enunciado inicial al cuerpo y lo vivo en la fórmula heideggeriana. Si la muerte devela, siguiendo a Heidegger, el hacerse cargo cada vez; sin duda y como ya se ha reflexionado aquí, el énfasis del filósofo recae en el infinitivo de la acción, y es por mor de este infinitivo que se estructura el tiempo y su posibilidad en el cuidado, y en la angustia, éste alcanza la forma radical del presente volcado a la nada como lo propio con toda propiedad (autenticidad) al Dasein. Sin embargo, y acerca de esto, quisiera llamar la atención, el pronombre-reflexivo impersonal, el se de hacerse cargo pierde en los análisis heideggerianos la cualidad que lo diferencia y que desde mi perspectiva, de acuerdo a las discusiones que siguen tras los argumentos elaborados por Heidegger en Ser y tiempo, son una pauta importante para repensar la estructura de lo vivo y lo animal, y con ello avanzar a contrapelo hacia ciertos argumentos que nos permitan analizar los estatutos de representación políticos, económicos, estéticos y culturales de la modernidad y la modernidad global. El enunciado hacerse cargo convierte, por medio del infinitivo del verbo, el pronombre en modo reflexivo de la tercera persona del singular (se) en un suplemento donde la pasividad del pronombre deviene en acción a través del verbo hacer, que sin 38

duda en su semántica, engloba el momento de la facticidad y la comprensión, como las dos efectuaciones fundamentales con las que el Dasein produce desde su inmanencia y su trascendencia. Hacerse cargo supone entonces excedencia del movimiento y la fuerza, condiciones ontológicas fundamentales de la vida, en una intención y una acción. ¿Acaso el ser-a-la-mano-en-vistas-a…, da cuenta de manera amplia sobre el momento en que se opera la separación entre la vida y Dasein? Sin embargo, ¿es suficiente este suplemento para superar el momento de lo impersonal de la vida como el borde, lo impropio del Dasein? Más aún: ¿esa excedencia, en tanto potencia de singularización que deviene en condición de posibilidad óntico-ontológica, explica desde el presupuesto de la analítica del ser-ahí, su irrecusable pertenencia a lo vivo y por tanto al orden de la potencia, la fuerza y la pasión que lo definen? ¿Esta pertenencia a lo vivo y sus potencias y afectos puede ser subsumida a la angustia, la libertad y la autenticidad como lo propio del aquí del ahí y sus condiciones de soledad y contemplación? ¿A la soledad mística del filósofo? Habrá que ir un paso atrás y seguir las rutas del animal que estoy si(gui)endo, según fórmula de Derrida, para no solo dar cuenta de las posibilidades de la existencia como sentido, incluso como sin sentido. En todo caso pareciera que habrá que partir de un punto de llegada del pensamiento de Heidegger que permita avanzar este argumento. Si es cierto que el cuidado surge como la condición óntico-ontológica de una sutura a la falta originaria del Dasein, quizá vale la pena pensar las formas de la posibilidad que, puestas en límite la facticidad y la compresión, permitan reintroducir la incompletud del Dasein. Sin embargo, quizá también valga la pena pensar esa incompletud del Dasein más acá del “mientras”, pensarlo no de cara a la muerte, ni en el entre de la separación entre la vida y la existencia, sino más bien en borde/desborde en el cuerpo y el mundo, pensarlo en la carne. 39

El quiasmo y carne El quiasmo es el concepto, que Merleau-Ponty introduce tardíamente, para explicar el cuerpo como quicio o entrelazo. Como vértice y vórtice entre el adentro y el afuera que no solo colapsa y desmonta la ficción cartesiana sobre la noción de sujeto y objeto, sino también reintroduce el ser ahí al “il y a”,19 o lo indeterminado del elemento. El registro fenomenológico donde se lleva a cabo el quiasmo que es la tactilidad misma, y a partir de ésta Merleau-Ponty articula un argumento sobre la visibilidad, el cual, busca regresar el ahí del ser al aquí de la carne. Son tres las dimensiones del tacto o del tocar que en su inmediatez le permiten a este filósofo construir su argumento. El tocar lo liso y lo rugoso (o cualquier tipo de sensación táctil que tenga que ver con la cercanía de la mano con las superficies), un tocar las cosas como sentimiento pasivo del cuerpo y de su espacio en tanto está o es definido por el afuera de los objetos y un tocar del tocar.20 Con todo enfatiza sobre la tercera dimensión: …cuando mi mano derecha toca mi mano izquierda palpando las cosas, por el cual el “sujeto que toca” pasa al rango de tocado, desciende a las cosas, de manera que el tacto se hace desde el medio del mundo y como en ellas.21

La tactilidad es el quiasmo fundamental donde se opera la reversibilidad del cuerpo y el mundo, primero hacia un borde que produce su adentro y su afuera sin distinción. Aquí se muestra el nudo entre el cuerpo y el mundo como carne: el sujeto y el mundo, el ser y la vida. En esta acción, el interior y el exterior se colapsan. Aquí el tocante que se toca desciende sobre las cosas de suerte que 19 “il y a”: que está ahí y ahora. 20 Véase Maurice-Merleau Ponty, Lo visible y lo invisible. Buenos Aires: Nueva Visión, 2010, p. 122. 21 Ibid, p. 122.

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la acción y la pasión (lo tocado y lo tocante) muestran que ser-ahí es una deriva de segundo grado que se soporta sobre otra aún más fundamental, el estar en medio del mundo como masa, textura y profundidad, pero también como motricidad, situación y posición. Ser ahí tiene una precedencia en el espesor de la carne, en ella, que somos nosotros mismos, el cuerpo se sumerge en la indeterminación radical de la masa, la fuerza, el peso, y el reposo. Espiral de sí mismo, el quiasmo define un borde indeterminado que despliega la potencia inmanente de la vida en el ser y posibilita el nudo entre vida, expresión y significación. De acuerdo a esto, el cuerpo en tanto carne, significa una reversión del concepto de apercepción del sujeto moderno tal y como Descartes y Kant lo argumentaron en lo que a su estructura transcendental se refiere, pero significa también una superación al concepto dialéctico del para-sí y en el sí como lo propuso Hegel y más tarde lo apropió Sartre en el Ser y la Nada donde pareciera que la existencia del sí mismo pasa por el momento de la negatividad del concepto o del prójimo, de igual forma y quizá de manera radical, el quiasmo introduce una precedencia respecto a los conceptos de vivencia y precomprensión, tal y como Husserl y Heidegger lo postularon. El quiasmo opera una reducción de la relación hombre/mundo en los (des)bordes del cuerpo: la tactilidad como articulación de un linde entre el adentro y el afuera. Esta reversibilidad del tacto es también la de la mirada, y así como entre el tocar y lo tocado, la cercanía de la superficie, aparece como connatus entre lo liso y lo rugoso; entre la mirada y lo mirado, hay un colapso del espacio en el espesor: Lo que hay, pues, no son cosas idénticas a sí mismas que, posteriormente, se ofrecerían al vidente, y no es un vidente, vacío primero, que posteriormente se abrirá a ellas, sino algo a con la mirada, cosas que no podemos soñar “totalmente desnudas”, porque la misma mirada las envuelve.22 22 Ibid, pp. 119-120.

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Si la tactilidad en un primer momento obtura una relación entre el sujeto y el objeto, un quiasmo entre el adentro y el afuera que ancla el cuerpo a su propiedad carnal, en la mirada, este quiasmo es del cuerpo y del mundo. No se trata de un desplazamiento analógico, sino de “atravesamiento” del tacto sobre la mirada y de la mirada sobre el tacto: lo visible está tallado en lo tangible, como lo tangible está figurado en lo visible y entre ambos se establece el espesor como la pertenencia del cuerpo al mundo y del mundo al cuerpo a través de la profundidad y la vibración: ahí la gravidez, ahí la vociferación, ahí la pertenencia del ser a la vida o si se quiere, el espesor del ser, algo sobre lo que volveré más adelante. Imaginemos por un momento que un sujeto se encuentra en un evento social vestido con un traje de saco y corbata oscuros propios para la ocasión y calza unos finos zapatos color negro. En conjunto, sin duda, se puede pensar que la imagen de su persona es impecable; sin embargo, en masa se tiene una sensación que todo su cuerpo está constreñido al punto de un corsé: el cuello de la camisa le irrita la piel a causa de la presión que ejerce el nudo de la corbata, el pantalón le impide que el vientre se expanda cómodamente para respirar, finalmente lo estrecho de los zapatos oprimen sus dedos de los pies. Sin duda, se puede pensar que hay una suerte de inconsistencia entre el “cómo me veo” y el “cómo me siento”. Una inconsistencia entre la imagen y la masa. El punto donde la profundidad y la masa se cofunden es en el espesor de mi cuerpo/carne, de mi carne/ cuerpo con el mundo/carne y con la carne/mundo. Acaso por ello se tendría que estar de acuerdo con la afirmación de Merleau-Ponty: “La consistencia del cuerpo, lejos de rivalizar con la del mundo, es por el contrario el único medio que tengo de ir al corazón de las cosas, haciéndome mundo y haciéndolas carne”.23

23 Ibid, p. 123.

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Consistencia o espesor del cuerpo es, parafraseando una frase de autor de Lo visible y lo invisible: la masa sensible y la masa de lo sensible de la que nace por segregación, y a la cual, como vidente, permanece abierto.24 Aquí hay una precedencia respecto al ser a la mano en vistas a… –estructura fundamental que separa la vida del ser en Heidegger, en tanto separa la mano de la vista en función el tiempo como presente y futuro, la techné y la poiesis del theorein–. Esta separación proviene de un suplemento que explica, o sienta una base importante para entender la crítica de Heidegger a la metafísica occidental, pero no da cuenta suficiente del carácter de precariedad de la existencia que es lo que pareciera, por momentos, anunciar el concepto de quiasmo en Merleau-Ponty. El enigma es que mi cuerpo al mismo tiempo ve y es visto. Lo que mira todas las cosas también puede mirarse a sí mismo y reconocer, en lo que ve, el “otro lado” de su capacidad de mirar. Se ve a sí mismo tocando; es visible y sensible para sí mismo. No es un ser por transparencia, como el pensamiento. En un ser por la confusión, el narcisismo, por inherencia del que siente en lo sentido; un ser atrapado en las cosas, que tiene un frente y una espalda, un pasado y un futuro.25

Esta opacidad anula la separación entre la conciencia y el mundo, a cambio introduce una tachadura –y esto será problemático– como condición de inscripción del sentido. Sin duda en los argumentos que desarrolla Merleau-Ponty se pueden leer una relación entre espesor y enigma que en sus propias palabras es una paradoja: superficies que se ven, acción y pasión al mismo tiempo como espesor y enigma que constituye el secreto

24 Ibid, p. 124. 25 Maurice Merleau-Ponty, “El ojo y la mente” en Harold Osborne, Estética. México: fce, 1976, p. 104.

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natal del adentro y el afuera del cuerpo.26 El camino que sigue Merleau-Ponty para dar cuenta de esta paradoja empieza con el concepto de motricidad y el cuerpo propio desarrollados tempranamente en la Fenomenología de la percepción y problematizados más tarde en Lo visible y lo invisible. Se trata de un argumento que parte de ciertas consideraciones de orden fenomenológico y llega a una aporía fundamental de orden ontológico que se anuncia en la idea de carne. En la Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty ancla la idea del cuerpo propio al considerarlo como unidad opaca material que encuentra su genealogía en las consideraciones fenomenológicas respecto a la motricidad del propio cuerpo y a la noción de hábito. El cuerpo como opacidad material y habitual expresan la mutua pertenencia del cuerpo al mundo que en última instancia se resuelve en el concepto de subjetividad encarnada o esquema carnal del mundo. El arriba, el abajo, un lado y el otro, el movimiento; sin duda, muestran que el cuerpo está en medio del mundo y al estar en medio del mundo es potencia de significación originaria como posición y situación; es decir, este estar en el mundo es ontogénesis vital de ser-en-el-mundo.27 El quiasmo, en este sentido, es una suerte de obturador que permite explicar la relación cuerpo, sujeto, mundo, sin tener que recurrir a figuras dualistas; sin embargo, difícilmente permite abordar las condiciones “animales” o precarias de este cuerpo. Es decir, no toma en cuenta el cuerpo humano como superficie de afectación intensiva de lo vivo. Sobre esto volveré más adelante. 26 Nos dirá Merleau-Ponty: “…un conjunto de colores y superficies habitadas por un tacto, una visión, por lo tanto, sensible ejemplar que ofrece a quien lo habita y siente con que sentir todo lo que afuera se la parece, de modo, que, preso en el tejido de las cosas, lo atrae toda hacia él, lo incorpora, y, con el mismo movimiento, comunica las cosas sobre las que se cierra esa identidad sin superposición, esa diferencia sin contradicción, esa separación de adentro y afuera, que constituye su secreto natal.” Lo visible y lo invisible, Id. p. 117. 27 Maurice Merleau-Ponty. La fenomenología de la percepción. Barcelona: Península, 1975.

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En todo caso, esta excedencia o precedencia de significación, es decir la opacidad material y habitual –a pesar del intento de Merleau-Ponty de anclarla a las condiciones inmediatas de lo material– responde a ciertos supuestos antropológicos y metafísicos que la hacen problemática. Tal es lo que sucede con la relación entre sensación y significación, que para este fenomenólogo, no se explica sin el cuerpo como función simbólica. Esta consideración define el cuerpo desde una relectura de la intencionalidad, pero además sugiere una suerte de función de pre-comprensión de la acción (Ricoeur) y con una unidad de significación y sentido. En sus palabras: No reducimos, pues, la significación del término (cálido), ni siquiera la significación de lo percibido, a una suma de sensaciones corpóreas, sino que decimos que el cuerpo, en cuanto tiene unas conductas, es este extraño objeto que utiliza sus propias partes como simbólica general del mundo y por el que, en consecuencia, podemos frecuentar este mundo, comprenderlo y encontrarle una significación.28

En esta cita sin duda los conceptos de “conductas” y “frecuencias” son problemáticos en el sentido en que pareciera que la opacidad material del cuerpo, en tanto motricidad o inmanencia física de lo visible y lo invisible, no da cuenta suficiente del estado de las cosas y de la afectación, de la “pasividad”, como potencia desestructurante de la representación, algo que para el desarrollo de mi argumento es fundamental, sobre todo porque las condiciones ontológicas de la opacidad y su relación con el enigma se suturan como sentido y significación, es decir, operan de nuevo una separación entre lo vivo y el ser. En este contexto, si la opacidad material del cuerpo estructura la relación con la espesura del mundo como simbólica general en tanto hábito 28 Ibid, p. 251.

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y frecuencia, ¿cómo entender esas otras formas donde esta opacidad se sumerge en su estupor y fragilidad? ¿Qué sucede entonces con la precariedad y el yacer? ¿Dónde colocar el delirio y punto cero de la gravedad del cuerpo que también es el vacío grávido? Es en lo visible y lo invisible donde Merleau-Ponty intenta dar respuesta a la paradoja inicial que plantea la relación del tacto consigo mismo y de éste con la mirada. Escribe Merleau-Ponty: “Cuando hablamos de la carne […] queremos decir que el ser carnal, como ser de las profundidades, con numerosas hojas o numerosos aspectos, ser de las latencias, y presentación de una cierta ausencia, es un prototipo del Ser […] la superficie de una profundidad, un corte en un ser macizo…”29 Aquí se dibuja un abismo, un hiato entre el en-sí y el para-sí. Si el cuerpo es carne y la carne es hiato, lo que desata pero no separa, entonces el cuerpo en tanto carne es parte del mundo, pero en tanto parte del mundo se aparta del mundo, concluirá Merleau-Ponty. Al final, la fórmula de la substancia medieval como parte extra parte, aquí toma cuerpo en tanto carne, y aparece como inmanencia en singular de la vida. Como lo han expresado muchos pintores, yo me siento mirado por las cosas, mi actividad es idénticamente pasividad –lo cual es el sentido segundo y más profundo del narcisismo: no ver en el afuera, como ven los demás, el contorno del cuerpo no habita, sino sobre todo ser visto a través de él, existir en él, emigrar a él, ser seducido, captado, alienado por el fantasma de manera que vidente y visible se remiten uno al otro, y ya no se quién ve y quién es visto. Esa Visibilidad, esa generalidad de lo Sensible en sí, ese anonimato innato de Mi-mismo, es lo que llamábamos carne hace un momento…30 29 Maurice Merleau-Ponty. Lo visible y lo invisible, p. 124. 30 Ibid, p. 126.

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Ni materia ni idea, la carne es un punto intermedio de un singular irrecusable que anterior al ser ahí como existencia, se muestra como il y a. Es, parafraseando a Merleau-Ponty, un “elemento” del Ser, un adherente al lugar y al ahora, es inicio del dónde y cuándo, es facticidad.31 Esta suerte de ocupación desbordada y desbordante de la carne no significa vacío sino espesura y latencia. Anterior a las cosas pero siendo el intersticio entre lo real y la cosa lacanianas32, la carne es el hiato entre el tacto y la mirada, o si se quiere, lo sensible como elemento y raigambre del Ser al mundo, “el mero estar” del ser en el mundo como palpitación, murmullo, noche; algo que Lévinas consideró como lo neutro de la existencia.33 ¿Pero, por qué hablar de neutralidad cuando más bien tendríamos que hablar del punto donde la potencia y la fuerza coinciden en la indeterminación de la vida como gravedad y deseo? “La carne (la del mundo y la mía) no es contingencia, caos, sino textura que vuelve en sí y le conviene a sí misma”.34 La carne es índice sustractivo de lo imaginario y lo simbólico, la carne es sustracción y clausura donde el significante se sumerge en lo indeterminado. La carne como polo secreto del deseo es aquello que en el orden de los significantes no puede ni escribirse ni dejarse de escribir en lo imaginario y lo simbólico: singularidad irrecusable de un indeterminado absoluto, o el uno parmenídeo como paradoja y aporía que habita en la no contradicción. Sin embargo, el quiasmo tal y como lo pensó Merleau-Ponty, sin duda anuda las relaciones entre cuerpo y mundo, incluso entre cuerpo y vida, pero este anudamiento se resuelve en una subjetivación, que no puede dar cuenta lo suficiente de ciertas 31 Ibid, p. 127. 32 La Cosa para el psicoanálisis es el polo secreto del deseo y es opuesto al principio de realidad al que amenaza con subvertir, mientras que lo Real, puesto entre lo imaginario y lo simbólico, es lo “que no cesa de no escribirse” entre lo simbólico y lo imaginario. Véase Alain Mijolla (coord.) Diccionario de psicoanálisis. T. I y T. II, Madrid: Akal, 2007. 33 Crf. Emmanuel Lévinas. Totalidad e Infinito. Salamanca: Sígueme, 1977. 34 Maurice Merleau-Ponty. Op. cit., p. 132.

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cualidades de la carnalidad. Si el cuerpo como simbólica general del mundo refiere condiciones de posibilidad fenomenológico-trascendentales, sobre todo la de la motricidad como vértice carnal de la posición y la situación, génesis del tiempo y la historia, ¿cómo abordar los acontecimientos donde el cuerpo está en el abismo, ahí donde ya no se pone en crisis tan solo la estructura ontológica de la temporalidad del Dasein como bien lo indica el análisis de Merleau-Ponty, sino incluso donde la latencia de la carne suspende o fractura la simbólica general del mundo? Si el quiasmo es el esquema inmanente articulado y articulante del mundo como sentido a partir del cuerpo como posición y situación, esta articulación puede ser leída como una reducción de las formas espacio-temporales de la sensibilidad propuestas por Kant.35 Más que una crítica, se intenta señalar el límite al concepto de quiasmo merleau-pontiano en función de poder avanzar en el argumento que aquí interesa. Ideas tan sugerentes como las que emergen de enigma y opacidad hacen del cuerpo la condición de todo lugar y marcan el linde entre el il y a, y el mundo; al tiempo que regresan y anclan el sujeto al mundo, separan el cuerpo del il y a de lo vivo. El quiasmo es quicio entre el adentro y el afuera solo a condición de ser al mismo tiempo, como lo expresa esta frase de Merleau-Ponty, “el interior del exterior y el exterior del interior”. El intento de este filósofo define un punto cero en la tradición del pensamiento francés, la relectura del sujeto cartesiano como lugar que pliega sobre sí el cuerpo y el mundo en la idea de carne, y al hacerlo pone un dique a la tensión en la dialéctica entre el en-sí y el para-sí. En este sentido el quiasmo es una reversibilidad ontológica de la materia que devuelve el ser a la vida y con ello el lenguaje al sonido y al murmullo. Así el quiasmo, desde esta perspectiva, es una suerte de reversión del pensamiento al cuerpo para recuperar el mundo, pero no una lectura del cuerpo como potencia material e inmanente. 35 Respecto a las relaciones entre motricidad, situación/posición, espacio/tiempo, véase M. Merleau-Ponty. Fenomenología de la percepción. Cap. ii y iii, primera parte “El cuerpo”, pp. 115-170.

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Algo que, para lo que aquí interesa, si bien permite repensar el cuerpo como fundamento de sentido, impide, o al menos nos da oportunidad de pensar, los sitios intensivos de la carne y sus implicaciones estéticas, éticas y políticas en tanto potencias de lo a-significante y lo in-significante. Se trata de considerar las relaciones entre los cuerpos como estructura simbólica y la carne como potencia difer(e)nciante del significado.36 El quiasmo es, pues, quicio; umbral que restituye la subjetividad al mundo. Sin embargo, esta condición del cuerpo no da cuenta de otros registros de las relaciones entre materia, vida y cuerpo. Al no hacerlo abre algunas consideraciones respecto a las relaciones del cuerpo consigo mismo, con el cuerpo de los otros y de lo otro. El quiasmo es un enlazado donde: “el cuerpo está atado por todas partes al mundo, pegado a él; todo eso significa: el mundo, la carne, no como hecho o suma de hechos, sino como lugar de una inscripción de verdad: lo falso tachado, lo no anudado”.37 Así, el cuerpo, en tanto carne del mundo, siempre es una resonancia del elemento, del espesor del il y a en el que me sumerjo. ¿Pero qué es ese sumergirse en el momento, en que entre el tocar y lo tocado, entre el mirar y lo mirado, reverbera la pura latencia del yacer? De acuerdo a esto, el lugar es lo que deviene problemático: ¿éste es el lugar de alguien o un mero resto? ¿Qué sucede cuando esta corporeidad se ve perforada, abismada como lugar, y en cambio, surge la intensidad de una sensación que por principio disloca el cuerpo como verticalidad? Llegado a este punto el quiasmo entra en una zona donde la borradura como umbral entre el adentro y el afuera, que redefine la noción de subjetividad en tanto encarnada, plantea otras condiciones que obligan a pensar el cuerpo no como posición, sino 36 El concepto de difer(e/a)ncia está utilizado en el sentido que propone Derrida, la deriva de este para el tema que aquí se aborda se desarrollará más adelante. 37 Maurice Merleau-Ponty. Lo visible y lo invisible. Buenos Aires: Nueva Visión, 2010, nota a p. 120.

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como superficie intensiva. El pensar el dolor o el placer, la tristeza o la alegría, en palabras de Spinoza, como potencias de la substancia –o quizá tendremos que decir del elemento–, supone ante todo una reversión del cuerpo como posición, al cuerpo como afectación, linde entre pasión y acción en el puro yacer, linde entre la gravedad y el deliro, intersticio donde la cosa y lo real hieren lo imaginario y lo simbólico; a pensar el linde de lo carnal en su pura suspensión, al estado de incertidumbre como inquietud del eros inscrita a la escena inasignable de la muerte, a reinscribir a thánatos a la vida en el vértigo vacío de la gravidez; en suma, a desbibujar el límite entre lo que se desea y lo que aterra para repensar el signo y la representación, el lenguaje y el cuerpo, en la fisura de la filosofía como una dramaturgia sin para sí. Explorar el registro extraño de lo que nos incomoda y con ello producir un balbuceo o un vértigo que no autorice a decir que hacemos filosofía. Al fin y al cabo, explorar el vértigo y el balbuceo no es otra cosa que explorar el infinitivo de nuestros apremios. Supone, en principio, inscribir lo urgente en lo indefinido y el concepto en el instante de la materia cuya condición de (im)posibilidad consiste en la postración postrada como imperativo sin sentido (delirante) del infinito imposible o si se quiere del finito posible. ¿Cómo pensar el borde que se desborda hacia adentro del concepto y el lenguaje?

Yacer El cuerpo… “abierto sobre ese pueblo de sombras, para vomitarlo o para devorarlo”. Jean-Luc Nancy, Las musas Simplemente Ǩ

Empiezo esta parte con una letra y su suspiro, empiezo por una violencia a una consonante que es dura y solida. La consonante K es un canon que abisma el nombre en la ley y lo animal, y lo animal en la ley; aquí propongo suspirarla, quizá aspirarla, 50

tal y como se hace con el espíritu en el griego. Suspiremos la ǩ para producir el enigma: al hacerlo se produce cierta evidencia del abandono en lo precario del cuerpo. El pliegue del sí mismo sobre el en sí de la materia o el desbordamiento del cuerpo en su carne, algo que sin decir dice el límite que se desfigura en la herida de lo que aún resta… Su enigma: saber no pará qué suspiramos (respiramos) sino si aún lo hacemos, saber el linde de la respiración. Pensar las relaciones entre lo animal y lo humano no es tan solo entrar en un intento más por articular una sapiencia en torno a algo que irreparablemente nos lleva a chocar con nuestra propia ceguera edípica y a estrellarnos con nuestra nariz en la imposibilidad del realizar el deseo en el beso proustiano, y con ello producir tan solo el exilio y la fatiga de la voluntad y la impotencia ante el destino. Pensar las relaciones entre lo animal y lo humano supone remontarnos hacia abajo, a la pesadez de nosotros mismos y trastocar los límites de la representación. Se trata de plegar y plegarse en el cuerpo hasta su animalidad para descubrir la potencia de lo vivo como cesura de toda dramaturgia, como precariedad ontológica en el límite donde se anuncia el miedo a la muerte, solo a condición de que el aquí cuerpo, no es el nunca más de la muerte, sino lo que resta aún de la vida. La cesura, de acuerdo a Hölderlin, es el momento de un tercero que enuncia el límite entre la ley y el destino y que sin embargo no está implicado/explicitado en el modo que se intriga el destino en la ley. La cesura es el momento donde un mensajero/ testigo anuncia el trastocamiento del tiempo y la causalidad produciendo con ello la urgencia, al mismo tiempo de enmascararnos. La cesura, en su consideración teatral, es un rompimiento momentáneo de la representación donde lo tercero opera el cambio de fortuna en infortunio, donde el fin antecede al principio, donde el enigma y el oráculo encuentran, al mismo tiempo, su explicación en la ironía del destino, en la paradoja de soberanía 51

y en la aporía de la respiración. Los dioses se ríen de los hombres y el hombre enuncia el límite de la causalidad. Si algo enseña Edipo es justo el vínculo entre la contradicción y la violencia de lo sagrado como sabiduría trágico-política: el momento de la Justicia como pathos. Edipo es el momento del para sí de la vida como poder que sin embargo opera una sustracción del singular absoluto como desproporción entre el sujeto de enunciación y el objeto del enunciado. La sabiduría soberana se pone en el borde de sí para producir la sustracción absoluta del singular, para producir destino como un en sí sin para sí, tal vez un a pesar de sí. Un en sí sin para sí, un inabordable, un desbordable hacia adentro, un pliegue que pliega el cuerpo y en su replegarse produce el fantasma y la máscara, no aquélla que es copia de la copia, sino resonancia del delirio que deviene en espectro, en terror y potencia de la gravidez.38 Pero, ¿cuál es o en qué consiste la condición de posibilidad, quizá mejor decir de imposibilidad, de este extrañamiento del enigma y el oráculo en la aporía de la respiración? Sabemos que el oráculo es un decir encriptado de lo sagrado y que el enigma solo es el momento en que esa clausura sagrada se dice en la forma casi de una adivinanza, de una broma, o mejor aún, de una bufonada que afirma la coincidencia del pathos y logos como el desfondamiento del tiempo, si se quiere pantomima y teología. Es cierto, Edipo resuelve el enigma y al hacerlo produce su pathos; es cierto, Hamlet restituye la sangre como momento material de saciedad del fantasma. Se trata del clivaje animal del soberano que marca la hendidura entre el deseo y el pasado, el momento de violencia divina infringida al cuerpo como el exilio político y condición de paz, el momento de la violencia del poder. Se trata del pathos del soberano/de los soberanos, sin importar por ahora si se trata del rey o del príncipe, que 38 Fantasma: la máscara como resonancia de un lugar sin sujeto, como condición necesaria de la repetición del uno sin representación. Aquí el cuerpo y el delirio. Véase: Gilles Deleuze, “Platón y el simulacro” en La lógica del sentido. Barcelona: Paidós, 2005, pp. 295-308.

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irreparablemente queda atado al exilio como condición de la ley. Hablo del origen trágico de la justicia que desfonda la sabiduría en la ira, pero también del momento soberano del delirio como emancipación el sujeto. El logos que deviene en pathos y éste en Moira, dirá Nietzsche, no es otra cosa que el punto donde el mythos se desfonda en physis y al hacerlo fractura la memoria como origen irremontable de la pretensión de verdad. Es decir, hiere el momento narrativo como construcción de sentido y fisura la libertad por la potencia pura del deseo. Ni pasado ni futuro, sostenidos en instante de la pulsión y de la pulsión en el delirio: carne y lenguaje suspendidos en la postración. Pensar el momento dramatúrgico del saber de la historia significa colocar la acción y el sentido en la cesura39 y la herida, en el recambio del casi fin (lo que resta aún) por el principio, del tiempo por el acontecimiento. No se trata solo de palabras y paradojas, se trata de fracturar la causalidad desde el instante o de llevar la representación a su deriva. Es, pues, necesario pensar el momento dramatúrgico de la verdad –y con ello del saber, la historia y la política– para volver a pensar el nudo en que la vida y la muerte, el eros y el thánatos son los desbordes hacia adentro de algo más elemental, de algo que se coloca entre ambos y que solo acontece en la forma del yacer, en lo abierto de lo animal como pura sustancia de lo insignificante de nuestro cuerpo, en la condición radical de la precariedad. Ni residuos del goce, ni sobre producción del instinto, el yacer es solo y soledad del lugar en el que el lenguaje se restituye sin sujeto, es el decir como delirio y donde el puro cuerpo es gravidez material del finito absoluto. El yacer entonces es una sustracción del ser ahí en el hay ahí 40: un parpadeo del tiempo y una metonimia del ser que se expresa en lo que aún resta. 39 Corte en poesía que tiene que ver pausa en el interior (poesía clásica), división en dos partes (poesía romántica), pausa del verso de cada acento. Véase María Moliner. Diccionario del uso del español. T.I. Madrid: Gredos/Colofón, 2007, p. 620. 40 Cfr. Jean-Luc Nancy. Corpus. Madrid: Arena Libros, 2003.

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Cercano a las consideraciones sobre el intruso que Nancy analiza sobre su corazón otro, en su corazón de otro, lo que aún resta bien puede ser interpretado como lo sin demasiado que hacer: De este modo, el extranjero múltiple –nos dice Nancy– que es intrusión en mi vida (mi tenue vida jadeante que a veces resbala en malestar, al borde del abandono apenas asombrado) no es otro que la muerte, o más bien la vida/muerte: una suspensión del continnum de ser, una escansión en la que el “yo” no tiene demasiado41 que hacer. La revuelta y la aceptación son igualmente ajenas a la situación.42

Lo que aún resta, bien puede significar lo que todavía queda, una suerte de fatiga hasta la postración que conduce el lenguaje al delirio y el cuerpo a su latencia. Visto así, y sobre esto deberé de volver más adelante, el yacer (acción-pasión es suspensión) encuentra en las formas adverbiales su estructura de enunciación. Hay ahí significa la sustracción de ser y hacer (sera-la-mano-con-vistas-a…) como lo propio del Dasein. La escansión del ser-ahí en el yacer significa entonces entender la latencia del cuerpo, la mera carne como lo que resta aún ahí sin demasiado que hacer a pesar de sí. Se trata entonces de pensar el lugar del yacer sin día y noche, como caos sin origen, como sueño y cansancio, como abandono, como letargo en la carne que al balbucear celebra el orden divino de lo animal, que al pronunciar regresa el logos al delirio. Se trata un poco de pensar que los lugares de los demonios son aquellos donde todo funciona bajo la figura de la cesura como herida y ambas como escena originaria: en la aporía que se apunta como finito indeterminado. Lo que aún resta es, aquello que rompe y da lugar al vacío: ¿acaso lo (in)representable? ¿La gravidez del vacío? 41 La cursiva es mía. 42 J. Luc-Nancy. El intruso. Buenos Aires: Amorrurtu, 2006, p. 26.

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El yacer nos recuerda, no lo demasiado humano, sino lo animal en tanto humano. El yacer en alguna medida es un agujero ni oscuro ni luminoso, es el lugar como desvanecimiento o es el desvanecimiento que camina por la senda de lo que se borra, de lo que se pierde, por el lado del silencio y la locura, de la materia y de la vida. Cuando Derrida plantea la pregunta por la desnudez del animal sin duda da pauta para pensar desde la comunidad inconfesable de los vivos. Cuando Benjamin afirma la tristeza de la naturaleza como la traición que el lenguaje le hace a los animales, sin duda, denuncia la condición instrumental de la palabra como la techné humana por antonomasia. Sin embargo existe una precedencia a la alegría y la tristeza de la naturaleza, una precedencia que solo tiene que ver con el desbordamiento del cuerpo en su fragilidad: aquel donde la sensación no llama al otro sino que llama al singular en tanto intensidad, al tacto como superficie de la diferencia. Ahí donde la profundidad, le herida, la hendidura suelta al lenguaje del sujeto, (de) sujeta la palabra en el abismo del sinsentido. En suma, en el yacer la herida en tanto cesura significa, en última instancia, la gravidez del vacío. Como si la barra que inscribe el signo, más allá de Saussure e incluso de Agamben, no fuera otra cosa que esa herida que abisma el nombre y los nombres en la impotencia del decir que articula tanto lo que se desquicia del sentido –que no es más que el lenguaje–, como lo que se materializa del sentido –que no el sino el sueño del cuerpo que sueña su lugar. Un intersticio entre el tiempo y el espacio que es lo precario, lo propiamente animal de nosotros mismos: lo que suelta pero no desata. En realidad el yacer no recuerda nada, solo afecta, produce una potencia de la superficie donde se efectúa la incondicionalidad de lo (in) representable, la precariedad de lo vivo como condición ontológica radical de irrepresentabilidad. Llegado a este punto, lo que resta aún es un colapso o acontecimiento de caída del ser ahí en el hay ahí. Si en Heidegger, de acuerdo a Derrida, la presuposición, a saber “…que se parta de 55

aquí […], el punto de partida “ejemplar” de la analítica existencial en el Dasein, en tanto que éste es ese poder de cuestionamiento que nosotros somos, nosotros aquí, que podemos pre-entender el ser, comprenderlo pre-ontológicamente, esperarnos, esperarnos-en, esperarnos-algo, y entendernos.” 43 Contra el aquí como axiomática que funda la capacidad del cuestionamiento del Dasein, el hay ahí del yacer introduce una suerte de patética donde la precariedad acontece como nudo que ata la existencia al mundo a través de la gravidez de la materia y el delirio. Lo que resta aún significa entonces un clivaje entre el aquí y el ahí donde el tiempo como estructura del Dasein es devuelto el peso del hay (il y a) de lo vivo. En el yacer se pierde el hilo, en lo suspendido de lo que resta aún. Acaso parafrasear a Derrida en este punto tenga sentido: “…la cuestión teórica respecto del aquí, de este lado de aquí como punto de partida, debe permanecer aquí, de este lado de aquí, indecidida, es decir, decidida sin cuestión teórica, antes de toda cuestión teórica: sin prueba.”44 El aún (este adverbio) significa el resto de inmanencia en la palpitación o la inminencia del miedo que acontece en los bordes entre el delirio y la postración. No hay más que el lado de aquí, en lo yaciente se anuncia, entonces, el desfondamiento del infinito (de lo sublime dinámico) en lo indeterminado del cuerpo, el colapso del infinito del tiempo (lo posible) en lo indeterminado del espacio (la superficie de la carne en toda su profundidad) “El agujero oscuro en que se desvanece el saber, cualquier saber –observa Esposito– sin dejar más rastro que el de la pérdida del objeto.”45 En la postración, en el yacer adviene del fondo de lo indeterminado una aporía fundamental entre la experiencia y lo no-desnudo (lo animal, dirá Derrida) entre lo saturado y lo vacío. Estar 43 J. Derrida, Aporías…, pp. 91-92. 44 Ibid, p. 92. 45 Roberto Esposito, Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrurtu, 2003, p. 188.

