La Sociedad De Los Afectos

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Frédéric Lordon

La sociedad de los afectos Por un estructuralismo de las pasiones

Traducción de Antonio Oviedo

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Adriana Hidalgo editora

Lordon, Frédéric La sociedad de los afectos: por un estructuralismo de las pasiones / Frédéric Lordon. - la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2018 360 p.; 20 x 13 cm. - (filosofía e historia) Traducción de: Antonio Oviedo. ISBN 978-987-4159-48-9 1. Filosofía Contemporánea. I. Oviedo, Antonio, trad. II. Título. CDD 194

filosofía e historia Título original: La société des affects. Pour un stmcturalisme despassions Traducción: Antonio Oviedo Editor: Fabián Lebenglik Diseño: Gabriela Di Giuseppe Producción: Mariana Lerner 1‘ edición en Argentina 1‘ edición en España © Editions du Seuil, 2013. © Adriana Hidalgo editora S.A., 2018 www.adrianahidalgo.com Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programm.es d'aide a la publication de l'Institutfrangais Esta obra cuenta con el apoyo de los Programas de ayuda a la publicación del Institut fra^ais ISBN Argentina: 978-987-4159-48-9 ISBN España: 978-84-16287-48-2 Impreso en Argentina Queda hecho el depósito que indica la ley 11.723

La s o c i e d a d d e l o s a f e c t o s

In t r o d u c c ió n El

m o v im ie n t o a l a n d a r

La sociedad anda según los deseos y los afectos. Las ciencias sociales que buscan las fuerzas motrices debe­ rían interesarse un poco en eso. El problema es que... las ciencias sociales tienen un problema con el deseo y los afectos. En su descargo, es necesario reconocer que existen razones para ello. Las ciencias sociales se han construido como ciencias de los hechos sociales, y no de los estados del alma. Ahora bien, los estados del alma y las emociones interiores de los individuos son el punto a donde parece llevar fatalmente toda evocación del deseo y de los afectos. Se comprende entonces sin esfuerzo el largo tormento de las ciencias sociales: enfrentadas a una suerte de evidencia plena -la presencia obvia de las emociones en los com­ portamientos humanos-, no por ello se han dejado de imponer una estricta censura, y la prohibición formal de llegar hasta allí. Concedamos que esta reticencia no era del todo ilegítima: no era absurdo pensar que volver a las emociones implicaba un riesgo serio de involución hacia una suerte de espiritualismo psicologista -respecto del cual el mismo gesto constitutivo de las ciencias sociales había sido el de retirarse-. Si esto era para transformar a 7

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las ciencias sociales en psicología sentimental, mejor valía, en efecto, abstenerse.

Por un estructuralismo de las pasiones Pero no todas las prevenciones duran eternamente. Y algunas coyunturas ayudan a tirarlas abajo. Sin duda, el tiempo de la vergüenza ha pasado: las ciencias sociales redes­ cubren las “emociones”. Con deleite, proporcionalmente quizás a la duración de lo que las frenaba, vuelven una tras otra: sociología, ciencia política, historia, antropología, todas hacen de ellas ahora un objeto privilegiado, hasta la misma economía, a su manera, siempre lastrada por su imposible deseo epistemológico persigue ahora su fantas­ ma de ciencia dura asociándose con la neuro biología...1 Pero poco importan estas particularidades: aquí el punto decisivo es que las ciencias sociales, durante tanto tiempo mudas sobre esta cuestión, se abocan ahora incansable­ mente a las “emociones”. La historia de las ciencias sociales es así como una ruta de montaña: un giro sucede al otro. Después del giro lingüístico, del giro hermenéutico, del giro pragmático, ha llegado entonces el giro emocional -y en este caso no hay que burlarse de que esta cosa durante tanto tiempo ignorada sea al fin tomada en consideración—. Por ese motivo, el problema original de las emociones no ha sido resuelto —simplemente otra mediación ha ocurrido: 1Véase, por ejemplo, Christian Schmidt, Neuroéconomie. Comment les neurones transforment leconomie, París, O. Jacob, 2010.

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obviamente el redescubrimiento de las emociones se debe en gran medida a la fuerte vigencia, desde hace varias décadas, de las figuras del individuo, del actor y del su­ jeto; devuelto al centro del paisaje teórico de las ciencias sociales, ¿no era lógico que uno terminara por interesarse en sus “sentimientos” luego de haberse interesado por sus acciones y por sus discursos?-. Pero el interés puesto en el “actor”, hasta en los acontecimientos de su vida emocional, tiene también lógicamente como correlato un desinterés relativo más pronunciado por los objetos de rango superior, estructuras, instituciones, relaciones sociales, culpable por definición de no hacer lugar a las cosas vividas. Así, el giro emocional lleva al extremo el retorno teórico al individuo... con el riesgo de liquidar por completo todo lo que hay de propiamente social en las ciencias sociales, en vías de disolución en una suerte de psicología extendida. No hay margen para sorprenderse de que la repsicologización de las ciencias sociales sea un peligro inscripto desde el inicio en la elección de abandonar las estructuras y, si hay alguna lógica en que la figura del actor recupe­ rada en su primacía teórica haya terminado por hacer de sus “emociones” un punto de pasaje obligado, no la hay menos en que el relegamiento todas las determinaciones estructurales haya sido aún más completo. El nuevo interés de las ciencias sociales por las emociones es entonces terri­ blemente ambivalente. Es potencialmente portador de las más lamentables regresiones si el individualismo se agudiza en individualismo sentimental y si la transfiguración de la experiencia inmediata de la vida afectiva en tema teórico 9

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conduce aún más a hacer del individuo (emocionado) un explanans y no un explicandum -un punto de partida explicativo y no una cosa a explicar-. Y sin embargo, rein­ corpora al campo de análisis de las ciencias sociales ese hecho masivo de la vida pasional, individual y colectiva, que robustas prevenciones habían largo tiempo dejado de lado -¿pero a costa de qué limitaciones?-. Basta con la lectura de Durkheim para convencerse de que ha habido excesos en esta exclusión, y de que hay materia para esta reintegración: ¿no hacía, sin dudar, un abundante uso de la categoría de “sentimiento”? Es verdad que Durkheim plan­ teaba desde el comienzo tan firmemente su punto de vista sociológico que el riesgo de la involución psicologizante resultaba neutralizado de entrada. Contra las tendencias mayoritarias de las ciencias sociales contemporáneas, uno debería entonces poder valerse de este precedente para testimoniar la posibilidad de hablar de los afectos sin caer más en un individualocentrismo que olvida las fuerzas so­ ciales, las estructuras y las instituciones. No se ve en efecto por cuál maldición intelectual habría que elegir entre dos aspectos -igualmente pertinentes, y manifiestamente complementarios- de la realidad social: las emociones de los hombres, el peso de las determinaciones de las estruc­ turas, que nada debería en principio oponer... excepto la construcción conflictiva de posiciones teóricas que los ha planteado como excluyentes uno del otro. Mantener unido lo que ha sido largo tiempo sepa­ rado exige sin embargo entrar en el problema de las “emociones” de una manera particular que no tenga por 10

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efecto cerrarlo en lo inmediato sobre sí mismo en un sub­ jetivismo sentimental, preocupado por los únicos estados de alma del “actor” y cortado de toda determinación social. Ahora bien, a esta “manera particular” no es fácil hallar­ la, ya que las emociones son espontáneamente pensadas como la intimidad de un sujeto... y por eso de entrada son proclives a determinar una visión subjetivista del mundo social. Es necesario recurrir a un pensamiento tan singu­ lar como el de Spinoza para resistir a la fatalidad de esta inclinación. Filósofo clásico, por ello preocupado por el problema de las pasiones, Spinoza propone nada menos que una conceptualización de los afectos tan contraintuitiva como rigurosa -eso habla de la intención de todos esos trabajos que hablan largamente de las emociones sin jamás darles la menor definición seria-, y sobre todo lo más lejos posible de todo psicologismo sentimental. Pues a eso tiende la paradoja spinoziana: a una teoría radicalmen­ te antisubjetiva de los afectos... ordinariamente pensados como lo propio por excelencia de un sujeto. Es necesaria, en efecto, esta performance intelectual: guardar los afectos pero desembarazándose del sujeto (que se pensaba como su necesario punto de aplicación), para superar la antinomia de las emociones y de las estructuras puesto que el sujeto expulsado, el soporte de los afectos, ciertamente el indivi­ duo aunque ni monádico, ni libre, ni autodeterminado, puede entonces ser restituido a sus contextos institucio­ nales y conectado sobre todo a un mundo de determina­ ciones sociales. Existen individuos y ellos experimentan afectos. Pero esos afectos no son otra cosa que el efecto de 11

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estructuras en las cuales los individuos son introducidos. Y los dos extremos de la cadena, considerados incompa­ tibles, pueden al fin ser combinados para dar lugar a algo así como un estructuralismo de las pasiones. A este estructuralismo de las pasiones le hace falta entonces la fuerza del punto de partida spinoziano -pero también es necesario que no nos detengamos allí—. No se podría caer en el absurdo de pedir a una filosofía del siglo XVII que ella sola aporte una ciencia social armada por completo. Es por esta razón que, en esta empresa, el poder de las intuiciones y de los conceptos spinozianos no se entrega en verdad más que a través de las combinaciones con las mejores adquisiciones de las ciencias sociales, al me­ nos las que son compatibles con ellos -está lejos de ser el caso de todas...-. Aquí serán Marx, Bourdieu, Durkheim y Mauss, es decir, pensamientos constitutivamente reacios a la celebración del sujeto, y atentos a todo lo que lo excede —lo social con su fuerza propia-. Hay estructuras, y en las estructuras hay hombres apasionados; en primer término los hombres son movidos por sus pasiones, en última ins­ tancia sus pasiones son ampliamente determinadas por las estructuras; son movidos con frecuencia en una dirección que reproduce las estructuras pero a veces en otra que los inclina a crear otras nuevas: he aquí, en lo esencial, el orden de hechos que querrían aferrar las combinaciones particulares del estructuralismo de las pasiones. Porque se propone mantener unidos los dos extremos considerados incompatibles -los individuos apasionados y las estructuras sociales impersonales-, el estructuralismo 12

