La Unicidad cristiana reconsiderada : el mito de una teología pluralista de las religiones 9788433015464, 843301546X

Citation preview

La unicidad cristiana reconsiderada El mito de una teología de las religiones pluralista Gavin D'Costa (Ed.)

-10T EOR I A DESC LEE

LA

UNICIDAD

CRISTIANA

RECONSIDERADA El m i t o

de

una t e o l o g í a

pluralista

G A V I N D' C O S T A

de

(editor)

D e s c l é e De B r o u w e r

las

religiones

Título de la edición original: Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, © Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1990

Traducción española: María Gracia Roca Rodríguez

© Desclée De Brouwer, S.A., 2000 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com [email protected]

Printed in Spain ISBN: 84-330-1546-X Despósito Legal: BI-2884/00 Impreso: RGM, S.A. - Bilbao

N O T A SOBRE LA O R T O G R A F Í A

El problema de traducir sistemas de escritura no occidentales al alfabeto latinoromano para el inglés y otras lenguas modernas es notoriamente difícil. Al igual que muchos editores no incluyen los signos diacríticos en palabras tales como el sánscrito Sunyata, también este libro los omite. Los estudiosos y otros que conocen lenguas como sánscrito, pali, árabe o japonés no necesitan estos signos para identificar las palabras en su forma escrita original. Y a aquellos que no conocen estas lenguas no les va a suponer ninguna ventaja que se incluyan los signos. Reconocemos que las lenguas que usan diferentes sistemas ortográficos tienen una riqueza y unas características que son en parte expresadas mediante la ortografía de los signos diacríticos. Y aunque no queremos contribuir a uniformar los contornos de nuestro mundo lingüísticamente plural, el alto coste de asegurar la exactitud en el uso de los signos diacríticos no justifica reproducirlos aquí.

PROLOGO

i La cuestión de la actitud y la relación del cristianismo con las religiones del m u n d o no desaparecerá - n i debe hacerlo. Este tema ha estado siempre en la Iglesia católica desde sus primeros tiempos de autodefinición hasta la era moderna, pero más recientemente de una manera sin precedentes. En occidente hubo un tiempo en que las religiones orientales eran accesibles sólo a aquellos que podían leer el sánscrito y el pali y habían trabajado en lejanos continentes. H o y la mayoría de las bibliotecas públicas poseen traducciones del hindú Bhagavad Gita o la colección de enseñanzas budistas, Dhammapada. Para conocer hindúes u n o no necesita viajar a las orillas del río sagrado, el Ganges; bastan el Támesis, el Rhin o el Mississipi. El pluralismo religioso es

inevitablemente parte del paisaje, tanto en oriente como en occidente, tanto en ciudades del llamado Tercer Mundo, como del Primero. En Yorkshire, Inglaterra, hay u n monumento al gran explorador, el capitán Cook. Fue erigido en 1827 y proclama "que mientras sea considerado el honor de una nación cristiana extender la civilización y la bendición de la fe cristiana entre las tribus salvajes, el nombre del capitán C o o k destacará entre los más admirados y celebrados benefactores de la raza humana". Semejante confianza se ha disuelto con dos guerras mundiales y la salvaje destrucción de casi un tercio del m u n d o judío en el Holocausto/Shoah. La civilización occidental también ha traído consigo la herencia del hongo atómico que amenaza la creación y la contaminación industrial que envuelve al planeta. La expío-

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

'liberal' inclusivista, que reconoce la riqueza salvífica de otras religiones pero, entonces, ve esta riqueza como resultado de la labor redentora de Cristo y teniendo en él su plenitud" (p.viii). Aunque estas descripciones son inadecuadas, Knitter, apoyado por sus once co-autores, continúa definiendo el cambio de paradigma sugerido al que él denomina la poslciónpluralista: "un alejamiento de la insistencia en la superioridad o finalidad de Cristo y el cristianismo, hacia un reconocimiento de la validez independiente de otras vías. Tal movimiento fue descrito por los participantes en nuestro proyecto como el paso de un Rubicón teológico" (p. viii). Es desde luego irónico que tal movimiento fuera llamado el paso de un "Rubicón teológico", cuando el paso de ese mismo río por Cesar en el año 49 a.C. fue un enérgico intento de adaptar al "otro" a su propio esquema. Es también irónico que algunas de las propuestas presentadas sean tan triunfalistas e imperialistas como las viejas soluciones que se critican. Por ejemplo, en

tacíón económica y política marcan el paisaje global. En el curso de esta traumática historia, la confianza cristiana se ha tambaleado. Las "tribus salvajes" del pasado han sido redescubiertas, a menudo como portadoras de profundas y sabias enseñanzas y modos de vida. Es difícil relegar las religiones del mundo y las no-religiones al cubo de la basura de la oscuridad, el pecado y el error. Un número creciente de teólogos cristianos han pedido un cambio de paradigma en las actitudes cristianas hacia las religiones del mundo ( y las no-religiones). La colección de ensayos titulada The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions [El Mito de la Unicidad Cristiana: hacia una teología pluralista de las religiones] presenta ese reto1. Paul Knitter en su introducción al libro, describe la mayor parte de la historia cristiana dominada por dos enfoques básicos: "el enfoque 'conservador' exclusivista, que encuentra la salvación sólo en Cristo y ve poco valor, si es que acaso hay alguno, en cualquier otro lugar; y la actitud

I. John Hick y Paul Knitter, eds. The Myth of Christian Uniqueness (Maryknoll, NY, Orbis Books, London SCM, 1987).

10

P R Ó L O G O

el intento de afirmar la "validez independiente de otras vías", parece que muchos de los que lo hacen, necesariamente usan criterios implícitos o explícitos para lo que es considerado "válido", por ello sustituyendo la particularidad de los criterios cristianos por la particularidad de otros criterios. N o está claro por qué la sustitución de un grupo de criterios por otro, cada u n o con su propio tipo de exclusividad p r o blemática, fue considerada menos teológicamente imperialista. Es más, para muchos de nosotros presentes en la conferencia en la que se originó el libro, el "sistema" del pluralismo a menudo nos parecía operar de un modo curiosamente absolutista, proponiendo incorporar las religiones a los propios términos del sistema más que a términos que tuvieran que ver con la autocomprensión de las religiones (el ensayo de Panikkar es la excepción). Estas críticas se desarrollan en la tercera sección del presente libro.

H a y que destacar dos puntos importantes sobre The Myth of Christian Uniqueness. E n primer lugar, los enfoques y conclusiones de muchos de los colaboradores son "ricamente diversos" (p. ix). H a y una orientación general que une a los autores, más que una única teología. Esto es también cierto de aquellas teologías que pasan p o r "pluralistas" en la vasta literatura de la teología de las religiones 2 . En segundo lugar, el libro se diseñó para plantear el pluralismo y exponerlo a "otros teólogos y a toda la comunidad cristiana en general" de modo que "pudieran evaluar mejor sus contenidos y coherencia, y juzgar en qué grado se adecúa a la experiencia humana" (p. viii). Es a esta cuestión a la que se dedica el presente libro. Los temas propuestos p o r los pluralistas se dirigen al corazón de la teología y la práctica cristianas. La doctrina de Dios, tan centralmente localizada en la encarnación se pone en cuestión de muchas formas diferentes. Por esto es por

2.Ver, por ejemplo, la variedades de pluralismo que se encuentran en las clasificaciones que se dan en A. Race, Christians and Religious Pluralism (Maryknoll, NY: Orbis Books, London SCM, 1983); P. Knitter, No Other Ñame? A Critical Study of Christian Attitudes Towards the World Reíigions (Maryknoli. NY: Orbis Books, London, SCM, 1985); y G. D'Acosta, Theology and Religious Pluralism (Oxford y NY. Basil Blackwell, 1986). La de Knitter es, sin duda, la guía más amplia.

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

gunas de las cuales he mencionado anteriormente. La presente colección intenta tratar tales cuestiones mostrando que el pluralismo tal como se define en The Myth of Christian Uniqueness no es la única opción posible para el cristianismo en la era moderna. Este libro representa un diálogo serio dentro de la comunidad cristiana sobre el controvertido problema de la teología de las religiones. Los autores proceden de ambientes cristianos variados, de diferentes partes del mundo y tienen una gama de habilidades y experiencias diferentes. Son filósofos, teólogos, indólogos, sociólogos y especialistas en hermenéutica, unidos por distintos grados de insatisfacción con el proyecto pluralista según se define en The Myth of Christian Uniqueness. Algunos están descontentos incluso con los términos del debate como exclusivismo, inclusivismo y pluralismo, mientras otros se identifican con ellos. Nos unía además la pretensión de afirmar la importancia y significación de la unicidad cristiana. En cierto sentido todas las religiones son únicas en aquello en que

lo que la presente colección empieza con tres ensayos sobre la Trinidad como punto de partida apropiado para una correcta reflexión cristiana sobre la diversidad religiosa. La segunda sección de este libro trata de otro grupo de temas diferente y relacionado, que está en el centro del debate: el papel y estatus de Cristo en un mundo religiosamente plural. El título, El Mito de la Unicidad Cristiana, no sin intención, se hace eco de un libro anterior editado también por John Hick, The Myth of God Incarnate [El Mito de Dios Encarnado], en el que la doctrina tradicional de la encarnación fue puesta en cuestión por razones tanto buenas como malas3. Los cinco ensayos de la segunda sección tratan temas cristológicos, que sugieren de varias formas que la significación definitiva de Cristo no puede ser pasada por alto o rechazada y, de hecho, una orientación cristo lógica a la cuestión de las otras religiones abre importantes y creativos caminos. El tercer grupo de ensayos trata alguna de las cuestiones hermenéuticas y epistemológicas propuestas por los pluralistas, al3. John Hick, The Myth of God Incarnate (London:

12

I, 1877).

P R O L O G O

son diferentes unas de otras, cada una con su propia historia particular, sus textos religiosos, prácticas, creencias, etc. La unicidad a este nivel es indudable e indiscutible. Sin embargo, a nivel teológico es donde surgen las dificultades cuando se reivindica, por ejemplo, la definitividad y normatividad de la revelación de Dios en Cristo. Estos problemas tienen que ver con temas intra-cristianos sobre la naturaleza de la relatividad histórica, el testimonio del N u e v o Testamento, la coherencia de Calcedonia, la naturaleza de Dios y muchos otros temas relacionados. Tales problemas también tienen que ver con temas interreligiosos cuando otras religiones realizan similares, y a veces conflictivas, reivindicaciones de unicidad. Además algunas de las implicaciones de estas pretensiones de unicidad son consideradas inaceptables en sus consecuencias sobre la actitud cristiana hacia otras religiones. ¿Las pretensiones cristianas sobre su unicidad son coherentes y sostenibles o incluso iluminadoras para comprender la pluralidad religiosa? ¿Podrían realizarse mientras se piden una escucha real y aprendizaje de otras religiones? ¿Tales pretensiones forman

el contexto de la Buena Noticia al mundo que se ha encargado a los cristianos? Con diferentes matices, los autores de este libro responderían de m o d o afirmativo a estas cuestiones. Los lectores tendrán conocimiento de las muchas maneras en las que tales pretensiones pueden ser sostenidas e interpretadas y el modo en que iluminan el encuentro cristiano con las religiones del mundo. D e ahí el título de este libro: La Unicidad Cristiana reconsiderada. Una palabra sobre el subtítulo del libro: El Mito de una teología pluralista de las religiones. Obviamente se hace eco del título completo de The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions [El Mito de la Unicidad Cristiana: hacia una teología pluralista de las religiones]. N o se puede negar el hecho de la pluralidad religiosa. Sin embargo, lo que es cuestionable es la "teología pluralista" p r o puesta p o r muchos de los que escriben en The Myth of Christian Uniqueness que trata de dar cuenta de estos hechos. Es contra estas explicaciones problemáticas contra las que se dirige nuestro título. Queremos proponer preguntas como si la "teología pluralista" es una

13

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

interpretación apropiada o incluso adecuada de la pluralidad religiosa. El uso de la palabra "mito" aquí es polémico y se hace eco del uso de Knitter en su prólogo, donde implica la necesidad de una nueva interpretación de temas que han sido entendidos de u n m o d o literal (p. vii). Dado que irónicamente "teología pluralista" a menudo parece dificultar más que ayudar a un reconocimiento apropiado de la pluralidad religiosa, a pesar de su intención literal, parece apropiado considerarlo mítico. Pero también intentamos ofrecer reflexiones alternativas sobre la dificultad y retos de la diversidad religiosa.

RECONSIDERADA

nos de las iglesias y los estudiosos que quieran explorar el plurifacético debate de la teología cristiana en lo relativo a la significación de otras religiones.

II Los primeros tres ensayos tratan la cuestión de la pluralidad religiosa desde la perspectiva de la doctrina trinitaria de Dios, tan central en la corriente principal del cristianismo. Rowan Williams escribe un ensayo agradecido aunque no acrítico sobre la contribución trinitaria de Panikkar al debate. Sugiere que sólo Panikkar entre todos los co-autores de The Myth of Christian Uniqueness "proporciona pautas para una auténtica teología de encuentro inter-religioso". Lo hace mediante su idea de que el misterio de la Trinidad proporciona los fundamentos últimos para el pluralismo, puesto que el logos y el espíritu, lo concreto y lo universal, permanecen en tensión hasta el ésjaton. Así, la "plenitud de Cristo está siempre por descubrir, nunca ya ahí como u n modelo conceptual que explica y predice todo". Por tanto, hasta el final de la historia no

La unidad de esta colección no descansa, por tanto, en una insatisfacción negativa y crítica, sino en un intento de proponer a la comunidad cristiana una vía alternativa para acercarse a las cuestiones planteadas. Para esto, el lector no necesita estar familiarizado con The Myth of Christian Uniqueness; estos ensayos se entienden por sí mismos. Sin embargo, también se espera que este libro pueda servir como texto complementario a The Myth of Christian Uniqueness para aquellos que estén interesados en el debate y para los cristia-

14

P R O L O G O

podemos decir con precisión todo lo que hay que decir sobre el logos. Aplaude la desaprobación de Panikkar de un pluralismo liberal precisamente p o r q u e la forma de pluralismo de Panikkar se basa en el centro de la teología y la práctica cristiana, más que en cimientos fuera y más allá de cualquier comunidad particular de fe.

sabilidad crítica del testimonio cristiano... hacia las tradiciones con las que se encuentra". Tras una matizada discusión concluye que el "objetivo cristiano en el encuentro interreligioso es invitar al mundo de las religiones a encontrar aquí, en la narrativa y la práctica de Jesús y su comunidad eso que ancla v conecta sus esperanzas humanas - n o necesariamente en la forma de 'colmar sus aspiraciones' o 'llevar a la perfección sus más altos ideales', sino como algo que podría unificar una gran diversidad de esfuerzos por conseguir la integridad humana sin negar o 'colonizar' la propia historia y expresión de esos intentos". Además, este encuentro permitirá también profundas críticas del cristianismo de las que los cristianos tienen mucho que aprender. Williams afirma que el testimonio cristiano y su autocompresión no pueden tener lugar fuera del contexto de la conversación con aquellos que están fuera de la Iglesia - y aquí el diálogo interreligioso es central a la existencia cristiana.

Williams realiza dos tareas principales. En primer lugar, desarrolla sugerencias que están implícitas en las propuestas de Panikkar, Y en segundo lugar, al hacer esto también comenta críticamente algunos de los puntos flacos de Panikkar y propone su particular apropiación de las orientaciones trinitarias de este autor. Williams muestra la importancia de prestar atención al proceso histórico de cómo el lenguaje trinitario "llegó a ser", relacionado como estaba con las diferencias materiales y temporales entre personas y su unidad entorno al centro único de Jesucristo. Sin esta perspectiva histórica, "el equilibrio unidad-pluralidad tan crucial para Panikkar estaría en peligro de derrumbarse". Williams también explora la lógica del diálogo dentro de este marco. Panikkar quizás no destaca la "respon-

Gavin D'Costa propone cinco tesis en las que explora diversas vías por las que la doctrina de la Trinidad puede iluminar y justificar u n camino entre plu-

15

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

estructurales como personales. Aquí, dice, subyace la pobreza de algunas de las estrategias liberadoras propuestas por los pluralistas porque ¿cómo se puede "hablar siquiera del 'reino' y su 'justicia' dentro del cristianismo, sin hacer referencia a Cristo, Dios y el Espíritu Santo?". El camino de la praxis no puede obviar la relación dialéctica con la doctrina y su importancia.

ralismo y exclusivismo. En su primera tesis D'Costa afirma que la Trinidad nos protege del exclusivismo y del pluralismo al reconciliar satisfactoriamente la particularidad de Cristo y la universalidad de la gracia de Dios. El exclusivismo tiende a parar en seco en el primero y el pluralismo, de diferentes modos, apoya al último pero no puede justificarlo adecuadamente o basarlo en ninguna revelación particular porque sería un privilegio injusto. D'Costa afirma luego que el Espíritu Santo siempre ha sido entendido en la corriente principal de la tradición cristiana de forma activa mediante la creación y la historia, y a través de las actividades del Espíritu llegamos a una comprensión mucho más profunda de Dios en Cristo. Cuando las religiones son vistas como parte de la historia de la humanidad en proceso, esta doctrina tiene implicaciones significativas. D'Costa desarrolla su argumentación para mostrar que la normatividad de Cristo (y la de una Trinidad relaciona!) nos lleva a un modo de vida normativo conformado según la autodonación crucificada, el servicio y el amor comunitario. Esta forma de vida tiene implicaciones tanto

La tesis final de D'Costa es que si la Iglesia se encuentra bajo el juicio del Espíritu Santo, y si el Espíritu está activo en las religiones del mundo (en formas que no pueden ser especificadas a priori), entonces las religiones del mundo son vitales para la fidelidad cristiana. Al desarrollar este punto, D'Costa insiste en que sea preservada la "alteridad" de los no-cristianos, creando lo que él llama una genuino "espacio narrativo". Escribe que la "doctrina del Espíritu... proporciona el espacio narrativo en el que los testimonios de las gentes de las religiones del mundo, en sus propias palabras y vidas, pueden desenmascarar las falsas ideologías y las prácticas narrativas distorsionadas dentro de las comunidades cristianas". También en este proceso se aprende de

16

P R O L O G O

preliminar". Schwóbel afirma entonces que la fe cristiana se basa en la particularidad de Dios revelado en las contingencias de la historia de Jesucristo, autentificadas por el Espíritu. El desarrollo de la teología trinitaria busca afirmar que "Dios es realmente el agente de reconciliación y salvación en el acontecimiento-Cristo, y el Espíritu dador de vida que es la fuente de toda vida y verdad en la creación es igualmente Dios". La consecuencia que Schwóbel extrae de esto es que, en diálogo, la teología cristiana debe buscar preservar tanto la particularidad de su propia esencia revelatoria, como la de otras religiones, si quiere ser fiel a sí misma.

la santidad y la opresión que tienen lugar dentro de otras tradiciones lo mismo que en el cristianismo. Las consecuencias de los diferentes encuentros no puede ser especificada, pero el reto y la promesa de las religiones del mundo no pueden ser ignorados por los cristianos trinitarios. En el tercer ensayo de esta sección Christoph Schwóbel presenta una cuidada investigación sobre la teología trinitaria cristiana como medio de salvaguardar los aspectos particulares y universales del cristianismo. Los tres escritores reflejan este tema fundamental. Schwóbel empieza caracterizando los problemas que existen tanto con el pluralismo como con el exclusivismo. "La postura exclusivista puede dar una expresión fuerte a la particularidad y lo característico de la fe cristiana aunque poniendo en tela de juicio la universalidad de la acción de Dios que proclama". Por otra parte, el enfoque pluralista "parece tender a desarrollar una imagen del foco noumenico universal y último de todas las religiones en la que éste trasciende las religiones particulares concretas" permitiendo "que su particularidad distintiva sea sólo un estado penúltimo y

Sin embargo, Schwóbel también quiere afirmar la universalidad de la acción de Dios que representan las formulaciones trinitarias. Las "religiones por tanto deben ser vistas como respuestas humanas a la presencia y la actividad envolvente de Dios en las que Dios está activo como en todas las demás formas de realidades creadas como fundamento de ser y significado y como la fuente y el fin de su cumplimiento". Schwóbel a continuación trata la cuestión de lo "absoluto" tan central en

17

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

to punto en The Myth of Christian Uniqueness. Su propia aportación es sugerir que se puede dar cuenta mejor de los problemas del pluralismo en el contexto de la India cuando se toma a Cristo como base desde la cual analizar el pluralismo, en vez de abandonar esta particularidad problemática.

el debate. H a y un sentido en el que el cristianismo no puede pretender ser la religión absoluta, porque "lo absoluto sólo puede ser considerado un atributo divino que expresa lo que la teología clásica llamó la aseitas Dei". D e hecho, Schwóbel afirma que cuando lo absoluto se reclama para cualquier realidad creada y finita, institución o principio lo "demoniaco invade la vida religiosa". En la última parte de su ensayo, Schwóbel expone importantes reglas para el diálogo que surgen de sus reflexiones trinitarias y que se aplican sólo a la parte cristiana en diálogo.

Sugiere que, históricamente, el papel del cristianismo, aunque no exento de ambigüedad, fue central en el renacimiento del hiduísmo. Es tarea de los cristianos indios contribuir al desarrollo de la nueva India en términos de articular una visión de Cristo como el creador de la "Nueva Humanidad", una humanidad en la que el sufrimiento, la historia y el mal son tomados absolutamente en serio y transformados en Dios. A este respecto Thomas simpatiza con la petición de Knitter de una base liberacionista para el pluralismo religioso, pero añade críticamente que "el cristocentrismo es lo que relacionó entre sí a Dios, la Iglesia y el Reino y mantiene esta relación inviolable". Thomas también toma en serio las voces de otras tradiciones, tanto religiosas como seculares, y el modo en que pueden apropiarse a Cristo para orientar su

Los ensayos de la sección segunda se enfrentan al reto de las otras religiones desde la perspectiva cristológica, aunque también plantean muchas cuestiones relacionadas. M. M. Thomas entra en el debate a la luz de sus muchos años de experiencia en India. Thomas intenta formular una via media entre la agresividad colonial cristiana tan claramente experimentada en su propio contexto indio y la de un pluralismo basado en lo que él denomina una "espiritualidad ahistórica estancada", que encuentra en las tradiciones de ciertas comunidades cristianas históricas indias y hasta cier-

18

P R O L O G O

Srivaisnavite Tiruvaymoli, proporciona la oportunidad de la "actividad dialéctica de lectura y relectura de la Biblia y otros textos cristianos en el nuevo contexto de los textos no-cristianos". En este proceso tanto la lectura de la Biblia como del Tiruvaymoli, se transforman. La opinión de Clooney es que el resultado de esta actividad no puede ser sistematizado antes del proceso real de lectura, y en su ilustrativo ejemplo muestra las numerosas vías nuevas que tal enfoque facilita. Así, temas de comparación - c o m o , ¿es el Tiruvaymoli tan bueno como Gálatas} - s o n reemplazadas por ¿qué diferencias se encuentran en Gálatas cuando se lee después de haber leído Tiruvaymoli} Clooney aporta al debate la especificidad de u n orientalista y la sensibilidad exegética. Pero su argumento finalmente nos lleva a una discusión teológica. Este proceso hermenéutico se entiende mejor en términos inclusivistas, porque explica suficientemente la orientación de los teólogos comparativos en su tarea: inscribir el mundo en el texto bíblico.

propia formación. Una fe cristocéntrica puede encontrarse fuera de las iglesias cristianas en aquellos que siguen siendo hindúes u otros, todavía fieles a la "ultimidad de Jesucristo". Tal fue el caso de O . Kandasamy C h e t t y y Manual Parekh. La visión de Thomas del cristianismo obtiene su vitalidad de su sentido universal, sin el cual el cristianismo se vuelve social y teológicamente impotente. También nos recuerda que inclusivismo, exclusivismo y pluralismo pueden todos operar correctamente dentro de una única postura con u n centro cristocéntrico que excluye y resiste ciertas formas de mal e incluye y afirma otras formas de vida que pueden no incluirse en el nombre de cristiano pero que, sin embargo, requiere lentes cristocéntricas para ser reconocidas. Francis Clooney, indólogo y teólogo, sugiere que el punto de partida básico de la iniciativa pluralista es incorrecto e insatisfactorio. Su argumento es que la teología cristiana es bíblica, esto es, la Biblia proporciona el marco interpretativo en el que los creyentes buscan vivir sus vidas y comprender la realidad. En este contexto, el encuentro con textos religiosos clásicos como el

Todo el enfoque de Clooney puede verse como un serio desafío al modo en el que se tratan los textos bíblicos en

19

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

menudo se presenta como la otra alternativa, un relativismo conceptual. La importancia de su ensayo es la sugerencia de u n camino más allá de este callejón sin salida.

The Myth of Christian Uniqueness, que invierte la perspectiva que Clooney p r o pone. Sugiere que esta inversión también genera una falta de rigor en la atención a las pretensiones de otros textos religiosos y la "reducción del lenguaje teológico y la razón frente al Misterio (que es diferente de la contemplación)". La inculturación textual de Clooney tiene algo en común con la forma de inculturación espiritual de Cobb.

C o b b propone que si las diferentes religiones intentan enfrentarse a la pluralidad, no pueden abandonar sus p r o pias normas, pero, la cuestión es cómo pueden sus normas "ser ampliadas y extendidas con franqueza al pensamiento normativo de otros". Examina brevemente las tradiciones indias del budismo y el hinduísmo resaltando "una limitación en las formas de apertura que caracterizan a las tradiciones religiosas indias", ya que finalmente n o parecen abiertas a las pretensiones últimas de las tradiciones abrahámicas sobre la fe en Dios. A las tradiciones abrahámicas históricamente no les va mucho mejor, pero C o b b ve una apertura radical en una forma de cristocentrismo. Este enfoque cuenta con la orientación futura hacia el reino encarnada en Jesús, p o r lo que estamos abiertos a las muchas posibilidades del reino hecho presente en el mundo y a través de otras religiones. Pero el presente (como opuesto al futuro) sentido de la realidad del reino en Cristo

John C o b b ha tomado parte en el diálogo cristiano-budista durante muchos años, y se basa en esta experiencia para sugerir una importante alternativa a lo que él llama la forma "esencialista" de pluralismo defendida por los editores de The Myth of Christian Uniqueness. Implica el supuesto históricamente cuestionable de una esencia común, a la que cada tradición da cuerpo de una u otra manera. C o b b insiste en que el diálogo sólo puede desarrollarse con el reconocimiento de que cada tradición a su modo es única y, en muchos casos, tiene objetivos diferentes. Cualquier idea de una norma única (la esencia común) por la cual las religiones pueden ser juzgadas debe abandonarse. Del mismo modo, C o b b rechaza lo que a

20

P R O L O G O

bate sobre la actitud cristiana hacia otras religiones. Destaca el trabajo de John Hick, que es justamente considerado como u n o de los "más articulados protagonistas de la aceptación del pluralismo religioso como una postura sistemática en la teología cristiana al igual que en la filosofía de la religión". Pannenberg examina convenientemente alguno de los temas propuestos por Hick en The Myth of Christian Uniqueness y en obras posteriores, ya que la postura de Hick descansa sobre "la destrucción previa de la tradicional doctrina de la encarnación". Destaca que la postura de Hick y gran parte de la discusión generada posteriormente siguen los bien surcados cauces del debate de la teología liberal alemana con Harnack y otros. En esto, los comentarios de Pannenberg destacan el lamentable m o d o en que se escribe la teología anglosajona aislada de la teología de la Europa continental. Espero que el presente libro ayudará en parte a remediar esta situación.

también plantea la cuestión de la forma de Cristo en el mundo hoy. C o b b sugiere que de modo análogo al atrevido intento de Agustín de incorporar la sabiduría del Neoplatonismo, los cristianos de hoy tienen el reto de incorporar la sabiduría del Hinduísmo, Budismo... Esta inculturación es testimonio de la riqueza espiritual de las religiones del mundo. El enfoque de C o b b es importante al sugerir que no es necesaria una solución global a la existencia de pluralidad y que a menudo pretensiones de verdad aparentemente conñictivas son comprendidas correctamente en la actual situación de diálogo. Su orientación básica consiste en sondear las p r o fundidades del cristianismo para descubrir la fuente de una apertura radical al mundo, la encuentra en Cristo. Su m o vimiento hacia un pluralismo más amplio que el ofrecido por algunos de los autores de The Myth of Christian Uniqueness es significativo. Muchos de los autores de esta colección buscan u n reconocimiento más genuino y radical del pluralismo que el acordado en The Myth of Christian Uniqueness.

El argumento presentado por Pannenberg es que la pretensión de unicidad del cristianismo descansa, no en recientes pretensiones de cristianos im-

Wolfhart Pannenberg aisla el tema de la cristología como el centro del de-

21

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

cristiana están en su base y las diferencias con otras religiones, finalmente, se derivan de conflictos entre las pretensiones de verdad".

puestas a la persona de Jesús, sino obtenidas de la "finalidad escatológica reclamada por el propio Jesús". Aquí muestra que el intento de Hick de fundar su teología pluralista en la igualdad de la experiencia religiosa malinterpreta seriamente la base de la pretensión cristiana de unicidad. Esto nos alerta sobre el hecho de que el lenguaje sobre Dios está enraizado en Jesús en la tradición cristiana y, en el intento de Hick de evitar esta particularidad, muestra otra forma de particularidad. Esto se ve por ejemplo en la definición de salvación de Hick, que implica el juicio escatológico. Pannenberg también es crítico con la manera en que Hick construye este juicio de un modo tan estrechamente jurídico. Una de las preocupaciones principales de Pannenberg es el modo en que las propuestas de Hick minan y degradan la cuestión de las pretensiones (conflictivas) de verdad, que son la base del evangelio cristiano. Así, una de las conclusiones de Pannenberg es que el "carácter específico de la fe cristiana, en cuanto que basada en un pasado histórico y relacionada con una salvación futura escatológica" es tal que "las pretensiones de verdad de la proclamación

Pannenberg concluye su ensayo como lo comenzó, sugiriendo que una teología inclusivista de las religiones es mucho más apropiada en un mundo de pluralismo religioso que un enfoque pluralista o inclusivista. También destaca que la cuestión de la salvación de aquellos de otras religiones debe ser inevitablemente una cuestión imposible de ser respondida, pero que n o debería detener a los cristianos en su aprendizaje y crecimiento a través de su contacto con gentes de otra fe. El diálogo sin malas interpretaciones, en un espíritu de esperanza, es la nota que Pannenberg quiere para nuestra sociedad religiosamente plural. Monika Hellwing presta atención a algunas de las cuestiones cristológicas presentadas p o r escritores como Stanley Samartha, Aloysius Pieris, John Hick y G o r d o n Kaufmann. En el corazón del debate ve el problema de reconciliar la idea de que la verdad última no puede ser poseída absolutamente en un medio culturalmente limitado, como es

22

P R Ó L O G O

un idioma particular o una experiencia histórica, con la comprensión igualmente fuerte de que las pretensiones de verdad última son un componente necesario de la fe religiosa y que no hay otra forma de expresar tales pretensiones más que en un medio culturalmente limitado. La cristología, por tanto, se encuentra en una encrucijada. Si los cristianos quieren reclamar pretensiones sobre la definitiva, normativa y única naturaleza de Jesús, tanto ontológica como funcionalmente, estas pretensiones deben ser adecuada y creiblemente sustentadas. Hellwig cree que tal estrategia es posible en una sociedad ecuménicamente amplia de diferentes religiones e ideologías. D e hecho, sugiere que "es ecuménicamente inútil abandonar" tales pretensiones "porque entonces no tendríamos nada coherente que aportar al diálogo ecuménico".

terios existencialistas y afirma que, sobre esa base, las religiones pueden ser auto-validadas. Hellwig opta finalmente por desarrollar un método fenomenológico, que presta una cercana atención a la "persona, vida, hechos y destino de Jesús de Nazaret" y a la influencia que ha tenido y sigue teniendo sobre la gente, así como al por qué se eligen marcos particulares para expresar esta influencia (Hellwig encuentra este método adoptado con buenos resultados en el reciente trabajo cristológico de Edward Schillebeeckx). Este enfoque también tiene en cuenta la praxis de la Iglesia, como guía hacia la verdad y como indicadora de intereses prácticos a que se sirve por el uso de ciertas formulaciones doctrinales. El centro de su argumento es que es fundamental para el cristianismo la pretensión funcional (que tiene implicaciones ontológicas) de que Jesús supone una diferencia definitiva en el m o d o de vida propio. La conclusión de Hellwig es que los cristianos pueden, p o r tanto, "afirmar la divinidad de Jesús y su centralidad en el proyecto humano, en la historia y en el destino humano trascendiendo la historia con una certidumbre construida so-

Hellwig explora varios caminos abiertos a los cristianos. Muestra algunos de los problemas con un enfoque histórico-social, que juzga a las religiones por sus beneficios morales y humanitarios. Pertinentemente pregunta por los criterios por los que tales beneficios son juzgados. También examina los cri-

23

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

bre nuestra experiencia acumulada interna y externa, y afirmamos esto como una apuesta amistosa contra todo el que diga otra cosa, sin negar el papel salvífico actual o potencial de otras figuras salvíficas". Su ensayo indica que las cuestiones propuestas por otras religiones están también estrechamente relacionadas con la cuestión de la justificación de las pretensiones cristianas en un mundo en el que compiten filosofías, ideologías y modos de vida. El tercer grupo de ensayos trata de varías cuestiones hermenéuticas y epistemológicas. Joe DiNoia presenta una cuidadosa consideración filosófica de algunos de los actuales caminos a través del Rubicón. Comparte los intereses básicos de los pluralistas en querer afirmar que la salvación puede ser posible más allá de los confines de la comunidad cristiana. Sin embargo, su argumento es, que lo que se plantea como una teología pluralista de las religiones (por escritores como Hick, Gilkey y Samartha) sin querer ahoga el reconocimiento de la verdadera pluralidad entre las religiones del mundo. Más que presentar un marco en el que la verdadera pluralidad pueda ser reconocida, y así

RECONSIDERADA

una situación en la que el diálogo real, el debate y el intercambio puedan tener lugar, estos autores corren el riesgo de presentar un sistema que relativiza pretensiones normativas y universalistas y minimiza los objetivos últimos propuestos y encomendados por la mayoría de las religiones, haciendo agnósticas a la mayoría de las doctrinas religiosas. DiNoia basa su argumento en un modelo de religión que intenta tomar en serio la unidad de doctrina y práctica, y el modo en que los objetivos últimos suponen formas de vida particulares y habilidades de sus fieles, que les prepara para un disfrute apropiado de esos objetivos, ya sea aquí y/o en el futuro. Por tanto, "puede considerarse que cada una de las comunidades religiosas del mundo tiene encomendado un objetivo global en la vida y una pauta adecuada para su consecución". Hace notar que esta similitud de estructura se transmuta en la teología pluralista a una similitud de objetivos. Para sostener esta maniobra, todos los predicados relacionados con este objetivo han de ser relativizados como parciales y en último caso no pueden pretender ninguna fuerza definitiva. Así, lo "Real" pro-

24

K K Ü L O G O

puesto por Hick, o el "Misterio" propuesto por Samartha como el objetivo de las religiones, se hace progresivamente vago, incapaz de especificar una forma de vida y las habilidades requeridas para relacionarse con "ello" - o para especificar formas de vida y habilidades que entorpezcan la relación (o cualquier cosa) con "ello". A este respecto, tales teologías pluralistas "modifican, más que realmente abarcan, las particularidades existentes de la afirmación religiosa". Lo que se ha impuesto al paisaje irremediablemente diverso, es una valoración religiosa de que el "Misterio" subyace detrás y más allá del Nirvana, Dios o Brahaman... Así, lo que se propone como una "interpretación" de lo que las comunidades religiosas son, constituye, lógicamente hablando, una propuesta religiosa independiente". Este enfoque es por tanto incapaz de abordar la posibilidad de conflictos reales y ni siquiera las contradicciones, y lo que es más importante, de mostrar a las comunidades como se presentan a sí mismas. DiNoia sugiere que lo que se necesita es una propuesta más pluralista, que de cuenta de modo apropiado de

la unicidad y particularidad del cristianismo, así como de otras religiones. Lesslie Newbigin sugiere una tesis interesante. Afirma que la emergencia de la postura pluralista es también un indicador de una crisis en la cultura. Esboza las raíces intelectuales sociohistóricas de algunos de los pluralistas, haciendo notar la fuerte orientación secular que subyace a sus presupuestos. Esto se sitúa en el contexto de "La era de la Razón", en la que la religión fué paulatinamente relegada a la esfera de la opción privada, y se convirtió así en una cuestión de preferencia. El arbitro públicamente reconocido de las decisiones fue la razón, y la religión fue sólo tolerable dentro de los límites de la razón. Sin embargo, tras el periodo moderno con dos guerras mundiales, la confianza en la razón se vino abajo dando lugar a un vacío, a una crisis cultural. Newbigin tiene la confianza de que Cristo es capaz de proporcionar la orientación correcta en esta situación de crisis. Considera la postura pluralista como una simple capitulación ante la crisis. Para demostrarlo, selecciona y critica cuidadosamente una gama de presupuestos epistemológicos presente

25

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

en algunos de los autores del The Myth of Christian Uniqueness. El motivo de su crítica a Kaufman, Hick y Gilkey es que, epistemológicamente, siguen el giro kantiano en el que el sujeto de conocimiento se convierte en el único foco de atención, oscureciendo y, finalmente, eliminando el objeto de conocimiento, en este caso, Dios. Así, tanto las cuestiones de verdad como el criterio por el que la verdad y la realidad son reveladas, son obviados. También realiza un interesante comentario sobre la vuelta a la praxis, defendida por muchos de los autores de The Myth of Christian Uniqueness. Este énfasis es un intento de proporcionar "refugio a un relativismo desorientado", pero sucumbe ante el problema de la justificación de las acciones. Newbigin en lugar de esto quiere situar en el corazón de cada acción al crucificado, de quien procede una drástica relativización cristiana, cuestionando (con Barth) cualquier pretensión de encarnar toda la verdad de Dios en un sistema intelectual o de dar cuerpo a la perfecta justicia de Dios en un orden político.

RECONSIDERADA

dica que los problemas de la teología de las religiones descansan en problemas básicos que tienen que ver con la formulación de teologías sistemáticas y fundamentales. También muestra sobre qué bases tan estrechas y problemáticas algunos de los escritores del mito lanzan sus críticas. Muchas de sus cuestiones epistemológicas son compartidas por Jürgen Moltmann. Jürgen Moltmann trata dos cuestiones que surgen de The Myth of Christian Uniqueness. La primera es si el diálogo es la única relación razonable y p o sible entre las religiones hoy. La segunda es si la ideología del pluralismo es una base razonable para el diálogo. A ambas cuestiones responde de modo negativo. Primero muestra históricamente las muchas posibilidades de relación interreligiosa y la pluralidad de modos de diálogo. Critica especialmente el giro subjetivista del m u n d o moderno, que privatiza la religión y ve el compromiso con ella como cuestión de preferencia. Citando a Herbert Marcuse, Moltmann señala la "tolerancia represiva" de esta actitud que "es tolerante en cuanto que permite todo como una p o sibilidad subjetiva, pero represiva res-

El intento de Newbigin de luchar contra la dificultad epistemológica, in-

26

P R O L O G O

te de su trabajo, Moltmann identifica dos clases principales de pluralismo en The Myth of Christian Uniqueness. La primera es la "conocida postura liberal de la relativización histórico-crítica de todas las religiones y todas las pretensiones de verdad". La segunda, sugerida en los escritos de Knitter, es la de una ontología pluralista con "el universo pluriforme y el divino misterio politeísta". La primera ya ha sido vista como problemática, y la segunda, dice Moltmann, establece los asuntos a tratar de un modo inaceptable para la mayoría de los participantes en el diálogo religioso. Moltmann termina con un apasionado alegato defendiendo que las condiciones para el diálogo (esto es, una amenaza global para la humanidad) están presentes, y que la pretensión de los cristianos de la unicidad de Cristo debe estar en primer plano en los encuentros interreligiosos. Paul Griffiths defiende la unicidad de la doctrina cristiana contra lo que él ve como el enfoque casi totalmente funcioanalista de pluralistas como John Hick. Presenta su argumento en tres partes. En primer lugar, muestra cómo Hick, como típico pluralista, ve las doc-

pecto a la realidad objetiva de las religiones". C o m o Newbigin, Moltmann destaca la ironía de que esta forma de pluralismo "actúa curiosamente con la misma pretensión de totalidad que la religión cristiana en el imperio cristiano". Está claro que no hay lugar para el diálogo en esta forma de pluralismo. Moltmann pasa entonces a basarse en su propia experiencia de diálogo en la arena cristiano-marxista, afirmando que en su experiencia "uno no pierde su propia identidad en el diálogo, sino que, más bien, consigue una comprensión más profunda de la misma". Del mismo modo, uno "ya no se ve a sí mismo con la ilusoria imagen de sus propios ojos, sino que aprende a verse con los ojos críticos de los demás". Más importante aún, destaca que la "teoría metadialógica" más que tratar los asuntos espinosos, los evade. Concluye esta sección sugiriendo que el diálogo es vital y auténtico cuando hay una situación común de amenaza de la vida. Esta sección personal es importante al destacar algunos de los terrenos comunes compartidos por las religiones y las no-religiones, esto es, las amenazas nucleares y ambientales. En la tercera y última par-

27

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

mites de la comunidad. Dan forma a y son conformadas por las experiencias espirituales de las comunidades que las profesan. Las doctrinas religiosas también funcionan como instrumentos para la formación de miembros de las comunidades religiosas, de modo que la doctrina es integrante de la evangelización y la catequesis. Por último, las doctrinas son vistas como afirmaciones sobre la naturaleza del ser humano y el mundo en el que vive, además de hacer recomendaciones sobre qué tipo de acciones son deseables.

trinas como funcionales, y sólo en relación a su compatibilidad con su hipótesis pluralista. La maniobra de Hick convierte a la mayoría de las doctrinas en "salvíficamente irrelevantes" y vacías de contenido congnitivo, un resultado que lleva a una "visión irremediablemente empobrecida de la doctrina religiosa". Tal enfoque, también termina, como consecuencia, en que "ciertas doctrinas clave de comunidades religiosas importantes son claramente falsas" y lo hace "sin considerarla en sus propios términos, sin discutir sus méritos cognitivos o la respetabilidad epistémica de aquellos que las profesan".

Griffiths termina sugiriendo que cualquier consideración que se haga de la relación entre religiones que anule estas dimensiones, no hace justicia a la integridad de las religiones y el pluralismo fracasa en estos criterios. Abandonar este punto de vista de la unicidad de la doctrina (cristiana o budista) requeriría una crítica mucho más sustancial que la de un bien intencionado pragmatismo, que sustituye un tipo de imperialismo por otro. El valor del ensayo de Griffiths está en la clarificación de la naturaleza de la doctrina, tanto en el budismo como en el cristianismo, y en mostrar cómo las doctrinas deben ser

En su segunda sección Griffiths expone lo que él considera que son las cinco dimensiones más importantes de la doctrina religiosa, ilustrando sus tesis tanto con ejemplos budistas como cristianos. Reconoce su deuda con el trabajo de William Christian y en menor medida con el de George Lindbeck. Las doctrinas religiosas funcionan como reglas que gobiernan la vida de las comunidades que las profesan. También excluyen lo que es inaceptable para la comunidad, rechazan la herejía y así definen, conceptual y prácticamente, los lí-

28

P R O L O G O

tomadas mucho más en serio p o r aquellos que se ocupan de la relación entre las religiones. Sus inquietudes se encuentran recogidas también en muchos de los otros ensayos, especialmente en los de DiNoia y C o b b .

compartido de modo universal, "es una presentación hasta cierto p u n t o ideológica de esta circunstancia de la modernidad" y también "lleva a los autores a desvirtuar, e incluso a negar, el hecho obvio de que las religiones han variado a través de la práctica política y social tanto como todo lo demás". El aparente consenso sobre la justicia y la liberación es admitido entre la intelectualidad liberal occidental. Puede que tengamos que volvernos a "una atenta lectura de textos 'muertos' anteriores a la intrusión occidental" pertenecientes a las religiones orientales, para recobrar las diferencias a menudo ocultas en este acuerdo aparente.

El ensayo de John Milbank contiene una dura crítica del giro hacia un punto de encuentro ético y político propuesto por algunos pluralistas (denominado el "puente ético-práctico" en The Myth of Christian Uniqueness). Lo hace en tres partes. En primer lugar identifica cuatro supuestos cuestionables que subyacen a la mayoría de los ensayos pluralistas. Tienen que ver con la idea de que la religión es una categoría genuina, que el diálogo proporciona un modo privilegiado de acceso a la verdad, que la unicidad es, en último término, cuestión de adhesión cultural, y que el imperialismo es la arrogancia de unlversalizar lo local. Todos estos supuestos conspiran para sugerir, después de la Ilustración, que las razones éticas y prácticas son las normas universales más apropiadas. Milbank sospecha profundamente de esta pretensión y se dispone a contestarla. Afirma que este énfasis en la justicia y la liberación, que es aparentemente

En su tercera sección, Milbank afirma que las buenas causas del "socialismo, feminismo, antiracismo y ecología" son reprimidas y confinadas al ser ligadas al pruralismo "porque el discurso del pluralismo ejerce un arrastre retórico en una dirección 'liberal', que asume la propiedad de la nación-estado y la economía capitalista de inspiración occidental". A este respecto, el ensayo de Milbank tiene mucho en común con el de Kenneth Surin. Sin embargo. Milbank, en su cuarta y última parte.

29

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

buenas "teorías y doctrinas". Además, la imposición de identidad en teologías pluralstas como las de Hick y Smith, y también de m o d o diferente en el inclusivismo de Rahner, demuestra la naturaleza ideológica de tales teologías. Estos enfoques se consideran inadecuados en su falta de atención a las "complejidades y laberintos de las configuraciones políticas y culturales que circunscriben" tales teologizaciones. El enfoque de la "buena teología" inevitablemente ignora estos factores.

hace la atrevida afirmación de que las metas de justicia, paz y reconciliación "sólo pueden, de hecho, ser una postura cristiana (o posiblemente judía)". Aquí, su argumento se dirige contra el ensayo de Panikkar y también trata implícitamente alguno de los temas que Surin propone. También se basa en una controvertida pero interesante lectura del hinduísmo. El análisis de Milbank cuestiona seriamente muchos de los supuestos de tipo liberacionista dentro de ciertos pluralistas, a la vez que muestra un profundo interés en los de justicia, paz y reconciliación.

Surin propone constructivamente un modelo de discurso alternativo, que tiene en cuenta precisamente los factores marginados sistemáticamente p o r los modelos de discurso dominantes implicados en las categorías de pluralismo, inclusivismo y exclusivismo. Recurre al análisis lingüístico y cultural de V. N . Voloshinov para mostrar los nuevos puntos de interés que surgen de este enfoque alternativo, como la contextualización de significado y la inevitable relación dialógica comprendida en todo discurso que se pronuncia. Desde esta perspectiva histórica y política, Surin puede destacar la disonancia que existe entre las religiones, que está oscurecida

El ensayo de Kenneth Surin reta los términos en que ha tenido lugar el debate con otras religiones. Sugiere un replanteamiento radical de la agenda de una teología de las religiones, poniendo en cuestión, n o sólo el pluralismo de escritores como Hick y Cantwell Smith, sino también las categorías tradicionales de inclusivismo y exclusivismo p r o puestas por teólogos como Karl Rahner y Hendrik Kraemer respectivamente. Surin afirma que todas estas posturas son profundamente problemáticas, en su supuesto de que las relaciones entre las religiones son cuestión de conseguir

30

P R Ó L O G O

en las teologías de las religiones. En la parte final de su ensayo, Surin busca descubrir la genealogía de los modelos dominantes y sugiere que sería más provechoso emplear el tiempo en estudiar "a modo de una 'genealogía' tipo Foucault, las fuerzas históricas y políticas" que dieron lugar a estos modelos y mostrar, como él ha empezado a hacer, porqué los modelos dominantes no sólo son inadecuados para esta tarea, sino que de hecho ocultan las auténticas tareas. El ensayo de Surin pide un cambio radical de paradigma que cuestiona muchos de los ensayos de esta colección, y también de los de The Myth of Christian Uniqueness. Que este ensayo sea el

último, es testimonio de que la última palabra ciertamente no se ha dicho aún en el debate sobre el cristianismo y las religiones del mundo. Que este ensayo sea incluido en esta colección, testimonia también la pluralidad genuina de opciones que hay en el debate. Un objetivo de este libro es ayudar a mostrar que el Rubicón es un río más profundo y engañoso de lo que en un principio parecía. También hemos querido indicar que hay muchas otras maneras creativas, imaginativas y socialmente sensibles en que la teología cristiana puede proceder en su diálogo con las religiones del mundo. Dejamos a juicio del lector valorar si estos objetivos se han cumplido. Gavin D'Costa (Editor)

31

PRIMERA PARTE LA T R I N I D A D Y EL PLURALISMO

RELIGIOSO

T R I N I D A D Y PLURALISMO Rowan WWWams

"El misterio de la Trinidad es el fundamento último del pluralismo" 1 . El ensayo de Raimundo Panikkar sobre "El Jordán, el Tiber y el Ganges" es esencialmente un estudio de teología trinitaria, el tipo de teología trinitaria elaborado en su destacado libro sobre The Trinity and the Religious Experience ofMan; como tal representa una variedad de pluralismo religioso bastante diferente del que se muestra en el resto del libro en el que el ensayo aparece. Para Panikkar, la estructura trinitaria es la de una fuente inagotable y siempre generadora, de la que surgen forma y determinación, el "ser" en el sentido de lo que puede ser concretamente percibido; esa forma nunca se acaba, no está limitada por tal o cual realización específica, sino que está cons-

tantemente siendo realizada en el flujo de la vida activa, que igualmente florece de la fuente de todo. Entre forma, "logos", y vida "espíritu", hay una interacción incesante. La fuente de todo no se acaba y no puede agotarse simplemente en producir forma y estructura; también produce eso que disuelve y re-forma todas las estructuras en un movimiento infinito e indeterminado, de modo que la propia forma no es absolutizada sino que siempre vuelve a la realidad original de la fuente. Este es un resumen m u y poco adecuado del libro de Panikkar, una de las mejores y menos leídas meditaciones sobre la Trinidad de nuestro siglo. Afirma que Dios, como fundamento de la realidad como tal y de la historia, no puede ser pensado más que en esos tér-

I. Raimundo Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges; Three Kairological Moments of Christic Self-Conciousness" en Hick-Knitter, pp. 89-1 16,esp. I 10.

35

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

reducirse simplemente a una única forma subyacente a sus diferencias, o que sólo una rama es válida o auténtica, necesitamos que Dios los fundamente en su pluralidad y demuestre así su unidad y diversidad. La Trinidad entonces aparece como un modelo global que da sentido a la espiritualidad humana. Sólo esta doctrina "pluralista" de Dios puede permitir la validez de encontrar a Dios como el fundamento esencial e indescriptible de todo, como interlocutor en el diálogo personal, y como la energía de lo más profundo de la propia individualidad - y sólo esta doctrina puede presentar estos elementos unidos entre sí, necesitándose mutuamente para tener sentido. Sobre esta base es sobre la que avanza Panikkar en su trabajo más reciente. Es particularmente importante la relación entre el segundo y el tercer término del modelo Trinitario: "Siendo así... no necesita ser reducido a conciencia... El Espíritu es libertad, la libertad del Ser de ser lo que es. Y esto es, a priori

minos. Está el Dios de quien no se puede decir nada en absoluto, excepto que es aquello de cuya naturaleza comienza el proceso de toda la realidad. Está el Dios que, como fundamento de las relaciones ordenadas del mundo, es el fundamento de toda inteligibilidad. Entre estos términos, hay una relación en la que sólo podemos pensar de modo metafórico como comparable al autoconocimiento —porque no hay diferencia sustantiva entre fuente y forma, no son dos cosas, sino dos momentos de un mismo acto 2 . Y está el Dios que anima un mundo de relaciones cambiantes-ordenadas en u n movimiento caleidoscópico, por el que constantemente cambian y se ajustan en el marco continuo de algún tipo de armonía. Dios como contexto del m u n d o que experimentamos requiere esta estructura, y, afirma Panikkar, esto se hace aún más claro si intentamos comprender el modelo de la experiencia religiosa. Si queremos evitar la conclusión de que estos modelos son simplemente inconexos, o que deberían

2. Raimundo Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery (Londres-NY, I973),pp. 47-48.Vale la pena compararlo con la discusión de los diferentes roles del Verbo y el Espíritu sugeridos en la teología del escritor ortodoxo ruso Vladimir Lossky.VerVIadimir Lossky, The Mysttcal Theology ofthe Eastern Church (Londres, 1957), cap. 7 y 8.

36

T R I N I D A D

Y

P L U R A L I S M O

digamos, imprevisible por el Logos. El Logos acompaña al Ser; no lo precede; no predice lo que el Ser es. Sólo dice lo que el Ser es. Pero el ser del Ser es libre" 3 . El Logos, en otras palabras, estructura inteligible, no es algo que contenga o sobrepase la vida concreta; la realidad de la existencia no se define por la comprensión que se puede dominar captando estructuras. El Logos está ahí por la vida, no al contrario 4 . Y si el Logos no agota el ser, una teoría de la religión unificada no va a ser posible; no pueden defenderse ni el tradicional exclusivismo cristiano ni la variedad normal de pluralismo liberal. La pluralidad actual de la vida religiosa puede comprenderse mediante ciertos temas o imágenes unificadoras, pero no constituyen teorías de la esencia de la religión o definiciones de una única forma inteligible a la que aspiren todas las religiones históricas sin saberlo.

sas están tan condicionadas por su contexto que son igualmente válidas e inválidas. Eso sería posicionarse fuera de todo punto de vista histórico y tradición real, y Panikkar, en efecto, niega que esto pueda hacerse. Él mismo está totalmente comprometido con ciertas creencias sobre el modo como la realidad es - o sea, está comprometido con una ontología. Y el corazón de esta ontología podría resumirse diciendo que las diferencias importan. La variedad de las formas del mundo como la experimenta la mente humana no oculta una absoluta unidad para la que la diferencia perceptible sea completamente irrelevante. Si hay una estructura unificante, no existe y no puede verse independientemente de movimiento real y el desarrollo de la diferenciación, la historia de las formas de vida desarrollándose y cambiando. En términos humanos, esto es decir que, desde el p u n t o de vista de la historia, no podemos articular en una teoría el significado o estructura de la historia. D e ahí la petición de Panikkar de una reflexión que sea "concreta y uni-

Afirmar la pluralidad de las religiones del modo que lo hace Panikkar es, en realidad, lo opuesto a ser relativista y mantener que todas las posturas religio-

3. Panikkar, "The Jordán the Tiber, and the Ganges", pp. 109-1 10. 4. Ibid.p. 103.

37

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

versal" más que "particular y general" 5 . Cada realidad concreta, en cierto modo, representa la totalidad y es indispensable que represente la totalidad de esta manera, y no de otra; lo universal es el campo total de la realidad concreta, en la medida en que se centra en un único punto que no puede ser abstraído o representado. En contraste, el tipo de pensamiento representado por lo "particular" y "general" recurre, por una parte, a fenómenos aislados y por otra, a estructuras reducidas, abstractas. Parafraseando a Panikkar, podríamos decir que una realidad concreta es una forma que toma un proceso universal de realidad, acción, o energía, una forma lo suficientemente estable para edificar esa resonancia que llamamos reconocimiento y conocimiento, una forma cuyo carácter específico no puede, sin embargo, ser reducido a un patrón último y cerrado que podemos registrar y archivar, dado que es lo que es, sólo en virtud de la totalidad, aún en movimiento, y por tanto no cognoscible, flu-

RECONSIDERADA

jo de una interacción universal. N o p o demos señalar todas las relaciones en que ésta se basa, y por tanto, aunque podemos responder fielmente o con veracidad, también podemos ser sorprendidos por ella y equivocarnos. El pensamiento y la cosa son momentos de un proceso, pero hay una tensión necesaria entre ellos si realmente queremos ser veraces; esto es, ver cada momento concreto engarzado en un esquema global que llega a este punto particular de complejidad aquí6. La situación o realidad individual es como un único acorde sacado de una sinfonía: se le puede considerar en sí mismo, pero sólo con resultados bastante aburridos, dado que lo que es ahí y entonces está determinado por la sinfonía. Lo que es, es la sinfonía en esta coyuntura. Por tanto, no hay perspectiva fuera de la pluralidad, pero tampoco hay legitimidad en quedarse con una pluralidad desorganizada. En y desde nuestra situación concreta debemos luchar por entender, por ver, el movimiento del

5. Ibid. p. 107. 6. Comparar el punto de vista propuesto en el destacable trabajo del físico David Bohm, Wholeness and the Implícate Order (Londres, 1980) esp. cap. 3. Este trabajo proporciona un tipo diferente de apuntalamiento teórico para la clase de explicación que Panikkar quiere dar de un universo relacional.