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postrado es (des)colocar(se) en el abismo, significa solo la posibilidad de toda insignificancia, ocupar el espacio de lo in-significante como posibilidad-imposible o imposibilidad posible. Esto es cercano a la experiencia interior que refiere Bataille, aquello que no tiene nada que negar ni separar porque en tanto se está sumergido en el abismo estamos al límite de lo posible-imposible. La experiencia interior es la falta de nosotros mismos, lo que siempre se echa de menos, la disolución del sujeto en su cuerpo. En este punto se coloca el aún. En la postración hay una no experiencia y esa no me pertenece pero estoy ahí. El lugar incierto del hay ahí un cuerpo como bestia, un no desnudo, una pura carne. Justo en el punto donde la vida se retrae o se interrumpe como por una síncopa, que la atraviesa y la descentra, ahí acontece un máximo de intensidad en su pura imposibilidad. En el yacer postrado, para suplementar mi enunciado, no soy sujeto pero hay pura experiencia interior. Como si entre la ausencia de mi y la potencia de la carne, la voluntad de vida se soltara en el uno del cuerpo que resta aún como furia, ira y en el lenguaje como sueño y delirio. El yacer, entonces, hiere la estructura fundamental del Dasein, pone en caída lo erguido del ser-a-la-mano-en-vistas-a… En un registro donde la Cosa o para ser más preciso, la carne irrumpe y con ello se interrumpe el círculo virtual del sujeto y su falta, se clausura la relación entre lo Real, lo imaginario y lo simbólico y a cambio emana el punto frágil de toda soledad que no es la nada, sino el ahí de la enfermedad. Si el sujeto de acuerdo a Lacan intenta articular su falta original en función de suturar lo Real por lo imaginario y lo simbólico, en el yacer este nudo se desata y por un momento desfigura la condición misma de la representación. En el yacer hay una pérdida como caída, donde la imagen que da cuenta de ella es topar con una pared blanca que deviene en torrente de fuerza volcado en vacío, en dilema, en cascada o punto indiferenciado del cuerpo y el lenguaje, diría Deleuze. Es un pliegue o un repliegue del cuerpo sobre la piel, 57

sobre el órgano: es una experiencia a condición de no ser un sensación, sino pura afección que nos desdibuja. Hablo de un máximo de intensidad y a la vez de imposibilidad. Acaso con y desde Derrida podamos leer la hendidura como huella de lo animal en nosotros. El yacer es hendidura y huella, clivaje es la mejor palabra que se me ocurre para expresar la estructura desestructurante de lo que resta aún como la formulación del momento de precariedad donde la desnudez no existe, donde acontece la indeterminación del singular absoluto del ser ahí en tanto solo hay ahí. En realidad la palabra clivaje es el momento nominal que expresa al mismo tiempo la cifra y la llave del cuerpo ni vestido/ni desvestido, la fragilidad de un cristal que se quiebra desde adentro pero no se rompe. Clivaje expresa la torpe síntesis entre clave y la llave y el desplazamiento del francés al español, donde la “i” y la “y” articulan el hay ahí (il y a) del cuerpo en tanto lo que resta aún… Lo que aún resta como masa-carne de la singularidad irrecusable del espacio y el tiempo: una suerte de contrainvestimiento del singular que convierte el concepto en Idea y la Idea en delirio, platonismo a contrapelo. Devenir del lugar en superficie del y en el cuerpo. Un retorno eterno, un eterno retorno de lo (in) presentable que establece la condición material de todo signo, la gravedad en vacío. Así la carne supone entonces producir el momento de clivaje (enigma y oráculo) de la diferencia como repetición de la Idea en el delirio abismado en materia: el sueño. Ahí donde dios, alma y mundo son el momento del yacer del tiempo como pathos. Acaso por ello en la postración morimos y amamos desde siempre y por primera vez, el yacer es el lugar insustituible de la repetición como diferencia, acaso por ello morir y amar encuentren su cifra en el sueño profundo que nunca recuerda nada más que el goce del parpadeo ante el alba. En lo que aún resta se dibujan las condiciones de lo singular como toda potencia subversiva al signo: lo vivo como reducto y al tiempo como mero estar, al final la mera vida. Lo animal del 58

yacer, lo que resta aún, es entonces el borde interior en el que la palabra y el cuerpo restituyen el momento de la herida como desbordamiento hacia adentro de lo vivo, siempre repetido en la indeterminación infinita de la diferencia de cada carne, que al final es la de cada cuerpo. Pensar la positividad de la gravidez del vacío, significa entender el punto donde materia y soberanía restituyen la vida, aunque esto sea lo precario. Acaso como lo pensaba Nietzsche, el momento dionisiaco del pensamiento griego tiene que ver con la reversión de la idea platónica, el primer problema filosófico que consiste en establecer “…inmediatamente una contradicción penosa e insoluble entre hombre y dios, y coloca esa contradicción como un peñasco a la puerta de toda cultura”46. En el lugar del uno y sus máscaras, el espacio de la resonancia inaudita de Dionisio. Quizá hace devenir el concepto en idea, regresar el tiempo a la vida, producir la forma del singular absoluto del eterno retorno; visto así, el yacer apunta la condición de clivaje ontológico-material de la transferencia o acaso sería más correcto decir del simulacro y el fantasma como el momento siempre diferenciado, innombrable e irrecusable de la muerte aún en la vida, en lo que resta aún como fuerza y fondo. En esta sustracción del cuerpo en su carne se produce el vacío grávido que da lugar al concepto como cura del resto. Acaso por ello pensar el momento trágico-dionisiaco de filosofía nos lleva a la máscara y el fantasma como el momento necesario de la representación o al Theatrum Philosophicum. ¿Qué trae consigo la potencia al pensar? La potencia del vacío grávido que deviene en pathos y delirio, momento del tercero excluido como potencia del vivo, en cuanto herida significa el momento en que la palabra se quiebra y aparece el abismo insondable de lo precario como crítica a la representación. 46 Friederich Nietzsche. El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza, 2009, p. 93.

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Delirio: hiato y hiancia La Figura no es solamente el cuerpo aislado, sino el cuerpo deformado que se escapa. Lo que hace de la deformación un destino es que el cuerpo tiene una relación necesaria con la estructura material: no solamente ésta se enrolla a su alrededor, sino que él debe rejuntarla y disiparse en ella… Gilles Deleuze, La lógica de la sensación En esta construcción “maravillosa” se ha producido en época reciente una fisura que está muy estrechamente ligada con mi destino personal. Sus conexiones profundas me es, en verdad, imposible exponerlas de modo plenamente comprensible para el entendimiento humano. Son acontecimientos oscuros, cuyo velo solo puedo levantar en parte sobre las base de mis experiencias vividas personalmente, en tanto que lo restante solo puedo remitirme a vislumbres y conjeturas. Daniel Paul Schreber, Memorias de un enfermo de nervios

Cuando en un entrevista le preguntaron a Francis Bacon porque pintaba el grito, él se apresuro a responder que no lo hacía, que se limitaba a pintar una mancha. Pero entonces ¿por qué una mancha es una boca y ésta grita? He ahí la fuerza de la pintura que puede devolver el gesto a su materia y con ello inscribirlo en el horizonte de un mundo sin dios, es decir sin orden simbólico de significación.47 Expresar no es representar lo similar a la realidad, sino abismar el índice en lo Real. Hacer estallar el significante y sumergirlo hasta la borradura en el horizonte finito de la materia como pura inmanencia de la gravidez. Inscribir el gesto en el abismo de la materia, como lo pinta Bacon, supone mostrar el orden de terror más allá del gesto; en la mueca y ésta como una intensidad donde el desfiguro desfigura el rostro, donde se opera el anudamiento del gesto con la mueca, el anudamiento del quiasmo en el hiato. 47 Respecto a estas consideraciones sobre la pintura de Bacon véase: Gilles Deleuze, Francis Bacon. La lógica de la sensación. Madrid: Arena Libros, 2002, y también mi ensayo: “El gesto en el abismo. Francis Bacon: Mueca y Rostro” en texto de Conferencia dictada en Los confines del arte. Seminario de Psicoanálisis y Filosofía. Facultad de Filosofía y Letras, unam, 22 de Septiembre de 2009. (Inédito)

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La palabra hiato tiene dos significados, uno de orden anatómico (más propiamente nominado como hiancia), otra de orden métrico poético. Aquí interesan los dos: el hiancia como hendidura y fisura en el cuerpo, el otro fonético-gramatical, el encuentro de dos vocales que se pronuncian en sílabas distintas que producen una disolución entre ellas.48 Aventuro una fórmula con el afán de aclarar este concepto: el hiato es hendidura en el cuerpo que lo fractura como estructura simbólica, y hacerlo conduce la inteligibilidad del signo a la borradura del sentido o la emergencia de la carne como pura potencia de “in/significación”.49 El hiato como hendidura tiene que ver con el entre existente en medio de la carne y el cuerpo propio, entre el cuerpo y el lenguaje. Se relaciona con la carne como potencia de afectación dislocante. El hiato es un entre donde ni animal ni humano, es acontecimiento que se quema en su irrupción donde el lenguaje deviene, suplica y demanda, que se vuelve obsesión y delirio, nombre y silencio. Si hemos de conceder que la potencia de repliegue adviene en el yacer –ese estado de suspensión en lo que resta aún, ahí, en ese desfondamiento del vacío grávido–, quizá podamos apuntar las formas del reanudamiento del lenguaje a la carne, a ciertas potencias y afectos que a fuerza de normalizar hemos perdido de vista. En un primer momento, la correspondencia entre la herida y el hiato significa sobre todo la manera en que la palabra balbucea sentido y en que la hiancia, la herida, abre la potencia divina de lo precario. En algún punto de este trabajo se trae a 48 El hiato, según la rae, en su sentido gramatical está relacionado con la sinalefa: enlace de sílabas por el cual se forma una sola de la última de un vocablo y de la primera del siguiente, cuando aquel que acaba en vocal y esta empieza con vocal, Diccionario de la Real Academia de la Lengua. 49 Aquí es importante enfatizar el concepto de significación y su relación con el sentido. Si en ciertas tradiciones filosóficas de corte metafísico, fenomenológico y hermenéutico el sentido se inscribe como excedencia de significación, aquí más bien entendemos in/significación en tanto sentido que se fractura por la desarticulación de la estructura binaria del signo. La barra señala esa desarticulación de la palabra, ahí el hiato.

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cuenta el enunciado de Agamben respecto a la violencia divina, como aquello que suelta pero no desata, desplazado este enunciado toma sentido. Aquí habría que enfatizar que lo que suelta pero no desata, significa la relación del lenguaje con el cuerpo en el delirio. En éste, las categorías de Heidegger respecto a la relación entre el lenguaje y la existencia, son remitidas a la relación indisoluble entre lo humano y lo animal. El delirio suelta el lenguaje pero no lo desanuda, en el delirio el cuerpo suelta al sujeto pero no lo desata. En el estado de postración el “extravío” del sujeto en la carne no es tan solo inconsciencia; quizá sí silencio, pasmo, estupor que expulsados al mundo aparecen como balbuceo, mueca, gesto y gemido. Lindes todos que nos obligan a cuestionarnos si las estructuras fundamentales de la vida afectiva como facticidad y precomprensión, dan cuenta lo suficiente de la singularidad de lo vivo a la hora de explicar el ser-ahí como una separación entre tiempo y vida. Aquí el concepto de palpitación, abordado en páginas anteriores, se suplementa en dos direcciones: aquella donde el tiempo está suspendido en la carne (lo que resta aún) y aquella otra donde la palabra está suelta del sujeto, el delirio. A esto refiere el concepto hiato (hiancia) como un entre que no está ni entre lo animal ni entre lo humano, sino en lo animal de lo humano –cualquier cosa que eso significa se retomará más adelante–; en todo caso se trata de la potencia de lo vivo que excede como vórtice la consistencia misma de lo existente. Se trata del punto cero donde el lenguaje deviene en otro y el cuerpo en hay (il y a) dando lugar a una extraña cura del tiempo en el cruce entre la fuerza y el agotamiento, o si se quiere en el cuerpo como furia y melancolía: punto de eyección radical de lo uno. El yacer en tanto carne quizá sea la “experiencia” más cercana al estupor de lo animal. Cancelada la motricidad como el estar en medio del mundo, clausurada la claridad del lenguaje, entonces la palabra se suelta hasta herir al sujeto, hasta arrinconarlo 62

en el sinsentido del habla o, parafraseando una fórmula lacaniana, donde el significante absoluto Otro, abandona lo simbólico para retornar a lo Real. Acaso como lo anota Lacan, el delirio se distingue porque el significado no remite a otro significado encadenado en la red simbólica, se remite a sí mismo, al significado en cuanto tal, ahí donde en el delirio no hay discordancia como condición del lenguaje.50 La intuición delirante –escribe Lacan– es un fenómeno pleno que tiene para el sujeto un carácter inundante, que lo colma. Le revela una perspectiva nueva cuyo sello original, cuyo sabor particular subraya, tal y como lo hace Schreber, cuando habla de la lengua fundamental a la que su experiencia lo introdujo. Allí, la palabra –con su pleno énfasis, como cuando se dice la palabra clave– es el alma de la situación.51

La conveniencia de esta anotación de Lacan tiene que ver con el hecho de que en el delirio (o en un estado delirante) aquello que en principio le garantiza el sujeto su identidad, la cual radica en saber que el desplazamiento de un significante a otros significantes, en tanto suturan la falta producen sentido, está impelido por una suerte de saturación del significado. En el delirio el sujeto se desfonda porque no hay falta, el significante le aparece ya como significado, es decir como Real. Así en el delirio el lenguaje se convierte en una amenaza no porque no signifique, sino porque significa demasiado. En el yacer, el delirio es al mismo tiempo hiato en lo que se refiere al lenguaje y hiancia en lo que respecta a la carne; el punto intermedio entre éstos es la imposibilidad de atrapar el cuerpo en la palabra –el caso más extremo de esto, es que el yo aparece como puro significado sin singularidad– y la impotencia de la carne para regresar al sujeto a un lugar o a su lugar. En este sentido 50 Jacques Lacan. Seminario III. La psicosis. Buenos Aires: Paidós, 1993, p. 52. 51 Ibid, p. 53

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el delirio es vacío vaciándose en el enunciado y un lleno desbordándose en espesura. Quizá a partir de esto podemos pensar un registro distinto que ya no tensa la existencia en la nada, sino lo hace en el punto del vértigo que se llama locura, embriaguez; tal vez Dionisio. Este extravío del significante en el significado, que Lacan observa en la psicosis y que definen el carácter de perdida del sujeto, puestos en el yacer permiten pensar un límite extremo del lenguaje. En el vacío grávido, al que se ha hecho referencia, la carne (des)coloca lo imaginario y lo simbólico (el orden de la representación) en el punto de indeterminación, y por tanto de pérdida de sí misma, donde la furia (la inflexión, la tensión, la crispación) es inmanencia de lo vivo y el tiempo un pathos puro de vaciamiento del yo. Para decirlo con otras palabras, no es el Dasein volcado hacia la muerte como angustia y cuidado, sino el singular de lo que resta aún vuelto al cronos como inmanencia que devora la physis. Visto así, el yacer inscribe la condición de posibilidad de la vida precaria en el tiempo como lo propio de Dasein. Si la angustia define el estatuto de soberanía del Dasein y el sentido propio del tiempo; la furia y el vaciamiento permiten pensar el lugar del pasmo como fuerza inmóvil, algo que tiene que ver con lo animal y que el pensamiento filosófico ha dejado pasar demasiado rápido. ¿Acaso una herida a la luz como imagen de la verdad para la filosofía? Demasiado pronto para dar respuesta a esta pregunta. Sin embargo, algo podremos avanzar si atendemos la tensión dialéctica que se adivina en el estado de postración y suspensión. Puesto siempre en el límite de la muerte, pero no en la muerte como límite, esta analítica (tal vez sea mejor decir patética) del yacer me ha permitido introducir ciertas condiciones de posibilidad que fractura la analítica de la vida afectiva tal y como lo plantea Heidegger. Sobre todo la que tiene que ver con el supuesto antropogenético del homo erectus como significante sobre el que se produce la separación entre el hombre y lo animal. 64

Sin duda, podemos conceder que esa separación es verdadera, sin embargo lo que se vuelve problemático es la idea de separación como aquello que define la humanidad como especie en función de una efectuación que lo sustrae de lo animal. En todo caso, para avanzar en mi argumento, con el yacer se introduce al menos una reversión del sentido de la vida afectiva y con ello a los significados fundamentales del tiempo como finitud y de la palabra como develación. Antes bien, la espesura de la carne propia del yacer vuelca el tiempo como expectativa hacia la nada y lo coloca en la fragilidad como lo aún. El aún pone en suspensión la relación entre la vida afectiva y la acción (el cuidado) o más bien lo regresa al lugar del puro pathos donde la precomprensión del sentido deviene en delirio y donde el afecto se contrae en furia y vaciamiento. ¿Qué resulta de esta caída? Entre la furia y el vaciamiento, el punto donde la singularidad surge del estupor animal del aún, es la melancolía de sí, o la doble paradoja de una pérdida del sujeto pero no de la vida. Si bien es cierto que este extraño afecto –que produce fantasmas, delirios y muerte–, se vuelve un equívoco si perdemos su raigambre inmanente en lo vivo, en lo animal, esta certeza tiene que ver con el hecho que el índice de significación de la melancolía, al menos en la Modernidad, es la muerte. Algo que tiene que ver con la pérdida de un sagrado transcendente o con la instrumentalización de la naturaleza por el saber y la técnica, lo que también implica un horizonte de discursividad que asume la violencia sobre lo vivo como condición de dicha modernidad. Acaso por ello, cuando Nietzsche habla del animal enfermo que es el hombre, habla de una pérdida de potencia propia de la melancolía, acaso cuando Benjamin indica la melancolía del príncipe, anota la violencia de la soberanía de la vida –aunque esta sea la locura– sobre el poder; sin embargo, al dolor nietzscheano del sobrepasamiento de la vida y a la melancolía benjaminiana, habría que suplementarlas por el momento del estupor del yacer. Desde aquí, la melancolía deviene en una potencia crítica a partir 65

de la cual pensar que la lógica de la violencia en nuestro mundo, resulta de un desconocimiento del yacer que en su comienzo es la precariedad y su historia es la melancolía. Visto así, pareciera que nuestro destino como seres hablantes, encuentra su escansión en el yacer, ahí en donde nos diría Julia Kristeva “…el peso de la Cosa originaria vence y cualquier traducibilidad deviene imposible. La melancolía termina entonces en la falta de simbolización, la pérdida de sentido: su ya no soy capaz de traducir o metaforizar, me callo o muero.” 52 Sin embargo el yacer como lo que resta aún del singular produce una perdida de sí pero no su imposibilidad. No aparece la ausencia del otro, no desaparece el posesivo “mi” del yo de la muerte en primera persona, más bien la vida se abisma en su indeterminación para mostrar que la herida no es la muerte y que la separación entre tiempo y vida, resulta de un distanciamiento que se expresa en términos de ser-en-el-mundo en un sentido impropio, antes que el mundo de vida/vida del mundo. Esto quizá tenga que ver con las consideraciones, que con Heidegger, la filosofía ha hecho sobre el animal, en tanto un singular y sobre lo animal en el hombre. En una tensión que se antoja sugerente, Agamben plantea una lectura sesgada de la noción del hiato, a partir de un análisis medianamente amplio de las consideraciones de Heidegger sobre las relaciones entre el Dasein y el aturdimiento, en oposición a algunos argumentos menos exhaustivos, apenas sugerentes, sobre el concepto de “noche salva” de Benjamin. Concepto, que se verá más adelante, refiere a cierta relación entre lo animal y el lenguaje que define al segundo como violencia sobre el singular de lo vivo, definición que se resuelve en la idea de mera vida. Yendo por partes… Para Heidegger lo animal aparece como productor imposible de sentido, y no solo eso, antes bien su propia condición le 52 Julia Kristeva. Sol negro. Depresión y melancolía. Caracas: Monta Ávila Editores, 1997, p. 41.

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impide pensar cualquier tipo de irrupción de significación. Una cita respecto a sus consideraciones sobre Rilke: Plantas y animales no quieren, en la medida en que son ensordecidos en el estupor de su deseo, nunca traen ante sí lo abierto como objeto. No pueden marchar junto con el riesgo en cuanto elemento representado. Debido a que están inscritos dentro de lo abierto, la pura percepción nunca llega a ser eso otro enfrentado a ellos, objetivo. Por el contrario, el hombre marcha “con” el riesgo porque es, en sentido mencionado, ese ser que quiere ser.53

Para Heidegger lo animal es pobre de mundo en el sentido que el “lo abierto-no abierto” consiste en el estremecimiento, algo que no puede develar el ente, abrir el mundo, hacer advenir al ser en el lenguaje. En lo vivo hay ambiente pero no mundo. “Plantas y animales dependen de algo que les es externo, sin “ver” nunca ni el afuera ni el adentro, es decir, sin ver jamás de hecho su ser develado en lo libre del ser.” 54 Esta ausencia de mundo le permite a Heidegger avanzar un argumento, en principio muy sugerente, respecto a la separación radical entre lo animal y lo humano. Volcado sin mirada a lo otro, el animal en el estremecimiento muestra que su condición ontológica es el aturdimiento, la imposibilidad de separar su motricidad de su mirada, es decir su imposibilidad de simbolizar da cuenta de una positividad o inmanencia que no es propia del Dasein: la mariposa nunca “ve” la flama que la quema, simplemente se extravía en ella al punto donde al estremecimiento coincide con su aturdimiento. El Dasein en cambio en tanto devela lo libre del ser –una vez más el punto de separación entre el tacto y el ojo– obtura una excedencia cuyo ser es el aburrimiento 53 Martín Heidegger. “¿Y para qué poetas?” en Caminos de Bosque. Madrid: Alianza, 1996, pp. 259-260. 54 Citado por Giorgio Agamben. Op. cit., p. 110.

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profundo. El aburrimiento aparece entonces como condición necesaria del Dasein para alcanzar su ser con toda propiedad. Algo que explica la separación del ser-ahí en tanto tiempo, pero no en tanto cuerpo. Como anota Giorgio Agamben el tedio no da cuenta suficientemente de la separación.55 Hay una suerte de imposibilidad de acercar el aburrimiento del Dasein al aturdimiento de lo animal, simplemente porque el primero se sostiene en el tiempo y el segundo en el instante, si de temporalidad hablamos; y de lo vivo lo hacemos, la vida se sostiene en el deseo y el aburrimiento en su clausura: en su retardo, en su fantasma y lo simbólico. Sin duda este análisis de Heidegger explica ampliamente el conflicto entre vida y tiempo como estructura de la existencia, pero no necesariamente establece condiciones de posibilidad para explicar el estatuto ontológico de las formas de la precariedad, es en ésta donde la reversión de lo imaginario y simbólico, a través de la gravidez y el delirio, encuentra el vórtice de imposibilidad como reanudamiento de lo humano en lo animal. El estupor da cuenta de la in-existencia de lo animal, en éste lo vivo no puede darse a sí mismo su condición de expectativa o imposibilidad de expectativa que –tengámoslo presente–, es lo que está en juego en las figuras del tedio y la angustia del Dasein.56 El paso de estupor al aburrimiento profundo separa el Dasein de lo animal en virtud de la vida que deviene en soberanía a causa de la libertad, donde la existencia marcha con el “riesgo” de ser libre:

55 Ibid. 56 Este es un argumento que Lévinas desarrolló en el mismo sentido, salvo que para este pensador francés la salida del estupor, de lo neutro del “elemento”, según su fórmula, es una operación que se explica por el erotismo y la casa en tanto lugares de alteridad. Lo cierto es que en ambos autores a pesar de las diferencias que los separan, aquello que define lo humano pasa por una operación donde el cuerpo se explica por una excedencia por no decir transcendencia. Al respecto del concepto de subjetividad como hipóstasis y alteridad véase E. Lévinas. Op. cit.

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El aburrimiento profundo aparece entonces como el operador metafísico en el cual se realiza el pasaje de la pobreza de mundo al mundo, del ambiente animal al mundo humano: lo que está en cuestión en el aburrimiento es nada menos que la antropogénesis, el devenir Da-sein del viviente hombre. Pero este pasaje, este devenir-Dasein del viviente hombre […], no se abre sobre un espacio ulterior, más amplio y luminoso, conquistado más allá de los límites del ambiente animal y sin relación con él: por el contrario, solo está abierto a través de una suspensión y una desactivación de la relación animal con el desinhibidor.57

La apertura del Dasein, como lo abierto que funda el mundo, consiste en la tensión entre la latencia y la ilatencia del ser que no es otra cuestión que la excedencia del estremecimiento de la vida en el marchar “con” el riesgo de querer ser. ¿Es esto una reducción ontológica del fundamento moral de la libertad en Kant? ¿Si Kant encuentra que la posibilidad de la autonomía moral descansa en la sustracción del apetito, en Heidegger el marchar con el riesgo de ser, no opera en un registro distinto, una escisión entre mundo y vida? A manera de un suplemento ontológico, como lo observa Agamben, Heidegger fue el último filósofo que considero que la polis era el lugar donde se sostenía la lucha entre lo animal (latencia) y lo humano (la ilatencia) y que sobre ella se fundaba el destino histórico de los pueblos en tanto develación de la lucha entre tierra y mundo, pero al mismo tiempo esta latencia/ilatencia se pone en obra como destino y origen en la poesía y el arte. Sin duda en Heidegger la cifra que sostenía esta latencia/ilatencia se explicaba por la potencia poética que él reconoció en Hölderlin como decir originario que resuelve la puesta en obra de la verdad como la lucha entre la tierra y mundo, si el hermetismo de la tierra late en el mundo, 57 Giorgio Agamben. Op. cit., p. 126.

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es a condición de que el lenguaje nombra el origen como destino.58 La historicidad poética o la poética de la historia aparece entonces como una política del destino histórico de los pueblos, aquí es quizá donde el pensamiento heideggeriano se ata a una tradición romántica que no le permite ver el carácter puramente histórico y no solo poético del arte y la poesía. Llegado a este punto, vale la pena intentar una inversión del planteamiento heideggeriano: si el aburrimiento es el afecto que inscribe el estupor como Dasein, quizá puede pensarse, y esto a pesar de Heidegger, una reversión de lo Ser del ente (del tiempo) al aturdimiento a través del desbordamiento del cuerpo invertido en carne; explorar el límite donde el quiasmo es hendidura radical en lo imaginario y lo simbólico como principio inmanente de crítica a la violencia. En todo caso vale la pena explorar esa reversión, como un intento de explicar un tercero singular del cuerpo-carne que se abre como suspensión. A partir de ello quizá podamos apuntar las condiciones ontológicas del hiato y sugerir con ello sus implicaciones en el orden ético y político.

Estremecimiento Puesto que, desde hace tanto tiempo, lo que pone triste y, como consecuencia, priva al doliente de sus palabras, lo que le prohíbe la palabra no es un mutismo ni la experiencia de una impotencia, ni un no-nombrar sino, ante todo, recibir el nombre. Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo

El hiato es herida y escritura, en este sentido no es puramente animal ni meramente humano, refiere al entre murmurante del cuerpo como intensidad que pone al sujeto en un borde al interior de sí mismo en tanto excedencia en la superficie. Giorgio Agamben, interpretando a Benjamin, propone leer este entre 58 Véase M. Heidegger. El origen de la obra de arte en Op. cit., pp. 11-74.

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como una emancipación a través de un “estado de suspensión” mutua de lo humano y lo animal. Para Agamben esta emancipación de lo vivo se expresa en el concepto de noche salva. Revisar brevemente la implicación que tiene el concepto de vida en el pensamiento benjaminiano, sobre todo a través de los de tristeza de la naturaleza, de mera vida, el propio de noche salva y el de physis, me permitirá avanzar en mis análisis respecto al fundamento inmanentista a una crítica de la representación.59 En sentido estricto en estos trabajos no se podría hablar del desarrollo de argumentos analíticos. La palabra argumento en Benjamin hay que tomarla con cautela, primero porque la alegoría como escritura y la escritura como alegoría es un estilo, sí, pero es sobre todo una condición de posibilidad de expresión de la modernidad, y segundo, porque las enuncia de manera muy breve en los textos referidos y con sus intenciones y sus contextos particulares; allende de que aquí apenas se esbozan algunas ideas respecto a estos conceptos benjaminianos, trazos que tienen la intención de apuntalar una reflexión en torno a la figura del hiato como categoría para pensar el límite de la representación. Para decirlo pronto: en el tejido que se urde a través de estas categorías, se intenta plantear cierta condición de posibilidad de lo (in)representado que permita explicar la relación entre violencia y vida precaria, y con ello avanzar en un trabajo más amplio sobre ciertas condiciones de la Teoría crítica que pueda dar cuenta de las relaciones entre vida y representación. 59 El concepto de tristeza de la naturaleza, Benjamin lo desarrolla en su ensayo “Sobre el lenguaje general y el lenguaje de los hombres”, escrito en 1916; mientras que el de “mera vida” está referido en el breve pero fundamental escrito “Hacia la crítica de la violencia” de 1921; el concepto noche salva lo menciona en la carta escrita a Florens Rang el 9 de diciembre de 1923 y en el libro Calle de dirección única de 1928; finalmente, el de physis lo refiere en el ensayo “El surrelismo” de 1929. Los ensayos “Sobre el lenguaje en cuanto tal y el lenguaje del hombre”, “El surrealismo” y “Hacia la crítica de la violencia” están recogidos en Walter Benjamin, Obras. Libro II/vol. 1, Madrid: Abada, 2007 y Calle de dirección única en Walter Benjamin, Obras, Libro IV/vol. 1, Abada, 2010, pp. 23-89. Mientras que la carta a Lorens Rang puede ser consultada en: www.revistaminerva.com/articulo.php?id=468

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Desde esta perspectiva, es factible reconocer una relación dialéctica entre la noche salva, la tristeza de la naturaleza y la mera vida a partir del concepto de experiencia desarrollado por Benjamin en 1933: “…ninguna experiencia fue desmentida –afirma– con más rotundidad que las experiencias estratégicas a través de la guerra de trincheras, o las experiencias económicas mediante la inflación; las experiencias corporales por el hambre; las experiencias morales por los que ejercían el gobierno.” 60 Sin duda la amplitud de miras del ensayo “Experiencia y pobreza” es enorme; la relación que se establece entre la fragilidad del cuerpo y los sistemas económicos y políticos encuentra su expresión en la trinchera, alegoría de la forma extrema de la violencia: la guerra en el mínimo del lugar (la trinchera). La relación entre “carácter moral del poder”, la precariedad económica (el hambre) y la guerra se inscriben en el mutismo de los soldados; alegoría porque en este mínimo de la violencia se impronta su máximo: lo inaudito, el enmudecimiento. Sin embargo es importante no perder de vista el contexto de esta afirmación. Europa en el periodo de entreguerras se vio obligada a reconocer que el proyecto occidental moderno de civilización y cultura entró en una etapa de crisis que no ha cesado hasta nuestro días y que se efectúa en formas de violencia inaudita en la que el estado permanente de excepción es el afuera persistente y permanente del fantasma de la modernidad.61 Desde la dialéctica benjaminiana es factible leer en el enmudecimiento la tensión entre tristeza de la naturaleza, noche salva y mera vida. Tanto el binomio experiencia y pobreza como en general la formulación dialéctica que configura Benjamin, tienen un carácter que no se explica sin la manera en que se realiza materialmente en la historia. Si la “experiencia de pobreza” no consiste 60 Walter Benjamin, “Experiencia y pobreza” en Obras, Libro II/vol. 1. Madrid: Abada, 2007, p. 217. 61 Véase Sergio Villalobos-Ruminott. Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina. Buenos Aires: La Cebra, 2013.

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tan solo en el enmudecimiento de los soldados tras el regreso de las trincheras, sino también en la “pobreza de experiencia” de los “burgueses con disfraces de carnaval”, la tensión que establece entre una y otra, abre un vacío que coloca a la sociedad en la fascinación por lo actual, una suerte de barbarie que arroja a la vuelta de la esquina una “sombra de guerra” 62, una violencia latente. En suma, la pobreza de experiencia resulta, afirmará Benjamin en una “intemperie” y en una región donde lo único que no había cambiado eran la nubes; y ahí, “en medio de ella, en un campo de fuerzas de explosiones y torrentes destructivos, el diminuto y frágil cuerpo humano.” 63 En el punto ciego (a la vuelta de la esquina) entre el enmudecimiento y el ruido, entre la fragilidad del cuerpo y el disfraz del burgués se puede leer la dialéctica entre noche salva, tristeza de la naturaleza y mera vida. Tensión vertida en imagen dialéctica que relampaguea en esta cita extensa llamada “Planetario” perteneciente a Calle de dirección única: El estremecimiento que proceda de una auténtica experiencia cósmica no se encuentra atado a ese minúsculo, limitado fragmento natural que solemos llamar “naturaleza”. En las noches de fuerza y destrucción de la última guerra, el cuerpo estaba sacudido por los sentimientos bastante semejantes a esa dicha que es propia de los epilépticos, y las revueltas que después vinieron fueron tan solo el primer intento realizado por la humanidad de adueñarse de su nuevo cuerpo […] Si su disciplina no captura el nuevo cuerpo que decimos, ningún razonamiento pacifista va a poder salvarlo. Pues lo vivo supera solamente el delirio de la destrucción en la embriaguez de lo que procrea.64 62 Todos los entrecomillados parafrasean expresiones de Benjamin con el objeto de establecer juegos literarios como imágenes dialécticas de acuerdo al propio método benjaminiano. Las frases entrecomilladas están tomadas del ensayo “Experiencia y pobreza”, pp. 220-222. 68 Walter Benjamin. “Experiencia y pobreza” en Obras, Libro II/vol. 1, p. 217. 64 Walter Benjamin. Calle de dirección única en Obras, Libro IV/vol. 1, pp. 88-89.

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La trinchera, zona de violencia inaudita, aparece como un hiato del lenguaje (enmudecimiento) y herida de la vida, o si se quiere, como acontecimiento en que la modernidad muestra su delirio. En esa fisura a la carne del cosmos (mundo dirá Merleau-Ponty), se inscribe la dialéctica de la modernidad en la vida en tanto noche salva (indeterminación y clausura de la naturaleza) en tensión con la tristeza de la naturaleza (instrumentalización de lo vivo por lenguaje) que conoce su realización histórico-política en la violencia extrema de la mera vida o vida desnuda como territorio radical de exclusión o violencia mítica. La hiancia de este acontecimiento extremo es el estremecimiento, punto de forclusión entre lo humano y lo animal en espacio intensivo del terror. A partir de aquí quizá podamos pensar el significado, no nada más de lo atemorizante inscrito en refugio del sujeto (Kant), ni tampoco en la reducción a un vitalismo inmanentista que subsume la violencia al instinto como pura potencia (Nietzsche), menos aún, humanismo piadoso que quiera exiliarla al reino de lo irracional (Scheller). Lo animal en lo humano no se sustrae a la historia, como el tiempo tampoco de la muerte, es el cuerpo puesto en la precariedad volcada hacia el deliro y la postración; es el tiempo que no se sustrae del mundo, es el mundo de lo vivo y lo vivo como precariedad.65 Los análisis desarrollados por Agamben respecto a lo animal, ponen en perspectiva los argumentos a desarrollar. En la tensión entre el concepto de lo no-abierto de lo animal de Heidegger y el “jeroglífico” de la noche salva enunciado por Benjamin, el filósofo italiano explora las condiciones de anudamiento entre lo animal y lo humano como una suerte de aporía sobre la que se funda la lógica de la violencia como exclusión radical o el sacer, algo que quizá nos permite establecer condiciones de posibilidad de crítica a la violencia desde una reconsideración al sistema mismo de enunciación de la modernidad. 65 Véase Judith Butler. Marcos de guerra, vidas lloradas. Buenos Aires: Paidós, 2006.