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de las pasiones no se contenta con producir una síntesis de los supuestos contrarios, sino que permite también reglar ciertos problemas internos de una posición estructuralista en ciencias sociales donde la restauración individualista/ subjetivista había creído ver una insuficiencia insupe­ rable: la incapacidad histórica. Si sólo hay estructuras minerales e inhabitadas, o digamos simplemente pobladas por agentes concebidos como sus soportes pasivos, ¿de dónde pueden venir las fuerzas o los acontecimientos que las harán escapar a la fatalidad de la reproducción ad aetemum? “Althusser no sirve para nada”, dice el grafiti de Mayo del 68 que se ve como la invalidación en los hechos del estructuralismo y de su incapacidad para pensar las transformaciones -o sea, el movimiento mismo de la historia-. Allí también entonces habría que elegir: o bien las estructuras, pero entonces sin el movimiento; o bien la historia, pero con la libertad del sujeto -puesto que no se concibe que pueda haber otra cosa que el libre albedrío, es decir, la liberación de las determinaciones estructurales en el origen de los impulsos de ruptura que hacen la historia—. El antisubjetivismo pasional de Spinoza ofrece quizás el único medio de salir radicalmente de esta antinomia infer­ nal y de contemplar un mundo de estructuras poblado, sin embargo, por individuos concebidos como polos de poder deseante, cuyo deseo, precisamente, puede a veces aspirar a escapar a las normalizaciones institucionales y, bajo ciertas condiciones, llegar allí. Porque hay deseo y afectos, términos cuya reintroducción era decididamente estratégica, hay 13

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fuerzas motrices en el seno de las estructuras, fuerzas muy a menudo determinadas a la reproducción de lo mismo pero eventualmente capaces de producir movimiento en direcciones inéditas que llegan a romper el curso ordinario de las cosas, aunque sin escapar al orden causal de la deter­ minación -cuando, por ejemplo, el funcionamiento de las estructuras atraviesa, a los ojos de los individuos, un punto insoportable, y los lleva en tal caso no ya al conformismo sino a la sedición-. Y vuelve a ser posible pensar tanto los órdenes institucionales en régimen como sus crisis... sin que haga falta suponer para estas últimas alguna magnífica irrupción de la “libertad” -simplemente la búsqueda de la causalidad pasional en nuevas direcciones-.

Socio-economía pasional de las instituciones del capitalismo Si hay un orden institucional sobre el cual pensar la crisis impuesta por los tiempos que corren, este es el del capitalismo contemporáneo -pero aquí mucho antes de la situación específica del presente: no tanto el hundimiento de las subprimes, la recesión, los déficits, la austeridad y el paisaje de todas las taras profundas del capitalismo neoliberal, sino, más abstractamente, el lado pasional de las configuraciones institucionales que sostienen los regí­ menes de acumulación y las condiciones generales de su pérdida de estabilidad—.

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Regímenes de acumulación, regímenes de deseo Reconozcamos de entrada que no hay nada de evidente en introducir en el análisis de las macroestructuras del capitalismo las temáticas del deseo y de los afectos que se encuentran espontáneamente adecuados a la escala de los individuos. Pero ¿cómo se entendería de otra manera el efecto concreto de esas estructuras sobre esos individuos? Los individuos sólo se comportan como las estructuras los determinan a comportarse; pero ellos sólo adoptan también dicho comportamiento por haber deseado com­ portarse así. Estas dos proposiciones se conectan por la me­ diación de los afectos: es por haber sido afectados en y por las estructuras que los individuos han deseado comportarse como se comportan. Tal es la esencia de un estructuralismo de las pasiones que logra aplicarse, por ejemplo, a los com­ portamientos de los individuos tomados en las estructuras del capitalismo, señalando la idea de que, detrás de las estructuras propiamente económicas de un régimen de acumulación, tal como fueron conceptualizadas por Marx y luego por la teoría de la regulación,2 hay una suerte de estructura dual, o una envoltura si se quiere, bajo la for­ ma de un determinado régimen de deseos y afectos. Las particulares estructuras de la relación salarial, por ejemplo, se expresan en un cierto régimen de movilización de los trabajadores, que no es otra cosa que una configuración de deseos y de afectos: ¿qué es lo que ponen los asalariados 2 Véase Robert Boyer, Théorie de la régulation, París, La Découverte, 2004 [trad. cast.: La teoría de la regulación, Buenos Aires, Humanitas, 1989]. 15

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en el trabajo, el miedo a la miseria o el deseo de realizarse? ¿Qué es lo que determina la intensidad de su esfuerzo: el temor a la sanción, el aliciente de la bonificación o algún sentido del “trabajo bien hecho”? ¿Cuál atmósfera pasio­ nal los rodea: el calor de la sociabilidad en el trabajo o las luchas competitivas? Etcétera. Tantos afectos que pueden ser en lo inmediato relacionados con la configuración en vigor de la utilidad salarial: las estructuras se expresan en los individuos bajo la forma de deseos -y Marx se prolonga con Spinoza (capítulo III)—. Inversamente, los impulsos deseantes individuales reproducen las estructuras. ¡O las destruyen! Es sin duda más raro, pero no imposible. La teoría de la regulación denomina “crisis” al momento de la destrucción y de la transformación de las estructuras del régimen de acumu­ lación, es decir, al pasaje de una secuencia histórica a otra del modo de producción capitalista. Dicho sea de paso, ella ofrece de esa manera la única concepción digna de ese nombre de la palabra “crisis”, que la inflación de sus usos ha terminado por vaciar de toda significación un poco consistente. Pero las estructuras no actúan por sí mismas por movimiento espontáneo: “se” las hace mover. ¿Qué es este “se”? Digamos genéricamente: la política. O sea, dicho de otro modo: las alianzas de fuerzas deseantes. A falta de entrar en el detalle de su formación, se puede al menos decir esto: una crisis, entendida en el sentido “regulacionista”, de la transformación de las estructuras del régimen de acumulación, es también un acontecimiento pasional (capítulo IV). Ahora bien, no hay transformación de las 16

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estructuras sin acción transformadora, es decir, sin acción política, y la acción política es un asunto de afectos y de deseos colectivos: los movimientos de poder (deseantes) determinados (afectivamente) a orientarse en un cierto sentido y a cumplir ciertas cosas para hacer o cambiar de una cierta manera sus marcos comunes.

Las instituciones entre poder normalizador y sedición Estos procesos pasionales, paradójicamente ya ob­ servables en la etapa macroeconómica de los regímenes de acumulación -paradójicamente puesto que es la más alejada de los individuos-, estos procesos, entonces, son lógicamente más visibles también en la etapa de las insti­ tuciones particulares, donde el contacto de los individuos con la realidad institucional es completamente directo: como lo sugieren Mauss y Durkheim, las instituciones son esas realidades sociales exteriores a los individuos y que ellos están destinados a encontrar, como resultado de lo cual están desde el comienzo seguros de sus afectos. Es aquí donde los principios spinozistas prestan sus mejores servicios a la ciencia social de las instituciones: al entre­ garle el modus operandi de su eficacia. Si las instituciones obtienen algo de los individuos, si ellas los determinan con éxito a algunos comportamientos -es eso y ninguna otra cosa lo que es necesario entender por “eficacia”—, por ejemplo, a detenerse en un semáforo en rojo, a aceptar el signo monetario en circulación o a respetar el reglamento 17

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interior de la fábrica, es porque ellas tienen un poder para afectarlos. Tal es el silogismo spinozista de la acción: al encontrar ciertas cosas exteriores, los individuos soportan ciertas afecciones que los afectan de una cierta manera y los determinan a desear hacer ciertas cosas. Los afectos: he aquí el modus operandi de la eficacia institucional (ca­ pítulo V). Cómo es producida esta eficacia y también, a veces, cómo es destruida, tal es el género de pregunta cuya respuesta se encuentra en las dinámicas pasionales colec­ tivas e individuales. Porque del mismo modo que la crisis macroeconómica de los regímenes de acumulación debe ser tomada como acontecimiento pasional, del mismo modo, y a fortiori, la descomposición es una posibilidad siempre inscripta en el horizonte de toda institución, nun­ ca segura de que la balanza afectiva que la sostiene en la existencia no llegará a ser trastocada. Esa es, entre otras, la ventaja de repoblar las estructuras y las instituciones con los individuos, que sin ser sujetos libres, son polos de una actividad poderosa, determinados por sus afectos y sus deseos a producir movimiento de una cierta manera, con más frecuencia para conformarse a los requisitos de la institución, pero a veces también para liberarse, incluso entrar en guerra contra ella si se ha vuelto odiosa al punto de hacer nacer el deseo de destruirla —siempre una his­ toria de afectos-. Inútil aclararlo, la escena institucional de la empresa se presta particularmente bien a ese género de análisis —y la historia social de las rebeliones al trabajo a dejarse explicar por la conceptualidad spinozista de la sedición (capítulo VI)—. 18