38

T R I N I D A D

Y

P L U R A L I S M O

cual nuestra situación es un momento. Esto no significa abandonar nuestra situación, sino mirar penetrantemente a su historia, definir relaciones, ver si p o demos vislumbrar una imagen más amplia. Panikkar afirma que el lenguaje y la percepción cristianas -vistos desde la postura específicamente cristiana- perciben la unidad de las cosas en términos de "visión crística universal" 7 o del "hecho crístico" 8 . Los diferentes fenómenos y perspectivas de la historia cristiana giran todos en torno a esto: los Cristianos, por variadas razones históricas, entienden su vocación como fe, compromiso y conversión a lo que el acontecimiento -Jesús concretamente representa; o pueden ver su llamada como creencia, compromiso con una institución y su cosmología mítica; o pueden relacionarse con la confianza en el futuro humano general como capaz de desplegar lo que se muestra en Cristo, confianza en que "el cristianismo simplemente encarna las tradiciones primordiales y originales de la humanidad" 9 .

Este tercer tipo de comprensión cristiana, que Panikkar denomina "Cristianidad", como opuesto a Cristianismo o Cristiandad, es en el que estamos destinados a trabajar en nuestras circunstancias presentes, cuando se ha forzado sobre nosotros una particular conciencia global; esta no niega completamente las otras dos dimensiones. Lo que significa, más bien, es que ser cristiano ahora va a ser más una cuestión de vivir u n testimonio distintivo de la posibilidad de la comunidad humana, que de "preocupación por la propia identidad" a nivel público y corporativo' 0 . El cristiano no se pregunta cómo sabe que la religión cristiana es exclusiva y universalmente verdadera; simplemente trabaja sobre la base de la visión "crística" para el bien humano, comprometiéndose con creyentes de otras tradiciones sin inquietud ni proselitismo, ni una actitud defensiva, sin reclamar una perspectiva "exclusivista" que invalide a otras, ni una absorción "inclusivista" de otras perspectivas en la suya propia; ni siquiera una

7. Panikkar, "The Jordán, theTiber.and the Ganges", p.92. 8. Ibid. pp. 97-98. 9. Ibid. p. 102. 10.Ibid.

39

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

metateoría "pluralista", situando a todas las tradiciones en un único mapa y relativizando sus vidas concretas. Panikkar es claramente un aliado incómodo para el pluralismo más común. N o le interesa la esencia de la religión como algo que pudiera, en principio, ser localizado y aislado, ni tampoco se conforma con una mutua tolerancia amistosa. El modelo que propone, sin embargo, es difícil de captar y parece, a primera vista, dudosamente coherente. Creo que posee, de hecho, una consistencia y plausibilidad reales, pero necesita algunas clarificaciones específicas precisamente en el área de su orientación Trinitaria fundamental. Y en la medida en que la comprensión que Panikkar tiene de la Trinidad actúa como un freno a ciertos tipos de teorías ambiciosas, tiene mucho que decir a la empresa de la propia teología sistemática.

RECONSIDERADA

de culturas nativas y cosmovisiones no occidentales. De hecho, el interés americano actual por la noción de "final de la historia", -el triunfo del capitalismo de consumo como la última fuerza determinante en el destino de las comunidades nacionales-simplemente refleja la culminación de un tipo particular de pensamiento histórico: hay sólo una historia humana decisiva y nada más que una, la historia de los mercados de Europa y del Atlántico N o r t e . Y es fácil reconocer aquí una versión secular de la historia de la salvación, la idea de un hilo unificador a través del tiempo, que lleva a un momento de significado decisivo y de presencia real. Al criticar un esquema religioso dominado por la historia, Panikkar está criticando este modelo opresivo de entender el mundo, en nombre de un pluralismo cultural radical. Pero, dada la necesidad de tal crítica, ¿se puede todavía usar la cuestión histórica de otro modo? C o m p r e n d e r cualquier sistema religioso debería implicar entender como llegó a ser, el p r o ceso de su "producción". El tener alguna noción sobre esto no nos proporciona una explicación completa de cómo

Panikkar deja claro, aquí y en otros sitios, que la preocupación cristiana por la historia es, en su opinión, un tema muy ambiguo. U n a teología cristiana de la historia se ha aliado con demasiada frecuencia en siglos recientes con una doctrina occidental del progreso lineal, que ha funcionado como enemiga

40

T R I N I D A D

Y

P L U R A L I S M O

opera el sistema, pero nos muestra cómo las palabras adquieren su uso y significado. Panikkar se inclina en todos sus escrito a dar por supuesta la estructura desarrollada de la teología Trinitaria, sin demasiadas consideraciones directas de cómo este esquema para hablar de Dios llegó de hecho a ser (la forma en que trata el tema en The Trinity and the Religious Experience of Man está muy marcada por formulaciones agustinianas y escoláticas, incompletas en cuanto a los orígenes). Quisiera sugerir que un examen de esto podría p o tenciar la coherencia global del argumento de Panikkar y podría, de hecho, llenar de contenido su tercera categoría de existencia cristiana, Cristianidad, de un modo que la muestre no sólo como una contradicción de las otras dos. Esto implica preguntarse exactamente cómo la relación de logos y espíritu se explica en los acontecimientos de los orígenes cristianos.

de una persona específica. El acontecimiento de la vida, muerte y resurrección de Jesús no es (o no sólo) u n modelo externo a imitar. Lo importante es que ha creado un tipo diferente de comunidad humana; profesar la fe en Jesús como Señor nos conecta, no sólo con Jesús sino entre nosotros, de un modo nuevo. Esta conexión supone, específicamente, construirnos unos a otros en la libertad y poder propios de un hijo de Dios, la libertad que actuaba de modo supremo y coherente en Jesús. Así, cada creyente va, a través de la mediación de otros creyentes, creciendo hacia un "futuro informado en Cristo", en el sentido de que sus posibilidades se definen en referencia a Jesús. Podemos tener la misma libertad, la misma intimidad directa con Dios, el mismo encargo de curar y restaurar. Debemos ser la presencia tangible de Cristo en la tierra - u n "cuerpo" que como otros cuerpos es un sistema de movimiento cooperativo entre subsistemas. Por tanto, las diferencias de dones, temperamentos y un sentido de las propias posibilidades, son indispensables para el funcionamiento de la comunidad como una; la totalidad de la presencia de Cristo es, en

El lenguaje de los primeros teólogos cristianos, Pablo y Juan sobre todo, asume que Cristo es una palabra que ha llegado a marcar la forma del futuro p o tencial de todos los seres humanos, a la vez que se mantiene como designación

41

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

la historia, el ensamblaje total de las historias cristianas. Esto no es más que parafrasear I C o r 12. Lo importante para nuestros p r o p ó sitos ahora es que la realidad social del cristianismo primero -al menos como lo idealiza P a b l o - fue de un proceso colaborativo total, encaminado a crear "análogos" de Jesús, personas cuyos esquemas de vida pudieran ser entendidos como vinculados entre sí, porque todos están relacionados con el sentido de oración y el sentido de una misión de restauración y re-creación para el pueblo de Dios, asociada a la historia de Jesús. El climax de esa historia -el "sacrificio de la alianza" de la cruz y la reconstrucción mediante la resurrección de los discípulos- sirve como base para la existencia de un nuevo pueblo de la alianza (un pueblo que existe por la promesa de Dios de ser su aliado), una nueva unidad en la que el proceso de creación compartida de personas libres, adultos hijos de Dios, pueda ir adelante. La acción creadora de Dios en todo esto sólo puede articularse en función de dos momentos irreductibles: el establecimiento en la vida de Jesús de un punto de referencia unificante, y el con-

RECONSIDERADA

junto, necesariamente inacabado, de historias humanas ensambladas e informadas en relación con Jesús. Esto significa que el significado concreto del logos en el mundo, el modelo decisiva y transformadoramente encarnado en Jesús, sólo podría ser visto a través de todo el proceso de la historia a que el evento Jesús da lugar, con toda su fluidez e impredictibilidad. Hablar en este contexto de historia como teológicamente importante es, precisamente, no pensar en un movimiento unitario en la historia que pueda ser reducido a u n esquema conceptual. Así la relación entre Jesús y los creyentes cristianos es la base sobre la que se edifica una particular visión de la naturaleza y de la acción de Dios. H a y una única forma autoritativa de prosperidad humana, libertad ante Dios y respuesta plena a Dios, el logos hecho carne en Jesús; hablamos de la existencia de Jesús como un acto divino del principio hasta el fin, porque se reconoce que tiene el potencial de unir a todo el mundo que conocemos en una nueva unidad e inteligibilidad. Este potencial se realiza de un modo que siempre es históricamente incompleto - d e m o d o que la

42

T R I N I D A D

Y

P L U R A L I S M O

unidad y la inteligibilidad nunca pueden ser medidas como un objeto único para una única mente. Sólo se puede esperar en ello y trabajarlo, porque las vidas son tocadas y cambian, entrando bajo la forma de la libertad de Jesús ante Dios, y ese movimiento de cambio múltiple, la infinita variedad de imitaciones de Cristo, es donde reconocemos la acción divina como espíritu -la misma acción divina que establece la forma del logos encarnado, pero actuando ahora para realizar esa forma en una diversidad tan amplia como es la diversidad de la propia raza humana. Por tanto, en términos teológicos, la historia humana es la historia del descubrimiento de Jesucristo en las caras de t o dos los hombres y mujeres. La plenitud de Cristo siempre está por descubrir, nunca está ahí ya en un esquema conceptual que explica y predice todo; es la plenitud de Cristo lo que hay que descubrir, una unidad que mantiene unida esta única historia 11 .

logos y espíritu. La convicción de que "Ser... no necesita ser reducido a conciencia" puede expresarse de modo menos abstracto al hablar de la impredecible e interminable imitación de Jesús de Nazaret en las historias de los seres humanos. Es parte del genio considerable de Panikkar tomar el doble modelo logos-espíritu así establecido y verlo como una legitimación de la interacción creativa entre tradiciones de fe a las que quiere tener en cuenta. Mi intención hasta ahora ha sido simplemente destacar que esta relación logos-espíritu toma forma en un proceso histórico particular y una práctica social; sin esta referencia a la importancia de las diferencias materiales y temporales entre personas, y el diferente enfoque histórico de los sucesos de la historia de Jesús, el equilibrio unidad-pluralidad, tan crucial para Panikkar, estaría en peligro de venirse abajo. Podríamos tener una pluralidad que existiera sólo en la superficialidad de las cosas, un conjunto de variaciones arbitrarias e intrínsecamente insignificantes sobre un único tema que perfec-

Esto es, creo, lo que Panikkar asume implícitamente en su distinción entre

11. Comparar con R. Williams, "The Unity of Chriistian Truth", New Blackfriars, vol. 70, n. 824 (1989), pp. 85-95.

43

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

tamente podría ser bien afirmado sin cualquiera de ellos. Podríamos, por otra parte, tener una unidad que fuera puramente teórica, que existiera sólo a nivel de la conciencia sintetizadora. En relación con el encuentro interreligioso, según Panikkar lo entiende, podríamos tener bien una pretensión cristiana imperialista de finalidad teorética, que p r o porcione un conjunto invariable de explicaciones, situando cada fenómeno en un único mapa, o bien un pluralismo meramente tolerante, con diferentes tradiciones que cooperan a la deriva sobre la base de una vaga convicción de que todas están, más o menos, en lo mismo. El ideal de Panikkar de un pluralismo genuinamente interactivo es resultado de una opción particular en lo que respecta a Dios, que excluye estas alternativas.

RECONSIDERADA

de libertad humana y madurez ante Dios que se concreta en Jesús. Para decirlo de modo ligeramente diferente, y quizás de forma más tradicional, el objetivo cristiano al relacionarse con otras religiones, es la formación de hijos de Dios a semejanza de Cristo. Para Panikkar, esta formación puede ya estar oculta en otras tradiciones; si preguntamos entonces qué es lo importante del testimonio específicamente cristiano, la respuesta bien podría ser que la cristianidad explícita, para usar el término favorito de Panikkar, es un catalizador para unir estos procesos de formación de un modo autoconsciente, crítico y activamente interesado en sostener la acción humana común. El testimonio del "hecho crístico" como una realidad integradora, propone al m u n d o de las religiones la posibilidad de un tipo de norma humana crítica que pueda usarse en la lucha contra lo que limita u oprime a la humanidad.

Por tanto, el objetivo de cualquier momento específico de encuentro interreligioso es, presumiblemente, encontrar un modo de trabajar juntos por un modo de cooperación humana, reto mutuo y mutua educación, que no supone el triunfo de una teoría, institución o cultura, sino que está de algún modo unificada en relación a esa forma

Esto es poner en boca de Panikkar más de lo que él ha dicho. Pero creo que es un desarrollo necesario de sus ideas. El pluralismo de Panikkar no es ilimitado (¿hay algún pluralismo que lo sea?). Supone resistencia a la homogenización

44

T R I N I D A D

Y

P L U R A L I S M O

de los seres humanos: resistencia cultural, en otras palabras, y resistencia política, a las fuerzas de nuestro mundo que contribuyen a la reducción de las personas y comunidades a unidades a gran escala, procesos determinados, resistencia al poder del mercado universal o del estado omnipotente' 2 . Tal resistencia, como hemos visto, está basada para los cristianos en una visión de la necesaria e irreductible reciprocidad entre logos y espíritu, y por tanto basada en un m o delo de la relación entre Cristo y su Cuerpo. A causa de esta base específica, que es comprendida de este modo particular e histórico, el cristiano argumentará naturalmente que esto saca a la luz lo que de otra forma no es reconocido o "tematizado" en otros contextos, (esto es, no formulado y explorado por derecho propio, no articulado como un o b jetivo). El cara a cara cristiano con otras

tradiciones trae así interrogantes además de afirmaciones, interrogantes determinados por la convicción de que la categoría de la totalidad de Cristo es la que define el más amplio futuro para la humanidad; originadas también por la forma de su historia básica, que trata del conflicto entre Dios y el m o d o particular de politización de fe corrupta de los religiosamente poderosos 13 . La iglesia cristiana debería poner su lenguaje y su práctica bajo una profunda sospecha de las alianzas entre jerarquías en comunidades religiosas y jerarquías en administraciones políticas absolutistas -Caifas y Pilato, y sus análogos mucho más recientes. Apenas hace falta decir que la iglesia ha descuidado esto de m o do llamativo; con todo, al continuar celebrando la resurrección de un condenado -algo que no aparece tan claramente en lo que dice Panikkar 1 4 - pre-

12. La alianza entre los intereses del mercado y el estado es una cuestión discutida por los "pluralistas" políticos; ver especialmente Paul Hirst,"Associational Socialism in a Pluralist State",Journal ofLaw and Soáety, vol. 15, n. I (1988) 139-150, esp. 140-141. 13. El reciente conocimiento del Nuevo Testamento ha enfatizado frecuentemente la significación en esta conexión del conflicto de Jesús con las autoridades del Templo de Jerusalén como representantes de la fusión del poder opresivo de la religión la política y el poder económico. 14. Ver, por ejemplo, el tratamiento algo superficial de las razones de la muerte de Jesús en Panikkar. The Trinity and tht Religious Expehence of Man, p. 20.

45

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

serva al menos algún fundamento claro en el que esta sospecha pueda seguir enraizándose. Así que puede ser correcto decir, como hace Panikkar 15 , que la cristianidad contemporáneo, que ha ido más allá tanto del cristianismo como de la cristiandad, se siente más cómoda con el descubrimiento de que las doctrinas que se suponen específicamente cristianas, "son bienes comunes de la humanidad y que el cristianismo simplemente encarna las tradiciones primordiales y originales de la humanidad"; pero si esto ha de ser más que un recurso sentimental a la religión natural, más allá de las coacciones y corrupciones de la tradición humana, debe implicar la capacidad de desafiar a versiones actuales, seculares y religiosas, del "bien común de la humanidad" en nombre de su propia idea Trinitaria central e históricamente distintiva. Enfatizar aquí la historicidad es sólo para destacar que, incluso si el esquema trinitario puede mostrarse capaz de hacer frente y cimentar las más

RECONSIDERADA

penetrantes inquietudes de la espiritualidad humana, toma su significado concreto de un particular proceso de aprendizaje en comunidad. El objetivo cristiano en el diálogo interreligioso es invitar al mundo de las religiones a encontrar aquí, en la narrativa y la práctica de Jesús y su comunidad, eso que ancla y conecta sus esperanzas humanas - n o necesariamente en la forma de "satisfacer sus aspiraciones " o "perfeccionar sus más altos ideales", sino como algo que puede unificar todo u n rango diverso de intentos de integridad humana sin negar, o "colonizar", su propia historia y expresión. Todo esto no es tan fácil de expresar teóricamente, aunque el trabajo de otros autores con conexiones en India y Sri Lanka ha p r o porcionado una buena cantidad de enfoques sobre cómo el proceso avanza de modo práctico. El difunto obispo Laksham Wickremesinghe, en u n trabajo del año 197816, escribió sobre una "reciprocidad con otras religiones centrada en Cristo", en la que esa tradición

15. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", p. 102. 16. Laksham Wickremesinghe, "Christianity in a Context of Other Faiths", en Today's Church and Today's World (artículos preparatorios para la Conferencia de lambeth de 1978), Londres (1977), pp. 79-87, esp. 82-84.

46

T R I N I D A D

Y

P L U R A L I S M O

cristiana actúa como un catalizador interpretativo, que extrae o subraya lo que hay en otras tradiciones que es análogo a su propio objetivo de trabajo común por el reino en el Cuerpo de Cristo.

cusión sobre cómo alcanzar mejor un objetivo que está definido de modo independiente, ni sobre cómo colaborar en una actividad evidentemente buena y constructiva. Ciertamente, el proceso de encuentro cambiará a los participantes: al verlas como análogas a un tema inicialmente "ajeno", cristianos y budistas por igual aprenderán algo de sus propias herencias, que de otro modo quedaría oculto. También se pueden conocer las patologías características del lenguaje y la práctica religiosa en tal encuentro, y así volver a nuestra tradición nativa con nuevos ojos críticos.

Esto significa, por supuesto, que un budista en relación con otras tradiciones religiosas tendría objetivos comparables a ellas: él o ella querría proponer un modelo de unidad y cooperación centrado en la Via de O c h o Senderos y buscaría puntos de analogía en el lenguaje de los interlocutores. El pluralismo de Panikkar implica que no puede haber un único objetivo para el diálogo interreligioso. Tan pronto como se comienza a dar expresión a un ideal así, estamos saliéndonos de la perspectiva de un participante real en el diálogo que, como tal, tiene un punto de vista específico. Si Panikkar lleva razón, aquellos implicados en el diálogo tendrán objetivos apropiados a sus propias tradiciones como punto de partida. Más aún, será un aspecto de sus propias tradiciones que valide la propia noción de diálogo o cooperación y determine la dirección en la que quiere que éste vaya. El diálogo interreligioso no es una dis-

Pero, suponiendo que un participante en la conversación decida que su punto de partida particular es esencialmente una variante simbólica de la postura de otro interlocutor, o que ambas son variantes de algo más fundamental; el carácter del encuentro habría cambiado, y las propias razones para seguir adelante con él serían radicalmente diferentes. Ya no se basarían en cualquiera que fuera el rasgo de la tradición nativa que había estimulado inicialmente el encuentro, sea cual fuera el rasgo que había justificado la esperanza de que las posturas de un extraño pudieran con-

47

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

vertirse en familiares después de todo. En términos de Panikkar, el diálogo ya no descansaría en la convicción de que la propia realidad estuviera basada en una fuente absoluta que actúa tanto de logos como de espíritu; dejaría de ser pluralista en el sentido que Panikkar quiere dar a esa palabra, y, abstrayéndose a alguna estructura subyacente separable de la particularidad histórica, la imaginería y las prácticas de este grupo social, corre el riesgo precisamente del intelectualismo que Panikkar quiere evitar a toda costa.

RECONSIDERADA

cristiana, pero su vida no es idéntica a la realidad institucional de la iglesia. En palabras de Rahner, "el cristianismo como tal no demanda un futuro concreto particular"" -aunque esta es una expresión desafortunadamente ambigua. El cristianismo como tal no impone un único proyecto institucional o un futuro en su encuentro con otras religiones, sino que su futuro concreto debe ser concebido en términos de humanidad cristificada, humanidad liberada de la sumisión esclava a u n poder divino extraño y participante así en la actividad creadora de Dios. Se compromete en el diálogo para descubrirse a sí misma de modo más veraz, para proponer a otras tradiciones la pregunta que surge de su propia historia fundacional, y para proponer un enfoque para la esperanza y la acción humana común. N o podemos ir más allá de eso, en lo que respecta a Panikkar. C o m o cristianos, no planteamos el objetivo de incluir a toda la raza humana en una única institución religiosa, ni pretendemos tener todas las ideas religiosas auténticas —"la totalidad

Si Panikkar lleva razón al ver el cristianismo trinitario como el fundamento adecuado para un diálogo interreligioso que no sea ni vacío ni imperialista, las doctrinas del credo ortodoxo cristiano no son, como se suele suponer, obstáculos insuperables para el diálogo; la encarnación del logos no es la afirmación última de privilegio y exclusividad, sino el centro de esa red de relaciones (implícitas y explícitas) en la que va a ser creada una nueva humanidad. Esta red tiene su forma simbólica en la iglesia

17. Citado por Gavin D'Costa,"Karl's Rahner Anoi mous Christjan - a Reappraisal", Modern Theo/ogy, vol. l.n. 2(1985), pp. 131-148, esp. p. 145.

48

T R I N I D A D

Y

P L U R A L I S M O

de significado", tomando una frase usada con polémicos efectos por Jacques Pohier18. Y esto es un problema sólo si esperamos -como cristianos, como gente religiosa de otras tradiciones, como filósofos- ser capaces de aportar un programa y explicaciones teóricas para la unificación de los seres humanos. Si es posible tal unificación —como creen los cristianos entre otros- sólo se alcanzará en la variedad e impredictibilidad del encuentro humano específico, y eso ahora sólo puede ser cuestión de esperanza; aunque sea una esperanza abrigada por la convicción de que la historia de Jesús y de la iglesia, del logos y el espíritu manifestado en el mundo, nos proporciona una visión veraz -no exhaustiva, no exclusiva, pero sí veraz-, de cómo Dios es. Y el dinamismo práctico de esta veracidad es su ser fundamento de un pluralismo esperanzado y creativo, su afirmación de la importancia irreductible de la historia, de la diferencia y la reciprocidad humana.

de lo que unifica la realidad, y una opción clara sobre la naturaleza de Dios, pero cuanto más profundizamos en esa visión, más podemos verla como base para un diálogo no exclusivo con otros puntos de vista. Panikkar llega muy lejos para mostrar su pretensión de que ofrece algo distinto tanto al clásico "inclusivismo" como al pluralismo liberal convencional, y creo que es casi el único entre los autores de The Myth of Cbristian Uniqueness, que proporciona pistas para una auténtica teología del encuentro interreligioso. Las dos reservas en las que me gustaría entrar tienen que ver con la necesidad de no perder de vista el proceso específico de descubrimiento por el que la Trinidad, el esquema logos-espíritu es sacado a la luz, y con la responsabilidad crítica del testimonio cristiano (incluso en la forma estructurada de "Cristianidad") hacia las tradiciones con las que se encuentra. Doy por supuesto que tal responsabilidad crítica debería ser mutua en cualquier diálogo auténtico. Y la naturaleza paradójica de este enfoque puede ser más aparente que real. Si el objeto de

La postura de Panikkar es, a primera vista, paradójica. Supone un claro compromiso con una visión distintiva 18.Ver Jacques Pohier, God: in Fragments (Londres I

49

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

diálogo es el descubrimiento de cómo el cristiano puede unirse de modo inteligible y constructivo con el budista o el musulmán en la construcción de la comunidad de los hijos de Dios, más que llegar a un acuerdo en las afirmaciones, a una meta-teoría religiosa, o (en el peor de los casos) a una única institución con una única jerarquía administrativa, no hay contradicción en un "pluralismo trinitario".

RECONSIDERADA

paz de ser imaginada, sino que sabemos que la forma histórica de Jesús, en el que vemos a la creación girando en su pivote, no agota lo divino. Sabemos que la unificación de todas las cosas en Cristo no es cuestión de un simple esquema explicativo, sino de la variedad de las vidas humanas llevadas a la relación creadora y salvífica con lo divino y entre sí. Sabemos que lo divino no es simplemente la incitación de la "interioridad", la sensibilidad religiosa, en nosotros, sino que es requerida por la memoria crítica y la presencia de la identidad humana de Jesús. En cada punto, somos urgidos a salir de lo que parece una clara afirmación positiva y única.

Y es quizás aquí donde Panikkar hace su contribución más sustancial a la propia empresa. La teología trinitaria se convierte, no tanto en un intento de decir la última palabra sobre la naturaleza divina, como en una prohibición contra posibles consideraciones finales de la naturaleza y acción divina. Dado que la relación del espíritu al logos está aún siendo realizada en nuestra historia, no podemos, mientras dure la historia, decir con precisión todo lo que hay que decir sobre el logos. Lo que sabemos, si nos llamamos cristianos, es más que nada un conjunto de negaciones. Sabemos que lo divino no es simplemente una penetrante fuente y fundamento, inca-

Esto es magníficamente expresado por Nicholas Lash en su sugerencia de que la doctrina trinitaria es la gramática, la estructura, de la "escuela del discipulado"' 9 cristiano. Instruye sobre cómo Dios es conocido. Puede encontrársele como pura creatividad, el poder generativo que hay en las cosas, pero esta percepción debe ser probada y en cierto modo rechazada por la conciencia de

19. Nicholas Lash,"Consider¡ng theTrinity", Modern Theobgy, vol. 2, n. 3 (1986), pp. 183-196.

50

T R I N I D A D

Y

P L U R A L I S M O

cristiana que "marca una diferencia" 21 , que proporciona una parábola de cómo la historia humana puede ser vivida en oposición a lo que parecen ser las tendencias poderosas y vencedoras en la historia del mundo, de modo que al p o der y el éxito no se les permita seguir sin ser cuestionados. La idea trinitaria es, como mínimo, parte de aquello que evita que el testimonio cristiano se convierta, finalmente y de m o d o irreversible, en la imagen especular del imperio monolítico del " m u n d o " . El cristianismo ha sido a menudo totalitario o casi totalitario en su historia, pero nunca se ha asentado en este modelo de un modo definitivo; sino que, dentro de su lenguaje fundamental, permanece una fuerza obstinadamente móvil y cuestionante. Lash y Panikkar sugieren que el compromiso con el credo trinitario (y, quisiera añadir, una comprensión de cómo ese credo llegó a ser afirmado) es condición previa para hacer lo que los cristianos deberían hacer, aportando lo que sólo ellos pueden aportar al mundo

desperdicio, crueldad y desorden en el contexto inmediato del universo. Sin embargo, esa negación es puesta en cuestión por la novedad creativa de Cristo, la Palabra pronunciada en medio de la crueldad y el desorden para reunir una comunidad que viva en la esperanza compartida. Una vez más, sin embargo, hay que hacer frente a otra prueba: podemos fijar nuestra atención en la lograda forma de Cristo como algo esencialmente del pasado y concebir nuestro compromiso de fe primariamente como lealtad a este pasado. Debemos ser enseñados a encontrar a Dios en la tensión presente entre tradición y posibilidades imprevistas. Por tanto, la doctrina de la trinidad proporciona "un esquema de autocorrección para cada uno de los tres modos principales de nuestra propensión a congelar la forma de relación en un objeto o descripción poseída de la naturaleza de Dios" 20 . Es más, este movimiento autocorrectivo interminable es fácilmente compatible con una visión de la misión

20. Nícholas Lash, Easter ¡n Ordinary: Reflections on Human Experience and tfie Knowledge of God (Charlottesville.V.A.: Unicersity ofVirginia Press; Londres 1988), p. 271. 21. Ibid. p. 284.

51

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

de las religiones y al mundo en general.

Esta es la forma de ser humano por el

Ser cristiano significa involucrarse en el

que trabajamos, y del que la iglesia es

compromiso de ser testigo de y trabajar

signo y centro. Lo que finalmente será

por una comunidad humana total, p o r

no es algo que nos dirá la teoría, sino al-

lo que ha sucedido a seres humanos es-

go que sólo puede descubrirse en los

pecíficos y a sus relaciones en conexión

círculos expansivos del encuentro con

con el ministerio, cruz y resurrección

lo que no es la Iglesia". Esto no sólo po-

de Jesús -esos hechos que han tenido

sibilita sino que impulsa el diálogo, y, lo

lugar para que aceptemos la visión re-

que es más significativo, el trabajo prác-

construida de Dios como fuente y logos

tico; también reconoce la inevitabilidad

y espíritu (icono, persona y misterio, en

del conflicto, incluso del juicio, cuando

los términos que Panikkar emplea en

hay percepciones diferentes de la uni-

The Trinity and the Religious

Expe-

dad humana en el trabajo. En Gran

rience of Man). Si ser cristiano significa

Bretaña hemos visto aparecer tales con-

actuar para lograr estos objetivos y por

flictos por el tema de Salman Rushdie

estas razones, es creer que la doctrina

en el pasado año, un episodio que ha

de la trinidad es verdadera, y lo es en

obligado a muchos cristianos y profa-

una manera que transforma y cura al

nos a pensar mucho más seriamente so-

mundo. Esto no supone pedir una tota-

bre los fundamentos positivos, y los lí-

lidad de la verdad sobre Dios o sobre el

mites, del pluralismo en la sociedad. El

mundo, ni siquiera un monopolio de

interés trinitario de Panikkar y su cen-

los medios de obtener la absolución di-

tralidad en la Cristianidad como la cate-

vina o la gracia para los hombres y mu-

goría más significativa en el contexto

jeres. El cristiano dice, "nuestra historia

presente, permite una consideración

religiosa nos muestra que Dios es así:

auto-crítica completa del testimonio e

un Dios que sólo puede ser conocido y

incluso de la misión, y dar prioridad a la

testimoniado globalmente en una forma

"socialidad redimida" como el corazón

de vida humana, en la que logos y espí-

de esto (aunque su propia considera-

ritu se mantienen en equilibrio entre sí.

ción de la Cristianidad no está de nin-

52

T R I N I D A D

Y

P L U R A L I S M O

condicionalmente fiel al evangelio, y al advertirnos del ansia de la Gran Teoría religiosa, Panikkar hace un excepcional servicio al auténtico encuentro entre tradiciones en sus particularidades, de una forma que no se encuentra entre los relativistas programáticos.

guna manera libre del peligro de una "privatización de la identidad cristiana"22 y necesita, creo, una crítica mucho más severa que la que él ofrece del status privilegiado de la "experiencia profunda"). Al mostrar como un cierto tipo de pluralismo práctico puede ser in-

22. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", p. 107. La expresión "socialidad redimida" se la debo a Daniel W. Hardy, "Created and Redeemed Sociality", en On Being the Church: Essays on the Christian Community, ed. Daniel W. Hardy y Colin F. Gunton (Edimburgo 1989), pp. 21-47.

53

CRISTO, LA T R I N I D A D Y EL PLURALISMO RELIGIOSO Gavin D'Costo INTRODUCCIÓN

sa y facilita los criterios teológicos apropiados para dar sentido a tanta diversidad. De hecho, sugiero que en el corazón de una doctrina trinitaria de Dios, la multiplicidad de religiones adquieren una especial significación teológica que no puede ser ignorada por los cristianos que adoran a un Dios Trinitario.

En este trabajo sostengo que las inquietudes de los defensores pluralistas de El mito de la unicidad cristiana son más abordables mediante una doctrina apropiada de la Trinidad, que mediante las diferentes estrategias que éstos emplean, en las que, ignoran, abandonan o infrautilizan esta doctrina cristiana tan fundamental 1 . Creo que en la doctrina de la Trinidad se encuentran los intereses de los tres puentes establecidos por los que cruzaron el Rubicon, pero sugiero una estrategia bastante diferente en respuesta a los problemas planteados. Podemos llamar a mi estrategia inclusivista. Este enfoque permite un genuino reconocimiento de la pluralidad religio-

Los pluralistas presentan tres factores que sugieren un replanteamiento de los acercamientos cristianos tradicionales a otras religiones: relatividad, misterio y justicia. Tomar estos puntos pretendidamente en serio, nos lleva a una teología de las religiones pluralista que afirma en general la paridad de todas las revelaciones. Yo quiero plantear que esto no es así. Los tres grupos de proble-

I. Sólo tres autores tratan de manera explícita el tema de la Trinidad: Hick, que parece sugerir un acercamiento unitario (pp. 32ss.); Samartha, que niega la importancia ontológica de la doctrina (pg. 76); y Pannikar, que lo usa para respaldar una pluralidad radical, bastante diferente del tipo de pluralismo defendido por la mayoría de los autores.

55

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

mas pueden ser vistos de modo diferente desde una perspectiva trinitaria. La cuestión de la reconciliación del particular histórico con el universal, la cuestión de la relatividad, es iluminada por la acción universal de Dios, basada en la particularidad de la revelación de Dios en Cristo. El cristianismo no puede, por tanto, pretender que su propia revelación particular sea la única importante, más bien, si la particularidad de Cristo revela a Dios, esto debe estar sujeto a la normatividad (no exclusividad) de su propia revelación particular, manteniendo de ese modo sus pretensiones universales. Un reconocimiento de la acción universal de Dios no puede tener lugar sin una Cristología normativa. En segundo lugar, la cuestión del misterio de Dios y de su trascendencia sobre cualquier articulación particular es iluminada por la noción del Espíritu Santo, que constantemente profundiza y ensancha la comprensión cristiana de Dios, el misterio insondable. Por tanto, los cristianos, para estar abiertos totalmente a Dios, deben estar abiertos a la acción del Espíritu en el mundo, de una manera que no puede ser especificada a priori. Por último, la cuestión de la pro-

RECONSIDERADA

moción de la justicia, el reino de Dios, no puede obviar las reflexiones teológicas que dan base a tal enfoque. Así, cualquier teología de la liberación de las religiones requiere un Trinitarianismo Cristocéntrico que justifique este enfoque en los posibles puntos nuevos de encuentro entre las religiones. En lo que sigue, intentaré demostrar y justificar estas opiniones. No adoptaré, sin embargo, los puntos a tratar establecidos por los pluralistas, sino que mostraré como éstos se estudian desde este punto de partida absolutamente diferente. Creo que la doctrina trinitaria de Dios facilita una respuesta auténticamente cristiana a las religiones del mundo porque toma totalmente en serio las particularidades de la historia. Esto es así porque la doctrina busca afirmar que Dios se ha revelado en las contingencias y particularidad del hombre Jesús. Pero la Trinidad también afirma, mediante las otras dos personas, que Dios se está revelando constantemente en la historia mediante el Espíritu Santo. El Espíritu, en esta actividad, se ocupa de profundizar y universalizar nuestra comprensión de Dios en Cristo, proceso que no estará nunca completo hasta la parusía.

56

C R I S T O ,

LA

T R I N I D A D

Y

EL

P L U R A L I S M O

R E L I G I O S O

ritu no puede quedar confinada al Cristianismo. Esto nos libra de las tendencias a priori de pluralismo y exclusivismo: los a prioris de la afirmación y la negación respectivamente. Este enfoque Trinitario requiere que los cristianos escuchen y aprendan realmente de las religiones del mundo y, en este proceso, estén abiertos al juicio de Dios sobre la comunidad cristiana. Por supuesto, se plantean muchos problemas a una teología Trinitaria contemporánea, y es imposible exponer una defensa completa de las observaciones que siguen. Lo más que puedo hacer es desarrollar una teología trinitaria tentativa en relación al tema que estoy tratando. Este procedimiento indica también mi convicción de que la teología cristiana contemporánea debe articularse dentro del horizonte de sus pro-

El Padre, por tanto, nunca es total y exhaustivamente conocido "cara a cara" hasta el final de los tiempos, en lo que algunos cristianos conocen como la visión beatífica. Sin embargo, el Padre es conocido por mediación de Cristo y el Espíritu, y sólo en base a esta peculiaridad somos capaces de afirmar la acción de la actividad redentora de Dios, dado que el Dios que redime es siempre y en todo lugar el Dios Trino revelado en Cristo2. En consecuencia, es a través de Cristo como encontramos al Dios Trinidad que se da a conocer como es: como un absoluto misterio de misericordia (Dios Padre3), en el Verbo encarnado (el Hijo) y en la íntima presencia santificante y profética de Dios (el Espíritu). Tal Trinitarismo Cristocéntrico facilita la apertura a las religiones del mundo, dado que la actividad del Espí-

2. Esto es contrario a la pretensión de Hick de que es "arbitrario y no realista" poner una "etiqueta cristiana a la salvación" en las religiones del mundo (p.22), porque ¿en base a qué otra cosa puede un cristiano pretender saber que la salvación está teniendo lugar si no es mediante la gracia salvífica de Dios? Ruether relega este problema al del "chauvinismo religioso" sin justificar sus propias pretensiones chauvinistas de que "el Ser Divino... es el padre y madre de todas las personas sin discriminación" (p. 141). 3. Uso "Padre" no en sentido patriarcal, sino exclusivamente en relación a la filiación de Jesús - ver J. Moltmann, TheTrinity and the Kingdom ofGod (London SCM, I98l),pp. I62ss. (N.T: Hay traducción castellana de Manuel Olasagasti, La Trinidad y el Reino de Dios, Salamanca 1983). Sigue a Barth. Este uso es también en respuesta a los puntos válidos sobre el lenguaje de Dios realizados por Samartha, Ruether y Suchocki en The Mith ofChristian Uniqueness.

57

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

ma5. Resumiré mis ideas proponiendo cinco tesis a considerar.

pias historias e Historia (que siempre ha sido una interacción con otras historias e Historias) y las historias e Historias contemporáneas de las sociedades dentro de las cuales se encuentra 4 . Uso la expresión "historias e Historia" para identificar las teologías, filosofías, mitologías, liturgias, rituales, prácticas, y toda la compleja estructura que conforma a una persona religiosa. La identidad de la persona religiosa es moldeada por esta estructura narrativa a través de la cual, el mundo, el yo, la comunidad, y Dios (cualquiera que sea la forma que se de al Significado Ultimo), se construyen. A este respecto, en contra de lo que sugiere Wilfred Cantwell Smith, la fe de una persona no puede ser idealizada o materializada fuera de la realidad socio-histórica que le da for-

TESIS PRIMERA: UNA CRISTOLOGÍA TRINITARIA NOS PROTEGE DEL EXCLUSIVISMO Y DEL PLURALISMO RELACIONANDO

DIALÉCTICAMENTE

LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR

La Trinidad nos libra tanto de un particularismo exclusivista (Cristomonismo) como de un universalismo pluralista (teocentrismo) al insistir en contra de una identificación exclusiva de Dios y Jesús, así como de una no-identificación de Dios y Jesús 6 . Lindbeck, siguiendo a Lonergan, indica correctamente que la interpretación de Atanasio de la consustancialidad, ejemplifica la regla "cualquier cosa que se diga del Padre, se dice del Hijo, excepto que el

4. John Henrry Newman, An Essay on the Development ofChritian Doctrine (London: Longmans.Green and Co. 1906) atestigua esta dialéctica a través de la historia Cristiana. Ver también R. Schreiter, Constructing Local Theologies (London: SCM, 1985) para un interesante estudio de las cuestiones hermenéuticas implicadas en este proceso. 5. Encuentro inútil el término de Cantwell Smith "tradiciones cumulativas" en contrarse con el término "fe". Sin referencia al objeto de la fe, la fe de Smith es heurísticamente impotente en relación a la cuestión de las pretensiones de verdad. Ver Cantwell Smith, The Meaning and End of Religión, 2' ed. (London: Sheldon, 1978). Para una crítica adicional, ver también Gavin D'Acosta, Theology and Religious Pluralism, pp.41 -42. 6. Identificaría a Hick, Kaufman, Samartha, Smith y Ruether como pluralistas teocéntricos. Para una mayor justificación y análisis al respecto, ver Gavin D'Acosta,"An examination of the Pluralist Paradigm in the Christian Theology of Religion's", Scottish Journal of Theology 39 (1968) 21 1-224.

58

C R I S T O ,

LA

T R I N I D A D

Y

EL

Hijo no es el Padre" 7 . Por tanto, aunque llegamos a conocer al Padre a través de Jesús, no podemos convertir a Jesús en un ídolo y afirmar que el Padre es conocido a través de él exclusivamente 8 . Es a través del Espíritu y del Hijo como Dios se revela. Por tanto, cualquier intento de limitar o monopolizar a Dios en función solamente del Hijo se convierte en un binatariarismo o unitariarismo, que no consigue dar cuenta de toda la riqueza de la auto-revelación de Dios.

P L U R A L I S M O

R E L I G I O S O

llegamos a conocer quien es Dios, y esta es la razón por la que la liturgia se sitúa en el corazón de la comunidad cristiana. N o podemos separar nuestra comprensión de Dios, de la historia de Jesús y disociar lo universal y particular. Sin embargo, como veremos en breve, la lectura y representación de la historia de Jesús es transformada y estimulada a la luz de las religiones del mundo. Tanto la distinción como la unidad, de Padre, Hijo y Espíritu quedan preservadas en la Trinidad, afirmando así adecuadamente que el misterio de Dios no es conocido de manera exhaustiva a través del Hijo. Jesús es llamado totus Deus, nunca totum Dei; totalmente Dios, pero nunca todo Dios. Es por tanto legítimo afirmar que Cristo es normativo, no exclusivo ni absoluto en la revelación de Dios. N o podemos hablar de Dios sin Jesús, pero eso que se dice nunca se agota completamente en la Historia, porque el Espíritu constantemente y de maneras sorprendentes

En contra de un teocentrismo pluralista, también hay que afirmar que "cualquier cosa que se diga del Padre se dice del Hijo". N o podemos, como cristianos, hablar del Padre sin la historia de Jesús. N o se puede evocar al Padre mediante especulaciones o abstracciones, sino que éste se revela en las particularidades de la Historia, en la historia del Hijo, entendida e interpretada mediante la luz del Espíritu. Es atendiendo constantemente a las particularidades de la historia de Jesús como

7. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religión ond Theology in a Postliberai Age (London: SPCK; Philadelph¡a:Westminster, 1984). G. Wainwright critica acertadamente las limitaciones innecesarias y no históricas de Lindbeck sobre el contenido sustantivo de este lenguaje, en "Ecumenical Dimensions of George Lindbeck's The Nature of Doctrine", Modern Theology 4 (1988) 121-133, esp. 125-126. 8 A este respecto, puedo estar de acuerdo con la aportación de Smith.pero sólo en este aspecto limitado.

59

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

no nos debe cerrar a la posible realidad de la actividad creadora, profética y salvífica de Dios en otros ámbitos. (Esto, sin embargo, no desmerece la relación teológica e histórica única del Cristianismo con el Judaismo). N o hay razones teológicas de peso que sugieran que la actividad de Dios ha cesado, sino más bien, dado el designio salvífico universal del Padre revelado en Cristo, podemos creer que la acción de Dios en la Historia continúa y, desde luego, no se limita históricamente al Cristianismo. El punto lógico sobre el que quiero llamar la atención es este: Toda la Historia, tanto pasada como futura, es potencialmente una particularidad por la que puede mediarse la auto-revelación de Dios. N o puede haber limitaciones cronológicas ni geográficas a esto: "El Espíritu sopla donde quiere". Eclesiológicamente esto se afirma en la condenación de las doctrinas jansenistas según la cual "fuera de la Iglesia no se otorga ninguna gracia" 9 .

nos llama a un conocimiento más p r o fundo de Dios en Cristo. D e esta manera, la Trinidad ancla la auto-revelación de Dios en las particularidades de la Historia, principalmente enfocadas en Jesucristo, sin limitar a Dios a esta particularidad mediante la universalidad del Espíritu. A esta universalidad es a la que voy a referirme ahora. TESIS SEGUNDA: LA PNEUMATOLOGlA PERMITE QUE LA PARTICULARIDAD DE CRISTO SEA RELACIONADA C O N LA ACTIVIDAD UNIVERSAL DE DIOS EN LA HISTORIA DE LA H U M A N I D A D

La doctrina del Espíritu Santo nos permite relacionar teológicamente la particularidad del acontecimiento de Cristo con toda la historia de la humanidad. Se puede observar el testimonio bíblico de la acción creadora, profética, y salvífica de la Palabra y el Espíritu desde la Creación. El hecho de que este testimonio esté primariamente relacionado con la tradición Judeo-Cristiana,

9. DS l379.Antes de la condena de Clemente, ver PioV (DS 1025) e Inocencio XI (DS 1295). He cuestionado la extendida interpretación errónea del extra ecdesiam nulla salus en "Extra Ecclesiam Nulla Salus - Revisited" en "Religious Pluralism and Unbelief: Studies Chtícal and Comparativa" ed. I. Hamnett (London/ New York: Routledge, 1990).

60

C R I S T O ,

LA

T R I N I D A D

Y

Así, cuando y dondequiera que Dios se manifieste, de una forma a menudo no reconocida o malinterpretada por los cristianos, es el mismo Dios que se revela en Cristo. Los cristianos, por tanto, necesitan conocer con más p r o fundidad a Dios a partir de su auto-revelación donde quiera que haya tenido lugar. El problema de entender e identificar la "revelación" en una religión distinta de la propia es, por supuesto, inmensamente complejo. Lo importante es que este reconocimiento de la acción salvífica de Dios fuera de la Iglesia requiere que los no-cristianos tengan un espacio narrativo, dentro de la teología y la práctica cristianas, de manera que sus Historias e historias puedan ser escuchadas sin distorsiones. N u e s t r a atención a estas narrativas es, o debería ser, una apertura a Dios y al mismo tiempo, a nuestro prójimo. N o s ocuparemos de la provisión de este espacio narrativo en las tesis cuarta y quinta. N o puedo estipular lo que los no-cristianos deben o no deben enseñar, aprender y compartir en cualquier en-

EL

P L U R A L I S M O

R E L I G I O S O

cuentro. Este tema es prerrogativa única del interlocutor no-cristiano. TESIS TERCERA: UN TRINITARIANISMO CRISTOCÉNTRICO REVELA LA RELACIÓN DE AMOR C O M O EL M O D O APROPIADO DE SER. AS(, EL AMOR AL PRÓJIMO (QUE INCLUYE HINDÚES, BUDISTAS, Y OTROS) ES UN IMPERATIVO PARA TODOS LOS CRISTIANOS.

La autorevelación de Dios en Cristo muestra que el m o d o adecuado de vivir es en comunión de amor, ejemplificada en el amor entre el Padre y el Hijo, y de modo correlativo en el amor entre las tres personas de la Trinidad. Los cristianos están llamados a reflejar esta realidad, p o r la que son conformados, en su comunión con otros, en sus comunidades cristianas y de modo más amplio. Biblicamente, esto es así por nuestra adopción como hijos e hijas de Dios mediante nuestra participación en la filiación de Cristo por el poder del Espíritu Santo' 0 . Nuestra manera de

10. Esto está sintetizado cuidadosamente en el anallisis de E. Schillebeeckx sobre la gracia en el NT en Christ (New York: Seabury; London: SCM, 1980) pp.468ss. La Adopción es, por supuesto, un término esencialmente paulino.

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

y estructural, es un imperativo para todos los cristianos. La cuestión de las otras religiones no está reservada sólo a misioneros en tierras exóticas, a orientalistas expertos es Sánscrito o Pali, o a estudiosos relacionados con congresos dedicados al diálogo. En proporción a nuestra sensibilidad hacia la interrelación de todas las Historias e historias, estamos llamados a un diálogo de amor.

participar en la filiación de Cristo es viviendo según el ejemplo de su amor de autodonación crucificado y siendo habilitados y guiados por el Espíritu para concretar este modelo en nuestros distintos contextos socio-históricos. Es a través de esta modalidad de amor como somos llamados a la comunión con Dios. Por tanto, el amor al prójimo es co-esencial con el amor a Dios. Mi prójimo son todas y cada una de

Pero, ¿qué significa el amor al prójimo? La pregunta se responde en parte con la respuesta de Jesús a la cuestión, ¿Quién es mi prójimo? Esto me lleva a mi cuarta tesis.

las personas con las que me encuentro y relaciono, personal y estructuralmente. Personalmente, el referente está más localizado. Estructuralmente, mi prójimo es la persona que difícilmente veo pero de la que dependo y / o a la que exploto,

TESIS CUARTA: L.A NORMATIVIDAD DE

o por la que soy explotado de un m o d o

CRISTO IMPLICA LA NORMATIVIDAD

u otro. Prójimos pueden ser los trabaja-

DEL AMOR DE A U T O D O N A C I Ó N

dores de las plantas químicas de la India

CRUCIFICADO. PRAXIS Y D I Á L O G O

o refugiados de guerras apoyadas p o r mi gobierno. En nuestras sociedades

"¿Y quién es mi prójimo?". La respuesta de Jesús a esta pregunta en Le 10,29-37 arroja luz sobre un importante aspecto de la normatividad de Cristo. Jesús usa la parábola del Buen Samaritano para contestar a esta pregunta. U n hombre desnudo, que ha sido golpeado y abandonado para morir, es

local y pluralmente religiosas, el prójimo incluye a las personas de otras religiones. La llamada a amar a nuestro prójimo no se expresa exclusivamente en una modalidad personal, sino también en un modo estructural. Así, el diálogo interreligioso, a nivel personal

62

C R I S T O ,

LA

T R I N I D A D

Y

EL

P L U R A L I S M O

R E L I G I O S O

nuestro prójimo. La frase "amar a nuestro prójimo" está llena de ambigüedad. La pista más importante hacia e. significado del amor en nuestra historia cristiana, que actúa también como crítica a nuestro estar fuera de esa historia, es la mediada por la vida de Jesús, que acaba en la cruz. La cruz ofrece un modelo de autodonación y amor sufriente, donde importa más la vulnerabilidad que la fuerza y el éxito de este mundo; donde el servicio sufriente es más importante que la manipulación y la coacción, y donde importa la fidelidad a la voluntad de Dios a cualquier precio. Jesús concreta en su vida estos aspectos. Si queremos evitar el peligro de permitir que el amor al prójimo se convierta en distintas formas de poder, manipulación y coacción sobre él, necesitamos el modelo y la práctica del amor sufriente de autodonación". Es un modelo y una práctica cifrada en las lecturas litúrgicas de la iglesia. Mediante la historia de Jesús somos confi-

atendido por un Samaritano movido a compasión. El samaritano venda sus heridas y lo lleva a salvo en su propia montura. En la posada paga la manutención y el cuidado del hombre hasta su total recuperación. El auténtico prójimo es "el que practicó la misericordia" con el hombre herido. Y la narración termina haciendo énfasis en la praxis: "Ve y haz tú lo mismo". Si mi tercera tesis proporciona el contexto para el imperativo de las buenas relaciones entre vecinos y la relaciones de amor con los no-cristianos, esta cuarta tesis especifica la prioridad de la autodonación y la acción sufriente en nombre de nuestro prójimo, como lo que constituye el amor al prójimo. Esto requiere, como bien indica la parábola, ser sensible a las necesidades reales de estos, especialmente en su marginación, sufrimiento, pobreza y vulnerabilidad. Reflexionando sobre esto podemos d o lorosamente descubrir nuestra propia complicidad en las cadenas que atan a

11 .Ver Moltmann (The Trinity), que sugiere un modo de desarrollar los aspectyos trinitarios de estas reflexiones. Argumenta que un monoteísmo no-cristiano puede llevar al patriarcalismo y autoritarismo. También afirma que la mutualidad interpersonal de la Trinidad permite las bases desde las que criticar varias formas de dominación: política, sexual y eclesiástica.

63

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

las

veces en contra, de no-cristianos. La

pautas de servicio y amor cifradas en su

normatividad de Cristo sugiere correc-

vida y muerte, que son constantemente

tamente que es un modo adecuado de

vueltas a cifrar, hasta el extremo de

diálogo interreligioso para los cristia-

nuestra participación en estos modelos,

nos trabajar juntos con hombres y mu-

por la fuerza del Espíritu. Somos llama-

jeres de otras religiones para la libera-

dos a una forma de vida orientada hacia

ción de la opresión y el sufrimiento en

la liberación de la humanidad de los p o -

sus muchas formas y, a través de esta

deres del demonio, proclamando la

mutualidad, descubrir las muchas mo-

Buena Noticia a los pobres, la libertad

dalidades en las que esta opresión y su-

a los cautivos, la vista a los ciegos, y la

frimiento tienen lugar.

gurados normativamente

según

liberación a los oprimidos; acciones t o -

El énfasis en la liberación se sostiene

das ellas mesiánicas que anuncian el rei-

por tanto correctamente, en el Cristo-

no de Dios mediante el amor sufriente

centrismo (Cristo como modelo) teo-

de autodonación y el servicio, más que

centrismo (por el reino de Dios) y

a través del poder, la coacción y la ma-

pneumatología (fomentado mediante el

nipulación del mundo.

poder del Espíritu). Es por esta razón

En este sentido, la normatividad de

por la que tengo reservas hacia las es-

Cristo es importante para los cristianos

trategias "liberacionistas" propuestas

en sus relaciones con otras religiones.

en The Myth of Christian

Esto implica una forma de discipulado

Por ejemplo, encuentro problemática la

que debe buscar activamente la p r o m o -

afirmación de Paul Knitter sobre las

ción y el anuncio del reino de Dios, y

bases soteriocéntricas del diálogo inte-

esto requerirá trabajar junto con, y a

rreligioso: "El absoluto, al cual todo lo

Uniqueness12.