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Remontar el límite heideggeriano desde Benjamin, supone aproximar una lectura donde el cuerpo desfonda la soberanía del Dasein en la imposibilidad radical de su separación con lo animal. Es en este punto donde quizá se podrá avanzar a partir de las consideraciones de Benjamin referidas más arriba (noche salva, tristeza de la naturaleza y mera vida). En este contexto, se trae de nuevo a cuenta el epígrafe de Herman Broch: “más cuando se ha tendido para el sueño, para el amor, para la muerte, […] entonces ya no es su contenido fundir lo contrario, pues durmiendo, amando, muriendo, cierra los ojos, para dejar de ser buena o mala y convertirse en un solo infinito a atisbar: alma infinitamente desplegada, infinitamente encerrada en anillo de las edades, infinita en su descanso y por consiguiente dispensada de cualquier crecimiento, sin crecimiento como el paisaje que es…” 66 En el punto donde el cuerpo se sumerge en lo indeterminado del mundo, en su propia carne, en la superficie de su goce se despliega una potencia “infinita del anillo de las edades” y que en mucho se aproxima al jeroglífico benjamiano de noche salva. Con la nominación noche salva, Benjamin introduce una suerte de enigma con el cual expresar ese modo peculiar del entre de lo animal y lo humano. Ni animal ni humano, ni humano ni animal, noche salva significa suspensión en la intensidad y la clausura. Quizá se pueda descifrar o más bien reconocer las señas con las que Benjamin indica el sentido de la noche salva como una suspensión a partir de constelar tres imágenes-textos. Se citan en continuo para poder trabajar a partir de ellas: De la carta escrita a Rang: Las mismas fuerzas que son explosivas y extensivas en el mundo de la revelación (que es la historia) aparecen de manera intensiva en el mundo de la clausura (que es el mundo 66 Herman Broch. La muerte de Virgilio. Madrid: Alianza Tres, 1994.

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de la naturaleza y el arte). [….]: las ideas son las estrellas, por oposición al sol de la revelación. No brillan en el día de la historia sino que actúan en él de forma invisible, y solo brillan en la noche de la naturaleza. Las obras de arte se definen como modelos de una naturaleza que no es ni el escenario de la historia, ni el lugar donde habita el hombre. La noche salvada…67

Del aforismo “Timbre para avisar al médico de guardia” en Calle de dirección única: La satisfacción sexual deja al hombre como liberado de su secreto, que no consiste en la sexualidad, pero que a través de su satisfacción (y tal vez solo en ella) es amputado, aunque no resuelto. Resulta comparable a la cadena que ata al hombre a la vida. La mujer la corta, y el hombre queda libre para la muerte porque la vida ha perdido su secreto. De este modo, renace; y así como la amada lo libera de hechizo de su madre, la mujer lo despega más literalmente todavía de la madre tierra; la mujer es la comadrona que corta ese cordón umbilical tejido con el secreto natural.68

Y del aforismo “Madame Ariane, segundo piso a la izquierda” del mismo libro: Es claro que en los tiempos más remotos ese peculiar comportamiento era parte integrante de la economía cotidiana de los hombres, a los cuales les daba el cuerpo desnudo el más fiable instrumento de adivinación. Escipión, que tropezó al entrar en Cartago, proclamo desde el suelo, con los brazos abiertos, la fórmula que contenía la victoria teneo te, terra africana 67 Carta de Benjamin a Florens Christian Rang, Berlín, 9 de diciembre de 1923. 68 Walter Benjamin, Calle de dirección única, p. 81.

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[‘Tierra africana, te tengo’]. Lo que pudo haber sido un signo de pánico, imagen de la desdicha más completa, Escipión lo enlazó corporalmente con lo que era el instante, con lo cual el mismo se convierte en factótum de su propio cuerpo.69

A través de estos tres aforismos, Benjamin produce una imagen dialéctica que suspende la relación entre fuerza e instante: una, en el cosmos; otra, en el placer del cuerpo, y una más, en la relación entre motricidad y lenguaje. No se abundará más en la cercanía que estas imágenes guardan con el yacer y la carne, tal y como se he desarrollado hasta aquí; lo que en perspectiva es pertinente, es el modo en que Benjamin pone en operación una imagen dialéctica donde se ata el cuerpo a la técnica y ésta a la historia. En este contexto, de las derivas que se pueden obtener de la complejidad de la carta de 1923, sin duda lo primero que llama la atención son los conceptos de intensidad y clausura, que no solo corresponden a la naturaleza, sino también son propios del arte. La relación entre arte y naturaleza, inscrita al de Noche salva, define una relación entre instante y espacio que aparece como una ruptura al continuo extensivo y explosivo de la historia. Como si el arte fuera un quiebre en el continuo del tiempo que produce la singularidad infinita de lo uno, un relámpago en el que la luz hace más oscura la indeterminación de la noche, en el punto donde indeterminación e infinito coinciden en la Noche salva. Algo que Kant reconoce como lo propio del genio. Si el relámpago muestra la indeterminación de lo uno de la noche, la sexualidad aparece como superficie donde este relámpago se coloca en el punto de la satisfacción en el instante que fractura el origen y el fin, aquí importa justo llamar la atención respecto a la frase de ese aforismo que reza: “…la mujer es la 69 Ibid, p. 82.

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comadrona que corta ese cordón umbilical tejido con el secreto natural.” En una consideración que se acerca al concepto batailliano del orgasmo, para Benjamin en el placer sexual se muestra el entre (el nudo) entre lo animal y lo humano como límite a lo simbólico, como una tensión entre fractura y atadura de la palabra y el cuerpo. La fatiga del cuerpo en el placer sexual es una forma de tensión en el instante entre el estremecimiento y el abandono, no la alteridad de lo femenino como lo pensaba Lévinas,70 sino la inmersión de los singulares en el sueño profundo del cansancio, quizá otra forma del estupor que Heidegger solo reconoce en lo animal. La tercera relación donde se obtura el entre de la noche salva tiene que ver con la del cuerpo y la torpeza como inmanencia del futuro en el movimiento. En el epígrafe “Madame Ariene, segundo piso a la derecha”, la fábula de Escipión le sirve a Benjamin para mostrar como en la torpeza de un tropiezo, el factótum del propio cuerpo, introduce un entre en el que la reacción refleja (¡tierra africana, te tengo!) amarra el lenguaje a la vida en la risa: un gesto chaplinesco que Benjamin sabrá ver en el sistema de aparatos de la modernidad y que en Calle de dirección única le funciona como ur:origen, que le permite leer la relación entre cuerpo y fuerza. Instante y fuerza de la vida se opone al destino: el cuerpo como fuerza donde el accidente del tropiezo disloca el lenguaje hasta la risa. Esa condición elemental del tropiezo del cuerpo es una fuerza que reorganiza el campo de enunciación, regresa el lenguaje a la inmanencia de la noche salva, que incluso en su fantasmagoría, Benjamin reconocía en el vértigo de los juegos mecánicos de los parques de diversiones y donde Freud también reconoció –tras su viaje al parque de diversiones de Coney Island–, que el inconsciente era factible de ser materializado. En suma, noche salva significa el punto donde lo animal vibra en el cuerpo como instante que interrumpe, es la operación 70 Véase Emmanuel Lévinas. Op. cit.

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sustractiva de la vida que surge de entre el cuerpo fracturando la lógica del continuo, su índice radical es el estremecimiento, la enervación del cuerpo en el punto de la embriaguez en la que la noche estrellada coincide con la constelación de bombas en el campo de batalla. Una segunda consideración sobre lo animal tiene que con el clivaje entre ella y la palabra expresado en el concepto-imagen “tristeza de la naturaleza”.71 En el ensayo “Sobre el lenguaje en cuanto tal y el lenguaje de los hombres”, Benjamin introduce esta figura que expresa el momento en que la función de nombrar –la función del nombre– es sustraída de aquello que lo convoca: la comunidad divina de lo vivo. De las consideraciones elaboradas por Benjamin, es importante subrayar lo que este pensador retoma de una parte del Génesis: “Dios hace una señal a los animales para que se presenten ante el ser humano y éste les dé nombre. Así de una manera que es casi sublime, queda pues dada la comunidad lingüística de la creación muda con Dios a través de la imagen de una señal.” 72 Señal, nombre y animal se conjugan en un decir, donde la donación de lo vivo y la palabra dada a la humanidad, el nombre, se atan a lo divino en virtud de que éste es seña, signo o huella solo a condición de sostenerse en el borde de un innombrable. La formulación de esta paradójica configuración divina del mundo, encuentra su genealogía en la compleja relación que se establece entre la palabra y el nombre. Dios creó al mundo a través de la palabra y el hombre lo nombró, así entre la palabra y el nombre se alza una doble condición de irrepresentabilidad; por un lado, a lo humano (en particular a lo masculino) le corresponde la signación: dar el nombre en 71 “El ser espiritual del hombre es el lenguaje”, su ser espiritual es el lenguaje en que tuvo lugar la Creación. Ésta tuvo lugar en la palabra y el ser lingüístico de Dios es la palabra. Todo lenguaje humano es tan solo reflejo, el de la palabra en el nombre. Pero el nombre no alcanza a la palabra, del mismo modo que el conocimiento no alcanza a la creación. La finitud del lenguaje humano es siempre limitada y analítica si se compara con la infinitud absoluta, ilimitada y creadora que caracteriza la palabra de Dios. W. Benjamin, “Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje de los hombres” en: Obras. Libro II/vol. 7, p. 152. 72 Ibid, p. 156.

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tanto que la naturaleza es muda; por el otro, Dios da el nombre al Hombre, Adán, y esto que lo nombra se retira en lo innombrable: D-os. Sustraer la vocal a la grafía convoca lo innombrable en la potencia de nombrar. Así aparece un doble mutismo, el de los animales y el de Dios, y es en medio de este mutismo que se nombra lo propiamente humano que es el dar el nombre ante el silencio de Dios y la naturaleza o ante el mutismo de lo divino, toda vez que dar la palabra al hombre supone darle el nombre: Adán.73 De acuerdo a esto “…el lenguaje no solamente es la traducción del mudo a lo sonoro, sino […] también la traducción de lo innominado del nombre.” 74 Visto desde la inmanencia, el lenguaje aparece como una potencia que expresa, no el concepto, sino el uno de lo vivo como coincidencia entre lo divino y lo vivo. El mutismo aparece entonces como la latencia-ilatencia, punto de clivaje donde el nombre es índice y seña del anudamiento entre la vida y el lenguaje. ¿Es entonces el mutismo el punto de quiebre donde colocar el gemido, el lamento, la mueca pero también el delirio y la locura? ¿Es aquí en este mutismo donde el nombre se traiciona a la hora de derivar la significación al significante, el punto en el qué el lenguaje escinde al cuerpo, al punto de excluir la vida en tanto mera vida? ¿En qué punto se levanta la ley del nombre, el nombre del Padre como sutura que origina la ley: la expulsión del Paraíso? El mito del Paraíso nos deja ver, de acuerdo a Benjamin, la perfección del lenguaje que llegados a este punto solo significa el punto donde se celebra el sentido de la comunidad de lo divino. De esta perfección –y como tensión dialéctica–, da cuenta el árbol del conocimiento. La tentación aparece como la inquietud que inscribe en la comunidad un vacío. ¿Qué es poseer el 73 Con este giro Benjamin hace coincidir en el nombre propio de Adán con el sentido del destino tal y como la cultura griega lo concibe, algo además que se suplementa en tanto el barro ata el soplo de la creación a la materia. 74 Ibid, p. 155.

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conocimiento del bien y del mal? Ese conocimiento carece de nombre, es un saber que abandona el nombre que hace y se hace a un lado de la comunidad que funda la seña, la seña que dona los animales al hombre o para decirlo con otros términos: la índole divina de lo vivo. El conocimiento del bien y del mal significa sobre todo el juicio y la abstracción sobre lo vivo, al tiempo que introduce la ironía como origen mítico del derecho. Nunca sabremos que es el bien o el mal, lo cierto es que la posibilidad de preguntar por su naturaleza da el lugar a aquél que sentencia, da lugar al derecho. Esta pérdida de la pureza arrastra tras de sí tres consecuencias: el nombre deviene en un mero signo, en la magia del juicio y en la mediatez de la comunicación. En suma se trata de la inquietud como “charlatanería”, ruido en el mutismo de la naturaleza: “El árbol del conocimiento no se encontraba en el jardín de Dios debido a las informaciones sobre el bien y el mal que como tal era capaz de dar, sino como marca del juicio sobre el que pregunta.” 75 En suma, como más tarde lo podemos deducir de Derrida, ¿si el punto del mutismo divino (Dios y lo vivo) tiene que ver con la sustracción de la vocal del nombre, en qué punto el sentido y la verdad inscribieron en esta condición material de la palabra la estructura lógico-ontológica del sentido? 76 La separación entre seña y juicio puede ser leída en cifra kantiana, es decir como la doble dimensión de la voluntad, como deseo y libertad. En ese territorio donde la comunidad de lo vivo juzgada en términos del conocimiento del bien y del mal, el saber aparece como mediación instrumental, y el lenguaje deviene en condición de posibilidad soberana del acto moral a la voluntad pura. Lo que Benjamin enuncia es un jeroglífico sobre la violencia del lenguaje. Como si el lenguaje que quiere nombrar el bien y el 75 Ibid, pp. 158- 159. 76 Jacques Derrida, Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 1994.

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mal, al ser una tarea imposible, trajera consigo una pérdida de la comunidad de lo nombrado a cambio de sus valoración, instrumentalización y abstracción, pero también su desbordamiento hacia la universalidad que funda en un innominable el orden de la ley. Tanto la figura literaria donde Dios le “señala” a los animales que se presenten ante el hombre para que sea este quien les ponga nombre, como la figura de lo innominado, que define la condición abstracta del lenguaje, en su tensión, establecen una dialéctica entre donación de lo vivo y juicio que sustrae lo vivo de la comunidad de los hombres: tal parece ser lo que significa la figura dialéctica de maldecir la tierra y la tristeza de la naturaleza. Dios le concede el nombre a la naturaleza a través del hombre, pero qué pasa cuando este nombre se articula por la abstracción instrumental del lenguaje: la naturaleza enmudece y se aparta el lenguaje de la vida… ahí la tristeza. A partir del pecado original ha cambiado ya profundamente el aspecto de la naturaleza, y ello porque Dios ha maldecido la tierra. Pero ahora empieza otro mutismo, al que nos referimos cuando hablamos de la profunda tristeza de la naturaleza. Constituye sin duda una verdad metafísica el que la naturaleza comienza a lamentarse desde el mismo momento en que se le concede el lenguaje.77

El lamento mudo de la naturaleza referido en el epígrafe de esta parte del ensayo se explica por las condiciones, tanto de instrumentalización expuestas apenas en unas líneas más arriba, como por lo que el lenguaje pierde y apenas murmura: “el hálito sensorial”. Acaso por ello Benjamin dirá: “…hasta donde solo susurran la plantas, resuena un lamento.” 78 Así entre el nombre y el juicio se tiende un mutismo que es el del lamento de la na77 Walter Benjamin. Op. cit., p. 159. 78 Ibid, p. 160.

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turaleza o de lo divino, un punto donde el estremecimiento y el abandono, pero también el estupor y el aturdimiento, coinciden en el punto del lamento que algo tiene que ver con la suspensión y la postración en lo ontológico y con la injuria y el ultraje en lo político, de lo primero he intentado dar cuenta, de lo segundo será objeto de análisis de otro trabajo. Como sea, el mutismo de la naturaleza ya no es puro aturdimiento a la manera en que lo propone Heidegger, sino cierta condición de la vida que queda expulsada de la comunidad de la palabra, pero este mutismo es al mismo tiempo centinela de la vida en las palabras. Dios les “señala” a los animales que se presenten ante los hombres. ¿Pero lo humano entiende esa señal? La tristeza de la naturaleza, sin duda, puede ser pensada como la imposibilidad de lo vivo, de lo animal, de ser señal o si se prefiere huella y hálito en la superficie de lo humano. Aquí el hiato que obtura el entre del lenguaje y el cuerpo es la carne como murmullo y lamento. Lejos del estupor como la condición, que de acuerdo a Heidegger, condena lo animal a su pura relación perceptual, es decir, una pura condición de desinhibición, Agamben propone jalar este el concepto heideggeriano del aburrimiento no hacia el mundo, sino hacia lo neutro de la vida. No se trata de un regreso a la naturaleza y a lo animal ni tampoco del intento de superar el estadio de naturaleza por uno antropológico, sino de la restitución de la palabra a la comunidad de vida donde el sistema binario del lenguaje, que funda la ficción de la metafísica de la presencia, descubre o más se descubre como “lo que corta pero no desata”, como una precedencia que habita en la palabra en la superficie de la fisura. ¿No son el gemido, el murmullo y el grito ese entre donde la palabra articula la fuerza y no el significado? Sin duda entre la consideración heideggeriana del aburrimiento y la figura de la tristeza de la naturaleza pensada por Benjamin, se establece una consideración radical sobre la relación entre lo animal y el cuerpo, aquella donde la palabra se abisma en la superficie de la carne. Sobre esta puesta en 83

abismo se podrá avanzar sobre el tercer concepto a desarrollar: el de la mera vida. ¿Dónde está lo que desata pero no separa? En el punto del estremecimiento: punto de inflexión ontológico entre la historia y lo animal; este punto que inscribe lo humano a la vida lo es solo en la medida en que lo separa, lo diferencia. En este sentido el cuerpo aparece como superficie de inscripción: irrupción radical del singular. Esta separación aparece como una aporía que no solo es la aporía de la posibilidad imposible (la muerte) sino también en la clausura de lo abierto. Hacia el final del breve ensayo “Hacia un crítica de la violencia” Benjamin define la categoría fundamental de mera vida como operación de inculpación de lo viviente que desconoce el momento de la singularidad irrecusable del cuerpo y sus desbordamientos. En sus palabras: El hombre no coincide en modo alguno con la mera vida que es la suya; tampoco con la mera vida en él, ni con ningún estado o propiedad; ni coincide tampoco con la unicidad de su persona. Aunque el ser humano sea sagrado […] no lo son sus estados, ni tampoco su vida corporal, vulnerable por los demás seres humanos. ¿Qué la diferencia esencialmente de la de los animales y las plantas? Aunque estos fueran sagrados, no lo serían por su mera vida, como no podrían serlo en ella. Valdría la pena sin duda investigar el origen del dogma de que la vida es, sin más sagrada. Tal vez, probablemente, sea reciente; el último extravío de la tradición occidental debilitada, buscando en lo impenetrable cosmológico al santo que perdió. […] Y por último, habría que pensar que lo que aquí se da como sagrado es, desde acuerdo al pensamiento mítico, el portador de inculpación, esto es la mera vida.79

79 Walter Benjamin. “Hacia la crítica de la violencia”, pp. 204-205.

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En la mera vida está inscrita a la condición fundante de la violencia mítica y en algún punto puede ser pensada como fuerza de ley, en el sentido en que Derrida lo plantea. Pero más allá de esta consideración que sin duda sostiene la condición de producción simbólica del excluido en la figura radical del “delincuente” como expresión jurídica del derecho fundado por la violencia mítica, y más allá de todas la implicaciones que esto tiene en las políticas estéticas de representación, importa subrayar la manera en que Benjamin sugiere una imposibilidad de enunciación; una suerte de territorio o “lugar” sin determinación. En un juego de sustracciones produce una fisura donde el lenguaje se abisma o se fractura, in-significa: ni hombre, ni animal, ni persona… ni sagrado. Ahí la figura radical de una superficie que apunta un territorio sin significación, lo que en ningún momento significa irracionalidad: ¿la santidad perdida o la fundación mítico-jurídica de la mera vida? La tensión entre lo santo y lo sagrado no es otra cosa que la tensión entre lo separado y la totalidad de lo cosmológico. La mera vida, de acuerdo a esto, es el concepto, tal y como la ha desarrollado Agamben, con la que la modernidad construye el lugar de la anomia, del estado de excepción. El bando donde ni divino ni humano, la vida es un neutro que distribuye las diferencias entre lo animal y el hombre y produce las condiciones ontológicas sobre las que se construye el universo simbólico de la modernidad occidental. Acaso una crítica las formas de la exclusión tengan que asumir la aporía fundamental de la diferencia de lo uno. Llegado a este punto quizá vale la pena avanzar, aunque a tumbos y con pequeños trazos, sobre la tensión dialéctica que, en perspectiva, se observa en los tres conceptos aquí expuestos. La relación que establece entre la Noche salva como fuerza intensiva en el instante que inscribe lo vivo en el deseo como suspensión y fractura al orden de la representación, nos permite pensar la condición sustractiva de la vida del símbolo, una suerte 85

de resto donde la vida aparece como silencio e instante. Como irrupción del instante en la historia, una suerte de iluminación que inscribe el deseo en las formas de la historia. Hasta aquí el primer momento en el que se produce una fisura. El segundo momento tienen que ver con la figura de la Tristeza de la naturaleza: cuando el hombre nombra la naturaleza le produce tristeza. ¿Qué significación puede tener esto en el pensamiento benjaminiano? Si la noche salva coloca la vida y el arte en el instante del acontecimiento, dibuja un territorio donde la anterioridad de la vida interfiere la historia para revelar la potencia revolucionaria del instante; la tristeza de la naturaleza, por su lado, supone la puesta en duda de la relación entre juicio y lenguaje. La separación del lenguaje entre seña y enunciado expresa el lugar perdido de la naturaleza, la tristeza es pues una clausura de la vida en lo que se refiere a su potencia. El lenguaje como juicio, es entonces el momento en el que el nombre se transforma en razón instrumental donde se expresa la perdida de la vida, pero además esta perdida se inscribe como condición misma del lenguaje como delirio. Tristeza de la naturaleza, según esto, puede ser pensada como el pathos del lenguaje que enuncia la pérdida de la vida en el signo. ¿La forma de la modernidad como alegoría o el sujeto moderno como alegorista? Es por ello que la tristeza de la naturaleza es el lado inverso de la melancolía del soberano tal y como la propone Benjamin en el origen del “Trauerspiel” alemán. A saber: si la melancolía produce el fantasma, el delirio del lenguaje (el juicio) hace la tristeza de la naturaleza. Ella está ocluida por el juicio, por la lógica de enunciación que se funda sobre un innominado. En esa perdida, la naturaleza se aparta, se condena al silencio y se le confina a existir en el margen. Contra la inmediatez del nombre, la mediación del lenguaje, introduce una ironía insalvable: aquella donde el conocimiento del bien y del mal, planteaba la condición de todo juicio a partir de la pregunta por el saber mismo sobre el bien y el mal, lo que en otras palabras, 86

significa, parafraseando a Benjamin, la irónica fundación mítica del derecho. El juicio aparecía como la fractura del nombre como expresión del anudamiento entre vida y humanidad, pero también como quebranto originario de la comunidad de la lengua. Saber sobre el bien y el mal en tanto saber de nada, lo que verifica es la potencia de la sentencia, la soberanía del ley, tal y como Kafka lo hubiera enunciado en su literatura. Las figuras de la noche salva y de la tristeza de la naturaleza son los extremos dialécticos sobre los que bien pudiéramos pensar la estructura sustractiva que define la idea de la mera vida. En este sentido no puede pasar inadvertida la apreciación que hace Benjamin respecto la ironía que nace de la fractura del lenguaje: aquella donde el saber del bien y el mal se sustenta sobre la pregunta y ésta aparece como la fundación mítica del derecho. Esta observación, en el contexto de estos argumentos, tiene que ver con la condición de la forma misma de la ley que funda tal ironía. Si desde esta perspectiva observamos el concepto de mera vida, sobre todo al que hace referencia más arriba: la mera vida como portadora de inculpación, es posible entender que esta operación mítica no es otra cosa que la ocupación del mutismo por la operación enunciativa que apropia la vida como poder y fuerza, como fuerza del ley en su devenir histórico como la tensión entre teología política, economía política y biopolítica.80 ¿Acaso la melancolía de lo político en nuestros días (lo impolítico) no es al mismo tiempo el pathos (asidia, manía y melancolía) del poder y la tristeza de la naturaleza (cansancio, tedio y aturdimiento) de lo social, donde se anuda el saber con la vida para producir la desproporción entre lo vivo y el cuerpo en la forma de la violencia extrema en la globalización? Visto así, habría que repensar las potencias de lo vivo que están detrás de esta dialéctica sustractiva, esas potencias tienen 80 El estatuto de la política en la modernidad globalizada deja ver claramente el modo en que el proceso de instrumentalización de la vida está representado por la historia de la teoría y la filosofía política desde el siglo xix con Marx, Schmitt y más tarde con Foucault y Derrida.

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que ver con los territorios del lenguaje y el pensamiento donde no hay ocupación del vacío grávido y el mutismo, sino restitución del nombre, incluso de esos nombres que quiebran y se quiebran dando lugar a la alegría de la vida y al relámpago de la noche estrellada; esos de la fisura, de lo que rompe pero no desata: aquí el hiato, aquí la potencia crítica del yacer, la potencia política del estremecimiento. Quizá desde estas consideraciones sobre el hiato podamos entender las implicaciones prácticas que ha tenido y tiene la separación entre el animal y el hombre en la historia y la política de la humanidad. Entre un cuerpo que se erige como sujeto y una carne como potencia afectiva de alegría y tristeza, el hiato supone pensar la comunidad de lo insignificante. Dejar ser lo animal significaría entonces: dejarlo ser fuera del ser. La zona de no-conocimiento –o de ignoscencia– que está aquí en cuestión, está más allá tanto del conocer como del no conocer, tanto del develar como del velar, tanto del ser como de la nada. Pero lo que es así dejado ser fuera de ser no es, por esto negado o removido, no es, por esto, inexistente. Es un existente, que ha ido más allá de la diferencia entre ser y ente.81

El hiato en tanto fisura en la superficie habrá pues que leerlo como huella, como hendidura en superficie donde se denuncian los lugares sociales, políticos y simbólicos de la violencia, habrá que pensarlo como la producción de un tercero que se excluye de cualquier consideración humana y animal.82 Habrá que pensar la implicación política que esta evasión del hiato tiene a la hora de aproximarnos a esos lugares donde ni humano ni animal… o si se prefiere habrá que pensar cómo los sistemas de 81 Giorgio Agamben. Op. cit., p. 167. 82 Véase Giorgio Agamben. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 2003.

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poder y control social regulan el entre, y al hacerlo hacen de la superficie del silencio, del murmullo, del gemido los territorios del afuera: la pobreza, la guerra, la tortura… Pero también pensar las potencias del instante de la vida, aquellos donde el lenguaje restituye el nombre, quizá el lugar de la poesía, de la lengua herida como lo poetizó Paul Celan, se retomará el tema hacia el final de este trabajo.

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2. Fuerza, cansancio, aturdimiento.

Consideraciones sobre la economía de los cuerpos [En] esto consiste, para los pobres, […] sostener y conservar a lo ricos en su poderío y ociosidad. Han de trabajar ante la majestuosa equidad de las leyes que prohíben, al rico como al pobre, acostarse bajo los puentes, mendigar en las calles y robar pan. Anatole France, La Azucena Roja

E

l estremecimiento es la afectación-acontecimiento mínimo donde confluyen la historia y lo animal, la carne y el afecto; el punto donde el tiempo retorna a la vida para mostrar el lado de la positividad pura del uno. En el punto de inflexión dialéctica entre el ser y la physis, el estremecimiento anuda la existencia a la materia y el cuerpo a la historia, anuda lo infinito con lo indeterminado en la gravedad donde cuerpo y mundo quedan suspendidos. Como en la fotografía de Robert Capa del partisano en el campo de batalla durante la guerra civil española (1936), o como la del cadáver suspendido en la masa del cuerpo muerto en la trinchera del soldado francés captada por Henri Roger Viollet en 1914, el instante del estremecimiento da cuenta del punto de fragilidad ontológica de la existencia del cuerpo. Pero a diferencia del temblor, que desde el momento del parto hasta el estertor final de la expiración de la muerte anuncian lo uno irrecusable de la existencia, el estremecimiento es el punto donde lo humano muestra la pertenencia del tiempo y la historia a la carnalidad. No en vano este carácter estético histórico fue reconocido por las vanguardias, en particular el Surrealismo y el Futurismo. Colocados en los puntos extremos del delirio del pensamiento y de la gravidez del cuerpo, la estética y la poética de éstas vanguardias vieron en el estremecimiento la cualidad histórica de la modernidad industrial. Con ello, a principios del siglo xx, la melancolía surrealista de Aragón le permite afirmar que: 91

Casi nunca los hombres se habían complacido en un aspecto tan bárbaro del destino y la fuerza. Los escultores sin nombre que han erigido estos fantasmas metálicos, desdeñan someterse a una tradición tan viviente como la que trazaban las iglesias en cruz. […] Abigarrados por las palabras inglesas y por la palabras de reciente creación, con un único brazo delgado y flexible, una cabeza luminosa sin rostro, el pie único y el vientre con la rueda cifrada, los distribuidores de bencina tienen, a veces, la traza de divinidades de Egipto o la de las hordas antropófagas que solo adoran la guerra […] Pronto nos persignaremos frente a vuestras bombas, y los más jóvenes de nosotros perecerán por haber contemplado a sus ninfas de nafta.1

Ahí donde las formas y los objetos industriales devienen monstruos y ruinas del futuro, como lo viera Benjamin, el Surrealismo ve en las máquinas y las fábricas, en los maniquíes y en los pasajes, el lado delirante de la representación y, como observa en las formas de la escritura automática, el punto donde el deseo se suelta de la sintaxis para mostrar la potencia y el devenir de la pulsión del capital. El otro lado de esta pulsión, tiene que ver con el cuerpo y el paisaje, algo que los futuristas, en particular Marinetti afirmara en el Primer manifiesto en 1909: No tenemos inconveniente en declarar que el esplendor del mundo se ha enriquecido con una nueva belleza: la belleza de la velocidad. Un automóvil de carrera, con su caja adornada de gruesos tubos que se dirían serpientes de aliento explosivo… un automóvil de carrera, que parece correr sobre metralla, es más hermoso que la Victoria de Samotracia. […] Queremos cantar al hombre que domine el volante cuya espiga 1 Louis Aragón, “Las bombas bencineras” en Actas surrealistas. Buenos Aires: Editorial Quadratta, 2004, pp. 119-120.

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ideal atraviesa la tierra, lanzada en el circuito de su órbita. […] Es preciso que el hombre se desarrolle con calor, energía y prodigalidad para aumentar el fervor de los elementos primordiales […] La poesía debe ser violento asalto contra las fuerzas desconocidas para hacerlas rendirse ante el hombre.2

Entre el estruendo futurista y el sueño surrealista se encarna el estremecimiento en el imaginario de la máquina: en el silencio de los cuerpos fantásticos de las gasolineras y el ruido metálico y las bocanadas de fuego de los automóviles, se dibuja el carácter histórico de la melancolía de la vanguardia, pero sobre todo se anuncia el carácter político de la violencia inaudita de las formas de la modernidad globalizada. Como sea, la tensión entre la velocidad y el fantasma, es el vértice en el que la energía y la imaginación se anudan en la pulsión que va de la fuerza al terror, del vigor al cansancio, que va de la potencia revolucionaria de la fuerza de trabajo, al momento económico y político de poder como control social del cuerpo, en las formas del aturdimiento y de la precarización de la vida en el devenir de la modernidad capitalista globalizada. Si como lo afirmaba en los argumentos desarrollados, el yacer es un clivaje ontológico donde la existencia se ata a la carne y con ello se obtura la posibilidad de crítica a cualquier pretensión de separar lo humano de lo animal, el estremecimiento da cuenta del punto donde este anudamiento no tan solo significa una suerte de vitalismo instintivo, sino también del carácter irrecusable de la historia como condición de esta existencia. Acaso por ello lo que arriba se nombró como lo que resta aún, el hiato en tanto herida que suelta el lenguaje (delirio) y produce al vacío grávido de la carne (la postración), aquí realiza su efectuación en el momento donde esta palpitación deviene en fuerza, en energía, en movimiento, en cuerpo, en trabajo; pero también llega a 2 F.T. Marinetti, “Primer Manifiesto Futurista 20 de Febrero de 1909” en Futurismo. Manifiestos y textos. Buenos Aires: Quadratta, 2003, pp. 23-24.

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ser tedio, cansancio, aturdimiento y violencia extrema. Se trata pues de explorar los límites de afectación histórica del sistema de máquinas de la economía política de la modernidad en tanto producción de violencia extrema e inaudita. Más allá de los límites entre países y los problemas de migración, de los fenómenos de nomadismo y racismo, las formas en que hoy se manifiesta la violencia tienen que ver con un desbordamiento al interior de los sistemas sociales, políticos y jurídicos que está determinando políticas de la representación como producción de condiciones de in(re)presentación. Las prácticas políticas contemporáneas determinan zonas de indefinición, bandos, en los que el poder político inscribe su derecho a producir exclusión y violencia en nombre de la ley: los campamentos de desplazados, los cercos impuestos a inmigrantes ilegales, la impunidad y silencio ante la violencia de género y racial, las cárceles clandestinas para terroristas, así como territorios de anomia generalizada como sistema de autoseguridad, son zonas de indefinición que conllevan exclusión y violencia. En éstas, el ejercicio “legítimo” de la fuerza de ley no es otra cosa que una forma de enunciación del afecto del peligro que se expresa en el juego imaginario y simbólico en donde las diferencias radicales aparecen como alteridades insoportables. Sin embargo, más allá de la evidencia actual de estas prácticas políticas (suspensión de derechos ciudadanos, criminalización de la libre manifestación, suspensión de derechos humanos a inmigrantes, carencia de derechos laborales y de huelga general, persecución y desaparición de periodistas, reificación simbólica de las diferencias, etc.), es necesario deconstruir las categorías de lo político-jurídico que la economía-política ha producido, ya que desmontar las lógicas instrumentales de administración de las subjetividades a partir de la fisura de lo real y lo imaginario en el cuerpo permite aproximarnos a la lógica de la violencia. Se trata de trabajar la aporía fundamental sobre la que opera dicha fisura. Se trata del análisis de los modos de efectuación de los 94

procesos materiales y de enunciación sobre las corporeidades que producen violencia extrema, al punto de hacer de las singularidades “meras vidas”, “vidas precarias” y vidas prescindibles, esto al menos en dos niveles: el histórico material y el político social. En su sentido histórico material, se trata de la aporía que se produce por la contradicción entre economía de libre mercado y la democracia como régimen político del mundo en la época de la globalización; a saber: la alienación de la fuerza de trabajo y la extraterritorialidad jurídica de las democracias globales contemporáneas. Aporía que encuentra su explicación en las consideraciones de Marx sobre la libertad, la fuerza de trabajo y el valor de cambio y en la aplicación extraterritorial de los sistemas jurídicos y policíacos. Expansión anárquica y prepotente del poder del Estado que encuentra su aporía radical en el análisis sobre el juicio de Eichmann elaborado por Hannah Arendt.3 En el sentido político social, habrá que analizar las efectuaciones en el ethos soberano del individuo de la aporía que funda el orden jurídico-contemporáneo: la libertad. Si la ley tiene como finalidad la articulación con el todo de la sociedad donde “…el individuo saca el sentimiento de que está en verdad en su lugar (o más bien cree estar) libremente…” 4, analizar el quiebre entre lo Real e imaginario de este sentimiento, que lo excluye y lo vuelve ajeno a la existencia social al punto que su participación se aparece imposible, será labor de los argumentos expuestos a continuación. 3 En este sentido la desproporción que se produce entre fuerza de trabajo y mercancía en lo económico, es igual a la desproporción que se produce entre condena, derecho internacional y juicios de Lesa Humanidad y Corte nacional, la cual produce una excepción jurídica que no debería existir, como una violencia sobre el cuerpo en términos de alienación de la libertad de éste. En esta tensión es que se define la condición formal de la violencia y la exclusión en las prácticas políticas contemporáneas las cuáles pueden declarar procesos penales unilateralmente sobre aquello, que ajeno a los móviles que los llevan actuar, comenten un delito. El caso de Eichmann es paradigmático, no porque fuera inocente, sino porque en nombre del derecho de venganza viola la justicia como fundamento de derecho, la violencia de estado predomina sobre el derecho de juicio justo. Véase Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. Barcelona: De Bolsillo, 2013. 4 Bertrand Ogilvie. El hombre desechable. Ensayo sobre las formas del exterminismo y la violencia extrema. Buenos Aires: Nueva Visión, 2013, p. 72.