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Las aportas de la servidumbre voluntaria Si el estructuralismo de las pasiones se combina ade­ cuadamente con una economía política histórica del capi­ talismo -como la teoría regulacionista de los regímenes de acumulación-, y con una ciencia social de las instituciones inspirada en Durkheim y en Mauss, dice más precisamen­ te algo de la marca afectiva de los individuos. Por supuesto que estos no podrían ser considerados fuera de sus medios sociales, ya que no hay teoría del individuo separado. Pero por construcción, los afectos, experimentados en primera persona aunque socialmente determinados, tienen efectos locales. También la visión local tiene su propia pertinen­ cia -ojalá que, a través del pensamiento, no se la aparte de lo global que ella siempre expresa-. Si hay un efecto propio de las instituciones del capitalismo, cuya huella se puede buscar en los individuos, es la dominación. Es tanto más necesario cuanto que las orientaciones del régimen de acumulación neoliberal, en particular en la práctica de la relación salarial, vienen a perturbar la idea simple que espontáneamente uno se hace de la dominación, preci­ samente porque la empresa neoliberal se jacta a partir de ahora de funcionar con el “consentimiento”. Y de triunfar: ¿cómo se puede persistir en decir de asalariados aquiescen­ tes que ellos son dominados? Como es sabido, todo el esfuerzo de Bourdieu habrá tendido a resolver este género de paradoja para mostrar cómo la dominación jamás opera tan bien como cuando recibe una suerte de complicidad implícita de parte de 19

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los dominados. Y la categoría de “violencia simbólica” no tenía otra finalidad que la de mostrar esta dulce imposición por la cual los dominados abrazan la visión del mundo de los dominadores, tal como ella valida y justifica los lugares creados respectivamente para unos y para los otros. Pero si el consentimiento altera las visiones demasiado simples de la dominación, ¿no será también porque aquel es en sí mismo una categoría de las más perturbadoras? En verdad no se comprende claramente el consentimiento sin el presupuesto subjetivista de un individuo que dice “sí” con la total autonomía de su libre albedrío. Una vez impugnado ese presupuesto, el consentimiento pierde de inmediato su transparencia y su evidencia. Si un individuo dice “sí” es porque ha sido determinado (afectivamente) a decir “sí”. No hay en todo esto ninguna manifestación de la libertad originaria de un sujeto sino simplemente el efecto de agenciamientos institucionales suficientemente bien configura­ dos para normalizar a los individuos bajo los afectos alegres más bien que bajo los afectos tristes -la verdad del “consen­ timiento” no es del orden de la libertad sino del orden de las pasiones: es la alegría la que hace decir sí-. Del mismo modo que las cosas entristecedoras, que hacen decir “no”, serán rebautizadas como “coercitivas”. “Consentimiento” y “coerción” son entonces tanto el uno como la otra del orden de la determinación pasional, aunque la impresión vivida sólo da al primero el privilegio de la “libertad”. Aun aquí, la violencia simbólica que, típicamente, pro­ duce ese género de aquiescencia, debe entonces ser com­ prendida como poder (institucional) de afectar. De afectar 20

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de manera adecuada, se entiende, es decir, de alegrar —ale­ grar a los individuos bajo el resorte de la institución para determinarlos tanto más a permanecer allí-. Obtener la alegría de los individuos asalariados, tal es con seguridad el nuevo horizonte de la gobernabilidad neoliberal, que sueña con tener que tratar sólo con asalariados contentos, “realizados”, etc. El punto de vista exterior, que no pierde la perspectiva de la relación objetiva de explotación, se encuentra entonces desestabilizado al estar confrontado con la alegría de los que mantiene objetivamente como explotados. Por poco que quede tomado en el subjetivis­ mo espontáneo que informa nuestra visión inmediata de nosotros mismos y del mundo, no llega a desprenderse de esta disonancia más que a través de las falsas soluciones verbales de la “servidumbre voluntaria”, suerte de concen­ trado de todas las aporías subjetivistas del libre albedrío, reveladas por las situaciones de dominación “dichosa”. Cómo querer la servidumbre es en efecto una cuestión que no admite otra respuesta que la tautología aberrante de la servidumbre voluntaria, pero encuentra su verdadera clave en el abandono de los presupuestos del libre-querer y en el análisis de la producción institucional de las ñormalizaciones alegres (capítulo VII).

Antídoto a la metafísica liberal La posición del estructuralismo de las pasiones no mantiene unidas las estructuras y la acción individual 21

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(apasionada) sólo por haber previamente matado al “in­ dividuo”, exactamente al individuo de las ciencias sociales más obstinadamente individualistas, este ser libre, sobera­ no, autodeterminado y responsable —en realidad, el sujeto, cuya restauración teórica no llegó nunca a deshacerse por completo un fondo de celebración moral. Ni de sus efectos políticos-. Político es también el ángulo bajo el cual se puede considerar la crítica conceptual del subjetivismo, preguntando a esas ciencias sociales si tienen suficiente conciencia de sus afinidades con la ideología neoliberal cuyos enunciados más fundamentales, de hecho, al me­ nos tácitamente, reconducen. Es necesaria la ingenuidad epistemológica de los partidarios más duros de la “línea pura” para encontrar incongruente ese género de cuestionamiento y creer aún en las intimaciones weberianas a la neutralidad axiológica, ese asilo del inconsciente político, cuando toda posición en ciencia social —incluso (en reali­ dad, sobre todo) si toma la forma de sesgos teóricos más abstractos, como los que expresan una cierta visión muy general del hombre y de las relaciones del hombre y de la sociedad—toda posición en ciencias sociales, entonces, conlleva necesariamente una carga política. Y debería bastar con enunciar las “Grandes Hipótesis” de las que diversas corrientes de ciencia social hacen sus postulaciones cons­ titutivas -por ejemplo, el homo ceconomicus racional de la ciencia económica neoclásica, o el homo donator de la teoría del don, o también la primacía estructuralista de las relaciones sociales—para percibir que la ciencia social es política, pero por supuesto de una manera diferente más 22

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sutil que el modelo zhdanovista del servicio obligado, es decir, sin tener ninguna necesidad de ser formalmente sometido a las intenciones políticas. En vez de soñar con erradicaciones o con purificaciones imposibles, las ciencias sociales deberían estudiar bastante más intensamente, luego de haber al menos reflexionado, cómo conciliar con su parte política, de tal modo que ella de todas maneras permanezca como necesaria. Y también, inversamente, para situar de forma adecuada el plano de su intervención política cuando ellas no han abdicado por completo del proyecto de tener una. La cuestión vale a fortiori para una “ciencia social filosófica” que no puede abandonarse a cualquier cosa en esta materia salvo corrompiéndose gravemente. Con bastante lógica, es en el registro de las abstracciones categoriales que ella puede, de conformidad con sus propias reglas de despliegue, producir sus efectos políticos más pertinentes, y eso a pesar de que ese registro parece el más escolástico y el más alejado de las necesidades de la “intervención política”... siendo que esas categorías, en su mismo apartamiento, se muestran telecomandando silenciosamente nuestros esquemas polí­ ticos más profundos -que podrían sostener, por ejemplo, que la abstracción filosófica del sujeto libre y responsable no tiene ninguna incidencia política, ¿y no hay, en con­ secuencia, lugar para la crítica filosófica, aquí, de hacerse ipsofacto política?-. Es por eso que es necesario entender que, no teniendo que enrolarse en lo inmediato en una empresa política, una ciencia filosófica no por ello carece de sus modos de 23

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intervención, y también de sus lugares, sin duda lejos del frente de las emergencias -si se la juzga sólo desde esta perspectiva, tendrá evidentemente un aspecto ridículo...-. Entre sus propias funciones incluye, por ejemplo, cuestio­ nar esas categorías abstractas que hacen a la metafísica libe­ ral, y respecto de las cuales es necesario medir el poder de información de nuestros discursos políticos, proporcional a su misma abstracción, esquemas también poderosamente estructurantes que son como tales desconocidos, y gozan del estatuto de evidencias fuera de toda pregunta. Que el individuo decide libremente y gobierna soberanamente su existencia ¿no es, se dice, una cosa evidente? Entonces, en el otro extremo de la cadena, es también evidente que deberá confiar en sí mismo -más que ser asistido- o bien terminará por ser responsable de su estado de desocupado. Que una sociedad sea representada como una colección atomística de individuos supuestamente autosuficientes, ¿no entraña a posteriori algunas consecuencias políticas? Que a esta representación la sustituye otra, que mostraría al individuo no como una mónada sino como constituti­ vamente vinculado a sus semejantes y del todo incapaz de existir fuera de ese tejido relacional, ¿no tendría eso inver­ samente algún efecto? Sin conceder nada de su autonomía teórica -que por cierto no es necesario comprender como desconexión de todo exterior (especialmente político) sino como santuarización de sus procedimientos intelectuales-, una ciencia social spinozista encuentra precisamente allí su propio plano de intervención política. Al liquidar el sujeto, 24

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mostrándonos la serie infinita de sus determinaciones para actuar, tal como ella arruina todas sus pretensiones al libre albedrío y a la autodeterminación, destruye el zócalo metafísico del pensamiento liberal. Por otra parte, es nece­ sario tomar conciencia del grado en el cual sus oponentes persisten en objetar al liberalismo pero en el marco de la gramática (subjetivista) del liberalismo -cuyos presupuestos fundamentales, inconscientemente, comparten en realidad bajo el riesgo de haber perdido por anticipado- para per­ cibir cuán necesaria es la radicalidad antisubjetivista del spinozismo para crear un antídoto. Salir verdaderamente del liberalismo, que no tiene más que esta resistencia secu­ lar de haberse instalado tan profundamente en las cabezas, supone entonces también pulverizar su matriz metafísica, y reemplazarla por otra —pocas armas para un poder de fuego suficiente sobre el mercado...-. Y si es necesario hundirse en una singular ingenuidad idealista para imaginar que el cambio político puede ser simplemente asunto de luchas y de conversiones (¡!) metafísicas, será imprescindible no ser menos negligente para ignorar lo que sus condiciones de posibilidad deben a la restauración de nuestros subsuelos mentales... aunque esas transformaciones respondan allí a cualesquiera otras tem poralidades históricas (capítulo VIII).