12. S. Hauerwas critica enérgicamente el vago uso del término liberación y muestra los complejos problemas que subyacen a las nociones generalizadas o amplias de liberación dentro del propio Cristianismo (sin contar otras religiones). Ver S. Hauerwas, "Some Theological Reflections on Gutierrez's Use of'Liberation' as a Theological Concept", Modern Theology 3 (1986) 67-76; y también, The Peaceable Kingdom (London: SCM, 1984), esp. 50-71.

64

C R I S T O ,

LA

T R I N I D A D

Y

EL

demás debe servir y clarificar, no es ni la Iglesia ni Cristo, si siquiera Dios, sino más bien, el reino y su justicia" (p.190). ¿Cómo se puede servir a este absoluto, o ni siquiera hablar del reino y su justicia en el cristianismo, sin referencia a Cristo, Dios y el Espíritu santo? Hans Küng responde acertadamente a la afirmación de Knitter señalando que "la práctica no debería convertirse en la norma de la teoría de modo no dialéctico, y las cuestiones sociales no deberían exponerse como base y centro de la teología de las religiones"13. En la cuña que Knitter introduce entre teoría y práctica pierde una oportunidad real, no sólo de justificar adecuadamente su enfoque soteriocéntrico, sino también de convertirlo en una cuestión teológica radical para el Cristianismo. Porque, en la medida que tiene lugar la promoción del "reino" por gentes de otras religiones (por ejemplo al fomentar la

P L U R A L I S M O

R E L I G I O S O

justicia, la paz, el amor y la caridad), los cristianos son cuestionados radicalmente en relación a su propia comprensión, posiblemente restringida de lo que es el reino, y también en lo relacionado con su reconocimiento de los diferentes caminos por los que Dios actúa mediante los creyentes de otras religiones. La vida de Gandhi es un buen ejemplo del modo en que algunos cristianos fueron forzados a reconocer las fuentes morales y espirituales del hinduísmo y, en consecuencia, cuestionarse la manera en que habían entendido su propio cristianismo. La amistad de C. F. Andrews con Gandhi refleja esta transformación en un cristiano'4. Andrews escribió de Gandhi, "ha traducido a través de sus acciones, mucho de lo que yo he intentado escribir... Porque de formas frecuentemente difíciles de comprender, pero asombrosas en su supremo sacrifi-

13. H. Küng y J. Moltmann, eds., Chritianity Among theWorld Religions, Concilium 183 (1986) 123.Ver las páginas 97-107 para el trabajo de Knitter y las I 19-125 para el de Küng.Ver también mi detenido análisis de Knitter en Gavin D'Acosta, "A Response to Cardinal Tomko:The Kingdom and the Trinitarian Ecclesiology", Christion Mission and Interreligious Dialugue, ed. por Leonard Swidler y Paul Mojzes (Edwin Mellen Press: Lewiston, N.Y., 1991). 14. El propio Gandhi es un ejemplo del proceso en su uso de fuentes Jainlstasy cristianas para su creativa interpretación del Hinduísmo.

65

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

ció, me ha mostrado el significado del

RECONSIDERADA

TESIS Q U I N T A : LA IGLESIA SE ENCUENTRA BAJO EL JUICIO DE

"amor más grande" del que Cristo ha-

ESPÍRITU SANTO, Y SI EL ESPÍRITU

bla, cuando un hombre da la vida por

SANTO ESTÁ ACTIVO

sus amigos" 15 . Los cristianos pueden,

EN LAS

RELIGIONES DEL M U N D O , ENTONCES

por tanto, llegar a una comprensión

LAS RELIGIONES DEL M U N D O SON

más profunda de lo que es el reino, tan-

VITALES PARA LA

to es sus propios modos de praxis y ar-

FIDELIDAD

CRISTIANA

ticulación teológica, como en una más Cito un c o n m o v e d o r pasaje del evangelio de Juan para desarrollar mi quinta tesis. En el discurso de despedida, Jesús habla del Espíritu Santo en relación a sí mismo y al Padre: "Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir. Él me dará gloria, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho: recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros" (Jn 16, 12-15). Toda la riqueza y profundidad de Dios están todavía por descubrir, aunque en el cristianismo se afirme que Dios se ha revelado definitivamente en

profunda apreciación de las religiones y modos de vida no cristianos. El aspecto negativo de esta dialéctica es la auto-crítica que tiene que acompañar a una comprensión más profunda del " o t r o " y, cuando sea pertinente, al cuestionamiento respetuoso de nuestro interlocutor. Es precisamente porque otras religiones pueden y tienen los medios para cultivar y promover lo que San Pablo llamó los dones del Espíritu, por lo que los cristianos están llamados a prestar atención a las Historias e historias nocristianas, para poder así escuchar más claramente la voz de Dios. Esta no es una afirmación paternalista, sino el deseo de ser radicalmente juzgados y cuestionados por el otro, lo cual nos lleva a mi quinta tesis. 15. C. F. Andrews, Christ in the Silence (London:

y Stoughton, 1932), prefacio.

66

C R I S T O ,

LA

T R I N I D A D

Y

EL

Cristo. "Aún tengo muchas cosas que deciros" es indicativo de este reconocimiento, que plantea también la siguiente pregunta: ¿Cómo tendrá lugar este proceso de profundización de la revelación? Se responde que mediante la acción del Espíritu, que "guiará" y "anunciará". Lo interesante de este pasaje es el progresivo círculo hermenéutico que apuntala la teología Trinitaria de Juan. El proceso de guía y anuncio, o lo que podríamos llamar el desvelamiento progresivo de la totalidad de la revelación, es permitido y medido p o r su conformidad con Cristo ("El me dará gloria porque recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros"). Esta conformidad con Cristo sólo es posible por su relación con el Padre ("Todo lo que tiene el Padre es mío"). Las riquezas del misterio de Dios son reveladas por el Espíritu y se miden y disciernen por su conformidad a Cristo, y según su iluminación de El. Puesto que estas riquezas son reveladas, Cristo, el Logos uni-

P L U R A L I S M O

R E L I G I O S O

versal es transmitido y unlversalizado de modo más completo. En este sentido, Jesús es el criterio normativo para Dios, aunque sin excluir la autorrevelación de Dios en marcha en la Historia, mediante el Espíritu. La característica más importante de este círculo hermenéutico es la manera en que Cristo es la norma para entender a Dios y sin embargo no es una norma estática, sino que está siendo constantemente transformada y enriquecida a través de la función del Espíritu como guía/anuncio/juicio 16 . También hay que destacar que esta tensión dialéctica entre el Hijo y el Espíritu, debe permanecer necesariamente sin resolver hasta el ésjaton, ya que sólo entonces Dios será verdaderamente conocido, cara a cara, por así decirlo. En base a estos y otros pasajes bíblicos, se ha desarrollado la enseñanza de que la Iglesia se encuentra bajo el juicio constante del Espíritu Santo y de Cristo si quiere mantenerse en la verdad.

16. Así, en la teología Católica Romana se mantiene que la revelación se "cerró" con la muerte del último apóstol, no en el sentido de que Dios ya no hable más, sino en el de que la revelación de Cristo es definitiva. Ver K. Rahner, "The development of Dogma", Theological Investigations, vol. I (London: Darton, Longman-Todd, 1961), 39-77; E. Schillebeeckx, Revelation and Theology, vol. I, (London: SheedWard, 1967), 66ss. (Hay traducción al castellano de Alfonso Ortíz García, en Salamanca 1968).

67

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

monio, los cristianos dejan de ser fieles a su propia vocación como cristianos, al no estar atentos a Dios. El papel de este espacio narrativo es al menos cuádruple, estando cada aspecto interrelacionado. Primero y más importante, es que requiere una atención a Dios a través de una atención a nuestro prójimo. Diana Eck escribe, "para la afirmación del hinduísmo y el islam como revelación de Dios, debo escuchar los testimonios del hinduísmo y el islam e intentar comprender lo que tienen que decir" 17 .

La importancia de esta teología trinitaria es que, si tenemos buenas razones para creer que el Espíritu y el Verbo están presente y activos en las religiones del mundo (en modos que no pueden ser especificados a priori), entonces es intrínseco a la vocación de la Iglesia estar atenta a las religiones del mundo. D e otro modo, se cierra deliberadamente a la verdad del Espíritu, que requiere mantenerse fiel a la verdad y ser guiada más profundamente hacia su interior. La doctrina del Espíritu proporciona así el espacio narrativo en el que los testimonios de los creyentes de las religiones del mundo, en sus propias palabras y vidas, pueden desenmascarar las falsas ideologías y prácticas narrativas deformadas dentro de las comunidades cristianas. Al mismo tiempo, permite a los cristianos ser conscientes de la autorevelación de Dios en las religiones del mundo, y mediante este proceso de aprendizaje, enriquecer su propio autoconocimiento. Sin escuchar este testi-

La auto-representación es de capital importancia. Estar atento a la revelación de Dios está también relacionado, por supuesto, con las tradiciones no teístas, porque no hay ninguna razón a priori para excluir al trabajo del Espíritu en ninguna tradición. Aquí, hay que tener en cuenta el contexto ideológico tanto del que habla como de su posible auditorio, y la manera en que este contexto afectará al

17. D. Eck, "The Religions andTambaram; 1938 y 1988", International Review ofMission 307 (1988) 382. Esto está también de acuerdo con la estipulación de Panikkar que da la bienvenida a otros "sin asfixiarles" (p. 102); y la advertencia de Gilkey contra la de destruir al otro a nuestra propia imagen,"porque cada uno, mirando al otro con sus ojos, nunca puede oir lo que el otro tiene que decir" (p. 142). Kauffman también aspira a "permitir a otras tradiciones religiosa su total integridad y significado" (p. 8).

68

C R I S T O ,

LA

T R I N I D A D

Y

EL

P L U R A L I S M O

R E L I G I O S O

pentimiento, reforma y transformación. Este juicio puede verse (en ciertas circunstancias) como el juicio de Espíritu Santo. Este ejemplo viene de las voces judías que atestiguan la manera en que una Cristología de sustitución ha llevado al antisemitismo cristiano. Semejante crítica ha hecho que algunos cristianos vuelvan de nuevo a valorar las cristologías tradicionales y a relativizar a menudo las pretensiones de la cristología18. Estas narrativas de opresión pueden tocar todos los aspectos del pensamiento y la práctica cristiana, como puede verse más claramente en el diálogo del cristianismo con el feminismo y el marxismo. Es imposible juzgar el resultado de estas críticas, pero si el testimonio de Juan (citado arriba) es correcto, podemos al menos esperar que mediante estas críticas podamos ser llamados a una fidelidad más profunda a Cristo, y también aprender de nuestra infidelidad a él. Nuestras teologías se empobrecerán hasta el extremo de olvidar los horizontes del mundo contem-

diálogo. Por ejemplo, la interacción entre un musulmán y un cristiano cuando hablan de sus religiones puede ser bastante diferente si: (a) uno pertenece a Hezbolá y el otro al IRA, (b) ambos pertenecen a universidades americanas no confesionales y están dirigiendo un diálogo en un Simposio en Harvard, (c) ambos pertenecen a la universidad de Bethlehem y hablan en el West Bank. De la misma manera que estos testimonios están contextualizados y no son neutrales, también lo será su recepción. El hecho de escuchar y hablar, requiere una conciencia crítica de los puntos que tratamos. Sería presuntuoso por mi parte ocuparme de los del interlocutor n o cristiano, de m o d o que aquí nos centraremos en otros tres aspectos de la agenda cristiana en relación con este espacio narrativo. U n a aspecto tiene que ver con la narrativa de la opresión que percibimos a través de los testimonios no-cristianos, narrativas que realizan juicios sobre los cristianos, a menudo exigiendo arre-

18.Ver R. Ruether, Foith and Fratricide (New York: Seabury, 1974) esp. p.250; y su trabajo en The Myth c' Christian Uniqness. Algunas de mis reservas sobre las propuestas de Ruether se señalan en "One Covenant or many Covenants? Towards a Theology of Jewish-Christian Relations", Journal c' Ecuménica! Studies, de próxima publicación.

69

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

poráneo en el que los cristianos se encuentran; y uno de esos horizonte es claramente el de las religiones del mundo. Las teologías, al ser contextúales, tendrán por supuesto relación con los horizontes a que se enfrentan las comunidades específicas en sus circunstancias particulares. O t r o aspecto de esta escucha, relacionado con lo anterior, es la transformación mediante narrativas de santidad. Cité antes a Diana Eck para resaltar la importancia del descubrimiento a través de la escucha- y esto no es puramente verbal sino que tiene lugar también mediante la representación artística, la praxis etc. Sin embargo, puede que difiera de Eck aquí, si la entiendo correctamente, porque después de escuchar (tarea compleja y que dura toda la vida), está la tara hermenéutica de comprender: el trabajo de interpretación y apropiación. Eck, parece no ofrecer ningún criterio para la discriminación entre la pretensión de verdad de una persona y mi aceptación de esa pretensión como verdadera. Dice, "no creo que yo, ni cualquiera de nosotros, 19. Eck, 382.

70

RECONSIDERADA

debamos dedicarnos al "doblaje" de las afirmaciones de las 'revelaciones' o 'no revelaciones' de nuestros vecinos Shri Vaisnava o Shaiva Siddhantin, y que el cristianismo no puede hacer afirmaciones sobre lo que Dios no ha hecho". 19 Ella cree que hay que permitir al testimonio del otro que hable por sí mismo y en sus propios términos. C o n esto estoy completamente de acuerdo. Sin embargo, no estoy de acuerdo con ella si quiere decir que los cristianos pueden escapar a la obligación posterior de afirmar tentativa, alegre y sensiblemente su discernimiento de la acción de Dios en la vida religiosa de la humanidad. Así mismo, los cristianos están obligados a oponerse al mal, la injusticia, la codicia, y el odio, a todos esos poderes que resisten al reino- y no hay duda de que se encontrarán dentro del cristianismo y también fuera de él. Lesslie Newbigin cuestiona el aparente privilegio hermenéutico del hablante en Eck afirmando la verdad en su réplica: "Hitler, estaba seguro de que tenía una misión divina; ¿creemos en su palabra?

C R I S T O ,

LA

T R I N I D A D

Y

EL

P L U R A L I S M O

R E L I G I O S O

aceptar verdades, aún no conocidas ex-

Si no, ¿en base a qué negamos su testimonio?" . Newbigin aplica de la mis-

plícitamente por esta tradición 21 . Estas

ma forma y correctamente esta crítica al

reglas, creo, se basan en la relación del

cristianismo.

Espíritu a Cristo, para discernir la con-

20

tinua auto-revelación del Padre.

A u n q u e debemos conceder prioridad a la auto-definición, no podemos

A este respecto el comentario de Eck

evitar la cuestión de la interpretación y

sobre Shiva Siddhanta parece restringir

la valoración. La narración de santidad

innecesariamente la legítima tarea del

tiene también su contrapartida en la na-

discernimiento crítico. Si se habla de

rraciones de opresión y

represión.

"revelación" en Shiva Siddhanta, o de

Además, los maestros de la sospecha,

"no revelación" en el nazismo, sin duda

Freud y Marx, deberían alertarnos so-

es un lenguaje adecuado para los cristia-

bre las formas en que nuestro propio

nos en su discernimiento (abierto a la

discurso y el de otros puede distorsio-

corrección) de la autorevelación de

narse y cargarse de subtextos, de los

Dios. En su fidelidad a Cristo, los cris-

que somos conscientes sólo en parte.

tianos están obligados a reconocer la ac-

N o niego la autoridad de la auto-repre-

tividad del Espíritu en el mundo, y pro-

sentación, pero sólo esa auto-definición

fundizar así su comprensión de Cristo.

es evaluación y afirmación. Lo que me

Las narraciones de santidad, por

interesa son las bases para la evaluación,

tanto, también llaman a la profundiza-

las reglas de la tradición cristiana para

ción y el enriquecimiento de las histo-

20. L. Newbigin, "Religious Pluralism and the Uniqueness of Christ", International Bulletin of Missionary Research 13 (1989) 52. La misma pregunta puede hacerse a la afirmación incondicional de Ruether sobre la significación equivalente de todas y cada una de las particularidades (p. 142), y la regla de Samartha de que "no tiene garantías la crítica de una religión basada en criterios derivados de otra" (p.74). Esta estrechez de miras hace impotente cualquier justicia social demandada por una religión. Gilkey trata más sutilmente la noción de la paridad de las particularidades revelatorias. 21. Para un instructivo estudio de estas reglas y de cómo difieren dentro y entre comunidades religiosas, ver W. Christian, Doctrines of Religious Communities (New Haven/London:Yale University Press, 1987) cap 7 y 8.

71

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

la Iglesia en evolución22. En este proceso de inculturación, aquellos elementos valorados correctamente en otras tradiciones, son afirmados y empleados dentro de una nueva estructura narrativa que habla de un Dios Trinitario. Si recordamos las palabras de San Juan, todo lo que es declarado por el Espíritu glorificará a Cristo, y de esa forma al Padre. Esta es la clave del proceso de inculturación. En otro lugar he indicado las formas en que los cristianos indios han intentado incorporar su herencia india e hindú a su teología, culto y práctica. De la misma forma que Aquino usó a Aristóteles para articular la profundidad de la autorevelación de Dios, algunos cristianos indios se han basado en Sankara y Ramanuja. Estas transformaciones han afectado a todos los aspectos de la vida cristiana. Si la cristología ha sido repensada a través de categorías hindúes, también lo han sido la forma de vestir y las posturas en la Iglesia- por citar dos ejemplos litúrgicos. En lugar de vestir ropa de paisano de final del Imperio romano, algunos cristianos

rías e Historia del cristianismo porque, si Dios ha hablado fuera del cristianismo, éste sólo consigue empobrecerse en su autocomprensión al no tener en cuenta estos testimonios. El proceso de inculturación es el cuarto aspecto de la escucha. Debería añadir inmediatamente que este proceso es un tema puramente intra-eclesial y de ninguna manera choca con la integridad o la autoridad de la autocomprensión del no-cristiano que nos habla del Espíritu (de modo intencionado o no). La inculturación es imperialista sólo cuando se pide a los no-cristianos afirmar y autorizar este proceso, y hacerse así cristianos. Debido a la forma narrativa y paradigmática del cristianismo, es inevitable que en el proceso de inculturación se adopten elementos de otra tradición por el cristianismo según su propia estructura narrativa y según sus propias reglas paradigmáticas y procedimientos. Esto es lo que ocurre con el uso de la Biblia hebrea en el canon cristiano, y con los "vestiduras sacerdotales, la tonsura, el anillo de matrimonio... el Kyrie Eleison" y muchos aspectos dentro de 22.Ver Newman, 373.

72

C R I S T O ,

LA

T R I N I D A D

Y

EL

indios han adoptado el Kavi del hombre religioso indio. Del mismo modo, en vez de la genuflexión, que deriva del reconocimiento civil de la autoridad de los oficiales imperiales, algunos cristianos indios practican el panchanga pranam (postura arrodillada con la frente y ambas palmas en el suelo) al entrar en el recinto sagrado de la Iglesiaashram23. La lista es interminable, como lo son los peligros que acompañan a los beneficios de un cristianismo auténticamente católico y un Cristo universal. Sólo a través de esta escucha atenta, el cristianismo se realiza en su profundización del conocimiento de Cristo y de los caminos del Espíritu Santo. Esto es contrario a la noción de realización a menudo empleada, según la cual el cristianismo se ve como completando otras religiones, implicando su total autosuficiencia. La tarea inacabada de la inculturación es testimonio de lo incompleto del cristianismo y su propia necesidad de realización.

P L U R A L I S M O

R E L I G I O S O

CONCLUSIÓN

Mediante estas cinco tesis he intentado esbozar una posible dirección para una teología cristiana de las religiones inclusivista. La Cristología Trinitaria propuesta tiene la virtud, según yo lo veo, de reconciliar tanto el énfasis exclusivista en la particularidad de Cristo, como el énfasis pluralista en la actividad universal de Dios en la Historia. Reconciliando esta polaridad, tal enfoque tiene a su favor su confiada apertura respecto a las religiones del mundo. Es confiada en su fidelidad al Dios Trinitario, en el que se basan la esperanza, el culto y la práctica cristiana. Es confiada en la medida en que los pensamientos, palabras y acciones de la comunidad cristiana testifican esta esperanza que está en ellos y están abiertos al enriquecimiento de la comprensión y la práctica de esta esperanza, que se ve ahora como "en un espejo, en enigma" (lCor 13,12). Una Cristología Trinitaria está abierta a las religiones del mundo en su rechazo a hacer a priori, tanto juicios crí-

23.Ver la parte tercera de Gavin D'Acosta,"Karl Rahner's Anonymous Christians-A Reappraisal",A1odern Theology, I (1985) 13 1-148; e Ídem "A Hindú Christianity", TheTablet, 10 de Diciembre de 1983,12031204.

73

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

proceso de inculturación es requerido en fidelidad a la totalidad de Cristo y la catolicidad de la Iglesia. Puesto que tales testimonios pueden revelar un modo de vida engañoso o esclavizante contrario a la Buena Noticia, puede que los cristianos tengan que cuestionarse y confrontarse con las religiones del mundo. Por lo tanto, en el diálogo, hay variedad de tareas ínter e intra-religiosas, específicas aunque relacionadas. El pluralismo teológico, según sugieren los autores de El mito de la especificidad cristiana, no parece adecuado a estas tareas por las razones esbozadas más arriba. En un mundo de pluralidad religiosa el lugar de un Cristocentrismo Trinitario es de la mayor importancia si el cristianismo conserva su único rol válido: servir a Dios y al prójimo proclamando y viviendo la Buena Noticia que se le ha dado. Creo que esta Buena Noticia requiere una apertura real a las religiones del mundo de las formas que he indicado 24 .

ticos como afirmaciones positivas, y sugerir más bien la orientación y las reglas por las que estas importantes tareas pueden emprenderse en los contextos específicos de diálogo. N o trata de amoldar a las otras religiones, a-históricamente, en una esquematización globalizadora en términos de caracterizarlas como "anticipaciones parciales", "caminos iguales hacia Dios", "sistemas humanos pecaminosos" etc. También está abierta en que reconoce plenamente y desea escuchar la voz de Dios, a través del Espíritu, en los testimonios de gentes de otras religiones. Tales testimonios pueden, y de hecho, abren los ojos de los cristianos a las muchas y diferentes formas en las que Dios actúa en la historia. Tales testimonios pueden ser también vehículos de juicio a la teología y la práctica cristianas- y en estos dos sentidos los cristianos deben estar atentos a otras religiones para ser fieles a su p r o pia religión. Puesto que tales testimonios atestiguan a Dios, el enriquecedor

24. Estoy muy agradecido a Gerard Loughlin, Christopher Seville y Christoph Schwobel por sus útiles comentarios críticos de un primer esquema de este trabajo. También estoy agradecido a Rosemary Ruether.Wesley Ariarajah.Anantand Rambachan yjon Levinson por su acogida a una versión de este trabajo que repartí en el Jeroma Hall Dialogue Lecture en el Divinity School de la Universidad de Harvard en 1989.

74

III PARTICULARIDAD, UNIVERSALIDAD Y RELIGIONES. HACIA UNA TEOLOGÍA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES Christoph

Schwóbel

LA FE CRISTIANA ENTRE EL

militares y guerras civiles o pobreza y

EXCLUSIVISMO Y EL PLURALISMO

privación, han contribuido al surgimiento de sociedades multiculturales y

H o y se reconoce ampliamente que la relación entre las religiones ha entrado en una nueva fase. La interacción global de la economía, la interdependencia mundial de sistemas políticos y acontecimientos, y la expansión de los sistemas de comunicación electrónica mis allá de fronteras nacionales y culturales, ha creado una situación en la que las diferentes culturas y sus tradiciones religiosas se han encontrado entre sí como nunca antes lo habían hecho. Esto se experimenta en muchos países y especialmente en las grandes ciudades, donde los movimientos de población que siguieron al derrumbamiento de la era colonial y el flujo de refugiados desde países con conflictos

multireligiosas que presentan tremendos retos a sus miembros —tanto en lo relativo a los posibles conflictos inherentes a esas situaciones, como a las posibilidades de enriquecimiento que ofrecen. Muchas de las respuestas teológicas a esta nueva situación todavía atestiguan las consecuencias de décadas de abandono de una teología de las religiones o su exclusivo tratamiento en una teología de la misión. Los riesgos de crisis de organización y precipitada improvisación teórica no siempre pudieron evitarse. U n libro como The Myth

oT

Christian Uniqueness parece sintomático de esta clase de situación: documer.-

75

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

ta la sensación de urgencia de las nuevas tareas teológicas con las que estamos confrontados y subraya correctamente su importancia, pero algunas veces también refleja la tendencia a reducir la complejidad de estas tareas con demasiada rapidez a propuestas programáticas que restringen, más que abren, las posibilidades creativas de la reflexión teológica y del diálogo interreligioso. Una de las características del reconocimiento tardío de la relación entre las religiones como un tema teológico de primera magnitud es el peligro de una creciente polarización entre los teólogos en su respuesta a la nueva situación del encuentro interreligioso. Por una parte, hay grupos, muchos de los cuales se describen a sí mismos como evangélicos conservadores, para quienes la nueva situación de contacto entre las religiones representa un reto para la renovación del celo misionero por convertir a los miembros de otras religiones al cristianismo. Para algunos de ellos, la Gran Misión (Mt 28,19-20) es la primera y última palabra que puede decirse sobre las religiones. El cristianismo parece presentarse como una fe exclusivista en

76

RECONSIDERADA

contraste con la cual todas las demás religiones aparecen como formas de paganismo. Aunque hay que admitir que este enfoque conserva un fuerte sentido de la fe cristiana como misionera, que parece un rasgo característico de la identidad cristiana a través de los siglos, uno se siente obligado a preguntar si la forma en que el testimonio cristiano es presentado no cuestiona implícitamente su contenido: el mensaje de Dios como amor abarcante, creador, perdón y redentor. La cuestión que se plantea cuando Dios es presentado como activo sólo en el cristianismo, es si no se reduce la universalidad de Dios de tal modo que se hace aparecer a Dios como la deidad tribal de una forma bastante imperialista de cristianismo occidental. El enfoque opuesto a esta forma de entender el cristianismo y su relación con otras religiones, es la que se presenta programáticamente en The Myth of Christian Uniqueness: la propuesta del pluralismo religioso como el nuevo paradigma de reflexión en la relación entre las religiones. Se presenta a sí mismo como "un alejamiento de la insistencia en la superioridad de Cristo y el cristia-

P A R T I C U L A R I D A D ,

U N I V E R S A L I D A D

Y

LAS

RELIGIONES

igualmente válidas, es un tema en el que las concepciones de los autores de The Myth of Christian Uniqueness empiezan a divergen La concepción de John Hick en un extremo del espectro, plantea la cuestión de si su pretensión de presentar una concepción pluralista puede, de hecho, estar justificada. Para Hick, la pluralidad de las diferentes religiones "como diferentes modos de relación de los seres humanos con el Eterno" 3 , parecer reflejar percepciones parciales, preliminares, penúltimas y culturalmente condicionadas de la Realidad última, cuya relación con lo Ultimo está construida en analogía con la distinción kantiana entre lo desconocido y lo incognoscible, Ding and sich, y las apariencias de los fenómenos de experiencia 4 . Se podría, en consecuencia, preguntar si tal concepción, basada en la noción de que "el n o ú m e n o divino es un postulado necesario de la vida religiosa pluralista de la humanidad" 5 ,

nismo, hacia un reconocimiento de la validez independiente de otras vías"'. Esta actitud negativa hacia la noción de un absolutismo y exclusivismo cristiano presentado por algunas corrientes de la autointerpretación evangélica conservadora del cristianismo y el uso programático del término pluralismo parece, sin embargo, casi lo único que los autores tienen en común. Lo que constituye el cimiento común para ellos es que el cristianismo ya no puede pretender estar en una posición privilegiada para exigir exclusividad, absolutidad y finalidad; más bien, ha de ser visto "en un contexto pluralista, como una de las grandes religiones del mundo, una de las corrientes de vida religiosa a través de la cual los seres humanos pueden relacionarse salvíficamente con esa Realidad última, que los cristianos conocen como el Padre celestial" 2 . Sin embargo, cómo se traduce la pluralidad de formas de salvación

1. Paul F. Knitter, Prefacio en Hick y Knitter, p. viii. 2. JohnHick.'The Non-Absoluteness of Christianity", en Hick y Knitter, p. 22. 3. Ibid. p. 30. 4. Cf.John Hick, An Interpretation of Religión: Human Responses to theTranscendent (Basingstoke/Londres Macmillan, 1989). 5. Ibid. p. 249.

77

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

Aquí, los lazos entre las diferentes particularidades se desarrollan en función de una "visión teantropocósmica" global, que "sugiere un tipo de dinamismo trinitario en el que todo está implicado en todo (cada persona representa a la comunidad y cada tradición refleja, corrige, complementa y cuestiona a la otra)" 8 . Esta es la base para una reinterpretación de las dinámicas de las diferentes tradiciones religiosas, para hacerlas compatibles con el esquema integrador de la visión teantropocósmica. Aunque es comprensible el deseo de preservar lo concreto y lo particular, no se puede evitar preguntar si esta integración reinterpretativa, desarrollada por el, a veces interesante, a veces engañoso, abuso de la metáfora de los tres ríos, no lleva a una construcción personal de la historia de las religiones y de las actitudes religiosas que muy pocos de los que participan en ellas reconocerían como propias.

no es más bien expresión de una concepción monista de teísmo filosófico, que subyace y explica la experiencia fenoménica de la pluralidad de religiones - y en este sentido, la concepción de Hick es criticada por sus compañeros ensayistas 6 . Además de heredar la aporta fundamental de la epistemología de Kant, que un siglo de filosofía postKantiana ha tratado de resolver (y, como dirían muchos, no completamente sin éxito), esta concepción parece tener el peligro de minar lo que pretende preservar, esto es, la pluralidad de las religiones basada en sus particularidades distintas y concretas. En el otro extremo de la escala, encontramos una concepción como la de Raimundo Panikkar, que niega explícitamente que pueda haber una reducción última de la pluralidad fenoménica a una nueva sistematización abarcante, y afirma que la "inconmensurabilidad de los sistemas últimos es insalvable " 7 .

6. Cf. Gordon D. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Consciousness and Chritian Theology", en Hick y Knitter, p.5; Langdom Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", en Hick y Knicter, p. 41; cf. también la concepción alternativa de Panikkar en la "Revolución Copernicana" en "The Jordán, theTiber and the Ganges", p. 109. 7. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges", p. 110. 8. Ibid. p. 109.

78

P A R T I C U L A R I D A D ,

UNIVER

A L I D A D

En la actual situación, la aparente plausibilidad de ambas concepciones, la exclusivista y la pluralista, para sus respectivos adeptos depende mucho de la debilidad de sus respectivos oponentes. Aquellos que defienden una posición exclusivista no tienen dificultad en reunir apoyo contra lo que ven como la "papilla relativista" 9 , a la que, desde su punto de vista, se reduce la concepción pluralista. Los pluralistas pueden fácilmente defender su postura mediante una estrategia de apologética negativa, apuntando a la debilidad de lo que se considera la actitud imperialista del absolutismo exclusivista. Esta polarización no sólo tiene el efecto de disuadir a muchos teólogos de diversas denominaciones, que se sienten incapaces de identificarse con ninguno de los dos extremos, de participar en la reflexión de una teología de las religiones, sino que también oculta las dificultades tanto del enfoque exclusivista como del pluralista al tratar temas centrales de la actual situación del encuentro interreligioso.

LAS

RELIGIONES

rentes versiones, parecen tener dificultades en proporcionar una base adecuada para el diálogo interreligioso. Para los exclusivistas el diálogo es, cuando no expresamente rechazado, un medio para el proselitismo. El enfoque pluralista, que se asocia a sí mismo programáticamente con el diálogo interreligioso, parece ver la posibilidad de tal diálogo sólo poniendo entre paréntesis, reinterpretando o relativizando, las pretensiones particulares de verdad de las distintas tradiciones religiosas particulares. Esto inmediatamente conlleva el peligro de que un diálogo que deja en suspenso las pretensiones de verdad religiosas, no puede ni siquiera fomentar un diálogo de religiones, sino convertirse en un diálogo de tradiciones culturales basado en principios tales como la tolerancia y el respeto universales, cuyo fundamento muy a menudo no se ve en las propias religiones, sino en una crítica humanista de todas las religiones. U n diálogo que es percibido según estas líneas puede, con demasiada facilidad, convertirse en un nuevo tipo de imperialismo occidental en el que aceptar los

A m b o s enfoques, el exclusivista conservador y el pluralistas en sus dife9. Paul F. Knitter.'Toward a Liberation Theology

Y

Religions", en Hick y Knitter, p. 181.

79

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

sión exclusivista puede dar fuerte expresión a la particularidad y distintividad de la fe cristiana, poniendo en cuestión la universalidad de la actividad de Dios que proclama. El enfoque pluralista, contrario a sus intenciones admitidas, parece tender a desarrollar una imagen del foco nouménico universal y último de todas las religiones, que trascende las religiones particulares concretas o con una constante antropológica común subyacente a todas las expresiones religiosas particulares, que permite su particularidad distintiva sólo como un estado penúltimo y preliminar. Esto no significa sólo que las pretensiones particulares de la fe cristiana hayan de estar sujetas a una reinterpretación reduccionista para hacerlas compatibles con el universal abstracto, sino que significa también que todas las demás religiones pierden su particularidad distintiva y se convierten en ejemplos de una noción abstracta general de religión o concreciones de una metafísica religiosa general. Las siguientes observaciones no pretender ser una "descripción filosófica general de la situación cristiana actual"' 0 ,

principios de la Ilustración se convierte en un requisito previo para participar en el diálogo. Una dificultad similar se presenta cuando se considera que ambos enfoques podrían contribuir a la lucha por la justicia y la paz como el objetivo común de la humanidad. El enfoque exclusivista tiende a interpretar justicia y paz desde una perspectiva teológica exclusivista, que no incluye a las religiones no cristianas. El enfoque pluralista tiene el peligro de abstenerse de cualquier justificación particular religiosa o teológica del esfuerzo común de trabajar por la justicia y la paz, y tiende a sustituir el fundamento que falta, con un compromiso con los valores seculares de una ética autónoma, que, aparte de sus dificultades intrínsecas, n o ha conseguido ganar aceptación en muchas de las más importantes tradiciones religiosas del mundo. Estas dificultades pueden rastrearse hasta un problema común que ambos enfoques comparten: la no aceptación de la compleja relación entre particularidad y universalidad en las religiones, y especialmente en el cristianismo. La vi-

lo. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges' ', p. 89.

80

P A R T I C U L A R I D A D ,

U N I V E R S A L I D A D

Y

LAS

RELIGIONES

racterística para la interpretación de la realidad12. En su autointerpretación, la fe cristiana como la relación existencial de confianza absoluta e incondicional en Dios -Padre, Hijo y Espíritu-, se considera basada en la auto-revelación de Dios en Jesucristo, que es autentificada para el creyente por Dios Espíritu. La teología cristiana, que se interpreta a sí misma como auto-explicación de fe, puede entonces entenderse como una teología de la revelación que considera todo lo que los seres humanos pueden afirmar con certeza y exactitud sobre Dios y la relación de Dios con la realidad, basada en la autorevelación de Dios como condición de posibilidad de la fe. En la era moderna, la comprensión de la revelación ha sido interpretada en muchas corrientes de la teología cristiana como auto-revelación; Dios no revela nada sobre Dios, más que a Dios mismo. El autor y el contenido de la revelación son idénticos. De esto se deduce que la revelación no se entienda como

sino un intento de tratar el problema de la particularidad y la universalidad desde la perspectiva de la fe cristiana, haciendo algunas sugerencias para una teología de las religiones desarrollada desde esta perspectiva. ¿Es posible una teología cristiana de las religiones que evite la alternativa entre un exclusivismo que implícitamente niega la universalidad de Dios, y un pluralismo que pone en peligro la peculiaridad de la comprensión cristiana de Dios y la peculiaridad de las tradiciones religiosas, incluyendo la del cristianismo?. LA FE CRISTIANA Y LA PARTICULARIDAD DE DIOS

Una teología cristiana de las religiones, como toda teología cristiana, está basada en la autoexplicación de la fe cristiana como la reconstrucción racional de la visión de la realidad afirmada, presupuesta e implícita en la fe cristiana". La teología cristiana presenta, por tanto, una perspectiva particular y ca-

11. Para esta concepción de la teología cristiana y sus Implicaciones para la teología sistemática. : ; Christoph Schwobel, "Doing Systematic Theology", King's Theotogical Review 10 (1987), pp. 51-57. 12. Esta comprensión de la fe cristiana como una perspectiva distintiva sobre la realidad está desar-; ida en I. U. Dalferth, Theology and Philosophy (Oxford: Blackwell, 1988), pp. 35-66.

81

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

un aspecto específico de la acción divina, que pudiera separarse de algún m o do de otros aspectos de la actividad de Dios. Más bien, dado que es auto-revelación divina, ha de ser entendida en función de la unidad, aunque no uniformidad, de la acción divina. En la revelación de Dios, la acción creadora, reconciliadora y salvadora de Dios es mostrada p o r El como base de la posibilidad de la respuesta humana de fe".

RECONSIDERADA

Dios se identifica con la humanidad. Esta particularidad no es un aspecto transitorio y accidental de la respuesta a la auto-revelación de Dios, sino un elemento esencial de la comprensión cristiana de cómo Dios interactúa con la creación en el orden espacio-temporal. Es en los hechos específicos de la historia de Jesús donde Dios identifica el ser y la voluntad divina, y de este modo, esta historia particular sirve como paradigma para las afirmaciones de la fe cristiana. Esta particularidad da cuenta del lugar de la escritura en la fe cristiana como el testimonio paradigmático de la acción auto-identificadora de Dios en Cristo. Además, es la particularidad de la auto-revelación de Dios en Cristo lo que da al culto cristiano su carácter distintivo; centrado en la memoria del acontecimiento de Cristo, que es vuelto a narrar como la promesa de la futura consumación de la relación de Dios con la creación, pero nunca repetida en acciones cúlticas o rituales de modo que la eterna intemporal presencia de la Divinidad pudiera reaparecer.

En todos sus aspectos, esta compresión de la auto-revelación de Dios como la condición para la posibilidad de la fe que hemos resumido en esta forma bastante dogmática, es desconcertantemente particular, y también lo es el Dios que se revela de esta forma. Esta particularidad no es más aparente en ningún otro sitio que en el paradigma cristológico que modela la comprensión cristiana del ser de Dios y su relación con el mundo. La iglesia cristiana desde el principio ha mantenido la historia y el destino del particular judío del siglo primero, Jesús de Nazaret, como el acontecimiento fundacional en el que

13. La concepción de la acción divina empleada aquí se explora con más detalle en Christoph Schwóbel, "Divine Agency and Providence", Modern Theology 3 (1987), pp. 225-244.

82

P A R T I C U L A R I D A D ,

U N I V E R S A L I D A D

Este fuerte énfasis en la particularidad de Dios no sólo caracteriza al paradigma cristológico de la auto-revelación de Dios en Cristo, sino que en este paradigma cristológico también se determina la compresión de Dios de u n m o d o muy específico. El Dios al que Jesús llamaba Padre es el Dios particular de Israel, que es experimentado como el que elige al pueblo de la alianza en libertad soberana y permanece fiel a la voluntad divina de gracia a pesar de la rebelión y alejamiento de Dios de este pueblo. Y es esta alianza específica la que se abre en Cristo para incluir a todos los que son justificados por la fe. Las experiencias a través de las cuales Israel identificó e interpretó a Dios forman así la trama interpretativa para la experiencia de la auto-revelación de Dios en Cristo Jesús. Desde la perspectiva cristiana, la particularidad de Dios atestiguada en las escrituras hebreas permanece como el fondo fundamental para la comprensión del evangelio cristiano.

Y

LAS

RELIGIONES

de particularidad y universalidad en una teología cristiana de las religiones. Allí donde el evangelio de Cristo y, con él, la revelación del Dios de Israel como el Dios de todo el mundo, es autentificado por el Espíritu en la certeza que constituye la condición de posibilidad de la fe, este mensaje es reivindicado precisamente en el modo en que su contenido se hace evidente como la promesa de salvación para la vida de la persona concreta. Esta capacidad para la particularización personal en lo concreto de la experiencia de la gente en contextos culturales y sociales muy diferentes, es una de las características de la fe cristiana que ayuda a explicar su sorprendente migración desde su patria palestina a entornos socio-culturalmente muy diversos. Se enraiza en el carácter de la fe cristiana en cuanto que basada en la certeza personal sobre la verdad de la auto-revelación de Dios como es apropiado en el Espíritu. Sólo se puede apreciar totalmente la importancia de este énfasis en la particularidad de Dios y en la implicación de Dios en las particularidades del orden espacio-temporal de la creación para la fe cristiana, si se reconocen los enormes

H a y un tercer aspecto de la particularidad que es constitutivo para la perspectiva cristiana de fe y que es relevante para la reconsideración de la relación

83

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

presiones ejercidas sobre la teología cristiana para que deje este desconcertante interés en la particularidad de Dios. Desde su encuentro con la teología filosófica del helenismo y los numerosos movimientos religiosos influenciados por ella, el cristianismo, una y otra vez, se ha enfrentado con la tentación de hacer la comprensión cristiana de Dios conforme a la imagen de una Realidad universal última intemporal y no espacial. Esto casi parece ser el denominador común de desafíos tan diversos como el gnosticismo, Neo-platonismo, modalismo, arrianismo e incluso el Socinianismo y el Deísmo en la era m o derna reciente. D e modos muy diferentes, estos movimientos pedían revisiones que negaran la particularidad de Dios, reduciéndola bien a modos transitorios y contingentes de apariencia, o bien, a formas de interpretación imaginativa de la realidad intemporal de Dios. El desarrollo de la teología trinitaria representa el esfuerzo concertado de parte de las iglesia cristianas para mantener la particularidad de Dios y el énfasis en la interacción de Dios con el orden espacio-temporal de la creación y en la interacción personal de Dios con

RECONSIDERADA

las criaturas humanas. Sus preocupaciones principales son las afirmaciones de que Dios realmente es el agente de reconciliación y salvación en el acontecimiento-Cristo, y que el Espíritu dador de vida, que es la fuente de toda vida y verdad en la creación, es igualmente Dios. De esta forma, la teología trinitaria describe las relaciones particulares de Dios con la creación, como la libre expresión del ser relacional de Dios como Padre, Hijo y Espíritu. La particularidad de la interacción de Dios con la creación está, por tanto, enraizada en la particularidad personal del Dios Trino, en la comunión de las hipóstasis personales de Padre, Hijo y Espíritu. La teología trinitaria ortodoxa está construida sobre la afirmación de que las relaciones entre el Padre y el Hijo y Dios y Jesús y el Espíritu no son relaciones externas no constitutivas del ser de Dios, sino relaciones internas que constituyen el ser de Dios. La particularidad personal de Dios -Padre, Hijo y Espíritu- no es vista, por tanto, como algo que pudiera ser trascendido o suprimido para captar la unidad indiferenciada de la realidad última. El dinamismo de la teología trinitaria de que Dios no de-

84

P A R T I C U L A R I D A D ,

U N I V E R S A L I D A D

be ser concebido ni como tres sustancias últimas, ni como tres accidentes, ni como formas de presentación de la única sustancia divina, presupone una concepción dinámica de la relación del U n o y los Muchos que excluye, tanto la n o ción de Dios como un U n o último abstracto que aparece en muchas formas penúltimas, como la noción de una separación última de los Muchos que excluye la comunión.

Y

LAS

RELIGIONES

ción general que mina su particularidad. La conciencia de la particularidad de la perspectiva de fe característica de la teología cristiana, debería crear una apreciación genuina de la particularidad de las religiones que repudie tanto el rechazo sumario de las religiones tachándolas "paganismo", como la consideración abstracta de tradiciones religiosas particulares y distintas como ejemplos de un fenómeno general de "religión". Parecería, por tanto, que una teología cristiana de las religiones basada en la perspectiva particular de la fe cristiana, tiene buenas razones teológicas para aceptrar la idea fundamental de que la religión sólo existe en religiones específicas14. Este reconocimiento de la distintividad de las religiones, parece ser un correlato necesario de la insistencia en la distintividad de la perspectiva de la fe cristiana, basada en la auto-revelación

La particularidad de su propia perspectiva de fe en la auto-comprensión cristiana, que está enraizada en la particularidad de este Dios específico según está conceptualizado en la doctrina de la Trinidad, presenta un importante desafío para una teología cristiana de las religiones. Este desafío consiste en la necesidad teológica de superar una comprensión de las religiones que subsume las religiones particulares bajo una n o -

14. La tesis de que una teología cristiana de las religiones no puede ser extraída de la particularidad concreta de las distintas tradiciones religiosas subyace a la teología de las religiones de Horst Bürkle.Ver Horst Bürkle, Einfúhrung in die Theologie der Reíigionen (Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellschaft. 1977). La necesidad de enfocar el "problema de la religión" no desde la perspectiva de un concpto especulativo de la religión, sino desde las particularidades concretas de las distintas religiones es una de las demandas centrales que ha expresado Cari Heinz Ratschow en muchos escritos. Para un resumen de s. búsqueda de una teología cristiana de las religiones, ver cari Heinz Ratschow, Die Reíigionen: Handb.zSystematischerTheology.voL 16 (Gütersloh: GütersIoherVerlagshaus Gerd Mohn),esp. pp. 89-128.

85

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

particular y distintiva del Dios Trino. La teología cristiana sólo puede protestar con credibilidad contra las concepciones reduccionistas y reinterpretativas de la fe cristiana, que amenazan comprometer su particularidad, si adopta la misma actitud hacia otras religiones. Desde este p u n t o de vista, incluso hablar de religiones no cristianas puede no ser más que un asunto de conveniencia ligüística. Si el encuentro de las religiones es abordado desde esta perspectiva, la tarea con que se enfrenta la teología cristiana parece consistir en una teología de las religiones basada en la perspectiva distintiva de la fe cristiana y que así se compromete con las religiones en la particularidad distintiva en la que existen como religiones específicas.

RECONSIDERADA

fe misionera. La base de su pretensión universal puede expresarse en la afirmación de que este Dios particular, que es revelado en Jesucristo mediante el Espíritu, es el fundamento de todos los seres, de todo significado y salvación. La universalidad de esta pretensión fundamental caracteriza todos los aspectos de la narrativa fundacional de la fe cristiana y su explicación doctrinal en todas sus dimensiones. En este sentido la doctrina de la creación establece que Dios es el fundamento de la existencia de todo lo que existe, el fundamento universal de toda posibilidad y necesidad, de modo que donde hay ser, existe en virtud de la creatividad de Dios. Especialmente donde la creación es interpretada como un triple acto, de m o do que la acción creadora de Dios no es solo concebida como el fundamento de todo ser (Padre), sino también como el principio del orden racional de la creación (Logos) y como el dador de su vida (Espíritu), la fuente de su capacidad de responder a su creador, está claro que la creación no debe ser entendida sólo como un acto inicial de dar existencia a algo que antes no la tenía. En la comprensión cristiana es mucho más

LA UNIVERSALIDAD DE DIOS Y LA FE CRISTIANA

La particularidad desconcertante de la fe cristiana sería más fácil de aceptar si no estuviera combinada con pretensiones de ofensiva universalidad. Este universalismo ha conformado la fe cristiana desde sus comienzos y ha determinado su carácter específico como una

86

P A R T I C U L A R I D A D ,

U N I V E R S A L I D A D

Y

LAS

RELIGIONES

ción humana a su autodestrucción, sino que muestra su fidelidad entrando en alianza con Israel para hacer posible que el pueblo de la alianza responda a la llamada del creador y entre así en comunidad con Dios. Además, el punto esencial del evangelio cristiano es que Dios ha restablecido su relación con las criaturas humanas en Jesucristo y ha abierto la relación de alianza con Israel a todas las gentes. Según las convicciones de la fe cristiana, la reconciliación entre Dios y su creación humana alejada no es una restauración parcial y restringida de la relación entre Dios y la humanidad, sino la forma en la que Dios realiza su deseo creativo y salvífico de dar plenitud y liberación a toda su creación. Por tanto, la particular auto-revelación de Dios en Jesucristo, tiene como contenido la comunidad universal de Dios con su creación en el reino de Dios.

que eso: la acción creadora de Dios es la fuente de la existencia, del orden y el dinamismo de la creación y la condición de posibilidad de todo conocimiento verdadero de la creación. Creaturidad significa, por tanto, no sólo existencia contingente, sino también tener el destino creado de encontrar la plenitud en la comunidad de Dios con su creación. Según la comprensión cristiana de lo que significa ser humano,el distintivo específico de los seres humanos es ser imagen de Dios, responder en libertad finita al deseo de Dios, el creador. También es parte de la comprensión cristiana de la condición humana que los seres humanos abusan de su libertad finita al contradecir su destino creado y al aspirar asumir el papel de Dios creador, que es la máxima bondad hacia la creación. Esta actitud contraria al plan de Dios lleva a una situación en la que los seres humanos son apartados de su creador y se trastorna la estructura relacional de la creación, quedando abandonados a la autodestrucción en la explotación mutua y del orden creado. Es idea central de las narraciones bíblicas de la interacción de Dios con su creación, que Dios no abandona a su crea-

La ofensiva universalidad de las pretensiones de verdad de la fe cristiana se fundamenta en la especial auto-revelación de este particular Dios, Padre, Hijo y Espíritu, en la particularidad espacio-temporal del acontecimientoCristo en el que Dios es revelado como la fuente universal de creación, reconci-

87

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

liación y plenitud para la creación. Esto da un particular contenido a la comprensión de la universalidad de Dios. La teología cristiana ha expresado esta particular comprensión de la universalidad de Dios interpretando el amor como el resumen completo de la comprensión cristiana de Dios, que expresa la unidad del deseo, la acción y el ser de Dios. Los atributos en los que la universalidad de Dios se expresa en la teología cristiana, han de ser por tanto interpretados desde la perspectiva de la comprensión de Dios como amor creador, reconciliador y salvífico.

RECONSIDERADA

toda la realidad es vista como determinada por la acción creadora, reconciliadora y salvadora de Dios, de modo que la acción de Dios es la condición de posibilidad para todos los procesos naturales y para toda actividad humana. Por tanto, ninguna parte de la realidad puede ser excluida de la esfera de la actividad y presencia de Dios, y toda forma de conocimiento se apoya en Dios como fundamento de su posibilidad y como fuente de su verdad. La universalidad de la acción y presencia de Dios ha de ser tomada en serio como base teológica para una adecuada comprensión cristiana de las religiones. Con este presupuesto, no puede ser adecuada ninguna comprensión teológica de las religiones que, implícita o explícitamente, niegue la presencia abarcante de Dios en su creación o que ponga en cuestión la universalidad del designio de amor de Dios por ella. Además, desde este punto de vista, debe ser considerada insuficiente toda concepción teológica de comprensión de las religiones que restringa a una particular esfera de realidad, el poder de Dios para superar el alejamiento de la humanidad del fundamento divino de su ser

Esta comprensión de la universalidad de Dios, que se fundamenta en la particularidad de la auto-revelación de Dios en Cristo, mediante el Espíritu, y que es la fundamentación última de la universalidad de las pretensiones de verdad de la fe cristiana, no puede ni ser restringida a aspectos particulares de la realidad, ni reducida a una construcción imaginativa de la "realidad". La característica específica de la fe cristiana es que combina la desconcertante particularidad de la perspectiva de fe con pretensiones universales de verdad sobre la universalidad de Dios. Esto supone que

88

i

P A R T I C U L A R I D A D ,

U N I V E R S A L I D A D

y significado. La base para una comprensión teológica de las religiones es, por tanto, la universalidad de la acción y la presencia de Dios en el mundo. Las religiones han de ser vistas como respuestas humanas a la presencia y actividad de Dios, en las que El está activo en todas las formas de seres creados, como fundamento de ser y significado, y como la fuente y el fin de su plenitud. La hostilidad cristiana hacia otras religiones corre el riesgo de despreciar la acción universal creadora, mantenedora y perfeccionadora de Dios y de intentar restringir la presencia de Dios a formas humanas particulares de responder a esta presencia divina.

Y

LAS

RELIGIONES

versalidad de Dios, revelado en Cristo, sino en alguna constante antropológica supuestamente universal, como una pretendida "religiosidad a priori". Y se convierte en contradictoria si presenta la comprensión de las religiones con la alternativa de un enfoque "teocéntrico" o "Cristocéntrico", porque su convicción de la universalidad del cuidado de Dios p o r toda su creación se basa en la revelación particular de esta universalidad en el acontecimiento- Cristo, y tiene como particular contenido la convicción de la particularidad del amor creativo, reconciliador y salvífico sólo en base a este particular fundamento. Desde la perspectiva de la fe cristiana, no hay escapatoria a la universalidad de la presencia de Dios en la particularidad de las religiones. La particular constitución de esta convicción, sin embargo, excluye la posibilidad teológica de hablar de una pluralidad de revelaciones en las religiones. Revelación es una "palabra conquistada", y en teología cristiana hace referencia, precisamente, a la certeza personal que se constituye donde la verdad de la auto-revelación de Dios en Cristo es autentificada por el Espíritu, como orientación

Sin embargo, hay que enfatizar que esta comprensión de la universalidad de la presencia de Dios en su creación, la universalidad del amor reconciliador y salvífico de Dios por ella, nunca es independiente para la teología cristiana de la auto-revelación de Dios en la particularidad del acontecimiento-Cristo como el particular Dios Trinitario -Padre, Hijo y Espíritu. Una teología cristiana de la religión pierde su identidad particular si intenta basar su comprensión de las religiones, no en la uni-

89

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

fundamental para la vida de un creyente particular. D o n d e se habla de revelaciones en otras religiones, ha habido u n traslado desde la perspectiva del que participa de la fe cristiana a la perspectiva del observador de la fenomenología de las religiones, que es, p o r supuesto, perfectamente correcto si uno no se dedica a hacer teología cristiana, sino fenomenología de la religión. La reserva teológica a hablar sobre revelaciones de Dios en otras religiones no está, sin embargo, fundamentada en una actitud de superioridad, sino que respeta la inaccesibilidad de las deidades y medios de salvación de otras religiones, rechazando interpretarlas encajándolas en una comprensión cristiana de la revelación o reduciéndolas a responder a una particular teoría general de las religiones. Reconocer la revelación de otra deidad o la iluminación de otro camino de salvación, significa que esta revelación particular ahora determina la certeza personal de mi ser-en-el-mundo, y esto implica conversión. La universalidad de la revelación de Dios como accesibilidad pública de la acción creativa, reconciliadora y perfeccionadora de Dios para toda la creación, permanece para el

RECONSIDERADA

cristiano como algo que ha de ser esperado en el esjaton, pero esto no quita nada a la universalidad de la presencia y la acción de Dios en todo lo que existe. Esta comprensión de la revelación no tiene por qué ser perjudicial para la tarea de un diálogo interreligioso, porque implica que los adeptos de diferentes religiones se pueden encontrar sobre la base de las perspectivas de los respectivos participantes, que están determinadas por lo que consideran en sus diferentes tradiciones religiosas como la presentación de la verdad última en su particularidad, que es constitutiva para la fe religiosa.