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En suma, se intenta explicar la caída de la subjetividad y con ello aproximar categorías que permitan entender las genealogías histórico-conceptuales de la modernidad globalizada. En este punto, la forma de la violencia extrema de nuestras sociedades es una forma generalizada del homo sacer, es decir, del ingreso de la vida en la esfera de la polis, donde la vida nuda es: “[…] cualquiera al que se le puede dar muerte pero que es a la vez insacrificable.”5 Este ingreso supone una concepción de la vida desnuda donde la violencia se ejerce cancelando todo orden de sacrificio o de delito por parte del Estado. En ese límite, entre lo sagrado de la vida y lo jurídico de los derechos del hombre, la práctica de lo político ha producido una zona de irrepresentación donde la exclusión es producida y, en consecuencia, la violencia acontece en la cotidianidad de la existencia. Del complejo entramado entre precarización de la vida (nihilización de lo vivo), administración de la pulsión de fuerza de los cuerpos en el espacio social a través del aturdimiento (economía de los cuerpos) y del control de la potencia crítica de las conciencias por medio de la producción especular de una alteridad acosante (política del terror) surgen las formas contemporáneas del poder, expresadas en las figuras de la seguridad de Estado como soberanía y los aparatos ideológicos del poder que se realizan en la ficción de la social democracia, en cualquiera de sus versiones actuales, y en la materialización extrema de la vida desechable producida por la modernidad globalizada. Entender la vida desechable supone comprender la genealogía histórica que va del pobre, al paria, y al inmigrante –formas que se expresan en la relación entre economía y violencia–, mismas que posteriormente se configurarán políticamente en las figuras del ilegal, el clandestino y el terrorista. En el punto de unión entre marginación económica y exclusión política se produce la violencia extrema e inaudita. 5 Giorgio Agamben. Estado de excepción. Homo sacer II, 1, Valencia: Pre-Textos, 2004, p. 11.

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Sin embargo, el punto donde ahora se encuentra esta fractura del orden de lo político tiene una genealogía histórica, que según se vea, se puede remontar a la primera Revolución Industrial o aún mas lejos, al momento de la colonización de América. Pero más allá de buscar una suerte de sincronía en estas genealogías y del intento de las mismas de demostrar su verdad factual en los hechos y los momentos históricos, creo que es más importante intentar mostrar las curvas de intensidad que se producen a través de ellas y que van definiendo condiciones materiales de producción, de discurso y de representación, que de manera consistente podemos llamar épocas. En este sentido la modernidad es una categoría epocal que resulta del modo de configurar condiciones de representación materiales y discursivas del espacio y el tiempo, que funciona durante un periodo largo de nuestra historia; un entramado entre poder y saber que se produce por la relación entre técnica, cuerpo, espacio y deseo. En este contexto y como he referido en otros trabajos,6 la categoría de mundo (espacio) como globo resulta de la doble operación que se da entre la física de los materiales, la tecnología marítima –esto en lo que al aspecto tecnológico científico se refiere– y el concepto de tiempo que se desarrolla a través de la idea de aventura y empresa en el Renacimiento. El anudamiento entre el sentido de la aventura (temporalidad), fuerza (navegación) y terra incógnita (utopía) determinan un modo del deseo donde se inscribe la pulsión colonial como lógica primaria del capitalismo mercantil. Ahora, al lado de dicha configuración del sentido del mundo, existen desde cierta perspectiva otros dos momentos que explican la formulación del sentido de la modernidad tal y como llega hasta nuestros días; primero, el que tiene que ver con la configuración del sentido del pueblo como soberanía, finalmente configurada con la revolución francesa y el 6 Véase “Geopolíticas de la herejía. Mirada, discurso y emplazamiento” en: Maya Aguiluz Ibargüen y Pablo Lazo Briones (coord.) Corporalidades. México: unam/Universidad Iberoamericana, 2010, pp. 97-132.

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que se relaciona con la configuración del concepto de trabajo que se articula tras la primera Revolución Industrial.7 Sin duda el modo de enunciación de esto es la figura del contrato de voluntades en sentido amplio. La noción de representación popular y la consecuente definición del contrato social supone una configuración enunciativa en la que la relación entre fuerza (resistencia) y representación, alcanzan su forma en la idea de democracia, particularmente en su versión liberal. Segundo, tras el desarrollo del capitalismo industrial se produce una nueva forma de representación expresada en el valor de cambio como la abstracción material donde se determinan las relaciones entre fuerza física, tiempo, medio y objeto. A reserva de que esto se analizará más a detalle a lo largo de las siguientes páginas, aquí importa resaltar el modo en que a través de este trazo se intenta mostrar el carácter intensivo y su relación con el proceso de abstracción y fragmentación de lo vivo, que se produce en el capital como pura plusvalía interrumpida y administrada de deseo. Se trata de suplementar la crítica marxista a la economía política a partir de introducir un análisis sobre los modos histórico-materiales de afectación sobre los cuerpos. El índice histórico de este proceso se observa al menos en dos modos de efectuación del capital en las sociedades globales: el de la violencia extrema y en el aturdimiento vital de los cuerpos. No se trata de dos fenómenos diferentes, sino de dos consecuencias relacionadas con el del desarrollo de la economía política del capital en su desarrollo actual o globalizado. Quizá el dato diferencial que define la modernidad 7 Un índice histórico que sin embargo no se puede explicar sin el momento de emancipación “radical” del singular (no todo) que significa la independencia de Haití en 1802, algo sobre lo que se volverá más adelante. En todo caso, habría que tomar en cuenta el significado que tiene la emancipación negra del esclavismo como principio de alteridad radical como parte de la definición de la modernidad, sobre todo porque lo que supone la soberanía hasta la muerte o la servidumbre del cuerpo y la vida desdichada como dilema estructural de la modernidad. Al respecto, véase: Eduardo Grüner, La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución. Buenos Aires: Edhasa, 2010 y Susan Buck-Morss, Hegel y Haití y la Historia Universal. México: fce, 2013.

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globalizada tiene que ver con la fisura que se ha abierto entre lo político y lo económico del sistema simbólico-imaginario de las sociedades actuales; una fractura que da lugar al capitalismo salvaje como desproporción entre la violencia del infinito posible y el infinito actual, que no es otra cosa que la relación entre vida, cuerpo, trabajo y presente en la modernidad global. Lo que resulta de esta tensión –entre el debilitamiento de los derechos vitales, los derechos ciudadanos y de los derechos laborales (precarización de la vida) y la exacerbación delirante del capital como flujo abstracto de goce (capitalismo salvaje)–, siguiendo la expresión de Bertrand Ogilvie, es un habitus de la violencia, producto de una inversión del especular del yo ideal sobre el ideal del yo, proyectado sobre el consumo y al mismo tiempo introyectado como terror en la forma pasiva de subjetividad que asume el silencio como forma del “resguardo de sí”, algo que debilita el derecho a la ciudadanía.8 Se trata de la conversión de la violencia ontojurídica del estado de excepción expresada en el concepto de mera vida, en la violencia ontoeconómica realizada en la figura de vidas prescindibles, en la violencia policiaca en lo que se refiere a su objetividad, y en el silenciamiento (autocensura) del derecho de libre expresión como condición de posibilidad de construcción del espacio político. Violencia silenciosa e incluso inaudita, donde la demanda legítima es imposible y donde la voz es inarticulable, inaudible y en el mejor de los casos, ruidosa. Algo que se relaciona con el debilitamiento, la potencia de lo social y con la crisis de la representación. En su crítica de la violencia, Benjamin plantea la dialéctica entre la violencia mítica y la divina como una tensión imposible de resolver, tensión a partir de la cuál se explica la diferencia entre la legitimidad o no de la violencia, y la relación que tal 8 Véase Bertrand Ogilvie. Op. cit., pp. 76-87. Ogilvie señala, que el lugar de este proceso alcanza su efectuación en las dictaduras latinoamericanas de los años setenta y ochenta del siglo xx.

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legitimidad tiene con el acontecimiento radical (la suspensión del poder) y la declaración del estado de excepción. Esta tensión es la que produce la aporía de la ley: entre el poder y la fuerza. La fuerza de ley como límite de la soberanía sobre la que se ha fundado y preservado la lógica del Estado en la modernidad. Así, sobre la fuerza de la ley se configura la suspensión del derecho (estado de excepción) y con ello abre la contradicción extrema e insalvable expresada del derecho mismo: elegir sobre la vida o la muerte de los ciudadanos, aporía que será fundamental para establecer las condiciones de posibilidad histórica de la violencia extrema e inaudita en la sociedades actuales. Por otro lado, de acuerdo a Benjamin, la potencia de lo social, la fuerza de los cuerpos en el espacio político alcanza su representación paradójica en el derecho de huelga general y en el derecho de huelga general de trabajadores. La potencia ontológica-política de estos derechos de huelga consiste en la manifestación de la excedencia de la fuerza sobre el poder. Pero aún más, justo en el punto donde se produce esta contradicción entre el derecho ganado y su suspensión, el poder instrumentaliza una “legitimidad” de la violencia, que a los ojos de Benjamin se expresa, de manera extrema, en la pena de muerte y, de manera perversa, en la policía. Es sobre esta doble operación intensiva del uso del poder que desarrollarán argumentos en torno a una posible crítica dialéctica de la administración de la vida. Respecto a la pena de muerte, Benjamin afirma que esta contradicción ontológica (aporética) hace devenir la ley en terror en tanto que decide sobre el derecho de vida o muerte de lo existente. Aquí la violencia de la ley violenta el fundamento mismo de derecho, que encuentra su pretensión de universalidad en la máxima kantiana de que el fin de la autonomía moral es preservar en todo momento la universalidad que la origina, a saber: la persona humana. Afirma Benjamin: “Porque si el origen del derecho está en la violencia […], no es muy difícil suponer que cuando la violencia suprema, la violencia ejercida sobre la vida y 100

la muerte, se presenta en el centro del ordenamiento jurídico[…], y se manifiesta [sic] ahí terriblemente.” 9 Por su parte, la perversidad del extremo de la violencia de la pena de muerte se instrumentaliza en la policía en tanto su autoridad se funda en la violación del mandato, en la contradicción entre violencia instauradora y violencia mantenedora de derecho. Esto en el sentido de que su ordenamiento “mantener el orden” se equipara al fundamento de la ley, a saber, a la libertad que funda el concepto de Estado y Derecho modernos, pero que carece del acontecimiento que le de origen pues atenta contra la potencia social misma. Suplementando a Benjamin, el estatuto de la policía es fantasmático en tanto que aquello que define el sentido de la seguridad es el propio acoso de la ley de aquello que la funda. Así el fantasma del derecho es la policía en el sentido de que en ella la ley produce la propia condición de su acoso. “Lo ignominioso de esta autoridad –afirma Benjamin– consiste en que, en ella, está anulada la separación entre una violencia instauradora de derecho y una violencia mantenedora de derecho.” 10 Los análisis elaborados en “Hacia la crítica de la violencia” por Benjamin me permiten aventurar una afirmación respecto a cierta relación estructural entre el carácter aporético-paradójico que se desprende de la tensión entre poder del Estado y fuerza de lo social. Si la policía significa un trastocamiento del orden mítico de la violencia hacia el plano fantasmático de la ley, la sutura que legitima el sentido absoluto de dicha operación jurídica de la excepción produce la forma ontológica de la exclusión en la mera vida y la impunidad del sistema de poder. La policía aparece entonces como momento de falso nudo y administración perversa del poder sobre el que se soporta la ley en la seguridad y la seguridad en la ley, acaso por ello los regímenes de poder contemporáneo de más en más tienden a sostenerse en el uso indiscriminado e impune de las fuerzas policíacas y en las formas 9 Walter Benjamin, “Hacia la crítica de la violencia”, p. 191. 10 Ibid, p. 192.

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expandidas de militarización de las policías, formas que ponen de manifiesto la contradicción entre mandato civil y terror en los regímenes de poder contemporáneos. Falso nudo en el sentido de que aquello que el orden reanuda no es otra cosa que la soberanía de la ley en función del desconocimiento de lo Real (la sociedad como potencia vital) que la funda. Se trata de un frágil equilibrio sobre el que se sostiene la operación del poder de los Estados en la modernidad capitalista. Algo que resulta del desfondamiento de su propia legitimidad. A la hora de que el desarrollo histórico de la modernidad global libera la pulsión pura del capital, al punto donde la violencia sobre la vida alcanza la efectuación extrema de la precariedad en la forma de las vidas desechables y conforma el ethos social en base al aturdimiento de los cuerpos y a la disolución del valor histórico de lo en común, se produce una zona de indefinición de lo público donde los poderes fácticos operan a través de la producción de ficciones que justifican el uso irracional de la violencia de ley a partir de las formas de control social de los afectos. En este contexto, profundizar en la aporía del derecho de huelga general de trabajadores a partir de la paradoja jurídica que produce, quizá nos permita comprender la crítica-político-histórico a la lógica de la modernidad global instrumentalizada. La huelga general de trabajadores es un derecho político que sin embargo, desde la fuerza de la ley, debe ser reprimido, y al mismo tiempo, la fuerza social es legítima en tanto produce un límite a la representación. Esto es, sin duda, un lugar común; pero más allá de ello, me gustaría llamar la atención sobre el sistema de desproporciones que esta contradicción produce y que para lo que aquí importa, en esta contradicción están definidas las condiciones de posibilidad de las formas del poder propias de la modernidad en sus distintos devenires históricos. En esta aporía se anudan al menos tres registros: uno de carácter dialéctico ontológico, otro que se relaciona con el devenir histórico de las relaciones entre fuerza, trabajo y valor en tanto 102

lógicas de administración de los cuerpos, y finalmente el tercero, que tiene que ver con el devenir de esta relación como debilitamiento de la potencia social como afecto instituyente y la consecuente precarización de las condiciones de representación. En suma, se trata de abordar el modo en que la lógica del poder en la modernidad globalizada resulta de una instrumentalización de la aporía fundamental que se muestra en la contradicción entre derecho de huelga de los trabajadores y la forma policiaca del poder que ya Benjamin reconociera en las primeras décadas del siglo xx. Una instrumentalización en la que el fundamento de lo político se debilita en función de una administración de los cuerpos que, siguiendo a Lacan, se realiza en los tres órdenes de enunciación del sujeto: lo Real, lo simbólico y lo imaginario. En alguna medida, la lógica material de la modernidad globalizada encuentra su efectuación en los procesos de producción de subjetividad o desubjetivación y a la inversa; son estas efectuaciones las que establecen las condiciones críticas a las maquinarias y las lógicas de producción de subjetividad de la globalización. En todo caso, lo que se intenta aquí mostrar es la forma en que el modo de producción de la modernidad globalizada se explica por una falla original entre vida y representación y que de esta falla resulta en la violencia extrema de la modernidad global. Mostrar el modo en que esta violencia es el hiato/hiancia que se hace a la vida humana y que se produce en la separación entre deseo y libertad como fundamento de la economía-política de la modernidad. Visto así, se trata de proponer una lectura que permita aproximar una explicación sobre las relaciones entre afecto, violencia y las aporías de la representación en la contemporaneidad. Es entonces, a partir de las consideraciones sobre el yacer como acontecimiento radical y el colapso entre la vida y el tiempo –que permite introducir la precariedad prepolítica como categoría crítica a las lógicas de la representación en la modernidad globalizada–, que se trata de pensar las formas económica (aturdimiento), política (exclusión) y ontológica (vida desechable). En 103

suma, de pensar la violencia extrema como efectuación de la falla inicial del fundamento de la representación de la subjetividad en la modernidad. Analizar la lógica de la violencia significa entender de qué manera, desde la primera modernidad industrial, se configura el devenir del capital como una forma perversa de la denegación de lo social y cómo las formas de la violencia en las sociedades globales del siglo xxi son una consecuencia de dicha perversión en tanto que producen no solo la fantasmagoría de mercancía, sino una lógica espectral de subjetivación sobre la que se gobiernan los afectos de las singularidades y se define el estatuto ontológico de las vidas desechables.

La paradoja del deseo Si algún concepto expresa el carácter propio del saber filosófico es el del deseo. Pensado como pasión o afectación, el deseo es el punto donde en última instancia se anuda la trama misma del relato filosófico. Éste aparece como lo ingobernable de lo humano, como aquello que lo anuda a lo animal y que al mismo tiempo lo excede como existencia. Pero no solo eso, el deseo da cuenta del punto donde la violencia se inscribe en el tiempo y define el terreno de lo ético y la potencia de lo estético en la imaginación. Sin duda fue Kant el primer filósofo que intentó ofrecer un análisis sobre las condiciones de posibilidad estético-morales del deseo. Él plantea al menos el estatuto problemático de este en lo que se refiere al orden del comportamiento humano. Desde cierta perspectiva, existe una relación estrecha entre la Crítica de la razón práctica y la Crítica de la facultad de juzgar. Esta relación, para el asunto que aquí interesa plantear, tiene que ver con el intento de unir por la vía estética de la tercera crítica lo que separa en la segunda. Si la pretensión de universalidad del juicio práctico se funda, de acuerdo a Kant, en la condición pura de la voluntad o la libertad en tanto condición formal inalienable del 104

acto moral, en cambio el juicio estético se funda en la pretensión de universalidad de la emoción. Para decirlo pronto, lo que se negocia entre el juicio de gusto y el juicio ético es el lugar que ocupa el deseo en el universo vital del sujeto. Al respecto, la respuesta de Kant es contundente, la emoción solo puede tener pretensión de conocimiento en el orden estético si y solo sí el deseo, el agrado o la emoción no le impiden al sujeto darse a sí mismo sus condiciones de posibilidad de representación, incluso de lo imposible de representar, aquí la importancia del concepto de lo sublime.11 Lo sublime es una suerte de forclusión del deseo en la pretensión de universalidad de la experiencia a través del cual se produce un desplazamiento, en el sentido psicoanalítico, entre del sentir y de lo sentido hacia el orden de lo irrepresentado, el que a su vez funciona como pantalla sobre la cual se proyectan aquellas emociones como fuerza moral o entusiasmo. No es gratuito que sea el mismo Kant el que postula en la Crítica de la facultad de juzgar, que en última instancia la pretensión de validez del juicio estético, descansa no solo en el sentido común sino también en el punto donde la complacencia es efecto del reconocimiento “afectivo” del poderío de la ley moral en el sujeto. “…el entusiasmo es estéticamente sublime, porque es una tensión de las fuerzas debida a ideas que dan al ánimo un impulso que actúa mucho más poderosa y duraderamente que el impulso debido a los sentidos.” 12 Con esta operación Kant regresa lo sublime a lo moral y con ello convierte la fuerza del afecto en el esfuerzo moral del sujeto. Se trata de un suplemento del afecto hacia el orden transcendental de la “nobleza” de la vida expresada como el respeto y la admiración del sujeto por la ley moral.13 Con esta operación, lo que se vuelve digno de admiración es la potencia moral del hombre, que no solo preserva la autonomía 11 Al respecto de un análisis sobre la escisión kantiana del terror como experiencia humana. Consultar otro título del autor: El cuerpo disuelto. México: uia, 2010. 12 Emmanuel Kant. Crítica de la facultad de juzgar. Caracas: Monte Ávila Editores, 1991, p. 184. 13 Al respecto Kant hace una importante distinción entre afecto y pasión en un comentario a pie de página en Ibid, p. 184.

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moral de la libertad, sino que en ella alcanza un carácter estético en tanto admiración por la grandeza de lo humano. Sin duda, la idea del entusiasmo en Kant hace eco del humanismo ilustrado de su época, el cual depositó en la libertad el fundamento del orden social de la democracia. En este contexto la forclusión del deseo consistiría en el entusiasmo como modo de hacer advenir el afecto, como potencia dislocadora de la representación en un absoluto moral de representación. La operación kantiana es clara: el temor sublime aparece como el punto donde naturaleza y subjetividad, coinciden en la formulación de una condición de posibilidad de representación de lo irrepresentable, que al mismo tiempo permite la existencia de la fuerza de la naturaleza y funda el carácter moral de esta fuerza en el ímpetu humano del entusiasmo y el respeto. Lo que en otras palabras significa que lo sublime aparece como sutura que une y separa la vida de lo humano, en virtud del puro momento de soberanía de la libertad. Podríamos conceder la operación argumentativa que Kant lleva a cabo para justificar el fundamento trascendental y moral del orden social. Pero de igual manera es innegable que los conceptos de lo “sublime dinámico” y lo “sublime moral” no dan cuenta del estatuto histórico-fenomenológico del deseo y con ello de todas las implicaciones que este tiene a la hora de intentar comprender las lógicas históricas de la violencia en la modernidad. En este contexto, acaso las consideraciones de Hegel sobre la soberanía y la servidumbre son necesarias para avanzar en la comprensión de la lógica de deseo y sus modos de configuración histórica en la modernidad. La importancia de la dialéctica hegeliana, vista en el contexto tanto de la Fenomenología del espíritu como en el de las Líneas fundamentales de la filosofía del derecho, para lo que aquí importa, es que ponen en perspectiva el momento de “subjetivación” de la violencia/fragilidad de la vida como inmanencia del deseo y al mismo tiempo muestran el modo en que esta dialéctica alcanza su materialización histórica 106

y su objetivación institucional en el derecho. Es cierto que la argumentación desarrollada en la Fenomenología de espíritu plantea que el deseo es un momento de la autoconciencia como la relación entre fuerza y explicación o para decirlo en la fórmula hegeliana: “Lo que la conciencia diferencia de sí en cuanto ente, en la medida en que es ente puesto, no tiene tampoco en él meramente el modo de la certeza sensorial y de la percepción, sino que es ser reflexionado dentro de sí, y el objeto de deseo inmediato es algo vivo.” 14 El momento externo de la autoconciencia se capta como para sí en la determinación e indeterminación de la vida.15 La vida se excede como autoconciencia del deseo, en este sentido es la reflexión que parte de lo sensible y lo percibido, y que retorna desde el ser otro.16 Aquí se debe insistir sobre el ser otro de la vida que se muestra como estructura del deseo. Como lo observa Judith Butler, el deseo hace explícito la intencionalidad de la conciencia, muestra una estructura compartida con el mundo. Estructura que por un lado escinde al sujeto de la vida y también muestra al mundo como ser otro de la conciencia. Esta doble negatividad, la de la vida y la del mundo, en todo caso pareciera que autoriza a Lacan a afirmar que el sujeto está en falta, pero además a entender el límite que tiene la consideración del humanismo ilustrado kantiano respecto al entusiasmo como conversión moral del sublime estético, como se ha argumentado en las líneas anteriores. En todo caso, si lo sublime es la sutura estético-moral con la que Kant intenta zanjar la separación de la voluntad como apetito y pasión de la libertad y la autonomía moral; los argumentos de Hegel respecto a la autoconciencia reintroducen el deseo en la libertad y con ello el conflicto (la violencia y la vida) como condición de la representación. 14 Georg Wilheim Friederich Hegel. Fenomenología del espíritu, V. 105. Madrid: Abada, 2010, p. 247. 15 Véase Judith Butler. Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo xx. Buenos Aires: Amorrurtu, 2012. 16 G.W.H. Hegel. Op. cit., p. 247.

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Es en este punto donde la dialéctica de la dominación y la servidumbre es algo más que la pura superación de la certeza de sí mismo: una vuelta de tuerca sobre la condición de la libertad y la vida que recae sobre la condición misma del deseo. Judith Butler da una pauta importante al respecto: “…el drama del reconocimiento humano y el trabajo deben considerarse permutaciones del deseo; en efecto, […] somos testigos de la especificación gradual del deseo: la autoconciencia como deseo en particular.” 17 La superación del deseo habrá que entenderla como la capacidad de la autoconciencia de sobrepasar el límite de lo inmediato, no en tanto hay un abandono del deseo, sino en tanto el deseo particular se profundiza en la medida en que logra producir su diferencia. La singularidad entonces habrá que pensarla como el punto donde el deseo se singulariza en la diferenciación entre dominación y servidumbre. Más allá del impulso devorador de lo otro, la dominación y la servidumbre, son expresión de la escisión entre representación y vida cuya facticidad se realiza en la división afectiva del reconocimiento como la ambigüedad entre ira y temor. Si el reconocimiento consiste en una doble efectuación donde, en sí mismo de la autoconciencia siempre es en el otro (una suerte de operación enunciativa –simbólica–, donde el yo es sí mismo por el otro mientras el otro es sí mismo a causa de sí mismo en tanto otro18), este reconocimiento solo es posible porque imposibilita el deseo como impulso primario de la satisfacción en el objeto. Así, el reconocimiento, de acuerdo a Hegel, es la expresión de una división interna del deseo a la hora de su exteriorización hacia el mundo que se expresa, como se mencionó anteriormente; en la tensión entre la ira y el temor. La ira y el temor son afecciones (en sentido deleuziano) que muestran el anudamiento ontológico del deseo con lo social, un anudamiento 17 Véase Judith Butler. Op. cit., p. 81. 18 G. W. F. Hegel. Op. cit., p. 257.

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que deviene en la lucha entre libertad y vida como fundamento del poder y sus derivas en lo económico y lo político a través del trabajo. Si el deseo es momento de suplementación de la naturaleza en la autoconciencia, el reconocimiento es parte de este suplemento como aquello que efectúa el deseo en términos del uno de lo singular o los cuerpos (múltiples determinados). Visto así, el reconocimiento no es posterior al deseo, sino una línea de fuga de éste en términos de la propia estructura escindida del espíritu, ya no solo de la vida, sino también de la pluralidad del mundo. Si el deseo en su relación con lo neutro del mundo se realiza como pura actividad excedida, es decir como voluntad (libertad y fuerza), su escisión en ira y temor significa el punto de quiebre ontológico de la correspondencia entre acción, fuerza y libertad de la autoconciencia en tanto autodeterminación o determinación. De esta escisión resulta entonces la tensión entre el señorío y la servidumbre. Para decirlo con Judith Butler: El supuesto filosófico de esta experiencia consiste en que la libertad es una característica exclusiva del individuo y puede habitar una corporeización particular solo en cuanto propiedad exclusiva de esa corporeización. Así, en la medida en que se considera que es el cuerpo del Otro el que reivindica la libertad, ese cuerpo ha de ser destruido. La primera autoconsciencia solo podrá recuperar su derecho a la autonomía con la muerte del Otro.19

De esta tensión entre ira y temor es importante resaltar la que está vinculada con la diferenciación que se produce; en primer lugar, entre la soberanía y el poder con la fuerza y el trabajo; una diferencia que en un segundo momento trastoca los términos de esta tensión de acuerdo al temor absoluto como principio 19 Judith Butler. Op. cit., p. 91.

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de autodeterminación de la existencia. Algo que, como se verá posteriormente, permite comprender mejor el afecto ontológico que atraviesa el carácter económico-político del contrato social, en la modernidad capitalista industrial y globalizada y con ello las implicaciones que esto tiene en las formas de administración de la fuerza como trabajo, tedio y aturdimiento en el desarrollo histórico del capitalismo, pero también en las configuraciones jurídico-políticas de exclusión. En todo caso, lo que se plantea ante la libertad del cuerpo del otro es la necesidad de elegir entre la existencia extática y la existencia que se autodetermina. A partir de ello quizá podamos aventurar una aproximación a la lógica de la violencia extrema en nuestras sociedades. Si lo propio de la autoconciencia como deseo es la acción y la fuerza, en el momento en que esta se desdobla en su negatividad, lo que surge, de acuerdo a Hegel, es el dilema entre afirmación pura del deseo –la soberanía absoluta donde se va la vida hasta la muerte (goce)– y la necesidad de mantener la vida pese a todo (trabajo). Entre la ira y el temor obtura un déficit entre la fuerza y la acción que define el pathos mismo de la intersubjetividad, define el pathos del ethos social: el desequilibrio fundamental entre la libertad y la vida. Un desequilibrio que Kant intentó resolver en la forma de la voluntad pura (la ley moral) y su equivalente afectivo en lo sublime moral o el entusiasmo. Una respuesta que a todas vistas permite definir el deber ser de la paz perpetua, pero que no da cuenta de la condición misma de las relaciones ontológicas que están en juego en el entramado entre lo vivo, el mundo, lo humano y lo social; en suma lo histórico. Llegados a esta punto, de entre las muchas derivas que puede tener el análisis hegeliano de la dialéctica del reconocimiento, aquí importa destacar la relación que esto guarda con el modo en que la acción y la fuerza son suplementadas por la ira y el temor a través del trabajo. La autonomía del señorío solo se alcanza en el punto donde lo que alimenta la fuerza y el movimiento es el temor absoluto ante la muerte, en cambio si la pulsión del 110

mero trabajo descansa en la pura conservación de la vida por el miedo a perderla, lo que se define es la conciencia de sí como servidumbre.20 Es claro que Hegel logra determinar el carácter inmanente de esta violencia inicial de lo social cuya explicación no se resuelve en las consideraciones de Hobbes sobre la naturaleza del contrato en virtud de la irracionalidad de las pasiones; antes bien, y he aquí la importancia del análisis hegeliano, surge de un hiato fundamental entre la naturaleza y lo humano donde el instinto es suplementado en deseo y éste escindido en ira y temor.21 Así, de lo que habría que hacerse cargo es de esta escisión en el orden social, en términos de la autodeterminación y la pura exterioridad de la existencia.22 ¿Pero qué significa en términos de humanos esta escisión? Significa el proceso a través del cual se define el pathos de las relaciones entre poder, producción y trabajo. La autodeterminación absoluta del señorío no solo resulta de la negación de la libertad del otro sino también de la negación del objeto como lugar de realización del deseo, tal negación consiste en transferir al otro –en tanto del deseo de éste es conservar la vida– la dependencia con el objeto y así gozar plenamente de la libertad de sí. El trabajo es deseo inhibido que conserva el objeto mientras que el amo realiza su libertad absoluta en el cuerpo del siervo. Es indudable, que esta genealogía hegeliana arraiga en las formas aristocráticas de la soberanía y, como se ha afirmado muchas veces, Hegel echa mano de ella para explicar el proceso dialéctico de formación del sujeto. Sin embargo, al lado de esta consideración, también es cierto que esta dialéctica del señorío y la servidumbre es una ontología de lo social que no sustrae la violencia 20 G. W. F. Hegel. Op. cit., p. 257, pp. 270- 271. 21 La escisión entre ira y temor en la lógica de los afectos pequeño burgueses produce quizá el único afecto que habita las vidas mediocres de la modernidad: la envidia. Ésta es una suerte de insuficiencia vital del deseo que transfiere la ira y el temor al lugar indefinido de la mirada evasiva de quien no confronta la existencia entre la soberanía y la servidumbre y hace de su indistinción la condición de la existencia. 22 Respecto a la diferencia entre lucha por el reconocimiento de Hegel y la noción de Hobbes de conflicto de intereses véase: Judith Butler. Op. cit., nota no. 18, pp. 88-89.

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como fundamento del intercambio entre los hombres. En todo caso, aquí importa subrayar las relaciones históricas, psicológicas y sociales implicadas en los argumentos hegelianos, en tanto que el entramado de éstas permite ahondar en el análisis respecto a la dialéctica entre vida e historia, en un afán de mostrar cómo la violencia alcanza una cierta especificidad en la modernidad globalizada. Ahora bien, justo en el momento en que la dialéctica del señorío y la servidumbre intenta su formalización en la doble figura de contrato social y valor de cambio, se produce la fuerza que deviene en pura violencia abstracta del capital, y con ello se produce una historia particular de las afecciones: el cansancio, el estremecimiento, el tedio, el aturdimiento; formas todas de la violencia de la modernidad global.

La paradoja del trabajo/la fuerza: plusvalía Para Marx “el capital solo surge allí donde el poseedor de medios de producción y de vida encuentra en el mercado al obrero libre como vendedor de su fuerza de trabajo.” 23 La lógica del capital solo se explica por la inversión de la ley de equivalencia sobre la que se construye el intercambio, pero no solo eso, sino que esta ley de equivalencias supone la igualdad política de la libertad de los individuos como fundamento de derecho para alienar la fuerza del cuerpo como fuerza de trabajo. Vayamos por partes… En El capital la ley de equivalencia resulta de la inversión de la relación MercancíašDinerošMercancía por la de DinerošMercancíašDinero, el intercambio de uno por otro permite generar la lógica del diferencial como lógica del capital. La plusvalía no nace de la ganancia sobre la mercancía, es decir del 23 Carlos Marx. El capital. Crítica de la economía política. T.I. México: fce, 2008, p. 123.

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momento final del consumo, sino de la abstracción de la fuerza al valor, el cual define el diferencial primero entre fuerza y tiempo y en consecuencia su diferencial con el objeto. De acuerdo a esto, en la órbita de circulación de las mercancías, debe existir una que no sea valor de uso (puro cambio), o mejor aún, donde el valor de uso de esa mercancía se defina en tanto potencia de valor, creación de valor, es decir, como fuerza de trabajo.24 “Entendemos por capacidad o fuerza de trabajo –afirma Marx– el conjunto de condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase.”25 El capital entonces no se explica por la circulación de las mercancías, sino por la potencia de producirlas, se trata de un valor que no se determina ni por la pura materialidad ni por la pura finalidad del objeto (Aristóteles), sino por la motricidad y la fuerza del cuerpo instrumentalizado como medio de producción y cuantificado como tiempo, de donde la materialidad y la finalidad expresan el desvío de la potencia en su mecanización. En este sentido, el capital está dentro y fuera de la lógica de la circulación de la mercancía a condición de que no sea un objeto sino el otro del objeto, una fuerza capaz (el trabajo) de ser traducida en valor abstracto. Este colapso, entre el adentro y el afuera, no es otra cosa que el hiato que se abre entre objeto y potencia, fractura que resulta de una compleja lógica donde opera un tercero incluido/excluido, la fuerza concreta del cuerpo, en tanto valor abstracto convertido en trabajo y que permite su conversión en valor de cambio. El trabajador posee y es su fuerza de trabajo. Esta doble condición de ser y poseer que Marx define con la idea de obrero libre, es la forma histórico material de enunciar lo que Hegel observó en la tensión del señorío y la 24 Cfr. Ibid, p. 121. 25 Ibid.

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servidumbre. La libertad del obrero de vender su fuerza (la voluntad) es traducida en trabajo. Esto en la lógica del capital, tal y como lo vio Hegel, no es otra cosa que el momento de preservación de la vida sobre la afirmación de la libertad hasta la muerte del señorío. Contra lo que suele leerse, la plusvalía no es la ganancia sobre una mercancía, es decir ganancia cualitativa (vrbg. Intercambiar un objeto de uso por otro de valor acumulado como la adición entre el producto y fuerza de trabajo), sino que es una ganancia puramente cuantitativa; es decir, valor de valor. La plusvalía representa acumulación del capital y no de la mercancía. De acuerdo a Marx esto solo es posible porque se invierten los términos de intercambio; sin embargo, este trastocamiento, en principio no descansa en “…el agente consciente de este movimiento (inversión de términos), en el poseedor del dinero…”,26 el capitalista. Antes bien se sostiene sobre el que posee la mercancía como valor de uso que es al mismo tiempo valor de cambio (la fuerza de trabajo). Así las condiciones de equivalencia provienen de un desequilibrio fundamental entre el valor abstracto del dinero y el valor concreto de la fuerza de trabajo. Acaso por ello la lógica de la equivalencia en el capitalismo se explica por la producción diferencial entre valor de cambio (en lo que se vende el trabajo), valor de uso (el cuerpo del trabajador) y plusvalía de valor. Acumulación pura de capital producto de la desproporción entre el valor de cambio y el plus de valor. Esta relación resulta del hecho de que la única propiedad del obrero es su fuerza de trabajo, pero nunca del medio de producción, mientras quien lo posee es el propietario del dinero. Así el propietario de la fuerza del trabajo y el propietario del dinero invierten los términos del intercambio: el trabajador vende su fuerza de trabajo, el capitalista la compra. Se trata de entender, y este es el engaño del fundamento liberal del contrato, 26 Ibid, p. 109.