Prolegómenos a una ciencia social filosófica El movimiento sólo se demuestra andando, dice el saber popular. He aquí entonces el esbozo de un movimiento. 25

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Ni totalmente lineal ni totalmente ininterrumpido puesto que consiste en un conjunto de textos que han sido escritos de manera independiente, aunque fuertemente unidos por una directriz común: la de un estructuralismo de las pasiones. Un movimiento que, en estas condiciones, tiene algunas sacudidas. Recopilación, y no tratado, no tiene de por sí el curso perfectamente definido del orden demostra­ tivo, río majestuoso pero ocupado en su propia linealidad y que jamás vuelve sobre sí mismo —es en tal caso hacer exageradamente de la necesidad virtud antes que proponer la parte de repetición e insistencia que va con el género “colección” como sustituto de la exposición more geométrico en el dibujo de una figura teórica, un poco a la manera por la cual el puntillismo tiene también la característica de aparecer reemplazando al trazo grueso-. En todo caso, la proposición de un estructuralismo de las pasiones se funda primero en la demostración de lo que ella puede hacer: mostrar el juego de los afectos y del deseo en todos los aspectos de la sociedad; pensar los órdenes institucionales y sus crisis; proponer una imagen no subjetiva del individuo. Esto no es por cierto nada más que satisfacer el mismo criterio de la potencia en Spinoza, que conduce siempre a cada cosa a la pregunta acerca de lo que ella puede, lo que es capaz de producir como efecto. Pero lo que un pensamiento puede hacer, sólo puede hacerlo a partir de ciertas condiciones previas a propósito de las cuales le corresponde ser claro. Su con­ junto de referencias y de préstamos ya fue suficientemente indicado como para que no sea necesario volver —antes de 26

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que los mismos textos nos obliguen a hacerlo-. Aquí se trataría más bien de una suerte de trascendental, algo que tendría que ver con las condiciones de posibilidad cuya pregunta está casi inmediatamente planteada cuando se trata de mezclar las ciencias sociales con una filosofía del siglo XVII -la de Spinoza, como se comprenderá-. Porque es una mezcla que no va de suyo en todo caso respecto de los hábitos disciplinares contemporáneos. Como toda práctica de la intersección, este es el género de combinación destinado a encontrar escepticismo en ambos lados, cuando no su abierta hostilidad. Una “ciencia social spinozista”, puesto que tal es la práctica teórica que se mantiene detrás de la proposición de un estructuralismo de las pasiones, ¿no es en sí una quimera, conjunción forzada y teratológica de dos naturalezas incompatibles? Para la filosofía, demasiado para las ciencias sociales, ella no tiene lugar propio, dtopos; a lo sumo resguardarse detrás de esta fórmula respecto de la que se sabe que Foucault elabora para intentar terminar a través de la misma con su propia figura de autor, pero con la que se podría extrañamente favorecer el uso de los vagabundeos disciplinarios deseantes de lograr la paz: “No me pregunten quién soy ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de Estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir”.3 Sin embargo, parece posible a una ciencia social spinozista esperar más que la paz de los lazaretos, y esta 3 Michel Foucault, LArchéologie du savoir, París, Gallimard, 1969, p. 28 [trad. cast.: La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970]. 27

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recopilación, precisamente, querría también despejar la posibilidad de un lugar propio. Un lugar que comenzaría por deshacer algunos cercos y liberar algunas circulaciones demasiado tiempo retenidas como las que nuevamente hay que hacer pasar entre filosofía y ciencia social. “Nueva­ mente”, puesto que hubo un tiempo en el que la división del trabajo en el campo del saber no había alcanzado la profundidad que conduciría a aislar un dominio especial del hombre y de la sociedad, tomado no más como una parte del ser sino como una especie particular de positi­ vidad. Pero esta escisión nunca ha cesado de ser vivida como secesión, con la fuerza de desgarramiento de una partida decidida a ser sin retorno; tanto la filosofía como la ciencia social decidieron devenir ostensiblemente extrañas la una a la otra. No hay que ceder a ningún irenismo abstracto y de principio: el trayecto separado que han tomado las cien­ cias sociales les ha sido provechoso -¡además de ser cons­ titutivo!-. Y el juego asumido de la división del trabajo produjo todos sus efectos virtuosos. Aunque hasta un cierto punto -probablemente a punto de ser superado-. Las únicas relaciones que han guardado la filosofía y las ciencias sociales son de casi ignorancia para la primera, de objetivación sociológica (muy a menudo mordaz) para las segundas, es decir, nada que pueda hacer esperar el menor signo de buena voluntad colaborativa. Durante este tiempo, las ciencias sociales se privan del poder conceptual de la filosofía y se pierden en problemas teóricos que bien harían reír a esta última, cuando la filosofía vuelve a aventurarse en 28

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el mundo social-histórico, pero a veces sin la ayuda positiva mínima y con mayor frecuencia en un modo de abstrac­ ción superficial. ¿No sería tiempo de terminar con una separación que ha entrado en la zona de los rendimientos decrecientes, cuando los beneficios del cruce se hacen tan evidentes (capítulo i)? Poner una ciencia social bajo la égida de un filósofo es en sí la señal suficiente de que reclama una renovación. Si tiene que vencer hábitos disciplinarios ya difíciles de desha­ cer, también tiene de su lado el seguro de una coyuntura intelectual cuyas corrientes están a punto de girar, ya que, comprobada su inadecuación, las prohibiciones tienen una eficacia tendencialmente decreciente -y luego, como ocurre a menudo, las fronteras instaladas demasiado largo tiempo devienen, defendiendo sus cuerpos, en irresistibles llamados a la apertura...-. Entonces las infracciones se multiplican. Brechas abiertas un poco en todos lados, pa­ sajes clandestinos (que se burlan por cierto de serlo) -y la proposición de una ciencia social spinozista no es más que una entre las contravenciones disciplinarias en adelante decididas a ignorar los puestos fronterizos desbordados como inútiles mojones-. Este cambio no se debe sólo a la idea general de lo que podría aportar el trabajo combinado de la filosofía y de las ciencias sociales para pensar “el mundo”: debe sin duda mucho también al deseo de pensar una época. Porque son pedidos intensos que emanan del capitalismo mundializado de hoy, ahora que tres décadas de ejercicio han mostrado sus efectos evidentes... y con mayor razón 29

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en un momento en el que experimentaba una crisis de magnitud histórica, que podría decidir su clausura.4 Sin embargo, es lo propio de las grandes crisis históricas -y la actual, sin duda, es una de ellas- romper el curso ordinario de las cosas, al cual las especializaciones tranquilas estaban adecuadas, y hacer sobresalir de nuevo las apuestas más elevadas que impulsan irresistiblemente las formas de des-división del trabajo. Es necesario entonces todo el poder de demanda de un momento altamente crítico para cambiar por completo algunos hábitos académicos, relan­ zar el juego del trabajo teórico hacia nuevas direcciones, y así hacer nacer una coyuntura intelectual particular a partir de una coyuntura histórica particular. Que el po­ der filosófico de pensar salga de sus textos y de sus glosas para zambullirse nuevamente en la historia, finalmente en la manera en la cual Foucault proponía releer ¿Qué es la Ilustración? de Kant, ¿no es un acontecimiento del cual incluso las ciencias sociales deberían tener que alegrarse?

4 Sin abusar en cuanto a lo que podría ser clausurado: la configuración neoliberal del capitalismo, en el mejor de los casos, y ciertamente no el mismo capitalismo...

P r im e r a

parte

E n t r e c r u z a m ie n t o s

I F il o s o f ía ¿H a c ia

y c ie n c ia s s o c ia l e s :

u n a n u e v a a l i a n z a ?*

Algo pasa en las “Humanidades”. Como sucede a menu­ do en el campo del saber, los acontecimientos significativos tienen que ver con desplazamientos de fronteras o redefi­ niciones. Sin embargo, se señala una nueva actividad en la frontera antes bien custodiada de la filosofía y de las ciencias sociales. Para ser más preciso, el nuevo hecho consiste en que allí donde antes tuvieron lugar escaramuzas recurrentes, es donde de ahora en más se ensayan los acercamientos. La rigurosa separación ¿habría cumplido su etapa? Es lo que nos vemos llevados a pensar al ver la cantidad de trabajos originales de un dominio sin embargo llevados a invadir el otro. Además, “invadir” no es el término adecuado pues no hay en esos pasajes ninguna voluntad de anexión o de conquista, sino el deseo de hacer trabajar conjuntamente registros en el pasado declarados radicalmente extraños entre sí. Entre, por una parte, filósofos cada vez menos apegados al comentario de textos y cada vez más inclinados a pensar los objetos del mundo socio-histórico, y, por otro lado, investigadores en ‘ Este texto fue inicialmente publicado en Cahiers philosophiques, n° 31, París, 2012.