LO ABSOLUTO Y LO

DEMONIACO

La cuestión de lo absoluto del cristianismo o de cualquier otra religión, se ha convertido en los últimos años en uno de los principales puntos de debate sobre las implicaciones de la nueva situación del encuentro y diálogo interreligioso. Los "pluralistas" acusan a los representantes de lo que ven como "exclusivismo", de defender una concepción insostenible de la absolutidad del cristianismo, y proponen - c o m o en

90

P A R T I C U L A R I D A D ,

U N I V E R S A L I D A D

Y

LAS

RELIGIONES

la contribución de Jonh Hick en The Myth of Christian Uniquenessuna concepción programática de "la no-absolutidad del cristianismo" 15 . Los "exclusivistas", por su parte, acusan a los "pluralistas" de presentar u n relativismo inaceptable; y los "inclusivistas" parecen estar atrapados en un fuego cruzado, acusados por los "pluralistas" de ofrecer una engañosa, pero sobre todo, peligrosa versión del absolutismo cristiano, y p o r los "exclusivistas", de comprometer dogmas básicos de la fe cristiana16.

mento incondicional de todo ser y sentido, no está condicionado por ningún acto o causa externa. Pero en la teología cristiana esta absolutidad ha de ser siempre entendida como la incondicionalidad de Dios - e l Padre, el Hijo y el Espíritu- que ha elegido libremente ser el creador, redentor y salvador, la condición para la existencia de u n m u n d o finito y su salvación y plenitud. Es, por tanto, la absolutidad del Dios particular que se revela como el creador y el salvador del mundo en el particular judío Jesús de Nazaret.

Desde la perspectiva de la fe cristiana, lo absoluto sólo puede ser considerado un atributo divino que expresa lo que la teología clásica llamó la aseitas Dei, el hecho de que Dios, el funda-

D o n d e quiera que se reclame lo absoluto para cualquier ser creado y finito, para cualquier persona, institución o incluso para cualquier canon humano de verdades supuestamente divinas, lo

15.Ver Hick y Knitter, pp. 16-36. 16. Podría resultar útil recordar que el concepto de lo absoluto tiene un lugar muy específico en los debates de la filosofía de la religión en el s.XIX y a comienzos del XX; la cuestión ha sido si cualquier religión particular podría considerarse como la concreción completa de un concepto general de religión. Esto presupone que la diversidad de religiones o la historia de las religiones, puede enfocarse desde la pregunta de hasta qué punto el concepto general de religión es ejemplificado y realizado en cualquier religión dada. Una teología cristiana de las religiones que, porque considera la particularidad de la perspectiva de fe por estar basada en la particularidad de Dios como esencial, puede aceptar el principio del estudio de las religiones de que la religión existe sólo en las religiones, tiene buenas razones teológicas para mantenerse escéptica sobre la posiblidad de un concepto filosófico general de la religión y su concreción en la historia. Para un informe breve y conciso de los debates sobre lo absoluto del cristianismo en el s.XIX y en la primera década del XX.verWolfhart Pannenberg. Systematische Theologie, vol. I (Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), pp. 143-150.

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

demoniaco invade la vida religiosa17. Sus características fundamentales son su imitación de lo divino, la asunción de atributos divinos, la demanda de autoridad divina, la oferta de salvación divina y la negación de la particularidad de Dios. Uno de los ejemplos más terribles de esta combinación de la negación de la particularidad de Dios y de la absolutización de particularidad finita, son las formas distorsionadas de cristianismo representadas, por ejemplo, por el Deutsche Glaubensbewegung, desarrollado en conexión con el surgimiento del nacional-socialismo en Alemania. Ahí, la negación del ser judío de Jesús como la particularidad histórica concreta del acontecimiento-Cristo, estaba en conexión con la absolutización de una específica misión "divina" de la nación germana. Hay que destacar que la Declaración Teológica de Barmen enfa-

RECONSIDERADA

tizaba en respuesta a esta distorsión demoniaca, tanto la particularidad del acontecimiento-Cristo como la absolutez de Dios18. Es en este contexto en el que ha de ser entendida la tesis de Paul Tillich, a quien debemos el más extenso análisis de lo demoníaco, de que "el dogma trinitario y cristológico es el poderoso testimonio de la victoriosa lucha antidemoniaca del cristianismo primero".19 En cuanto a la relación de lo absoluto y lo demoníaco, quizás es útil para una teología cristiana de las religiones recordar la distinción entre la acción de Dios y la acción humana, que es central a la teología de la Reforma y que hoy pertenece a la herencia ecuménica común. Según los Reformadores, la acción divina y humana han de ser radicalmente distinguidas para poder ver su auténtica relación; la acción de Dios en

17.Ver Ratschow, p. I26ss. 18. Cf. Los iluminadores comentarios de Langdom Gllkey sobre la significación de Barmen en este contexto. Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", p. 45. 19. Paul Tillich, Das Dáminische: Ein Beitrog zur Sinndeutung der Ceschichte, publicado por primera vez en la serie Sammíung gemeinverstándlicher Vortráge und Schriften aus dem Cebiet der Theologie und Religionsgeschichte 179 (Tubinga: Mohr, 1926). Citado aquí de Tillich-Auswahl, Bd 3, p. I 15: "Das christologische und trinitarische Dogma est das gewaltige Zeugnis des siegreichen anti-dámonischen Kampfes der ersten Christenheit".

92

P A R T I C U L A R I D A D ,

U N I V E R S A L I D A D

Y

LAS

RELIGIONES

guna manera establece la necesidad de pertenecer a la iglesia cristiana o aceptar la doctrina cristiana para la salvación, sino que simplemente afirma que, donde quiera que tenga lugar la salvación, como acción divina, ocurre a través de Cristo. Cuando entonces preguntamos lo que significa este "a través de Cristo", encontramos que las fórmulas de sola gratia y solafide expresan precisamente este contenido. Comprender la resurrección de alguien que fue crucificado como fundamento de salvación, implica que la salvación es sólo p o r la gracia de Dios, sin posibilidad de ninguna acción humana, sea religiosa, m o ral o intelectual, que contribuya a ella. Por tanto, es sólo la aceptación de la gracia de Dios sola fide, lo que se requiere para la salvación, la absoluta confianza en que somos salvados por la gracia de Dios y no por ningún mérito humano. Lo que es definitivo sobre Cristo es la universalidad de la salvación como acción de Dios, que no está restringida a ninguna cualificación so-

la creación, reconciliación y salvación debe ser vista, por tanto, como la condición absoluta de posibilidad de toda existencia creada y de toda acción humana. Esta distinción se aplica también a la fe cristiana como fundamento de una teología cristiana de las religiones. Aunque la revelación como condición de posibilidad de la fe es una acción divina y, por tanto, impone al creyente una pretensión absoluta, ninguna forma humana de expresión de fe, ninguna institución eclesial, ni ninguna forma de acción sacramental o de doctrina, puede reclamar ser absoluta. La acción humana sólo puede atestiguar lo absoluto de la acción de Dios como el fundamento incondicional de posibilidad de toda existencia y significado creados. 20 Esta distinción entre opus Dei y opus hominum es el fondo de las "exclusivas" pretensiones de la teología Reformada, que se han convertido en un foco de debate en las relaciones interreligiosas. La pretensión de que la salvación ocurre únicamente 50/0 Cristo, de nin-

20. Esta distinción se desarrolla con más detalle en sus aplicaciones a la eclesiología en Christoph Schwóbel, "The Creature of the Word. Recovering the Ecclesiology of the Reformers", en Gunton y Hardy, On Being the Church. Essays on the Christian Comnwnity (Edimburgo:T&T Clark, 1989), pp. 110-155

93

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

na p u r a - ya sea el dogma de la iglesia o el dogma de la autonomía humana. El antídoto a esta tentación demoníaca no es la huida hacia un relativismo universal que, por su parte, se convierta en candidato para una absolutidad fuera de lugar. Más bien, sería una actitud de arrepentimiento entre los cristianos que se orienta desde la exclusiva absolutidad de Dios y su revelación, y encuentra su expresión en el arte de distinguir entre la acción de Dios y la humana. Si está enraizada en esta actitud, la tesis del "carácter no absoluto del cristianismo" puede convertirse en una forma genuina de testimoniar la verdad del evangelio cristiano.

bre la base de acciones humanas. Y es precisamente este contenido el que forma el corazón del evangelio cristiano garantizado por la fórmula de la sola scriptura. U n o de los elementos trágicos de la historia de la iglesia cristiana es que la universalidad de la salvación en Cristo, que no está restringida por la necesidad de ninguna acción religiosa, moral o intelectual, porque es exclusivamente acción de Dios, ha sido una y otra vez convertida en un exclusivismo que implícitamente niega el contenido del evangelio. El ejemplo más triste de esta distorsión del mensaje cristiano es transformar el mensaje de que en Cristo, la alianza de Dios con Israel como su pueblo elegido ha sido abierta para todos, de modo que excluya a Israel de la salvación. Este no es el único ejemplo en el que lo demoníaco se ha infiltrado en la proclamación del evangelio cristiano. Las pretensiones de absolutidad para las instituciones humanas de la iglesia o para las falibles expresiones de fe humanas, es un rasgo penetrante de la historia cristiana -desde las pretensiones de la absoluta autoridad del ministro, hasta la absolutización de la doctri-

DIÁLOGO Y ACCIÓN

RECTA

En nuestra situación actual, caracterizada por una nueva intensidad de encuentro interreligioso con todo su p o tencial constructivo y destructivo, no se puede reflexionar sobre un posible enfoque de la teología cristiana de las religiones sin preguntar de qué m o d o tal enfoque podría fomentar el diálogo entre las mismas. Por otra parte, parece necesario enfatizar que el diálogo inte-

94

P A R T I C U L A R I D A D ,

U N I V E R S A L I D A D

Y

LAS

RELIGIONES

posturas respectivas. Es precisamente esta condición, la que se pone en cuestión cuando las respectivas posturas de los participantes en el diálogo se reducen a expresiones diferentes de una unidad subyacente, o se interpretan desde el punto de vista de una teoría de las religiones integradora. En contraste, una teología cristiana de las religiones que se base en la particularidad de la autorevelación del Dios Trinitario, parece ser más capaz de preservar la independencia y la particularaidad distintiva de los participantes en el diálogo. Al basarse en las perspectivas de fe distintivas y particulares fundadas en la auto-comunicación contingente de Dios, puede respetar tanto diferentes como iguales perspectivas particulares y distintivas de orientación fundamental de las religiones. En este sentido, la fidelidad a sus propias perspectivas de fe capacita a los creyentes para aceptar las convicciones religiosas de otros, como igualmente fundamentales para su visión de la realidad y como la orientación básica para sus creencias y acciones. La independencia de los interlocutores sólo funciona como condición para un intercambio fructífero, si se da junto

rreligioso requiere un fundamento en la teología de las religiones - y eso incluye a la teología de la fe cristiana tanto como a la teología y la reflexión religiosa de otras religiones. Actualmente, se tiene a veces la impresión de que algunos intentos de proporcionar un marco para el encuentro de las religiones en diálogo, tratan de paliar la falta de fundamento teológico suscribiendo principios generales de tolerancia y benevolencia mutua enraizados en conceptos seculares de tolerancia de la Ilustración Europea. Tales movimientos corren el riesgo de sustituir un grupo de actitudes de superioridad culturalmente condicionadas por otro igualmente culturalmente condicionado, que están caracterizados, al menos implícitamente, por parecidos supuestos de superioridad y, por tanto, "potencialmente" tan imperalistas como las actitudes a las que intentan reemplazar. Parece haber dos requisitos fundamentales para que el diálogo entre las religiones sea fructífero. La primera es la independencia de los participantes en el diálogo, que requiere el reconocimiento de la particularidad genuina y distintiva y de la individualidad de sus

95

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

Dios es la base para la independencia de las diferentes perspectivas distintivas de los participantes en el diálogo, así como para su interdependencia. Tanto la dependencia como la interdependencia de los interlocutores se construirá de modo diferente desde otras perspectivas religiosas, y sus motivaciones para participar en el diálogo interreligioso serán distintas, porque están enraizadas en sus particulares perspectivas religiosas. Hacer del asentimiento a una ideología específica de diálogo una condición para participar en el mismo, sería restringir el intercamio dialógico desde el comienzo. D a d o que puede enraizarse en la perspectiva particular de la fe cristiana, la hermenéutica del diálogo interreligioso no debería concebirse a la manera de una hermenéutica de la sospecha 21 . La sospecha rara vez es auto-dirigida, y basar el diálogo en un principio así p o dría, contrariamente a lo que se pretende, llevar fácilmente a la sospecha de otros como los que impiden que el diálogo sea provechoso. Más bien, sugeriría, que desde la perspectiva de la fe

con la otra condición necesaria para el diálogo: la interdependencia de los participantes en el diálogo. De la misma forma que la particularidad distintiva, desde la perspectiva de la teología cristiana, se considera basada en la particularidad de la auto-revelación de Dios, así la interdependencia de los interlocultores debe ser entendida como una consecuencia de la universalidad de Dios. Es la universalidad de Dios como base de todo ser y sentido, lo que hace necesario para la teología cristiana reconocer a todas las religiones, como a la religión cristiana, como respuestas humanas a la acción univeral creadora y redentora de Dios. Una actitud de aislamiento por parte de la teología cristiana es una negación implícita de la acción universal de Dios, de la misma manera que una actitud hostil hacia otras religiones es un rechazo del amor abarcante, creativo, redentor y salvador de Dios por toda la creación, que es el contenido de la revelación particular de Dios en Cristo. Desde la perspectiva de la fe cristiana, la relación específica de la particularidad y la universalidad de

21.Ver Knitter, "Toward a Liberation Theology of

RECONSIDERADA

ligions", p. I82ss.

96

P A R T I C U L A R I D A D ,

U N I V E R S A L I D A D

cristiana, la hermenéutica del diálogo debería ser concebida en función del arrepentimiento y la confianza. El arrepentimiento se requiere en la conciencia de que los cristianos demasiado a menudo han absolutizado sus formas de respuesta a la auto-revelación de Dios y, de esta manera, han abierto la puerta a la distorsión demoníaca de la absolutidad de Dios y de la particularidad de su auto-revelación en Cristo. Si se enfoca de esta forma, el diálogo interreligioso podría proporcionar una oportunidad para que la fe cristiana ganara credibilidad y autenticidad, incluso donde ha sido puesta en peligro por la implicación cristiana en una historia de explotación y desprecio.

Y

LAS

RELIGIONES

quiera que aparezca y cuando quiera que sea reconocida. La fe en Dios Espíritu como fuente de toda verdad y como la condición de todo conocimiento es para los cristianos la base de la actitud de confianza, que consiste en la seguridad de que las verdades que pueden encontrar en el diálogo interreligioso también están fundadas en el Espíritu de verdad y, por tanto, n o son en última instancia incompatibles con las verdades que sostienen los cristianos, como expresiones de la respuesta de fe a la auto-revelación de Dios en Cristo. Se podría sostener que el diálogo entre personas es siempre un fin en sí mismo, porque refleja la constitución dialógica de los seres humanos-en-relación. En nuestra situación actual en la que diferentes comunidades religiosas, culturales y políticas han venido a reconocer la interdependencia de las posibilidades de supervivencia y prosperidad en el planeta al ser confrontadas con las amenazas globales de la crisis ecológica, la guerra nuclear y la pobreza, es de esperar que el diálogo interreligioso pueda ayudar a preparar el terreno para una cooperación entre las diferentes religiones que mejore la calidad de vida para

El segundo elemento de la hermenéutica del diálogo interreligioso debería ser descrito, en mi opinión, como confianza. Confianza como actitud dialógica, puede considerarse desde la perspectiva de fe cristiana como basada en la convicción de la universalidad de Dios como fundamento universal de todo ser y sentido. Su fundamento específico es la afirmación de que el Espíritu dador de vida es también el Espíritu de verdad, la fuente de toda verdad, donde

97

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

de sus respectivas comunidades religiosas, sino también a los que están fuera de sus respectivos grupos. Esta acción humana, la praxis de la acción justa, no la obra divina de soteria, que siempre será vista en la irreductible particularidad de cada perspectiva religiosa, p o dría proporcionar la base común para la cooperación en la responsabilidad compartida del florecimiento de la creación. Las condiciones de posibilidad de la acción recta se entenderán de m o d o muy diferente desde las distintas perspectivas religiosas, y sus respectivas justificaciones teóricas llevarán a menudo a expresiones doctrinales distintas e incluso conflictivas. La posibilidad de cooperación práctica de miembros de diferentes tradiciones religiosas no depende, sin embargo, de un consenso de justificaciones religiosas compartidas. Por el contrario, las posibilidades de cooperación se incrementarán si no sólo se permite a ambas partes, sino que se les anima, a buscar la justificación de su participación en acciones justas, compartidas desde sus perspectivas particulares y distintivas, que se basan en la particular revelación de la verdad constitutiva de cada perspectiva.

todos los miembros de la raza humana. Desde un punto de vista ético, parece que todas las grandes religiones comparten, desde sus perspectivas particulares, convicciones similares en cuanto a que la plenitud de la vida humana depende de una fuente de sentido trascendente, y que donde los seres humanos son apartados de ella se libera el poder auto-destructivo de la humandad. Además, expresan la convicción, cada uno en su particularidad distintiva, de que esta fuente de sentido trascendente es la base de la posibilidad de acciones rectas que traigan justicia, paz y plenitud para la humanidad. Todas las religiones están juntas en su rechazo del absolutismo arrogante de la autonomía humana auto-creada, que está en la raíz de muchas de las amenazas a la humanidad. Lo que las religiones comparten es la creencia en que la soteria, que experimentan como regalo de la fuente trascendete de sentido, o como la obra de Dios, capacita y compromete a los seres humanos a usar su libertad finita y dependiente para la realización de la justicia y el bienestar para la humanidad, y las grandes tradiciones religiosas extienden este compromiso, no sólo a los miembros

98

S E G U N D A PARTE CRISTO Y LAS RELIGIONES

IV UN ACERCAMIENTO HUMANISTA A LAS OTRAS RELIGIONES CENTRADO EN CRISTO. EN EL CONTEXTO PLURALISTA DE LA INDIA /VI./VI. Thomas Debo comenzar admitiendo que comparto la inquietud de los autores del libro The Myth of Christian Uniqueness. LLegaría lejos con el proceso de razonamiento histórico y teológico representado ahí, y aceptando muchas de sus conclusiones en cuanto al acercamiento cristiano a otras religiones e ideologías. Sin embargo, aunque cuestionaría la idolización de cualquier expresión tradicional o moderna en el lenguaje de fe mítico, metafísico, simbólico o científico de la iglesia cristiana en la unicidad y la universalidad de Cristo Jesús, estoy persuadido de que esta misma fe es básica para una apreciación correcta de la pluralidad religiosa. De hecho, según leo los artículos del libro no puedo evitar sentir que la búsqueda honesta de los autores de otro fundamento para su postura liberal aca-

ba casi en fracaso. Mi propia postura puede ser mejor explicada en relación a algunos ensayos del libro. Por supuesto, mis principales ejemplos están sacados del contexto del pluralismo indio. I Tom Driver, en su ensayo "The Case for Pluralism" argumenta que los temas que el libro se propone tratar son ciertamente occidentales (p.206), en el sentido de que es un intento de corregir la mentalidad colonial en la religión que acompañó a las políticas coloniales occidentales durante los tres últimos siglos. De hecho, esa mentalidad se expresa en una implacable cruzada del cristianismo occidental. Cuando las religiones locales no pudieron ser sometidas bajo la bandera cristiana, fueron

101

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

"erradicadas no infrecuentemente mediante la quema de libros, destrucción de símbolos y la tortura y matanza de los "infieles" (p. 207). Esta cruzada continúa hoy, pero está actualmente "centrada sobre todo en el 'comunismo impío'" (p. 208). John Hick señala como "el complejo de superioridad cristiano sostuvo y santificó la explotación imperialista occidental de lo que hoy llamamos el Tercer Mundo" (p. 18) Como alguien que pertenece a una tradición oriental del cristianismo en el sur de la India, puedo mencionar que incluso la comunidad cristiana de Sto. Tomás sufrió aquí esta agresividad expansionista del cristianismo occidental. Cuando los portugueses estuvieron en el poder, el arzobispo Menezes trató de someter al cristianismo local a Roma. Forzó a los líderes del sínodo de Diamper a abjurar de sus creencias orientales y confesar la fe católica romana, y quemó sus libros religiosos. Es significativo que una de las creencias que debieron repudiar fue la actitud tradicional de la comunidad de aceptar cualquier religión

RECONSIDERADA

como suficiente para la salvación de sus fieles. El Dr. Mathias Mundadan, CMI, conocido historiador de la iglesia india, recientemente ha tratado este tema en una de sus monografías, Emergence of tbe Catholic Theological Consciousness in India. El Acta III, Decreto 4 del Sínodo (Diamper 1599)condenó la tradicional actitud de que "cada uno puede salvarse en su propia ley (religión); todas las leyes (religiones) son justas" en los siguientes términos: "Es completamente erróneo y una herejía de los más vergonzosa. No hay ley en la que podamos salvarnos, excepto la ley de Cristo nuestro Salvador". La nota a pie de página, añadía que la idea de la suficiencia salvífica de todos los dharmas es un "dogma perverso", que inculca la tolerancia e indiferencia que hará a los cristianos "vagar muy lejos de la verdad". Y Mundadan comenta: "Hoy a la luz de los acercamientos teológicos modernos a las religiones no-cristianas, uno debe admitir que la visión de los cristianos indios era mucho más ilustrada que la de sus contemporáneos europeos"1.

I. Mathias Mundadan, CMI, Emergence ofthe Catholic Theological Consciousness, documento n° 7 (Always: St.Thomas Academy for Research, 1985), pp. 5-6.

102

UN

A C E R C A M I E N T O

Las misiones protestantes occidentales que vinieron al sur de la India a principios del siglo XIX bajo el patronato imperial británico, no fueron tan agresivas como las misiones católicas del siglo XVI. Pero no fueron menos militantes en propagar una actitud negativa hacia las religiones no cristianas. Todas las misiones cristianas de la India quisieron reemplazar al hinduísmo por el cristianismo, con el establecimiento de la Cristiandad como objetivo.

H U M A N I S T A . . .

lograda entre cristianismo e hinduismo (en Kerala) no tenía un nivel m u y elevado o espiritual. Ninguna de las dos religiones estuvo muy viva y activa durante su larga asociación. Así, los miembros de la comunidad cristiana de Kerala tuvieron que conformarse con instalarse casi como otra casta dentro de la sociedad hindú alrededor de ellos, aunque realizando el culto en sus propias iglesias". George quería una relación interreligiosa más dinámica al "más alto nivel de conciencia", en contraste con lo que se consiguió en la tradición de Sto. Tomás anterior a los portugueses 2 .

Por tanto, el esfuerzo de los teólogos por descolonizar la mentalidad tradicional del cristianismo occidental hacia otras religiones es más que bienvenido. Pero ¿queremos volver a la actitud que existía en el cristianismo indio antes de la llegada de los portugueses? Casi ningún líder cristiano ha abogado por esto. Incluso S. K. George, profesor de teología que, renunciando a su puesto en el colegio arzobispal de Calcuta, para unirse al movimiento de Gandhi ya no pudo confesar más a Cristo como Señor, y lo aceptó sólo como líder, era de la opinión de que "la reconciliación

Esa tradición no tenía sentido de misión histórica, ni evangelizadora ni social. Se conformaba con una pluralidad que significaba la co-existencia de varias comunidades religiosas que profesaban y practicaban sus religiones en un aislamiento espiritual entre sí, dentro de un sociedad rígidamente estructurada en castas. A los cristianos se les dio un estatus de casta media, que aceptaron y practicaron, incluso la intocabilidad. Mientras la estructura social (sama-

2. S. K. George, "Christianity ¡n Independent India" en The Witness of S. K. George, ed. T. K. T K : - = ; (Bangalore: CISRS, 1970), p. 75.

103

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

El misionero británico C. F. Andrews creía y practicaba un acercamiento interreligioso diferente tanto del estancamiento tradicional, como de los enfoque misioneros agresivos. Dejó el sacerdocio anglicano en protesta p o r el anatema en el credo de Atanasio recitado ocasionalmente por la comunión anglicana y entró en u n profundo diálogo espiritual con el poeta Rabindranath Tagore y el político Mahatma Gandhi; Andrews participó en los movimientos que lideraron por la independencia nacional y el renacimiento cultural. Ningún otro representante del cristianismo occidental ha sido tan completamente aceptado por los líderes políticos y religiosos indios, que lo vieron como alguien que había vencido la actitud imperial en todas las áreas de la vida y las relaciones. Criticó el compromiso que los cristianos sirios de Kerala y otras iglesias habían hecho con el sistema de castas, viéndolo como la causa de su estancamiento espiritual y de la parálisis en la vida y misión de la iglesia en la India. Estaba convencido de que la fraternidad de la iglesia trascendiendo casta, clase, raza y otras divisiones, y la participación cristiana con otras religio-

dharma) no fuera alterada, el Hinduismo daba a cada comunidad el derecho de continuar con su culto (sadhana dharma) libremente. Esto estaba también en conformidad con la idea hindú de la tolerancia. Se basaba en la fe en que, dado que lo último en la espiritualidad era la experiencia mística de la identidad con el Espíritu Informe, una pluralidad de religiones con nombres y formas {ñama y rupa) podría ser tolerada como adecuada a gente menos avanzada espiritualmente. El cristianismo occidental, católico y protestante, hizo ver al cristianismo indio, así como a la religión hindú, la idea de que una misión histórica divina de propagación de la fe y de la transformación social, es inherente a la profesión religiosa. Produjo un fermento espiritual, que llevó a un dinamismo histórico y a un renacimiento cultural, sin duda con males asociados. Pero la cuestión es cómo mantenemos el dinamismo y el espíritu de renacimiento sin caer, ni en la antigua espiritualidad ahistórica estancada y la estructura de castas por una parte, ni en las actitudes agresivas asociadas al periodo de la misión colonial por otra.

104

UN

A C E R C A M I E N T O

H U M A N I S T A . . .

tralidad de Cristo, sino que le lleva a una fe más profunda en "Cristo la Palabra Eterna, la vida y luz de millones que aún no le han conocido conscientemente; Cristo el Hijo de Hombre sufriendo en cada indignidad ofrecida a los más humildes de sus hermanos, Cristo el Dador de vida más abundante a las almas nobles y ambiciosas, Cristo la Cabeza Divina de la humanidad en quien todas las razas humanas son reunidas en una"4. En su autobiografía, escrita en su vejez, escribió: "Después de treinta años de vida pasada en Oriente, ciertos datos importantes de mi propio pensamiento religioso sobresalen en primer plano. Con mucho, el más grande es éste: que Cristo no se ha convertido en menos central y universal, en menos divino para mí sino en más, porque es más umversalmente humano. Lo veo como el modelo de todo lo mejor tanto de Asia como de Europa"5. La vida y el pensamiento de Andrews muestran que el cambio desde k

nes e ideologías seculares en la lucha por una sociedad sin castas ni clases, era el mejor testimonio de la promesa y el poder de Cristo de humanizar la vida. Andrews enfatizaba la prioridad del amor agápico revelado por Cristo por encima de las doctrinas sobre Cristo en las relaciones entre las religiones. En un artículo con el que contribuyó a la InternationalReview ofMissions (1939) sobre la visión hindú de Cristo, destacaba, basándose en la parábola de Jesús del Juicio Final (Mt 25), que el único criterio de juicio espiritual y ético es "el amor activo que se debe a los más humildes de aquellos que El llama sus hermanos", y no "cualquier profesión externa de un credo"3. Esto está en línea con lo que Langdon Gilkey describe en The Myth of Christian Uniqueness como "la inclinación en la balanza entre cómo Dios ve los requisitos de fe y amor" (p. 38). Sin embargo, esta afirmación de la centralidad del amor agápico no parece, en el caso de Andrews, alejarle de la cen-

3. C. F.Andrews.'The HindúView of Christ", International Review ofMissions (London, 1939). pp. 259-26-1 4. C. F. Andrews, The Renaissance of India (London: U.C.M.E., 1912), p. 174. 5. C.F. Andrews, What I Owe to Christ (London: Hodder-Stoughton, 1932), p. 132.

105

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

cierne a la historia del Renacimiento indio producido por el impacto del occidente m o d e r n o , la contribución de Cristo y del cristianismo no es de ninguna manera pequeña ni marginal. Esto es así especialmente porque el cristianismo tuvo una influencia directa en los movimientos de renovación de la religión y la cultura hindú desde el tiempo del Renacimiento bengalí.

misión colonial a una verdadera misión, capaz de dialogar en profundidad en la relación del cristianismo con otras religiones, se encuentra en el camino, no de la negación, sino de la redefinición de la centrahdad de Jesucristo.

II G o r d o n Kaufman habla de la "conciencia histórica" y las perspectivas históricas como un producto del moderno pensamiento occidental (p.14). J o h n Hick ve a la modernidad, con su industrialismo e individualismo racional, primariamente como resultado del "renacimiento en el Renacimiento europeo y luego, en la Ilustración del espíritu griego de libre pesquisa" (p. 25). D u d o si su conexión con el cristianismo es, como Hick sostiene, solo cuestión de "unicidad histórica", al ser la primera entre las religiones afectadas por este renacimiento (p. 28). Sospecho que recibió una contribución espiritual única del humanismo cristiano, especialmente en su comprensión de la historia como intencional y en su pasión por la justicia. Si esto es verdad o no, en lo que con-

N o hay duda de que en India también el impacto del secularismo occidental jugó un papel no pequeño en abrir los ojos a la gente hacia el objetivo de una comunidad humana de justicia y amor, y a un nuevo concepto de participación en ella. Pero junto a esto, el amor agápico enseñado por Jesús en el Sermón del Monte y manifestado en su vida y muerte, fue una influencia central en el renacimiento del hinduismo. La interpretación de la persona y la vida de Jesús como revelación de Dios en relación con el mundo, o de identificación de Dios con la humanidad sufriente y como modelo de verdadera humanidad, había sido un fermento espiritual dominante en los movimientos de reforma y renacimiento hindú de los siglos XIX y XX. Incluso los

106

UN

A C E R C A M I E N T O

movimientos hindúes de defensa del hinduismo tradicional contra la reforma tuvieron, en alguna medida, que contar con este fermento. A través de todo esto, la significación espiritual de la persona humana y de la acción histórica por la justicia igualitaria, fueron asimiladas en el concepto hindú de salvación. Esto transformó la metafísica y la ética hindúes, abriéndolas a una acción liberadora y orientada al futuro. En otros lugares he analizado la historia del encuentro creativo con la persona de Jesús y el significado de la cruz para los movimientos neo-hinduístas 6 . Empezando con Raja Rammohan Roy y Kashub Chander Sen del Brahma Samaj, pasando por Sree Ramakrishna y Swami Vivekananda del Movimiento Ramakrishna, ese encuentro dejó su huella en la vida y obra de Rabindra-nath Tagore, el poeta, Sarvepalli Rad-hakrishnan, el filósofo, y Mahatma Gandhi, el sabio político. Jesús fue para Rammohan Roy el "guía supremo hacia la felicidad humana", para Kashub Chander Sed fue la "Humanidad Divina", y para Viveka-

H U M A N I S T A . . .

nanda la Jivanmukta

autorealizada que

sigue en el mundo para servir a la humanidad. Tagore lo vio como el Hijo del H o m b r e que busca al perdido, al último, al que es menos, y para Gandhi, Jesús fue "Príncipe entre Para ellos, la renovación

satyagrahis". significaba

ahondar en la tradición hindú para sacar lo que era semejante a Jesús y transformar esa tradición a la luz de Jesús. En este proceso, el sufrimiento humano ha sido reconocido, no sólo como un diablo metafísico, sino también moral, y el ahimsa reinterpretado y transformado por el ágape para crear satyagraba en la lucha por la justicia. El propio Gandhi ha explicado cómo el sermón del Monte y la imagen de Jesús crucificado han sido elementos esenciales, casi fundacionales, en su vida y pensamiento 7 . Rabindranath Tagore habla de la nueva espiritualidad que entró en la India a través de Jesús, simbolizando "la Merced Celestial que hace propios todos los sufrimientos humanos", y añadiendo el sufrimiento por

6. M. M.Thomas, Acknowledged Christ in the IndianRenaissance (London: SCM, 1969). 7. M. K. Gandhi, The Message of Jesús Christ (Borní >ay: Navajivan), p. 79.

107

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

otros en la espiritualidad tradicional 8 .

RECONSIDERADA

El lider socialista Ram Manohar Lohia escribió una vez que, aunque no era creyente en Dios ni en la religión, "la imaginería de Cristo en la cruz y todo lo que ha significado para billones y trillones de cristianos" le han fascinado. Añadió, "Cristo es sin duda la figura de amor y sufrimiento más noble de toda la historia. Buda y Sócrates son probablemente mayores en sabiduría, o incluso en la sutileza de sus sentimientos. Pero, ¿son mayores en amor? El Dios cristiano es, indudablemente, capaz de actuar como símbolo de unidad de amor para toda la humanidad torturada" 11 .

Su poema "Hijo del H o m b r e " describe la cruz como identificación de amor con la agonía y el abandono de Dios, de una humanidad esclavizada por las fuerzas de la muerte. La pintura de Nandalal Bose de Cristo llevando la cruz ilustra este poema. Siguiendo a este primer tipo de pintura en India, toda una escuela de artistas de Bengal tomaron la crucifixión como su tema de pintura. A algunos de los artistas, la cruz les sugiere la identificación de Dios con la humanidad sufriente y para otros, es el símbolo de la agonía de la humanidad que cues-

O t r o socialista, Ashoka Mehta, cuando era Ministro de Planificación de la India, dijo a una delegación cristiana india que se reunió con él a discutir temas de participación cristiana en el desarrollo: "Debemos reivindicar a 900 millones de personas en el mundo que están hoy en una situación de depresión lamentable ... Si los cristianos pretenden que, incluso hasta este día, sienten la agonía de Cristo en la cruz dondequiera que la hu-

tiona radicalmente a la humanidad sufriente, ya sin resignación, comprometida con la transformación del mundo 9 . Es significativo destacar que algunas ideologías seculares en India también tienen las marcas de la influencia del cristianismo y del ágape de la cruz de Jesús, y lo que significa para la humanidad sufriente. Por todas partes he reconocido la magnitud de esta influencia10.

8. Rabindranath Tagore, Towards Universal Man (New Delhi:Asia, 1961),pp. 167-172. 9. Richard W.Taylor, Jesús in Indian Paintings (Bangalore: CISRS, 1975). 10. M.M.Thomas, Secular Ideologies of India and the Secular Meaning ofChrist (Bangalore: CISRS, 1965). I I. R. M. Lohia, Marx, Gandhi and Socialism (Hyderabad: Samath Vidyala Nyas, 1970), p. 173.

108

UN

A C E R C A M I E N T O

manidad sufra, debe ser probado en la acción, no en ninguna afirmación"12.

H U M A N I S T A . . .

En este contexto el cristianismo indio, que numéricamente representa sólo el tres por ciento de la población india, tiene una aportación continua que hacer a esta búsqueda que se está llevando a cabo, una contribución desproporcionada a su fuerza numérica. Puede hacer esta contribución sólo si es capaz de entrar en diálogo con otras religiones e ideologías seculares, que son más influyentes, de una forma desafiantemente relevante. El Instituto Cristiano para el Estudio de la Religión y la Sociedad (CISRS) fue fundado en India en 1956 bajo el liderazgo de Paul Devanandan, poniendo el énfasis en un doble propósito, a saber, facilitar la participación cristiana en la construcción nacional y promoviendo el diálogo con fieles de otras religiones, así como con ideologías relacionadas con la construcción de lo que Devanandan llamaba "una nueva antropología", abierta a visiones ideológicas religiosas y seculares. En este diálogo el Instituto vio que el cristianismo podía reforzar el descubrimiento renacentista hindú del significado espiritual de la persona y la historia.

Por tanto, la vida, muerte y enseñanzas de Jesucristo han sido u n elemento importante en el fermento cultural y espiritual de la India moderna. La figura de Cristo y el principio de amor agápico que la cruz representa, y las ideas de la comunidad humana simbolizadas p o r la fraternidad cristiana, han jugado un papel en la toma de conciencia que llevó a la India independiente a comprometerse con los nuevos ideales encarnados en la Constitución formulada por la Asamblea Constituyente: los derechos fundamentales de la persona; justicia para los intocables, tribus, mujeres, trabajadores y otros sectores débiles; y fraternidad que reconoce y trasciende identidades religiosas y étnicas. Esto también ha puesto en marcha la búsqueda nacional de un nuevo concepto de lo que significa ser humano. La búsqueda es de un nuevo humanismo capaz de servir como inspiración espiritual y como criterio de consolidación y juicio de cuestiones relacionadas con el compromiso nacional.

l2.Ashoka Mehta, Guardian (Madras, 1967), p. 167.

109

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

ceptos del destino último de los seres humanos y su relación con la historia, no pueden ser sistematizadas demasiado netamente. La afirmación de Raimundo Panikkar de que el pluralismo no puede ser sistematizado (p. 110), es verdad incluso para la antropología en una situación pluralista. Pero el cuerpo no sistemático de ideas debería ser adecuado para la acción sociopolítica común para la liberación humana. La esperanza es que estas luchas comunes de personas de diferentes compromisos de fe también ayudarán a desarrollar los elementos de una cultura nacional compuesta por la pluralidad de culturas.

sólo si se adhería a la fe en la centralidad de Cristo y clarificaba su importancia. De modo similar, el Instituto vio que la fe era importante para clarificar a las ideologías liberal, científica o marxista la necesidad de luchar contra la dimensión trágica de la cruzada farisaica y para desarrollar una base antropológica adecuada para la política de justicia social. Se vio claro que quitar énfasis a la centralidad de Cristo sería traicionar el elemento cristiano más importante que ha estado presente en el Renacimiento indio y que todavía tiene poder para rescatarlo en el futuro. Este enfoque del diálogo entre religiones es producto del reconocimiento cristiano de que todas las religiones e ideologías tienen sus diferentes misiones en la situación histórica humana, y deben ser expresadas en relación con la construcción de un cuerpo de visiones comunes de la relación entre el poder, la justicia y el amor, que conduzca a una acción común para el desarrollo de la comunidad humana en una sociedad pluralista. D a d o que estas ideas serán sostenidas por personas de diferentes compromisos de fe con sus propias capacidades, fruto de su respectivos con-

En este proceso el cristianismo también se enraizará en la India de una manera nueva. Se puede visualizar un cristianismo indio con su propio credo y cultura asimilando un buen número de espiritualidades, formas de pensar, y simbolismos de otras religiones e ideologías seculares para expresar la fe ecuménica en Jesucristo como el portador y sostenedor de una nueva historia de la humanidad. Lo que quiero señalar, es que cualquier enfoque cristiano que se tome en serio la misión común de todas las reli-

110

UN

A C E R C A M I E N T O

giones e ideologías en una renovación cultural y una humanización de las estructuras corporativas de la vida en el moderno escenario histórico indio, no puede minimizar la centralidad de Jesucristo y la implicación de esa fe para un humanismo realista.

H U M A N I S T A . . .

segundo capítulo de la carta a los Efesios, en el encuentro en Ghana del Concilio Misionero Internacional, Devanandan intentó desarrollar el significado de las relaciones interreligiosas. La cruz de Jesús y el amor perdonador del que es mediación, destruye la enemistad entre judíos y gentiles aboliendo la ley, que les había separado, creando en su persona y pasión "una nueva humanidad en lugar de las dos". La cruz no debería ser hoy predicada en la convicción de que como Cristo resucitó, "la religión, que es el reino de la ley que divide la humanidad, es abolida creando una nueva koinonía en Cristo que trasciende la división entre cristianos y fieles de otras religiones y no-religiones" 13 . Lo importante aquí está en el "una nueva humanidad" creada por la cruz como fuente de la universalidad de la solidaridad humana y de apertura, no sólo a las religiones, sino también a las ideologías ateas.

III H a y varios aspectos de la centralidad de Cristo que el CISRS aprendió a través de su experiencia de diálogo interreligioso sobre la renovación humana en el contexto del pluralismo religioso e ideológico de la India. El aspecto más importante es, en primer lugar, la idea de que hay que distinguir la fe en Cristo de todas sus expresiones históricas en la religión y la cultura y hay que considerarla trascendiéndolas. Esta trascendencia es la base de su continua re-formación a través de su apertura a otras religiones y culturas. Dos ideas de la teología de Paul Devanandan sobre el diálogo interreligioso son relevantes con respecto a esto. En primer lugar, en su exégesis del

En segundo lugar, la centralidad de Cristo no significa la absolutización de ninguna doctrina cristológica. Devanandan dice:

13. P. D. Devanandan, IWill Lift Up Mine Eyes to the

III

(Bangalore: CISRS, 1962), p. 126.

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

como O. Kandasamy Chetty de Tamilnadu, e individuos bautizados, como Manual Parekh de Maharashtra, que permanecieron en la tradición religiosa hindú con su fe en Cristo; también hemos tenido a la Iglesia del Nuevo Designio de Kashub Chander Sen y P. C. Mazoomdar, en Bengal, y el movimiento entorno a Subba Rao en Andhra Pradesh, y otros movimientos religiosos hindúes comprometidos con la ultimidad de Jesucristo para la vida espiritual15.

Cualquier distinción fácil que se levante entre el creyente y el no creyente muy frecuentemente se rompe. Porque el creyente es siempre consciente en lo más profundo de su ser de la extraña persistencia del increyente... La distinción real entre el creyente y el no creyente, no surge tanto por reivindicaciones de doctrinas diversas, como por contenidos del credo que dan cuenta de la diferencia en la fe. Es cierto, no podemos minimizar la doctrina. Pero el daño insidioso está en olvidar que las doctrina son también, en cierto sentido, simbólicas. Hablan de una realidad que no siempre representan en su totalidad, ni agotan completamente. Por tanto, reducir la distinción entre un creyente y un no creyente al rígido esquema de un credo o lo externo de un acto ritual, es caer en el mismo error que persiste en distinguir judíos de gentiles en la iglesia primitiva14.

Hablando de Jesús, Gandhi una vez dijo: Las vidas de todos, en un grado importante, han cambiado por su presencia, su acción y la palabra hablada por su voz divina... Y porque la vida de Jesús ha tenido el significado y la trascendencia a las que he aludido, creo que pertenece, no sólo al cristianismo, sino a todo el mundo, a todas las razas y pueblos; importa poco bajo qué bandera, nombre o doctrina trabajen, profesen una fe o den un culto a Dios heredado de sus antepasados".

Si la fe en Cristo trasciende la religión cristiana y los credos cristológicos tradicionales, una implicación ineludible es que es posible mantener esa fe en el marco de otras religiones e ideologías seculares. De hecho, en India hemos tenido no sólo individuos no bautizados,

Un segundo aspecto en la centralidad de Cristo en la postura cristiana ante la relación interreligiosa, es que proporcio-

14. P. D. Devanandan, Preparation for Dialogue (Bangalore: CISRS, 1963), p. 141. 15. M. M.Thomas.Adcnow/edge Christ ofthe Indian Renaissance, pp. 56-98; Kaj Baago, The Movement Around Subba Rao (Bangalore: CISRS, 1968). 16. M. K. Gandhi, Modern Rev/ew (October 1941).

112

UN

A C E R C A M I E N T O

H U M A N I S T A . . .

es aún imperialista, es admitida por Knitter como bastante convincente (p. 184). Algunas de estas categorías parecen dejar a los compromisos de fe seculares totalmente fuera de la foto.

na un principio de discernimiento espiritual. El enfoque pluralista representado por The Myth of Christian Uniqueness parece, en general, abogar por la aceptación de todas las religiones en sus propios términos, sin discriminar entre el espíritu en ellos. Esto se hace sobre la base de que se considera que todo criterio derivado de, o asociado con, la religión cristiana o la cultura occidental, tiene la agresividad de un particularismo ajeno sobre otras religiones. Esta agresividad parece soslayarse sometiendo a las religiones a universales últimos como Dios o Realidad, Religión Universal o Fe, el Misterio Trascendente, el Espíritu, el Reino, o sus equivalentes metafísicos o históricos como Ser y Justicia. Sin embargo, ha sido destacado al menos por Langdon Gilkey, Tom Driver y Paul Knitter, que los contenidos de estas categorías universales expresan los particularismos cristianos occidentales y no son realmente pluralistas. Drivers dice que el propio libro pertenece a la "pensamiento religioso liberal occidental del momento actual" (p. 206). La crítica de Cobb de que el modelo teocéntrico que propone "a Dios en vez de a la Iglesia o Cristo como la base común del diálogo"

G o r d o n Kaufman dice que el enfoque histórico "nos capacita para encontrarnos con otras religiones y tradiciones seculares significativas en sus propios términos, en vez de definidos por nuestras categorías" (p. 14). Knitter asume que la soteriología, definida como liberación de la opresión social, p o dría ser un suelo común, que capacite a las diferentes religiones para expresarse en sus propios términos, sin ser presionadas por un espíritu extraño (p. 188). Sin embargo, estas categorías derivan del occidente moderno o del cristianismo, cuyo círculo espiritual es extraño a los motivos místicos de las religiones de orígenes hindúes y primitivos. Recuerdo haber encontrado este problema en Gurukul, Madras, donde Devanandan y yo organizamos un diálogo sobre enfoques cristianos e hindúes del fin de la creación y la historia. Invitamos a un estudioso hindú a presentar el punto de vista hindú. Su reacción fue que el tópico del diálogo esta-

113

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

ba ya estructurado en términos teológi-

Uniqueness de un criterio universal pa-

cos cristianos, extraños al centro de la

ra evaluar críticamente la civilización

religión hindú, que ve a la religión y a la

occidental y la religión cristiana, que ha

historia como males metafísicos que de-

producido nuestra situación trágica ac-

ben ser vencidos.

tual. Pero no hay forma de que los hu-

H a y que reconocer que es imposible

manos escapen a sus religiones y cultu-

poner en diálogo religiones e ideologías

ras. Por tanto, los criterios propuestos

en sus términos espirituales tradiciona-

siguen siendo expresión del particula-

les no afectados p o r la presión de la m o -

rismo occidental y no son, ni mucho

dernidad. El mero intento de realizar el

menos, universales. Pueden ser acepta-

encuentro interreligioso es tomar en se-

bles para las religiones liberales occi-

rio la responsabilidad común hacia la

dentalizadas no cristianas. Pero se sien-

situación histórica creada por el occi-

ten más agresivas en carácter que la ca-

dente moderno, en el que el cristianis-

tegoría de Jesucristo p o r aquellos que

mo ha jugado un papel integral, positi-

oponen la cultura moderna y el cristia-

vo o negativo. Paul Tillich dijo una vez

nismo occidental. Porque, en Jesucristo,

que los cristianos occidentales n o podí-

ven una fuente de crítica de occidente

an participar en las religiones asiáticas

que pueden hacer suya. Por ejemplo,

hasta los tiempos modernos, porque las

Gandhiji usó la visión de Cristo de

preguntas que esas antiguas religiones

Tolstoy y Ruskin para su crítica radical

tradicionalmente se hacían no eran las

a la civilización moderna y el cristianis-

que se hacía el cristianismo; pero des-

mo. Descubrió que esa crítica podía ser

pués de que la modernidad hubiera for-

integrada con la suya a la luz de su fe

zado a las religiones de Asia a reformu-

hindú. Por tanto, y o sostengo que

lar sus preguntas, la participación cris-

Cristo es un universal último más tras-

tiana y la comunicación se hicieron p o -

cendente que los propuestos por el li-

sibles.

bro. Algunos de ellos, sin embargo, pueden ser útiles para mediar el princi-

Simpatizo con la búsqueda de los autores de The

Myth

of

pio Cristo, si son redefinidos a la luz de

Christian

I 14

UN

A C E R C A M I E N T O

H U M A N I S T A . . .

Cristo, especialmente la idea del ecume-

nimiento de espíritus debe llevar inevi-

nismo interreligioso sobre la base de la

tablemente a un enfoque que sería una

búsqueda común de todas las religiones

mezcla de exclusivismo, inclusivismo y

de una praxis liberadora en nuestra si-

pluralismo. Por tanto, no puede haber

tuación histórica.

una clasificación de posiciones cristia-

En tercer lugar, Cristo como criterio

nas como solamente exclusivistas, in-

de evaluación espiritual de todas las re-

clusivistas o pluralistas. Dicho todo es-

ligiones, incluyendo al cristianismo,

to entre paréntesis.

permite u n discernimiento de espíritus

Lo que quiero destacar aquí, es que

en ellas. Esto llevará a actitudes exclusi-

una evaluación de espíritus centrada en

vas, inclusivas y pluralistas dependien-

Cristo excluirá como idolátricas a, espi-

do de las espiritualidades que se en-

ritualidades docetistas que son indife-

cuentran en una misma religión.

rentes a la historia y espiritualidades

En el Nuevo Testamento a los cris-

que son dadas a cruzadas y conquistas.

tianos se les aconseja "probar los espíri-

C o m o dice Devanandan, esta genera-

tus para ver si son de D i o s " a la luz de

ción en India tiene la doble tarea de "re-

Jesucristo (ljn 4, 1-2). El evangelio de

dimir todas las religiones de la preocu-

Juan distingue entre luz y oscuridad en

pación por el otro mundo del pietismo

el mundo, y afirma la universalidad de

por una parte, y de la introversión cen-

"la verdadera luz que ilumina" a la hu-

trada en sí misma del comunalismo por

manidad en la luz del Verbo Divino, en-

otra" 17 , definiendo comunalismo como

carnado en Jesucristo (Jn 1, 1-14). Creo

una búsqueda de poder de una comuni-

que, dado que todas las religiones e ide-

dad religiosa sectaria, que es una nega-

ologías tienen en ellas espiritualidades

ción de la auténtica comunidad. Por su-

que no son de Dios, descritas en la

puesto, todas las religiones e ideologías

Biblia como fuerzas de la oscuridad, de

tienen estas espiritualidades arraigadas

la idolatría o del anti-Cristo, el discer-

en ellas. El cristianismo las tiene en gran

17. P. D. Devenandan, Christian Concern ¡n Hinduismlangalore, CISRS, 1961), p. 8.

15

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

medida. Esto pide una autocrítica cris-

En cuarto lugar, quiero discutir el

tiana constante. N o hay duda de que

reto de la "pluralidad como paridad"

históricamente la pretensión cristiana

que propone Gilkey (p. 40). Este ha si-

de unicidad ha sido un instrumento del

do un tema de considerable debate na-

espíritu idolátrico de la cruzada y la

cional en la India. Se discutió también

conquista, c o m o señala Wilfred

C.

en la Asamblea Constituyente de la

Smith (p. 59), y necesita ser criticada a

India Independiente, cuando la cuestión

la luz de Cristo, que es el crucificado y

práctica de si el derecho fundamental de

no el mesías conquistador. Pero uno no

los ciudadanos a la libertad religiosa de-

puede confinar la crítica a su propia re-

bería incluir, además de la libertad de

ligión. Esto llevaría a privar de la mi-

profesar y practicar, la libertad también

sión cristiana a toda la nación.

de difundir la religión. Al derecho de

En India, hay muchas expresiones de

propagar la religión se oponían muchos

comunalismo religioso que han tomado

sobre la base de que iba contra el prin-

formas organizadas de forma peligrosa.

cipio de

Por ejemplo, el nacionalismo hindú de

esto es, el principio de igualdad de las

Rashtriya Swayam Sevak Sangh (RSS),

religiones. Estos debates llevaron al

que fue responsable del asesinato de

consenso de que la igualdad real en una

Sarva-dharma-samabhavana,

Gandhi, quiere establecer un Estado

sociedad pluralista no se basa, ni en la

hindú en la India, relegando a otras co-

idea religiosa de igualdad de las religio-

munidades a ciudadanos de segunda

nes, ni en la idea de respeto igualitario

clase. También hay expresiones militan-

para todas las religiones, sino en la

tes de comunalismo entre los musulma-

igualdad de las personas, esto es, el igual

nes, cristianos y sikhs, a las que se debe

reconocimiento y veneración p o r las

resistir en el nombre de la comunidad

persona, en la integridad de sus com-

nacional y de la humanidad. La adver-

promisos de fe ideológicos, religiosos o

tencia del peligro de que el pluralismo

seculares. En efecto, esta es la base so-

se convierta en inclusivo de tales males

bre la que mejor puede ser promocio-

(p. 44-45) debería tomarse en serio.

nado el diálogo interreligioso y el es-

I 16

UN

A C E R C A M I E N T O

H U M A N I S T A . . .

hecho conscientes de su dignidad como seres humanos y están pidiendo apasionadamente, y de modo articulado, una vida totalmente humana. Están buscando medios y modos de humanizar, tanto las sociedades tradicionales, como las modernas. Paul Knitter destaca acertadamente que en ese mundo, la identidad cristiana debería expresarse, no tanto articulando el conocimiento real en lo relativo a la naturaleza de Dios o incluso del propio Jesús, como clarificando lo que significa Dios-en-Cristo para una praxis liberadora, a la luz del reino porvenir (p. 195).

fuerzo común por reconstruir la sociedad en la India pluralista. IV Finalmente, una palabra sobre la búsqueda de una cristología india. La ultimidad espiritual de la persona de Jesús o del camino de Jesús, encontraría expresión en diferentes doctrinas de Jesús en diferentes posiciones culturales, como muestran las cristologías del Nuevo Testamento. Las cristologías cambian según se interprete el significado de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús en el nuevo entorno religioso e ideológico de la India moderna. Y debemos esperar el surgimiento de nuevas cristologías mediante la búsqueda teológica en la posición e historia india, tanto en la Iglesia como fuera de ella. En efecto, las cristologías indias se están elaborando mediante el diálogo sobre la persona de Cristo y el camino entre el cristianismo, otras religiones e ideologías seculares. En India, como en otros lugares del mundo, estamos en un momento histórico en el que hombres y mujeres se han

Pero el mundo de la metafísica es un mundo dominante en India; influye en la dirección de la vida a todos los niveles. Por tanto, tiene que haber una lucha con ese mundo y su discusión de la naturaleza de Dios, la humanidad, y la naturaleza para defender la "agenda divina en la historia" como de un interés más que marginal, en los ciclos interminables de venir al ser y dejar de ser cósmicos. La cristología india puede ser vista también como una lucha metafísica para afirmar la significación espiritual del proceso creativo e histórico y de la acción humana liberadora por la

117

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

N o soy experto en metafísica, Vedantica o Budista. Pero no puedo evitar sentir que si el cristianismo quiere contribuir a la transformación de la soteriología gnóstica {juana nirvana) para hacer sitio a una soteriología histórica (liberación del pobre y el oprimido en la sociedad), de una forma significativa en última instancia, no debería agarrarse sólo a su concepto de historia secular como el reino del plan divino no desplegado, con el único acontecimiento-Cristo dado como su clave, sino también aprender a hablar de esto, tanto en categorías humanistas seculares, como metafísicas.

zos de la iglesia cristiana por formular la fe con la que vive y lucha por el futuro. Por tanto, cualquiera que sea la forma que tome la doctrina cristológica india, debe tener continuidad espiritual e histórica con el testimonio apostólico que ve al "cordero degollado" (Jesús crucificado) como clave para la interpretación de la creación y la historia humana. Paul Knitter trata este aspecto de la doctrina como integral a la confesión de la iglesia (p. 193) y la necesidad de mantener "el contenido central del mensaje original" sin absolutizar los lenguajes y símbolos en los que se expresan (p. 196). Sin embargo, no estoy seguro de si la sugerencia de Kintter de que la evolución de las actitudes cristianas hacia otras religiones, que va del eclesiocentrismo al cristocentrismo al teocentrismo y al reinocentrismo, es la progresión adecuada (p. 187). Estoy persuadido de que el cristocentrismo es lo que relaciona a Dios, la iglesia y el reino entre sí y mantiene esa relación inviolable.