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que lo que define la lógica misma del capitalismo es la desproporción entre la libertad del cuerpo, el cual funda la supuesta igualdad entre los seres humanos y la abstracción de la fuerza de trabajo, convertida en valor de cambio. “Para convertir el dinero en capital, el poseedor de dinero tiene que encontrarse en el mercado, entre las mercancías, con el obrero libre, libre en un doble sentido, porque por una parte ha de disponer libremente de su fuerza de trabajo como de su propia mercancía, y por otra, no ha de tener otras mercancías que ofrecer en venta; ha de hallarse, pues suelto, escotero y libre de todos los objetos para realizar por cuenta propia su fuerza de trabajo.”27 La plusvalía como lo propio del capital, resulta siempre de invertir los términos del intercambio: el dinero es lo que se vende y se compra, y no la mercancía. La lógica de esta inversión, en términos formales, opera por la partición entre la mercancía y el dinero; y en términos materiales por la manera en que en el capitalismo, la mercancía –al ser escindida por el dinero– escinde la relación entre valor de uso y fuerza de trabajo. Si en principio pareciera que esto determina la equivalencia proporcional del intercambio, empero lo que define es una desproporción que podemos expresar con la noción de propiedad-impropia del cuerpo en tanto escindido por la fuerza de trabajo.28 Se trata pues de un hiato entre fuerza y cuerpo que se sutura simbólicamente (ética, jurídica y políticamente) en la igualdad entre los hombres como libertad ante la ley y pulsionalmente en la plusvalía como valor de valor. Se produce pues una paradoja: aquello que es fundamento ontológico de la propiedad, la libertad y la igualdad (el cuerpo como fuerza material de trabajo), se aliena de sí mismo como mercancía. Libertad, propiedad y fuerza son 27 Ibid, p. 122. 28 Si en la premodernidad se establece una correspondencia aritmética entre fuerza de trabajo, valor de uso y valor de cambio, en cambio, en el capitalismo se opera una lógica diferencial geométrico/físico que produce una acumulación cuantitativa del valor de cambio o plusvalía que determina las formas de desplazamiento infinito entre deseo y fantasmagoría, por un lado; y entre precariedad y aturdimiento, por el otro.

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entonces condiciones de posibilidad de mercancía, pero imposibilidad de plusvalía para el trabajador. El horizonte histórico sobre el que Hegel y Marx analizaron el momento industrial de la modernidad capitalista les permitió definir los modos de afectación de la economía política del siglo xix. Sin duda, el índice compartido de estos análisis son la revolución francesa y las revoluciones industriales, pero también son índices la separación entre cuerpo y fuerza, en lo que a la subjetividad se refiere; y entre deseo y cosa respecto a los objetos. Es a partir de este complejo entramado dialéctico sobre el que se propone analizar la lógica de la violencia en la modernidad, incluso, en la modernidad global. Si la especificidad de la violencia en la historia de la modernidad encuentra su formalización, como se ha demostrado anteriormente, en el proceso de equivalencia abstracta (libertad = propiedad = fuerza de trabajo = mercancía = valor de cambio = plusvalía), esto trae como consecuencia una separación entre el cuerpo, el afecto y la representación. Lo que se realiza, en suma, es una separación entre la potencia del cuerpo y la acción, en el espacio en lo que a lo político se refiere y la alienación de la fuerza y el deseo del cuerpo en el cansancio y el aturdimiento en lo económico. ¿Acaso es una forma suplementaria de entender el devenir histórico de la modernidad capitalista global? Sin embargo, no es suficiente la mera relación abstracta de la plusvalía para explicar la circulación social de las mercancías y menos aún la convertibilidad de la fuerza de trabajo en mercancía. Éstas son el principio de lo que el valor de cambio establece. Hay otra dimensión de esta relación: la del libre intercambio contractual. He aquí el registro sobre el cual se dibuja el concepto de política en Marx. El valor de cambio/intercambio tiene otra génesis, la que está relacionada con el principio de igualdad y libertad jurídica de todo contrato. En El Capital, se le debe a Aristóteles: “…haber descubierto en la expresión de valor de las mercancías una relación de 116

igualdad.”29 Un concepto de igualdad, según Aristóteles, se funda en una equivalencia cualitativa y no sustancial; algo que si bien en términos de proporción es cierto, no explica en términos diferenciales el modo en que la equivalencia funciona por el principio de la igualdad que define el carácter abstracto de la mercancía, que a su vez encuentra en la libertad el fundamento cuasi absoluto del contrato. La equiparación de valor de los trabajos es resultado de la igualdad humana, que a su vez proviene de un imaginario social profundamente arraigado, como el de “pueblo” o como el de “carne”, en el que se inscribe la idea de revolución y progreso como pulsión social. 30 Por lo tanto, la mercancía es equivalencia general como expresión abstracta de la condición de igualdad entre los hombres, en tanto, igualdad social ante la ley. La tensión entre cambio/intercambio es la realización abstracta de las condiciones económico-políticas de igualdad. En suma, la mercancía, en tanto acumulación expresada como plusvalía de valor es la condición político económico material que determina el modo de existencia de los sujetos entre ellos y con los objetos. El valor de cambio es pues la expresión de la relación de libertad, igualdad, fuerza, tiempo y materia, que se expresa en dos términos: mercancía-trabajo/mercancía-objeto, pero también paradigma formal donde la propiedad privada es fundamento de derecho y definición de Estado liberal como igualdad entre los hombres.

29 Ibid, p. 26 30 “El secreto de la expresión de valor, la igualdad y equiparación de valor de los trabajos, en cuanto son y por el hecho de ser todos ellos trabajo humano en general, solo podía ser descubierto a partir del momento en la “idea de igualdad humana poseyese ya la firmeza de un prejuicio popular. […] Y para esto era necesario llegar a una sociedad como la actual, en la que la forma-mercancía es la forma general que revisten los productos del trabajo, que por lo tanto, la relación social preponderante es la relación de unos hombres con otros como poseedores de mercancías. ” Ibid.

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La paradoja del espejo. Fetiche/Fantasmagoría/Fantasma El valor de cambio como formalización de la lógica material del capitalismo sin duda es una categoría histórica que articula la condición crítica de la modernidad. Con este concepto Marx describe el sistema material de representación que adviene con el desarrollo del capital. El análisis de las páginas precedentes ha intentado dar cuenta del carácter afectivo del modo de operar del valor de cambio, sin embargo, es necesario reconsiderar de qué manera se inscribe el momento de efectuación material del valor de cambio en los objetos. Se pretende analizar de cerca las implicaciones que tiene el concepto de fetichismo de la mercancía. Si bien este análisis retoma los argumentos de Marx desarrollados en El capital, éstos son suplementados en función de la transformación que dicha noción ha tenido en el propio desarrollo histórico de la modernidad capitalista. A través del análisis puntual de las ideas de fetiche, fantasmagoría y fantasma se busca mostrar el modo en que la pulsión del capital deviene, del momento de valor social del trabajo como fundamento abstracto del intercambio, al momento del aturdimiento como afecto vital de la sociedad contemporánea. A través de éste se intenta mostrar que la violencia de la economía política del capital resulta de la separación entre cuerpo vivo, del tiempo como lo propio de la existencia y de la alteridad, y la diferencia como pura ficción, algo que sin duda tiene una relación con lo expuesto en los capítulos anteriores. En la medida en que se pueda aproximar un análisis en torno a esta separación, se mostrará que la falla estructural de lógica de la modernidad tiene que ver con la escisión en la política entre vida, historia y sociedad. En suma, es importante seguir la sutil transformación que la idea de fetichismo va sufriendo a lo largo del capitalismo industrial hasta nuestros días. Para ello, cualquier crítica materialista que se hace al desarrollo de la economía política del capital y al devenir histórico de la modernidad, echa mano del concepto de fetichismo de la mercancía y su 118

suplemento en las ideas de fantasmagoría y espectro o fantasma. En el concepto de fetiche (y sus derivas en la fantasmagoría y lo espectral o fantasmático) sin duda confluyen muchas de las discusiones, explícitas o no, de las teorías críticas a la modernidad31 Marx afirma que “…el carácter fetichista de la mercancía descansa en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese el carácter material de los propios productos de su trabajo.”32 Esta proyección resulta cuando el cambio adquiere tal importancia que hace que el útil se entienda por él. Esto es, cuando cualquier útil puede ser cambiado por otro, en tanto que devienen equivalente. De acuerdo a Marx, esto es posible a causa de una abstracción de la desigualdad real entre útiles que a su vez es producto de la conversión del desgaste humano concreto en fuerza de trabajo abstracta. “Al equiparar unos con otros en el cambio, como valores […] lo que hacen es equiparar entre sí los trabajos” de donde resulta que todos los trabajos son “jeroglíficos sociales.”33 31 La importancia de estos conceptos para la genealogía que aquí se propone, se expresan con la confluencia y el desplazamiento de la Filosofía a la “Teoría”. Así como el intento de ampliar el concepto de “teoría” al campo de análisis de las Ciencias Sociales (Antropología y Sociología) y al trabajo interdisciplinario. Innegable en este contexto es el aporte semántico de Horkheimer y Adorno en el intento por definir la especificidad de la Teoría Crítica en Dialéctica de la Ilustración (1944). De modo paralelo y con la misma importancia en términos de desplazamiento del discurso meramente especulativo, el texto de Antropología estructural (1949) de Levi Strauss marca un hito en lo que se refiere a la “extraña cercanía” entre dos tradiciones fundamentales del pensamiento de posguerra europeo. Sin embargo, el reconocimiento de la tensión entre objeto de deseo, y deseo como un dato compartido del pensamiento europeo, que desde esta perspectiva se anudan en los conceptos de fantasma y fetiche, ya están planteados tanto por Goerges Lukács en Historia y conciencia de clase (1923), particularmente en el intento de llevar más lejos la idea de fetiche de Marx al de reificación; por Walter Benjamin en sus notas del Libro de los Pasajes (1927-1940), donde de modo preliminar introduce y desarrolla la idea de fantasmagoría; y desde luego el trabajo realizado por Freud en torno al psicoanálisis. El Curso de lingüística general de Saussure será determinante en el trabajo posterior de Levi-Strauss. En todas estas fuentes se puede seguir una genealogía compleja en torno al valor, el intercambio y el diferencial en la configuración de lo social que no debe pasar inadvertido y que más tarde va a ser retomado y revisado por Habermas en Alemania y por el pensamiento postestructuralista francés, en particular con Althusser, Deleuze y Guattari y Derrida, y el pensamiento poscolonial de Balibar, Juedith, Butler y Gayatri Spivak y la teoría crítica latinoamericana. 32 Carlos Marx. Op. cit., p. 37. 33 Ibid, p. 39.

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Que todos los trabajos sean jeroglíficos sociales significa que la mercancía aparece como desproporción entre el trabajo útil aplicado y las actividades productivas que se efectúan en la equivalencia abstracta del valor social del trabajo y al mismo tiempo en el carácter material de los productos del trabajo. Esta inversión del trabajo concreto en trabajo social abstracto y la mercancía como realización material de los productos del trabajo son un engaño. Un engaño porque al distender el proceso de producción en una duración; lo que define el valor, es la magnitud como aquello que es producido en un tiempo determinado, que a su vez es dividido en la multiplicidad de trabajos útiles (la relación fuerza de trabajo/objeto) pero expresados como unidad material del producto (la mercancía). Así, la mercancía expresa la supuesta unidad material pero siempre realiza una desproporción. De modo que siempre es mayor que la parte, y por lo tanto, es magnitud de medida absoluta. Esto repercute al modo como Kant la definió en la Crítica de la facultad de juzgar, el carácter del absoluto sublime como infinita magnitud, que expresa un todo más que las partes sin relación a lo cual no hay medida posible más que su propio absoluto indeterminado (infinito). En este sentido es interesante la relación que se establece entre la potencia estética de lo sublime y el concepto de cambio como desproporción entre el tiempo y la fuerza. Algo que sin duda será fundamental para trazar un argumento que conecte el poderío de la pulsión del capital con la fuerza de lo sublime como Kant lo planteó. En todo caso, aquí importa señalar que con esta consideración se establece una correspondencia estético afectiva entre la pulsión económica y la pulsión estética, algo que sin duda se anuda en las consideraciones sobre el terror y el estremecimiento referidas con anterioridad.34 34 Al respecto, véase mi libro: Atrocitas Fascinans. Imagen, horror y deseo. México: Universidad Iberoamericana/Conejo Blanco, 2010.

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William Pietz en su libro Le fétiche. Généalogie d’un problème investiga la genealogía de este concepto en Marx, el cual encuentra su origen en el trabajo que De Brosse hiciera en el siglo xviii, cuya tesis fundamental consiste en afirmar que para los africanos, el fetiche, “…es el primer objeto que conjuga su capricho”, es una manera de pensar sin representación, sin alegoría, fundado siempre en algo arbitrario.35 Aquí importa el desplazamiento y el modo de apropiación del concepto de fetiche que elabora Marx. A él le interesa la noción de fetiche en tanto es, de acuerdo a Pietz, “…una construcción social capaz de crear la ilusión de una unidad natural ” –la de la fuerza y el tiempo, como se menciona anteriormente– “a partir de elementos heterogéneos. [El fetiche]… otorgaba un nombre al poder de una institución histórica singular de fijar la conciencia en una ilusión objetiva.”36 Esta fijación, según el autor de El capital, “estriba […] pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos, y como sí, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores.”37 Así el carácter fetichista de la mercancía no es sino la expresión del sentido de comunidad (de ahí su primitivismo), salvo que este sentido es confluyente en el objeto en tanto abstracción y equivalencia del trabajo como valor de cambio y éste activado, a su vez, socialmente en forma de libre circulación 35 Una apreciación que tiene su origen en la discusión racionalista del siglo XVII y que luego pasará al siglo de las luces como una categoría, que entre otras cosas, permite separar, los erráticos conceptos de civilización y barbarie tal como el pensamiento europeo los emplazó geopolítica y culturalmente; y al mismo tiempo, introducir cierto carácter de irracionalidad y afectividad, que de acuerdo a estas tradiciones filosóficas, son propias de las culturas fetichistas, tales como lo “arbitrario” para Locke o lo “fútil” para Kant. Nociones que puestas a funcionar en los dispositivos imaginarios colonialistas no son otra cosa que una forma de separación. 36 William Pietz, Le fétiche. Généalogie d’un problème. Paris: Kargo & L’Éclat, 2005, p. 16. La traducción del francés y las cursivas son mías. 37 Carlos Marx. Op. cit. p. 37.

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de las mercancías. Acaso por ello es factible –piensa Marx– “remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres.”38 Es relevante hacer notar el momento de institucionalidad que acompaña a la noción de fetiche. Así, como afirma Pietz, el carácter objetivo de la consciencia del valor construido, ya sea como falsa producida a causa de la ilusión objetiva de la mercancía, tal como lo define la tradición marxista o por el carácter puramente pulsional del capital como control social de la subjetividad, como se abordará más adelante, la tradición posestructuralista, la mercancía es un engaño. La significación de esta diferencia tiene que ver con la genealogía en la que se coloca su comienzo. Para Marx esta genealogía explica la forma del intercambio generada por el clan, mientras que para Lévi-Strauss se explica por la lógica del intercambio tal como se configuró en las formas de organización tribal. Aquí lo importante es entender que con el fetiche aparece un tercer elemento que define la equivalencia que hace posible todo intercambio. En el caso de Marx, el fetiche tiene un carácter material que suplementa el intercambio en función de una equivalencia material necesaria (el alimento); mientras que para los estructuralistas, el fetiche es el resultado de un significante vacío de relación que permite la creación de lo social más allá de la necesidad, nace del deseo.39 La importancia 38 Ibid, p. 38. 39 Este paso del clan a lo social sin duda es el gran aporte a la teoría del valor que se le debe a la antropología estructural de Lévi-Strauss. El valor como signo de intercambio, surge en desplazamiento o si se prefiere al suplemento que se da del significado material del parentesco a través del vínculo de alianza de parentesco de segundo grado o el matrimonio entre primos y primas o tíos y sobrinas. Esta forma de parentesco, según Lévi-Strauss, supone una forma de abstracción que vincula lo familiar con lo social, lo económico y lo político. A la mitad entre valor de cambio como puro valor de equivalencia económica, aquí el valor es de intercambio económico-político y afectivo al mismo tiempo. Así, el valor no solo establece equivalencia, también funda condiciones políticas y sociales del intercambio, es decir, el valor suplementa relaciones no solo establece equivalencias abstractas. Sobre este asunto volveré más adelante de manera indirecta en

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de esta diferencia, desde mi punto de vista y para lo que aquí importa, es que pone en perspectiva histórica la explicación que los autores hacen respecto a cuál es el origen antropológico del concepto de fetichismo de la mercancía. Desde la tensión entre la equivalencia material basada en la necesidad y la equivalencia fundada en el deseo, es factible explicar la lógica misma del capital en la modernidad. Si Marx determina el carácter fetichista de la mercancía en función de la alienación del cuerpo, es porque la lógica del capital se explica por la transformación de la fuerza de trabajo en valor de cambio. En cambio, para la Teoría crítica frankfurtiana y para el posestructuralismo francés, dicho carácter fetichista deviene en la fantasmagoría del objeto (Benjamin) y más tarde en la fantasía de subjetividad (Althusser, Deleuze y Guattari) en virtud de un desplazamiento, no hacia la fuerza sino hacia el deseo. Si bien es cierto que el paso que va del momento en que la mercancía expresa la ilusión de lazo social, a la producción de fantasía de subjetividad ya está sugerido en El capital, será Walter Benjamin el que enuncie el carácter imaginario de la mercancía. Si en Marx, la mercancía como fantasmagoría responde apenas a una matización del fetiche como “residuo espectral”, en cambio para Benjamin la mercancía como fantasmagoría significa una suerte de fondo donde el fetiche se emplaza como deseo en el espacio social. Un emplazamiento que se explica, no en la estructura, sino en la superestructura. Es en la cultura, como horizonte cotidiano de existencia, donde la lógica del capital alcanza su grado absoluto de efectuación en el presente social de los individuos. “Marx expone el entramado causal en la economía y la cultura. Aquí se trata del tramado expresivo. No se trata de exponer la génesis económica de la cultura, sino la expresión de la economía esta páginas. Al respecto, véase Judith Butler, El llanto de Antígona. Barcelona: El Roure, 2001 y François Dosse, Historia del estructuralismo. Madrid: Akal, 1992.

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en su cultura. Se trata, en otras palabras, de intentar captar un proceso económico como visible fenómeno originario de donde proceden todas las manifestaciones de la vida….” 40 De aquí al momento del capitalismo cultural –como forma neocolonial de la distribución de la representación– y al capitalismo cognitivo, solo hará falta distribuir nuevas relaciones del orden del discurso en términos de saber y deseo sobre la verdad y la alteridad. En todo caso, el cambio de la mercancía como ilusión abstracta transcendente que va del carácter teológico-metafísico, a su momento fantasmagórico, no puede ser leído solo como la efectuación causal de la proceso de producción al momento de circulación social del objeto-mercancía. En este sentido es importante destacar la diferencia que Benjamin establece entre “entramado causal” y “entramado expresivo” de la mercancía. Mientras el primero, de acuerdo a Marx, explica la lógica del capital en función de la fisura entre fuerza de trabajo y medio de producción, el segundo atiende al momento de emplazamiento “espacial” de la mercancía como sueño y engaño, es decir, al momento donde el producto se explica por el consumo y no por la producción, tiene que ver “…con los primeros productos industriales, de los primeros edificios industriales, de las primeras máquinas, pero también de los primeros grandes almacenes, anuncios publicitarios, etc…” 41 La fantasmagoría es una suerte de dialéctica de lo concreto donde se lleva a cabo la crítica del sueño y el despertar de la modernidad capitalista. Acaso por ello, más allá del fetiche, la fantasmagoría es una ampliación del carácter de ilusión de las mercancías a sus modos oníricos de aparecer, es decir a la producción de fantasía que los acompaña. Un acompañamiento por lo demás 40 Walter Benjamin. Libro de los Pasajes, [N 1 a, 5] Madrid: Akal, 2005, p. 462. Es sabido que Benjamin no perteneció formalmente a la Escuela de Frankfurt, pero es innegable la deuda de ésta con el pensamiento benjaminiano, sobre todo a la crítica que ya se dibujaba, tanto en el Libro de los Pasajes como en La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica, a las formas del capitalismo industrial del siglo xix y del siglo xx. 41 Walter Benjamin. Op. cit. [N 1 a, 7 ], p. 462.

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que coloca la mercancía en el lugar del consumo y el consumo en el espacio del imaginario: los autómatas, las arquitecturas oníricas (pasajes, estaciones de tren, ferias industriales, moda), las vitrinas, etc. La relación entre trabajo, tecnología y objetos, según esto, solo alcanzan su potencia en el lugar del consumo, pero no solo eso, sino en aquéllos lugares donde se emplaza lo onírico como materialidad. En este sentido la fantasmagoría puede ser pensada como la pantalla sobre la que se proyecta la ilusión, lo que en otras palabras quiere decir que la fuerza de trabajo se desplaza a la dialéctica entre espejo y fantasma, a lo propiamente especular e imaginario, para producir el momento de deseo y goce en los sujetos y sus cuerpos, lo que Adorno y Horkheimer llaman producción conspicua de inversión; sobre este tema volveré más adelante. Acaso por ello Benjamin observó, de manera muy sugerente, que los regímenes fantasmagóricos de la modernidad industrial son la fotografía y el cine: primeras formas de materialización histórica de las subjetividades en tanto caracteres espectrales de la imagen de sí y al mismo tiempo configuradores de un nuevo receptor estético: la masa.42 Desde mi perspectiva, el desplazamiento que estas tecnologías del imaginario traen consigo, son el punto de síntesis histórica entre razón instrumental y razón histórica del capitalismo industrial, pero también son un punto de coincidencia donde se realizan las formas de control de los cuerpos en el capitalismo posindustrial.43 42 Esto, según Benjamin, es lo que sucede con el “personaje” de Chaplin. Su cine, según se vea, opera un distanciamiento en la fantasmagoría de la imagen cinematográfica. Si el artificio fascina en las animaciones del ratón Mickey y al mismo tiempo produce en la figura de la diva, el “objeto de deseo”; Chaplin muestra los engaños de uno y otro en la “realidad” del actor que se mueve como dibujo animado. Vid: Walter Benjamin, La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica. 43 El cine es realización histórico material de la lógica del capitalismo en tanto es un medio de producción que aliena la relación de la fuerza del trabajo al punto que el sujeto no se pertenece a sí mismo, sino a su imagen (el actor que es su personaje), pero también es una alienación del consumidor en tanto hace de la imagen un valor de verdad fundado en la relación falsedad/realidad de la imagen. Se trata de una instrumentalización del valor de verdad en tanto certeza y afecto, una instrumentalización de la verdad como afectividad

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Es por esto también que Adorno y Horkheimer radicalizan sus consideraciones respecto a esta paradoja que produce la reproductibilidad técnica. En una observación por lo demás sugerente, para estos filósofos, la masa –que es el punto de anclaje de esta discusión– no es una potencia subversiva ante el medio, antes bien “… la constitución del público, que en teoría y de hecho favorece al sistema de la industria cultural, es una parte del sistema, no su disculpa. [En ella] el recurso a los deseos espontáneos de público, se convierte en fútil pretexto.” 44 Esta operación tiene que ver con la condición histórica y social que produce la racionalidad técnica donde el valor unitario no se resuelve por las diferencias objetivas sino por la “producción conspicua de inversión exhibida.” 45 Esto es, por el modo en que se transfiere el deseo de la mercancía a su circulación, al primado del afecto sobre la idea.46 Llegados a este punto, tanto la noción de “producción conspicua de inversión” como el momento fantasmagórico de la mercancía, habrá que entenderlos como una variación importante respecto a la noción de valor de cambio, tal y como Marx lo planteó en El capital. La diferencia es clara: mientras que para este último el valor de cambio suponía la alienación de la fuerza de trabajo; en las consideraciones de Benjamin, Adorno y Horkheimer, se puede observar, que el valor de cambio no solo se explica por la abstracción de la fuerza de trabajo en mercancía, no se explica en el puro momento de la productividad de acuerdo a la causalidad (orden lógico), a la alienación de la libertad y la igualdad (orden jurídico-político) y a la materialidad del cuerpo en tanto desgaste-cansancio (registro ontológico); antes bien, la relación abstracción, valor, mercancía-dinero, se realiza en términos de la excedencia del objeto-mercancía en tanto producción de deseo. Es decir se explica por el modo de producir la en la sociedad moderna y contemporánea. Véase José Luis Barrios Lara. Atrocitas Fascinans. Imagen, horror, deseo. México: Conejo Blanco/Universidad Iberoamericana, 2010. 44 Théodor Adorno y Mark Horkheimer. La dialéctica de la ilustración. Madrid: Trotta. p. 167. 45 Véase Ibid, p. 169. 46 Ibid, p. 170.

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ilusión de la igualdad social a través del acceso al consumo: aquí es donde condición dialéctica de la mercancía como la tensión entre el fetiche y la fantasmagoría toma sentido en función del carácter estético-imaginario, ya no solo la ilusión del objeto, sino éste como pantalla donde el sujeto determina la función especular de su propia subjetividad. Es evidente el cambio de perspectiva respecto a la tesis sostenida por Marx en el siglo xix, un cambio que sin duda tiene que ver con el desarrollo de la modernidad capitalista y de la lógica del consumo, no solo como la intercambiabilidad abstracta de valor, sino por el modo en que en esta intercambiabilidad produce, para parafrasearlo con Adorno y Horkheimer, un mapa catastral donde se genera orden pero no conexión.47 Una consideración más que es desplazada a la lógica del consumo, pero que ya Marx observaba en la lógica de la producción. Se trata del modo en que el medio de producción se desliza de la alienación de la fuerza de trabajo, al modo de alienación en el consumo de productos culturales.48 En suma, desde mi perspectiva, la diferencia en el modo de entender el valor de cambio, unido al carácter de expresividad y engaño, como aquello que define la determinación ideológica e imaginaria del momento del consumo de la mercancía, significa un cambio fundamental en la historia del capitalismo, el que va del momento de la fuerza de trabajo al del tedio del tiempo y aturdimiento de los cuerpos. Llegados a este punto, se vuelve imposible no colocar en el horizonte de estos argumentos al posestructuralismo francés como la otra gran tradición crítica de la modernidad del siglo xx. El concepto de crítica a la modernidad no puede ser circunscrito al pensamiento alemán entre guerras y la guerra fría. Si bien, 47 Véase Theodor Adorno y Max Horkheimer. Op. cit. p. 171. 48 El concepto de mercancía cultural en estos autores se refiere a los que resultan de la industria del entretenimiento (cine, radio, televisión), habrá que esperar el desarrollo del capitalismo cultural para que el arte, las culturas y las diversidades de género y raza sean administradas bajo la figura de industrias culturales.

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los movimientos sociales, como la independencia de Argelia, las guerras de Korea, Vietnam, las revoluciones sociales y las guerras poscoloniales suponen un contexto de crisis y conflicto y una serie de preguntas sobre las formas del poder, la política y las formas de explotación social de las que ni el Marxismo ni la Teoría crítica desarrollada en la tradición frankfurtiana, pueden dar cuenta lo suficiente, sobre todo por el carácter geolocalizado de sus discursos; tampoco pueden dar cuenta los principios epistemológicos de éstas, los movimientos y las movilizaciones estudiantiles, de raza y género que acontecieron en los Estados y las sociedades europeas y de Estados Unidos, desde finales de los años cincuenta del siglo xx hasta la crisis de la globalización tras la caída del Muro de Berlín. En este contexto, la importancia que tiene el posestructuralismo en la configuración de una variación importante del pensamiento crítico es innegable. Esto al menos por tres razones; primero, porque el despliegue de estos discursos se da en el contexto de la crítica al totalitarismo soviético y en el marco de la máxima tensión de la guerra fría; segundo, porque los marcos discursivos del posestructuralismo se alejan de las perspectivas dialécticas modernistas y tercero, porque la crisis del modo capitalista de producción no solo tiene que ver con las crisis económicas y de desempleo, sino que éstas tienen un impacto en las configuraciones de género, raza y generación, que pone en crisis la pretensión de hegemonía del discurso y el poder del régimen moderno capitalista nacido de las revoluciones de los siglos anteriores. En este contexto las lógicas de colisión que surgen en esta crisis definen variaciones importantes de la crítica configuradas en el pensamiento poscolonial, las teorías de género y la singularidad del deseo.49 No obstante, que ciertos intérpretes de toda esta explosión del pensamiento filosófico de la segunda mitad del siglo xx, suelen ceñirlo a la categoría histórico-epistemológica de 49 Sería objeto de otro ensayo elaborar los análisis correspondientes a estos emplazamientos geopolíticos de la Teoría Crítica.

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posmodernidad; sin embargo, la complejidad geopolítica de estos modos de pensar, desde una perspectiva personal, desbordan de manera absoluta tal horizonte de discurso.50 Es innegable la fractura del paradigma utópico con el que la modernidad pensó y discurrió su proyecto; aún así, no hay evidencia histórica suficiente que autorice a pensar las relaciones espacio-tiempo, vida-historia, animalidad-humanidad fuera de la lógica del capitalismo; quizá por ello propongo pensar la modernidad anudada a la lógica del capital y viceversa, de tal manera que sería más exacto hablar –y en eso se habrá que estar de acuerdo con Habermas– de modernidad tardía o incluso ir más allá y pensar en la modernidad global. Además del momento de la dialéctica como la tensión entre lo universal y lo singular, entre el sujeto y el objeto, entre la identidad y negación, entre el conocimiento y el reconocimiento; si algo caracteriza desde su comienzo a buena parte del discurso de la segunda mitad del siglo xx, es el concepto de diferencia. Es decir, el modo en que cierta tradición del pensamiento posestructuralista entiende lo social, lo político y lo económico como desplazamiento y suplemento y no como negación y reconocimiento. Se trata de comprender qué le permite al discurso posestructural desplazar la lógica del capital y sus consideraciones sobre el valor de cambio, hacia el orden de una crítica del imaginario y hacia una analítica de la diferencia como principio crítico de la hegemonía de la representación. Quizá la primera consideración general es que, como lo observa Axel Honneth, esta operación la implementa Foucault en el momento en que conduce su teoría del discurso hacia la noción de orden del discurso. Esto es, en el momento en que Foucault levanta una hermenéutica del sistema social como el movimiento que va del control (disciplinario 50 En este contexto, la condición posmoderna es un referente necesario para entender el uso que este concepto tiene en la filosofía de las últimas dos décadas del siglo xx. Véase Jean-François Lyotard. La condición posmoderna. México: Rei, 1990.

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o de vigilancia) sobre los individuos y el poder instrumental que se ejerce sobre los objetos, a la producción de subjetividad como instrumentalización institucional de la relación entre saber y poder. En este sentido, el orden del discurso supone la producción de un sistema social “alimentado por dos afectos básicos: el “poder” y el “deseo”, un sistema en el que el discurso, representado precisamente como una corriente omnipresente de acontecimientos lingüísticos, es objeto de confrontaciones y conflictos estratégicos.” 51 Donde al final “…la organización institucional de la sociedad se explica a su vez como una constelación social de esas estrategias y técnicas, por medio de las cuales los diferentes grupos sociales intentan encarnar las disposiciones conflictivas del poder y el deseo en medio del discurso.” 52 La cuestión, por tanto es planteada en los siguientes términos: sin duda, parecería que la ampliación que Foucault introduce respecto a la tradición del pensamiento crítico podría expresarse en el sentido en que no basta la noción de valor de cambio y sus consecuentes derivas en el fetiche y la mercancía para explicar las formas de alienación que la modernidad produce. La economía como estructura fundamental de la lógica del intercambio social es solo un momento de abstracción que no se explica sin las formas complejas en que se opera la lógica del contrato social, en particular en los albores de la modernidad política, y con ello la lógica del poder, algo que ya también Merleau-Ponty había observado y que está íntimamente relacionado con el concepto de carne analizado anteriormente. En este contexto, habrá que pensar el orden del discurso como una estrategia crítica que permita ampliar los alcances que pueda tener la crítica a la razón instrumental como matriz operativo-vital de toda la forma de control social de los individuos en la modernidad capitalista, hacia el control 51 Cfr. Axel Honneth. Crítica del poder. Fases en la reflexión de una Teoría Crítica de la sociedad. Madrid: Antonio Machado Libros, 2009, p. 232. 52 Ibid.

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social de los afectos, de aquí que la tensión entre sujeto de enunciación y sujeto de enunciado sean fundamentales como categorías sobre las que se construye la crítica a lo que bien se podría llamar la fantasmática del deseo del capital. En palabras de Honneth: “La teoría acerca de los conocimientos y los saberes deviene en teoría de la dominación; y va a ser justo aquí donde el trabajo de Foucault se acerque al territorio ya habitado por la tradición de la Escuela de Frankfurt.” 53 Aún más, ¿puede esta lógica del capital generar formas jurídicas de inscripción y sustracción de los cuerpos y lo vivo de la representación, puede ser la condición histórico material de la biopolítica y la necropolítica? ¿Puede desde esta escisión del cuerpo pensarse las formas de configurar la exclusión social y política, y la precarización de la vida? Demos una vuelta de tuerca, siguiendo a Deleuze y Guattari, al concepto de capitalismo. Vuelta que ya está presente en los argumentos preliminares de este trabajo. Para los autores del Anti Edipo, la especificidad del capitalismo es que opera “por la decodificación generalizada de los flujos, […] por la conjunción de los flujos desterritorializados.” 54 Una decodificación donde el dinero no representa un valor de equivalencia general abstracta, como lo pretendía Marx, sino una plusvalía de flujo. No se trata ya de la separación entre fuerza y producto como aquello que opera el dinero, sino de una potencia de desterritorialización que se desplaza al interior de sí misma. Como lo afirman Deleuze y Guattari: “Si el capitalismo es el límite exterior de toda sociedad, es porque para su provecho no tiene límite exterior de toda sociedad, sino solo un límite interior que es el capital mismo, al que no encuentra, pero se reproduce desplazándolo siempre.” 55 Acaso por ello ya no se trata de la tensión del valor de cambio como alienación de la fuerza del trabajo ante el objeto, sino 53 Ibid, p. 235. 54 Gilles Deleuze y Félix Guattari. El Anti Edipo. Barcelona: Paidós, 1985, p. 231. 55 Ibid, p. 238.