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ciencias sociales sensibles al poder teórico de los conceptos filosóficos, es toda una historia de desconfianzas y de exas­ peraciones recíprocas la que bien podría estar llegando a su fin. Sin duda el movimiento es por el momento minoritario. Pero esas hibridaciones que hasta hace poco habrían pasado por incongruentes transgresiones aparecen cada vez más como una forma evidente del trabajo intelectual, si se trata de pensar el hombre y la sociedad. El largo y cargado pasado frente al cual esta nueva “evidencia” ha debido sin embargo ser conquistada es en sí un indicio del acontecimiento en el que consiste el repoblamiento de la interfaz largo tiempo abandonada por la filosofía y las ciencias sociales. Y si evidentemente no es posible, ni incluso quizás útil, entregarse a una revisión exhaustiva de estos trabajos -tan grande es su diversidad-, al menos se puede subrayar en qué medida su multiplicación podría muy bien abrir una coyuntura tan inédita como prometedora en el campo de las “Humanidades”. Desde esta misma diversidad es necesario por otra parte elaborar un argumento más a favor de este diagnóstico de una nueva coyuntura. Pues la acumulación de esos trabajos no dibuja en modo alguno un único programa de investigación -in­ cluso elásticamente definido como había podido serlo en su momento el “estructuralismo”—. Es una “manera de hacer”, antes prohibida, que está a punto de afirmar su posibilidad a propósito de las “cuestiones humanas y sociales”. Por definición, una convergencia procede de un doble movimiento simétrico: es desde la filosofía o bien desde las ciencias sociales que se efectúa el camino hacia su interfaz. 34

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Y la convergencia toma un sentido diferente para cada uno de los puntos de partida disciplinarios posibles. Ella pone cada vez en evidencia la situación particular del dominio de origen, subraya los desafíos que le son propios, las tensiones y las carencias relativas, tales, en efecto, que justifican que algunos, desde el interior del campo, se pongan en mar­ cha hacia su límite. El presente trabajo querría dar cuenta del movimiento hacia la frontera desde el territorio de las ciencias sociales. Y hacerlo bajo el ángulo particular de la lengua de las ciencias sociales, en tanto que ella aparece, en sus usos esotéricos, así como también, por otra parte exotéricos, como reveladora de dificultades internas... cuya resolución conduce a alcanzar la filosofía. Las cien­ cias sociales conocen así, expresada en las tensiones por las cuales su lengua y sus usos lingüísticos son transitados, una situación epistemológica que, sin merecer ser calificada de “crisis” (vocablo librado a todos los abusos), testimonia una relativa pérdida de energía. Y que podría encontrar su superación en esta nueva coyuntura, si ella se confirmara, precisamente en tanto que se produce allí la posibilidad de una reconciliación con la filosofía.

Las ciencias sociales en busca de una diferencia lingüística Es quizás por sus usos exotéricos que se ingresa mejor en las propiedades reveladoras de la lengua de ías ciencias sociales. No hay en efecto investigador en ciencias sociales 35

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que, salido del confort del entre-nosotros académico para dirigirse a los no iniciados, no haya hecho la experiencia de la incomprensión, de las recriminaciones respecto de su jerga o de su “hermetismo”; en síntesis, la experiencia del resentimiento lingüístico. Oscuridad, pedantería, gusto torcido por lo incomprensible, disimulación del vacío del pensamiento por la proliferación abstrusa, sofisticaciones huecas, juegos de lenguaje intransitivos (“masturbaciones mentales”); sería necesario dedicarse al estudio de aquellos tópicos del reproche profano hacia el discurso de las cien­ cias sociales que el desarrollo de las formas (mentirosas) de la interactividad autorizadas por Internet ha hecho tardíamente visibles -y primero de aquellos a quienes esos reproches se dirigen-. Es que la “tribuna” o el “punto de vista” majestuosamente publicados en las columnas de Le Monde o de Libération podía, en la época del papel, per­ manecer en el confortable sentimiento de la unilateralidad magistral —a lo sumo se discutía con los pares en los pa­ sillos de la EHESS, es decir, con el subespécimen marginal cuyo hábito lingüístico era el más acorde con el del autor, y el menos susceptible de resentimiento-, pero sin la menor idea del efecto producido en los lectores ordinarios, cuyas exasperaciones se mantuvieron exclusivamente privadas. Todas esas irritaciones antaño invisibles se extienden ahora en los “comentarios” en los fórums abiertos por ios sitios de prensa, típicamente uno de los principales lugares donde se efectúa (en las peores condiciones) el “encuentro” con “el público”, y uno imagina que ciertos intelectuales, creyendo abandonarse a la alegría perfecta de la publicación 36

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mediática, han debido caer desde arriba al descubrir lo que “sus lectores”5 pensaban realmente de ellos. No es la legitimidad o la ilegitimidad de ese resenti­ miento lingüístico lo que aquí se cuestiona sino más bien el hecho de que sólo el discurso de las ciencias tenga de tal manera el don de suscitarlo hasta ese punto. Ya Durkheim, y más tarde Bourdieu, habían hecho la amarga comprobación de esta fatalidad social de la ciencia social, única ciencia en atraerse la burla o el reproche por su modo de hablar, y finalmente en ver que se le negaba su cualidad de cien­ cia. “La sociedad, yo habito en ella, y no estoy menos informado ni tengo menos fundamentos que el sabio para hablar de ella”, cree poder oponer con justa razón el no especialista, haciendo entonces aparecer implícitamente la doble falta de diferenciación legitimadora de la ciencia social: ella habla de cosas comunes con la lengua común. Se dirá, sin embargo, que hay una diferencia lingüís­ tica -precisamente en el origen del resentimiento-. Pero este último la mantiene por una diferencia fraudulenta y redundante, una diferencia incrementada de manera artificial para enmascarar una banalidad de fondo. Tam­ bién la ciencia social jamás llega a disipar por completo la sospecha de que su esoterismo es de imitación y que es el acabóse, una fabricación destinada a hacer olvidar su naturaleza fundamentalmente exotérica. La ciencia social es entonces siempre sospechosa de cultivar lo oscuro por 5Evidentemente, bajo todos los extraordinarios sesgos de representatividad, eliminan necesariamente las muestras de comentarios publicados después de un artículo. 37

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la sola razón de que ella es en realidad demasiado simple. Uno no imagina, en efecto, a un oyente profano del curso de topología algebraica del Collége de France interpelan­ do al orador para solicitarle severamente “mostrarse más claro” o hacer un esfuerzo para “volverse comprensible” y “hablar como todo el mundo...”. Precisamente la matemá­ tica no habla como todo el mundo, y eso todo el mundo lo sabe. Su diferencia específica está espectacularmente inscripta en una lengua idiosincrásica que reconduce con firmeza a cada uno a la alternativa inapelable de aprender a hablar (para quien desea tomar legítimamente la palabra) o callarse. Se podría decir lo mismo de una partitura mu­ sical que a nadie se le ocurriría criticar por su hermetismo, puesto que es una evidencia reconocida por todos que la música se escribe en la lengua particular del solfeo, y que es necesario hablar esta lengua para tener una palabra para decir (más allá de la música escuchada). Se puede incluso lanzar el argumento hasta este último extremo: a todo el mundo le parece que no se podría, sin caer en el absurdo, increpar a un extranjero que sólo habla su propia lengua para pedirle que abandone sus construcciones incompren­ sibles y se exprese un poco más claramente en la nuestra... Más que cualquier otra práctica, la ciencia en general inscribe fenomenalmente su diferencia en la lengua, o más bien en una lengua, una lengua especial. De acuerdo con la metáfora galileana del libro, las ciencias de la naturaleza se expresan en el idioma matemático, cuya complejidad es lo suficientemente conocida para que ninguno ignore lo que cuesta entrar allí. Es necesario entonces tener la 38

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honestidad de aceptar el reconocimiento, incómodo en los tiempos democráticos, de que esta difícil diferencia lingüís­ tica, y la barrera que ella instituye ipsofacto al comienzo, funcionan como un verdadero principio de exclusión, cuya fórmula canónica se encuentra en el “Que ninguno entre aquí si no es geómetra” de Platón. La verdad política interna de la ciencia es que ella no es democrática -y eso no es entonces un azar si ella se reconoce tan bien en la prevención platónica-. Así, la ciencia debe confesar su constitución fundamentalmente elitista y “aristocrática” -lo que no quiere decir, incluso en la época democrática, ilegítima-. De manera tangencial, que la verdad política interna de la ciencia sea “aristocrática” no contradice de ningún modo el hecho de que su verdad política externa deba permanecer democrática. Lo que significa, por un lado, que no hay nada más abusivo que la idea de una epistemocracia, y por el otro, que no hay nada más imperativo que la difusión de la ciencia, y sus reapropiaciones ciuda­ danas activas, cada vez que las consideraciones científicas entran en una decisión política (se trate de los OGM, de lo nuclear o de la política monetaria). En todo caso, más quizás que para cualquier otro campo, el cierre sobre sí mis­ mo que está al principio de la constitución de los universos científicos6 funciona como tamiz, y se podría sin lugar a dudas extender a ellos la idea de “derecho de ingreso” bajo la cual Gérard Mauger resume la problemática del acceso 6 Dicho esto sin perjuicio de la circunferencia particular que uno da a ese cierre, no excluyendo en especial que su perímetro no se detiene en las fronteras del mundo propiamente universitario. 39

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selectivo a los universos artísticos, siendo que tanto unos como otros se instituyen bajo un esquema delimitador, llamado a distinguir entre los que hacen la demostración de su capacidad de pagar el derecho de ingreso y los otros, que serán rechazados.7 En relación a las representaciones más estereotipadas y más fascinantes de la vocación científica, es posible que el móvil pasional de la pertenencia a una élite separada cuen­ te allí al menos tanto como el amor puro de la verdad o la inclinación espontánea por el conocimiento en la que se reconocería supuestamente el ingenium del sabio... Como su nombre lo indica, la libido sciendi es deseo, e incluso complejo de deseos, pero menos impulso originario por lo verdadero que, por ejemplo, deseo de poner el mundo en orden por el pensamiento y resistir al hundimiento ansiogénico del caos; o bien deseo escópico, es decir, pulsión de curiosidad original aunque adecuadamente sublimada; en fin, deseo de la elección y de la pertenencia especial. Incorporarse al cuerpo de los iniciados y de ese modo verse distinguido de la masa profana es así uno de los beneficios afectivos muy concretos, y sin duda muy de­ terminantes, del compromiso con la ciencia. Si, tal como Durkheim la había despejado en Las formas elementales de la vida religiosa, la operación simbólica del corte que separa a los iniciados de los profanos es formalmente la de lo sagrado, entonces la vocación científica es sin duda isomorfa a la vocación sacerdotal, la forma canónica de 7Gérard Mauger (dir.), Droits dentrée. Modalités et conditions d’accés dans les univers artistiques, París, Maison des sciences de l’homme, 2006. 40