En efecto, las cristologías han sido y siguen siendo el resultado de los esfuer-

Permítanme terminar este ensayo repitiendo lo que he dicho en otros luga-

justicia, la paz y la integridad de la creación. John Arapura lleva razón al pedir que se repiense a Cristo y al cristianismo en el contexto de las filosofías y las religiones indias18. Esta misma preocupación, presumo, es la que subyace a los ensayos de Stanley Samarme, Raimundo Panikkar y Aloysius Pieris en The Mytb of Christian Uniqueness.

18. John Arapura, "Rethinking Christianity ¡n the Context of Iridian Philosophy and Religions", Christian Study Centre (CSC) Bulletin, n° 2 (Trivandrum: University of Kerala, 1989).

118

UN

A C E R C A M I E N T O

res sobre los tres niveles de koinoniaen-Cristo en nuestra situación pluralista. Está claro que si la nueva humanidad en Cristo trasciende al cristianismo, y a otras religiones e ideologías ateas, debe transformarlas a todas desde dentro, de modo que puede tomar nuevas formas diversas en ellas. Así, la unidad en Cristo debe ser vista como resultado de una reforma más profunda y debería acomodar la diversidad. También parece concebir tres niveles de koinonía en Cristo -primero, la koinonía de la comunidad eucarística de la iglesia, ella misma una unidad de gentes diversas que reconocen a la persona de Jesús como el Mesías; en

119

H U M A N I S T A . . .

segundo lugar, una koinonía más grande de diálogo entre gentes de diferentes credos renovados por dentro por su reconocimiento de la ultimidad del modelo del siervo sufriente como ejemplificado en Jesús crucificado; en tercer lugar, una koinonía aún mayor de los implicados en la lucha política y de poder, por nuevas sociedades y una comunidad mundial basada en antropologías seculares informadas por el ágape de la cruz. La tensión espiritual entre estos tres niveles parece ser esencial para la salud de todos ellos, y para el desarrollo de una cristología más adecuada y relevante para nuestra era pluralista.

V LEER EL M U N D O EN CRISTO. DE LA C O M P A R A C I Ó N AL I N C L U S I V I S M O Francis X. Clooney, S.J. Han pasado cuarenta años desde que Raymond Schwab nos demostró como, desde el siglo diecisiete en adelante, el Este gradualmente se fue abriendo paso en la conciencia de Europa. Su obra La Renaissance oriéntale1 nos mostró en detalle el curso de esta afluencia, los motivos subyacentes de la entusiasta adopción de cosas indias, chinas, etcétera, y la manera en que afectó al modo en que los europeos iban desde entonces a hablar, estudiar y escribir. Schwab destaca la proliferación de diferentes teorías (la mayoría de las cuales no han sido capaces de pasar el examen del tiempo) sobre el significado de la adopción, pero insisten en que la verdad primaría y duradera subyace en la propia adopción, que cambió tanto el "texto" como el "contexto" de la literatura europea.

Aunque he vivido tanto en India como en Nepal y he sido afectado por esas experiencias, es la lectura de textos indios lo que más me ha influido. Más que por una reflexión de base filosófica sobre el "otro", o por el "yo-tu" de diálogo enraizado en el trabajo misionero, mi encuentro se ha desarrollado a través del aprendizaje de varias lenguas indias (sánscrito y tamil), su gramática y vocabulario, sus esquemas de pensamiento y, por último, el contenido y modo de expresión de los distintos textos religiosos. Específicamente, durante los últimos diez años, he identificado, trazado y comenzado a completar en detalle un particular linaje de pensamientos ortodoxos hindúes en tres direcciones: en primer lugar, la exégesis y el análisis del ritual Purva Mimamsa; en segundo lu-

. Raymond Schwab, La Renaissance oriéntale (París: Editions Payot, 1950). Traducido al inglés por G. Patterson-Black y V. Reinking como The Oriental Renaissance: Europe's Discovery of India and the Easi 1680-1880 (NY: Columbla University Press, 1984).

121

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

una afirmación teológica explícita de la fenomenología. En segundo lugar, mostraré cómo una teología inclusivista de la religión puede generarse a partir de la teología comparativa y como, en efecto, esta es la postura más apropiada a seguir para una comparación de la clase que yo tengo en mente. Son necesarias algunas palabras de introducción y algunos antecendentes para situar el propio ejemplo, y estas dos ideas que serán expuestas en relación con él.

gar los Vedanta (Uttara Mimamsa) escuelas de interpretación de las upanishads, que en parte surgieron de los Mimamsa; en tercer lugar, la tradición tamil-sánscrita de Srivaisbnavism, que se considera heredera, tanto del Vedanta sánscrito como de las canciones devocionales de los Alvar en lengua tamil, santos que cantan en alabanza de Vishnu (especialmente como Rama y Krishna). Leer y releer estos textos ha cambiado el modo en que pienso y escribo teológicamente; es aquí donde ha ocurrido el modesto "renacimiento oriental" teológico de mi pensamiento. A lo largo de este ensayo pondré un único ejemplo del tercero de esos movimientos, la tradición Srivaishnava tamilsánscrito, para ilustrar dos ideas. En primer lugar, describiré la práctica de la teología comparativa como la actividad dialéctica de leer y releer la Biblia y otros textos cristianos en un nuevo contexto formado por textos no-cristianos; sostendré que esta actividad provoca un cambio significativo en mi teología cristiana, incluso antes de que tenga lugar

Recientemente he tenido ocasión de estudiar el Tiruvaymoli de Nammalvar, uno de los más importantes trabajos de los Alvar, en particular la sexta canción del quinto libro (a la que en lo sucesivo nos referiremos como TVM 5.6)2. Representa a una joven enamorada de Krishna; en su (aparente) prolongada ausencia, ella habla como si fuera él y reclama para ella sus grandes obras. Las mujeres de la vecindad están naturalmente perplejas y piensa que está loca por amor. Pero su madre se da cuenta de que ha alcanzado un estado de conciencia en el que su propio "yo" ha

2. Francis X. Clooney, S.J., " 'I Created Land and Sea': a Tamil case of God-Consciousness adn Its Srivaishnava Interpretaron", Numen 35 (1988), p i. 138-159.

122

LEER

EL

M U N D O

EN

C R I S T O

¿Ha venido el Señor de todo el saber y ha entrado en ella? Pero, ¿qué puedo decir de estas cosas a vosotros gentes de todo saber, sobre las cosas que ella enseña, sobre mi hija de todo saber?3.

emergido con el de Vishnu/Krishna y retoma las palabras de su hija para los perplejos vecinos como modo de cuestionarles a ellos; ella insinúa que estas palabras nos recuerdan todo lo que Krishna ha hecho y puede hacer, y al mismo tiempo, muestra qué poco ha imaginado la mujer toda la gama de p o sibilidades de la acción divina. H e aquí los primeros dos versos de los diez, cantados por la madre:

La canción es en primer lugar una transformación de materiales anteriores. Pertenece al género de la poesía amorosa de la primera literatura Tamil4, en la que se analizan los estados de ánimo de una chica enamorada y (normalmente) lejos de su amado. Las canciones indican los sutiles cambios de sus sentimientos amorosos y su comprensión de ellos, y dirigiéndose a o por su madre, amiga y vecinos, la canción presenta variados matices de sus estados de ánimo y su recepción por otros. A este nivel, las canciones son clásicas, poderosas y bonitas exploraciones de la condición humana.

Ella dice, "yo hice el mar y la tierra, me convertí en mar y tierra, sostuve mar y tierra, atravesé mar y tierra, comí mar y tierra". ¿Ha venido el señor del mar y la tierra y ha entrado en ella? Pero, ¿qué puedo decir de estas cosas a vosotros gentes del mar y la tierra, sobre las cosas que ella enseña, sobre mi hija de mar y tierra? Ella dice, "no tengo límite a mi aprendizaje, me convierto en todo el saber. Yo hago todo el saber, yo termino todo el saber, yo soy la esencia de todo saber.

Pero en Nammalvar y otros Alvar el modelo clásico se sitúa en un nuevo contexto, resignificado para expresar direc-

3. Los versos que faltan de la canción siguen el mismo modelo de cita, pregunta y reprimenda implícita. 4. Para los antecedentes de esta poesía Tamil y su uso por los Alvar, ver el epilogo (pp. 103-169) a >i :-;ducción de A. K. Ramanujan de versos seleccionados de Nammalvar, Hymns for the Dr:.----¡ (Princeton: Princeton University Press, 1981) y, más extensamente, la obra de Norman Cutler S:-_— of Experience:The Poetics afTamil Devotion (Bloomingrton: Indiana University Press, 1987).

123

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

tamente sentimientos religiosos. Aquí, el amor de la chica es Dios, y sus declaraciones evocan los famosos mitos sobre los grandes hechos e intervenciones de Vishnu-Krishna en el mundo. El recuerdo alaba estos hechos y a Dios, y a la yuxtaposición de ellos con su sorprendente nuevo tipo de presencia, donde aquí "y°" interpela a los oyentes -los vecinos, el "lector"-para creer en Vishna aquí y ahora, no sólo como le representan sus grandes y pasadas acciones. Posteriores estratos de interpretación dan a la canción un contexto aún más rico. En primer lugar, el verso undécimo de la canción, probablemente una adición posterior, alaba a Nammalvar y los versos que acaba de cantar. Promete que aquellos que conozcan la canción "serán capaces de dar culto a los devotos de Mal (Vishnu) que tienen gran riqueza en este mundo"; es decir, si, como Nammalvar, todos los devotos tienen a Vuishnu como su "yo", entonces Vishna puede ser venerado en ellos. Las otras nueve canciones que, con TVM 5.6, forman el Quinto Libro de

RECONSIDERADA

Tiruvaymoli', matizan esa canción cuando son escuchadas o leídas, con ella; en algunas, los sentimientos deprimidos y exaltados de la mujer son narrados en momentos cumbre, conforme ella se va transformando gradualmente y preparándose para la unión con Vishna. Finalmente, los comentaristas Srivaishnava de los siglos doce a catorce, identifican el estado de la chica con el de Nammalvar, aunque esto no está establecido en las canciones; en sus comentarios a TVM 5.6 exploran el significado del estado más elevado de conciencia de Dios de ella/Nammalvar. En resumen, dan cuatro pasos interpretativos. En primer lugar, sitúan la canción sobre el fondo conocido de los juegos de amor de Krishna y las chicas vaqueras (gopis) y sugieren que, al igual que las mujeres que bailaban con Krishna alcanzaba estados de éxtasis de conciencia de Krishna, también aquí la chica ha alcanzado este estado de modo perfecto. En segundo iugar, recuerdan el capítulo diez del Bhagavad Gita en el que Krishna

5. Cada uno de los diez libros de Tiruvaymoli se compone de diez canciones, cada una de las cuales se compone de once versos, el número once es una palabra en alabanza de los diez versos anteriores.

124

LEER

EL

M U N D O

EN

C R I S T O

ción teológica hindú. Pero eso no es suficiente si estamos interesados en la teología, y el resto de este ensayo trata sobre la siguiente pregunta: ¿Y qué significa, si es que pudiera significar algo, la canción teológicamente para el cristiano?. Personalmente, la lectura de este tipo de textos hindúes poco a poco se ha ido abriendo camino en mi visión teológica del mundo, en mi conjunto de fuentes teológicas y en el aparato de mi escritura teológica. Incluso antes de mi relativamente recientes esfuerzos por formular posiciones sobre el hinduísmo, los textos hindúes como TVM 5.6 ya se habían convertido en parte del contexto en el que elaboro mi pensamiento; se me ocurre toda una gama de similitudes y diferencias cuando leo, tanto este texto tamil como un texto cristiano que sea de alguna manera comparable, ya sea en sí mismo o en su uso teológico. Las opiniones de Nammalvar y de sus comentaristas sobre su canción se han ido gradualmente "entretejiendo" en la estructura de mi reflexión cristiana, según sus palabras están en armonía o entran en colisión

proclama su omnipresencia en una larga serie de afirmaciones en primera persona. Perfectamente identificado con Vishnu-Krishna, Nammalvar mediante su canción, canta ese "yo" divino como su propia identidad, yendo así más allá del estado de las gopis. En tercer lugar, criban la tradición buscando otros textos en los que el narrador reivindicara la conciencia de "yo divino", y comparan el estado de Nammalvar con estos, como su culminación. Finalmente, usando citas ya empleadas por el teólogo Vedanta Ramanuja varios siglos antes en su comentario sánscrito del Uttara Mimamsa Sutras, exploran las bases ontológicas de la conciencia divina en la naturaleza real del yo eterno (atman), y sugieren que en Nammalvar esa verdad ontológica se revela de modo más perfecto. Desde su punto de vista, la experiencia de Dios de Nammalvar sobrepasa a todas las demás, y todos los textos anteriores son englobados y reinterpretados como "marginales" a este. Hasta aquí, bien. El lector puede admitir que tenemos una canción impresionante y una interesante interpreta-

125

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

con las palabras de la reflexión teológi-

transición desde la teología textual/

ca cristiana. Sus explicaciones teológi-

comparativa a una teología de las reli-

cas compiten por un lugar con las de la

giones. Por otra parte, quiero defender

tradición cristiana; en mi vocabulario se

que si se mantiene la secuencia, este con-

han introducido "préstamos lingüísti-

texto radicalmente cambiado no invita a

cos" que debo decidir si usar o no, si

una postura pluralista. Esto es así parti-

traducir o no; textos del sánscrito y del

cularmente si, como

The

Myth

of

tamil y sus modelos de explicación, han

Christian Uniqueness parece sugerir, la

afectado mi modo de pensar sobre te-

postura pluralista se basa en lo que

mas teológicos y sobre la vida. H e

Lindbeck ha llamado en The Nature of

"aprendido" a ser incapaz de leer nada

Doctrine6

como lo había leído antes de que me en-

presivo" de religión, y es (en el mejor de

el modelo "experiencial-ex-

los casos) ambivalente sobre el lugar y el

contrara con los textos de la India. En general, si u n o empieza su propia

valor de los textos en la religión contem-

lectura inscribiéndose así en un texto

poránea. En lugar de esto,según discuti-

no-cristiano (y todo lo que esto impli-

ré, el punto de partida comparativo, tex-

ca), como contexto más amplio para la

tual, concluye mejor en la postura inclu-

teología, ésta se transforma incluso an-

sivista. En las siguientes secciones de es-

tes de que uno decida elaborar una pos-

te ensayo tomaré estos puntos en orden:

tura de "teología de las religiones".

en primer lugar, cómo la teología cristia-

Quiero resaltar desde el principio que

na es bíblica, y cómo la ampliación del

la secuencia es importante, y que para

contexto afecta a la lectura de la Biblia;

algunos de nosotros, al menos, la teolo-

en segundo lugar, cómo se puede trazar

gía de las religiones viene sólo después,

el camino desde una teología comparati-

a partir de la experiencia de leer prime-

va al inclusivismo; en tercer lugar, cómo

ro los textos de otros. Entonces, después

el pluralismo resulta inadecuado desde

de la lectura comparativa, se hace una

la perspectiva textual-comparativa.

6. Lindbeck. pp. 16,31-32.

126

LEER

LA T E O L O G Í A

EL

M U N D O

EN

C R I S T O

sus vidas y comprender la realidad... Los procedimientos exegéticos tradicionales ... asumen que la Escritura crea su propio campo de significado y que la labor interpretativa es extenderlo a toda la realidad" (p. 117). Lindbeck aboga a lo largo de todo el libro por una comprensión de la teología coherente, como reto que toma en serio el lenguaje renunciando a conceder prioridad a un mundo de experiencia ideal, pre-verbal. En lugar del modelo "expresivo-experimental", que ve la religión como expresión de experiencias que preceden y sobrepasan al lenguaje, y que son luego verbalizadas de modos variados por gentes diferentes y en distintas culturas (p. 31), Lindbeck aboga por un modelo "cultural-lingüístico", según el cual "el énfasis se ponga en aquellos aspectos en los que las religiones se parecen a lenguajes con sus correspondientes formas de vida y así, son similares a las culturas (en la medida en que estas son comprendidas semióticamente como sistemas de valor y realidad -esto es, como

CRISTIANA,

LA BIBLIA, Y LA A M P L I A C I Ó N DEL C O N T E X T O 7

La relación de las religiones del mundo con la teología es inseparable de la actitud ante la propia teología, y en particular ante la relación de la teología con la Biblia. Desde mi punto de vista - y este punto es muy importante- una característica necesaria de la teología cristiana es que es una teología bíblica, una teología que se mueve en los márgenes establecidos por la Biblia, articulando el mundo como un mundo constituido por la Biblia. The Nature of Doctrine, de George Lindbeck, presta una considerable atención a esta idea, y expone el punto fundamental de modo sucinto: "Para aquellos que están empapados en [escritos canónicos, escrituras], ningún mundo es más real que el que ellas crean. U n mundo escriturístico es, por tanto, capaz de absorber al universo. Proporciona la trama interpretativa en la que los creyentes buscan vivir

7. La siguiente discusión no introduce el complejo tema de cómo la tradición afecta, tanto a nuestra lectura de la Biblia como a nuestra valoración del mundo contemporáneo; sin embargo, las afirmaciones de Lindbeck y Kelsey sobre la "comunidad" interpretativa, sirven como base para un tratamiento mis completo de cómo la tradición de la comunidad (incluso la "Tradición") afecta a su lectura.

127

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

expresiones para la construcción de la realidad y la vivencia de la vida)... el modelo lingüístico-cultural es parte de una perspectiva que pone la fuerza en el grado en que la experiencia humana es forjada, modelada, y, en cierto sentido, constituida por formas ligüísticas y culturales" (pp. 17-18, 34). La perspectiva textual de Lindbeck destaca una particular forma de la paradoja cristiana, que la teología debe mantener cuidadosamente: la totalidad del mundo es el lugar de la historia de la acción salvadora universal de Dios, y aún así, el canon de textos conocido como Biblia es el lenguaje privilegiado, particular, de esta salvación e interpretación. Aunque nuestra fe se refiera a una realidad que no es "meramente" un producto del lenguaje, sin embargo, para el cristiano está constitutivamente modelada por la Biblia. Abogar por esta extensión universal del horizonte bíblico es un importante paso que hay que dar; desde el comienzo, y en fe, se engloba otras religiones, se alteran sus referencias, y se las inscribe en el contexto cristiano, y así se afec8. David Kelsey, The Uses of Scñpture ¡n Recent

RECONSIDERADA

tan todos sus significados particulares. Pero esto no es para determinar por adelantado lo que esas religiones significan, y esto no favorece la pregunta, ¿deberíamos prestar atención a esas religiones? Porque si nos centramos en el aspecto textual del tema, y si recordamos que la Biblia define el mundo en el que estos otros textos son escritos, oídos y leídos, entonces debemos leer estas religiones en el contexto de la Biblia, y releer la Biblia con estas religiones y sus textos, como parte de su contexto. De hecho, este punto de partida bíblico descarta la idea de que existe algo "fuera" del cristianismo. Si la Biblia constituye el mundo, este es un mundo que no tiene un exterior, que no tiene un lugar más allá de él. Desde el principio, los no-cristianos están ya dentro del mundo bíblico, cristiano; los cristianos tienen que "leer" a los no-cristianos dentro del horizonte cristiano. Esta lectura es un complejo proceso imaginativo y creativo. David Kelsey nos ha mostrado en The Uses of Scripture in Recent Theology* que la lectura de la Biblia, fuente de la teolo(Philadelphia: Fortress, 1975).

128

LEER

EL

M U N D O

gía, es una actividad compleja. Incluso si se acepta que la teología debe basarse en la Biblia, lo que esto significa no está de ninguna manera claro. N o hay una única forma, infalible y decisiva, en la que todos los teólogos puedan comprometerse con un tipo de teología bíblica; es más, hay razones de peso por las que la diversidad debe siempre caracterizar la situación.

EN

C R I S T O

a su vez, guía la lectura posterior de la Biblia (p. 205). Así, las construcciones teológicas y comunitarias de teología basada en la Biblia son esencialmente creativas, incluso aunque sean permanentemente actos de lectura. La Escritura sirve para establece límites - p e r o límites dentro de los cuales la naturaleza de Dios y el mundo puede ser construida de formas irreductiblemente plurales (p. 196). Así, la adhesión a la Biblia como punto de partida n o exime de la necesidad real de leerla; ni es simplemente un punto desde el que partimos; ni la insistencia en que el mundo ha de ser entendido según la Biblia nos exime de la necesidad de "leer el mundo".

Porque la teología no se deduce de la Biblia, como si estuviera ya "allí" de una forma latente. Más bien, es un proceso interpretativo circular, en el que una comunidad cristiana forma sus valores de acuerdo con una lectura creyente de la Biblia, mientras al mismo tiempo aprende, tanto a identificar en la Biblia los pasajes clave que hay que leer, como a llegar a un consenso sobre lo que esos pasajes significan para esa comunidad 9 . La lectura selectiva de la Biblia proporciona una gama de imágenes que lleva a la construcción de la metáfora radical, que

Es dentro de este círculo hermenéutico creativo de actos de lectura, nunca totalmente determinado, donde se inscriben los textos de otras religiones, por un proceso igualmente imaginativo y necesariamente indeterminado, que a su vez, afecta a la lectura de la Biblia y a las

9. La comunidad por tanto establece lo que Kesley, que lo toma prestado de Robert C. Johnson, I lar— = más técnicamente un discrimen:"una configuración de criterios que están de algún modo relacionases orgánicamente entre sí como coeficientes recíprocos" (p. 160), mediante los cuales la comunidad ta _ to justifica como critica su situación actual (p. 159-160). Este discrimen es identificado por una co~_nidad por su juicio imaginativo sobre "cómo caracterizar el modo en el que Dios está presente e---í los creyentes" (p. 160).

129

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

En primer lugar, podemos recordar la advertencia de Schwab de que nuestra cultura ha sido influenciada ya y de modo irreversible por las realidades orientales. Nuestra tradición está siendo leída ahora de modo diferente, y los textos nuevos están siendo escritos de modo diferente. La misma configuración de nuestras disciplinas modernas, incluyendo la teología, se debe en parte a esta recontextualización en este mundo más amplio; p o r tanto, el significado de la creencia de que la Biblia informa el mundo, conlleva otros matices de significados distintos de los que era posible considerar antes de que el Sánscrito y otras lenguas llegaran a Occidente. Es simplemente demasiado tarde, varios siglos, para intentar leer la Biblia aparte de las religiones del mundo y sus textos. En segundo lugar, la noción de lo clásico10 de David Tracy nos ayuda a entender cómo grandes textos, incluyendo los de las religiones del mundo, pueden influirnos profundamente - p o r q u e son clásicos, "textos, hechos, imágenes, personas, rituales y símbolos que son asumidos para revelar posibilidades de

opciones teológicas que se hacen en relación a ella y a las religiones. Así, la toma de conciencia de que se deben incluir estos otros textos en el propio mundo bíblico, nunca resulta en una postura final sobre cómo usar esos textos, o sobre lo que éstos o las religiones de las que surgen, significan definitivamente. Este acto de lectura circular ocurre con anterioridad e independientemente de la demanda, (a veces confusa), de que los textos de otras religiones merecen ser leídos porque son revelatorios. N o quiero polemizar aquí a favor o en contra de esta pretensión, ni siquiera hacer conjeturas sobre lo que podría significar. Más bien, sugiero simplemente que no necesitamos hacer una afirmación tan espectacular para poder reconocer que estos otros textos son el contexto más amplio de la Biblia y, por tanto, ser capaces de cambiar el modo en que se lee la propia Biblia. H a y otras razones más modestas que la demanda de múltiples revelaciones, que podemos p r o p o ner para esta contextualización; quiero sugerir ahora, como ejemplo, tres de estas razones.

10. David Tracy, The Analogical Imagination (NY: Ci road, 1981).

130

LEER

EL

M U N D O

significado y verdad permanentes" (p. 68). Los datos de la lectura nos dicen que podemos identificar correctamente textos escriturístos y teológicos hindúes, como el Tiruvaymoli, como verdaderos clásicos, y que podemos hacerlo sin mucho riesgo teológico; el efecto está ahí incluso antes de que sepamos cómo explicarlo. Leer estas obras en Sánscrito y Tamil con sus grandes comentarios, nos exige y nos revela nuevas posibilidades, cuyo alcance no disminuye con la relectura. Leer estos textos con mente abierta influye en el modo en que leemos nuestros propios clásicos, incluyendo la Biblia; una vez que leemos tales textos, se hace difícil evitar que influyan todo nuestro pensamiento teológico. Pero aquí especialmente, la comprobación está en la lectura. N o es posible resumir el provecho que se o b tiene al leer el Tiruvaymoli; que hay mucho que ganar simplemente debe afirmarse. En tercer lugar, cuando leemos los textos encontramos razones adicionales para seguirse ocupando de ellos; contienen muchas invitaciones a lecturas comparativas, al tratar de u n abanico de importantes tópicos teológicos como

EN

C R I S T O

Dios, dioses y diosas, la realidad última, la creación del mundo, la muerte, el pecado y la salvación, etcétera. Sus formas específicas provocan interesantes comparaciones literarias; su uso es también interesante, dado que, como la Biblia, son usados en el culto, el canto, la veneración; los creyentes viven y mueren con esos textos, y los teólogos construyen teorías sobre su inspiración y autoridad. N o soy de la opinión de que estas aparentes similitudes son hechos seguros que debemos aceptar sin análisis más profundos; cualquiera de estos puntos comparables, revelarán con un análisis más detenido multitud de diferencias y complicaciones que alteran y modifican la aparente comparación primera, y en ocasiones hace difícil incluso recordar lo que se estaba comparando en primer lugar. Pero las invitaciones a la comparación están ahí, y pueden ser evaluadas sólo considerándolas caso por caso y texto por texto. Para hacer esto, se deben leer y releer los textos bíblicos comparados de m o d o provisional. Antes de que se construya una teología de las religiones sobre la base de tal lectura comparativa, necesitamos preguntar lo que realmente ocurre en .1

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

Wheelwright12 ha descrito la metáfora como un acto de "lenguaje en tensión" por el cual "el hombre avanza a tientas para expresar su compleja naturaleza y su sentido del complejo mundo... busca y crea formas figurativas... que darán alguna pista, siempre insuficiente en último término, de los turbulentos estados de ánimo que hay dentro de él y el turbulento mundo de cualidades y fuerzas, promesas y amenazas, que hay fuera" (p. 46). Wheelwright presta especial atención al acto de yuxtaposición intencional y creativo: "Lo que realmente importa en una metáfora, es la profundidad física en la que las cosas del mundo, reales o imaginarías, son transmutadas por la imaginación. El proceso transmutativo que supone, puede ser descrito como movimiento semántico; cuya idea está implícita en la propia palabra 'metáfora', ya que el movimiento (phora) que el mundo connota es una noción semántica -el doble acto imaginativo de alcanzar y asociar que esencialmente marca el proceso metafórico"

lectura comparativa. Sugiero, una vez más, que podemos responder a esto con un mínimo de fuegos artificiales teológicos, simplemente resaltando lo que ocurre cuando textos de cualquier tipo son leídos y releídos juntos, como contexto unos de otros. Contextualizar, leer el Texto propio" paralelamente con otros textos es crear nuevos significados. Los significados establecidos, simples o complejos, se extienden a través de yuxtaposiciones no buscadas previamente. Algo puede cambiar del significado primero independiente del Texto propio, incluso distorsionarse o perderse, mientras que nuevos significados, no pretendidos por el autor, suceden al lector. A la inversa, los propios elementos del contexto nuevo más amplio, experimentan un ajuste similar en su significado, y comienzan también a tener un significado diferente. Un enfoque útil de esta transformación es afirmar que por la relectura en un nuevo contexto, se extiende, se transforma la "metáfora" cristiana. Philip

I I. Ocasionalmente usaré Texto en mayúscula para indicar el texto central, para el que los otros son contexto. 12. Philip Wheelwright, Metaphor and Reality (Bloomington: Indiana University Press, 1962).

132

LEER

EL

M U N D O

EN

C R I S T O

Estoy crucificado con Cristo; y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí; y la vida terrena de ahora la vivo por la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí.

(pp. 71-72). Esta transmutación sucede p o r "epiphora" y "diaphora", "el uno referido al alcance y la extensión de significado por la comparación, el otro a la creación de un nuevo significado por yuxtaposición y síntesis" (p. 72). La dinámica de este proceso metafórico nos ayuda a comprender mejor el proceso de teología comparativa como un original esfuerzo, a propósito arbitrario, que es, no obstante, realmente creativo de resultados teológicos perdurables. P o r ejemplo, supongamos que elegimos comparar la descripción de la chica de Nammalvar en el estado de conciencia de Dios, con la descripción de San Pablo de la transformación de la propia identidad en Cristo:

La yuxtaposición es hasta cierto punto predecible, porque ambos textos hablan de la transformación de la identidad, la "sustitución" del " y o " humano por el divino. En ambos textos Dios viene, y la transformación resultante es total, aunque no necesariamente accesible o inteligible a los que no tienen fe. En ambos casos se considera que las palabras de la persona transformada recogen la experiencia y la hacen asequible para nosotros. Pero la yuxtaposición es todavía arbitraria; para algunos, es sin duda discorde. El especialista paulino puede pasar inmediatamente a excluir cualquier forma de panteísmo o divinización literal en el texto de Pablo, y es probable que destaque la raíz histórica de la experiencia de Pablo en la muerte y resurrección de Cristo. La teología indologista o srivaishnava puede apresurarse i señalar que la afirmación sobre la transformación de Nammalvar es mediad i

TVM 5.61 El dice, Yo hice el mar y la tierra, me convertí en mar y tierra, yo sostuve mar y tierra, yo atravesé mar y tierra, comí mar y tierra, l Ha venido el Señor de mar y tierra y ha entrado en ella? Gal 2, 19-20 Por la ley he muerto para la Ley para poder vivir para Dios.

133

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

do en la muerte y resurrección de Cristo; obliga a una reconsideración de los otros tipos de transformación que los comentaristas han explorado. Si el texto de Gálatas introduce un tipo de posesión de Dios que no se encuentra en la tradición hindú hasta ahora, entonces el juicio teológico del y o (atman) hecho por Ramanuja, también requiere una nueva evaluación para ver si puede dar cuenta de la nueva realidad.

por un género literario diferente y bastante más complejo, y que la afirmación teológica realizada es mayor que la de Pablo, más cercana a afirmaciones realizadas sobre la identidad divina de Cristo.' 3 La crítica literaria puede reparar primariamente en los diferentes estilos de los textos y cuestionar la adecuación estética de su yuxtaposición. Tales objeciones (y hay más) necesitan ser reconocidas, dado que no hay razón para ocultarlas; en efecto, sólo si los dos textos no están diciendo la misma cosa del mismo modo, puede ser comparados de alguna manera. Pero si las similitudes o diferencias son enfatizadas, la tensión creada por la lectura simultánea de los textos intensifica el significado de ambos textos y crea posibilidades teológicas hasta ahora impensables. Por ejemplo, la comparación añade a la tradición de TVM 5.6 un nuevo tipo de transformación del " y o " no explorada previamente por los comentaristas; surge la cuestión de la historia y la posibilidad de otro tipo de transformación, como un acontecimiento basa-

D e igual modo, TVM 5.6 constituye un nuevo contexto en el que el texto de Pablo puede ser releído y repensado. Proporciona otro ejemplo de u n humano que declara algún tipo de identidad con Dios, aunque de un modo que es tanto estilísticamente, como en lo que se refiere al contenido, bastante diferente. Explora, a través de la reacción implícita de las vecinas, las posibles respuestas del lector a la persona transformada en unión con Dios, y la pregunta pueden entonces dirigirse a los propios gálatas, y a posteriores lectores de la carta. Del mismo modo, surgen temas de fundamentos metafísicos, y el lector de

13.Ver Francis X. Clooney, S.J., "Divine Word, t-Ujman Word in Nammalvar", In Spirit and ¡n Truth, ed. Ignatius Viyagappa (Madras: Aikiya Alayam, n.d.), pp. 155-168.

134

LEER

EL

M U N D O

Gálatas es cuestionado sobre su punto de vista filosófico en relación al yo a que se puede pensar que se refiere Pablo. Otras dos cuestiones deben permanecer sin respuesta. En primer lugar, ¿a qué conclusiones llegará el lector de los textos yuxtapuestos? Aunque la lectura no es arbitraria, y la responsabilidad hacia los textos como fueron escritos es real, los contornos precisos de cualquier lectura adecuada provisional sólo pueden identificarse después de la lectura, por el teólogo que lee. En segundo lugar, ¿qué ocurrirá a este lector mientras los textos son espiritualmente asimilados, mientras se interioriza la comparación? Aunque no sea completamente subjetivo, el acercamiento contemplativo debe permanecer más allá de los límites de este ensayo. DE LA T E O L O G Í A

EN

C R I S T O

vas fuentes para la relectura de la tradición Cristiana, incluso antes de que se elabore cualquier teología explícita de las religiones. Sin embargo, es posible trazar un camino desde la teología comparativa a la teología de las religiones, y, aunque el camino hacia la teología de las religiones también puede tener fuentes filosóficas o misionero-dialógicas, limito aquí mi atención a una descripción provisional de la teología de las religiones como surge de la teología comparativa discutida hasta aquí. Semejante teología de las religiones sigue reproduciendo la actividad dialéctica de la lectura, por la cual lo "nuevo" es leído en, y dentro, del contexto de nuestro Texto original, la Biblia, y según las reglas p o r las que construimos y leemos un mundo en términos de la Biblia. Sigue conservando la distinción entre este Texto y su nuevo contexto (o contextos), entre el mundo como bíblicamente inscrito y los textos de otras religiones como se leen ahora en ese mundo y junto con ese Texto. C o m o otros actos de yuxtaposición metafórica, esta lectura crea un nuevo nivel ce significación para los textos no crism-

COMPARATIVA

AL INCLUSIVISMO

Hasta aquí he sostenido que la lectura comparativa es necesaria si se acepta la idea de que no hay nada fuera del " m u n d o " bíblicamente constituido, y que TVM 5.6 e innumerables textos como él pueden convertirse en producti-

135

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

es puramente una construcción basada en los esfuerzos interpretativos de un lector particular. La teología de las religiones así descrita, se aproxima mucho a la postura inclusivista que, como D'Costa ha descrito resumidamente, "afirma la presencia salvífica de Dios en las religiones no cristianas, manteniendo a la vez que Cristo es la definitiva y autorizada revelación de Dios"14. La insistencia inclusivista de que la salvación es en Cristo sólo, y sin embargo es umversalmente asequible, es una doble afirmación confusa que, si simplemente se afirma, puede sugerir incoherencia. Con todo, en el contexto de la dialéctica de la lectura y la significación extendida, esta complejidad aparece como parte de su vitalidad. Esto ni abandona su punto de partida en la fe y en una visión de la totalidad del mundo en Cristo, ni imagina a ese mundo en una forma estrecha, que en la práctica escindiría el Texto del contexto que crea. Los inclusivistas insisten tanto en la salvación en Cristo sólo, como en la verdadera universalidad de la salvación, del mismo modo que los teólogos

nos, y puede haber por esa razón distorsiones, así como amplificaciones de sus significados originales. Del mismo modo, los significados nuevos estarán formados por la Biblia y los sistemas teológicos escritos desde ella, significados que surgen sólo debido a la yuxtaposición con los textos no cristianos. Como otros actos de lectura totalmente comprometida, esta teología omite sólo lo ilegible y lo indescifrable, e incluso esto es preservado para el día en que pueda ser entendido. Nunca está completa y nunca destilada en una sola expresión, porque sus textos y contextos están dotados de una inagotable abundancia de significados, y porque, como sugiere Kelsey, la lectura teológica de textos sagrados siempre será una actividad imaginativa y creativa. Por último, excluye todas las posturas y propuestas que hicieran imposible esta relectura, esta nueva significación y esta creatividad; por ejemplo, rechaza la posición de que los textos pueden ser sustituidos, sin dejar resto, por una fórmula doctrinal de sus significados, y también la postura según la cual el significado de un texto

14. Gavin D'Costa, Theology and Religious Pluralism ':Basil Blackwell, 1986), p. 80.

136

LEER

EL

M U N D O

comparativos insisten en leer de un lado a otro, del Texto al contexto, en el acto de amplificación creativa de lo que ya se ha "escrito" desde el principio. Una apropiación inclusivista de TVM 5.6 comienza, por supuesto, con la lectura del texto; presta atención al rico grupo de contenidos y a los estratos de significación descritos antes -la chica, las chicas vaqueras, el Yo eterno, el décimo capítulo de la Gita, Nammalvar, y la respuesta ideal de la comunidad creyente. Es decir, el lector inclusivista no reemplaza este texto por una abstracción como "los textos sagrados del mundo" o "la experiencia hindú de lo eterno", ni analiza el texto en fragmentos manejables como la chica o el Yo o el diálogo con los vecinos. Más bien, el texto, sus múltiples riquezas literarias y sus posibilidades teológicas, están ahora todas incluidas en el conjunto de los recursos teológicos cristianos. Sin embargo, el inclusivista no confunde la canción de Nammalvar con la Biblia, que sigue siendo el Texto que forma el pensamiento inclusivista y el mundo en el que el o ella vive y lee. La distribución del tiempo es, por tanto, importante en este tipo de inclu-

EN

CRISTO

sivismo, que no empieza con afirmaciones sobre otras religiones, la visión de los de dentro sobre los de fuera. N o se preguntan inmediatamente preguntas como "¿Realmente TVM 5.6 dice algo importante que yo no habría aprendido de la tradición cristiana?, ¿Es tan bueno como Gálatas?, ¿es revelatorio?" Mas bien, el inclusivista pregunta primero, "¿Qué es diferente en Gálatas después de que uno ha leído TVM 5.6} Y, si hemos leído la Biblia antes, y antes hemos aprendido a escribir como cristianos, ¿qué efecto tiene esto entonces en mi lectura de TVM}". Al ir leyendo de un texto a otro, los significados se amplifican de formas nuevas que no habrían sido posibles en una primera o segunda lectura comparativa. Gradualmente, el texto no cristiano es "transcrito" dentro del lector, que lo incluye en una articulación nueva y transformada de su identidad básica cristiana. Este inclusivismo incluye un acto evaluativo decisivo que no hay que despreciar. La aceptación inclusivista del papel de la Biblia en la construcción del mundo, indica con bastante claridad que él o ella no va a adoptar un punto

137

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

la aprobación, incluso de aquellos que no aceptan la autoridad de las escrituras, pueden algunas veces ser defectuosos, pobremente razonados o pobremente expresados. Tales errores no se corrigen simplemente apelando a la autenticidad de la mayor profundidad de las experiencias religiosas propias, o mediante un lamento sobre las limitaciones del lenguaje; si hay errores deben ser reconocidos y designados como tales. Pero, dado que ocurren tanto dentro como fuera de la tradición cristiana, su existencia no favorece ni daña decisivamente la postura inclusivista. Y en todo caso, tales valoraciones de error dependen de una análisis que procede texto por texto y no puede ser adivinado previamente.

de vista hindú - e n el análisis final no va a ver el mundo como articulado por un texto hindú, no va a hacer a un texto como el TVM 5.6 central y a la Biblia periférica. El inclusivista admite todo esto, y reconoce que los hidúes y otros leen el mundo a través de sus textos y que no estarían de acuerdo con esta amplia postura inclusiva, porque su amplitud es específicamente, literariamente inclusiva-en-Cristo. El inclusivista simplemente está en desacuerdo con el hindú en este aspecto. Si esto es funcionalmente el equivalente a denegar a textos como Tiruvaymoli

el estatus de revela-

ción y obstruir así las posibilidades de sus significados originales, es, sin embargo, una negativa que sólo descansa en el

Las demandas de la chica de TVM 5.6 no son directamente falsificables, dada la naturaleza intrincada y literaria de su proceso comunicativo y el tipo de discurso indirecto implicado. Dado el tipo de expansión mediante comentarios intra comunitaria y en fe, incluso la elegantemente razonada elaboración del comentarista de cómo Vishnu está en el yo y cómo la experiencia de Nammalvar sobrepasa todos los ejemplos anteriores de "conciencia divina",

hecho de que uno ya ha "leído el mundo bíblicamente", y no en un juicio de que Tiruvaymoli

RECONSIDERADA

sea inmoral, menos bello

que los textos bíblicos, menos razonado, menos éticamente matizado, etcétera. Pero el inclusivista reconoce que son posibles adicionales, afirmaciones evaluativas o pretensiones de verdad particulares, y que las creencias religiosas, cuando se formalizan como argumentos razonados encaminados a imponer

138

LEER

EL

M U N D O

C R I S T O

do 16 , no es tarea fácil explicar la naturaleza y función de las afirmaciones doctrinales de las comunidades religiosas, y hay que realizar un trabajo previo antes de que podamos ni siquiera estar seguros de que existe u n conflicto entre las doctrinas de dos comunidades. En muchos casos, una actitud más general de que todo existe en Cristo y de que no todo lo que la gente religiosa dice es verdad, bastará como lo más que necesita decir el lector crítico inclusivista.

no ha de ser considerada falsa. Puesto que los comentaristas no transponen las poderosas afirmaciones de Nammalvar y las suyas propias a la prosa del dogma -esto es, respecto a TVM 5.6 no hacen afirmaciones del tipo "Vishnu es el creador de la tierra y el mar", o "Vishnu habita en N a m m a l v a r " - no se puede ir mucho más lejos en juzgar la verdad de sus posturas en relación a esta canción. Pero si hubieran ido más lejos, el inclusivista estaría obligado a rechazar una afirmación que apunta a un "fuera" del mundo bíblicamente inscrito. N o hay lugar en el contexto cristiano para Vishnu como hacedor del mar y la tierra, ni para la experiencia de ser inspirado por Vishnu como un dios que es diferente al Dios cristiano 15 . Incluso así, uno todavía querría ser muy cauto a la hora de hacer tales juicios dado que, como William Christian nos ha mostra-

EN

PLURALISMO, LENGUAJE Y RELIGIONES

Ahora es posible, por fin, comentar The Myth of Christian Uniqueness y la defensa del pluralismo ofrecida en él17. Debemos agradecer el repetido recordatorio del libro de que la cuestión de la pluralidad de las religiones es una de las más importantes a la que se enfrentan

15. Presentar el caso inclusivista en su forma más difícil. Evito aquí, por supuesto, las obvias estrategias de ecuación por las que uno puede ver a Vishnu como "realmente" Cristo, etcétera. Estas estrategias son seguidas en el hinduismo como en el cristianismo. 16. Christian, Doctrines of Religious Communities. 17. Para mi anterior tentativa de juicio global de la postura pluralista y para varios comentarios sobre The Myth of Christian Uniqueness, ver Francis X. Clooney, S.J., "Christian and World Religions: Religión, Reason and Pluralism", Religious Studies Review 15.3 (Julio 1898), pp. 197-204.

139

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

los cristianos y no cristianos hoy, y que esta cuestión no es separable de otras preguntas básicas relacionadas con el lugar y el papel del cristiano en el mundo de hoy. Ciertamente, no debemos ni perpetuar ni tolerar actitudes de superioridad religiosa tales como haber sancionado los males del colonialismo, la opresión y la condescendencia. Aplaudo también la amplia e imaginativa visión del libro y su sentido de que están teniendo lugar desarrollos verdaderamente nuevos en la auto-compresión de la iglesia; comparto la idea de que la teología cristiana requiere una reescritura extensa para inscribir en ella una lectura permanente, seria y transformativa de los textos no cristianos.

RECONSIDERADA

un tránsito demasiado rápido desde el hecho del pluralismo religioso hoy a la adopción de u n punto de vista teológico pluralista, como si ése fuera la respuesta razonable después de que uno se da cuenta de que hay muchos no cristianos en el mundo. Me parece que hay una variedad de caminos para tratar la situación pluralista con seriedad, incluyendo (espero) el enfoque que he ofrecido aquí. El "alejamiento pluralista de la insistencia en la superioridad o finalidad de Cristo, hacia un reconocimiento de la validez independiente de otros caminos" (p. viii) es uno de los más discutibles, sensacionales e innecesariamente tajante de estos caminos. Quisiera, sin embargo, ir desde ese descontento general a otro más básico que apunta a una sutil actitud generalizadora en estos ensayos, a saber, la ambivalencia pluralista sobre el valor del lenguaje y, en consecuencia, sobre la función de los textos en general y de la Biblia en particular. Los ensayos dan la impresión de que el lenguaje es secundario en relación al mundo y a la experiencia humana. Su horizonte depende de una relación "lenguaje-mundo" que considera el lenguaje como un fenóme-

Mi problema con el libro sucede a dos niveles. El primer lugar, parece asumir una serie de datos que requieren demostración. Por ejemplo, no creo que los autores hayan mostrado que el inclusivismo está intrínsecamente ligado con actitudes y prácticas de dominación, o que el pluralismo es una consecuencia necesaria de tomar en serio las religiones y los problemas contemporáneos de justicia. Así también, y a pesar de su extensión y variedad, el libro hace

140

LEER

EL

M U N D O

EN

C R I S T O

nes, especialmente la verbal. Tirr_: .tr. -. lenguaje sobre Dios. En la partí 1 i. puente teológico-místico) el arrumen:: pluralista es que nuestro lenguaje sobre "Dios", aunque no es reductible a experiencias dentro de la historia, es siempre un esfuerzo sólo provisional, siempre inadecuado, por articular nuestra experiencia de un Misterio más grande, inefable, al que diversos individuos y comunidades han buscado a tientas por diferentes medios y palabras (Ver mi comentario sobre el ensayo de Samartha, más abajo). Las palabras, incluyendo las sagradas, contribuyen en nuestra vida a comprender el mundo, pero no lo constituyen; no hay lugar aquí para el papel constitutivo del mundo que, según lo apuntado por Lindbeck, tiene la Biblia. Obviamente, la postura pluralista implica quitar énfasis al papel de los textos en el encuentro entre las religiones. Aunque muchos de estos autores son cualificados exegetas e instruidos en más de una tradición, su articulación de la postura pluralista, aquí al menos, tiene lugar sobre la base de los problemas del mundo y la experiencia mística, y estos considerados como bastantes diferentes

no en el mundo, un fenómeno que, cuando se le da demasiada importancia, más divide que contribuye a la solidaridad humana. El libro, por tanto, invierte la perspectiva "lenguaje-mundo", "Biblia-mundo" que he esbozado. El motivo de los tres puentes (histórico-cultural, teológico-místico y éticopráctico) usado para estructurar la obra, dibuja un mundo que está constituido por las experiencias de varias culturas y los individuos de esas culturas. Las partes 2 y 3 (histórico-cultural y éticopráctica) indican que la particularidad de las religiones es, en gran parte, producto de sus historias como parte de experiencias comunitarias y personales; las teorías de la unicidad son extrapolaciones inadecuadas de anteriores descubrimientos de identidad tribales. A la inversa, el reconocimiento hoy de la triste historia de los conflictos de esas experiencias compitiendo entre sí por la supremacía, se ha combinado con una conciencia más aguda de los problemas globales, y esta combinación constituye una nueva fuente de experiencias humanas compartidas, que demanda prioridad sobre antiguas fronteras y divisio-

141

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

sión expresivo-experimental de la religión. Aquí, sin embargo, quiero expresar, mediante dos comentarios más limitados, mis dudas sobre la ambivalencia del modelo pluralista hacia el lenguaje y el texto.

de la lectura de los textos. La Biblia es citada por muchos autores, pero en la mayoría de los casos (siendo Yagi la excepción) sirve en gran medida como apoyo para razonamientos hechos por otros motivos. Gordon Kauffman explica este punto mediante su aparente 18 descripción de revelación en relación principalmente con las garantías y autoridad de los propios argumentos (desarrollados de otro modo) (p. 12). Ningún texto no cristiano es tratado en profundidad por ninguno de los autores. Esto no es debido, parece, simplemente a los límites necesarios de espacio en un libro de este tipo, sino más bien al marco experimental y filosófico de los autores de la cuestión pluralista como teoría sobre un "otro" (abstracto) o sobre el "otro", al que se acercan en un encuentro " y o tu" en último término (y, en la actualidad) inefable.

En primer lugar, la postura pluralista, con sus aserciones bastante definitivas sobre cómo ninguna religión es absoluta y cómo hay un Rubicón que cruzar, me resulta necesariamente incómoda con las ambigüedades creativas que acompañan la lectura de grandes textos. Ilustraré este punto haciendo referencia al artículo de Stanley Samartha, "The Cross and the Rainbow" [la cruz el Arco Iris (pp. 69-88), porque estoy más familiarizado con el contexto indio que con otros, y porque Samartha es particularmente claro e insistente en su argumento de la importancia del Misterio y las limitaciones de la razón y el lenguaje.

Más arriba en este ensayo, he indicado mi preferencia por una postura más cercana al modelo cultural-lingüístico propuesto por Lindbeck, y comparto sus dudas sobre la idoneidad de la vi-

El centro de su argumento, en las páginas 75 a 78, puede resumirse de la siguiente forma: en encuentro con el Misterio es el corazón de toda religión; el Misterio va más allá de la mera razón

18. Aunque no lo hace explícito, sin embargo, se asume que la caracterización general del cuarto punto de Kaufman del "esquema categórico" cristiano, (p. 10) es bíblicamente derivado.

142

LEER

EL

M U N D O

y, "el racional no es el único camino para hacer teología" (p. 75); las religiones son las respuestas de diferentes pueblos y culturas al Misterio; esas respuestas son necesariamente locales, limitadas; "la naturaleza del Misterio es tal que cualquier pretensión de parte de una comunidad religiosa de tener conocimiento exclusivo, único o final, se hace inadmisible" (p. 77); las escrituras no pueden usarse para demostrar la superioridad, y los textos no deberían usarse para "lanzárselos" unos a otros; en efecto, "la pluralidad de escrituras es un hecho que hay que aceptar, no una n o ción a discutir" (p. 78); en cualquier caso, los hindúes y los budistas, que dan mucha más prioridad a lo oral que a lo escrito, participan de la palabra sagrada "no mediante su comprensión, sino recitándola y escuchándola" (p. 78). C o m o ya he indicado, no me convence este tipo de pretensión de la disminución del lenguaje y la razón teológica y religiosa frente al Misterio, en parte porque no estoy seguro de qué le queda a la teología como actividad (distinta de la contemplación), o qué sentid o tiene escribir libros como The Myth of Christian Uniqueness si así degrada-

EN

C R I S T O

mos el valor del lenguaje y la razón. Aunque también desapruebo que es "lancen" textos-prueba, la resuelta (incluso asombrosa) afirmación de Samantha de que la pluralidad de escrituras es un hecho ni siquiera sujeto a discusión puede, de hecho, fomentar ese tipo de competición de "Olimpiadas escriturísticas". En cuanto a la noción de una participación en la palabra sagrada que no sea "a través del entendimiento", puede haber o haber habido ritualistas que actúen así, pero encuentro imposible conectar u n p u n t o de vista tan curioso con las tradiciones teológicas de Mimamsa, Vedanta y Srivaishnavism que estudio. Me pregunto (en voz alta) si Samantha no está hablando sobre el neo-hinduísmo, las reformulaciones del budismo de los siglos diecinueve y veinte, que descansan sobre el mismo dinamismo experiencial que sostiene a los cristianos pluralistas. En todo caso, no veo la conexión entre la preferencia hindú y budista por lo oral, que es cierta con mucho, y la pretendida devaluación del entendimiento; incluso el anciano Brhadaranyaka Upanishad insistía, después de todo, (en 2.4.5) en que la escucha del shravana

143

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

debe seguirse de la reflexión sobre lo que se ha escuchado (mañana). Pero para ser más prácticos, supongamos que a un pluralista que sigue las directrices de Samartha se le da una copia de TVM 5.6. Es evidente que este pluralista podría fácilmente admitir que el Tiruvaymoli es un texto religioso importante, y podría encontrarlo importante como una poderosa expresión de la más profunda experiencia de Nammalvar - a u n q u e la canción es un discurso complejo, indirecto, que oculta a la vez que revela la propia voz de Nammalvar. N o me queda claro, sin embargo, qué motivo tendría realmente este pluralista para leer realmente el texto - a menos que él o ella fuera u n Srivaishnava o pretendiera llegar a serlo (uno culto). Aunque la canción resultara ser una vía directa a la experiencia de Nammalvar, el esfuerzo pluralista por considerar la experiencia de otra gente como "suya" y diferente de la "nuestra" parece, probablemente de modo no intencionado, querer decir que sus textos deben seguir siendo suyos, y los nuestros nuestros, mientras "llegamos ahí" por nosotros mismos; o, al menos, que no merece la pena es esfuerzo del

RECONSIDERADA

arduo proceso de teología comparativa, en el ocupado mundo de hoy y en medio del trabajo apremiante que tenemos por delante. La mala voluntad /desgana pluralista de imponer nuestra Biblia a otros, se acompaña de una autoprotección implícita contra las imposiciones que sus íextos podrían hacernos. En general, el enfoque pluralista del Misterio sirve como una protección extrañamente efectiva contra el poder de los textos, la lectura, la metáfora y todo el conjunto de modos en los que la resignificación tiene lugar. Para decirlo de otro modo, TVM 5.6, más la poderosa relectura de textos tamiles y (probablemente) sánscritos antiguos que hay detrás de su composición, mas la interpretación teológica global que Srivaishnaav hace de éste, hacen más que apuntar (débilmente) a un Misterio por encima y más allá del hinduísmo. Si es leída (o escuchada), esta canción sagrada y sus comentarios deberían estimular al lector a releer la tradición hindú en una forma similar, releer textos bíblicos comparables con ojos nuevos y, entonces, tomar decisiones sobre lo que es compatible, qué textos son abarcados y cuales son abarcan-

144

LEER

EL

M U N D O

tes, qué requiere posteriores relecturas, o qué, de lo que aún no ha sido leído, necesita leerse.Me parece que los pluralistas Samarthianistas, al menos como se nos presentan en este único ensayo, respetarían la canción a distancia, sin involucrarse en el incómodo y no fácil proceso de leer un texto especial e intenso. Y en consecuencia, me temo, el mismo pluralista puede acabar encontrando la propia Biblia como un conjunto cada vez más empobrecido de "meras palabras", precisamente porque ella o él lo ha escindido de su contexto comparativo vital.

EN

CRISTO

pero sin una deconstrucción completa del Texto cristiano. La postura pluralista está en desacuerdo no sólo con lo lejos que puede ir el cristiano; empieza en un lugar significativamente diferente, caracterizado por la prioridad de la experiencia sobre el lenguaje, del mundo sobre el texto. Las diferencias entre el pluralismo y el inclusivismo son, por tanto, ampliamente teológicas e incluyen diferencias en actitudes fundamentales hacia el papel de la Biblia en la vida cristiana y la teología. Tales diferencias necesitan (aún) ser discutidas a muchos niveles. Pero si basamos nuestros juicios, al menos en parte, en cómo de bien las dos posturas funcionan en tomar otras religiones en serio, el inclusivismo aparece como la postura de más éxito, al menos para aquellos, como los teólogos, que leen textos.