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del flujo que se tiende entre una y otra y que en términos de relación se explica por el medio de producción. De acuerdo a las tesis del Anti Edipo, en el comienzo está la máquina, ni el cuerpo (fuerza de trabajo) ni el objeto (capital objetivado o mercancía). El uno y el otro son filos maquínicos de ensamblaje por donde circula la potencia del capital distribuida como medio y fuerza de producción. Visto así, el desarrollo del capitalismo avanzado supone –de acuerdo a Deleuze y Guattari– la conversión del numen en flujo de decodificación o dinero donde la lógica del capital se resuelve en la inmanencia del deseo administrado, es decir, en la separación de este en líbido (fuerza de trabajo) y voluptas (consumo): aquí la estructura sádico-perversa del capitalismo o si se prefiere la Gracia del numen. Pensar esta forma de abstracción en tanto flujos de capital, supone dislocar la estructura elemental sobre la que funciona la analítica del marxismo y la Escuela de Frankfurt, o si se prefiere elevar la razón instrumental y técnica al modo mismo en que se produce la estructura enunciativa del capitalismo. Si el capital es un flujo maquínico, es decir, un ensamblaje en la cadena de producción, entonces lo que hay son relaciones de conjunción que producen falsas conexiones. Esta es justo la diferencia que observan Deleuze y Guattari en la lógica de la modernidad global del capital. Mientras que las sociedades despóticas, precapitalistas o capitalistas mercantiles funcionan por la lógica de la disyunción entre el orden social y económico –lo que entre otras cosas permite una preponderancia de lo simbólico como emplazamiento del poder, fundamentalmente político y religioso, y al mismo tiempo producen una separación en las relaciones ley y sacrificio (Bataille)–, la conjunción supone un desplazamiento continuo de la potencia del deseo del poder a la vida, de la político a lo económico, de la fuerza al deseo. En suma permite un desplazamiento donde se vuelve imposible establecer la diferencia entre estructura y superestructura. 132

Cuando la conjunción pasa a primera fila en la máquina social ocurre […] que deja de estar vinculada tanto al goce como el exceso de una clase y convierte el propio lujo en un medio de inversión y vuelca todos los flujos decodificados sobre la producción, en un “producir para producir” que recobra las condiciones primitivas del trabajo con la condición, con la única condición, de incorporarlas al capital como nuevo cuerpo lleno desterritorializado, el verdadero consumidor…56

Desterritorialización que al mismo tiempo produce sus condiciones de exclusión/inclusión a la hora que identifica el derecho de la libertad como acceso al consumo y éste como ilusión subjetiva (fantasía de sí los individuos convertidos en sujetos de crédito). Lo que también significa en sentido inverso que la vida, los cuerpos, las singularidades inasignables son exiliadas no solo socialmente, sino política, jurídicamente, incluso como meras vidas. Sobre ello, habré de volver. Desde esta consideración, se redefine la lógica del capital en el intersticio entre la fuerza del trabajo, el fetiche y sus fantasmagorías que se determina como flujo deseante del capital y violencia extrema a lo que se sustrae de ella. La máquina social, como máquina deseante, es el flujo de códigos conjuntivos donde al final trabajo y consumo coinciden en la distribución del tiempo como la relación trabajo, cansancio, aturdimiento… aturdimiento, trabajo, cansancio…57 Así, mas allá de la diferencia de clase que en el marxismo se explicaba por el plusvalor del conocimiento o por el plusvalor del medio, siempre sobre la fuerza de trabajo, en el capitalismo tardío “la verdadera axiomática es la máquina social misma, que sustituye a las antiguas codificaciones y organiza todos los flujos descodificados, comprendidos los flujos de código científico y técnico, en provecho del sistema capitalista 56 Ibid, p. 231. 57 El flujo de código conjuntivo no es causalidad: esto entonces esto, sino serialidad: esto y esto y esto y… o también y, y, y, y…

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y al servicio de sus fines.” 58 Así la ciencia y la técnica entran en los flujos de código conjuntivo, es decir sometidos a la axiomática del capital, para signar en la innovación, en el progreso y en entusiasmo, el desplazamiento de la fuerza de trabajo en la voluptuosidad del consumo, y producir el diferencial como subjetivación del deseo en el aturdimiento. Pensar entonces la lógica de la tardo-modernidad capitalista supone entender la manera en que se produce la diferencia por el diferencial: ahí donde la equivalencia abstracta ya no es el dinero, ni el objeto, sino la materialidad del signo como sujeto de enunciación. No se trata de otra forma del capitalismo, sino de la suspensión de la exterioridad como lógica dialéctica de la política, la sociedad y la historia. En el punto donde no hay afuera del capital, el cuerpo se llena de sí mismo, ya no para producir el cansancio después del desgaste, ni el tedio como sustracción crítica de la mercancía en la flânerie, sino el aturdimiento. Quizá por ello Adorno y Horkheimer, pero con ellos Deleuze y Guattari, tienen razón al colocar en la industria del divertimento –por no decir de la comunicación– la condición material y vital de la modernidad capitalista: “Los productos de la industria cultural pueden contar con ser consumidos alegremente incluso en un estado de dispersión. Pero cada uno de ellos es un modelo de la gigantesca maquinaria económica que mantiene a todos desde el principio en vilo: en el trabajo y en el descanso que se le asemeja.” 59 Ahí donde el tiempo transcurre entre el trabajo, el cansancio y el aturdimiento, sin duda habrá que pensar que toda crítica a la modernidad tendrá que empezar por preguntarse por las condiciones de posibilidad incluso de imposibilidad no del deseo, sino del cuerpo. ¿Preguntarse acaso por las lógicas de la no-no conexión, según Adorno o de la falsa conexión, según Deleuze, tal vez signifique preguntarse por el devenir histórico del goce perverso de la 58 Ibid, p. 241. 59 Ibid, p. 172.

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modernidad capitalista? Entre el no y lo falso de la conexión se produce el vaciamiento del cuerpo de su presente y su historia. Mas allá del cansancio, el aturdimiento del cuerpo en la precariedad de lo vivo o el delirio del sujeto en la fantasía del consumo como ilusión democrática. Visto así pareciera que la condición ontológica del yacer establece una cierta condición de negatividad crítica a pulsión de la economía-política de modernidad globalizada que, en su devenir, configuró el pathos de nuestra época en las formas del aturdimiento de la vida y la violencia inaudita.

Exergo a una tarea por venir: Nota breve sobre el cuerpo y el esclavismo como índice histórico de la violencia Así como para el principio de la vida familiar la condición es la tierra, más el terreno y el suelo, así también para la industria el elemento que le da vida hacia fuera es el mar. En la búsqueda de ganancia, por el hecho de que se expone al peligro, ella se eleva al mismo tiempo por encima de aquélla y transforma su arraigo en el terruño u en círculo limitado de la vida civil, de sus goces y anhelos, por el elemento de la fluidez, del peligro y del naufragio. Así, gracias a este medio máximo de unión, conecta además a tierras lejanas en la relación de comercio, en una vinculación jurídica que introduce el contrato, en cuyo tráfico comercial se encuentra al mismo tiempo el medio más grande de formación y el comercio encuentra su significado histórico-universal. G.W.F. Hegel, Filosofía del derecho Esta conexión amplificada ofrece también el medio de colonización, a la cual –de forma esporádica o sistemática– es empujada la sociedad civil avanzada y mediante ella, por un lado, proporciona a una parte de su población el retorno al principio familiar en otra tierra y, por otro lado, se proporciona a sí misma una nueva demanda y un nuevo campo para su aplicación al trabajo. G.W.F. Hegel, Filosofía del derecho

Como ya se ha argumentado, la modernidad occidental no se sostiene sin el descubrimiento y la conquista de América, de igual modo, la construcción radical de la paradoja de la economía-política de la modernidad no se explica sin el momento de 135

emancipación de Haití a finales del siglo xviii y principios del siglo xix. Sin duda, la independencia de Haití, consumada en 1802, es paradigmática al menos en dos asuntos fundamentales: uno, que relaciona ontológicamente el esclavismo colonial como parte estructural del desarrollo del capitalismo mercantil en el que la relación entre expropiación del cuerpo y la acumulación del capital pareciera que son datos genealógicos sobre los que se explican las formas de exclusión y violencia extrema, incluso hasta nuestros días; y dos, el hecho innegable –y directamente relacionado con el anterior– de que la fuerza de trabajo esclavista en las colonias se llevara a cabo en las plantaciones como “industrias” primarias de explotación de materias primas, definiendo con ello, una frontera imaginaria sobre la que se dividen las lógicas de explotación del cuerpo y la naturaleza de la modernidad. El anudamiento de estos dos elementos define la base histórico-material de la modernidad como heterotopía, o la modernidad como división geopolítica de los cuerpos y los territorios. En este caso, la heterotopía está atada al cuerpo del esclavo en tanto otro lugar (su raza y su origen), y al lugar otro de la tierra como fuerza inmanente de extracción de las materias primas exóticas. Foucault afirma, que no hay quizá ninguna sociedad que se constituya a sí misma sin sus heterotopías, y es muy factible poder leer qué clase de sociedades son a través de los lugares otros que construyen, sin duda la historia de la modernidad haitiana es factible de ser leída como el revés de la modernidad occidental. No es fortuito que sea bajo esta singularidad, racial, topológica y cronológica, que se lleve a cabo la heterotopía revolucionaria del pensamiento ilustrado europeo; y a su vez, esta revolución en su triunfo haga evidente la aporía fundamental de la historia del poder en la modernidad. Se trata de una aporía que muestra la exclusión como fundamento mismo de la modernidad capitalista. Por un lado, la reivindicación de la igualdad y la libertad humana se afirma en la declaratoria de que todo 136

haitiano es negro; pero la emancipación, lejos de establecer el derecho entre los hombres, reproduce la lógica de explotación colonial a través del mantenimiento de la forma de trabajo en las plantaciones haitianas. Lo que se pone en juego en esta aporía fundamental es el sentido del lugar (cuerpo y tierra). Tanto la corporalidad negra como las plantaciones funcionan como terceros excluidos/incluidos del fundamento constitucional de la igualdad entre los hombres, en tanto, el derecho de propiedad privada del pensamiento ilustrado no toca en nada la forma de posesión de la tierra por los criollos negros, pero sienta las bases para que la explotación se territorialice en el imaginario del cuerpo del criollo negro. Visto de este modo, el cuerpo, la fuerza de trabajo y la tierra, carecen de cualquier condición político-jurídica de representación con lo que la modernidad capitalista define la lógica del contrato social –tal y como Marx lo plantea en las primeras formas de desarrollo de la industria en Inglaterra en el siglo xix. Es decir, Haití aparece como el lugar otro, donde se efectúan las formas de la exclusión y la violencia inaudita como condiciones cuasi-absolutas de la modernidad, pues mientras la lógica de la libertad de vender la fuerza de trabajo en Europa es el fundamento del contrato de trabajo; en Haití, esta libertad está alienada desde el principio en la forma de la expropiación del cuerpo del otro en las plantaciones. Quizá por ello, sea cierto que en la utopía fallida de la revolución haitiana podemos hallar el paradigma de la aporía de la voluntad sobre la que se funda la lógica de la violencia en la modernidad global, y cuyo pathos quizá sea siempre el de la prolongada tristeza de la naturaleza en las formas heridas de las lenguas creoles y el significante vacío del cuerpo mestizo. Tristeza y vacío como confluencia estética en la que la violencia a la vida y al tiempo hacen imposible la configuración de lo social como potencia política en el presente. Pareciera entonces que explorar las gramáticas de las lenguas creoles y desmontar el imaginario mestizo plantean una condición de posibilidades que 137

permitiría establecer y reconocer modos históricos, geopolíticos y estéticos a partir de los cuales pensar las formas singulares de las heterotopías de la modernidad y de la modernidad globalizada, quizá marque la senda de un trabajo aún por realizar. Lo cierto es, que en el punto donde la alienación –no solo de la fuerza de trabajo y de las formas de la administración del tiempo, sino del derecho sobre la vida y la muerte del otro– y la expropiación radical de naturaleza son no solo el fundamento violento del capital, sino también la efectuación violenta de la soberanía; lo que se muestra es el escollo insalvable entre la libertad y el deseo de la voluntad al que Kant intentó dar respuesta en el siglo xviii a través de sus tres críticas. Este escollo hace evidente la escisión entre libertad y deseo como fundamento ontológico de la modernidad. Es cierto, que en un primer momento se podría pensar que esto no tiene nada que ver con la modernidad, y menos aún con el capitalismo; sin embargo, el hecho de que la explotación de la tierra se hiciera a través de la expropiación radical del cuerpo del otro, en el que esta alteridad radical se definiría de acuerdo a una operación de sustracción radical de su historia, nos muestra el modo en que la violencia sobre el cuerpo, el tiempo y el espacio, es estructural a la lógica del capital, quizá por ello, habría que concebir en que la modernidad es impensable sin la colonización. En todo caso, en el punto donde la naturaleza y el cuerpo aparecen como puro presente (la tierra como materia prima y el cuerpo como fatiga extrema y extravío del pasado), pareciera que lo que tenemos son las condiciones absolutas de la violencia: al lugar, al cuerpo, al pasado y al presente; se tiene la imposibilidad de la vida, o mejor aún, la condición histórica que define a la modernidad como precarización de la vida, exclusión radical, violencia extrema y vida prescindibles. Visto desde esta perspectiva, quizá el punto más alto de esta producción de violencia extrema se encarna en las formas de los migrantes tal y como la conocemos en pleno siglo xxi. 138

En este contexto, parece claro que al lado de Marx, Hegel –algunos años antes de la aparición de El libro del Capital– había reconocido y analizado el carácter ontológico del deseo que se ponía en juego en la dialéctica del reconocimiento, que para los intelectuales y filósofos del primer tercio del siglo xix tenía su índice histórico en la revolución haitiana. En todo caso, si Marx pudo dar cuenta de la aporía que funda la lógica del contrato social en el capitalismo en la primera Revolución Industrial, sobre todo en lo que se refiere al valor de cambio como equivalente abstracto sobre el que se define la lógica del contrato social y configura el diferencial como principio de representación del intercambio económico de los cuerpos (fuerza, tiempo, salario, cansancio); los argumentos de Hegel abundan sobre el carácter ontológico de este intercambio, éstos analizan la contradicción fundamental de la soberanía de la voluntad que sin duda, resuena el imaginario europeo sobre la alteridad de América. De carácter profundamente inmanentista, la dialéctica del señorío y la servidumbre define la aporía insalvable de la voluntad: el preservar la autonomía de la libertad hasta la muerte o el de preservar la vida a pesar de la libertad. Sabemos que son muchos los registros de lectura que esta aporía tiene, desde los de orden subjetivo, pasando por los sociales, políticos e históricos. Desde esta perspectiva, todos no solo son válidos, sino que entre unos y otros se teje una trama radical: la que tiene que ver con la contradicción fundamental entre la vida y la existencia como un problema fundamental de la filosofía y la historia, o como señala Benjamin; la filosofía de la historia, pero sobre todo se teje la trama de la historia misma de la modernidad hasta nuestros días. A comienzos del siglo xix, Hegel observó que en una parte fundamental de la conformación del orden social se encontraba su génesis en ciertas contradicciones ontohistóricas que la modernidad gestaba desde la invención de la tierra como mundo y del mundo como globo. En este contexto, muchos estudiosos parecen estar de acuerdo en que no le fue indiferente a Hegel la 139

revolución haitiana de 1804. Esta guerra fue algo más que una independencia, fue el momento de ruptura histórico-política del imaginario colonial europeo que trajo como consecuencia la conformación de un régimen de representación, que sin duda, no pasó inadvertido para Hegel, al menos en cuatro sentidos: el primero, que tiene que ver con el hecho de que esta revolución es el referente histórico que sostiene la dialéctica del amo y el esclavo; el segundo, que el filósofo observa en la forma de esclavismo colonial europeo, la violencia misma del capitalismo moderno; tercero, que ante la violencia del capital, el Estado y el Derecho aparecen como las formas de contención del deseo del capital y que el modo de esta contención tiene que ver con la relación fundamental entre sociedad civil y ciudadanía; y cuarto, que el proceso de expansión mundial del capital y la consecuente idea de historia universal encuentran su explicación histórica en la dialéctica de la revolución haitiana. No es finalidad en esta parte del trabajo, realizar un análisis historiográfico y filosófico de fuentes hegelianas respecto al problema de Haití, pero se consideran importantes porque para el argumento que aquí interesa desarrollar, tanto la radicalidad del referente histórico de la revolución de Haití como las implicaciones que Hegel ve en la forma del esclavismo colonial europeo moderno, permiten suplementar argumentos propios, respecto a la necesidad de entender que la modernidad globalizada no se explica sin la fractura ontológica entre la vida y el tiempo, y que esta fractura encuentra su genealogía y su arqueología, en sentido foucaultiano, en los modos heterotópicos de emplazamiento de la modernidad y en el modo en que se configuran las economías del deseo y las políticas de cuerpos en las formas extremas de la representación: la soberanía y la exclusión. En la tensión, entre lugar otro, y exclusión radical, la negatividad construye su afuera radical. En estas consideraciones se reconoce la importancia que el esclavismo colonial tuvo en la conformación de la lógica de la economía-política de la modernidad capitalista. De ello, la 140

tensión entre la ontología de la libertad extrema propia de la dialéctica de la servidumbre que define el acto radical de la vida o la muerte –el momento de su realización histórica en la revolución haitiana como la inclusión de un tercero excluido/incluido–, y la urgencia de generar las condiciones de representación de estas diferencias de acuerdo a una lógica de debilitamiento de la radicalidad del acontecimiento y la singularidad de los cuerpos y las vidas, nos permite entender que las relaciones entre deseo, libertad y vida, a finales del siglo xviii y principios del siglo xix no podían ser pensadas sin el momento colonialista de expansión del capital. De este modo, la condición de posibilidad de la modernidad tiene que ver con la dialéctica histórica entre esclavitud y emancipación de la sociedad haitiana –al menos como hiato fundamental al sujeto de enunciación del poder dominante– de finales del siglo xviii y principios del siglo xix. Tiene que ver con la dialéctica entre metrópolis y colonia, y las múltiples formas de efectuación material de dicha tensión en la historia de la modernidad. Esta tensión, al menos para lo que aquí interesa, se materializa en dos procesos fundamentales, en el que se anuda la aporía fundamental de la economía política de la modernidad, el lugar que el esclavo tenía en la cadena de producción colonial y el modo en que se enuncia el triunfo de la revolución haitiana en la idea de la ciudadanía negra. Por el lado de la producción, Susan Buck-Morss señala: “Lo que hacía moderna a la esclavitud colonial era su forma capitalista: extraía el máximo valor posible por medio del agotamiento de recursos naturales y de mano de obra, para poder garantizar así una demanda de consumo insaciable de productos que en sí mismo eran adictivos (tabaco, azúcar, café, ron).”60 Por el lado del emplazamiento político, la emancipación racial emplazaba geográficamente la libertad fuera de la metrópolis y además 60 Susan Buck-Morss. Op. cit, p. 127.

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fundaba la ciudadanía en una alteridad radical: el afroamericano esclavo. Con ello, la universalidad de la ciudadanía resultaba de una doble fractura en el régimen de representación del poder, la venta de la fuerza de trabajo por parte de los esclavos negros, configuraba una forma de inclusión que en principio solo le correspondía a los centros de poder colonial, pero además afirmaba la soberanía de la libertad en una raza y en unos cuerpos que históricamente carecían de cualquier consideración social, política y ciudadana; emergiendo de una zona de indefinición entre la naturaleza y la civilización. La emancipación haitiana bien puede ser pensada como la lucha por la libertad hasta la muerte, como lo afirmara Hegel en su dialéctica de la servidumbre, una lucha que a los ojos del filósofo aparecía como imposible. Acaso por ello, su afirmación sobre la idea del progreso y el espíritu cristiano de la historia como superación del estado de naturaleza pueda ser leída como el punto donde Hegel no puede escapar a la propia lógica del pensamiento occidental y con ello reafirma la hegemonía de Europa cristiana como fundamento de la universalidad de la ley y el estado. Esta aporía producía la contradicción insalvable entre libertad económica y libertad política, no solo como un problema del contrato como fundamento de lo social y el intercambio económico, sino como una geopolítica de la fuerza de trabajo donde quizá se producía la falla más grave en la conformación de los territorios libres poscoloniales, la contracción entre Estado y Nación. Una vez más, Susan Buck-Morss hace evidente esta condición: Sin lugar a dudas, la constitución de Toussaint Louverture de 1801 llevó la historia universal al punto más alto del progreso, pues extendió el principio de libertad a todos los residentes de la isla sin excepción alguna, incluidos los refugiados políticos que buscaban asilo de la esclavitud en otros lugares […] Este fin de la condición de la esclavitud no puede ser sobrestima-

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do. El permiso para torturar y para la brutalidad física de cualquier tipo había sido revocado. El estado legal del individuo importaba. Pero la experiencia de Haití también le enseñó a los europeos una lección muy distinta: la mano de obra libre no necesariamente era una mano de obra indisciplinada; tampoco la eliminación constitucional de la segregación racial habría de prevenir la perpetuación de las jerarquías sociales basadas en la clase y en el color de piel…61

En el punto donde la revolución de Haití, y la consecuente creación de un poder constituido generaba un nuevo sujeto del deseo que –para decirlo con Lacan– requería de la producción de una alteridad especular de sí mismo y del otro que le permitiría suturar la falla inicial que define la violencia del capital, se hacía evidente la forma extrema de la razón instrumental de la modernidad capitalista. Esto tiene que ver con el hecho de que la independencia de Haití no significó un cambio en los modos de entender las relaciones entre fuerza de trabajo y configuración política de subjetividades en los albores de la modernidad capitalista. Sin duda, la forma política más radical en la defensa de la libertad tiene que ver con la abolición universal de la esclavitud, y en este sentido, no cabe duda que fundar un estado en abolición de la esclavitud, hace que la revolución haitiana pueda ser pensada como el acontecimiento político radical a partir del cual se define en estatuto jurídico de la modernidad. Sin embargo, no habría que ser tan entusiastas de esta conquista, sobre todo porque la abolición de la esclavitud en Haití no trajo consigo una reconfiguración de las lógicas del reconocimiento y tampoco supuso la construcción de una categoría política que nos permita pensar la lógica del mundo desde otras categorías, más bien expone su contradicción insalvable, y vista en perspectiva 61 Ibid, p. 136.

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pareciera que es la única explicación posible a los modos de distribución geopolítica de la violencia hasta nuestros días. Pensada como aporía, la revolución haitiana se enfrentó con la imposibilidad de generar las condiciones de igualdad de las singularidades sociales en el espacio común de existencia, imposibilidad que en el orden político configuró cuerpos imaginarios como lugares especulares donde inscribir, desde la asimetría, la distribución social, económica y política de los individuos. En este intersticio, entre deseo y representación, se forcluye la ley y se produce su perversión. Así es como se produce el doble y su otro en los significantes vacíos con los que América imaginó los cuerpos fundamentales de sus repúblicas independientes: el criollo y el mestizo; y sentó las formas de dominación que define nuestra noción de mundo desde el siglo xviii hasta nuestros días. Sería arbitrario pensar que la revolución haitiana es una suerte de explicación genealógica respecto a las derivas que la modernidad ha tenido a lo largo de su historia, pero también es innegable que el proceso haitiano –y lo que significa para la modernidad la esclavitud negra en América Latina– inscribe la forma radical de acontecimiento en el sentido que marca la irrupción de un singular absoluto al interior de un sistema de representación que nos obliga a pensar desde otro lugar, con otra historia, en otra lengua, las condiciones de posibilidad, o si se quiere de (im)posibilidad de la representación y con ello generar condiciones permanentes de desbordamiento a las hegemonías del discurso. Justo en el punto donde se asume esta contradicción quizá no haya más que “filosofía occidental”, pero también quizá se encuentren formas de hacer, formas de decir; donde las historias son condiciones crítico-materiales a la hegemonía de occidente, condiciones crítico-estéticas a la Filosofía. No hay más mundo que el que la modernidad construyó con el proceso de colonización, pero la construcción de ese mundo no se explica sin más, por la pregunta, por el origen, ni por las lenguas que lo nombran. Pensarlo así, irreparablemente nos 144

condena a considerar que hay hablas más verdaderas que otras, antes bien, hablar y enunciar en la lengua de perpetrador –como lo hizo Paul Celan– significa que el lenguaje se hace cargo de su historia. Ahí donde la lengua se bifurca, se vuelca sobre las formas del delirio, del extravío, y en la lengua del otro. Ahí, la palabra se abandona al cuerpo y a la vida; se adivina una potencia –si se quiere a veces murmurada en la melancolía, a veces excedida en el terror y la estridencia–; ahí el murmullo, la respiración, la latencia son formas en donde las palabras palpitan lo que resta aún.

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3. Fugas.

Emplazamientos y subversiones

E

n los capítulos anteriores he intentado mostrar a través de una analítica de los afectos, lo que pareciera estar siempre en juego en el devenir de la modernidad: la contradicción entre la carne y lo animal, por un lado; y la existencia y el mundo del otro. En el punto donde la antropogénesis como obturador del mundo se sostiene en la verticalidad del cuerpo como acontecimiento originario y condición ontológica, epistemológica, sociológica, política de la historia, se lleva a cabo la separación entre la vida y el tiempo como operación radical del proyecto filosófico de occidente. Es indudable, que esta separación es el intento fundamental de suturar aún más el desfondamiento del sujeto, el que tiene que ver con el punto donde la existencia se anuda con las formas del yacer : el nacimiento, el amor, la enfermedad y la muerte. Del primero, no hay mucho que decir, salvo que como lo han hecho notar de manera fundamental pensadoras como Hannah Arendt y Judith Butler, este marca la paradoja inicial de político: la precariedad de la vida establece la condición de posibilidad de lo político de la historia en tanto superación, a través del tiempo o no, de la fragilidad en el cuerpo. De la muerte, ni que decir, es la aporía fundamental sobre la que se inscriben la tragedia de la voluntad. Sin duda, de la vida y la muerte no hay mucho que decir, salvo que el nacer es el pathos que (des)dibuja la escena originaria (clausurada, según Freud), el punto donde hay una herida fundamental a la carne y un inmemorial para el tiempo; salvo que el morir sea la clausura radical donde la vida regresa al peso puro de la materia: la posibilidad imposible. Acaso no nos queda más que hablar de que lo que queda es/está yaciendo entre la vida y la muerte, acaso no nos queda más que hablar de la enfermedad y el amor. Estos quizá no tengan la condición radical y aporética de 147

la muerte y el nacimiento, pero en un punto es lo único de lo que podemos hablar si es que deseamos seguir hablando, quizá sea en los análisis sobre el yacer y la postración que puedan funcionar como sustracciones inmanentes de lo singular a partir de las cuales pensar, re-pensar las potencias crítico históricas que palpitan en el cansancio, el tedio y el aturdimiento. Pero para repensar las potencias crítico-históricas de estas afectaciones, hay que reconocer sobre todo el lugar como sitio de enunciación y los bordes donde la pulsión de la modernidad o capitalismo globalizado se exceden hasta el punto donde producen la violencia extrema e inaudita y las condiciones de imposibilidad de la representación, o para decirlo en el sentido que aquí interesa: las potencias de lo (in)representado. Si el colapso de la modernidad es la crisis de la globalización, en tanto traiciona el deseo (economía) y la libertad (política) del sujeto como estado roto de consciencia, el lugar es condición de imposibilidad del cuerpo como soberanía, es precarización de la existencia en la nuda vida. En punto de confluencia de administración de la fuerza (cansancio, tedio y aturdimiento) y de la exclusión de lo vivo de cualquier consideración, se definen las condiciones de posibilidad/ imposibilidad de la representación/(in)representación; se define el lugar como una cierta condición, quizá absurda, del espacio y tiempo, a partir del cual se configuran las heterotopías estéticas de la modernidad global, las formas de la violencia extrema e inaudita. Pensarlo desde aquí, significa abordar las formas de la aisthesis donde el cuerpo es carne y donde el lenguaje es delirio, pero también donde el cuerpo es hendidura del poder y el lenguaje gemido. Pensarlo así, es pensar desde y con las formas de la lengua y la mirada que dislocan, difieren y suplementan los devenires intensivos de la modernidad en sus distintos momentos de desarrollo histórico. Si no hay afuera del capital, lo que hay, son derivas y desbordes de éste, formas de su desquiciamiento hasta la locura y la muerte. En todo caso, pensar desde un lugar, aquí, 148

significa pensar a través de un orden sensible sostenido sobre las producciones materiales de una historia situada. Se trata de colocarnos en la heterotopía y la heterocronía como condiciones de posibilidad de lo vivo y lo que resta aún. En suma, habrá que colocarse en la asimetría como una unidad de medida de toda modernidad posible, una asimetría de la lengua y el cuerpo, que aquí deseo explorar en formas de emplazamiento estético del cine y de la literatura de México. Pero, ¿por qué a partir de lo estético y no lo lógico, lo ético o lo histórico? y, ¿por qué hacerlo desde el cine y la literatura? y aún más ¿por qué hacerlo a partir del análisis de producciones materiales artísticas situadas? Más allá de que el propio desarrollo de los argumentos que se presentan a lo largo de todas esta páginas deberán dar razón de ello, quizá valga la pena hacer algunas anotaciones que pongan en perspectiva la índole y la intención de lo que sigue. Sin duda, situarse en el orden de lo estético supone por principio colocarnos en el punto del singular absoluto de la experiencia. Lo estético es algo más que el puro orden de lo sensible, significa aquello que por su condición de singularidad afectiva se sustrae al concepto y esto que se sustrae, como lo señala Kant, define un ámbito diferenciado de la pretensión de universalidad que sería propio de la lógica y la ética. Además, esta singularidad de lo estético es determinada, en tanto a condiciones histórico materiales de producción, por las tecnologías de lo sensible, por lo que las llamaré siguiendo a Jean Louis Déotte, aparato estético.1 El aparato estético habrá que entenderlo, no como la herramienta que se usa o representa algo, sino como una enervación de lo sensible en la máquina que determina condiciones concretísimas del sentido del espacio y el tiempo como condiciones históricas de lo sensible. Así, el cine por ejemplo, no solo 1 Véase Jean Louis Déotte. ¿Qué es un aparato estético? Benjamin, Lyotard, Rancière. Santiago de Chile: Metales Pesados, 2012.

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es un soporte o un medio de representación, sino es una “enervación” maquínica que determina condiciones diferenciadas de experiencias donde se ponen en juego tensiones dialécticas entre lo singular y lo universal, entre el concepto y la vida de manera particular: de acuerdo al modo de producción industrial de lo sensible, como ya lo afirmara Benjamin.2 Lo que aquí importa, es llevar a cabo estos análisis a través de obras de cine y literatura determinadas que definen condiciones de experiencia histórico sensibles diferenciadas, que tiene la intención, no solo de mostrar el modo de enervación estética de estas obras, sino a partir de ellas producir una suerte de sistema de aparatos, o si se prefiere, una imagen dialéctica donde acontezca un relámpago que muestra la forma histórica de la violencia inaudita como materialización heterotópica y heterocrónica de la modernidad en su devenir a lo largo del siglo xx y las primeras décadas del siglo xxi, al menos en México. Constelar la modernidad como heterotopía y heterocronía es algo más que un puro ejercicio de interpretación de los artefactos culturales, es sobre todo una forma crítica histórico-estética a las efectuaciones de la violencia en la modernidad. En este sentido, es absolutamente deliberado trabajar sobre las tecnologías de enunciación literaria y cinematográfica. En la confluencia entre visualidad, textualidad, tecnología e historia, se obtura un relámpago donde se ilumina en el instante el momento ominoso de la violencia. No se trata de un mero recorrido histórico cultural sobre la violencia ni menos aún un análisis literario o cinematográfico sobre el modo en que esta ha sido metaforizada o representada por la literatura y el cine en México, sino de aproximar una puesta en tensión de 2 Sin duda, aquí Déotte sigue las consideraciones de Benjamin respecto al potencial revolucionario del cine, pero más allá de eso, a partir del concepto de Déotte sobre el aparato estético, aquí la idea de enervación funciona como una suerte de amarre que permite distinguir las distintas enervaciones literarias y cinematográficas que se analizarán a lo largo de las siguientes páginas; por lo tanto, entender los amarres como funciones visuales o enunciativas significa entender tensiones dialécticas entre lo universal y lo concreto en todos los niveles que esto pueda significar: poético, estético, político, histórico, cultural, etc.

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configuraciones estéticas donde la violencia adviene en el presente y como un continuum de la historia. En este contexto, se trabajará sobre textos e imágenes que en su tensión activan una crítica estética del presente como crítica política de la historia y viceversa: en una tensión entre el arcano de la modernidad mexicana y su infierno, de acuerdo al concepto benjaminiano de imagen dialéctica, se pretende mostrar cómo en las lógicas y estéticas de ciertas obras de literatura y cine activan el hiato en donde se juegan y se definen las aporías históricas de la modernidad en México. Por ahora, se reserva el nombre de estas aporías para que vayan develando sus condiciones crítico-estéticas a lo largo de las siguientes páginas.3 A través de la puesta en operación de tres imágenes dialécticas propongo la configuración imaginaria que relampaguee una constelación y permita observar las relaciones entre pathos, historia y representación de la violencia en México. En el contexto de los argumentos desarrollados a lo largo de las siguientes páginas, constelar la violencia a través de caracteres y topologías definidas busca mostrar, que en sus bordes, la modernidad tiene un lado reprimido y que éste, en la situación actual, regresa como lo Real. Es probable que el lugar de la barbarie, al que se refería Benjamin como la otra cara de la modernidad, encuentre su forma de violencia extrema en los puntos donde la singularidad irrecusable se convierte en una alteridad espectral proyectada sobre el hoyo negro de la muerte, bordeando los límites donde el lenguaje se desfigura hasta la estupidez, la locura y lo insignificante.

3 Desde luego la elección de estas obras no es aleatoria, más bien resulta de las relaciones entre ellas respecto al modo en que son una suerte de eterno retorno y un juego espectral donde se intensifican las formas de la violencia en la modernidad, p. 41.

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Del silencio y la estupidez/Ruido y zumbido Mi madrina no me deja salir solo a la calle. Cuando me saca a dar la vuelta es para llevarme a la iglesia a oír misa. Allí me acomoda cerquita de ella y me amarra las manos con las barbas del rebozo. Yo no sé por qué me amarra mis manos; pero dice que porque dizque luego hago locuras. Un día inventaron que yo andaba ahorcando a alguien; que le apreté el pescuezo a una señora nada más por nomás…

…, el Cholo observó al nuevo pícher, que no tenía una expresión muy inteligente, con la boca abierta y los dientes de fuera, y decidió reclamar: Oiga, ¿no le falta un veinte pa el peso?, ¿Cabrón, te crees Albert Einstein o qué?, no te vayan a contratar los pinches rusos. No se agüite, nomás decía. Élmer Mendoza, El amante de Janis Joplin

Juan Rulfo, Macario

Pero entonces oyó la voz, este juego me gusta, desarrollará tu instinto asesino, y rompió el contacto; la reaparición de su parte reencarnable consiguió hacerlo transpirar y lo saco de sus casillas. El diablo no existe, murmuró. No existe, no existe; por lo general, conseguía tranquilizarse con esta letanía, pero ahora su karma tenía otros planes. […] el diablo no existe, repetía David, que para ese momento ya veía manchas en las tribunas. ¿Te sientes mal?, preguntó Gregorio. Oigo al diablo, tío, explicó sin quitarse el guante de la cara, pinche diablo, qué latoso, estás pichando a una joya y ese cabrón viene a echarle mierda al agua, puta madre.