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todas las vocaciones. Como hasta cierto punto todos los demás campos, la economía social del campo científico es entonces una economía de la clausura. Y si pueden darse como justificaciones racionales (bien fundadas) la lógica práctica de la división del trabajo y de la especulación, y la lógica lingüística de las categorías comunes como es­ tenografías generadoras de economías de tiempo, donde una sola palabra concentra un complejo de significaciones y de referencias conocidas por todos, allí donde serían necesarias horas para explicarlas (desplegarlas) a un no especialista, se puede empero suponer que ella convence de compromiso mucho más por los resortes afectivos de la elección distintiva que por la adhesión racional a sus propiedades funcionales... El indicador lingüístico de la elección y de la perte­ nencia al cuerpo de los iniciados es de todas quizás la más poderosa, en todo caso la más inmediatamente perceptible para los profanos, como lo testimonia la iconografía po­ pular, especialmente mediática, de la ciencia que muy a menudo representa al sabio acompañado de los signos de su lengua especial —cuadro lleno de ecuaciones, pantallas donde figuran curvas extrañas: el esoterismo legítimo de la ciencia se da antes en las manifestaciones semióticas y lingüísticas-. Que este esoterismo es legítimo se aprecia en el hecho de que a ningún profano se le ocurre la idea de de­ gradarlo peyorativamente como “jerga” -jamás se escuchó decir de las matemáticas que sirven para hablar la física que eran una jerga-. Es evidente que se trata de otra lengua, e incluso de una lengua manifiestamente distinta, diferente 41

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de la del común e ignorada por él, de donde proviene el derecho de aprenderla o bien de abstenerse. De allí el problema de los discursos eruditos en lengua natural. Es decir, en una lengua que no es manifiesta­ mente distinta -que incluso tiene todas las apariencias de la lengua común-. Porque carecen de esta diferencia lingüística manifiesta, ya que el lenguaje común informa profundamente el juicio epistemológico espontáneo del público, los discursos de las “Humanidades” están cróni­ camente expuestos a una sospecha de impostura de la cual el resentimiento lingüístico constituye la forma agudiza­ da -recriminación a partir de la idea de que se ofrece un pensamiento ordinario bajo una forma extraordinaria, y de que la inflación lingüística disimula valores reales devalua­ dos-. De todos estos discursos, el de la filosofía es quizás el más relativamente protegido, que llega a mantener su legitimidad al afirmar la naturaleza muy particular de los objetos sobre los cuales trata: los objetos de la metafísica, del ser, de Dios, el alma, la eternidad, las esencias, la verdad, etc. -también ella corre peligro, por su parte, cuando se convierte en filosofía política o filosofía moral, y por ahí se acerca a materias ordinarias-. Son las ciencias sociales las que se encuentran sin esca­ patoria. Tratando de cosas comunes en la lengua común, ellas no tienen para sí mismas en apariencia ni la diferencia objetual ni la diferencia lingüística -y, salvo los efectos de autoridad producidos por sus instituciones (el CNRS, la uni­ versidad), su cualidad de ciencia suscita desconfianza, como lo testimonian las numerosas impugnaciones profanas de 42

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las cuales ellas son regularmente objeto, impensables para las otras ciencias (duras)-. A pesar de no hacerse entender jamás completamente por el público sobre este punto, las ciencias sociales tienen, al menos para sí mismas, interés en clarificar la “cuestión lingüística”, del mismo modo que después de Durkheim, o después de la lectura de Bachelard por Bourdieu, Chamboredon y Passeron,8 habían aclara­ do la cuestión del objeto, planteando, precisamente, que contrariamente a las apariencias, los objetos de las ciencias sociales, productos de una construcción particular como objetos de ciencia, no son los de la experiencia inmediata del mundo social. La cuestión del objeto brinda decidida­ mente un modelo de solución que la cuestión lingüística podría usar puesto que en los dos casos se trata de contra­ decir las apariencias y, más exactamente, las apariencias de asimilación a los registros comunes (registro de objetos, registro de lengua).

La economía como fantasmagoría lingüística Dadas las circunstancias, las ciencias sociales sólo tienen dos soluciones de deslinde lingüístico con la lengua común. La primera es tan radical que conduce a la negación del problema mismo, porque consiste en la adopción de la solución de las ciencias de la naturaleza, 8Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon y Jean-Claude Passeron, Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques, París, Mouton, 1968 [trad. cast.: El oficio de sociólogo, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008].

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y supone pura y simplemente hacer que la ciencia social hable la lengua de las matemáticas... Evidentemente toda “la ciencia social” no sabría trasladarse allí, ni tiene los medios para hacerlo y, para volver al plural, sólo una de las ciencias sociales ha creído positivo ceder a la tentación de la salida “por arriba” y lanzarse en esta aventura: la economía, por supuesto. Para escapar a la asimilación común, ¿el mejor medio no era rechazar la misma lengua común? Serían necesarias sin duda condiciones epistemológicas particulares para hacer viable esta solución fantasmagórica -que no se entienda de ese modo que la matematización sería por principio inepta en economía, evidentemente no lo es, presta incluso excelentes servicios... siempre que se tenga bien en claro su naturaleza verdadera y que se mida justamente su alcance; pero la fantasmagoría sostiene la idea de que el discurso de la economía podría disol­ verse completamente en la formalización- La economía ha creído encontrar esas condiciones en la constitución cuantitativa de su dominio de objetos: teniendo que lidiar con volúmenes y precios, se ha visto como ciencia de las relaciones sociales numeradas y ha considerado de ese modo que surge directamente del régimen de la ciencia galileana; ella hablaría por lo tanto las matemáticas. Esta característica objetiva -la economía tiene relación con las cantidades- se ha encontrado entonces sobreinvertida por el deseo epistemológico al cual ella parece ofrecer una presa: el deseo de hacer ciencia9 y de asimilar, por 9 Frédéric Lordon, “Le désir de faire Science”, en Actes de la recherche en sciences sociales n° 119, septiembre de 1997.

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la matematización precisamente, al régimen general de la ciencia dura, único medio de escapar a la cientificidad disminuida de la ciencia blanda, la ciencia charlatana -la ciencia social-. Generalmente agredidos por la arrogancia de la ciencia económica, los investigadores de las otras ciencias sociales desconocen las angustias epistemológicas profundas que este depósito de cadáveres sin embargo expresa, pues la idea que se hacen los economistas de su cientificidad, entre el deseo violento de una identidad de “verdaderos científicos” y la sospecha mantenida en secreto de su pro­ pia impostura en esta materia, es un motivo de inquietud permanente y de discursos altamente sintomáticos. Con motivo del cincuenta aniversario de la Revue économique, ha sido posible escuchar a una de las más altas autoridades académicas de la disciplina renovar la antinomia entre “la economía científica” y “la economía literaria”, bajo el testimonio indiscutible de Paul Samuelson, premio Nobel de economía y notable artífice de su giro matemático, que declara, en uno de esos comentarios de simulada autodepreciación en los cuales se reconocen las verdades dominantes, que “preferiría practicar la economía lite­ raria pero [él no es] lo suficientemente inteligente”...10 En verdad hay bastante más en esta boutade que la falsa humildad de un archiconsagrado perfectamente seguro de su legitimidad, y uno encontraría igualmente allí la marca de esta construcción social y escolar que consiste 10Citado por Roger Guesnerie, “L&conomie, discipline autonorne au sein des sciences sociales?”, en Revue économique, vol. 52, n° 5, septiembre de 2001.

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en la relación agonística entre “cultura científica” y “cul­ tura literaria”,11 especialmente fuerte en Francia, donde su diferencia está inscripta en la competencia de las “vías reales” -los “khagnes” contra los “topos ’, y la Ecole nórmale supérieure contra la Ecole polytechnique~\ la ventaja histó­ rica pasó a la segunda, con la victoria de “la selección por las matemáticas”, sin haber jamás eliminado del todo un resto de complejo de incultura con respecto a la primera; y esta tensión es particularmente sensible en el caso de la ciencia económica, ciencia de hechos históricos y sociales pero totalmente en las manos de ingenieros sin cultura histórica ni social.12 Pero la antinomia entre “la economía científica” y “la economía literaria” acarrea también una muy vieja inte­ rrogación epistemológica en cuanto al grado de confianza merecida por la argumentación en lengua natural. Para los espíritus formados en la “cultura científica”, nada es más sospechoso a priori que las conclusiones sacadas fuera de los marcos de la lógica formal (o del cálculo analítico), concebidas como las únicas en condiciones de prevenir los argumentos engañosos y los efectos capciosos de la elocuencia. Provocando simultáneamente la burla por la “charlatanería” y, de modo contradictorio, por la obsesión de terminar embaucado, la lengua natural, desde el punto de vista de la “cultura científica”, está siempre sospechada de ser intrínsecamente mentirosa y sofística por esencia. 11 Roger Guesnerie, ibíd., p. 1060. 12Aparte obviamente de la que los individuos tienen a bien proveerse por sí mismos.