Para concluir, en este ensayo he buscado situar de modo diferente el debate inclusivista-pluralista, apuntando a la dinámica de la lectura comparativa como una fuente plausible para la postura inclusivista. Al presentar al TVM 5.6 como un ejemplo, no he pretendido ofrecer conclusiones definitivas sobre él, sino más bien afirmar que cuando un cristiano lee la canción, la lectura siempre tiene lugar dentro de un mundo bíblicamente inscrito y de acuerdo con la dinámica impredecible y creativa de la lectura contextual; todos los significados son, por esa razón, transformados,

Nammalvar es relativamente un recién llegado a la escena teológica cristiana, pero una llegada con permanencia. Su canción de la chica en éxtasis ahora se convierte, para aquellos que leen, en una parte importante del contexto cristiano, quizás de los Gálatas; su Tiruvaymoli se escuchará cada vez más en los circule 5 teológicos cristianos por parte de le i

145

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

teólogos que leen; los teólogos Srivaishnava serán vistos como colegas por los teólogos que reconocen la teología cuando la leen. Esta misma serie de llegadas, especialmente cuando se multiplica en numerosos ejemplos procedentes de la India y otros lugares, reorganizan la labor teológica. Porque debemos

RECONSIDERADA

aprender a re-escribir la teología para asegurar que estas nuevas llegadas no sean, ni abandonadas, ni descritas meramente como habiendo estado siempre "entre líneas" en nuestros textos; necesitamos encontrar modos efectivos de inscribirlos e incluirlos en la teología cristiana.

146

VI MÁS A L L Á DEL " P L U R A L I S M O " John B. Cobb, Jr.

I ¡Qué extraño me resulta escribir para una colección de ensayos de crítica a teologías que defienden el pluralismo religioso! Con todo, he aceptado hacerlo a causa del modo tan estrecho -ciertamente erróneo, creo- en que se ha definido el pluralismo. Por esa definición de pluralismo, estoy en contra del pluralismo. Pero estoy en contra del pluralismo en bien de un pluralismo más completo y genuino. Permitan que me explique. Rehusé escribir para la conferencia que llevó a la publicación del libro, The Myth of Christian Uniqueness, porque no compartía el consenso que se suponía que la conferencia compartía y defendía. En las mentes de los organizadores, ese consenso iba a estar en torno a la idea de que las religiones más im-

portantes son, a efectos prácticos, caminos igualmente válidos para encarnar lo que la religión significa. La unicidad que se rechaza es cualquier pretensión de que el Cristianismo alcance algo fundamentalmente diferente de las otras religiones. Desde mi punto de vista, los supuestos que subyacen a estas formulaciones son erróneos y han descaminado a los que los han aceptado. Probablemente el supuesto más básico es que hay una esencia de la religión. Esta esencia se considera tanto una característica común de todas las "religiones" como su rasgo central y normativo. Así, una vez que se decide que el Budismo, el Confucionismo o el Cristianismo son una religión, ya se sabe todo lo que son y cómo han de ser evaluadas. El siguiente paso es entonces el relativo a cómo llegar a un consenso. Dada la esencia común reconozcamos

147

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

que se realiza y expresa más o menos igual de bien en todas las grandes religiones. Se espera de este modo acabar de una vez por todas con la arrogancia cristiana y sus ofensivos esfuerzos proselitistas. Los cristianos podrían entonces contribuir a esa paz entre las religiones que es parte indispensable de la paz que el mundo tanto necesita. Si, como en mi caso, se rechaza esta visión total de las religiones, entonces es muy difícil tomar parte en la discusión así planteada. Creo que hay una familia de rasgos o características que guían el uso del término religión para la mayoría de la gente. Pero el término se usa incluso cuando sólo algunos, no todos, los rasgos están presentes. Por ejemplo, la mayoría de la gente en la esfera de dominación de la fe Abrahámica piensa en la adoración a un Ser Supremo como un rasgo religioso. Aún así, cuando encuentran esto ausente en la mayoría de las tradiciones budistas, no niegan automáticamente que el budismo sea una religión. Reconocen que está penetrada por un espíritu de profunda reverencia o piedad, que apunta a transformar la calidad y el carácter de la experiencia en una dirección que parece

RECONSIDERADA

virtuosa, que se manifiesta en instituciones tales como templos y monasterios en los que hay observancias rituales, etcétera. La coincidencia de características es suficiente para la mayoría de la gente, de manera que el Budismo se incluye casi siempre entre las religiones del mundo. Si estudiamos el Confucionismo encontramos un grupo diferente de coincidencias con los presupuestos Abrahámicos sobre la religión, así como un grupo diferente de semejanzas. Por una cierta extensión de términos se puede encontrar en él una adoración a un Ser Supremo, pero el papel que juega es mucho menos central que en el Judaismo, el Cristianismo y el Islam. Hay una gran preocupación por el justo ordenamiento del comportamiento humano, pero mucho menos interés en transformar la calidad y el carácter de la experiencia. Por tanto, ¿es el Confucionismo una religión? Esta cuestión dividió a los jesuitas y a sus oponentes en el siglo XVII, y la vacilación de Roma evitó lo que podría haber sido la conversión de la corte china al catolicismo. En el siglo XX el tema más candente es si el comunismo es una religión.

148

MÁS

A L L Á

DEL

" P L U R A L I S M O "

con la que se debe conformar el uso del término. El término significa lo que ha llegado a significar a través de su uso en diferentes contextos. Cada usuario debería esforzarse para clarificar su uso. Pero discutir sobre lo que la religión realmente es no tiene sentido. N o existe eso que llamamos religión. Sólo hay tradiciones, movimientos, comunidades, gente, creencias y prácticas que tienen características que son asociadas por muchos con lo que quieren decir con la palabra religión.

Aquellos que siguen las normas de la fe Abrahámica notan en seguida la negación de Dios, pero tal negación n o excluye al Budismo. Destacan también el fervor evangélico, la dedicación desinteresada, las afirmaciones absolutas, el interés en la transformación del ser humano, la confianza en la llegada de una nueva era. Y en todo esto ven características religiosas. Se podría pensar que el comunismo realmente se parece al Cristianismo, al menos en su forma Protestante, más que el Budismo, sin embargo las características que omite o rechaza parecen los aspectos más "religiosos" del Cristianismo. U n a solución popular es llamar al comunismo una quasi-religion, sea lo que sea lo que esto quiera decir.

U n significado de religión derivado de su raíz latina merece especial atención aquí. Religión puede significar "una ligazón"; puede ser considerada como u n modo de ordenar la totalidad de la vida. Todas las grandes tradiciones son, o pueden ser, religiones en este sentido. También el comunismo. Todas son, o pueden ser, modos de ser en el mundo. En la mayoría de los casos se designan a sí mismas, o son fácilmente designadas como Caminos. Si esto fuera todo lo que quieren decir al llamarse religiones, no tendría ninguna objeción a llamarlas así. Pero tendríamos que reconocer que este uso no abarca todos los significados de la religión que son

Se podría redactar una larga lista con las características que distintas personas asocian con la palabra religión. Una lista confeccionada por un budista podría coincidir, pero diferir de una lista elaborada por un musulmán. ¿Significa eso que una lista sería más correcta que la otra? Eso implicaría que existe alguna realidad objetiva con la que las listas se corresponden más o menos. Pero no hay ninguna idea platónica "Religión"

149

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

importantes para la gente. De hecho, no dejamos de pensar en estas tradiciones como religiones cuando no funcionan como los modos de vida totalizadores para la gente que se identifica con ellas. En el caso del Budismo en China, la mayoría de la gente que se identificaba como Budista se identificaba también como Confucionista. Ninguno constituía una forma inclusiva de ser en el mundo. Para mucha gente, ser chino proporcionaba la unidad global de sentido, el modo de ser básico, en cuyo contexto podían adoptar al Budismo para ciertos propósitos y al Confucionismo para otros. Cuando se toma la religión para significa el modo fundamental de ser en el mundo, entonces, ser chino es la religión de la mayoría del pueblo chino. Este sentido de la religión necesita ser tenido en cuenta junto con otros, pero en la mayoría del discurso funciona más como una de las características que puede estar o no presente, que como la base decisiva para el uso del término.

RECONSIDERADA

surgir en el sentido de si todas las grandes tradiciones son aproximadamente del mismo valor y validez. Pero el enfoque necesario para una respuesta a esta pregunta es entonces mucho más complejo que para aquellos que asumen que todas estas religiones tienen una esencia o propósito común sólo por ser religiones. El tema, desde mi punto de vista, no es si cumplen el mismo objetivo igualmente bien -sea como sea como definamos el objetivo. Es, ante todo, si sus diversos objetivos son igualmente bien realizados. Consideremos el caso del Budismo y el Confucionismo en China. ¿Qué hay de su valor relativo y validez? Coexistieron ahí durante muchos siglos, no primariamente como rutas alternativas para el mismo objetivo, sino como complementarias. En una burda simplificación, el Confucionismo se ocupó de los asuntos públicos mientras que el Budismo se encargó de la vida privada. Quizás se podría continuar diciendo que eran casi igualmente eficaces en cumplir sus respectivos papeles, pero esa afirmación podría ser difícil de mantener y no parece especialmente relevante.

Si se ve la situación de este modo, como yo lo hago, la cuestión, tan importante para los editores de The Myth of Christian Uniqueness, puede todavía

150

MÁS

ALLÁ

DEL

" P L U R A L I S M O

Pueden hacerse todas las preguntas sobre el valor relativo de las grandes tradiciones religiosas, y pueden ser preguntadas menos confusamente, si no se emplea la categoría "religión". Tanto el Budismo como el Confucionismo son tradiciones que están correctamente caracterizadas en una variedad de formas. Para la mayoría de las definiciones de "religioso", aunque no para todas, ambas pueden ser caracterizadas como religiosas. Pero ir del hecho de que son, entre otras cosas, "religiosas" a llamarlas religiones es andar desencaminado y ha desviado, de hecho, la mayoría del debate. Es p o r esta razón p o r lo que me estoy extendiendo en lo que me parece un punto absolutamente evidente. N o es un esfuerzo inútil. Es un presupuesto que está presente en los editores de The Myth of Christian Uniqueness y es tan fuerte que, hasta donde he podido descubrir, no se da ningún argumento que lo apoye, y argumentos contra él como el mío, son sistemáticamente ignorados en vez de debatidos.

mo se realiza el fin de todas las religiones, sino para afirmar un pluralismo mucho más fundamental. El Confucionismo, el Budismo, el Hinduismo, el Islam, el Judaismo y el Cristianismo, entre otras, son tradiciones religiosas, pero son también muchas otras cosas. Es más, del conjunto de características sugeridas por "religioso", no todos encarnan las mismas. Pocos de los partidarios tanto del "pluralismo" como del "anti-pluralism o " niegan el hecho de la diversidad. Nuestra diferencia es que ellos distinguen dentro y tras la diversidad algunos elementos idénticos, quizás un a priori, que llaman religión. Es esto lo que les interesa y funciona normativamente para ellos. El tema entre los cristianos que adoptan esta idea es si los cristianos deberían reclamar una superioridad. Lo que sorprende al observador de esta discusión es que entre aquellos que asumen que la religión tiene una esencia no hay consenso en lo que la esencia pueda ser. Incluso estudiosos individua-

Me opongo al "pluralismo" de los editores (y algunos de los autores) de The Myth of Christian Uniqueness, no para reclamar que sólo en el cristianis-

les a veces cambian de idea. La variaciór. es aún más grande cuando los estudiosos representan diversas tradiciones re-

151

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

estable, entonces podemos preguntar si, cuando sus preceptos han sido seguidos fielmente, el resultado ha sido un orden social justo, pacífico y estable. Si una tradición religiosa reclama un m o do de obtener la serenidad personal y la compasión hacia todos, podemos preguntar si, cuando se han seguido fielmente sus preceptos, el resultado ha sido la serenidad personal y la compasión hacia todos.

ligiosas. Aún así, entre muchos de ellos el presupuesto de que hay una esencia continúa invariable en medio de la incertidumbre de lo que esa esencia es. N o veo ninguna razón a priori para asumir que la religión tenga una esencia o que las grandes tradiciones religiosas son bien entendidas como religiones, esto es, como tradiciones para las que ser religioso es el objetivo central. Ciertamente, no veo ninguna evidencia empírica a favor de este punto de vista. Veo sólo el hábito de los estudiosos y el poder del lenguaje para confundir. Abogo por un pluralismo que permita a cada tradición religiosa definir su propia naturaleza y propósitos, y el papel de los elementos religiosos que hay en ella.

Estas evaluaciones no son fáciles, pero pueden realizarse con alguna justificación razonable. P o r otra parte, cuando se establecen los objetivos de modos menos fácticos, la evaluación se hace más difícil o incluso imposible. Por ejemplo, si se afirmaba que ocurrirían cambios históricos espectaculares si por un día todos los miembros de una comunidad observaran perfectamente todos los preceptos, y si esa perfecta observancia nunca ha sucedido y es altamente improbable que alguna vez ocurra, la evaluación no puede ser empírica. Incluso más claramente, cuando los resultados de seguir los preceptos se localizan en otro mundo y otra vida, no es posible ninguna evaluación. N o obstante, la mayoría de las tradiciones reli-

II Si dejamos la noción de una esencia de la religión, quedan dos modos de evaluación de las tradiciones religiosas individuales: uno interno y otro externo. Los consideraré en ese orden. Si una tradición religiosa pretende proporcionar un modo de vida que lleve a un orden social, justo, pacífico y

152

MÁS

ALLÁ

DEL

" P L U R A L I S M O

nidades a las que obligan. ¿Hay algún modo de que una norma pueda pretender tener validez de tipo universal?. Es aquí donde la visión esencialista es tan útil, y puede ser una razón a la que aferrarse con tanta persistencia. Si la religión tiene una esencia, y si encarnar bien esa esencia es el objetivo primario de toda tradición religiosa, entonces se convierte en objetivamente lleno de sentido evaluar a todas las religiones según esta esencia normativa. Dado que he rechazado esto, no tengo acceso disponible a ninguna norma universal. Parece que los pluralistas de mi estilo están condenados a un pluralismo de normas según el cual, cada tradición es mejor según su propia norma y no existe crítica normativa de las normas. Esta es la doctrina del relativismo conceptual. Parece hacer justicia a cada tradición, pero de hecho vicia las pretensiones de todas, dado que todas pretenden algunos elementos de universalidad.

giosas hacen algunas afirmaciones que son evaluables de modo realista. Mi propia opinión es que ninguna tradición religiosa sobreviviría mucho tiempo si no lleva a cabo en el curso de la historia y de las vidas personales alguna medición de su objetivo. Por tanto, en general, a las tradiciones religiosas les va relativamente bien basándose las normas a las que ellas mismas están sujetas. Generalmente, según sus propias normas, cada una tiene más éxito de lo que lo hace cualquiera de las otras. No hay duda de que algunas lo hacen mejor que otras incluso medidas por sus propias normas, y dentro de todas hay grandes fallos a la vez que éxitos. Es difícil decir si la igualdad es una generalización útil, pero cuando gentes de diferentes tradiciones se encuentran, es un buen supuesto con el que empezar. La segunda forma de evaluación es externa. Estos juicios externos pueden basarse en las normas de otras tradiciones religiosas o comunidades seculares. De aquí, por supuesto, se sigue el caos. Cada uno lo hace bien según unas normas y mal según otras. La cuestión más importante es si cualquiera de estas normas tiene validez fuera de las comu-

¿Estamos obligados a elegir entre una visión esencialista de la religión, por una parte, y el relativismo conceptual por otra? Creo que no. El curso actual del diálogo no apoya ninguna de las dos teorías. Se entra en diálogo co-

153

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

que vienen los participantes, en el diálogo, sino como una oportunidad para el enriquecimiento e incluso para la transformación positiva. El problema con el relativismo conceptual no es que vea una circularidad entre las creencias y las normas por las cuales son juzgadas. Esta es la condición humana. La debilidad está en que lo dibuja como u n sistema estático, cerrado sobre sí mismo, mientras que las grandes tradiciones religiosas pueden ser abiertas y dinámicas. Esto no justifica que alguien pretenda colocarse por encima de todas las posiciones relativas y ser capaz de establecer una norma objetiva, neutral sobre todas. Sino que significa que el pensamiento normativo dentro de cada tradición puede expandirse y extenderse mediante la apertura al pensamiento normativo de los otros. Por ejemplo, en el diálogo con los Budistas, los cristianos pueden llegar a apreciar el valor normativo de la consecución del Vacío y pueden ampliar el modo en que han pensado el objetivo y el significado de la vida. La norma por la que entonces juzgan tanto a los Cristianos como a los Budistas, se expande de esta forma. De m o d o similar,

mo un creyente convencido de las pretensiones de una religión y como un ser humano abierto a la posibilidad de tener algo que aprender de los representantes de otra tradición religiosa. Es más, esta dualidad de actitudes está a menudo unida. En muchos casos, precisamente como creyente uno está abierto a aprender de otros, creyendo que la plenitud de la sabiduría va más allá de lo que ninguna tradición ya posee. La creencia en que hay más que creer y más sabiduría que la que la propia tradición ha alcanzado hasta ahora es la base para superar las alternativas del esencialismo y el relativismo conceptual. Implica la creencia en que mientras la tradición propia ha captado importantes aspectos de la realidad, la realidad en su totalidad es siempre más. Esto significa también que la auténtica norma última para la vida, y por tanto también para las tradiciones religiosas, está más allá de cualquier formulación existente. A medida que avanza el diálogo, destellos de aspectos de la realidad que hasta ahora habían pasado desapercibidos son concedidos a los participantes. Esto no se percibe como una amenaza a las tradiciones religiosas de las

154

MÁS

ALLÁ

DEL

" P L U R A L I S M O "

en el diálogo con los Cristianos, los Budistas pueden llegar a apreciar el valor normativo de ciertas formas de conciencia histórica, y la norma resultante por la cual juzgan tanto al Budismo como al Cristianismo cambia.

En primer lugar, todas las grandes tradiciones religiosas tienen alguna pretensión de valor universal de sus ideas y afirmaciones particulares. Esto hace inaceptable un relativismo conceptual puro.

Por supuesto, las normas ampliadas de los Cristianos y los Budistas que resultan de este diálogo no son universales y objetivas. Cuando un budista que ha sacado algún provecho del diálogo con los cristianos entra en diálogo con Hindúes, surgen temas bastantes diferentes. Si el diálogo tiene éxito, habrá una expansión mayor en la aprehensión de normas. Pero de nuevo, tal expansión, no importa lo lejos que llegue, no se desprende de sus condiciones históricas. Se hace más inclusiva y más apropiada para usarse en un marco más amplio. N o se convierte en última y absoluta.

En segundo lugar, la mayoría de las grandes tradiciones religiosas enseñan una cierta humildad en relación con la comprensión humana de la realidad y su profundidad y totalidad. Por tanto, no fomentan la tendencia, presente en todos, de identificar las ideas que se tienen y se controlan ahora con expresiones finales de la verdad. En tercer lugar, conforme las grandes tradiciones se van haciendo más conscientes unas de otras, hay una tendencia a desarrollar entre ellas cierto aprecio mutuo. Reconocen que aprenden algo del contacto mutuo. Pueden afirmar que lo que aprenden es a valorar aspectos descuidados de sus propias tradiciones, porque de este modo pueden mantener la tendencia a reclamar la perfección de sus propias fuentes sagradas. Pero, de hecho, la comprensión que surge no es la que se obtiene cuando uno estudia sólo su propia tradición. Algunos creyentes están dispuestos a reconocer esto.

H a y una norma relativamente objetiva que puede abstraerse de este proceso. Es relativamente objetiva en que se sigue de rasgos que caracterizan a todas las tradiciones, hasta el punto de que reconocen la situación pluralista en la que todos están hoy sumergidos. Resumiré esto.

155

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

En cuarto lugar, como de hecho son transformados por la interacción, las normas por las que se juzgan tanto a sí mismos como a otros resultan ampliadas. La relevancia universal de sus propias ideas es reivindicada cuando otras tradiciones reconocen su valor. El alcance y la adecuación humana de sus tradiciones se ensanchan conforme van asimilando las ideas de otros. Es importante volver a insistir en los puntos anteriores que se extraen de la actual experiencia de diálogo. No caracterizan aquellas partes de cada una de las tradiciones que no quieren de ningún modo entrar en el diálogo. La situación pluralista puede llevar al auto aislamiento fundamentalista en todas las tradiciones. Lo que estoy buscando en este trabajo es un camino de pensamiento sobre la situación apropiado para aquellos que están comprometidos en el diálogo. Afortunadamente, hay muchos en todas las tradiciones, y es entre ellos donde pueden surgir nuevos modos de comprender las relaciones entre las tradiciones. Es a este al que los editores de The Myth of Christian Uniqueness quieren contribuir. Mi intención es ofrecer una propuesta diferente.

RECONSIDERADA

Lo que implica este resumen sobre lo que ocurre en el diálogo es, entonces, que una norma que puede aplicarse con relativa objetividad a las grandes tradiciones religiosas tiene que ver con su capacidad, en fidelidad a su tradición, de ampliar su comprensión de la realidad y sus implicaciones normativas. Una tradición que no pueda hacer esto se desgarra entre distintas opciones insatisfactorias en este mundo pluralista. Una opción es pretender que, a pesar de todas las apariencias, ya posee la totalidad de la verdad de modo que todo el que no esté de acuerdo o piense de modo diferente está simplemente equivocado. Una segunda opción es aceptar su propia relativización bajo la forma de un relativismo conceptual, afirmando que su mensaje es verdad para sus creyentes pero irrelevante para otros. Una tercera opción es separarse de su propia herencia en parte, reconociendo que esta tradición se absolutiza a sí misma de una manera que no es aceptable en un mundo pluralista, y entonces operar a dos niveles -uno, de aceptación de la tradición, el otro de relativización de la misma. La aversión que la mayoría de los que entran en diálogo sienten por

156

MÁS

ALLÁ

DEL

" P L U R A L I S M O "

ciendo. La cuestión de si lo hacer. :^-'~mente bien es algo que hay que aii;_"_r y examinar más que dejar a u n lado por falsa cortesía.

estas tres opciones es la base para pedir una relativa objetividad para las normas propuestas. Puede ser que juzgadas por esta norma, todas las grandes tradiciones religiosas sean iguales. Por otra parte, puede que algunas estén situadas más favorablemente que otras para beneficiarse de la situación radicalmente pluralista en la que estamos inmersos. Ciertamente, la disposición para el diálogo y el aprendizaje depende en todas las grandes tradiciones religiosas de las sub-tradiciones en las que la gente se apoya. Todas las tradiciones tienen sub-tradiciones fundamentalistas que rechazan todo nuevo aprendizaje, insistiendo en la total adecuación y exactitud de lo que ha sido recibido del pasado. Incluso los participantes de esas otras sub-tradiciones que están más dispuestos y ansiosos de aprovechar la nueva situación pluralista no están abiertos de igual modo a todo. La comprensión tradicional que tienen presente, tiene un gran efecto en lo que ellos pueden recibir a través de la interacción. H a y profundas diferencias en el modo en que distintas tradiciones preparan a sus participantes para escuchar lo que otros están realmente di-

III En la primera sección expuse mi idea de que hay un pluralismo radical de tradiciones religiosas. En la segunda sección afirmé que esto no debe llevar al relativismo, porque la mayoría de las tradiciones están abiertas a ser influenciadas por la verdad y la sabiduría contenida en otras. En esta tercera sección consideraré primero algunas formas en las que tradiciones religiosas chinas y japonesas se abren a otras. Describiré después el modo en que las tradiciones Abrahámicas enfocan este tema y abogan por la peculiar capacidad del Cristianismo para ir haciéndose cada vez más inclusivo en su comprensión. En las secciones previas destaqué como en China diferentes tradiciones religiosas podían funcionar de un modo complementario, en un contexto que está determinado por un horizonte más inclusivo, el de ser Chino. Esta es una estrategia para ocuparse del pluralismo

157

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

muchos caminos subiendo la misma montaña expresa el modo en el que los Hindúes de muchas sub-tradiciones han sido capaces de aceptarse y afirmarse mutuamente con u n extraordinario grado de tolerancia. Conforme los Hindúes se han ido encontrando con otras tradiciones religiosas, han estado típicamente preparados para extender esta misma actitud de aceptación hacia ellas. Están dispuestos a escuchar y aprender de otros caminos que suben a la montaña. Hindúes como los Radhakrishnan, que han reflexionado sobre las religiones del mundo, están convencidos de que el Hinduísmo ya tiene la visión abarcante que se necesita para que todas las religiones convivan y aprendan unas de otras. Desafortunadamente, este enfoque no ha funcionado bien en relación a los credos Abrahámicos. Los hindúes están preparados para aceptarlos si se entienden a sí mismos como caminos que suben la montaña ya bien conocida para los hindúes. Pero en general, los representantes de los credos Abrahámicos no pueden entenderse a sí mismos de esta manera. A menudo expresan su rechazo en términos exclusivistas, argumentando que sólo ellos tienen el cami-

religioso. El hecho de ser Chino posibilita el aprendizaje de cualquier cosa que pueda ser incorporada a esa cultura y modo de ser en el mundo. El Confucionismo nace en esa cultura y el ensamblaje es excelente. El Budismo fue importado y se adaptó de modo que también pudiera jugar un importante papel, pero un papel subordinado al ethos chino. Por supuesto, su presencia también cambió ese ethos. Los credos Abrahámicos han sido mucho más difíciles de asimilar dentro de un ethos fundamentalmente chino. El método de las tradiciones religiosas indias es algo diferente. El Hinduísmo es poco más que las religiones tradicionales de los indios, pero sugiere un modo de hacer posible la coexistencia entre esta multiplicidad de credos y actitudes. Todas se ven como modos en los que la gente responde a la realidad última de Brahmán. Los Hindúes en general celebran la diversidad de acercamientos a Brahmán, con algunas subtradiciones que adoran varias deidades consideradas como manifestaciones de Brahmán y otras que buscan llegar a la unión con Brahmán mediante enérgicas disciplinas espirituales. La imagen de

158

MAS

ALLÁ

DEL

" P L U R A L I S M O

como la "posición sin posición" 1 . Desde esta perspectiva se puede estar abierto a cualquier verdad y sabiduría que pueda descubrirse en toda tradición. Por tanto, hay una completa apertura al aprendizaje a través del diálogo con otros. En cualquier nivel, excepto en el último, hay deseo de cambiar o ser transformado a través del diálogo. Pero todo esto debe ser para conseguir una Iluminación que relativice todo lo demás.

no de salvación, de m o d o que el Hiduísmo es un guía falso. Pero incluso aquellos representantes del Islam y el Cristianismo que no son tan arrogantemente exclusivistas, se resisten a ser considerados sólo como oferta de otra vía hacia el objetivo ya realizado completamente por los más profundos santos y místicos Hindúes. Esto parece implicar el considerar al Dios de Abraham, Isaac y Jacob sólo como una entre muchas manifestaciones de esa única realidad absoluta conocida mucho más plena y adecuadamente por los Hindúes.

Es porque relativiza al propio Budismo por lo que el Budismo puede ser tan libre. La cuestión es si otros pueden aceptar esta relativización de sus posturas y sabiduría. En el caso de las religiones Abrahámicas, no parece que esto sea posible. Pueden aceptar la relativización de cada formulación específica. Pero su fe en Dios no puede estar subordinada a nada más sin abandonar la tradición.

Los Budistas también pueden pensar en muchos caminos que suben la misma montaña, pero otra imagen puede ser más iluminadora para ellos. El Budismo tiene sólo un cometido, a saber, la Iluminación. La iluminación puede ocurrir en varias tradiciones de diferentes formas. U n o no necesita ser budista para ser iluminado. En efecto, la iluminación libera de cualquier identificación con movimientos históricos o culturales. Estos son todos superficiales. Masao Abe caracteriza la perspectiva iluminada

Lo que pretendo con lo anterior es simplemente destacar una limitación en las formas de apertura que caracterizan a las tradiciones religiosas indias. Pueden estar abiertas a mucho, pero no pa-

I.J. Hick - H.Askari, eds., The Experience of Religious Diversity (Vermont: Gower Publishing Co., 1985'. p. 172.

159

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

rece que puedan estar abiertas a las pretensiones últimas de las tradiciones Abrahámicas sobre la fe en Dios. La cuestión ahora es si la apertura que es posible de parte de los credos Abrahámicos puede entenderse algo mejor con la sabiduría de India.

RECONSIDERADA

Aún así, hay características de esta creencia en Dios que también han llevado a la apertura al aprendizaje de otros. Se cree, en general, que el Dios que se revela en modos bastante específicos también ha estado presente y activo en el mundo siempre y en todas partes. El creyente puede esperar ver algunos signos de esa actividad en toda la creación y, especialmente, entre los seres humanos. Cuando los miembros de las religiones Abrahámicas han encontrado lo que parecía bueno y verdadero en otras tradiciones, típicamente han sostenido que esto, también, era obra de Dios. Por ejemplo, las tres tradiciones tomaron prestados ampliamente elementos de la filosofía griega. Especialmente en el caso del Cristianismo y el Islam, este préstamo supuso, para bien o para mal, una profunda transformación. En el caso del Cristianismo se puede afirmar que su victoria última sobre el Neo-platonismo, por el compromiso de la intelectualidad del tardío Imperio Romano fue debida a su habilidad de asimilar la sabiduría del Neo-platonismo, mientras que los filósofos neo-platónicos no tuvieron la misma habilidad en asimilar la sabiduría de las escrituras hebreas y cristianas.

Si repasamos rápidamente la historia de estas tradiciones, la respuesta parece ser que su historial es mucho peor que el de las tradiciones indias. La creencia en un Dios y en la única revelación de ese Dios ha llevado a estas tradiciones al exclusivismo y la intolerancia. De las tres, el judaismo ha sido el más dispuesto a vivir y dejar vivir, pero su enseñanza nuclear no es de suyo tan tolerante. La tolerancia viene de su preocupación por el pueblo de Israel, de m o do que el destino de otros es de menor interés. Cuando, como ocurre tanto en el Cristianismo como en el Islam, la enseñanza central sobre Dios que se revela en modos históricos específicos y llama a la obediencia a esa revelación, se separa de las características etnocéntricas del judaismo, el celo por llevar a todos el mensaje ha llevado tanto al sacrificio heroico, como a la brutal intolerancia.

160

MAS

ALLÁ

DEL

" P L U R A L I S M O

-

tá en tensión con afirmaciones sor re .z totalidad de la revelación que ya ha s:;o dada en Jesucristo. El centrarse en Jesús o en Cristo a menudo funciona como una forma de cierre, como una insistencia en que no se necesita aprender nada más. Los cristianos a veces han querido purificar la iglesia de todo lo que fue asimilado de los Griegos y los Romanos para ser más puramente bíblicos. La cuestión de fondo es si centrarnos en Jesús o en Cristo realmente tiene este efecto de cierre o si esto mismo es una mala interpretación del significado del Cristocentrismo. Estoy convencido de que el Cristocentrismo proporciona la razón más profunda y total para la apertura a los otros. He propuesto esa tesis con cierta extensión en otro lugar2, y no sería apropiado repetir el argumento aquí. Sólo destacaré algunos puntos. Es difícil ver como se puede estar realmente centrado en el Jesús histórico si no se comparte su esperanza en la llegada del reino de Dios. Pretender estar centra-

Un modo de ver la ventaja cristiana en este caso es que los cristianos creían en un Dios que actuaba en la historia. Por esta razón podían creer que los nuevos desarrollos expresaban la intención y el propósito de Dios. Es más difícil dar significado religioso a sucesos cuando lo último es concebido como relacionado de un modo único e invariable con todos los sucesos del mundo. Entonces la verdad es estática y el modo de llegar a esa verdad no es a través del cambiante curso de los acontecimientos, sino a través del puro pensamiento o experiencia religiosa. La apertura a ser llevados a nuevas verdades en el curso de los sucesos se acentúa en las tradiciones Abrahámicas, y especialmente en el Cristianismo, por el enfoque en el futuro. Los cristianos saben que ahora ven de modo confuso,que la plenitud de la luz está aún por venir. La verdad es lo que será conocido, no lo que ya se ha comprendido. Por supuesto, incluso en el cristianismo, esta orientación futura siempre es-

2. John B. Cobbjr., Christ in o PluralisticAge (Ph¡ladelph¡a:Westminster 1975).Ver también, ¡dem.'Toward a Christocentric Catholic Theology", en L. Swidler, ed., Toword a Universal Theology of Religión (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987), pp. 86-100.

161

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

mundo hoy. N o es difícil pensar en esa acción como recuerdo de nuestra finitud y rompiendo nuestra tendencia a pensar que nuestras propias opiniones son definitivas y apropiadas. Es fácil pensar en esa acción como llamada a la escucha de la verdad y la sabiduría de otros. Muchos cristianos se sienten ciertamente más fieles cuando escuchan con amor y respeto lo que otros tienen que decir, que cuando insisten sólo en repetir las ideas que traen del pasado. Aprender de otros cualquier verdad que tengan que ofrecer e integrarla con las ideas y la sabiduría que hemos aprendido de nuestra herencia cristiana, parece ser fiel a Cristo.

dos en Cristo sin compartir su orientación hacia el futuro es, cuanto menos, paradójico. Esto no significa que ignoremos todo sobre Jesús salvo su orientación hacia el futuro. En su propio ministerio la llegada del reino se manifiesta ya. Por lo tanto, sabemos algo del carácter del futuro que esperamos, y ordenamos nuestras vidas ahora para hacer realidad ese carácter lo mejor que podamos. Ese carácter es sobre todo amor, no sólo por aquellos que son como nosotros, sino también p o r aquellos a los que nos inclinamos a considerar oponentes. Seguramente eso incluye amor por los adeptos a otras tradiciones religiosas, y seguramente también ese amor se expresa tanto en el compartir la Buena Noticia que se nos ha confiado, como en la escucha sensible a lo que tienen que decir.

La prueba es si, de hecho, se puede integrar la sabiduría de tradiciones extrañas en la propia visión cristiana. Esto no es fácil y no existe ninguna receta sencilla. El cristianismo neo-platónico de San Agustín fue un gran logro intelectual que requirió genio personal y trabajo disciplinado. Hacerlo igual de bien hoy en las relaciones con la sabiduría Hindú y el Budista requerirá el mismo esfuerzo osado y sostenido. N o afirmo que sea fácil. Sólo digo que es fiel a Cristo y tiene antecedentes en nuestra

Si cambiamos nuestro enfoque a Cristo, entendido como la realidad divina encarnada, primero en Jesús, pero también en alguna medida en la iglesia y el mundo, entonces el enfoque en el curso actual de los acontecimientos históricos y la presencia de Cristo en esos eventos parecen necesarios. La cuestión es entonces si Cristo está actuando en el

162

MÁS

ALLÁ

DEL

" P L U R A L I S M O

a todos. H e afirmado que la situac:cr. contemporánea de pluralismo genera esa norma para aquellos que están comprometidos en el diálogo - n o r m a que en esta situación tiene relativa objetividad. Es la capacidad de una tradición, en fidelidad a su pasado, de ser enriquecida y transformada en su interacción con las otras tradiciones.

historia. H e intentado contribuir de algún modo a describir lo que puede ser un Cristia-nismo más profundamente informado por el Budismo 3 . Otros están trabajando en este proyecto. Estoy convencido de que es una labor cuyo momento ha llegado y de que la fe cristiana nos ofrece una motivación única y unos recursos únicos para llevarla a cabo.

IV Entonces, ¿estoy afirmando la unicidad cristiana? ¡Ciertamente y de modo enfático lo hago! Pero estoy afirmando también la unicidad del Confucionismo, el Budismo, el Hinduísmo, el Islam y el Judaismo. C o n el postulado del pluralismo radical, no se puede hacer otra cosa. Es más, la unicidad de cada una incluye una superioridad única, a saber, la capacidad de conseguir lo que según sus propias normas históricas es más importante. La cuestión es si hay algunas normas que trasciendan esta diversidad, normas que sean aplicables de m o d o apropiado

H e matizado mi afirmación sobre esta norma diciendo que es relevante sólo para aquellos que están comprometidos en el diálogo. Pero he dado a entender que el interés por el diálogo es característico de importantes segmentos de todas las grandes tradiciones religiosas hoy. En efecto, en mi opinión, las subtradiciones dinámicas en el mundo religioso hoy están encontrando cada vez más dificultades para mantener una postura de indiferencia hacia la presencia de otras tradiciones religiosas o, incluso, una de mera oposición. Por tanto, encuentro fácil moverme desde una norma relevante para aquellos implicados en el diálogo a una con implicaciones amplias para el mundo religioso de hoy.

3.John B. Cobb, Jr., Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformaron of Christianity and Buddhism (Philadelphia: Fortress, 1982).

163

LA

U N I C I D A D

C R I S T I A N A

R E C O N S I D E R A D A

versalidad que creo deseable. N o he dicho lo suficiente para establecer que ninguna otra tradición esté igualmente bien equipada para esta tarea. La argumentación negativa de este tipo es un trabajo desagradable. Espero que otras tradiciones compitan vigorosamente con el cristianismo. Mientras mucha de la pasada competencia entre las tradiciones ha sido mutuamente destructiva, la competición en aprender unos de otros y ser transformados por lo que se aprende se mostrará constructiva. Espero que la ventaja cristiana es esta competición sea menos de lo que he supuesto. Estoy afirmando la superioridad cristiana. No es una pretensión de que los cristianos sean mejores personas que otros, o de que la historia cristiana haya hecho una contribución mucho más positiva al planeta que otras tradiciones, o que las instituciones cristianas sean mejores. Afirmo, simplemente, que una tradición en la que Jesucristo es el centro no tiene en principio necesidad de fronteras exclusivas, que puede estar abierta a la transformación por lo que aprende de otros, que puede ir hacia delante para convertirse en una comunidad de fe que esté informada por la totalidad de la

Puede que pida demasiado. Algunas tradiciones pueden entender su tarea primaria como mantenimiento de la separación de su gente de otros o el mantenimiento de su sabiduría heredada intacta. Para ellos, la capacidad de ser enriquecido y transformado no es en absoluto una norma. Sólo en la medida en que una tradición pretende relevancia universal su exclusión de las ideas de otros es problemática en términos de sus propias normas. Por supuesto, la pretensión de validez universal puede seguir siendo reclamada mientras se ignoren las pretensiones similares de otros. Pero de esta forma permanece como una mera pretensión. Demostrar la validez de la pretensión requiere que las pretensiones de otros sean también entendidas y se explique la relación entre ellas. La capacidad, en fidelidad a la propia herencia, de desplegar la relevancia universal de la sabiduría de todas las tradiciones de un modo coherente, tiene una cierta ventaja relativa una vez que el propósito de relevancia universal se piensa en un contexto pluralista. El argumento de la sección previa es que el cristianismo está bien equipado para avanzar hacia la más completa uni-

164

M A S

A L L Á

D E L

" P L U R A L I S M O

con aquellos en oposición a los cui.cs escribo esto. Ellos, también, buscan ir más allá de lo que se dice hacia algo más profundo. Diferimos sólo en que lo que ellos encuentran es algo común a todas las tradiciones, mientras que y o creo que lo que encontramos es diverso. Mi objetivo es transformas afirmaciones contradictorias en otras diferentes pero no contradictorias. Mi presupuesto es que lo que positivamente quieren decir aquellos que han vivido, pensado y sentido profundamente es probablemente cierto, mientras que sus formulaciones probablemente excluyen otras verdades que no deberían ser excluidas.

historia humana, que su teología puede convertirse realmente en global. H e evitado en lo anteriormente dicho el tema de las conflictivas pretensiones de verdad. H a sido así porque no encuentro que este sea el enfoque más productivo. Por supuesto, existen tales conflictos. H a y puntos de vista conflictivos sobre el mundo, la naturaleza humana y Dios. N o es posible que todo lo que se ha dicho sobre esos temas corresponda a la realidad, y por esta razón muchos pensadores consideran crucial para el pensamiento religioso apartarse de esas pretensiones y juicios. Mi opinión es que no es probable que ninguna de las pretensiones centrales hechas por cualquiera de las tradiciones sea literal y exactamente correctas. En efecto, en muchas tradiciones hay un énfasis interno en la dificultad, si no en la imposibilidad, de aprehender la verdad y expresar su lenguaje. Estudiar las doctrinas conflictivas y desarrollar los argumentos a favor y en contra de cada una es una preocupación cuestionable. En vez de eso, es mejor escuchar los intereses profundos, incluso últimos, que se expresan en estas diversas afirmaciones. Aquí estoy de acuerdo

Ilustraré lo que quiero decir con las afirmaciones claramente contradictorias: "Dios existe" y " N o existe ningún Dios". Si miramos estas afirmaciones con el presupuesto de que las palabras Dios y existe tienen significados claros y exactos que son idénticos en las dos afirmaciones, n o tenemos más elección que decir que al menos una de ellas es falsa. Pero, seguramente, hemos pasado por alto este p u n t o en nuestras reflexiones sobre el discurso religioso. Tenemos que preguntar quién habla y qué intereses está expresando. C u a n d o u n

165

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

budista dice que no existe ningún Dios, el punto central es que no hay nada en la realidad a lo que uno debería ligarse. Cuando un cristiano dice que Dios existe, el significado puede ser que existe algo en realidad que merece confianza y veneración. Si esas traducciones son correctas, al menos en un ejemplo particular, entonces no es imposible que ambos sean correctos. Por supuesto, es probable que el budista crea que el cristiano está equivocado, y el cristiano probablemente no vea ningún problema en la vinculación con Dios. Entonces hay desacuerdos reales entre ellos. Pero el budista podría en principio reconocer la realidad de algo que merezca confianza y veneración, sin abandonar la idea central de que la vinculación bloquea el camino a la iluminación. Y el cristiano podría llegar a ver que la verdadera confianza no es vinculación en el sentido budista. Ambos por tanto, podrían haber aprendido lo que es más importante para el otro sin abandonar sus intereses centrales.

RECONSIDERADA

N o es verdad que la tierra sea plana. N o tiene sentido buscar un sentido más profundo en tales afirmaciones, dado que sabemos cómo surgen de una lectura literal de ciertos pasajes de la Escritura. Existen ideas similares en t o das las tradiciones. H a y también ideas mucho más dañinas, como las misóginas, en la mayoría de las tradiciones religiosas. Estas, también, han de ser condenadas como falsas. Pero yo parto de que, junto con todos los errores y distorsiones que se pueden encontrar en todas nuestras tradiciones religiosas, hay modos de aprehender diversos aspectos de la totalidad de la realidad. Son ciertos, y su verdad puede hacerse más aparente y ser mejor formulada si se relacionan positivamente unos con otros. Queda por ver si los pensadores cristianos, como un todo, se abrirán a aprender de otros de esta manera. La fe en Jesucristo a menudo, quizás normalmente, se expresa en formas idolátricas, como cuando se absolutiza lo relativo o lo parcial es tratado como u n todo. En el nombre de Jesucristo la gente convierte sus propias creencias en normativas para todos y se cierran a la crítica y a nuevos puntos de vista. En el nombre

Por supuesto, hay muchas afirmaciones totalmente erróneas que han sido realizadas con gran seriedad por fieles de las grandes tradiciones religiosas.

166

MÁS

ALLÁ

DEL

" P L U R A L I S M O

han apropiado muchos de los ~ é : : c ; f de meditación orientales, y la exper-.er.cia generada por esos métodos no puede sino ser transformadora. Tanto católicos como protestantes se esfuerza por llegar a nuevas ideas y modos de pensar. El cristianismo que surja será diferente de lo que hayamos conocido hasta ahora, pero eso no significa que será menos cristiano. Por el contrario, será un paso adelante hacia esa plenitud que representa la llegada del Reino de Dios.

de Jesucristo la gente ha ido a la guerra contra los "infieles", exterminado judíos y torturado a cristianos cuya opinión era diferente. N o hay seguridad de que todo esto haya acabado. Los cristianos saben que el poder del pecado se manifiesta de modo peculiar en la expresión de nobles ideales y compromisos. Mi afirmación es, simplemente, que todo esto no es verdaderamente fiel a Jesucristo, y que el significado verdadero de la fe se ha expresado, imperfectamente pero de modo auténtico, en otros rasgos de nuestra historia pasada. Creo que se expresa actualmente en movimientos de liberación y también en esfuerzos entusiastas por encontrarse con otras tradiciones religiosas a un nivel profundo. Los católicos romanos se

El cristianismo, como todas las tradiciones, es único. Su papel en la historia ha sido único para bien y para mal. Su respuesta a nuestra situación pluralista es única. Su potencial para hacerse más inclusivo en único. Celebremos la unicidad cristiana.

167

Vil PLURALISMO RELIGIOSO Y PRETENSIONES DE V E R D A D ENFRENTADAS Wolfhart

Pannenberg

La situación de pluralismo religioso no es nueva. Se ha afirmado con razón que cada una de las religiones del mundo, de las que conocemos en el presente, emergió de una situación de pluralidad religiosa y de controversia'. Lo que es nuevo en la situación contemporánea hasta cierto punto es que, como resultado de la moderna comunicación, el intercambio cultural y movilidad, la pluralidad de religiones y culturas se ha convertido en "una experiencia real para todo el mundo" 2 . En este sentido, por supuesto, ocurrieron situaciones similares en el pasado, por ejemplo, en las culturas helenista y romana, aunque en otros periodos, como en la sociedad medieval occidental, prevaleció una situación religiosa más compacta y uni-

forme. Lo mismo se puede decir de las sociedades islámicas de ese periodo con la excepción de España. El desafío contemporáneo a la tradición cristiana en occidente planteado por un nuevo pluralismo religioso, ha de ser considerado en el contexto del proceso histórico de la ruptura de la unidad cristiana en occidente después de la Reforma y de la consiguiente relativización de las diferencias confesionales dentro del cristianismo bajo el impacto de la Ilustración. Ya en el siglo XVII, la tendencia a relativizar diferencias de creencias religiosas se extendió hasta incluir a otras tradiciones religiosas además del cristianismo, en el caso de Voltaire en Francia o de Lessing en Alemania. Así pues, incluso el intento de convertir el hecho

1. H. Coward, Pluralism: Challenge to World religions (1985). 2. M. Seckler.'Theologie der Religionen mit Fragezeichen", Theologlsche Quartalsschrifi 166 (1986),p. 168

169

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

del pluralismo religioso en una situación de tratar con la diversidad religiosa no es completamente nuevo.

RECONSIDERADA

El protagonista que de modo más articulado ha aceptado el pluralismo religioso como una postura sistemática en la teología cristiana y en la filosofía de la religión ha sido John Hick 3 . En 1972 Hick abogaba p o r una "revolución Copernicana en la teología" en lo relativo al lugar del cristianismo entre las religiones del mundo 4 . Mientras describía como "ptolomaica" la tradicional postura cristiana, que él mismo compartió una vez, de que "la salvación es por Cristo sólo", porque ahí el cristiano asume su propia postura o la de su iglesia como verdad absoluta (como en el sistema ptolomaico la posición de la tierra), pedía una visión en la que las diferentes religiones fueran consideradas también como planetas girando alrededor de la única verdad absoluta 5 . La "necesaria revolución copernicana en teología... supone un cambio del dogma de que el cristianismo está en el centro, la comprensión de que el Dios el que está

Lo que es nuevo, es que esta situación se tome en serio dentro de las discusiones de la teología cristiana y se sienta por muchos teólogos como un reto para lo que han sido los fundamentos de la doctrina cristiana a través de los siglos. U n observador imparcial p o dría estar tentado a considerar este fenómeno como indicativo de u n proceso de erosión de la confianza de los teólogos en la verdad de la fe cristiana. Hasta cierto punto, tal diagnóstico es probablemente correcto, y hasta ese punto la discusión actual sobre una teología pluralista de las religiones del mundo puede tomarse como un síntoma de crisis dentro de la mentalidad cristiana m o derna, especialmente en occidente. Pero no entraría a identificar y comentar los temas sustantivos que surgieron en el proceso de esta discusión.

3.Ver Hick y Knitter. The Myth of Chñstion Uniqueness señala el punto hasta el que un número de importantes teólogos cristianos han sugerido un cambio de paradigma similar en la teología cristiana de las religiones. 4. John Hick, "Copernican Revolutlon of Theology", en Cod and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religión (1973), pp. 120-132. 5. Ibid.pp. 121, I24ss.

170

EL

PLURALISMO

RELIGIOSO

Y

PRETENSIONES

con este mismo Dios, incluso aunque le adoren bajo nombres diferentes? La tradición de la teología filosófica, por supuesto, ha reclamado un acceso independiente a la verdad de la realidad de Dios, al margen de la autoridad de cualquier tradición religiosa. Desde los tiempos del helenismo, los filósofos miraron a los diferentes lenguajes religiosos sobre la realidad divina como modos míticos y metafóricos de hablar de la única realidad divina, cuya naturaleza real es conocida para los filósofos. Hay algunas similitudes llamativas en la postura de Hick con esta tradición de la teología natural y su pretensión de superioridad sobre las diversas formas de religión positiva. En su caso, y quizás también en la obra de Wilfred Cantwell Smith7 o de Paul Knitter8, la pretensión

en el centro, y que todas las religiones de la humanidad, incluyendo la nuestra, están a su servicio y giran alrededor de él"G. Resulta una imagen piadosa, la cuestión es simplemente cómo llegamos a conocer al Dios que está situado en el centro, sin la fe cristiana o alguna otra perspectiva religiosa. La tradición cristiana afirma que es precisamente mediante el testimonio y, definitivamente, a través de Cristo como este Dios nos es conocido. Esto no niega que haya algún conocimiento oscuro y provisional de Dios en toda la humanidad. Pero incluso el hecho de que sea este Dios el que es también conocido de otro modo provisionalmente, sólo puede afirmarse sobre la base de su revelación en Cristo. ¿Cómo si no podríamos conocer que los fieles de otras religiones se relacionan

6. Ibid. p. 131. 7.Ver, por ejemplo, W. C. Smith, Towards a World Theology (1981). En este libro no está siempre claro si el propio Smith es consciente de empezar (no sólo personal sino metodológicamente) por el conocimiento cristiano de Dios y llegar a una conciencia del mismo Dios en toda la historia humana de la religión -"viendo el rostro de Cristo en todos los seres humanos" (W. C. Smith,"Theology and the World's Religious Hlstory", en Towards a Universal Theology of Religión, ed. L. Swidler [1987], p. 66)- o si pide un conocimiento de la "realidad trascendente" (p. 62), independiente de las diferentes tradiciones. Su afirmación de que "al principio" comienza a interpretar otras culturas desde su perspectiva occidental cristiana, pero "no tanto al final" (p. 63), sigue siendo ambigua en cuanto a si el estudio comparativo de las religiones acaba por proporcionar una prueba completamente independiente de la unidad e identidad de la "realidad trascendente" a la que apuntan o si, meramente, confirman que

171

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

tringido p u n t o de vista10, parece llevar razón en su última observación de que "el exclusivismo cristiano ya se ha desvanecido ampliamente de las iglesias 'principales', pero es aún poderoso en muchas de las sectas 'marginales' fundamentalistas"". Lo que es más importante, sin embargo, es que Hick ofrece un argumento convincente contra este estrecho exclusivismo. En vista del hecho de que "la gran mayoría de la raza humana que ha vivido y ha muerto hasta el momento presente o ha vivido antes de Cristo fuera de las fronteras del cristianismo", plantea la pregunta siguiente: "¿Podemos entonces aceptar la conclusión de que el Dios de amor que quiere que toda la humanidad se salve ha ordenado, sin embargo, que los hombres han de salvarse de tal forma

cristiana de superioridad parece reemplazada por alguna otra forma de conocimiento de Dios o del absoluto con quien los diferentes modos de religión humana se relacionan. C o n todo, Hick afirma que realiza sus razonamientos sobre la base de la propia teología cristiana. Es sobre esta base sobre la que rechaza la auto-centralidad "ptolomaica" de lo que más recientemente llama "exclusivismo" cristiano, pero también supera la visión más amplia del "inclusivismo" cristiano para abrazar la postura del "pluralismo" 9 . Si sus críticas se dirigieran sólo contra el punto de vista exclusivista de que no hay salvación fuera de la iglesia cristiana, sería más fácil llegar a un acuerdo. Aunque el propio Hick reconoce haber sido educado en este res-

el Dios de la Biblia es también reconocible en otras formas de "fe".Con lo segundo podría simpatizar, mientras lo primero parece ilusorio, incluso si postulamos una "auto-conciencia universal, colectiva, crítica" de seres humanos a través de las barreras de las diferencias culturales (Towards a World Theology, p. 60). 8. Knitter, No Other Ñame?. Knitter presenta y apoya la postura de Hick y otros como un modelo "teocéntrico" (p. I45ss) en contra de los modelos eclesiocéntricos o cristocéntricos de la tradición (esp. pp. I66ss). 9.J. Hick, Problems of Religious Pluralism (1985), pp. 3 I ss. Unos pocos años antes Race usó la misma tipología de posturas.Ver Race, Christians and Religious Pluralism. 10. Hick, Cod and the Universe ofFaiths, pp. 121 ss. 11. Hick, Problems of Religious Pluralism, p. 32.

172

EL

P L U R A L I S M O

SO

RELIGI

que sólo una pequeña minoría puede, de hecho, recibir esta salvación?"12. Está claro que no. Está igualmente claro, por otra parte, que la proclamación de Jesús como se nos transmite en la tradición evangélica no apoya un eclesiocentrismo tan estrecho. Jesús prometió que gentes de todas las naciones formarán parte del futuro Reino de Dios. Porque él dijo: "Y vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa en el Reino de Dios" (Le 13,29). Y la versión de Mateo añade que al mismo tiempo "los hijos del reino", esto es, los miembros del pueblo elegido de Dios, serán excluidos de la participación. Igualmente universal es la perspectiva en la parábola del Juicio final, cuando se dice que muchos serán admitidos al reino por sus obras aunque no conozcan a Jesús (Mt 25,40). Esta parábola ha sido interpretada con frecuencia referida a los creyentes que no reconocieron que era Cristo al que beneficiaban en sus obras de caridad. Pero no hay base en el texto para justificar una exégesis tan restrictiva. Por el contrario, la expectativa general es que to-

Y

P R E T E N S I O N E S . . .

dos los seres humanos tendrán que afrontar el juicio escatológico. Y ésta es la situación presupuesta en la parábola. La parábola del Juicio final también implica, sin embargo, que Jesús y su proclamación son la norma última para decidir si una persona será admitida o excluida de la comunión del Reino. Él es la norma, incluso para aquellos que nunca le conocieron mientras vivieron. La conclusión es que muchos pertenecen de hecho a Jesús y al Reino que proclamó, aunque no fueron miembros del pueblo elegido de Israel o de la iglesia cristiana. Pero es la afinidad de sus vidas a la misión y la proclamación de Jesús lo que resultará decisivo para su salvación eterna. Por tanto, Jesús sigue siendo el criterio final para todos los seres humanos, aunque sólo los miembros de su iglesia conocen este criterio y pueden estar seguros de su salvación siempre que vivan de acuerdo con su fe. Esta es la línea del inclusivismo cristiano, que, sin embargo, no satisface a John Hick y a otros defensores de una postura pluralista, porque quieren considerar a todas las religiones del mundo

12. Hick, God and the UmVerse of Faiths, p. 122.

173

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

les que una vez fueron diseñados para mejorar la consonancia de la astronomía ptolomaica con los hechos observados, antes de que el sistema copernicano ofreciera una descripción más simple y consistente. Es la adición de hipótesis subsidiarias para salvar una teoría débil del veredicto de haber sido falsificada por la experiencia. Pero, ¿se puede aplicar esta imagen al inclusivismo cristiano en lo relativo a la participación de gente de otras culturas en la salvación? N o veo que se pueda. La "teoría" inclusivista no es complicada artificialmente cuando se le compara con el principio exclusivista de "fuera de la Iglesia no hay salvación", ni fue una invención posterior con el propósito de reparar defectos específicos de ese principio. La concepción inclusivista fue establecida teológicamente en el siglo segundo por la idea de Justino de que "semillas" del Logos divino han sido diseminadas por todas partes en la historia humana, aunque el Logos total aparecía sólo en

como instrumentos igualmente válidos para la salvación. Es en esta cuestión donde surgen el verdadero punto de debate. ¿Cuáles son las razones para considerar inadecuada la postura del inclusivismo cristiano? La razón ya no puede ser el argumento de que a la mayoría de los seres humanos no se les da ninguna oportunidad de participar en la salvación. Según la postura inclusivista, los seres humanos de todas las culturas pueden estar espintualmente cercanos al Reino que Jesús proclamó sin ni siquiera conocer a Jesús. Debe haber otras razones, entonces, para considerar inadecuada la postura inclusivista. Según John Hick, la interpretación más inclusivista del absolutismo cristocéntrico de la teología cristiana tradicional "sólo equivale a epiciclos añadidos a una estructura teórica fundamentalmente absolutista, para oscurecer su incompatibilidad con los hechos observados" 13 . La imagen de los epiciclos tiene la connotación de intentos artificia-

13. Hick, Problems ofReligious Pluralism.p. 52.Ver la anterior y más extensa discusión de este tema en Hick, Cod and the Universe ofFoiths, pp. l23ss.Aquí el lector entiende más fácilmente cómo Hick llega a esta opinión, porque ahí su argumento se relaciona primariamente con las revisiones modernas Romanas Católicas del viejo principio del extra ecclesiam nulla salus.