Sin embargo, lo de tener la cabeza así de dura es la gran cosa. Uno se da de topes contra el suelo; primero despacito, después más recio y aquello suena a un tambor. Igual que el tambor que anda con chirimía, cuando viene la chirimía a la función del Señor. Juan Rulfo, Macario

Élmer Mendoza, El amante de Janis Joplin

¿Cuál es el límite entre el naturalismo, el realismo, y el costumbrismo en la literatura, el arte y el cine? Sin duda, en lo que a sus estrategias narrativas y estéticas se refiere lo podemos situar en 152

la historia de las vanguardias, justo en el momento en que el discurso del arte se da a sí mismo su pretensión de representación artística y establece las condiciones de efectuación de sí mismo. Algo que por lo demás ha producido un cierto discurso hegemónico sobre el arte que no es suficiente para explicar la especificidad estética de formas y enunciados artísticos diferenciados. Sin embargo, más allá de estas taxonomías, desde cierta perspectiva estético-histórica, la permanencia y los modos de emplazarse de ciertas estéticas visuales o literarias tienen un significado más complejo que aquel que se le puede reconocer desde el carácter epistemológico de una disciplina. En buena medida, a través de ellos, se opera un pathos histórico determinado. Un pathos que si bien alcanza formas de enunciación bien definidas, no por ello de ahí se puede generalizar una suerte de voluntad de forma cultural que da cuenta de un origen mítico-poético de la artisticidad de una cultura o una sociedad. Al contrario, la persistencia de una “estilística” se explica más por ciertas condiciones materiales y sociales que por un destino ontológico de los pueblos. En todo caso, aquí, se insiste sobre la “estilística” y de mostrar a través de ella un registro de enunciación histórico de la otredad, que más que reificarla, funciona como carácter crítico a las formas de su representación. En este contexto, la temporalidad histórica del Llano en llamas de Juan Rulfo, publicada en 1953, de El amante de Janis Joplin, de Élmer Mendoza de 2001 y de la película Heli, de Amat Escalante en 2013, son por sí mismas un índice importante de significación histórica. No importa insistir demasiado sobre sus contextos de producción, mas bien en destacar la constante que se reproduce en la caractereología de los personajes, y a partir de ello, apuntar los horizontes de discursividad implícitos en las citas referidas más arriba. Entre la aparición del cuento de Macario y la película Heli hay sesenta años de diferencia, seis décadas en las que la sociedad mexicana conoció cambios al parecer importantes. La década de los años cincuenta del siglo xx en México es la del proyecto 153

de desarrollo nacional implementado por el entonces presidente Miguel Alemán. Es la década donde por primera vez, un civil llega a la presidencia de la república y aparentemente el Estado construye la infraestructura material para que México acceda a la modernidad con todo derecho. Heli se estrena en México en 2013, el contexto de la historia del personaje principal, es secuestrado por narcotraficantes, se inscribe en el marco de la guerra declarada contra la delincuencia por el segundo y hasta ahora último presidente proveniente del Partido Acción Nacional. Pero más puntualmente, en términos de historiografía, la narrativa de Rulfo se suele clasificar dentro del canon de la novela de la posrevolución mexicana (categoría problemática por el fuerte carácter ideológico que la acompaña), mientras que la obra de Élmer Mendoza se ubica en la llamada “narrativa del norte” en el sentido de que en esa región del país se implementan otras estrategias literarias que dan cuenta de diferentes lógicas culturales y sociales en México. Por su parte, la película de Amat Escalante está inscrita en cierta tradición del realismo del cine mexicano y vinculada con la temática del narcotráfico, como también lo está la novela de El amante de Janis Joplin. Pero más allá de este comentario que tiene la finalidad de marcar un contexto para “desmarcarse”, es de llamar la atención la constante en el modo de repetición del sentido de la estupidez, la tara y la locura que persisten en estos “personajes” y el modo en que esta condición opera como una suerte de espectros de otredad. En este contexto, más que hablar del contexto social de las obras, importa dibujar un “marco” en el sentido que lo define Judith Butler, es decir, como aquello que en tanto enmarca, reconoce y engaña, por un lado; pero en tanto se reproduce y circula pone en entredicho eso mismo que reconoce, el marco como una suerte de evasión de lo enmarcado en tanto está suspendido y en circulación.4 Proveniente del 4 Judith Butler. Marcos de guerra…, p. 29.

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concepto kantiano-derridiano de parergon “…cuya exterioridad trascendente no viene a jugar, a lindar con, rozar, frotar, estrecharse contra el límite mismo […] sino en la medida en que el adentro falta-carece de algo y carece de sí” 5, se propone, leer las citas y la imagen como marcos en tanto faltas constitutivas que se operan justo en el momento en que se representan y se enuncian. De acuerdo a ello: ¿qué es lo que falta en tanto se enuncia en cada una de las citas y en conjunto convocadas en esta primera constelación? Sin duda una suerte de exclusión del otro incluida como estupidez y locura de los personajes, que en tanto su repetición, evidenciada como constelación, da cuenta del modo en que el imaginario histórico-político de la violencia en México tiene que ver con una precarización del cuerpo del otro hasta la tara, y ésta como fundamento biopolítico de la injuria y la humillación que da lugar al uso de la fuerza y la agresión. Tiene que ver con la animalización del cuerpo como condición ontológica donde se lleva a cabo la forma del “sacer” en tanto fundamento moral del poder en México. Pero esto que falta es también el punto donde el ser injuriado invierte y subvierte el cuerpo del otro como violencia divina que hace de la carne la potencia que agujera lo imaginario y lo simbólico para hacer retornar lo Real o, si se prefiere, hace de la injuria al cuerpo la potencia de subversión a la representación. En este contexto, sigamos las tensiones que sugieren la imagen dialéctica propuesta anteriormente. Dejemos por un momento de lado los fotogramas de la película de Amat Escalante. En principio, son seis las relaciones que se pueden establecer entre las citas, dos que corren de izquierda a derecha, dos que corren de arriba a abajo y dos que corren en diagonal. Éstas últimas, pertenecen al contexto de las propias fuentes referidas, no así las relaciones horizontales y verticales. 5 Jacques Derrida. La verdad en pintura. Buenos Aires: Paidós, 2001, p. 67.

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Hagamos una doble lectura: leamos primero de manera horizontal las citas de arriba y posteriormente las de abajo; inmediatamente leamos de manera vertical, primero las del lado derecho y luego las del izquierdo. Lo primero que se evidencia es la semanticidad de los personajes –¿o tendremos que decir de una cierta caracterología?– donde la tara mental y la estupidez está signada a cierta tipología étnica y social: individuos desprovistos de condiciones materiales de existencia. Al lado de esto, y sobre esto es de llamar la atención, el modo en que se da en cambio en la voz narrativa. Así, mientras que en los textos, la primera persona de Macario, de carácter introspectivo, la locura y la tara se repliegan sobre el cuerpo (la cabeza dura) y se despliegan en una tercera persona: “…inventaron que yo andaba ahorcando a alguien…”; en David Valenzuela, la voz no solo es la de un gran Otro (su Karma), sino que esta se despliega en las voces de todo aquello que lo rodea: “Oigo al diablo, tío, explicó sin quitarse el guante de la cara, Pinche diablo, qué latoso, estás pichando a una joya y ese cabrón viene a echarle mierda al agua, puta madre…” En el punto donde el lenguaje suelta al sujeto aparece la locura, el delirio; y el punto donde la estupidez se inscribe en el imaginario de un cuerpo, aparece la precariedad de la existencia. Ahí donde el lenguaje abandona al sujeto y la precariedad del cuerpo se inscribe en el imaginario del otro como el lento, pendejo, retardado, animal… tal vez ahí se inscribe el ethos de la violencia en este país. Acaso por ello, las formas de la injuria en México son la condición social del otro como si el hecho de ser pobre o indio significara una suerte de reducción de su condición social y étnica a la estupidez y a la animalización. En todo caso, aquí importa insistir sobre el modo de sujetar la alteridad a un sistema de enunciación donde claramente se muestra el modo en que operan las relaciones entre sujeto de enunciación y sujeto de enunciado a partir de la separación de aquello que enuncia y eso que se enuncia. Esto quizá sea una de las constantes que se ponen regularmente en juego del lenguaje de la sociedad 156

mexicana. Algo que por ejemplo, ya se observa en la novela de Mariano Azuela Los de abajo. En la lengua del otro siempre hay una deficiencia, una torpeza sobre la que se opera la hegemonía del enunciado del poder, pensemos por ejemplo en la forma en que Azuela produce la tensión dialógica entre Luis Cervantes (el curro) y Demetrio Macías, una tensión en que opera el imaginario histórico entre la mismidad y la alteridad criolla urbana y mestiza campesina: Demetrio pudo dormir toda la tarde y toda la noche. Otro día despertó muy contento. —Tiene la mano muy liviana el curro y “…no le falta un veinte para el peso”. (Hay toda una escritura sobre la alteridad en que la escritura da cuerpo a la precariedad del otro). Venancio, pronto observó: —Está bueno; pero hay que saber que los curros son como la humedad, por donde quiera se filtran. Por los curros se ha perdido el fruto de las revoluciones. Y como Demetrio creía a ojo cerrado en la ciencia del barbero, otro día, a la hora en que Luis Cervantes los fue a curar, le dijo: —Oiga hágalo bien pa que cuando me deje bueno y sano se largue ya a su casa o donde le de su gana.6

Aquí, importa subrayar el modo en que se constela la relación entre habla, lengua y subjetividad a la hora de configurar un índice imaginario de alteridad cultural. Si algo hay en común entre los modos de enunciación literario de estos personajes es el advenir del Nombre del Otro que configura las condiciones de subjetividad de los personajes. Pero no solo esto, hay también un suplemento histórico de la lengua que va del momento precario 6 Mariano Azuela. Los de abajo. México: fce, 1979, p. 35.

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del habla, que sin duda Azuela activa como estrategia realista en su novela a partir de la apropiación de la jerga popular de los campesinos, pasando por el modo de poetización melancólica de Rulfo, hasta llegar el franco delirio como estrategia enunciativa en la novela de Élmer Mendoza. Se propone leer este suplemento como un síntoma histórico de inscripción de la violencia. Para decirlo brevemente: entre la escisión de la torpeza del habla de Demetrio Macías y el momento del delirio de lenguaje de David Valenzuela, el nombre propio es hendidura en el cuerpo del delirio de la historia. Entre: “Oiga hágalo bien pa…” y “¿no le falta un veinte pa el peso…?”, en la incompletud de la preposición se configura un pathos en, y por, la escritura a partir de la cual se inscribe una historia de la lengua como historia del lugar. Entre la “torpeza” de la lengua de Demetrio Macías y el desdoblamiento del sujeto en su delirio de Daniel Valenzuela hay un habla herida y una política de la lengua que para decirlo, con Federico Campbell, respecto a la novela de Élmer Mendoza: “ejerce literalmente desde adentro, y pone en circulación narrativa la forma idónea, el tono, el sentido, que comporta paradójicamente la falta de sentido en la vida de estos seres particulares, ni típicos ni arquetípicos: su zozobra, su desconcierto, su carcajada, porque la vida es breve y sobre todo rápida. No inventa otra realidad porque recrea y reinventa la que lo ha circundado desde niño.”7 En el punto donde la lengua que funda el ímpetu histórico de la revolución en los pueblos campesinos del norte del país, el delirio de la lengua de un aserrador medio tarado, medio animal, inscribe la forma de la violencia extrema del poder, acaso una falta fundamental que encuentra su punto de subversión en la injuria a los idiotas de la tierra. Como lo he sostenido en otra parte, la injuria ofende pero también establece condiciones de performatividad de enunciación. Judith Butler señala que la injuria no solo es una violencia 7 Federico Campbell. La era de la criminalidad. México: fce, 2014, pp. 646-647.

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ejercida sobre la alteridad, sino que establece una condición de performatividad que da lugar a lógicas de subjetivación y singularidad. “Al ser llamado con un nombre insultante, uno es menospreciado y degradado. Pero el nombre ofrece también otra posibilidad: al ser llamado por un nombre se le ofrece a uno también, paradójicamente, una cierta posibilidad de existencia social, se le inicia a uno en la vida temporaria del lenguaje, una vida que excede los propósitos previos que animaban ese nombre.”8 Conducido el carácter performativo de la injuria más allá de su condición de política de subjetivación, desplazado a los terrenos de los enunciados estéticos, sin duda, los juegos de lenguaje sobre la estupidez, como modo de configurar la alteridad en las obras analizadas, pueden ser leídas como potencias políticas de la ficción. Justo en el punto donde la semihumanidad de los personajes referidos operan como violencia, se configura una lógica del singular que tiene que ver con el cuerpo y el lenguaje como territorios, el poder aparece como violencia. Ahí donde la lengua, al dar el nombre o darse el nombre, muestra que el lenguaje es violencia. En este sentido, habrá que pensar que la forma de la enunciación literaria funciona como una suerte de sustracción negativa, en la que aquello que nombra aparece como lo excluido por la palabra. La naturalización del otro en la torpeza de su lengua (los lapsus, los delirios, los desquiciamientos) forcluye la ley del padre y con ello muestra la potencia perversa del lenguaje. Pero es esta misma perversidad la que potencia el carácter crítico de la reificación de la alteridad en su enunciación, en términos estéticos, sin duda, la operación más inmediata de ello es la parodia en lo literario y la caricatura en lo visual. Aquí entonces un suplemento visual a la imagen dialéctica hasta ahora presentada.

8 Judith Butler. Lenguaje, poder e identidad. Madrid: Síntesis, 2009, p. 17.

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Yo no sé porqué me amarra mis manos; pero dice que porque dizque luego hago locuras. Un día inventaron que yo andaba ahorcando a alguien; que le apreté el pescuezo a una señora nada más por nomás…

[…] el diablo no existe, repetía David, que para ese momento ya veía manchas en las tribunas. ¿Te sientes mal?, preguntó Gregorio. Oigo al diablo, tío, explicó sin quitarse el guante de la cara, pinche diablo, qué latoso, estás pichando a una joya y ese cabrón viene a echarle mierda al agua, puta madre.

Juan Rulfo, Macario

Élmer Mendoza, El amante de Janis Joplin

Fotogramas. Heli Dirección Amat Escalante Duración: 105 min. México: 2013

…, el Cholo observó al nuevo pícher, que no tenía una expresión muy inteligente, con la boca abierta y los dientes de fuera, y decidió reclamar: Oiga, ¿no le falta un veinte pa el peso?

Sin embargo, lo de tener la cabeza así de dura es la gran cosa. Uno se da de topes contra el suelo; primero despacito, después más recio y aquello suena a un tambor. Igual que el tambor que anda con chirimía, cuando viene la chirimía a la función del Señor.

Élmer Mendoza, El amante de Janis Joplin

Juan Rulfo, Macario

En el cruce imaginario de las cuatro diagonales coloco un fotograma de la película de Heli de Amat Escalante. Esta forma parte de una secuencia de la película donde el ejército mexicano, 160

tras confiscar una carga de cocaína, procede al acto público de su quema. Toda vez que el discurso de algún militar de alto rango da a distintos funcionarios, el pódium donde este personaje emplaza su decir queda vacío, y desde un fuera de campo aparece un idiota que toma lugar en el estrado. Con el mismo gesto de personaje de la novela de Élmer Mendoza, el chico se aproxima hasta el pódium, que ante sus ojos aparece fascinante e intimidante. Apenas unos segundos a cuadro y de inmediato desaparece. En el contexto de la imagen dialéctica que aquí construyo, me gustaría insistir sobre el modo en que la injuria, como cosificación del otro, funciona como subjetivación política y crítica al poder.

Si observamos la secuencia con detenimiento, veremos que el tránsito que va del discurso del militar, al contraplano del auditorio que lo escucha para luego regresar al pódium vacío, el cual segundos después es ocupado por el chico referido, para casi de 161

inmediato salir de cuadro dejando tras de sí tan solo la toma de un paisaje árido detrás del pódium, todo esto, en su conjunto, es una mise en scéne que colocada en los campos semánticos que he referido, lo que muestran es la potencia crítico estética que la parodia tiene. Visto así la condición performativa de la injuria y su correspondiente configuración visual, pueden ser leídas más allá del momento de enunciación, pueden ser leídas como desbordamientos de potencias de afectación, que si bien, estética y estilísticamente se determinan de acuerdo a la sintaxis de chiste y a la estrategia retórica del sarcasmo y la ironía, define con su estructura ontológica una suerte de desterritorialización del cuerpo y el lenguaje relacionado con el delirio y la fragilidad del cuerpo, esto con cierta estructura del tiempo histórico de la modernidad que no puede ser explicada sino por categorías estéticas de orden inmamentista. Llegados al punto donde la injuria y su devenir parodia aparecen como condiciones de posibilidad político-estéticas del delirio y la fragilidad en el lenguaje y del cuerpo, quizá valga la pena dar una vuelta de tuerca que permita avanzar sobre las potencias políticas de los afectos referidos en las páginas anteriores de este trabajo. En el punto donde el estremecimiento de la guerra deviene en el aturdimiento de los cuerpos, en ese punto, la idiotez quizá sea una forma política en la que se muestre al menos en la fragilidad del delirio y el cuerpo, la violencia divina (como Benjamin lo plantea) capaz de generar demandas fuera de la violencia mítica del poder y de economía-política de la administración de los cuerpos. En el contexto de las formas de figuración de la exclusión y tras los análisis aquí desarrollados, emplazar la potencia política de la injuria como potencia ontológica del lenguaje y el cuerpo en la imagen dialéctica aquí referida, busca establecer las condiciones de imposibilidad de la representación, o si se quiere, las condiciones histórico materiales de posibilidad de lo (in)representado que permiten entender que la modernidad no se 162

explica sin el momento de producción de alteridad, de producción de heterotopía. Se trata de una operación a contrapelo que muestra las formas de efectuación estética en los desbordes de sí mismo, se trata de detenernos en el punto donde hay cuerpos deviniendo en carne y en palabras, deviniendo en delirio; de entender las derivas del yacer, de lo que resta aún como un carácter inmanente del tiempo de la vida que da cuenta del hiato como una herida infringida al ser ahí, una partición en el ahí de la existencia que abisma la mirada en lo indeterminado y al lenguaje en la paradoja. Justo en el punto donde la physis es delirio y el lenguaje indeterminación, se configura el estatuto de la violencia de la modernidad. Acaso por ello habremos de (des) dibujar y (des) localizar este “lugar” con las acciones y la palabras de dos idiotas: El camino de las cosas buenas está lleno de luz. El camino de las cosas malas es oscuro. Eso dice el señor cura… Yo me levanto y salgo de mi cuarto cuando todavía está a oscuras. Barro la calle y me meto otra vez en mi cuarto antes que me agarre la luz del día. En la calle suceden cosas. Sobra quien lo descalabre a pedradas, apenas lo ven a uno. Y luego hay que remendar la camisa y esperar muchos días a que se remienden las rajaduras de la cara o las rodillas.

David se puso en pie, miró al comandante y sonrió. Eh, cuidado con el pendejo, luego se inclinó sobre el vacío. Agárrenlo, agárrenlo. […] Mientras caía jalado por el bloque de concreto, escuchó la voz de Janis Joplin. Hey, chavo, ¿qué onda? […] Sé que siempre me has sido fiel. Claro, respondió. Entonces se impactó con el agua y sintió cómo su parte reencarnable se separaba de él y se hundía en forma de espirales. […] Vio pasar un cardumen y en él a un pez de colores, luego el agua borró todo, el mundo se hundía y todo se puso oscuro, oscuro…

Juan Rulfo, Macario

Élmer Mendoza, El amante de Janis Joplin

Sin duda Macario y David Valenzuela son los nombres de una paradoja del discurso, paradoja en la que unos encuentran la potencia mítica de la cultura mexicana en la naturalización de la violencia ante el otro y algunos otros buscamos las formas 163

de las singularidades excluidas de la historia en los desfondamientos de los mitologemas de la cultura, configuración del sentido del paisaje como utopía y terror. Para ello se propone otra imagen dialéctica que desfonde el sentido del lugar o, para ser más precisos, que desfonde el carácter espectral del mundo, carácter configurado como paisaje en el imaginario de la cultura “mexicana”.

Para no olvidar Los olvidados de Luis Buñuel: Sueño e infierno, maquinarias de rostridad Los olvidados de Luis Buñuel se estrena en México en 1951. Si algo define la estética de este filme es la liberación de lo abyecto y el significado que esto tiene cuando se inscribe en el espacio distópico de la modernidad urbana de la Ciudad de México, o lo que es decir, de cualquier modernidad donde el espacio social es el de la exclusión, la crueldad y la muerte. Luis Buñuel filma la película Los olivdados en 1950, para hacerlo lleva a cabo una investigación fotográfico documental a partir de la cual desarrollará el guión. La historia que plantea se construye a partir de hechos reales, con todo lo que esto pueda significar. Las estrategias cinematográficas colocan este trabajo de Buñuel en una tesitura que se relaciona, al menos, con un naturalismo en el que tanto el realismo social y el surrealismo son mediaciones estéticas que permiten la irrupción de la mera vida y la vida precaria como acontecimientos que dislocan la utopía de la modernidad: una suerte de arcano estético con el que Buñuel indica la forma fundamental de la violencia inaudita de la modernidad en México hasta nuestros días. En todo caso, es sobre este arcano que se pretende desplegar este análisis sobre las relaciones entre estética y violencia en México. La estructura cinematográfica del filme parte de un cierto clasicismo narrativo, de la relación entre toma-percepción, 164

toma-acción y toma-afección; sin embargo, tanto el manejo de imágenes cristal o disolventes que utiliza el director para marcar cambios de realidad –por ejemplo, de hechos reales a símbolos, o de la vigilia al sueño–, como los de fuera de campo en las tomas de profundidad, obturan un registro complejo, que en palabras de Deleuze, definen la imagen pulsión. Éstas son espacios de representación que funcionan como estrategias donde pasa la pulsión, el instinto: no hay interioridad sino afectación, de ahí la condición naturalista a la que se refiere anteriormente este análisis, y que será fundamental no perder de vista a lo largo de los siguientes argumentos. Buñuel opera en la relación entre cuerpo y paisaje, una subversión a la maquinaria de Rostridad a partir de reinscribir la pulsión como violencia que disloca lo sublime como valor de la imagen. Deleuze y Guattari definen “maquinaria de rostridad” como la relación entre contexto y gesto que, puesta en una superficie de representación –por ejemplo, la relación entre primer plano y profundidad de campo–, funciona como un pathos que efectúa lo sublime en sentido kantiano a la manera de un agenciamiento ideológico. “Agenciamientos [que] imponen la significancia y la subjetivación como su forma de expresión determinada: [y donde] hay significancia sin agenciamiento despótico, no hay subjetivación sin un agenciamiento autoritario.”9 Vista de acuerdo a la categoría de Rostridad, la contraposición entre precariedad del cuerpo y paisajes distópicos definen el tono afectivo del filme, algo que le permite, hacia final de la película, fugar la imagen al vacío, al silencio y la muerte.

9 Gilles Deleuze y Félix Guattari. “Año cero. Rostridad” en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos, 2002, p. 185.

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Veamos algunas secuencias del final de la película:

Muerte del Jaibo

Desde la muerte del Jaibo hasta el momento en que tiran el cadáver de Pedrito al basurero, lo que sucede es la liberación de la pulsión de muerte; la estrategia cinematográfica es contundente: empieza por la disolvencia, o la imagen cristal, donde al hecho objetivo, a la agonía del Jaibo, se superpone un plano de presencia onírica, el perro como la mediación simbólica de la rabia, del instinto. De ahí corte directo: Meche y su padre envuelven el cuerpo de Pedro y lo suben al burro, llegan al basurero y lo arrojan. Aquí la toma es abierta y semilateral, en paneo y en profundidad de campo; en el primer plano, el basurero donde se encuentra ya el cuerpo del protagonista de la película y un plano de fondo, breve travelling lateral, que al tiempo que encuadra 166

un árbol en pleno ambiente nocturno deja fuera de campo el tiradero de basura y con el cuerpo deviene en deshecho, en vida prescindinble. Con este recurso Buñuel disloca las relaciones entre cuerpo y paisaje, se trata de un campo de inmanencia de la pulsión de muerte, de un instante de colisión donde lo real perfora el imaginario y a hacerlo impide la sublimación del rostro en el paisaje y del paisaje en el rostro.

Escena del cadáver de Pedrito tirado al basurero. Los olvidados. Dirección: Luis Buñuel, México: 1950. Duración: 80 min.

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Las imágenes forman universos o redes imaginarias, es decir, son máquinas simbólicas que producen y distribuyen cuerpos y mundos. Como proyección especular del deseo, en la modernidad mexicana, pero no solo para ella, el cuerpo y la naturaleza son los lugares donde el deseo encuentra su materialización. Esta producción de imaginarios en el horizonte de la modernidad en México no es unívoca, antes bien tiene que ver con modos específicos de emplazamientos políticos y con relaciones sociales y económicas concretas, con las lógicas de afirmación del sujeto de poder y con los regímenes escópicos en que éste funciona. En este sentido las imágenes son crisoles históricos, formas de ocupación de lugares y definición de territorios de representación de lo Mismo y de lo Otro. La tensión entre rostro, cuerpo y paisaje ha sido fundamental para el desarrollo moderno del imaginario nacionalista mexicano. Una constante que se puede seguir en la cultura visual “moderna” de México es la relación entre el primer plano y el plano abierto como una estrategia estética donde se definen las relaciones entre historia y naturaleza como parte del discurso utópico nacionalista del Estado en México. Incluso, aquellos momentos de fuga estética que han pretendido dar cuenta de genealogías distintas, en algún punto de sus poéticas operan como momentos de negatividad dialéctica a esta maquinaria de configuración imaginaria y simbólica.10 Desde luego que en términos de configuración estética es innegable 10 Apenas consumada la Revolución Mexicana, el arte y la política del arte fueron configurando una estética que devino en ideología; primero a través del llamado arte nacionalista y más tarde del llamado arte moderno e internacionalista. En este espacio no es posible ahondar este tema, por lo demás, ampliamente analizado por escritores, investigadores y desde diversas perspectivas. Lo cierto es, que en todas estas discusiones y revisiones teóricas e historiográficas, desde un punto de vista personal, hay dos aspectos en común que define dicha discusión: el que se refiere al programa iconográfico como determinante de un arte nacional y moderno que se inscribe con todo derecho en la historia política, cultural y artística del desarrollo de la modernidad en sus distintos momentos y el que argumenta que la producción cultural y artística en México es producto de procesos más complejos que se explican más allá de las lecturas binarias que distribuyen el discurso de acuerdo a lo nacional o lo internacional en cualquiera de sus derivas.

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que el arte y la cultura en México es mucho más que un juego de reacciones a las estéticas nacionalistas, pero también es cierto que los procesos de construcción artístico-imaginarios en México, al menos en lo que a momento ideológico se refiere, no puede sustraerse a algo que sin duda el arte nacionalista supo operar; a saber, el punto donde la modernidad en México resolvía su propia dialéctica en términos de la invención de otro imaginario que se instaló en el cuerpo y el paisaje como índice especulares de la cultura e hizo de la representación una de las formas de exclusión de lo Real mismo. En todo caso, no deja de llamar la atención el por qué en la historia de la cultura visual de México, aquellas prácticas de representación que “amarran” su potencia subversiva al realismo tienen un carácter tan perturbador y crítico, incluso hasta fechas muy recientes.11 En este contexto, la imagen dialéctica que deseo trabajar aquí tiene que ver con el intento de tensar el imaginario de la modernidad mexicana al punto de quebrar los elementos estéticos sobre los que se construye la relación entre rostro y paisaje en la cultura visual en México, en particular en el cine. Esto con la finalidad de avanzar en lo que más interesa; aproximar un análisis sesgado sobre las relaciones entre cuerpo, fragilidad e historia; avanzar sobre la formas de la violencia extrema y su relación con la modernidad global. Las imágenes que conforman esta dialéctica son fotogramas de las películas Río Escondido (1947) de Emilio “El Indio” Fernández y de la ya referida Heli de Amat Escalante. En la tensión entre el rostro-cuerpo/paisaje deseo dibujar un hiato en el imaginario donde se muestre un contrainvestimiento a la modernidad como retorno de lo real.

11 Al respecto, véase “Cadáver, marginación y basura o la subversión épica al paisaje en Los olvidados de Luis Buñuel” en: Estéticas del des(h)echo. xxx Coloquio Internacional de Historia del arte. México: unam, Instituto de Investigaciones Estéticas, 2014, pp. 155-167.

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Río Escondido Dirección: Emilio “El Indio” Fernández México: 1947 Duración: 110 min.

Maclovia Dirección: Emilio “El Indio” Fernández México: 1950 Duración: 105 min.

Heli Dirección: Amat Escalante (Fotogramas) México: 2013 Duración: 105 min.

En el cine clásico, no solo el realizado en México, la toma de profundidad de campo y su correspondencia con el paisaje funciona, de acuerdo a Deleuze, como Maquinaria de rostridad. Esto es, cualquier objeto, rostro, gesto, etc., que se sostiene sobre una 170

profundidad, deviene en una maquinaria ideológica que funciona como un pathos en el que la naturaleza y el rostro agencian el poder a través de la sublimación de los elementos de la imagen. De acuerdo a esto, observemos de cerca la relación entre contexto y acción de estas dos imágenes seleccionadas:

Las relaciones entre la toma abierta del paisaje y la toma en primer plano, de la maestra que camina a través de los grande valles del interior del país, rumbo al pueblo donde llevará a cabo la misión educativa que el presidente de la república le ha encomendado, son factibles de ser interpretadas como un 171

agenciamiento maquínico (relación encuadre, toma, montaje con luz, oscuridad y profundidad) que hace de lo sublime del paisaje un dispositivo de visibilidad donde el cuerpo se inscribe como utopía. Así la dialéctica entre naturaleza y cuerpo configuran un paisaje imaginario donde la vocación docente aparece como santidad al servicio del proyecto modernizador del país. En su significado estético ideológico, de acuerdo al concepto de pared blanca-agujero negro de Deleuze y Guattari,12 donde la pared blanca es el paisaje –y pensemos esto en términos del positivo y negativo fotocinematográfico– y el agujero negro la gestualidad corporal del personaje, se efectúa una sublimación moral de la naturaleza en los mismos términos en que Kant lo entendió: como entusiasmo: ahí donde el sentido del bien coincide con la inconmensurabilidad de la naturaleza. Un control estético de la potencia de la physis en el que el paisaje es el fondo onírico sobre el que se proyecta la utopía como cuerpo mesiánico de la maestra. Desde luego esta tensión utópica habría que imaginarla, no solo en el contexto de la película referida sino en el imaginario del cine de la época de oro y en el contexto más amplio de toda la maquinaria artística del México de los años cuarenta y cincuenta. El cine de esos años fue una maquinaria ideológica de difusión de los grandes valores de la posrevolución.13 En este momento se produce el canon figurativo y narrativo sobre el que se desarrollará en buena medida la historia posterior del cine producido en México en la segunda mitad del siglo e incluso a principios del siglo xxi. En todo caso en el contexto de la imagen dialéctica que aquí interesa construir, vale la pena no dejar pasar inadvertidos tres 12 Véase Gilles Deleuze y Félix Guattari. “Año cero. Rostridad” en: Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos, 2002, pp. 173-196. 13 Véase José Luis Barrios. “Cadáver, marginación y basura o la subversión épica al paisaje” en Los olvidados de Luis Buñuel en: Estéticas del des(h)echo. xxx Coloquio Internacional de Historia del arte. México: unam. Instituto de Investigaciones Estéticas, 2014. pp. 155-167 y “El cine mexicano y el melodrama: velar el dolor, inventar la nación” en Hacia otra historia del arte en México, T. III, México, conaculta-curare, 2003, pp. 217-250.

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asuntos. Primero, destacar el hecho de que esta relación entre gesto y paisaje tiene un carácter paradigmático en tanto es expresión estética de toda una mitología nacional, donde la relación entre cuerpo y naturaleza tiene la finalidad de atar la vocación histórica del progreso y del desarrollo a un destino colosal de la nación expresado en el paisaje. Segundo, que esta mitopoetización es una maquinaria de rostridad sobre las que se distribuyen tipologías y lógicas de la representación social; en este sentido, el hecho de que la maestra rural sea María Félix, un tipo femenino totalmente cercano al mestizo blanqueado, o criollo, no es un mero accidente de casting, en sí misma es configuración ideológica que funciona como momento especular de la producción sublimada de alteridad en la sociedad mexicana. La maestra criolla, que deja la ciudad para ir a educar a los indios es, desde luego, algo más que una anécdota, es una representación casi evangélica de la virgen ante sus hijos. Tercero, y para mí fundamental, la construcción de una sutura estética a partir de la cual se produce la reificación de lo otro en el cine mexicano. En este contexto, y habrá que tenerlo en cuenta, es imposible no olvidar la radicalidad estética de Los olvidados de Luis Buñuel. Lo que Buñuel vio como un problema de violencia social e inscribió en una estética naturalista, quizá dibujaba los territorios donde el cuerpo y su marginación eran ya la condición material necesaria de las formas de la violencia extrema del terror, la violencia inaudita: una de las formas de la modernidad. Entre Río Escondido y Heli hay una distancia histórica de casi setenta años. Al enfatizar esta distancia se sugiere cierto horizonte temporal en el que se inscriben los regímenes imaginarios de la alteridad en la cultura visual de México. Como se afirmó aquí antes, es innegable la función paradigmática que tienen ciertas relaciones estéticas y visuales a la hora de definir los “marcos” de representación de la alteridad en México, ya sea para construir un lugar otro donde se ubican arcanos míticos de cuerpos ahistóricos que excluyen los cuerpos fácticos de cualquier 173

consideración política o social, ya sea porque la naturalización del otro irremediablemente lo reifica, simbólica e imaginariamente, al extremo de exiliarlo de su historia y por tanto hacer imposible la potencia crítica de ella en el presente. En este sentido, me gustaría avanzar sobre lo que, desde mi perspectiva, es un quiebre al imaginario de alteridad del régimen escópico de la modernidad mexicana. Si bien es cierto que ya Buñuel estableció condiciones críticas a la violencia de la representación en el cine de sus contemporáneos, también es cierto que esa mirada de Buñuel, a lado de otros, define una historia visual a contrapelo que vista en su sedimentación histórica, llega hasta nuestros días como una fuga y una potencia crítica que, quizá, nos permite entender ciertas derivas de la vanguardia, la posvanguardia y la contemporaneidad del arte y la cultura visual en México. Fugas que permiten entender la importancia del documental o del fotoperiodismo, incluso los límites entre géneros y prácticas artísticas.14 De entre las fugas que me interesa mostrar aquí está la relacionada con lo que anteriormente definí como Maquinaria de rostridad. El haberme referido a Los olvidados de Buñuel tiene la intención de sugerir la transformación de lo que podría llamar una forma de estética naturalista, inscrita en el contexto de la sociedad moderna de los años cincuenta, al naturalismo como crítica política e ideológica a los imaginarios culturales y del poder en México. Dicho de manera breve, desde mi perspectiva, si Buñuel subvierte el paisaje como dispositivo ideológico del cine mexicano de la época de oro, Amat Escalante suplementa el imaginario estético de la Maquinaria de rostridad a partir de inscribir una cierta encarnación de la violencia al punto de convertirla en destino. Observemos la constelación de la siguiente página. 14 Esta perforación del imaginario de alteridad en México es una de las constantes que definen la estética posnacional en México desde los años sesenta. Los fotográfos Nacho López, Enrique Metinides; los cineastas Rubén Gámez, Alberto Cortés, Arturo Ripstein o artistas como Alejandro Jodorowsky, Teresa Margolles, Melanie Smith o Francis Alÿs son muestra de ello.