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Incluso el arquetipo del diálogo platónico, que sin em­ bargo se da como el antídoto a los embrollos retóricos, no llega a desarmar ese sentimiento de desconfianza con respecto a los engaños de la lengua -¿No es Sócrates aquel hábil como nadie para desorientar a sus contradictores y, por caminos esquivados hasta el hartazgo, conducirlos exactamente allí donde él desea, demostración de prestidigitación verbal que hace confusamente nacer la sospecha del abuso?-. La misma filosofía ha terminado por validar la duda crónica inspirada por su propio idioma y, desde la característica universal de Leibniz, concebida como pro­ yecto de una sintaxis infalible de la razón, hasta la filosofía analítica autoinstituida como erradicadora de los falsos problemas, todos situados en los pliegues del lenguaje, la idea de que el riesgo del extravío está siempre inscripta en la trama de las palabras produce sus efectos bastante más allá del núcleo duro de la “cultura científica”. No hará falta tanto para impresionar a los espíritus también debi­ litados y trabajados por la angustia epistemológica como los de los economistas. También la ciencia económica, creyéndose autorizada allí por el contenido cuantitativo de sus objetos, ha hecho la elección de la huida fuera de las decepciones de la lengua natural hacia la formalización matemática, única susceptible de garantizar la corrección de los razonamientos. Por otra parte, es más que una hui­ da: haría falta hablar de repudio. No se explicaría de otro modo el rechazo que seguramente hacen surgir los trabajos reenviados, con todas las segundas intenciones posibles, al registro de la “economía literaria”: vanos esfuerzos de 47

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literatos desplazados, extraños a su campo e ignorantes del juego que verdaderamente se juega allí. Y tampoco se comprendería la preferencia por la pobreza lingüística de la mayoría de los trabajos académicos de los economistas, elección deliberadamente consentida, cuando no se hace de necesidad virtud, para expresar mejor la distancia frente a todo proyecto capcioso, implícitamente denunciado por una sequedad de lenguaje, ostensiblemente reivindicada, y que tiene por sí misma vocación para significar que la verdadera ciencia prescinde de las grandilocuencias. Y es verdad: un vocabulario de trescientas palabras basta ampliamente para concatenar gráficos y ecuaciones. Sin ser excesivamente desagradable, puede obtenerse a veces la impresión de que la redacción de ciertos artículos, una vez ingresados los datos y la estructura del modelo matemático, podría ser asumida por un sistema de escritura automática moderadamente sofisticado -siendo este efecto de pobre­ za intrínseca, por otra parte, incrementado por el efecto ' extrínseco de la convergencia, ligado al proceso de internacionalización de la ciencia, hacia un inglés degenerado, a imagen de ese pequeño manual que el IIASA,13 lugar arquetípico de la “ciencia internacional” (e “interdisciplina­ ria”), ponía a disposición de sus visitantes y que les proponía una batería de fórmulas estandarizadas (agradecimientos, introducción, frases de transición, vínculos entre las ecua­ ciones, conclusiones) de una miseria abismal, destinadas a ayudarlos en la redacción de sus artículos en “inglés”-. Sería 13 International Institute for Applied Systems Analysis, en Laxenburg, Austria.

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en todo caso un gran error ver en esas querellas “literarias” la sola expresión de preferencias personales y las irritaciones que van con ellas. Seguramente hay lugar para la discusión acerca de los gustos y colores en esta materia, pues lejos de ser superficiales pruritos, son el síntoma de una turbación de otra manera más profunda, y las apuestas estilísticas pi­ den más bien ser vistas como el epifenómeno de apuestas epistemológicas de primera magnitud. La cuestión de la lengua y de sus usos no tiene entonces nada de secundario, pues ella casi por sí sola encierra la idea que se hacen los economistas de su disciplina —y los problemas que esta idea no termina de plantear-.14 Las otras ciencias sociales tienen los suyos -pero dialéctica­ mente opuestos-. En un universo de objetos considerados principalmente cualitativos, no susceptibles en una pri­ mera aproximación de matematización (a lo mejor en su forma más débil: el simple tratamiento estadístico), y, lo que es peor aún, sacados de la vida social común, las cien­ cias sociales sufren por no tener en apariencia, tanto en sus palabras como en sus cosas, ya nada más de extra-ordinario. Es necesario leer este término lo más literalmente posible y sin sumar allí el menor agregado sensacional, pero es necesario leerlo como la advertencia de que el discurso de la ciencia carece de legitimidad, o incluso, sencillamente, de razón de ser, si no se aparta del discurso ordinario y no sabe decir otras cosas que las cosas ordinariamente dichas. 14Véase Frédéric Lordon, “L’irrationalisme paradoxal de la Science économique”, en La Raison et ses combats, Actes du colloque, Pantin, Fondation Gabriel-Péri, 2012. 49

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Es necesario entonces preguntarse si, debido a todo su indispensable apoyo, el tentempié de las informaciones, el trabajo estadístico y la separación empírica de los fenóme­ nos producen toda la diferencia posible -o si no faltaría que lo propio de la lengua misma de la ciencia social consistiera en producirla-.

La lengua de los conceptos Pero si, por construcción, esta no es la lengua mate­ mática, fantasma lingüístico abandonado a la ciencia eco­ nómica, ¿cuál'puede ser? Y sobre todo, ¿cómo puede ella hacer entender que, por proceder de la lengua natural, no se asimila por tanto a la lengua común -en síntesis, que es una lengua idiosincrásica-? La lengua de la ciencia social sólo encontrará esta especificidad haciéndose lengua de teoría, es decir, lengua de conceptos. La ciencia social parece entonces condenada a ese régimen de la delimitación tenue porque, de la misma manera que sus objetos (construidos) sólo difieren sutilmente de los objetos de la aprehensión espontánea del mundo social, su lengua tiene toda la apa­ riencia de la lengua común pero sin por eso confundirse con ella. La lengua de la ciencia social habla los conceptos. Y, en efecto: no concierne más que a una lengua de teoría engendrar el exceso extraordinario del cual no es capaz el solo trabajo empírico. Sin embargo, una revisión retrospectiva, incluso suma­ ria, de la historia contemporánea de las ciencias sociales 50

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sugiere que la conceptualización perdió allí sus brillos. Las décadas de 1960-1970 de “alta teoría” han conocido un singular reflujo, y los estándares de la sociología, de la ciencia política o de la antropología se han desplazado sensiblemente: la paciencia del trabajo de campo, las largas inmersiones, la recopilación de informaciones cualitativas para la entrevista, la investigación estadística exhaustiva, todas esas cosas que evidentemente no datan de ayer han adquirido, sin embargo, una importancia creciente y pro­ gresivamente han suplantado tan bien tanto el trabajo con­ ceptual como la producción de audaces conjeturas teóricas. ¿Será necesario poner ese “giro empírico” en la cuenta de un movimiento de reacción dirigido a “corregir” los “excesos” (¿?) de los años “estructuralistas”? O bien, ¿es necesario invocar los efectos de normalización internacional de las ciencias sociales bajo los estándares positivistas del mundo anglosajón? La sociología de Pierre Bourdieu siempre se ha sustraído a esas antinomias, tales como la de “la teoría y la empiria”, en principio tan mal construidas como efec­ tivamente estructurantes en la práctica en el trabajo de las ciencias sociales. Pero era la sociología de Pierre Bourdieu, o más exactamente la práctica sociológica... de Pierre Bourdieu. Y, salvo algunas excepciones parecidas en género, uno se ve bastante forzado a comprobar que la producción propiamente teórica en ciencias sociales ha cambiado de régimen, y por lo menos reducido su apariencia. Ahora bien, es en este registro también, y no sólo en la liberación de las empiricidades, donde reside su posible diferencia específica, al menos la que es susceptible de hacer lengua. 51

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Sin duda es preciso vencer la reticencia espontánea que, escuchando “concepto”, comprende “filosofía” y acto seguido se inquieta por la gran involución. Las cien­ cias sociales fueron extraídas de la filosofía, por nada del mundo podrían volver a ella. La filosofía en sí misma no hace nada, por el contrario, para desarmar esta prevención -como Deleuze, que hace del concepto su prerrogativa por excelencia-, y tampoco logra redefinirse por sus objetos sino por la misma actividad de la creación de concep­ tos.15 Para la filosofía, entonces, los “conceptos”, y para la ciencia, las “funciones”, según una distribución en la cual, en un límite un poco hipócrita, Deleuze y Guattari piden no ver ninguna jerarquía de dignidad. Al leerlos, todo desalienta a las ciencias sociales de apoderarse del concepto, presentado como el arma misma de la problematización filosófica, en una concepción de la filosofía por completo tética, procediendo por posiciones,16 e incluso por posiciones unilaterales de problemas funda­ mentalmente inconmensurables, que sólo dejan lugar a las operaciones de reactivación creativa o de reapropiación singular (siempre deformante), pero ninguno a la discusión (respecto de la cual se sabe cuánto horror sentía Deleuze), reducida al absurdo de un perfecto contrasentido: “es inútil preguntarse si Descartes está equivocado o tiene razón”17

15Gilíes Deleuze y Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, París, Minuit, 1991 [trad. cast.: ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 2006]. 16A imagen de la colección Positions de Louis Althusser, quien, mediante ese título, reivindica igualmente y de modo explícito esta postura de la filosofía. 17Gilíes Deleuze y Félix Guattari, op. cit., p. 31.

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-y uno imagina sin esfuerzo lo que habrían inspirado a los autores de Quest-ce que la philosophie? las empresas de relectura neurobiológicas intituladas LErreur de Descartes o Spinoza avait raison..—.u Sería necesario secundariamente subrayar lo que esta posición filosófica de la unilateralidad tética debe a la separación de la filosofía y de la ciencia... pues es bas­ tante cierto que los filósofos clásicos ¡se refutan entre sí! Los cartesianos, por ejemplo, se reconocen un problema común, el problema de la unión del alma y del cuerpo19 y, por radicales que sean sus respectivas ontologías, sus discusiones frontales testimonian al menos sin embargo su copertenencia a un plano de conmensurabilidad. Es la separación de las ciencias y de la filosofía -en la cual las primeras eran primitivamente incluidas como filosofía(s) de la naturaleza- la que opera una suerte de nuevo repar­ to de la conmensurabilidad y de la inconmensurabilidad, por una parte haciendo de la refutación -por lo tanto, de la intercrítica- el motor mismo de la ciencia y el principio organizador de su campo, y por la otra, ofreciendo a la 18Antonio Damasio, L’Erreur de Descartes, París, O. Jacob, 1995 [trad. cast.: El error dé Descartes, Barcelona, Crítica, 2010], y Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des emotions, París, O. Jacob, 2003 [trad. cast.: En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, Barcelona, Destino, 2010], 19Aquí se sigue integralmente a Pascale Gillot, quien define precisamente el cartesianismo para este problema oponiendo las respuestas antagónicas que aportan Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz -y se puede decir sin contrasentido de los últimos tres que son cartesianos firmemente opuestos a Descartes-. Véase Pascale Gillot, L’Esprit. Figures classiques et contemporaines, París, CNRS éditions, 2007. 53