174

EL

PLURALISMO

RELIGIOSO

Y

PRETENSIONES...

ron a Jesús no tienen oportunidad de participar en el Reino. Dice que la salvación es accesible a través de Jesús ahora como nunca antes, y supone que, en caso de encuentro personal con ese mensaje, la oportunidad de salvarse está en juego. Tomado aisladamente, podría ser fácilmente interpretado más tarde en el sentido de "fuera de la iglesia no hay salvación", pero si eso fuera lo que la frase quiere decir, Lucas en Hechos se estaría contradiciendo cuando deja que Pablo proclame en Atenas: "Dios, pasando por alto los tiempos de ignorancia..." (Hch 17,30). Se puede dar una interpretación inclusiva a la afirmación de que no hay otro nombre por el que debamos salvarnos: incluso en el caso de aquellos que participarán en el Reino de Dios sin haberse encontrado con Jesús en su vida terrena, Jesús será su salvador, no importa qué tipo de religión estuvieran siguiendo.

Jesucristo. Al mismo tiempo, el teologúmeno de Cristo descendiendo a la esfera de los muertos' 4 después de su p r o pia muerte en la cruz, se relacionó con el rescate de Adán, que no sólo era considerado el primer ser humano, sino también la encarnación de toda la raza humana. El tema se iba a convertir en un tema prominente en la iconografía cristiana. Pero el principio del inclusivismo cristiano vuelve a la enseñanza del p r o pio Jesús, como indiqué antes. Por lo tanto, el exclusivismo de "fuera de la Iglesia no hay salvación" parece más bien una constricción tardía impuesta a una actitud originariamente más amplia. Esta actitud original aún no había sido estrechada en la famosa frase de los Hechos atribuida a Pedro, de que "no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos" (Hch 4,12). Esta frase no dice que las personas que nunca conocie-

14. Hick (en God and the Universe of Faiths, p. 129) cita mis comentarios sobre este tema (Wolfhart Pannenberg, jesus-God and Man (1967), p. 272) entre sus pruebas de un "epiciclo protestante". Como quiera que se entienda I Pe 4,6 mis propias observaciones sobre el tema no apoyan la idea de "una segunda oportunidad" de conversión después de la muerte (Hick, God and the Universe of Faiths, p 130), sino la de una "participación inconsciente" de los seres humanos de generaciones anteriores ela salvación traída por Jesucristo. En esencia, la idea es cercana a lo que dije aquí en referencia a L: 13,29 y Mt 25,40.

175

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

El verdadero problema que Hick tiene con el inclusivismo cristiano, y es el único que lo trata, es el problema de la Cristología. N o se menciona en conexión con la crítica de la postura inclusivista, sino después, en términos de una consecuencia resultante de la alternativa pluralista: hay que "repensar la doctrina de la Encarnación" y de un modo especial que "ya no suponga necesariamente la pretensión de la única superioridad del cristianismo, que conllevaba la comprensión más tradicional" 15 . Hick asume que tal replanteamiento de la encarnación ha tenido lugar, de hecho, en recientes trabajos de Cristología. Pero al aducir pruebas para esa afirmación, tiene que ser muy selectivo en sus referencias a la literatura cristológica. Por supuesto, si Jesús ha de ser entendido como el Hijo de Dios encarnado, entonces la pretensión de unicidad cristiana es inevitable. Por lo tanto, la propuesta de Hick del pluralismo religioso como una opción de teología auténticamente cristiana, gira sobre la condición de una demolición

RECONSIDERADA

previa de la doctrina tradicional de la encarnación. En este punto, la propuesta de Hick del pluralismo religioso como una opción de la teología cristiana está estrechamente relacionada con su implicación en el debate de The Myth of God Incurríate (Cristo-sin-mito). A u n q u e no es posible en este contexto comentar ese debate extensamente, puedo decir que estoy de acuerdo con Hick en su observación de que este debate trajo "el azote de la crítica histórica" a las discusiones británicas sobre cristología 16 . En Alemania esto se había realizado mucho antes, y el modo en que los defensores de la idea de que el lenguaje encarnatorio era "mítico" oponían ese lenguaje al Jesús histórico, recuerda mucho a un lector alemán la vieja teología liberal de Harnack y otros que, claramente, han opuesto Pablo a Jesús para optar por la propia fe de Jesús en el Padre sólo en contraste con la fe de Pablo en el Hijo. La búsqueda del hilo conductor que, no obstante, lleva de Jesús a la proclamación apostólica de

15. Hick, Problems ofReligious Pluralism, pp. 53, 62. 16. Ibid. p. 13.

176

EL

PLURALISMO

RELIGIOSO

Cristo, aún no ha sido examinada por los defensores de la concepción de Cristo-sin-M'ito"'. Pero esta es la cuestión que ocupó la discusión exegética y teológica desde Bultmann. De hecho, el énfasis de Jesús en la presencia anticipatoria del Reino de Dios en su propia actividad (Le 11,20), implicaba a su persona de un modo que, esencialmente, se recoge en lo que más tarde fue explicado en lenguaje encarna torio y mediante títulos como el de Hijo de Dios18. Pero entonces, la unicidad atribuida a Jesús por la teología encarnatoria de la iglesia era ya característica de su propio mensaje escatológico y actividad. Dado que el inminente futuro de Dios se estaba haciendo presente en él, no hay lugar para otros enfoques de la salvación además de él. Aquellos que relegan la pretensión de unicidad a la "deificación" de Jesús en la interpretación cristiana más reciente, no toman en serio la fi-

Y

PRETENSIONES...

nalidad escatológica reclamada por el propio Jesús. Subrayando la bifurcación entre la propia actividad de Jesús y la primera experiencia de él de parte de sus discípulos por una parte, y el lenguaje cristológico por otra, está la distinción de Hick entre interpretación de primer y segundo orden en su descripción de la experiencia religiosa19. Aunque no hay experiencia sin interpretación ("vistocomo"), la interpretación de segundo orden, a nivel de la reflexión teológica, es otro tema. Según Hick, hubo una experiencia religiosa de primer orden de la "presencia de Dios" en Jesús. En otro lugar lo llama "el acontecimiento Cristo"20, que fue el punto de partida de las interpretaciones cristológicas de la iglesia, pero que no debe ser confundido con ninguna de ellas. Sin embargo, en este punto es necesaria una nota crítica: la presencia de Dios en Jesús no fue

17. Incluso un teólogo que simpatiza tanto con la propuesta de Hick como Paul F. Knitter expresó sus reservas en este punto. Ver Knitter, No Other Ñame?, p. 174. 18. Esta continuidad entre Jesús y la primera Cristología es un tema central en Pannenberg,Jesus-God and Man. 19. Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 23 ss; ver también Hick, An Interpretation of Religión (London: Macmillan, 1989), pp. I72ss, 372ss. 20. Hick, God and the Universe of Faiths, pp. I I Iss.

177

centrado en uno mismo a centrarse en

en primer lugar una cuestión de experiencia cristiana, sino una afirmación del propio Cristo y que implicaba una finalidad escatológica. Es esta afirmación lo que subyace en las raíces de la cristología encarnatoria que se desarrolló en la iglesia. La pretensión cristiana de unicidad no se basa en ninguna experiencia cristiana. Si fuera así, sería justo argumentar que hay otras experiencias de unicidad en las religiones del mundo. Pero la pretensión de unicidad relativa a la persona de Jesús está estrechamente relacionada con su propio mensaje escatológico, especialmente con la finalidad escatológica del reino de Dios que se hace presente en su actividad.

k Reá¿¿¿"21, entonces no ky rmn para negar que tal transformación tiene lugar en m u c h a s c u l t u r a s y e n m u c h a s

formas de auténtica experiencia religiosa. Pero este no es el concepto de salvación del N u e v o Testamento. Es fácil comprobar que ahí "salvación" se entendió en referencia al juicio escatológico de Dios y a la participación en la comunión de su Reino. Esto es así en la tradición de Jesús (Me 8,35; 10,26; Le 13,23) así como en la de Pablo 22 . La idea no necesita ser restringida a un acto jurídico en el sentido descrito por Hick como alternativa a su propio postura, sino que pertenece a la dimensión de la creencia escatológica más que a la experiencia presente. C o m o tal está estrechamente relacionada con la verdad de la pretensión de Jesús de finalidad escatológica (ver Le 12,8 y paralelos).

Esto nos lleva a otra nota crítica, esta vez en relación con el uso que Hick hace del término salvación. En su interpretación, este término está relacionado con la experiencia cristiana como puede ser adquirida en la presente situación del cristiano. Si la salvación se toma para referirse a una "transformación concreta de la vida humana desde el estar

Hick ha sido criticado por descuidar la cuestión de la verdad en su propuesta de una teología del pluralismo religioso, y especialmente por quitar im-

21. Hick, Problems of Religious Pluralism, p. 32; cf. Hick, An Interpetation of Religión, pp. 301 ss. 22.Ver el artículo de W. Forrester en Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament 7, ed. G. Friedrich (1964), pp. 981-1022, esp. 991 ss.

178

EL

P L U R A L I S M O

R E L I G I O S O

portancia al hecho de que diferentes religiones tienen pretensiones de verdad contrapuestas 23 . Respondió que esto es una caricatura de su postura. Pero de hecho, su respuesta tiende a confirmar la esencia de esa crítica. Aunque no niega que hay desacuerdos a varios niveles entre gentes de diferentes religiones, en relación a temas de creencia histórica así como en relación a doctrinas como la de la encarnación y, finalmente, también sobre modos diferentes de concebir y experimentar la realidad última como personal o no personal, él, no obstante, sostiene que los temas en los que surgen "las pretensiones de verdad contrapuestas de las diferentes tradiciones... no son de gran importancia religiosa i.e. soteriológica" aunque admite su importancia metafísica24. La identificación de importancia religiosa y soteriológica, sin embargo, nos devuelve a la idea de la salvación como una experiencia de transformación asequible en

Y

P R E T E N S I O N E S . . .

el presente. Según Hick, "las doctrinas son secundarias, y sin embargo esenciales, para la cuestión vital de recibir la salvación, del mismo m o d o que empaquetar y etiquetar son secundarios y sin embargo esenciales para transmitir los contenidos de un paquete" 25 . Todo esto, por supuesto, significa que las cuestiones sobre la verdad se relativizan: "no son de gran importancia... religiosa". Lo único importante parece ser la experiencia de salvación en el encuentro con la realidad absoluta. Si se concede esto, entonces por supuesto Hick está en lo cierto: " C u a n d o me encuentro con un devoto judío, musulmán, sikh, hindú o budista en quien los frutos de la apertura a la realidad divina son espléndidamente evidentes, no puedo de modo realista considerar la experiencia cristiana de lo divino como auténtica y sus experiencias no cristianas como inauténticas"26. Si todo se reduce a experiencias humanas, entonces la conclusión obvia

23. P. Griffiths y D. Lewis, "On Granding Religions, Seeking Truth, and Being Nice to People", Religions Studies 19 (1983), pp. 75-80. Hick respondió en su artículo "On Conflicting Religious Truth-Claims". ahora en Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 88-95. 24. Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 93ss; cf. Hick, An Interpretation of Religión, pp. 362-376. 25. Ibid. p.46. 26. Ibid, p. 91.

179

LA

U N I C I D A D

CRISTI

es tratarlas a todas al mismo nivel de tantas "respuestas humanas diferentes a una Realidad divina trascendente"27. Pero, por desgracia, la noción de salvación como asequible en el presente en términos de transformación experiencial, no cuadra con los datos bíblicos. No tiene base en el uso del término en el Nuevo Testamento. Cuando Jesús afirmó la presencia del Reino en sus exorcismos (Le 11,20), lo importante no era tanto la acción del exorcismo como tal, ya que había otros exorcistas además de él. Lo importante es que el exorcismo se relacionaba con su mensaje de la inminencia del Reino y de su prioridad sobre todos los demás temas, así como con la aceptación fiel de ese mensaje. Este afirma que Dios no es una realidad trascendente que los seres humanos pueden experimentar y a quien pueden responder de diversas maneras. Más bien, la afirmación es que el Dios trascendente está presente en la acción de Jesús y que la única respuesta apropiada es la fe. Es la verdad de este mensaje lo que es decisivo "soteriológicamente". Y esa verdad depende de la

NA

RECONSIDERADA

reivindicación de Dios de la pretensión implicada en la actividad de Jesús, una reivindicación que los discípulos percibieron en las apariciones pascuales de su Señor, que, sin embargo, sigue dependiente del futuro último de Dios. Teniendo en cuenta el carácter específico de la fe cristiana que se basa en un pasado histórico y se relaciona con un futuro escatológico de salvación, las pretensiones de verdad de la predicación cristiana están en su base, y las diferencias con otras religiones finalmente se derivan de pretensiones de verdad contrapuestas. Una teología de las religiones del mundo que quiera ser fiel a la situación empírica del modo en que las tradiciones religiosas se confrontan entre sí, no debe evadir o quitar importancia al conflicto de las pretensiones de verdad. Si miramos la historia de las religiones en el pasado, siempre hubo competencia y lucha por la superioridad en base a diferentes pretensiones de verdad. Aunque pretensiones de esta amplitud no pueden ser juzgadas fácilmente, admiten sin embargo un juicio provisional en cuanto a si una tradición reli-

27. Ibid.p.92.

180

EL

PLURALISMO

RELIGIOSO

giosa sigue iluminando la vida de sus fieles en el contexto de su mundo. Esto se refiere, en el caso de enfrentamiento o confrontación entre diferentes culturas religiosas (o a veces entre diferentes ramas religiosas dentro de una misma cultura), a si una tradición particular resulta superior en iluminar las experiencias de la gente sobre su vida y su mundo. Los grandes cambios en la historia de las religiones pueden ser ampliamente entendidos de este modo28. Es la confrontación de pretensiones de verdad contrarias lo que desafía a cada tradición religiosa a reafirmarse haciendo frente a esos retos. Eso significa incor-

Y

PRETENSIONES...

porar a la propia fe todo lo que uno haya reconocido como elemento de verdad en otras tradiciones. Pero nunca puede significar dejar las pretensiones de verdad específicas de la tradición propia. Si eso ocurre, precipitaría el final de esa tradición religiosa. Por lo tanto, el consejo de algunos partidarios de una teología de las religiones pluralista de relativizar y quitar importancia a las pretensiones de verdad cristianas podría resultar desastroso. Para establecer un diálogo interreligioso genuino, el cristianismo debería tratar la situación de pluralismo religioso de un modo diferente. Debe estar abierto y dispuesto a

28. Repetidamente propuse esta idea como clave para un enfoque metodológico a la interpretación teológica de la historia de las religiones. Ver Wolfhart Pannenberg, T/ieo/ogy and the Philosophy of Science (1976), pp. 3IOss; idem., Systematische Theologie I (1988), pp. 167-188; e ¡dem, "Die Religionen ais Thema der Theologie", Theologische Quartalsschrift 169 (1989), pp. 99-1 10, esp. pp. I04ss). En muchas formas el procedimiento en el que pienso se corresponde con el proyecto deW. C. Smith de una teología de la religión. Estoy de acuerdo con él en que la historia de las religiones tiene que ser un tema de tal estudio.También coincido con él en que la cuestión de la revelación es una cuestión histórica, una "cuestión de historla-de-la-religión" (ver Smith,"Idolatry", p. 59) y que la prueba de la acción de Dios ha de buscarse en la historia, de modo que la dicotomía entre historia y trascendencia sea superada. Más importante aun, estoy de acuerdo con Smith en que la tarea de la teología en tal estudio de la historia de las religiones, es determinar el contenido real inherente a las afirmaciones religiosas. Pero debo insistir en que, en lo referente a todas las tradiciones religiosas, incluyendo a la cristiana, tal investigación debe proceder por la vía de la reflexión crítica sobre las interrelación entre afirmaciones religiosas y el modo en que éstas son confirmadas en relación con su interpretación de la realidad generalmente accesible, con especial referencia a situaciones de pretensiones de verdad contrapuestas.

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

aceptar cualquier verdad que el cristiano pueda y aprender de otras tradiciones religiosas para incorporar aquellos elementos de verdad en nuestra propia comprensión de Dios y de su revelación. Pero eso no supone relativizar las pretensiones de la fe cristiana de finalidad escatológica. Más bien, esta pretensión debería producir conciencia del carácter provisional de nuestra experiencia y conocimiento presentes al efecto de hacer capaz al cristiano de reconocer su necesidad de una penetración más profunda, sobre todo en una situación de encuentro con otras tradiciones religiosas.

RECONSIDERADA

ambigua. Cuando un hindú o un sikh reza a Dios, ¿cómo podemos saber que en su intención es el mismo Dios al que nosotros alabamos? Incluso en el caso de un musulmán piadoso, esto no es tan claro, porque su modo de dirigirse a Dios está informado por su creencia en Mahoma, aunque en parte compartimos las misma "tradición acumulativa". ¿Es, no obstante, el mismo Dios? Esta es una cuestión que ha de ser decidida por Dios, no por nosotros. Lo mismo se puede decir con relación a la vida religiosa de los seguidores de esos otros caminos. C o m o cristianos podemos reconocer con profundo respeto, que muchos de ellos toman en serio las exigencias de su propia tradición; más en serio que muchos cristianos. Pero la transformación religiosa de sus vidas ¿corresponde positivamente con lo que el cristianismo espera como transformación escatológica de nuestros cuerpos por participación en la gloria de Dios? Puede haber muchas formas de transformación religiosa, y algunas pueden resultar más parecidas a lo que esperamos. Las experiencias humanas de salvación son tan ambiguas como todas las experiencias humanas. Todo depende

En diálogo con gentes de otras tradiciones religiosas así como en su propia teología, el cristiano puede reconocer el rostro de Cristo en alguna de las personas que siguen otros modos de religión. El cristiano puede también reconocer la acción de la providencia de Dios en sus vidas y en los desarrollos de su propia tradición. Esto no supone necesariamente que esas otras personas sean capaces de reconocer eso a su vez. Si lo hicieran podrían ser bautizados. Dado que eso no ocurre, la situación del diálogo religioso, vista desde la perspectiva cristiana, sigue siendo en cierto modo

182

EL

PLURALISMO

RELIGIOSO

de si hay comunicación con Dios, el Dios de Israel y de Jesús. Tal comunión es prometida a los cristianos, siempre que no abandonen su fe. Pero al mismo tiempo que mantienen la fe, están seguros de esa comunión en Cristo en quien confían, no por sus propias fuerzas, en abstracción de Cristo. Cuando se trata del fundamento de nuestra confianza cristiana en nuestra salvación futura, si

Y

PRETENSIONES

la vida espiritual que los cristianos experimentan entre ellos es ambigua, ¿cómo podría ser menos ambigua en el caso de los no-cristianos? Podemos esperar que Dios les mirará con misericordia, como esperamos para nosotros mismos. Pero sigue habiendo una diferencia: los cristianos tienen la promesa de Dios en Cristo. Las otras tradiciones religiosas no proporcionan esa promesa concreta.

83

VIII CRISTOLOGÍA EN EL ECUMENISMO AMPLIO Moni ka

The Myth of Christian Uniqueness formula amplia y explícitamente un reto con el que todos los creyentes contemporáneos se enfrentan. Debemos dar razón de nuestra propia fe, reconociendo la realidad de otras tradiciones de fe y otras filosofías de vida. Pero los autores que colaboraron en el libro en cuestión también ofrecen respuestas al reto que, aunque con diferencias entre sí en aspectos importantes, comparten la idea común de que las actitudes cristianas hasta ahora han sido o exclusivistas o inclusivistas, que ambas actitudes son o paternalistas o imperialistas, y que debemos ir más allá de ambas a una postura pluralista. El principal punto a debate en la postura pluralista parece ser la renuncia a pretensiones de finalidad, verdad definitiva o absoluta, o de universalidad. Las tres categorías mencionadas parecen describir posturas extremas y po-

Hellwig

co matizadas, más que el amplio rango de actitudes posibles. Lo que se dice aquí de las postura exclusivista describe una caricatura que bien puede haber ocurrido en la predicación y la catcquesis, pero que está en contradicción con textos explícitos del Nuevo Testamento, como Mt 25, con defensores serios de la fe de la primera iglesia, como Justino el Mártir, con la posterior noción de bautismo de deseo, y con mucho más en la historia de la fe cristiana y su práctica. Lo que se dice de la postura inclusivista parece tener más justificación, pero de hecho abarca todo un conjunto de posibilidades. No está de ninguna manera claro que todas estas posibilidades sean paternalistas u hostiles al ecumenismo. La compleja y matizada postura de Heinz Schlette, por ejemplo, parece encajar con la descripción de lo exclusivo como lo usan los autores del libro en discusión, con to-

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

propio conocimiento y de nuestro p o der para definir totalmente; las afirmaciones de la divinidad y la salvación universal de Jesús son una confesión de fe que viene del interior de la experiencia de la comunidad cristiana; la cuestión a reflexionar no es si Jesús es único, sino más bien de qué maneras lo es, y del mismo modo, no si es divino, sino lo que queremos decir al llamarle divino; y finalmente, que puede haber mucho por aprender para nosotros los cristianos de la veneración de otros por Jesús, como en el caso de los escritores hindúes y sikhs y los artistas de la India que han encontrado profunda inspiración y sabiduría en la figura de Jesús.

do, esa postura da validez de modo t o tal y respetuoso a las otras tradiciones religiosas como vías ordinarias de salvación y de comunión con lo trascendente, mientras que mantiene que el cristianismo es un modo extraordinario de validez definitiva 1 . El quid de todo el debate está en el papel y la identidad de Jesús de Nazaret. Por tanto, Stanley Samartha, en su capítulo "The Cross and the Rainbow", rechaza la vacilación por parte de los cristianos "a reexaminar la base de sus pretensiones exclusivas en nombre de Cristo" 2 . Partiendo de ahí, él hace varias afirmaciones muy interesantes: la experiencia contemporánea demanda que hagamos varias preguntas sobre la relación de Jesús con el Dios trascendente a partir de las preguntas propuestas en los grandes debates clásicos y concilios de la antigüedad cristiana; la categoría de misterio proporciona una base para la tolerancia, porque la reverencia de un misterio es el reconocimiento de las limitaciones de nuestro

Algunas de las exigencias de una teología contemporánea se ilustran en la comparación hecha por Aloysius Pieris entre Gautama como el Buda y Jesús como el Cristo 3 . Lo que queda ampliamente demostrado en ese ensayo es que no es convincente ni ayuda h o y apelar a formulaciones del pasado como fundamento dogmático; es necesario mos-

1. Heinz Schlette, Towards aTheology of Religions (NY: Herder, 1964). 2. Stanley Samartha, "The Cross and the Rainbow", en Hick y Knitter, pp. 69-88. 3. Aloysius Pieris,"The Buddha and the Crist: Mediators of Liberation", en Hick y Knitter, pp. 162-177.

186

C R I S T O L O G Í A

EN

EL

E C U M E N I S M O

trar formas que recurran a la experiencia contemporánea sobre los modos en que Jesús salva y libera a los seres humanos de la miseria y el sufrimiento en comparación con el efecto liberador y salvífico, por ejemplo, del Buda. U n reto similar es presentado en términos más abstractos por John Hick en el capítulo " T h e N o n - A b s o l u t n e s s of Christianity", que presenta un imperativo crítico basado en la emergencia de la conciencia histórica y la conciencia de la relatividad cultural de todo pensamiento, expresión y conocimiento humanos 4 . Sobre esta base, G o r d o n Kaufman afirma en su capítulo que debemos encontrarnos con las afirmaciones de otras tradiciones religiosas en una base de igualdad, reconociendo que ninguno de nosotros puede nunca trascender su propia relatividad cultural saliéndose, p o r así decirlo, fuera de ella a un territorio neutral, de modo que la fe cristiana, como otras, es una cosmivisión que surge en una experiencia cultural particular, en la que han emergido cuatro categorías básicas

A M P L I O

como símbolos interpretativos: Dios, mundo, humanidad, y Cristo'. El reto presentado en todo el libro es una afirmación más específica y explícita de temas que preocupan a muchos creyentes hoy, y no sólo aquellos que son teológicamente sofisticados. Está claro que hay una cierta simplicidad ingenua en la aceptación de una fe tradicional como se ha transmitido en imágenes, historia, rituales y formulaciones de fe, que cada vez para más cristianos ya no es una opción auténtica. La diferencia entre el campesino piadoso y el fundamentalista es que el primero sostiene una cosmovisión formidablemente integrada y resistente, porque las cuestiones críticas nunca han surgido, mientras que el segundo se aferra a un dogmatismo esencialmente frágil, mantenido sólo por un rechazo determinado a reconocer la fuerza de las preguntas que le vienen por todas partes. N o muchos de nosotros tenemos hoy la oportunidad de ser campesinos piadosos. N o hay posibilidad en nuestro tiempo de evadir las cuestiones suscitadas

4. Hick, "The Non-Absolutness of Christianity", pp. 16-36. 5. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Consciousness, and Christian Theology", pp. 3-15.

187

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

La cristología está en el corazón de la

por Stanley Samartha, Aloysius Pieris, John Hick y Gordon Kaufman. Son preguntas reales e importantes, aunque parece posible responderlas con bastante sinceridad y honestidad de modos diferentes a los propuestos por estos autores. Me refiero específicamente al campo de la cristología. Es verdad que el ecumenismo amplio, como lo experimentamos hoy casi umversalmente, nos confronta con la búsqueda de nuevas cuestiones en el área de la cristología. El punto que atrae nuestra atención ha cambiado desde la paradoja de Calcedonia, el problema de reconciliar afirmaciones sobre Jesús como verdadero Dios y verdadero hombre, a un nuevo tipo de paradoja post-ilustrada. C o n lo que nos enfrentamos ahora es con el problema de reconciliar la conciencia de que la verdad última no puede ser poseída absolutamente en u n medio culturalmente determinado como un lenguaje particular o una experiencia histórica, con la creencia igualmente fuerte de que las pretensiones de verdad última son un componente necesario de la vida humana y de la fe religiosa, y que no hay otra manera de expresarlas más que en u n medio culturalmente determinado.

fe, del culto y de la vida cristiana. La afirmación de Cristo como Verbo encarnado y salvador no es sólo ontológica sino funcional. La fe cristiana mantiene que el acontecimiento histórico de Cristo en el mundo ha supuesto, y supone, una diferencia definitiva en las p o sibilidades de los individuos y en la historia humana como un todo. Esta fe, por tanto.liga lo último o absoluto a una persona, tiempo, lugar y cultura particular, con el cosmos y la historia. Por otra parte, no hay lugar para dudar de que esta confesión de fe no es sólo una expresión de lealtad o de lazos afectivos, sino que tiene pretensiones de certeza. La lógica del evangelio y la cosmovisión cristiana es tal, que esta pretensión de verdad particular mantiene la unidad de todo, y la fe cristiana se viene abajo si se niega la afirmación definitiva de Jesucristo. Esto se puede decir precisamente del aspecto fundacional de la afirmación; ha habido cristianos, que se han llamado así y han vivido acorde con esto, que han reducido o negado la afirmación divina ontológicamente, pero ninguno que haya negado que Jesucristo como salvador es la diferencia definitiva.

188

C R I S T O L O G Í A

EN

EL

E C U M E N I S M O

La cuestión importante que se plantea a los creyentes en el evangelio cristiano en nuestro tiempo, es la de la base o fundamento de nuestra fe en Jesús como salvador. Si las bases son sólo de oídas, a saber, que la Iglesia así lo enseña, o que nos ha llegado de modo fiable desde el testimonio apostólico, o que está atestiguado en la escritura, sólo hemos dado un paso atrás ante la pregunta. No la hemos respondido. Aquellos que nos dan su testimonio deben, después de todo, tener ellos mismos motivos para aceptar este mensaje que pasan a otros como verdadero, y nosotros que, aceptamos su testimonio, debemos tener algo en qué basarnos para juzgar si es cierto. Nos enfrentamos, en primer lugar, a la cuestión de la Ilustración de si una persona racional puede ser creyente en una fe religiosa, o si tal persona debe pedir algún tipo de verificación que traslade el tema de la creencia al conocimiento seguro. Los intelectuales de la era de la Ilustración tendían a reducir las categorías de verificación a necesidad lógica, demostración empírica, o a una combinación de ambas en pasos que eran claramente defendibles de modo lógico. La diferencia

A M P L I O

en el modo en que enfocamos la cuestión ahora es que hemos ampliado y matizado las categorías de verificación. Ha sido significativo para el pensamiento religioso la conciencia postKantiana de que la distinción de la Ilustración entre lo que podemos conocer con seguridad mediante el uso de la razón y lo que depende peligrosamente de testimonios misteriosos, no está tan clara ni es tan evidente como se había pretendido y supuesto generalmente en ese optimista siglo de la razón. Nuestras afirmaciones ordinarias sobre el conocimiento del mundo que nos rodea depende mucho más de conjeturas y constructos intelectuales de lo que normalmente reconocemos. En nuestra propia época, los que practican la más exacta de las ciencias, la física, han tenido que reconocer que cuanto más se progresa en la investigación científica, menos se puede afirmar objetividad pura en la formulación de lo que se conoce, y se descubre. Lo que ha ocurrido, por tanto, es que las pretensiones religiosas de certeza han perdido ese aura de irrealidad que la era de la razón había proyectado sobre ellas. La otra cara de este desarrollo es que las pretensiones religiosas ce

189

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

certeza se convierten en temas de investigación mediante algunos de los mismos criterios que otras pretensiones de verdad, o mediante algunos criterios que podrían reconocerse como análogos a aquellos usados en otros campos. El primero de éstos usado en contextos apologéticos fue histórico: ¿El desarrollo histórico del cristianismo y las sociedades cristianas tienden a justificar la afirmación de que el camino de Jesús es universalmente salvífico de m o do que Jesús, más que las figuras salvíficas significativas de otras tradiciones, se puede considerar el salvador del mundo? A favor se podría aducir la diseminación del cristianismo por todo el mundo, el progreso económico y técnico en los países predominantemente cristianos, el desarrollo efectivo de sociedades democráticas, la existencia de educación y atención sanitaria universales, etcétera. Lo que cualquiera de estos factores muestra no es, por supuesto, la verdad de las afirmaciones sobre cuestiones tales como la vida después de la muerte, sino la credibilidad de la fe cristiana en cuanto a alejar a la gente de la desesperación y el centramiento en sí mismos, hacia actitudes de opti-

RECONSIDERADA

mismo y enérgica preocupación por otros y por el bien común. Muchos cristianos hoy todavía suponen que la riqueza, la democracia y la relativa estabilidad de la mayoría de las sociedades cristianas, son argumentos convincentes para la verdad de la fe cristiana en contra de las pretensiones de verdad del budismo, el hinduísmo o el islam. En contra de esta postura, por supuesto, puede elaborarse una lista enorme de contra-argumentos: son las culturas cristianas las que se han enriquecido saqueando los recursos del resto del mundo y sojuzgando a otros pueblos mediante la conquista militar; el materialismo y el hedonismo imperan en las naciones predominantemente cristianas; las naciones cristianas han sido y son racistas en modos que no son tolerados en el Islam, por ejemplo, etcétera. Pero quizás el contra-argumento más importante es la pregunta, ¿en base a qué criterios se están juzgando los beneficios morales y humanitarios?. O t r o modo en el que se ha expandido la valoración de las pretensiones de verdad es, por así decir, hacia dentro de las dimensiones subjetivas de la experiencia humana. El movimiento Exis-

190

C R I S T O L O G Í A

EN

EL

E C U M E N I S M O

A M P L I O

dogma, sino que debe ser respondida en términos de nuestra propia experiencia humana como el criterio de inteligibilidad y credibilidad de las afirmaciones. Está claro que alguien que siga las enseñanzas de Jesús adquiere mediante una actitud contemplativa de la naturaleza y de la gente, un sentido del horizonte último de la realidad como benigno, acogedor y poderos y dador abundante de vida. Además, esta persona también adquiere mediante la acción en la sociedad, un discernimiento de lo que es bueno, saludable y plenificante en las relaciones humanas, en el comportamiento y en las estructuras sociales, y de lo que es deformado, destructivo, "pecaminoso", y con ese discernimiento viene también una cierta visión y una experiencia parcial del proceso de reintegración y reconciliación. Es sobre esta base como los creyentes cristianos pueden decir "Jesús salva", y afirmar que la salvación de Jesús es potencialmente o, en principio, universal. La cues-tión que surge entonces, es si eso

tencialista en filosofía ha tenido un p r o fundo efecto en el pensamiento cristiano, tanto en la discusión teológica formal como en la más difusa conciencia religiosa del pueblo cristiano. N o s hemos dado cuenta de que la verdad de las afirmaciones religiosas no puede ser tratada de forma aislada de cuestiones de inteligibilidad, y que estas últimas son un tema no sólo de coherencia lógica o sistemática sino también de consonancia con las experiencias del ser humano. En cristología eso ha supuesto una vuelta decisiva al Jesús humano e histórico, y en soteriología ha significado una reflexión más exigente sobre los modos en los que una persona puede afectar a otros y ser salvífico para ellos6. Por supuesto, esto ha suscitado cuestiones muy significativas en el contexto del ecumenismo amplio. ¿Cómo, por ejemplo, comparamos a Jesús de Nazaret con Siddhartha Gautama, el Buda? En el contexto de un enfoque existencialista a la realidad, la cuestión no puede ser dejado de lado por la autoridad o el

6. Esto es notablemente así en el influyente trabajo de Karl Rahner resumido hacia el final de su vida en Foundations ofChñstian Faith (NY: Seabury, 1978). Un replanteamiento similar de la cristologia en términos existencialistas lo encontramos en Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 2 (Chicago: University of Chicago Press, 1957).

191

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

excluye a Buda, por ejemplo, como p o tencial salvador universal. Aplicando el mismo enfoque existencialista, seguidores sinceros de Buda llegan por caminos similares a una conclusión parecida: el camino de Buda es existencialmente válido en sí mismo y, en principio, umversalmente aplicable. El enfoque, por tanto, no es adecuado a la elección de un camino como más cercano a la verdad que el otro. Permite a los cristianos decir que están existencialmente seguros de su propia postura, pero no les da ninguna razón para negar la verdad del otro.

RECONSIDERADA

más bien si las analogías usadas llevan a los creyentes a apostar sus vidas en lo que resulta ser seguro, digno de confianza, cumplimiento de promesas. Aunque para muchos creyentes modernos esto puede parecer en principio un sentido menor de verdad y, en consecuencia, una pérdida de certeza, es un sentido de la verdad que está más cercano a la visión bíblica, y más fácilmente defendible en términos de experiencia humana. Es, después de todo, el sentido que pretendemos cuando hablamos de amantes que son fieles el u n o al otro, devotos que son fieles a una causa, o promesas que resultan ser ciertas. En otras palabras, es el sentido de verdad cuando tratamos de situaciones humanas, personas y relaciones, y no del movimiento de objetos en el m u n d o . En este tipo de situación, lo que se tiene derecho a presentar es una fuerte pretensión de certeza por la postura que se defiende, que no es lo mismo que decidir la verdad o falsedad de otras posturas excepto donde estas están en conflicto directo funcionalmente. Tal conflicto sucede con ciertos cultos que surgen de vez en cuando, pidiendo sacrificios humanos, racismo, etcétera, pero es digno

Lo que permite este tipo de reflexión es una apuesta amigable con aquellos de otras tradiciones religiosas, de que Jesús está efectivamente en el corazón del misterio de la existencia y el destino, con un vínculo directo con la fuente de todo el ser que nos justifica en referencia a él como la Palabra encarnada o personificada del Dios trascendente, Hijo único de la Fuente creadora de t o das las cosas. El lenguaje es clara y necesariamente poético y metafórico. N o estamos, por tanto, tratando la cuestión de si la filiación divina o la encarnación divina puede mostrarse como verdadera o falsa en sentido ontológico, sino

192

C R I S T O L O G Í A

EN

EL

E C U M E N I S M O

de mención que los seguidores de Jesús que intentan comprender a las grandes religiones del mundo en sus corrientes más puras y mejor acreditadas son raras veces capaces de encontrar un conflicto directo en lo que se enseña sobre un camino de sabiduría, salvación, bondad o liberación. Otro gran movimiento en el pensamiento contemporáneo que ha influido en gran medida en la teología cristiana en general y en la cristología en particular, es el de la fenomenología7. La petición de ver la realidad no en términos de nuestros constructos sino en términos de lo que realmente es dado a la experiencia, se presentó como un reto muy fuerte para la cristología. Lo que la doctrina cristiana ha dicho sobre Jesús de Nazaret desde el siglo quinto ha tendido ha moverse, no desde lo conocido hacia lo desconocido, sino en la dirección opuesta. Procediendo de la "naturaleza" divina y las "personas" como si cualquiera pudiera realmente saber lo que eso significaba, definimos la humanidad de Jesús de manera que cuadre

A M P L I O

con la afirmación previa de que Jesús era personalmente la segunda "persona" del Dios Trino, y describimos la función de Jesús como fluyendo y correspondiendo a estas determinaciones previas de su persona y "naturalezas". Está claro que las percepciones modernas de las demandas de honestidad rigurosa en el discurso se ven ofendidas por semejante enfoque, porque se confunde lo que se sabe por su encuentro con la experiencia humana o la conciencia,con lo que es construido subjetivamente por la imaginación o el intelecto especulativo. Aquellos que son hostiles a la fe religiosa han respondido a tal confusión sugiriendo que la verdad no está en discusión cuando la gente habla sobre su fe; están expresando actitudes, inclinaciones, afecciones. La respuesta teológica adecuada, tanto a la confusión como a la explicación anti-religiosa de esto, es ponerse a trabajar en una cristología que sea defendible según los criterios del pensamiento fenomenológico. Esta cristología8 necesariamente describe lo que conocemos sobre la perso-

7. Esto es particularmente evidente en Edward Schillebeeckx, Jesús: An Experiment in Christology (NY: Seabury, 1979), y Christ (NY: Crossroads, 1981 8 Por ejemplo, Schillebeeckx.jesus, passim.

193

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

na, vida, hechos y destino de Jesús de

en ese contexto, no si se toma como una

Nazaret, lo que podemos ver en la his-

formulación de contenido ontológico

toria del impacto que él ha tenido, tanto

intemporal y definitivo, sino más bien si

en sus seguidores, como en las estructu-

se toma contextualizada en relación con

ras de la sociedad y la forma de la cultu-

las cuestiones que se debatieron en los

ra humana (sobre todo la occidental) y

siglos cuarto y quinto, y el lenguaje y

el lenguaje, y lo que puede conocerse de

estructuras de pensamiento disponibles

la interacción de las influencias de Jesús

entonces para responder a esas pregun-

en el mundo con aquellos de otras figu-

tas. Por tanto, el enfoque que es genui-

ras religiosas, otros hombres sabios, li-

namente útil es el que considera cuida-

beradores, etc. Esto ha significado que

dosamente, tanto en la investigación co-

la cristología de nuestro tiempo es nece-

mo en la reflexión sobre su sentido, lo

sariamente practicada dentro de un am-

que realmente sabemos sobre Jesús de

plio ecumenismo y difícilmente puede

Nazaret y su efecto en el mundo, y lo

justificarse cuando se hace aisladamente

que podemos encontrar en los testimo-

de las afirmaciones e historias de otras

nios de sus seguidores a lo largo de los

tradiciones religiosas y aquellos a quie-

siglos para hacer el tipo de afirmaciones

nes veneran como maestros de sabidu-

sobre Jesús que finalmente resultaron.

ría pioneros, ejemplares y sabios. En es-

C o n las exigencias que el pensamiento

te contexto una cristología funcional

fenomenológico nos ha impuesto, el

ocupa el centro de la imagen, porque lo

proceso histórico de la formulación de

que puede observarse es lo que Jesús ha

la cristología se convierte en más im-

hecho y cómo ha influido y sigue influ-

portante que las fórmulas oficiales defi-

yendo en la gente. Lo que se diga des-

nitivas, que son la consecuencia.

pués sobre quién y qué sea, ya no puede

C o n esos criterios en mente, creyen-

ser más que extrapolación de la obser-

tes cristianos contemporáneos serios no

vación de hechos y relaciones. La fe de

tienen dificultad en aceptar pretensio-

Calcedonia puede ciertamente conver-

nes de unicidad para Jesús que tienen

tirse tanto en inteligible como en creíble

que ver con su impacto en el m u n d o en

194

C R I S T O L O G Í A

EN

EL

E C U M E N I S M O

primer lugar y, por tanto, el modo en

A M P L I O

espada de doble filo. Por una parte, desmitifica afirmaciones dogmáticas autoritarias, pero por otra hace posibles otras bases sobre las que hacer afirmaciones con pretensión de verdad. La praxis es acción heurística en y sobre el mundo y la sociedad, que provoca una respuesta que favorece la sensibilidad y la comprensión. Vivir en fe debe, por supuesto, hasta cierto punto ser la puesta en práctica de valores y objetivos previamente formados, pero los evangelios con su tema del seguimiento de Cristo, dondequiera que pueda llevar, enfatizan más bien el otro aspecto: el seguimiento de una persona es heurístico, reconoce la primacía de la praxis, de un modo en el que el seguimiento de una ley o código o directorio no lo es y no da primacía a la praxis.

que ha de ser visto en relación con el horizonte último del ser, el fundamento o fuente de todo ser. N o sólo reflexionamos sobre nuestra propia experiencia humana como informada por la fe cristiana, sino que también construimos puentes de empatia hacia las experiencias de otros a través de los siglos, guiados por sus testimonios y los logros que dejaron tras de sí. Lo que encontramos, por supuesto, no es unívocamente edificante. H a y que aplicar el discernimiento crítico y distinguir entre lo que está verdaderamente en el espíritu del seguimiento de Jesús buscando su p r o yecto y lo que es discordante con él aunque pretenda ser cristiano. Este discernimiento sólo puede venir realmente de un compromiso perseverante en la

Esta es la razón por la que la teología cristiana contemporánea se ha convertido en más abierta al reto que viene del pensamiento deconstruccionista, en un sentido muy amplio de ese término. Desentrañar el proceso de cómo llegamos a nuestras posturas y convicciones tiene interés no sólo histórico, sino práctico. Es posible llevar este proceso a tales extremos que las palabras ya no

búsqueda de este proyecto en la propia vida y comunidad, porque es el vivir el compromiso hasta el final lo que lleva a la experiencia de la verdad como lo que es dado, más que lo que es proyectado. Esta idea originariamente marxista de la primacía de la praxis sobre la teoría, que se ha convertido en un tópico para las ciencias sociales, es, por así decir, una

195

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

tengan sentido, es decir, que ya no se considere que tienen un referente en la realidad. Esto no sirve para comprender las afirmaciones de fe religiosas. Pero es igualmente posible reconocer alguna justificación en el desafío, hasta el punto de que te hace muy cauto a la hora de la sencilla suposición de entidades existentes que se corresponden con nuestros nombres abstractos y derivativos. Resulta particularmente útil, por ejemplo, volver a transformar muchos nombres en verbos o adjetivos, reconociendo la fuente en nuestra experiencia para las abstracciones y las deducciones. Lo que es útil en esto es que aumenta la conciencia de la distinción entre lo que hemos experimentado y lo que hemos inferido de nuestra experiencia, y de este modo, todo el proceso de reflexión establece una base mejor para pretensiones de verdad.

RECONSIDERADA

todas nuestras afirmaciones religiosas sobre el papel e identidad de Jesús han surgido de una experiencia que los seguidores de Jesús reconocieron como reconciliadora, integradora, dadora de sentido y finalidad a la vida humana, entonces las pretensiones son tan defendibles como la experiencia. En nuestro tiempo se ha hecho mucho más evidente que somos compleja y universalmente interdependientes, y que las posibilidades de cada persona y cada vida están mucho más a merced de todos los demás -no sólo a merced de individuos que tienen contacto personal, sino también a merced de las pautas sociales de valores, expectativas y estructuras sociales, que dan forma a las posibilidades para cada persona. Esta comprensión encuentra validación inmediata en las afirmaciones evangélicas de Jesús, para quien la relación esencial de la criatura con la fuente del ser es intrínsecamente inseparable de un compromiso no exclusivo con el bienestar común y el bien de todas las demás personas. Sobre esta base se puede afirmar al menos esto: nosotros, como cristianos, vemos la posibilidad de encontrar la

En el contexto, sin embargo, de un matizado enfoque contemporáneo del pensamiento religioso, esta cuestión del vínculo entre la liberación humana en la historia y las pretensiones de que Jesús es el salvador, junto con las líneas indicadas arriba en respuesta a los diversos tipos de retos, es una cuestión crucial. Si

196

C R I S T O L O G I A

EN

EL

E C U M E N I S M O

A M P L I O

En base a estos testimonios externos, incluyendo el progreso en el cuidado del débil, el abandonado y el extranjero, combinado con testimonios internos de paz, determinación y gozo en el compromiso con Cristo y su camino, tenemos derecho a reclamar que se exprese realmente en nombres que sean verbos y adjetivos. Que la formulación de las afirmaciones haya tomado una forma clásica, no la invalida como una afirmación que pretende ser verdadera, aunque significa que hay necesidad de una exégesis y una hermenéutica contextual. Nuestra afirmación clásica está formulada en términos del papel de Jesús en la historia y la creación y la identidad de Jesús en relación a Dios como la fuente. Este se ha convertido en el corazón y el centro de nuestra fe, vida, acción en el mundo y culto. No podemos abandonarla sin abandonar nuestra fe y tradición, y no es ecuménicamente útil abandonarla, porque entonces no tendríamos nada coherente que llevar al encuentro ecuménico. Dado, pues, el tipo de base experiencial sobre la que nuestras pretensiones de verdad descansan inevitablemente, pa-

evidente necesidad humana de redención del egoísmo, la intimidación, la discriminación y la exclusión, en y a través de la persona de Jesucristo a causa del comienzo que él ha realizado y los posteriores desarrollos entre sus más consagrados seguidores. Sabemos por nuestra experiencia acumulada que donde la gente pone en práctica las posibilidades que él abrió, hay crecimiento hacia una vida más plena, esperanza, comunidad y felicidad. Conocemos por nuestra limitada experiencia la expansión potencial a los universal. Por tanto, la afirmación de Jesús como salvador universal es tan significativa cuando es realizada por los escritores del Nuevo Testamento que no vieron la actual expansión del camino de Cristo entre las naciones, como cuando es realizada por escritores medievales para los que el mundo conocido era más o menos coextensivo con la "Cristiandad", o cuando es realizada por cristianos contemporáneos que saben que, a nivel mundial, el Islam está creciendo más rápido en número que el cristianismo, mientras que el Budismo es también fuerte y está en crecimiento.

197

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

bre nuestra experiencia acumulada interna y externa, y afirmamos esto como una apuesta amistosa ante todo el que diga otra cosa, sin negar el papel salvífico actual o potencial de otras figuras salvíficas.

recería que la postura ecuménicamente más válida es la siguiente. Afirmamos la divinidad de Jesús y su centralidad en el proyecto humano, en la historia y en el destino humano, que trasciende la historia con una certeza construida so-

198

TERCERA PARTE HERMENÉUTICA, EPISTEMOLOGÍA Y PLURALISMO RELIGIOSO

I

X T E O L O G Í A PLURALISTA DE LAS RELIGIONES ¿PLURALISTA O N O PLURALISTA? J.A. DiNoia, O.P. I

mundial como Denis Lingwood. Después de estudiar variadas formas de filosofía india y viajar por la India durante varios años como un anagarika (vagabundo), Lingwood en 1950 tomó el hábito como bhikshu (monje) de la escuela Mahayana y fue conocido desde entonces como Sthavira Sangharakshita. Se convirtió en la cabeza de la Orden de los Amigos de los Budistas Occidentales y, en 1957, escribió un influyente estudio sobre el Budismo que está ahora en su quinta edición. N o hay nada de etnocentrismo o de temporalmente determinado en la insistencia del inglés Sangharakshita en que el papel de Buda en el redescubrimiento del Dharma es único. El budista se refugia precisamente en "Gautama el Buda, el redescubridor del Camino del

En su influyente obra, A Survey of Buddhism, el estudioso Mahayana budista Sangharakshita escribe: "El Dharma enseñado por el Buda es calificado como santana, eterno, y akalika, intemporal, no porque tenga poco a su favor más que su edad, sino porque es la formulación en este periodo de Buda de principios que son verdad en todos los tiempos y lugares". Según Sangharakshita, eternidad o intemporalidad designan la "aplicabilidad universal" de esta enseñanza1. Los detalles de la vida de Sangharakshita ofrecen un testimonio notable del interés universal y la relevancia de la enseñanza budista. Vino a la India desde Inglaterra durante la segunda guerra

I. Bhikshu Sangharakshita (Maha Sthavira), A Survey of Buddhism, 5' ed. (Boulder, CO: Shambh¿; Publications, 1980), p. 42.

201

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

Nirvana, [y es] obligado a considerar el Dharma como un fenómeno histórico único, no afiliado a ninguna enseñanza contemporánea por la que el Buda pudiera haber sido influenciado, sino sólo al Dharma eterno predicado por sus predecesores, los Budas anteriores"2. La idea de Sangharakshhita es confirmada por otros autores budistas. Advirtiendo de los peligros de "fundirse con otros credos", Phra Khantim-palo afirma que "las enseñanzas de Buda no pueden ser diluidas con otras que tienen diferentes objetivos, o se corromperán y su valor será destruido"3. Dado que "el budismo es único", según el maestro japonés de Zen del s. XIII, Dogen, "la frase 'la identidad de las tres religiones' [Budismo, Confucionismo, Taoismo] es inferior al balbuceo de los bebés. Los que la usan son los destructores del budismo"4.

RECONSIDERADA

pide, aunque matiza, la posibilidad de que la verdad pueda ser encontrada en otras enseñanzas. En relación con esto, Sri K. Dhammananda señala que "el Buda insistía en que ningún maestro religioso puede revelar todas las manifestaciones importantes de la verdad para la humanidad. La mayoría de los líderes religiosos del mundo han revelado ciertos aspectos de la verdad según las circunstancias que imperaban en su tiempo. El Buda explicó que él había destacado sólo los aspectos más importantes de la religión y la verdad"5. El descubrimiento total de esa verdad, a pesar de su extrema rareza, es en principio accesible a cualquiera. Porque, como afirma Sangharakshita, "el Dharma declara con precisión y claridad... aquellas leyes universales de acuerdo con las cuales la consecución de la Iluminación por un ser humano tiene lugar, y... las condiciones de las cuales depende y los medios por los que debe lograrse"6. Se sigue entonces, según Khantimpalo, que "todas

Una insistencia en la unicidad histórica del papel de Buda en el descubrimiento del camino del Nirvana no im-

2. Ibid.p.43. 3. Phra Khantinpalo, Tokrance:A Study from Buddhist Sources (London: Rider & Company, 1964), p. 37. 4. Dogen Shobo-Cenzo, citado en Khantinpalo, p. 36. 5. Sri K. Dhammananda, Why Religious Tolerance? (Kuala Lumpur: Buddhist Missionary Society, 1974), p. 8. 6. Sangharakshita, p. 37.

202

T E O L O G Í A

P L U R A L I S T A

DE

LAS

R E L I G I O N E S

vida. Así, lo que se enseña y recomienda en las doctrinas de otras comunidades religiosas puede ser valorado sobre las bases del Dharma. C o m o insiste Sangharakshita, el Dharma no es "sólo un camino más para el Nirvana, sino el principio subyacente, lo rationale, de todos los caminos... [que presenta] en su aspecto más universal y, por tanto, más individual, aquellas enseñanzas que en otras religiones son encontradas con más frecuencia en formas fragmentarias y distorsionadas" 8 .

las otras religiones pueden ser contenidas dentro del budismo de un modo apropiado". Sigue diciendo que se pueden "trazar con precisión los varios niveles a los cuales llegan el Hinduísmo, el Cristianismo y el Islam dentro del pensamiento totalizador del Iluminado. N o es posible encajar al budismo en la esfera de pensamiento de otros, sin distorsiones, recortes, abusos o persecucion . Tales pasajes son representativos de muchos que podrían ser citados de la literatura canónica y de comentario de la comunidad budista. Hacen explícito lo que parece ser una asunción básica de esta literatura. El Dharma que se enseña en la comunidad budista - a saber, la verdad sobre el camino del N i r v a n a constituye una enseñanza con alcance y aplicabilidad universal. La comunidad budista recomienda a sus miembros y a los de fuera la búsqueda del verdadero sentido de la vida, de las condiciones relevantes de la existencia humana, y el estilo de vida que asegura la obtención y el disfrute del verdadero sentido de la

Aunque extraídas en este caso de los escritos de autores budistas representativos, tales afirmaciones no quedan sin análogos en las literaturas de otras comunidades religiosas. En efecto, análisis filosóficos del discurso característico de las comunidades de las religiones del mundo, sugiere que cada una propone lo que podría llamarse una pretensión particularista de universalidad para sus respectivas enseñanzas. Así, como en el caso de la comunidad budista, cada comunidad religiosa parece combinar una pretensión de la aplicabilidad universal

7. Khantinpalo, pp. 36-37. 8. Sangharakshita, pp. 37-38.

203

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

discurso de las comunidades religiosas, entonces las propuestas realizadas en este libro y en otros lugares, resultarían ser pluralistas en un cierto sentido atenuado. Una teología de las religiones pluralista total -desarrollada en una comunidad religiosa para expresar su valoración de otras comunidades y enseñanzas religiosas— necesitaría probablemente abarcar las particularidades de facto de las diferentes creencias y prácticas dentro de su esfera de conocimiento y encuentro. Pero las propuestas en consideración aquí más que dar cuenta del variado mundo religioso que observan, sugieren algunos cambios importantes en él. Pueden leerse como invitando en efecto a la comunidad cristiana y, por implicación, a otras comunidades religiosas también, a recibir y adoptar ciertas revisiones de sus doctrinas al menos a este respecto. Consideremos la siguiente observación de Langdom Gilkey. Su contribución al libro muestra una fina sensibilidad hacia una peculiaridad de la lógica de las pretensiones particularistas de universalidad (aunque él expresa el te-

de sus enseñanzas con una insistencia en su encarnación única y privilegiada en las tradiciones auténticas de la comunidad. Es significativo, a este respecto, que las colaboraciones de The Myth of Christian Uniqueness están en su mayoría dirigidas a la tarea de persuadir a la comunidad cristiana de atenuar o retirar sus versiones de esta pretensión. En palabras de uno de los autores del libro, el objetivo del mismo es criticar el "sentido mítico" de "unicidad" encarnado en afirmaciones de la "única definitividad, absolutidad, normatividad, superioridad del cristianismo en comparación con las otras religiones del mundo"9. Esta crítica de las pretensiones particularistas de universalidad de la comunidad cristiana, se entiende como fundamental en el desarrollo de una teología pluralista de las religiones -un propósito común que define, tanto los esfuerzos constructivos de los autores, como una amplia gama de propuestas en desarrollo en la comunidad cristiana. Pero si pretensiones particularistas de universalidad son características del 9. Paul Knitter, Prefacio, en Hick-Knitter, p. vil.