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Si la Maquinaria de rostridad funciona por la relación pared blanca/agujero negro tal y como se explicó antes, aquí se hace una inversión de los términos de esta relación. Pared negra/agujero blanco. Al observar bien el modo de constelar estas imágenes, lo que cambia, en primer lugar, es la relación entre horizonte espacial y cuerpo. En el filme de Escalante, la escala y los planos se cambian; en lugar de proponer una fuga entre los primeros planos de la imagen y los últimos planos de las montañas del fondo, se marca un valle desértico cuyo sino estético tiene que ver más con lo abandonado y lo inhóspito; por su parte el cuerpo aparece como un resto sobre el fondo negro al punto donde el entorno tiene que ver con lo siniestro y el terror, en el 175

que la calle, la luz y las construcciones devienen en hoyos negros o formas de desolación. He referido dos afecciones: lo inhóspito y lo siniestro. Justo en el punto donde la oscuridad no sostiene la luz fotográficamente, en ese punto se vuelve extraño la naturaleza y la noche, ahí se indefine el lugar y aparece el silencio de la imagen. Acaso sean estas resonancias las que nos interpelan dichas imágenes: mientras que en los fotogramas de Figueroa se lee un cierto heroísmo del cuerpo y un rumor bucólico del agua; en los de Escalante el cuerpo está sostenido en el vacío y la ruina, y el valle aparece como una tierra de nadie. ¿Pero qué se suplementa en esta tensión entre la pared blanca/el agujero negro y su inversión? Desde mi perspectiva, se trata de un suplemento estético político del imaginario visual del cuerpo y el paisaje que, al mismo tiempo, apela a un horizonte común de sentido –un índice formal e imaginario– e introduce un horizonte alterno de significado –que tiene que ver con el cambio en la configuración de ese índice de acuerdo a estrategias formales bien definidas–. El cambio de la relación luz oscuridad, el trastocamiento de la profundidad de campo, la generación de vacíos en los planos intermedios de las imágenes y el intercambio de las relaciones de proporción y escala de los elementos de la imagen, lo que producen es una “perforación” del nivel especular de la imagen. Una perforación del fantasma a cambio de una irrupción afectiva de la violencia y el miedo. Sin duda sabemos como espectadores –en virtud de que así lo plantea el desarrollo de la trama del filme– que la mujer al regresar a casa se enfrentará con la destrucción de ésta, pero más allá de esto, lo que se vuelve absolutamente perturbador para el espectador es el modo en que el director juega con los imaginarios visuales del cine mexicano. La violencia que ejerce al imaginario visual de la madre mexicana cargando al niño, unido al modo en que el sentido de la secuencia es sustraído de la sensoro-motricidad de una narrativa cinematográfica clásica 176

para introducirlo, en cambio, en una pared negra, produce una inversión de los elementos de la imagen al punto de hacer advenir lo siniestro, que en el contexto del filme, no puede ser otra cosa que la violencia ejercida sobre los personajes. La secuencia de la esposa de Heli al volver a casa y encontrarla destruida es clara respecto a esto: la cámara la sigue al interior de la casa, de inmediato, ella al darse cuenta de lo sucedido camina hacia atrás y la cámara la sigue en esta acción hasta que sale de casa y lo que se observa es una mancha casi negra en primer plano y un plano de fondo sobre el revoltijo que ahora es su casa. Se trata de una inversión del movimiento que abisma la acción en un afecto indeterminado. Visto así, el suplemento que se pone en juego, se propone pensarlo como un desmontaje del imaginario del paisaje, y el rostro como sublimación estética de la utopía moderna de la mexicanidad a cambio de una denuncia estética de la violencia estructural sobre la que se ha construido dicha utopía. Las tensiones dialécticas, los juegos irónicos que hace sobre los iconos de la industrialización y la maquila en México, las constantes referencias al cine de Buñuel, etc., sin duda permiten proponer que esta película opera una crítica estético-política radical al presente de la violencia en México a partir de la reactualización del pasado como crítica política al presente. Contra las formas de reificación de lo otro, Heli es un filme que logra, a partir del juego dialéctico con los imaginarios de las imágenes, mostrar que la Maquinaria de rostridad como maquinaria del poder puede ser desmontada a la hora en que los gestos son antes que nada formas irrevocables de lo vivo en nosotros. ¿Cómo fracturar la correspondencia entre el rostro y el paisaje? Solo a partir de la fuga del plano en la indeterminación, del gesto en la mueca y de la naturaleza en violencia. Termino este análisis desnudando, lo que desde mi perspectiva, es la mirada de quien mira el paisaje desértico como territorio de violencia inaudita y sumerge el cuerpo en el terror insustraible de la violencia. 177

¿Qué miran los dos jóvenes soldados en el valle que se dibuja entre sus ojos y la peña del fondo? El lugar contrainvestido de lo sublime, el lugar de la violencia como destino. Acaso por ello, cuando la monumentalidad del paisaje es recuperada hacia el final de la película, lo es solo en la medida en que Heli, el protagonista, tuvo que asesinar a los secuestradores de su hermana para restaurar la condición de la violencia inaudita como orfandad histórica… Vayamos a la genealogía de la locura.

De las gramáticas y las geometrías de la insignificancia La locura (Lalo cura)

Si algo introdujo la vanguardia en la conformación de las lógicas y las estrategias del arte, fue la fractura de la función de lo artístico como representación. El Ulises (1922) de Joyce, el Proceso de Kafka, o incluso antes, la literatura de Melville, particularmente Bartleby, el escribiente; así como las poéticas y las estéticas del 178

Dadaísmo y el Surrealismo, son quizás los primeros intentos donde se puede observar el modo en que operan dichas estrategias, en las que se plantean los límites de la significación como condición de la representación. En el horizonte de discusión sobre la estructura de inteligibilidad del sentido, las poéticas de finales del siglo xix y principios el siglo xx, intentaban desarticular la función literaria a partir de la consideración crítica sobre las condiciones de posibilidad del lenguaje y las implicaciones que esto tenía en la configuración del discurso de la modernidad industrial respecto a la función de la experiencia sensible. En un horizonte donde se operaba una transformación radical del sentido del mundo como naturaleza, y lo sensible se configuraba en función del desarrollo de las ciudades; sin duda, la práctica artística ocupaba o al menos suponía, definir posibilidades de experiencia que dieran cuenta de los cambios que el desarrollo industrial de la modernidad determinada como horizonte de existencia. Acaso por ello, visto con la distancia que nos da casi un siglo de historia, las estrategias de la vanguardia, más allá de sus aciertos y sus fracasos, pueden ser vistas como las arcadias en donde leer la arqueología de nuestra contemporaneidad. Esta arcadia quizá tenga su formalización y su condición de enunciación en la tensión que se plantea, tanto en el arte plástico como en la literatura, entre la abstracción y la figuración, entre la función y la utilidad, entre el significado y el significante, entre el deseo y el lenguaje, entre la máquina y la vida. Se trata de una tensión dialéctica donde pareciera que las condiciones de la experiencia ya no pueden ser representadas en términos de continuidad tramática, ni de oposición entre naturaleza y cultura, sino en términos de violencia de la historia. Acaso como lo viera Benjamin, en su famoso texto “Experiencia y pobreza”,15 algo posee carácter de experiencia en tanto tiene la capacidad de ser narrado. De ahí la radical afirmación de este filósofo alemán de que la guerra no es 15 Véase Walter Benjamin, “Experiencia y pobreza” en Obras, II, 1, pp. 216-222.

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un ámbito de experiencia, de ahí su sugerencia también de encontrar los lugares donde la modernidad realiza la dialéctica de la promesa y el engaño y, por ende, reconfigura las condiciones de representación de la experiencia que ya no encuentran “lugar” en la “distensión” de la trama, sino en la tensión dialéctica de los (des)bordes y fisuras del signo. En alguna medida la literatura y el arte del siglo xx y de esta primera década del siglo xxi pueden ser leídos desde el (des)bordamiento y colapso del signo. Aquí desbordamiento no habrá que entenderlo en su sentido metafísico-estético, es decir en su sentido de lo sublime, tal y como lo postuló la estética kantiana, sino más bien como una condición tecnopolítica cuya representación estético histórica es la de lo colosal. Por su parte, la fisura está concebida de acuerdo al concepto el hiato como hendidura y fisura del lenguaje y el cuerpo, entre el lenguaje y el cuerpo y del lenguaje consigo mismo: el hiato, como se ha afirmado, es hendidura que fractura la estructura simbólica y al hacerlo conduce la inteligibilidad del signo a la borradura del sentido o la emergencia de la pura potencia de “in-significación”.16 El concepto hiato/ hiancia expresa el colapso en la estructura binaria de inteligibilidad del sentido, definiendo las condiciones de posibilidad de un tercero que se produce a causa de tal colapso. Contra la noción metafísica de transcendencia y alteridad del sentido, la fisura expresa la condición política y estética de la negatividad en la lógica de la violencia y la excepción. Estas categorías tenían que ver con el intento de determinar y reconocer las condiciones y los lugares políticos y estéticos de enunciación. En este contexto, dos consideraciones de carácter preliminar, una de carácter histórico amplio que tiene que ver con el hecho de que en Latinoamérica, en particular la colonización, define la condición material y social de la modernización 16 Al respecto, véase mi ensayo: “Aporías de la superficie: quiasmo, hiato. Consideraciones en torno al animal, el cuerpo y la carne” en Luis Guerrero (coord.). Dialécticas de la corporeidad. México: Universidad Iberoamericana, 2012, pp. 61-81.

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occidental, tanto en su registro real como imaginario. La otra de carácter político-estético, relacionada con la comprensión de la vanguardia y la posvanguardia de Latinoamérica como parte fundamental de la historia de la cultura global. Llevar al límite la escritura es una operación que en la historia de la literatura del siglo xx ha sido una constante. En el caso de la literatura latinoamericana, esta estrategia ha estado presente en la poesía y en el relato. Desde escritores como Huidobro hasta escritoras como Clarice Lispector, la fisura (lo que rompe pero no desata) del lenguaje, supone una estrategia a través de la cual la poiesis, la creación, busca borrar la operación de estabilización y legalización que le es estructural al lenguaje. El Altazor de Huidobro o La pasión según G. H. de Lispector, forman parte de esta operación. Desde estrategias distintas, el hiato en ellos muestra los extremos del lenguaje. Huidobro, llevándolo al límite mallarmeniano al reinscribir el espacio en el signo y conducir la palabra al fonema, a la estructura binaria que habita en el estrato sonoro del lenguaje donde siempre se inscribe el sentido, también conduciendo la palabra a la imagen y el significado al espacio, para producir caligramas como aquitectónicas y topografías del signo; Lispector, por su parte, lo conduce a la anterioridad abyecta del síntoma: a los lugares de su materialidad casi pura donde la respiración no es voz, donde la puntuación no es pauta, donde la palabra es Cosa en el sentido lacaniano-hegeliano del término. Lispector colapsa el lenguaje para inscribirlo en el cuerpo como síntoma, y el síntoma como política de intensidad de la materia. Estos ejemplos no son arbitrarios ni deliberados, antes bien, en su anacronismo, buscan poner en perspectiva la función estético-política de la escritura y con ello, activar un horizonte de interpretación sobre el que se quiere elaborar los siguientes argumentos en torno a una dialéctica de la orfandad en Juan Rulfo y Roberto Bolaño. En este contexto, al referir a Huidobro y a Clarice Lispector, lo que se busca es llamar la atención sobre la implicación que 181

tiene el desbordamiento y el colapso del lenguaje, por el lado del signo y su sintaxis en lo que refiere a Huidobro; y sobre la materialidad del significante como restitución de lo abyecto al signo en la narrativa de Lispector. En esta tensión entre ruptura del signo y materialidad del significante, quizá se pueda trazar el territorio donde se coloca la dialéctica de la orfandad del nombre. Un lugar, borde y abismo, que no es el de la forma, pero que tampoco es el de la materialidad inmanente del gesto y cuerpo. En todo caso, si se construye aquí esta tensión, es con la finalidad de plantear ciertos marcos teóricos y conceptuales que permitan avanzar en el argumento respecto a lo que se podría llamar la política de la lengua, y a partir de ella proponer que los movimientos artísticos y literarios del siglo xx y del siglo xxi de América Latina no son apéndices de las metrópolis ni intentos de inserción del subdesarrollo en el desarrollo, sino que forman parte y son lugares de enunciación que permiten entender la dialéctica de la historia de la modernidad como historia de la violencia. De acuerdo a esto, si el signo es efectuación y producción material de enunciado geoestético-político, la pregunta que orienta el argumento sobre las relaciones entre lengua herida, delirio y desbordamiento de la representación, intentará ser respondida por medio de tensiones dialécticas de imágenes, a través de las cuales se pretende generar una constelación localizada sobre las formas de la violencia en la modernidad globalizada en México. El tempo de esta nueva imagen es una resonancia de lo que hasta ahora fue planteado en las dos imágenes dialécticas expuestas anteriormente; para formularlo en una suerte de paráfrasis: ¿cómo se materializa en hiato la relación entre el ruido y el infierno? ¿Dónde podemos reconocer el carácter melancólico de la lengua como potencia crítico histórica del presente?… Justo en el punto donde se rompe el espectro del nombre del padre, ahí se define su potencia estético-política. Justo en el punto, donde Juan Preciado, el hijo de Pedro Páramo, “explica” a Olegario Cura, uno de los personajes de la novela 2666 de Roberto Bolaño, 182

y donde Lalo Cura es el único nombre que quizá convenga a Juan Preciado, justo ahí se puede entender la hendidura a la lengua como delirio y violencia. El desarrollo de la imagen dialéctica “Genealogías de la locura y la anomia”, se centrará en una selección de citas provenientes de Pedro Páramo (1955) de Juan Rulfo y de Los detectives salvajes (1998) y 2666 (2004) de Roberto Bolaño. —¿Conoce usted a Pedro Páramo? –le pregunté. […] —¿Quién es? –volví a preguntar. —Un rencor vivo –me contestó él. […] Sentí el retrato de mi madre guardado en la bolsa de la camisa, calentándome el corazón, como si ella también sudara… —Mire usted –me dice el arriero, deteniéndose–: ¿Ve aquella loma que parece vejiga de puerco? Pues detrasito de ella está Media Luna. Ahora voltié para allá. ¿Ve la ceja de aquel cerro. Véala. Y ahora voltié para este otro rumbo. ¿Ve la otra ceja que casi no se ve de lo lejos que está? Bueno, pues eso es la Media Luna de punta a cabo. Como quien dice, toda la tierra que se puede abarcar con la mirada. Y es de él todo ese terrenal. El caso es que nuestras madres nos malparieron en un petate aunque éramos hijos de Pedro Páramo. Y lo más chistoso es que él nos llevo a bautizar. Con usted debe haber pasado lo mismo, ¿no? —No me acuerdo. —Váyase mucho al carajo.

Lalo Cura […] escuchaba o recordaba voces que le hablaban de la primera de su familia, el árbol genealógico que se remontaba hasta 1865 […] En 1976 la joven María Expósito encontró en el desierto a dos estudiantes del DF que le dijeron que se habían perdido pero que más bien parecían estar huyendo de algo y a los que tras una semana vertiginosa nunca más volvió a ver. […] Tres meses después, cuando su tatarabuela le preguntó quién era el padre de la criatura que esperaba, la joven María Expósito tuvo una extraña visión de sí misma […] En contra de los deseos de su familia […] María Expósito le puso Olegario, que es el santo al que se encomiendan los cazadores y qué fue un monje catalán del siglo XII […], y también decidió que el primer apellido de su hijo no sería Expósito, que es nombre de huérfano, […] sino Cura […] Olegario Cura Expósito. […] La tatarabuela dijo que era pura soberbia anteponer el nombre de Cura al de Expósito.

Pedro Páramo

2666

Entre Juan Preciado, el personaje central que narra la historia de su padre en el mítico pueblo de Comala, y Olegario Cura, uno de los múltiples personajes que Roberto Bolaño despliega en su novela 2666, hay algo en común pero no equiparable. En 183

ambos existe una suerte de orfandad originaria. Juan Preciado sabe el nombre del padre, Pedro Páramo, pero no lo conoce; Olegario Cura no sabe quién es su padre pero su nombre resulta de la sustracción de la genealogía femenina de su apellido, producto este de seis generaciones de mujeres violadas. Solo la madre de Olegario fue amante de dos estudiantes que viajaban en coche en las cercanías de Villaviciosa. Estas anotaciones no tienen la pretensión de elaborar un análisis exhaustivo sobre los personajes de las novelas referidas, aquí interesa más bien mostrar de qué manera estas imágenes son índices de cierto pathos y que puestas en tensión dialéctica funcionan como condiciones de posibilidad estético-críticas de la violencia histórica de la modernidad y la contemporaneidad en México. En este contexto, llama la atención sobre el momento de aparición de estas obras: 1955, Pedro Páramo y 2004, 2666. Al igual que en los filmes referidos más arriba, la distancia histórica entre las dos novelas es de casi cincuenta años, o lo que signifique la historia fallida del proyecto de modernización de México, aquí el horizonte de expectativa sobre el que se sugiere entender el entramado histórico-político de estas obras. Al colocarse sobre el horizonte de expectativa de las citas referidas, se hace énfasis, tanto en la frase dicha por el interlocutor de Juan Preciado en el cruce de todos los caminos llamado “Los Encuentros”: “Y es de él todo ese terrenal. El caso es que nuestras madres nos malparieron en un petate aunque éramos hijos de Pedro Páramo. Y lo más chistoso es que él nos llevo a bautizar”; como esa otra donde Bolaño nos muestra la intención de la última María Expósito respecto al nombre de su hijo: “En contra de los deseos de su familia […] María Expósito le puso Olegario, que es el santo al que se encomiendan los cazadores y que fue un monje catalán del siglo xii […], y también decidió que el primer apellido de su hijo no sería Expósito, que es nombre de huérfano, […] sino Cura […]” En el cruce del nombre del padre, se enreda la narrativa como historia de la violencia del nombre. Si por un lado Juan Preciado hereda el apellido de la madre y va a la búsqueda 184

de un padre que no conoce, y si por el otro, Olegario Cura recibe el nombre propio de un personaje mítico del siglo xii y su apellido es una interrupción de la orfandad de su genealogía materna (Expósito), pareciera entonces que lo que tenemos es una suerte de urgencia por amarrar el cuerpo a un nombre y el nombre a un sujeto. En el punto de quiebre donde la identidad se borra en los bordes del tiempo y el espacio, es decir donde Juan Preciado, al igual que los hijos de Pedro Páramo, fueron “malparidos” en un petate a la mitad de una tierra, un lugar sin fin, llamada la “Media Luna” y donde la continuidad del tiempo del apellido Expósito se pierde en la violación en 1865 de una huérfana sin nombre, pareciera entonces que la narrativa en México aparece como síntoma de una herida inicial que requiere de su sinthome para sostener la fragilidad desfundada del origen. El sinthome, para Lacan, es anudamiento en falso entre lo real, lo imaginario y lo simbólico. Es una forma de darse el nombre toda vez que hay ausencia simbólica del nombre del padre.17 Es decir, el sinthome es falsa red de significantes que, sin embargo, permite la singularidad del sujeto. La potencia del sinthome impide que el imaginario se suelte, es decir que la locura aparezca como lo Real del otro en tanto lenguaje. En este sentido dar el nombre a Olegario Cura funciona como sinthome a condición que este nombrar el nombre, consiste en nombrar la locura. En el punto de acumulación histórica de la violencia como producción de precariedad, pareciera que el destino histórico de la lengua es el delirio de sí, tal como nos lo sugiere también Daniel Valenzuela el personaje central de la novela El amante de Janis Joplin. 17 Lacan en el seminario 23. El sinthome a propósito de Joyce hace notar que justo lo que siempre queda en la letra escrita es el significante, en cambio lo que modula la voz es el desplazamiento o si se quiere la diferimiento tal cual Derrida lo postula, la “a” pequeño objeto, una unidad de fuerza y no de sentido. Es cierto, Lacan reconoce en James Joyce la potencia del sinthome como aquello que impide que el imaginario se suelte, es decir, que la locura aparezca como lo Real del otro en tanto lenguaje. Joyce lo hace, no solo en el nombre propio, sino en le escritura como materia, como cuerpo, ata el cuerpo a la voz y la voz a la escritura. Quizá por ello, Joyce somete a sus lectores al delirio corporal del signo en superficies e intensidades. Véase Jacques Lacan, El sinthome. Seminario 23. Buenos Aires: Paidós, 2006.

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En este contexto como lo observa acertadamente Nibaldo Acero a propósito del significado del nombre de Olegario: “…es la fuerza de la conciencia y la aceptación de un origen fracturado que le permite reconocer las herramientas necesarias para levantarse y defenderse de los otros de su mundo. […] Es precisamente su conciencia trágica lo que le abre la puerta para ver el vacío y podredumbre de esos otros, los perdidos, entre los que llegó a la vida.” 18 Sin embargo, no habría que dejar pasar el desplazamiento semántico que se activa a partir del hipocorístico “Lalo” de Olegario. La estructura de enunciación Olegario Cura Expósito está fracturada, tanto por el hipocorístico “Lalo” como por la intervención en el matronímico Expósito por la asunción del falso patronímico Cura, de donde dar el nombre al tiempo que busca romper la fragilidad de la estirpe de las/los Expósito en función de ethos cuasi mítico que refunde la estirpe, su devenir existencial en Lalo Cura dibuja una suerte de margen de la enunciación, enuncia un sujeto cuya orfandad se abisma en un significante vacío, en la ausencia del nombre del padre y define un carácter del nombre en el tiempo presente de la existencia como la locura. Lalo Cura/la locura, de acuerdo a esto, es la red delirante de significantes que dan el nombre a un Sujeto que carece de estructura simbólica original, es un falso nudo, un sinthome que impide que lo real perfore lo imaginario al tiempo que amarra en falso a lo simbólico, mostrando así su (in)significancia. Justo en el punto donde el nombre propio Lalo Cura deviene en la locura, Bolaño define la forma radical del vacío del nombre y el sitio más al norte de todo el sur: la frontera de México con Estados Unidos. En este territorio no habitan los fantasmas ni los muertos; acaso por ello este lugar es el de la anomia, el de la geometría de la insignificancia.

18 Nibaldo Acero, “Lalo-Cura desde el inframundo. Personaje y llave constructiva para la otra moral latinoamericana” en Acta Literaria, No. 45, ii, Sem. (9-23), 2012.

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Territorios de la insignificancia El infrarrealismo inscribe su poética en el horizonte de fracaso de las utopías de la vanguardia, en este fracaso sin embargo se define la potencia poética y literaria de Roberto Bolaño: lo que en principio aparece como un fracaso y una catástrofe deviene en la potencia visceral de la realidad como escritura política, que quizá queda mejor expresada en el “movimiento” del Real visceralismo que aparecerá en Los detectives salvajes. En este contexto habrá que analizar el caligrama como recurso poético en Los detectives salvajes. Sobre esta consideración, el horizonte del desbordamiento y la fisura de la palabra en Bolaño tiene que ver con cierta condición de producción de diferencial histórico y político que, desde mi perspectiva, permite leer una variación en el modo en que este escritor utiliza el caligrama. Un lugar de enunciación y un devenir histórico que hace de su narrativa una suerte de escritura política del desastre y una estructura de enunciación de la heterotopía. En Los detectives salvajes, allende de la consideración de Bolaño sobre el género policíaco como un excelente medio para contar historias, es también el recurso estilístico donde se inscriben relaciones complejas entre literatura, topografía e historia. En el caso de esta novela, así como en 2666, la “búsqueda de personajes perdidos” es el medio a través del cual se establece la tensión entre enunciado, lugar y tiempo que hacen de la ficción una superficie enunciación, definiendo con ello la condición de posibilidad de la experiencia de lo político como la relación entre pathos, signo y lugar. En suma, el género policiaco expresa una condición histórico-política de enunciación. Se trata de un recurso que activa un fondo de significación afectiva en su obra que permite inscribir hechos y situaciones de orden histórico y político diferenciados, tal como sucede con los escritores Real visceralistas que se dan a la búsqueda de Cesárea Tinajero. 187

Cesárea Tinajero, madre mítica de los poetas Real visceralistas19 y viajeros de Los detectives salvajes, es la última poeta estridentista, huella y madre de una vanguardia perdida. Es también un juego de desmontaje, al lado de Lalo Cura, del uso exotizante y topológico de los nombres del “realismo mágico” latinoamericano. Este personaje femenino es una cifra histórico estética del pasado que revela el lugar extraviado de las utopías artísticas, y pone en tensión el presente de esa utopía como abandono y fracaso; hace presente el fondo histórico como alteración del lugar, como otro lugar o heterotopía, define la cartografía del sitio imposible como pérdida y al hacerlo tensa la condición visceral de lo Real: el lugar como pathos social y político de un fracaso. Situación y personaje, Cesárea Tinajero es un carácter a partir del cual Bolaño introduce la tensión dialéctica entre utopía (la vanguardia mexicana y la posrevolución) y la contemporaneidad distópica encarnada en los paisajes desérticos y violentos del norte de México, algo que, sin duda, será llevado a su extremo en 2666. La ciudad de Santa Teresa será el sitio “real” de ese fracaso y lugar/no-lugar donde se definen las condiciones delirantes del “estado de excepción” 20 que se producen en las lógicas del capitalismo global y sus formas de intensidad localizada.

19 En este contexto no se puede dejar pasar es la implicación que tiene la noción misma de Real visceralismo o infrarrealismo. Al lado de las genealogías que los estudiosos de Bolaño hacen de la relación que esta transvanguardia guarda tanto con el dadaísmo, el surrealismo, el estridentismo y con el situacionismo, en tanto la doble operación de llevar el arte a la vida y a la intervención afectiva en el espacio social, me parece que hay dos elementos más implicados en el Real visceralismo o infrarrealismo. El primero relacionado con la crítica implícita a las relaciones entre arte y política en el contexto del nacionalismo estético mexicano; el segundo, vinculado con el manifiesto del infrarrealista. El infrarrealismo puede ser considerado un retrueque poético que inscribe la condición crítica de los movimientos de vanguardia y transvanguardia a cierta condición naturalista sin las que no se podría explicar las poéticas de la distopía y la heterotopía que funcionan tanto en Los detectives salvajes como en 2666. 20 Aquí, el estado de excepción habrá que entenderlo en el sentido como lo plantea Benjamin en su texto “Hacia la crítica de la violencia”. Op. cit., pp. 183-206.

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Próximos al sentido que tiene la etapa mexicana del cine de Buñuel, sobre todo en Los Olvidados (1950) donde lo surreal de ciertas escenas son reinscritas a la lógica del naturalismo, o para ser más precisos, del instinto como afecto de sobrevivencia social del Jaibo o incluso de Pedrito, el Real visceralismo evoca y convoca cierta condición siniestra de las ciudades y los pueblos donde la inmanencia de la violencia aparece como una topografía de la exclusión: el desierto, lugares de nadie, personajes que se enredan en su nombre como hiatos que rompen el sentido. Los paisajes en Los detectives salvajes son campos de inmanencia donde los afectos se inscriben en lo sórdido de las ciudades y lo desolado de la naturaleza. En este horizonte funcionan el pathos y el ananké de los personajes de Los detectives salvajes. En esta lenta y tediosa distensión del afecto sobre los planos, se traza el viaje imposible hacia lo insignificante. Ahí, también aparecen los “caligramas”, que funcionan al mismo tiempo como un recurso literario que nos hace compartir el tedio de los personajes y como formalización categorial de enunciación del pathos de la novela. En los caligramas se enuncia la condición formal de las modernidades latinoamericanas, en éstos la vanguardia aparece como melancolía donde la representación gráfica funciona como condición imposible de la utopía. Aquí una cita que pone en perspectiva de vaciamiento, el signo a la hora en que inscribe en el territorio imposible del futuro: cuando le fue entregado el premio Rómulo Gallegos, Bolaño dijo que escribir “…es correr por el borde del precipicio, a un lado el abismo sin fondo y al otro lado las caras que uno quiere, las sonrientes caras que uno quiere, y los libros, y los amigos, y la comida.” Quizá en este borde entre el vacío y la complicidad se pueda entender porqué uno dibuja adivinanzas con los amigos cuando va en carretera, en el puro afán de matar el tiempo, pero sobre todo se pueda entender, porqué un dibujo es caligrama y el caligrama una insignificancia. Vayamos a ello… 189

Una aclaración antes de continuar, aquí el concepto de caligrama no está tomado en sentido estricto; es decir, en función de imágenes donde visualidad y palabra coinciden. Antes bien, está tomado en el sentido en que lo entiende Foucault, en su ensayo sobre Magritte, como la puesta en paradoja entre imagen y palabra donde se opera una fisura entre similitud y semejanza.21 Digamos que se trata de una puesta en abismo entre la palabra y la imagen a partir de la cual Bolaño hace devenir el pictograma en ideograma, algo que el contexto de la novela de Los detectives salvajes funciona como hiato al lenguaje y como agujero al lugar. Este devenir de la imagen en idea y de la idea en imagen, dibuja y enuncia la condición de posibilidad de lo (in)significante o, si se quiere, la condición de (im)posibilidad de la significación. Son dos los momentos en que aparece el uso del picto-caligrama: hacia el final de la segunda parte y al final de la novela. Una condición le es común en términos de la situación narrativa, el uso de estos picto-caligramas es en los momentos en que los personajes van cruzando las carreteras despobladas del desierto de Sonora. El narrador, Juan García Madero es quien los dibuja. Sin embargo, existen dos diferencias, una si quieren anecdótica, la otra formal-política: los primeros picto-caligramas son absolutamente locales y rematan en una referencia local; en cambio los del final de la novela son, y tal es una interpretación personal, la definición de la condición de imposibilidad de la modernidad o si se quiere con este juego conceptual, Bolaño, define la condición histórica de la modernidad como lugares distópicos/ hetorotópicos.

21 Michel Foucault, Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte. Barcelona, 1993.

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El juego que establece entre texto e imagen es un recurso de distensión del tiempo de la trama que tiene por función mostrar el aburrimiento del viaje, pero también es una suerte de traza, en el sentido derridiano, que inscribe en el imaginario una tensión entre la representación y su imposibilidad y que antecederá el uso que el autor hará del caligrama al final del la novela. De carácter “local” estos picto-ideogramas son un recurso que le permitirá operar la condición de (des)bordamiento y fisura del signo tal y como se ha venido sugiriendo hasta ahora. Mediadores afectivos del tedio de los personajes, estos esquemas funcionan como activadores del imaginario. Lo interesante de la mediación que opera Bolaño con este recurso es que pone en operación dos asuntos: por una parte, la condición de afirmación de los lugares de enunciación del sujeto –aquí quizá vale la pena llamar la atención sobre el breve diálogo entre Lupe y Belano respecto a que ella descifra todos los pictogramas y él ninguno: 191

—Un mexicano a punto de sacar las pistolas –dijo Lupe. —Carajo, te la sabes todas, Lupe –dijo Belano. —Y tú ni una – dijo Lupe. —Es que yo no soy mexicano –contestó Belano…

El deslizamiento que hace Bolaño a través de su alter ego (Belano), al afirmar que no es mexicano, es una operación que claramente tiene la intención de producir el distanciamiento crítico del escritor y con ello construir o definir condiciones del sujeto de enunciación literario al menos en lo que se refiere a los dislocamientos entre imagen e inteligibilidad. Al lado de esta operación, este recurso opera como una mediación semiótica que le permite referir un horizonte simbólico de significación de acuerdo a la trama y al espacio cultural y social donde ésta se lleva a cabo. Se trata de un guiño picto-ideográfico que va del registro inmediato de reconocimiento del motivo, a la inscripción visual y textual de la referencia a la muerte, todo esto mediado por cierta risa ingenua que quiere provocar en el lector. En suma se trata de una operación compleja que hace avanzar el vaciamiento del signo como condición estético-política de su escritura. Quizá este último argumento parezca desmesurado y una violencia de interpretación que se hace sobre el texto, sin embargo no lo es si lo ponemos en relación tanto con el personaje principal de la novela Amuleto y con el segundo uso que hace del caligrama en la novela de Los detectives salvajes. Auxilio Labarthe, que es la disolución entre la memoria y el futuro que sufre mientras está encerrada en el baño de mujeres del cuarto piso de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam, durante la entrada del ejército a Ciudad Universitaria en 1968, usa la siguiente fórmula que expresa el lugar del miedo y el terror: Y entonces la sombra que buscaba mi aflicción se detuvo, miró hacia atrás y luego siguió avanzando, y pasó a mi lado, un tipo común y corriente de mexicano salido del tártaro, y

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junto con él pasó un aire tibio y ligeramente húmedo que evocaba geometrías inestables, que evocaba soledades, esquizofrenias y carnicerías y ni siquiera me miró el perfecto hijo de la chingada.22

Las geometrías inestables enuncian literariamente lo que se activa plásticamente al final de Los detectives salvajes. Vayamos a la última página de la novela:

22 Bolaño, Roberto. Amuleto. Barcelona: Anagrama, 2009, p. 61.

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Llegado a este punto, el caligrama se disuelve, no solo porque no hay respuesta sino porque en sentido estricto ya no es un picto-caligrama. Se trata de un simple cuadrilátero cuya codificación geométrica es del orden del imaginario, tal y como lo sugieren las líneas punteadas. Pero no solo eso, ¿cómo pensar el enunciado final de la novela cuando la figura se inscribe en el orden de lo inexistente y donde el signo ya no establece redes de significación? ¿Qué hay detrás de la ventana? se plantea como una pregunta absurda, porque no hay ventana sino la mera restitución de la figura geométrica como un cierto no lugar, como una ausencia, como un vacío, como un in-significante. ¿Cómo entender pues el registro de esta figura geométrica? Quizá como la mera forma en que se puede establecer la condición imposible de la modernidad, la que tiene que ver con las formas de la violencia política y social, con el fracaso del lenguaje como política y del arte como emancipación. ¿Esto convierte la narrativa de Bolaño en el lugar del duelo? Si a condición de que este ni siquiera puede producir el lugar del fantasma, solo la condición formal de un imposible. La obra de Bolaño quizá signifique la crítica más voraz que se le pueda hacer al emplazamiento de la modernidad como heterotopía, como construcción de otros lugares donde habita la violencia que la hace posible. Existe una continuidad entre Los detectives salvajes y 2666. Una continuidad de orden histórico y político entre el fracaso de la transvanguardia latinoamericana, que se articula como la dialéctica entre arte, vida y revolución, y la transformación de ese fracaso en las formas aberrantes de la modernidad global donde los muertos habitan en el cuadrado insignificante que dibuja Juan García Madero: ese cuadrado es el espacio de la anomia, el estado de excepción que se produce en el conflicto global entre territorio, mercado y cuerpos. ¿Qué se produce entre la palabra y lo político y que en buena medida Bolaño supo convocar en el pueblo in-significante de Santa Teresa que Bolaño supo enunciar en el manifiesto infrarrealista en 1976? 194

“Soñábamos con la utopía y nos despertamos gritando”. Ese in-significante enuncia las condiciones de imposibilidad a partir de las cuales habrá que pensar el orden político y jurídico desde las condiciones de sustracción y negatividad que produce… repensar el estatuto jurídico de la violencia más allá del estado de excepción y más acá del orden de la ley. Habrá que pensar en el bando como indefinición de la vida y de los cuerpos donde se ejerce la violencia militar y la violencia policiaca, y donde el cuerpo camina por la senda cansada de la historia de la modernidad hasta el aturdimiento. Bolaño enuncia una fisura y una desproporción que plantea la pregunta por la dimensión de la política de lo in(re)presentado: Nos obliga a pensar la fatiga y el estupor desde el lado de la violencia y la exclusión, nos obliga a pensar la cartografía de la herida de la historia, los territorios del yacer…

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Filmografía Película: Heli Dirección: Amat Escalante Fotografía: Lorenzo Hagerman Lugar: México Año: 2013 Duración: 105 min. Producción: Mantarraya Producciones Película: Los Olvidados Dirección: Luis Buñuel Fotografía: Gabriel Figueroa Lugar: México Año: 1950 Duración: 80 min. Producción: Ultra Films Película: Maclovia Dirección: Emilio “El Indio” Fernández Fotografía: Gabriel Figueroa Lugar: México Año: 1950 Duración: 105 min. Producción: Filmex S.A. Película: Río Escondido Dirección: Emilio “El Indio” Fernández Fotografía: Gabriel Figueroa Lugar: México Año: 1947 Duración: 110 min. Producción: Producciones Raúl de Anda

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Lengua herida y crítica del presente se terminó de imprimir en los talleres de Eddel Graph S. A. de C. V. en el mes de noviembre de 2016

José Luis Barrios Lara

Afectación y delirio. Deseo, imaginación y futuro (2016) Afecto y saberes. Crítica, cultura y desestabilización de la representación (2015) Afecto, archivo y memoria. Territorios y escrituras del pasado (2015)

Lengua herida y crítica del presente es el intento por mostrar que la potencia subversiva de la historia descansa en la voz que delira, en el extravío de la escritura y en el cuerpo que se estremece hasta el estupor y el pasmo. A través de las tres partes que lo componen, el autor analiza el carácter ontológico de la carne para repensar las formas de afectación de la economíapolítica sobre los cuerpos, los modos estéticos de fragilidad y la potencia crítico-histórica de una filosofía del yacer.

José Luis Barrios

De la misma colección/serie seminarios:

Lengua herida y crítica del presente

investigación

Lengua herida y crítica del presente José Luis Barrios

Filósofo e historiador del arte, es profesor investigador de tiempo completo de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México; y profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Sus áreas de investigación y docencia son Estética, Política y Teoría Crítica de la cultura. Ha publicado más de 50 artículos en revistas especializadas. Ha sido profesor invitado en la Universidad de Berkeley, California; en el Hunter College de Nueva York, en la CSIC de Madrid y en la Universidad de la Plata, Argentina. Es curador de arte contemporáneo. Es coordinador de la cátedra de investigación interdisciplinar “Cuerpo, diáspora y exclusión: Estética, política y violencia en la modernidad globalizada”. Su trabajo de investigación gira en torno a las relaciones entre arte, estética y política. Fue director de 2000 a 2008 de la influyente revista de arte contemporáneo CURARE. Espacio Crítico para las Artes. Del mismo autor: Máquinas, dispositivos y agenciamientos, arte, afecto y representación; Melanie Smith. Fordlandia; Atrocitas fascinans. Imagen, horror, deseo; El cuerpo disuelto. Lo colosal y lo monstruoso; Símbolos, fantasmas y afectos. 6 variaciones de la mirada sobre el arte contemporáneo en México; Ensayos de crítica cultural, una mirada fenomenológica a la contemporaneidad.

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