204

T E O L O G Í A

P L U R A L I S

A

ma en términos diferentes). Refiriéndose el gran reto que tales pretensiones plantean para la reflexión filosófica y teológica, destaca que "en vista de la paridad de religiones es casi imposible por el momento formular una resolución teológica de los dilemas doctrinales y contradicciones implicadas. La interacción de absoluto y relativo -de ser cristiano, judío o budista, afirmando esa postura, y al mismo tiempo relativizando ese modo de existencia- atrofia y silencia la mente, al menos la mía"10. Está claro, a partir de esta observación y del tenor del resto de su ensayo, que Gilkey está recomendado a miembros de las comunidades cristiana, judía, budista y otras que adopten una concepción revisada del alcance de sus doctrinas. Según esta nueva concepción, estas comunidades podrían mantener los elementos particularistas de su comprensión del alcance de sus doctrinas (en términos de Gilkey, afirmando su carácter absoluto) pero tendrían que abandonar el elemento universal (porque deben reconocer, en términos de Gilkey, la paridad relativa de las religiones).

DE

R E L I G I O N E S

El tono de la observación de Gilkey sugiere que reconoce la considerable dificultad que su recomendación plantea para sí mismo y para otras personas religiosas serias. Es de suponer lo que Phra Khantimpalo haría con ello. El cita a Buda diciendo: "De todos los caminos el Camino de Ocho Vías es el mejor; de todas las verdades las Cuatro Nobles Verdades son lo mejor;... éste es el Único Camino; no hay otro para (lograr) la pureza de ideas". Khantinpalo sigue comentando que otras enseñanzas llevan a sus fieles "o bien en dirección opuesta el Nirvana (materialismo, Comunismo), o, como mucho, sólo a los cielos inferiores ganados por las buenas obras (y abiertos por tanto a la gente sencilla de todas las religiones) o a los más elevados estados de beatitud (que consiguen los santos de, por ejemplo, el cristianismo, el budismo y el islam)". Claramente, la comprensión que Khantinpalo tiene de Buda parecería excluir la noción de la paridad de religiones que Gilkey propone. Khantimpalo insiste en que "sólo en Buddhadharma se enseña esa sabiduría que li-

10. Gilkey,"Plurality and Its Theological Implkations'", p. 47.

205

LAS

LA

U N I C I D A D

CRISTI

bera completamente del círculo de las reencarnaciones". Las actitudes budistas de tolerancia religiosa que Khantinpalo tiene interés en recomendar se hacen eco, sin embargo, de las enseñanzas del Buda que era crítico sin intolerancia de otros maestros que "no teniendo el método correcto... para hacer efectiva la liberación... se encaminaron mal y así vinieron a tener muchos y diversos objetivos .

NA

RECONSIDERADA

una oportunidad de disfrutar el verdadero sentido de la vida en algún momento en el futuro, la vida presente debe apuntar en la dirección correcta. La comunidad budista, en primer lugar, enseña a sus miembros que el Nirvana es aquello a lo que deberían apuntar. Se puede mostrar que concepciones alternativas del verdadero sentido de la vida son parciales o incorrectas, como Khantinpalo sugiere más arriba. Según los maestros budistas, "visiones erróneas" sobre tales temas deben producir "visiones correctas" si uno quiere hacer progresos reales en el camino de la iluminación. Además,las enseñanzas budistas proporcionan un informe enormemente detallado -"visiones correctas" adicionales-relativo a las condiciones de la existencia humana que atrapan a la gente en el círculo de las reencarnación. Quizás, lo más importante de todo, las doctrinas prácticas budistas presentan el método -descrito hábilmente como el Excelente Camino de Ocho Vías- mediante el cual estas condiciones pueden ser trascendidas y obtenido el Nirvana con toda seguridad.

II Aunque hay desacuerdos entre las principales comunidades religiosas del mundo sobre lo que constituye el verdadero sentido de la vida, parecen estar de acuerdo en recomendar a sus miembros y a los de fuera objetivos globales característicos para la vida y modos de vida apropiados a su búsqueda, disfrute y consecución. En la comunidad budista, por ejemplo, la posibilidad de llegar al Nirvana, o liberación del círculo de la reencarnación, comienza aspirando a ella. Es decir, al menos en orden a tener II.Khantinpalo. p. I 14-1 15.

206

T E O L O G Í A

P L U R A L I S T A

DE

LAS

R E L I G I O N E S

permiten la experiencia adiciona^ ce .o~ gros creativos y satisfacciones. Las conexiones entre los objetivos de vida religiosos y los modelos que ellos suscitan son similares. Nirvana no designa una recompensa extrínseca concedida a alguien que sigue con éxito el Excelente Camino de O c h o Vías, sino a un logro cuyo disfrute hacen p o sible los pasos del Excelente Caminos de las O c h o Vías. Comprometiéndose a buscar el Nirvana y tener las propias capacidades y disposiciones determinadas por la forma de vida recomendada por la comunidad budista, uno se convierte en el tipo de persona que puede obtener y, lo que es más importante, disfrutar lo que el Nirvana implica. Esta conexión intrínseca entre objetivos de vida y modos de vida es también evidente en las enseñanzas de otras también comunidades religiosas. Comunión con la Santísima Trinidad, la santidad de la Torah,el jardín de las delicias -estas son algunos de los términos mediante los cuales las comunidades cristiana, judía y musulmana, respectivamente, definen el verdadero sentido de la vida. En estas cc-

Analogías de búsquedas no religiosas arrojan algo de luz sobre la estructura de las doctrinas sobre el sentido de la vida y los estilos de vida que se deberían adoptar a la luz de los mismos. El objetivo de tocar la "Suite para solo de Violonchelo" de Bach, por ejemplo, determina el desarrollo de las capacidades físicas, intelectuales y afectivas del violonchelista hacia tipos particulares de disposiciones que le hacen capaz de alcanzar y disfrutar este objetivo. Ese objetivo es intrínseco a la actividad de tocar el violonchelo y sirve para definirlo en un modo que no es el de los p r o p ó sitos más extrínsecos de ganarse el aplauso de un auditorio o ganarse el sustento. Las largas horas de prácticas que el violonchelista necesita para al menos mantener, si no sobrepasar, un cierto nivel de interpretación, transforman sus capacidades de un modo más o menos estable. Habiéndose propuesto como objetivo la interpretación con éxito de obras como las "Suites para solo de Violonchelo", se convierte en cierto tipo de persona que posee un rango de habilidades y disposiciones que le

12.Ver Sto.Tomás de Aquino, Summa Theologiae l-ll

207

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

respondió que podrían en la medida en que fueran capaces de discernir y seguir los elementos necesarios del Camino de Ocho Vías13. Las pretensiones particularistas de universalidad que las comunidades religiosas hacen para sus doctrinas, especialmente aquellas sobre el verdadero sentido de la vida, comunican tanto urgencia como precaución en sus afirmaciones sobre la accesibilidad a este objetivo permitida a los que no son miembros, mediante las enseñanzas de otras comunidades religiosas. El tema se siente de modo más agudo cuando una comunidad llega a estimar las enseñanzas de otras comunidades y las vidas nobles de sus miembros. La comunidad cristiana no se enfrenta sola a este tipo de problema. En parte, las contribuciones de The Myth of Christian Uniqueness pueden leerse como propuestas teológicas referidas al tema de la accesibilidad de la salvación a personas que no son miembros de una comunidad cristiana. Si la comunidad cristiana puede ser persuadida para reti-

munidades se entiende que la posibilidad de obtener y disfrutar tales objetivos en el futuro depende de la forma que toma la vida en el presente. Por esta razón, las comunidades religiosas ponen gran énfasis en sus doctrinas prácticas, en la adquisición y desarrollo de disposiciones apropiadas para disfrutar del verdadero sentido de la vida. Para disfrutar el Nirvana uno tiene que convertirse en cierto tipo de persona. ¿Significa esto que si uno ha buscado la unión con la Trinidad o la santidad de la Torah, entonces la obtención y el disfrute del Nirvana es imposible? Esta es una pregunta tan compleja para la comunidad budista como lo son sus análogas para otras comunidades. La seriedad con la que el verdadero sentido de la vida se considera en cada comunidad, genera una cierta ansiedad sobre las posibilidades que los de fuera tienen de conseguirlo. Hablando en general, las respuestas de otras comunidades se hacen eco de la de la comunidad budista. Cuando se le preguntó si los no budistas podrían llegar al Nirvana, el Buda

13. Ver Mahaparintbbanasuttay, 23-30, en Dialoguesofthe Buddha, Parte 2,trad.T.W. Rhys Davids (London: Pali Text Society, 1910), pp. 164-169.

208

T E O L O G Í A

P L U R A L I S T A

DE

LAS

R E L I G I O N E S

rar o atenuar su pretensión particularis-

explícita es necesaria para la salvación),

ta de universalidad -algo que estos au-

sino también del inclusivismo (la idea

tores piden con insistencia- entonces el

de que la Redención de Cristo es nece-

tema está en camino de encontrar una

saria para la salvación de todos, incluso

solución. El hecho de que se pueda o b -

de aquellos que no le reconocen), para

servar que cada una de las comunidades

abrazar el pluralismo. Desde su punto

religiosas del m u n d o recomiendan un

de vista, "la tradición cristiana es vista

sentido global de vida y un estilo de vi-

ahora como una tradición de pluralidad

da adecuado a la búsqueda, ha llevado a

de contextos de salvación". Al servicio

estos teólogos a sugerir que todas las re-

de esta transición al pluralismo, Hick

ligiones poseen lo que se llama una es-

distingue bajo "los hechos observables"

tructura soteriológica. Se deduce enton-

de diversidad religiosa, formas

ces que todas las comunidades religio-

"transformación individual y social".

sas pueden ser interpretadas

como

Afirma que "si entendemos por santo

apuntando a la salvación bajo descrip-

una persona que está mucho más avan-

ciones diferentes, y que cada comuni-

zada que la mayoría de nosotros en la

de

dad, incluyendo a la cristiana, propor-

transformación del auto-centramiento

cionan acceso a ella a través de distintos

al centramiento en la Realidad, enton-

modos de vida a los que las condiciones

ces... cada una de las grandes tradicio-

culturales y sociales reinantes han dado

nes religiosas parece que, hasta donde

lugar.

podemos decir, promueven esta trans-

En su contribución a este libro y de

formación, de una u otra forma, más o

modo más extenso en sus otros traba-

menos hasta el mismo p u n t o " . Las tra-

jos, John Hick afirma que la comunidad

diciones religiosas como el cristianismo

cristiana debe abandonar su pretensión

han de ser valoradas entonces, no sobre

de permitir un acceso privilegiado a la

la base de sus pretensiones de propor-

salvación. La teología de las religiones

cionar un acceso seguro a la salvación,

cristiana debe ir, no sólo más allá del ex-

sino sobre la evidencia de su éxito o fra-

clusivismo (la idea de que la fe cristiana

caso en promover la transformación i r -

209

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

giosas, articulan una estructura y teología uniformemente soteriológicas. En su interpretación soteriológica de las variedades de objetivos religiosos, la teología pluralista de las religiones avanzada en este libro implica que los objetivos característicos de vida recomendados por comunidades religiosas, designan parcialmente algo que sólo puede ser descrito por un conjunto de expresiones religiosas complementarias. Pero ese algo -tanto si se le llama Realidad, Trascendencia o Misterio- en sí mismo nunca funciona como un objetivo. Nunca puede en sí mismo especificar la formación de un particular modo de vida, apropiado para obtenerlo y disfrutarlo, excepto en el sentido amplio generalizado de que el buscarlo requiere evitar el auto-centramiento. N o es posible ninguna respuesta religiosamente detallada a la pregunta, ¿en qué clase de persona tiene uno que convertirse para disfrutar del centramiento en la Realidad? Esto es así porque la realidad nunca aparece en sí misma, sino sólo en las manifestaciones que adopta o en las expresiones por las que es co-

dividual y social del auto-centramiento al centramiento en la Realidad. 14 "El centramiento en la Realidad" se toma, por tanto, para designar el objetivo último hacia el cual el Nirvana, la unión con la Trinidad, la santidad de la Torah, el jardín de las delicias, y otros objetivos religiosos característicos de hecho apuntan a budistas, cristianos, musulmanes, judíos y otros. Según la teología pluralista de las religiones avanzada en este libro, la recomendación de la comunidad budista de buscar el Nirvana sobre todo, y la recomendación de la comunidad cristiana de buscar la unión con la Santísima Trinidad pueden interpretarse como teniendo la estructura subyacente de una recomendación de superar el auto-centramiento en favor del centramiento en la Realidad. Se deduce que, a pesar de las diferencias entre las doctrinas budista y cristiana sobre el objetivo de la vida y los modos de vida apropiados para su búsqueda, se puede entender que ambas comunidades buscan la salvación. Los objetivos de vida expresados de modo plural en diferentes comunidades reli-

14. Hick, "The Non-Absoluteness of Christianity",

i. 22-23.

210

T E O L O G Í A

P L U R A L I S T A

nocida en diferentes tradiciones doctrinales. En las propuestas que están en consideración aquí, la conexión intrínseca entre sentidos de vida y modos de vida, que parecen ser fundamentales para los programas prácticos de las comunidades religiosas existentes, se pierde. Tiene que ceder la palabra a una idea generalizada y ampliamente no pluralista de las doctrinas religiosas particulares que exhorta a la concepción correcta del objetivo de la vida, el método correcto de buscarlo y las disposiciones apropiadas para obtenerlo y disfrutarlo. La fuerza de las observaciones de Hick es por tanto la de introducir una posterior restricción a la teología pluralista de las religiones propuesta en este libro. Vimos más arriba que los autores están de acuerdo en recomendar que la comunidad cristiana, y por implicación otras comunidades, revisen sus pretensiones de universalidad particularistas aceptando la noción de la paridad de religiones. La teología pluralista de las religiones vista aquí más que realmente abarcar, modificaría de hecho, las particularidades de afirmación religiosa existentes. Ahora, la necesidad de justificar la accesibilidad de la salvación más allá

DE

LAS

R E L I G I O N E S

de las fronteras de la comunidad cristiana, da lugar a una modificación adicional en el sentido de que la teología de las religiones propuesta puede entenderse como pluralista. Bajo la diversidad real de sus enseñanzas sobre el objetivo y modo de vida, se postula una estructura soteriológica Según la propuesta de Hick y en otras propuestas semejantes, la cristiana y otras comunidades religiosas en el mundo pueden ser vistas, podría decirse, como pluralistamente soteriocéntricas en sus doctrinas sobre lo que constituye el verdadero sentido de la vida.

III El uso de términos como Realidad o Misterio para designar eso en lo cual la búsqueda religiosa se centra, conlleva una restricción adicional importante del sentido en el que a las propuestas teológicas en consideración aquí se les puede llamar pluralistas. Consideremos las siguientes observaciones extraídas del capítulo de Stanley J. Samartha en The Myth of Christian Uniqueness. C o m o otros autores, el está interesado en evi-

211

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

tar el exclusivismo y recomendar la t o lerancia para otras gentes religiosas. Desde su punto de vista, "el Misterio proporciona la base ontológica para la tolerancia, que de otra forma correría el riesgo de convertirse en simpatía acrítica". Lo que Samartha quiere decir con "Misterio" está claro cuando afirma que es el "Centro trascendente que permanece siempre más allá y mayor que las aprehensiones de él o, incluso, la suma total de esas aprehensiones". Esto es tan cierto que "el Misterio se sitúa más allá del debate teísta/no-teísta". Para Samartha el concepto proporciona la base para la comprensión de objetos centrales de culto religioso y búsqueda en las comunidades religiosas. Así, en el hinduísmo y el cristianismo respectivamente, "los términos 'Brahmán' y 'Dios' están culturalmente condicionados. Se podría también usar el término Misterio, que puede ser más aceptable". Las doctrinas características budistas y cristianas sobre Brahmán y Dios pueden entenderse como diversas "respuestas al mismo Misterio en dos escenarios culturales". Esto es cierto, según

RECONSIDERADA

Samartha, de "las dos afirmaciones... que 'Brahmán es sat-citananda [verdadconciencia-beatitud] y 'Dios es trino, Padre, Hijo y Espíritu Santo...'. En el mejor de los casos, las dos formulaciones pueden ser sólo simbólicas, tendentes al misterio, afirmando el sentido revelado, pero conservando una profundidad residual" 15 . La suposición aquí es que la lista de términos religiosos doctrinalmente específicos que apuntan al Misterio p o dría extenderse más allá de Braham y el Dios Trino para incluir al Alá de los musulmanes, el Señor Dios de los judíos y el Nirvana de los budistas. Es una característica común de las propuestas teológicas de tendencia pluralista construir los objetivos centrales de las comunidades religiosas de este m o d o . Términos como Misterio, Realidad, o Ultimidad funcionan como equivalentes lógicos en lo que parece ser una teoría general de las religiones subyacente a la lista pluralista de valoraciones características básicas. El esquema de doctrinas de una comunidad religiosa puede construirse te-

IS. Samartha, "The Cross and the Rainbow", pp. 75 76.

212

T E O L O G Í A

P L U R A L I S T A

niendo una doctrina que exprese sus valoraciones básicas16. En esta doctrina, una comunidad religiosa atribuye al o b jeto (por ejemplo, el Dios Trino) o estado de existencia (por ejemplo, Nirvana) en el cual su modo de vida se centra, algunos predicados de primer orden que no admiten restricción (como lo más santo, lo perfecto en el ser, el objetivo supremo de la vida). Así, la valoración básica del esquema cristiano puede ser expresada en una afirmación como esta: la Santísima Trinidad es lo más santo, y la valoración básica del esquema budista puede expresarse, entre otros, de este modo: el Nirvana es el objetivo supremo de la vida.

DE

LAS

R E L I G I O N E S

y en el ámbito religioso en general, se esperaría que una teoría general de la religión propusiera algún valor para tantos predicados como pudieran aducirse. Las valoraciones básicas son diferentes de las teorías generales de un m o do notable. Las doctrinas religiosas que expresan valoraciones básicas siempre asignan valores tanto a los sujetos como a los predicados en expresiones de la forma "m es P", donde m significa ese existente o estado de vida en el que los modos de vida de una comunidad religiosa se centran, y P se refiere a los atributos que posee. Pero las teorías generales de la religión proponen valores sólo para los predicados. Una teoría de la religión no sería una teoría general si asignara algún valor a m en tales expresiones. En tal caso sería más bien como una doctrina religiosa que expresara una valoración básica a la que podrían proponerse valoraciones alternativas, más que como una teoría general que busca explicar algo de la diversidad de valoraciones religiosas básicas entre las comunidades religiosas existentes.

Una teoría general de la religión procuraría, entre otras cosas, informar de las valoraciones básicas de las comunidades religiosas mediante el desarrollo de algún valor ampliamente aplicable para los predicados en doctrinas que proponen valoraciones básicas. Dado que hay una gran variedad de predicados posible en el discurso característico de comunidades religiosas particulares

16. Ver Wílliam A. Chrístian, Meaning andTruth ¡n Religión (Princeton: Princeton Uníversity Press, 1964), pp. (56-163.

213

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

RECONSIDERADA

tidas en búsquedas o discusiones religiosas a formular términos comunes mediante los cuales las valoraciones religiosas básicas podrían compararse y contrastarse, o simplemente estudiarse como muestras de la rica variedad de discursos en el ámbito religioso.

Para determinar la fuerza lógica de la afirmación de Samartha, experimentemos con una expresión que podría servir como un valor para P en una teoría general de la religión. Por tanto, digamos que "Misterio" es equivalente a "aquello que debería comprometer in~ condicionalmente a los seres humanos".

Podemos observar en los comentarios de Samartha que el término Misterio funciona principalmente, no como equivalente de un valor predicado, como "aquello que debería comprometer incondicionalmente a los seres humanos", sino como un sustituto para términos en lugar de m en valoraciones religiosas básicas. En efecto, sobre la base de las afirmaciones de Samartha y similares, se podría decir que Misterio o Realidad es aquello que debería incondicionalmente comprometer a los seres humanos. Misterio es aquello a lo que las valoraciones religiosas básicas se refieren cuando hablan de los objetos centrales de culto y buscan aquello sobre lo que la vida debería centrarse. Más allá de estos existentes o estados, subyace algo que finalmente elude referencia. Términos como Misterio o Realidad, apoyados por teólogos pluralistas de la religión, funcionan como

Usando este valor predicado en una teoría general de la religión, podríamos decir que sería un signo de que alguna expresión en el discurso de una comunidad religiosa particular expresa sus valoraciones básicas, si fuera plausible sustituir la frase "eso que debería comprometer incondicionalmente a los seres humanos" por términos-predicados como "santo" o "perfecto en el ser", etcétera, que aparecían en esta expresión. Así, en términos de esta teoría general de las religiones, sería posible volver a plantear las valoraciones básicas de las comunidades cristiana y budista de la siguiente manera: el Dios Trino es aquello que debería comprometer incondicionalmente a los seres humanos; Nirvana es aquello que debería comprometer incondicionalmente a los seres humanos. Por tanto, una teoría general de las religiones ayudaría a personas comprome-

214

T E O L O G Í A

P L U R A L I S T A

DE

LAS

R E L I G I O N E S

el sujeto subyacente a los diferentes

ta como de impersonal o no-teística-

predicados de primacía no restringible

mente se conciba y describa- sino a un

asignados por las comunidades religio-

estado de ser aún por realizar. Sugirien-

sas a Dios, Brahmán, Nirvana, etcétera.

do que el Misterio parece conservar de

En función del análisis precedente, la

modo inexpugnable, características exis-

teología pluralista de las religiones pare-

tenciales que se oponen a descripciones

ce, en efecto, implicar una valoración

budistas del Nirvana. Sugiriendo que el

religiosa básica bajo la apariencia de una

Misterio se sitúa más allá o tras el

teoría general de la religión. En una te-

Nirvana, Dios, Brahmán y similares, la

oría general, la valoración básica del es-

teología pluralista de las religiones in-

quema budista podría construirse con la

conscientemente se sitúa en la posición

afirmación que el Nirvana es aquello

de parecer avanzar en la única valora-

con lo que los seres humanos deberían

ción religiosa básica auto-consistente.

estar comprometidos

incondicional-

Esta consecuencia presumiblemente

mente. Pero la teología pluralista de las

inintencionada surge porque la teología

religiones sugiere, lógicamente hablan-

pluralista de las religiones introduce

do, que hay algo más allá del Nirvana

una nueva valoración religiosa básica en

que el término Nirvana

la conversación junto con

sólo parcial-

aquellas

mente capta, pero que realmente com-

aportadas por las comunidades cristia-

promete a los seres humanos incondi-

nas, judías, musulmanas, budistas e hin-

cionalmente. Tal afirmación es "teísta"

dúes. Los pluralistas sustituyen los con-

en un sentido muy amplio, o al menos

ceptos religiosamente indeterminados

monista, en tanto que postula la existen-

como Realidad o Misterio, p o r otros

cia de alguna entidad, llamada Misterio,

objetos religiosos concebidos de modo

con la que algún compromiso, incluso la

característico (ya sea entidades existen-

más vaga experiencia, es posible. Pero el

tes en el presente o aún por realizar).

Nirvana, según la lógica de las doctrinas

Los pluralistas afirman que los diferen-

budistas, no podría tomarse en referen-

tes focos de culto y búsqueda en u>

cia a ningún objeto existente - n o impor-

grandes comunidades religiosas sore-

215

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

riológicamente orientadas, representan un foco que finalmente las trasciende a todas. En efecto, esta "interpretación" de doctrinas religiosas constituye, lógicamente hablando, una propuesta religiosa independiente. Tomada como una lectura de las características particulares del paisaje religioso, la afirmación pluralista analiza diferencias religiosas sobre la naturaleza de los objetos de culto y las búsquedas como finalmente resueltas en una mayor síntesis que trasciende el alcance de las doctrinas de todas las comunidades religiosas existentes. Desde esta perspectiva, las conversaciones interreligiosas ocasionarían principalmente, no un debate sobre alternativas religiosas serias, sino el descubrimiento de similares estructuras soteriológicas de las comunidades religiosas participantes. Este análisis parece implicar una puntualización adicional del carácter pluralista, de la teología de las religiones pluralista según se presenta en el trabajo de los autores de The Myth of Christian Uniqueness.

RECONSIDERADA

IV Hemos señalado más arriba que una justificación para la introducción por parte de Samartha del concepto Misterio, era que el "Centro trascendente... permanece siempre más allá y mayor que las aprehensiones de él o incluso la suma total de tales aprehensiones"17. Es típico de comentarios pluralistas de afirmaciones religiosas hacer énfasis en la inefabilidad del reino trascendente y, además, afirmar que doctrinas que difieren en los puntos centrales de pregunta o culto religioso en las más importantes tradiciones, de modos variados designan algo que es absolutamente indescriptible. Detrás del Dios Trino cristiano, del Señor Dios judío, del Alá de los musulmanes, del Brahma de los hindúes y del Nirvana budista, se esconde una inefable "X"-identificada de variadas formas por los pluralistas como "Ultimidad", "Realidad" o "Misterio"- que nunca aparece ella misma excepto en estas manifestaciones específicas.

17. Samartha, "The Cross and the Rainbow", p. 75.

216

T E O L O G Í A

P L U R A L I S T A

DE

LAS

R E L I G I O N E S

el Nirvana supone y cómo es la naturaleza de Dios. Combinar inefabilidad con otros predicados de primer orden sin restricción como el más santo, o perfectamente bueno, u objetivo supremo de la vida, es reconocer las limitaciones de todo discurso que busque hablar sobre eso que trasciende el conocimiento y el lenguaje humanos. Pero de la inefabilidad del reino trascendente no se deduce, ni para budistas ni para cristianos, que ciertas formas de predicados sobre ella no sean más apropiadas que otras, o que formas particulares de predicados no sean excluidos, o que, de algún modo, estas formas autorizadas por las comunidades de hablar del Nirvana o de Dios no se refieran a la verdad del tema. En otras palabras, doctrinas que expresan predicados poseen alguna fuerza proposicional.

Atribuciones de inefabilidad por parte de las comunidades religiosas a los objetos de veneración o búsqueda en los que se centran sus modos de vida tienen variadas funciones. Naturalmente, tienen la función obvia de afirmar que ningún concepto o expresión pueden conseguir abarcar eso que sobrepasa completamente la experiencia ordinaria, la percepción de los sentidos y el conocimiento. Pero tales atribuciones también funcionan como predicados de primer orden sin restricción. Lo que es describible y comprensible es también accesible y, por tanto, similar a otras entidades de nuestra experiencia. Pero no se piensa normalmente que el objeto de veneración o búsqueda sea un dato más de nuestra experiencia sino, o bien una fuente trascendente de todo lo que existe (como en la mayoría de las tradiciones teístas), o bien la meta más allá de todo lo que existe (como en algunas tradiciones no teistas). Una indicación de esta función es que en las literaturas de las comunidades budista y cristiana respectivamente, por ejemplo, las afirmaciones de la total inefabilidad del Nirvana o del Dios Trino se yuxtaponen a extensas descripciones de lo que

Por esta razón, los miembros de estas comunidades generalmente creen que existen algunos desacuerdos reales entre ellos. Los budistas, por ejemplo, han desarrollado justificaciones altamente sofisticadas del predominio de creencias teístas. Una relación de afirmaciones religiosas que admite su fuerza proposicional, aunque no niega sus

217

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

limitaciones, es básica para el diálogo interreligioso. Hablando en general, las principales comunidades religiosas del mundo coinciden en reclamar afirmaciones objetivas como contexto de sus enseñanzas sobre Dios (si tienen alguna), el verdadero sentido de la vida, las condiciones de la existencia humana en el mundo, etcétera. Esta convicción da lugar a argumentos que buscan asegurar la pretensión particularista de universalidad de cada comunidad. Una relación de afirmaciones religiosas que admite su fuerza proposicional (sin negar sus funciones negativas, normativas, simbólicas o metafóricas) se da por supuesta si se quieren tomar en serio los desacuerdos entre las comunidades religiosas. En particular, hay desacuerdos significativos entre las comunidades musulmana y cristiana sobre si la unidad de Dios excluye o permite relaciones en él, y entre la comunidad budista y la cristiana sobre si el estado último implica o niega la identidad personal y las interrelaciones. Estas diferencias no son vacuas, aunque es un tema de diálogo y debate entre las comunidades implicadas si representan desacuerdos reales. En efecto, una relación de la lógica de la

RECONSIDERADA

afirmaciones religiosas que admite su fuerza proposicional, puede leerse como una defensa de la posibilidad y seriedad de los desacuerdos interreligiosos y la conversación sobre ellos. En sus versiones más conocidas, la teología pluralista de las religiones parece sostener un punto de vista de las afirmaciones religiosas que claramente limita su fuerza proposicional. La lógica de las afirmaciones pluralistas parece implicar que nunca se podría decir que ninguna doctrina de una comunidad religiosa encarna descripciones referidas a la naturaleza real del inefable "X", hasta el punto de chocar o excluir afirmaciones expresadas en las doctrinas de otras comunidades religiosas. Además, la función principal (lógicamente hablando) de argumentos doctrinalmente específicos para las afirmaciones primarias, por las que las comunidades religiosas identifican sus objetos de culto o de búsqueda, convergirían y apuntarían al Misterio que los elude a todos. Los informes pluralistas sobre afirmaciones religiosas son reminiscencias de explicaciones modalistas de la doctrina de la Trinidad. Se recordará que los modalistas sostenían una versión de

218

T E O L O G Í A

P L U R A L I S T A

DE

LAS

R E L I G I O N E S

u n ocultamiento más que, como se entendía que proclamaba el evangelio, una total revelación de la identidad y los deseos de Dios. Las posiciones pluralistas son igualmente modalistas en su afirmación sobre la lógica de las afirmaciones religiosas. En el actual "neo-modalismo" de la teología pluralista de las religiones, las diversas doctrinas por las que cada comunidad religiosa designa al, de otro modo inefable, " X " (Nirvana, la Santísima Trinidad, Alá, etcétera) encarna de modo sólo parcial y probable, descripciones complementarias de algo que finalmente las elude a todas. Supongamos que un investigador bien informado pero no afiliado, es bienvenido como observador al diálogo con miembros de las comunidades judía, cristiana, musulmana y budista. Se le permite una intervención, y en el transcurso de la misma anuncia que ni el cristianismo, ni el budismo ni ninguna otra religión son verdaderas. Su argumento para esta discutible afirmación no está falto de interés. Toma como punto de partida la importancia de la identidad personal y las relaciones interpersonales entre los seres humanos.

la idea de que Padre, Hijo y Espíritu Santo designan papeles o personas adoptadas por Dios al llevar a cabo etapas diversas de la economía de salvación. La corriente principal de la historia rechazó esta idea afirmando que la realidad de las distintas relaciones en Dios están garantizadas por el testimonio escriturístico de las procesiones reales del Hijo y del Espíritu. En efecto, al rechazar las explicaciones modalistas de la doctrina de la Trinidad, la comunidad cristiana t o m ó al Padre, al Hijo y al Espíritu como la sustancia de una autoídentificación divina. Menos que eso se consideró como una regresión a las sofisticadas interpretaciones teológicas del politeísmo pagano, según el cual los dioses eran vistos como manifestaciones diversas de un único espíritu divino trascendente. Si Padre, Hijo y Espíritu Santo representan sólo modos del compromiso de Dios con la humanidad, entonces se deduciría que Dios, en sí mismo, es desconocido. Su verdadera identidad está escondida de la vista humana detrás de las personas que El muestra con propósitos soteriológicos o de otro tipo. Para el modalismo, Padre, Hijo y Espíritu Santo constituyen finalmente

219

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

Las doctrinas cristianas, como él las entiende, afirman la centralidad de estas relaciones hasta el punto de que "persona" y "relación" son atribuidos incluso al propio Dios. Eso que es lo más importante para los seres humanos -su realización en el contexto de las relaciones íntimas con otras personas- se convierte también en lo más importante en el reino trascendente. Según él lo interpreta, la doctrina de la Trinidad hace posible que todos los seres humanos puedan relacionarse íntimamente con Dios de un modo verdaderamente interpersonal. El entiende que esta posibilidad se excluye en la fe teísta no Trinitaria, que permite sólo la reverencia o sumisión a Dios. Las doctrinas budistas, por otra parte, le parecen afirmar la naturaleza ilusoria de la identidad personal y la inestabilidad de las relaciones interpersonales. Por tanto, concluye, que dado que las doctrinas budista y cristiana tienen en cuenta características centrales observables de los estados objetivos de la existencia humana en el mundo, y hace afirmaciones sobre lo que de Ultimo se refleja en estas características, tienen un potencial de verdad mayor que las doctrinas religiosas que no lo hacen.

RECONSIDERADA

En la postura pluralista sobre afirmaciones religiosas, es difícil ver cómo las respuestas de los participantes religiosos en tal conversación podrían explicar algo a favor o en contra de esta compleja interpretación de sus doctrinas. Si las doctrinas religiosas son, en principio, construidas de modo que son incapaces de decir nada definitivo sobre eso que es trascendente, entonces no tiene sentido debatir la verdad de doctrinas religiosas que expresan afirmaciones contradictorias o incluso simplemente diferentes. Además, no hay fundamentos razonables, si todo sigue igual, en base a los cuales preferir los modos de vida de una comunidad religiosa a los de otra. La pregunta sobre tales temas pierde interés, y las conversaciones interreligiosas resultan finalmente inútiles. Tal afirmación va en contra de las más profundas convicciones con las que las comunidades religiosas recomiendan sus doctrinas y los estilos de vida que promueven. Hablando en general, las posturas pluralistas sobre afirmaciones religiosas parecen atenuar la significación de las diferencias religiosas en el intento de dar cuenta de ellas.

T E O L O G Í A

P L U R A L I S T A

DE

LAS

R E L I G I O N E S

credo católico de la comunidad cristiana parece excluir el desarrollo de una teología pluralista de las religiones.

V Dada la diversidad de doctrinas religiosas sobre el sentido de la vida y otros temas importantes, sería deseable para una comunidad religiosa individual desarrollar una evaluación ampliamente pluralista de otras comunidades y enseñanzas. Tal evaluación tendría la ventaja de estar más cercana a la verdad observable de las cosas que una que menospreciara o minimizara las diferencias religiosas. Si el esquema doctrinal de una comunidad religiosa particular permite tales desarrollos, es, por supuesto, u n tema a determinar por sus estudiosos y maestros. U n filósofo, de la religión qua filósofo sólo podría ofrecer consejos amigables y proponer algunas sugerencias para desarrollos que parecen plausibles y permisibles dentro del marco de un cuerpo doctrinal particular.

Pero análisis filosóficos sugieren que, en puntos cruciales, las propuestas en consideración aquí adoptan lo que parecen ser lecturas no pluralistas de los hechos de la diversidad religiosa. A u n que hemos sido capaces de considerar con cierto detalle sólo tres de las aportaciones de The Myth of Christian Uniqueness, el estudio de los otros ensayos del libro y de otros escritos en esta línea tienden a confirmar esta opinión. Las propuestas pluralistas consideradas aquí parecen ser, explícita o implícitamente, no pluralistas en sus estrategias para enfrentarse con características específicas del panorama religioso. Por tanto, primero, se inclinan hacia una interpretación relativista de las afirmaciones particularistas de universalidad de la comunidad cristiana y de otras. Al defender un soteriocentrismo generalizado, tienden a minimizar la variedad de sentidos últimos que las comunidades religiosas buscan y recomiendan. Avanzan una interpretación. al menos implícitamente monista, de referencias religiosas a los objetos ceñir:

Las propuestas teológicas cristianas en la línea pluralista han establecido sus miras en lo que parece ser un objetivo válido. Buscan desarrollar una teología de las religiones en la comunidad cristiana que tome en serio las diferencias religiosas. Ciertamente, ninguna doctrina primaria en la corriente principal del

221

LA

U N I C I D A D

CRISTI

NA

RECONSIDERADA

H a y razones para pensar que esta tipología define la agenda de la teología de las religiones demasiado estrechamente. Pero ese es un tema que queda para otro momento 18 . Incluso si la fuerza de las propuestas pluralistas se concibe en estos términos, sin embargo, los análisis precedentes sugieren que estas p r o puestas adoptan un pluralismo limitado. C o m o hemos visto, avanzan una variada relación de distintos objetivos buscados por las comunidades religiosas no pluralista, ampliamente soteriocéntrica.

de veneración o búsqueda, mientras favorecen una afirmación ampliamente agnóstica de doctrinas religiosas, que asigna predicados de primer orden sin restricción a tales objetos. Estas propuestas de pretensión declarada de pluralismo descansan principalmente en su afirmación de la disponibilidad de la salvación más allá de los confines de la comunidad cristiana. Las propuestas actuales en teología de las religiones se clasifican según la tipología dominante exclusivista-inclusivistapluralista, en gran parte sobre la base de las posturas que adoptan para tratar este importante tema. El estudio de estas posturas sugiere que la tipología puede entenderse mejor si se visualiza, no como un continuum, sino como una trayectoria lejos del exclusivismo. A esa luz, en la medida en que las propuestas en consideración aquí proponen la idea de que hay muchos caminos para la salvación además del seguido y recomendado por la comunidad cristiana, parecen merecer la etiqueta de pluralista.

N o obstante, parece haber buenas perspectivas para una teología de las religiones más perfectamente pluralista que la avanzada en The Myth of Christian Uniqueness. Tal teología de las religiones podría respetar las pretensiones particularistas de universalidad que se encuentran en los esquemas doctrinales de la mayoría de las comunidades religiosa existentes. Habría lugar para el optimismo sobre las esperanzas eternas de los no cristianos, sin pasar por alto

18.Ver J. A. DiNoia, "Varieties of Religious Aims: Beyond Exclusivism, Inclusivsm and Pluralism", en Theology and Dialogue, ed. Bruce Marshall (NotreDame, IN: University of Notre Dame Press, de próxima aparición).

222

T E O L O G Í A

P L U R A L I S T A

las notables diferencias entre los sentidos de la vida recomendados por sus comunidades y los recomendados por la comunidad cristiana. Además una teología pluralista de las religiones estaría preparada para desarrollar argumentos útiles para referencias y afirmaciones cristianas del Dios Trino y considerar contra-argumentos para las doctrinas de otras comunidades sobre aquello en lo que la vida humana debería centrarse.

DE

LAS

R E L I G I O N E S

religión. Ciertamente, los análisis filosóficos sugieren que la aceptación de tal consejo por la comunidad cristiana no es una condición previa para el desarrollo de una teología pluralista de las religiones. N o parece haber ninguna razón, en principio, por la que los teólogos cristianos (y sus colegas de otras comunidades) no puedan desarrollar p r o puestas en este campo que abarcaran, sin revisión, pretensiones particularistas de universalidad cristianas y de otros. Tales propuestas tendrían la ventaja de ser genuinamente pluralistas, en contraste con las posturas avanzadas en el libro que estamos considerando. Más que sugerir alteraciones importantes en el paisaje de las religiones del mundo, tales propuestas atenderían a sus características específicas y procurarían dar cuenta de ellas en toda su insoluble diversidad.

Puede ser que budistas como Sangharakshita y Khantinpalo se unieran a los miembros de comunidades cristiana, judía y musulmana para prestar atención al consejo de Gilkey y otros autores de este libro. Quizás las comunidades religiosas deberían revisar sus concepciones del alcance universal y la aplicabilidad de sus doctrinas. Pero esto no corresponde decirlo a los filósofos de la

223

X RELIGIÓN PARA EL MERCADO Lesslie

Newbigin

Los autores de The Myth of Christian Uniqueness nos invitan a reconocer el carácter culturalmente condicionado de todas las pretensiones humanas de conocer a Dios, o a la Realidad. Lo que es obvio para el lector, naturalmente, es el carácter culturalmente condicionado de sus propias afirmaciones. Aunque quiero resistirme al relativismo cultural que este libro adopta, creo que los sociólogos del conocimiento nos pueden proporcionar un punto de partida útil para un examen crítico de sus tesis. Peter Berger nos ha enseñado a hablar de la "estructura de plausibilidad", el conjunto de presupuestos y prácticas que, en cualquier sociedad, determina qué creencias son posibles en esa sociedad y cuáles no. Cuando una sociedad entra en contacto con otra que tiene una estructura de plausibilidad diferente, hay cuatro respuestas posibles. La pri-

mera es el simple rechazo y la creación de cercas alrededor del terreno propio. Una segunda es rendirse al invasor. Una tercera es luchar por reformar la estructura de plausibilidad existente de manera que pueda tener en cuenta las nuevas ideas traídas por el invasor. La cuarta es el pluralismo: lo que es verdad para nosotros puede no serlo para ellos. La tercera de estas opciones es la que una cultura viva elegirá; la cuarta, sugiero, es señal de muerte cercana. Los pueblos de Europa occidental vivieron durante muchos siglos en una estructura de plausibilidad bastante coherente, que ha sido ahora invadida. Esta invasión es resultado de la penetración previa de ideas occidentales dentro del mundo no Europeo. Las ideas políticas, la ciencia y la tecnología, y -en menor grado- las creencias religiosas ce las gentes de Europa han penetrado ás-

225

LA

UNICIDAD

CRISTIANA

RECONSIDERADA

to y las prácticas seculares europeas mediante sus escuelas, hospitales, y programas de "desarrollo". Los europeos ya se había convertido en pluralistas en su actitud hacia la religión; sólo una minoría de los comerciantes, administradores y educadores que fueron desde Europa al resto del m u n d o en el s.XIX eran cristianos. C o m o es bien conocido, la Compañía de las Indias Orientales realizó grandes esfuerzos para proteger a la India del contagio del cristianismo, que podría tener un efecto perjudicial en el comercio. Hasta hace muy poco, pocos europeos tenían dudas en recomendar los métodos científicos "modernos" y sus implicaciones técnicas, al resto del mundo. Hacer esto era visto como benevolencia, no como imperialismo. Y la "modernización" es la ambición dominante de la mayoría de los líderes intelectuales y políticos de las naciones no europeas. Algunas, como Japón, ya han dejado atrás a las naciones europeas a este respecto. Culturalmente hablando, el Tercer M u n d o es una entidad en retroceso. Ese periodo en la historia europea al que aquellos que vivieron en él llama-

rante doscientos años las vidas de gentes de todos los demás continentes, p r o vocando un cambio revolucionario e impulsando un impacto contrario sobre Europa, no sólo mediante la comunicación de ideas sino también a través de las idas y venidas de la gente. La situación se complica por el hecho de que, durante el mismo periodo, la tradicional estructura de creencias en Europa se estaban rompiendo. El desarrollo de la ciencia desde el s. XVII, y los desarrollos intelectuales y políticos del XVIII estaba provocando un dualismo en el pensamiento europeo entre el mundo público de lo que (en el s. XVII) vino a llamarse hechos, y el m u n d o privado de lo que (en el s. XIX) se dio en llamar valores, que se consideraban temas de opción personal. En este último área el pluralismo ya se estaba convirtiendo en la regla; en el primero no. La explosión del poder europeo en el resto del m u n do durante el s. X I X fue mucho más una cuestión de exportación de ideas políticas y científicas de Europa y la tecnología basada en esa ciencia, que de sus creencias religiosas, e incluso los misioneros cristianos estuvieron muy involucrados en exportar el pensamien-

226

R E L I G I Ó N

PARA

ron el Siglo de la Razón era categóricamente no pluralista en lo que se refiere a lo que se considera su gran logro. Su idea era la de una racionalidad universal aplicable a todos los seres humanos de cualquier raza o nación, una racionalidad que liberaría a todas las gentes de los grilletes de la antigua tradición y del dogma, una luz pura en la que todo se vería como es en realidad y en la que la razón humana pondría a toda la naturaleza bajo control racional para los p r o pósitos humanos. Fue con el impulso de esta idea como los ejércitos revolucionarios de Francia arrasaron la mayoría de Europa, y como los comerciantes, colonos, administradores y profesores fueron desde Europa al resto del mundo. Esta nueva fe tuvo, desde luego, raíces cristianas. Había nacido en una cultura cristiana, una cultura dominada por la idea de que todo ser humano tiene una dignidad suprema por ser imagen de Dios, y que los seres humanos no son meramente parte de un orden cósmico, sino agentes responsables en una historia llena de sentido. Pero la nueva fe de la Ilustración vio al cristianismo meramente como una de las tradiciones supervivientes de la que ya no

EL

M E R C A D O

tenía necesidad. Después de un intento fracasado de suprimir su práctica (al menos en Francia), se convirtió en una opinión privada tolerada. Europa se instaló en un compromiso en el que las creencias religiosas eran toleradas como cuestión de opinión personal, pero los asuntos públicos estaban gobernados por ía nueva fe. Respecto a la "religión", Europa se hizo pluralista; respecto a la "razón" no. Y la religión era sólo tolerable "dentro de los límites de la razón". El método científico desarrollado en Europa, y sus frutos en tecnología, eran de validez universal. Eran regalos para ser compartidos con todos los seres humanos. La desintegración de Europa en dos catastróficas guerras destruyó esa confianza. Europa ya no está segura de que su cultura tenga validez universal e incluso Norteamérica está empezando a perder su confianza. El método científico está en cuestión, aunque sus frutos técnicos sean ávidamente aprovechados. La creciente crisis ecológica pone a la cultura occidental en el banquillo de los acusados en el juicio sobre el asesinato del medio ambiente. Occidente tiene poco que decir en el foro mundial

227

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

excepto: "Nostra culpa; riostra máxima culpa ". En esta situación, cualquier afirmación convencida de la verdad es sospechosa. La presión del pluralismo se hace casi inaguantable. Y no es sorprendente que los cristianos sean llevados por la corriente. La pretensión de que sólo Jesús es Señor y Salvador del mundo se ve como una arrogancia inadmisible. Incluso si esta afirmación se interpreta generosamente para permitir que los no cristianos se salven por Cristo, esto es aun más ofensivo -añadiendo condescendencia a la arrogancia. Con todo, es difícil ver cómo puede sobrevivir el cristianismo a la negación de lo que, desde el principio, ha sido su afirmación central. ¿Cómo puede recomendarse el pluralismo a la mente cristiana? Este es el problema "pastoral"' al que los autores de The Myth of Christian Unique-ness tienen que enfrentarse. El propio pluralismo es una postura entre otras posibles. También tiene pretensiones de verdad que deben ser establecidas contra pretensiones rivales que han de ser negadas. N o puede

RECONSIDERADA

dárselas de inocente entre sus arrogantes rivales. Por esto es, como dice Knitter, por lo que sus defensores tienen que encontrar formas de "transmitir la nueva postura no absolutista a la iglesia"2. No será fácil. La iglesia incluye a algunos que son ya capaces de ejercitar la "hermenéutica de la sospecha" y son propensos a reconocer las propuestas de los "mitógrafos" como simple evidencia de un colapso más de la fe, el síntoma de una cultura en profunda crisis. La cuestión básica es epistemológica. ¿Puede conocerse la Realidad? La Salvación, si tal cosa existe, no puede ser asequible fuera de una revelación adecuada de la realidad. Pero la controversia central del libro es que la realidad no es cognoscible. En cierto modo, nos encontramos aquí en terreno conocido. La sección central ("The Theological Mystical Birdge") desarrolla temas que son familiares para cualquiera que haya vivido en la India. Pero hay una diferencia. Aunque India es casi infinitamente acogedora a todas las formas de

1. Knitter,"Toward a Liberation Theology of Religions", p. 195. 2. Ibid.

228

R E L I G I Ó N

PARA

religión, siempre hay el inmensamente fuerte tirón de la estricta enseñanza de los Vedanta; a saber, que aunque la Realidad no es cognoscible como un objeto de conocimiento del sujeto, hay -incluso en esta vida- una posibilidad humana de una unión tal con la realidad última, que la dualidad de sujeto y objeto desaparece, y esta fe proporciona un centro de coherencia para la multiplicidad de la religión india. Pero para los autores de The Myth of Christian Uniqueness parece que todas las formas de religión son igualmente válidas. Casi desde el principio de su ensayo, Wilfred Cantwell Smith cita como "una percepción brillante e inmensamente iluminadora" el verso del Yogavasisha que dice: "Tú, arte sin forma. Tu forma única es nuestro conocimiento de Tí" 3 . El polo subjetivo de conocimiento es el único, el objetivo ha desaparecido. Se deduce que no puede haber idolatría en sentido peyorativo, dado que todos los conceptos de Dios son "ídolos" -constructos humanos. Lo que se debe condenar es la identificación de la imagen con la

EL

M E R C A D O

Realidad que representa. "Para los cristianos pensar que el cristianismo es verdad, o final, o salvífico, es una forma de idolatría" 4 . Lo que se debe afirmar, por otra parte, es que Dios ha inspirado a los cristianos para desarrollar su religión de la misma forma que ha hecho con los musulmanes y los hindúes. Smith no afirma que todos esos intentos de Dios hayan tenido el mismo éxito, pero no propone ningún criterio mediante el cual podamos juzgar cual de ellos corresponde a la intención de Dios. Se nos deja a merced de nuestras preferencia subjetivas. A u n q u e esta postura, como la de otros autores de esta sección, debe mucho al concepto hindú de ishta devata, el dios de la propia elección, no hay mucha duda de que es atractivo para los habitantes contemporáneos del opulento Norte, porque corresponde exactamente al ethos de la sociedad de consumo donde la elección del individuo es libre y soberana. Cada uno de nosotros es libre de elegir la imagen de Dios que considere conveniente. N o hay realidad objetiva que ponga en

3. Smith, "Idolatry" en Hick-Knkter, p. 55. 4. Ibld., p. 59.

229

LA

U N I C I D A D

CRISTIANA

cuestión nuestra soberanía, ningún p o der "fuera" que nos desafíe. N o se necesita una "hermenéutica de la sospecha" muy desarrollada para reconocer los orígenes culturales de esta teoría de las religiones. Pertenece al mundo del supermercado donde el individuo es el rey. C o n más sensibilidad a las realidades religiosas que Smith, Samartha habla de las diferentes religiones como diferentes respuestas al Único Misterio y dice que, aunque cada una puede hacer afirmaciones normativas sobre sus propios fieles, no puede hacerlas sobre otros. Las diferentes formulaciones "sólo pueden ser simbólicas, apuntar hacia el Misterio, afirmar el sentido revelado, pero manteniendo la profundidad residual" 5 . Personas diferentes hacen preguntas diferentes sobre la situación humana y por tanto recibe diferentes respuestas, y es "presuntuoso si no increíble" sugerir que hay una respuesta para todos 6 . Pero no adoptamos esta actitud en otras areas de nuestra búsqueda de la verdad. El científico natural es también un buscador, que intenta conocer la realidad. En

RECONSIDERADA

este área también personas diferentes hacen preguntas diferentes y alcanzan respuestas diferentes. Pero porque se piensa que el tema en cuestión concierne al mundo real y no sólo a la experiencias psicológicas subjetivas del científico, uno no se queda conforme con respuestas contradictorias entre sí. Es en efecto cierto que el ser de Dios está más allá de la posibilidad de comprensión de la mente humana. Pero esto no significa que estemos libres de hacer nuestras propias imágenes de Dios. N i garantiza el negar que Dios pudo haber actuado para darse a conocer. Tanto la luminosidad como la profundidad del misterio divino se nos presentan en la encarnación, el hecho total de Cristo. En Cristo encontramos tanto una santidad que debe consumir todo lo que no es santo, como una misericordia y compasión que llega al límite supremo de acoger lo impío. Ninguna mente humana puede captar la profundidad de ese misterio. Pero habiendo sido alcanzado por él, ningún ser humano puede pensar en él como meramente uno entre muchos

5. Samartha, "The Cross and the Raimbow", p. 76. 6. Ibid. p. 77.

230

R E L I G I Ó N

PARA

símbolos de una realidad no cognoscible. Afirmar que esto es verdad, no meramente verdad para mí sino para todos, no es arrogancia. Es simplemente comportamiento humano responsable.

EL

M E R C A D O

tanto, prestar una mayor atención al primero y al tercero de los tres "puentes" propuestos para cruzar el Rubicon, a los argumentos a favor del pluralismo religioso que surgen de la reflexión sobre la relatividad de las creencias históricamente desarrolladas, la diversidad de culturas humanas, y la prioridad de la lucha por la justicia. El ensayo de G o r d o n Kaufman comienza con la urgencia de la necesidad de unidad humana, una urgencia que nadie puede dudar. El problema surge porque tiene que haber algún centro, alguna idea de lo que es el ser humano, que pueda mantener unida a la diversidad de los deseos humanos. La Ilustración tenía esta visión y esperaba unir a toda la humanidad con su fuerza. La razón liberada capacitaría a todo el mundo para llegar a un acuerdo sobre la realidad. La historia humana podría, en efecto, ser escrita como la historia de los sucesivos intentos de unir líneas cada vez más amplias de la raza humana en una comunidad. El nombre usual para estos intentos es el de imperialismo. Alguien o algo debe unir los deseos contradictorios de los seres humanos. Y por tanto, como ha dicho André Dumas, toda propuesta

Pero es también más que eso. Es un reconocimiento del hecho de que el verdadero centro no soy yo y mi necesidad de salvación, sino Dios y su gloria. Centrar toda la discusión en la necesidad humana de salvación es cerrarse a una visión de la verdad. Eso es lo que algunos de estos autores han hecho. Si Dios ha hecho en efecto lo que el evangelio afirma, entonces la pregunta ¿Cómo seré salvado? ya no está en el centro. En los ensayos que componen The Myth of Christian Uniqueness está en el centro. Pero el verdadero centro es, y sólo puede ser, Dios y su gloria. Eso es lo que se pierde totalmente aquí. Sólo hay, en el fondo, la figura oscura de la Realidad, como quiera que esta sea. Firmemente en el centro está el yo y la búsqueda de la salvación personal. Y el yo queda, al final, sólo en un m u n do desconocido e incognoscible. Este "Puente teológico-místico" está muy trillado y ha sido examinado por muchos críticos. Propongo, por

231

£_ / ^

Ü N Í C f

D A

O

C

fí

í 5

F

f

rV/