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filosofía amputada el registro (¿de repliegue?) tético de los problemas inconmensurables y de las posiciones unilate­ rales. Allí donde la filosofía clásica, todavía indiferenciada de la ciencia naciente, se debatía entre sus distintas posi­ ciones, la filosofía moderna separada de las positividades puede, si lo quiere, devenir en una emisión unilateral -no siempre lo quiere, y las controversias filosóficas están lejos de haberse extinguido,20 pero si bien es probablemente mi­ noritaria, la posición deleuziana es al menos posible-. De ese modo, las relaciones de la filosofía con los problemas, con los conceptos y con la discusión son subterráneamente ajustadas sobre sus relaciones con la ciencia.21 Que Deleuze reenvíe esta última a las “funciones” y que haga de los conceptos la expresión misma de problemas sólo filosóficos, cada uno por construcción monádicamente aislado en su autosuficiencia y cerrado en su propio plano, sin comunicación necesaria con los otros, no hace por lo tanto indiscutible la exclusiva captación de los conceptos por la filosofía, ni indestructible su nexo con la pura actividad de creación tética -manera de anunciar que se puede muy bien considerar el hacer conocer a Deleuze un tratamiento semejante al que administró alegremente a 20 De manera significativa, ellas son especialmente fuertes en el campo de la filosofía analítica, que reproduce desde más cerca el modelo discursivo de la argumentación científica. 21Para una elaboración mucho más amplia sobre el tema del “problema” en filosofía, véase Marión Chottin, “Histoire de la philosophie et problémes de philosophie”, en Klésis, n° 11, Lovaina, 2009, y Voir etjuger. Le probléme de Molyneux et ses enjeux philosohiques aux XVII et XVIII siécles, tesis, Université Paris I, introducción.

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los autores de su historia de la filosofía: usos que vuelven, subversiones no autorizadas, giros flagrantes...-.22 He aquí entonces, fiel a su “enseñanza” y a sus mismas palabras, el niño que uno se propone hacerle por la espalda: no, el concepto no es la cosa exclusiva de la filosofía; no, las ciencias sociales no están atadas a la “función” y lo pueden reivindicar en su propio juego (de lo que tienen, incluso para los tiempos que corren, una necesidad urgente); no obstante, es la filosofía la que debe ser reconocida como productora de conceptos en primer lugar; y, en conse­ cuencia, es inevitable volverse hacia ella en esta materia. Por lo que después de un largo pasado de relaciones tu­ multuosas, las ciencias sociales tendrían todo para ganar en el caso de hablar de nuevo con la filosofía. Ganarían allí tanto más si, volviendo a la cuestión de la lengua, se reconociera el concepto como el medio por excelencia de dotarlas de su diferencia epistemo-lingüística y sobre todo de escapar a la infernal antinomia “de las matemáticas o de la charlatanería”. A medio camino entre la formalización matemática que le es inadecuada23y la palabra jovial o la di­ vulgación poética, las ciencias sociales pueden encontrar en 22 el modo de liberarme que utilizaba en aquella época consistía, según creo, en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa” (Gilíes Deleuze, Pourparlers 1972-1990, París, Minuit, 1990 -pero la cita está extraída de “Lettre á un critique sévére”, que data de 1973...) [trad. cast.: Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1996. La “Carta a un crítico severo” se extiende de la página 9 a la 23]. 23Lo que por cierto no excluye en absoluto que ella sea localmente practicable. 55

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el concepto uno de los medios de afirmar su “pertenencia al género ciencia”,24 es decir, una modalidad (lingüística) específica de hacer ciencia que no se detiene en la sola lengua positiva del comentario de datos.

Filosofía, ciencias sociales: una historia conflictiva a liquidar Reanudar la relación con la filosofía, con lo que po­ dría reforzarse una modalidad de cientificidad que le sea propia, no cae bajo ninguna fatalidad involutiva que vería a las ciencias sociales retomadas por el demonio de la es­ peculación sin objeto, y eso justamente porque la ruptura estruendosa por la cual ellas son separadas de la filosofía, y el siglo de afirmación de su pertenencia al pensamiento científico -por la constitución de un dominio de objetos propios, el desarrollo de métodos empíricos particulares y la aceptación general del juego de la refutación recíproca positivamente controlada-, han establecido irreversible­ mente su estatuto epistemológico. Se tendría entonces el derecho de pensar que si las ciencias sociales fueran un poco más seguras de sí mismas, no deberían tener ninguna razón para temer ese reanudamiento con la filosofía. Plena­ mente conscientes de su situación histórica, ellas podrían incluso confiarse a una suerte de dialéctica al término de la cual, el tiempo de la inclusión (en la filosofía) y de la

24 La expresión es de Alain Boyer.

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inexistencia propia fuera seguido por el de la separación constituyente y el repudio ostensible, y este último po­ dría ahora ser superado en dirección a una relación más equilibrada donde, asegurada su positividad, las ciencias sociales podrían volver hacia la filosofía y sacar el mejor partido de su poder conceptual. Apenas se pondría en la cuenta de una particularidad institucional histórica: el hecho de que la ciencia social más creativa, en el caso de Francia al menos, es obra de individuos que tenían todos en común una formación filosófica de primer nivel: Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, Bourdieu y, si se quiere, lo mismo Canguilhem y Foucault; y este hecho, que no tiene nada de accidental, merecería quizás ser meditado en el momento en que las ciencias sociales, de un extremo al otro, parecen abandonar la teoría por las seguridades estrechas del solo trabajo empírico. Sin duda es exacto que ese reanudamiento supone liquidar una historia pasablemente conflictiva, que lejos de reducirse a la violencia de la secesión original fue largo tiempo prolongada, como ocurre a menudo entre cuerpos de saberes demasiado próximos para no ser competitivos, en una serie de reivindicaciones hegemónicas y de contraa­ firmaciones reactivas. Bastante lógicamente, la emergencia de las ciencias sociales no hace más que profundizar la ruptura kantiana por la cual la misma filosofía había no sólo tomado nota sino pronunciado su propia exclusión del dominio de las positividades. Declarando (sin duda prematuramente) el fin de la edad metafísica (y siste­ mática) y el monopolio reconocido de la ciencia sobre 57

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el dominio empírico, la filosofía se ha instalado de ese modo en el rol residual de guardiana de las fronteras y de lo trascendental, más tarde de custodia de la corrección de los problemas. En la época kantiana, sin embargo, le quedan todavía algunos buenos pedazos: la conciencia, la historia, la actividad... pero sobre los cuales las recién llegadas nuevas ciencias, precisamente las ciencias sociales, irrumpen a su turno para apoderarse de ellos. ¿Qué puede quedar de la filosofía bajo estas condiciones? Si se le cree a Bourdieu, nada más, excepto la machaconería resentida de los desposeídos —y la posibilidad de conducir desde fuera la crítica, deconstructivista por ejemplo de las ciencias sociales, devenidas el discurso hegemónico sobre la condi­ ción humana: “La filosofía europea no ha cesado, al menos a partir de la segunda mitad del siglo XX, de definirse contra las ciencias sociales, contra la psicología y sobre todo contra la sociología”- .25 Y Bourdieu toma partido por filósofos como Foucault o Derrida que “han conferido un nuevo vigor [...] a la vieja crítica filosófica de las cien­ cias, y de las ciencias sociales en particular, y favorecido, bajo la cobertura de la Deconstrucción y de la crítica de los textos, una forma apenas enmascarada de nihilismo irracional”.26 Es necesario reconocer que no se encuentra objetivamente gran cosa en la coyuntura intelectual de su época que pueda disuadir a Bourdieu de expresarse así. 25Pierre Bourdieu, “Le sociologue et la philosophie”, entrevista con H. Ichizaki, en Klaus Wagenbach (dir.), Satz und Gegensatz Über die Verantwortungdes Intellektuellen, Berlín, Klaus Wagenbach, Verlag, 1989. 26 Ibíd.

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Las relaciones de la filosofía y de las ciencias sociales son exactamente tal como él las describe, y a imagen de esas dinámicas reactivas de la reciprocidad negativa donde los errores llaman a los errores. Así, a la emancipación de las ciencias sociales, luego a su afirmación hegemónica, res­ ponde la reacción filosófica crítica y deconstructivista, a la cual a su vez responde la contracrítica bourdisiana, la que, suprema humillación, comienza a hacer de los filósofos y de la filosofía... objetos de la sociología.

El malentendido bourdisiano Obviamente, el momento bourdisiano es una suerte de clímax en las relaciones epidérmicas de la filosofía y la sociología, donde se mezclan las tendencias más con­ tradictorias, desde la presencia intensa de la filosofía en la (en esta) sociología... hasta sus mutuas exasperaciones. Más que cualquier otra ciencia social, y más allá de los simples efectos de secesión competitiva, la sociología de Bourdieu, clínica general de los efectos de autoridad social, estaba consagrada a ir tras la autoridad intelectual, y por eso necesariamente a los que ofrecen en cuerpo su encarnación más consumada, los filósofos. El ataque a los filósofos y a la filosofía por esta sociología no es sólo una escaramuza suplementaria en una historia secular de irritaciones recíprocas sino el paso necesario de un programa de investigación que comienza a problematizar sistemáticamente, en el marco de una economía general

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de la legitimidad, las manifestaciones de la dominación ejercidas por las vías simbólicas del discurso autorizado, del discurso socialmente capaz de veridicción sobre el mundo social. Al lado del de las élites políticas, o de los expertos,27 el mundo de los intelectuales, y especialmente de los filósofos, con mayor razón cuando ellos toman po­ sición, directa o indirectamente,28 sobre la actualidad del mundo, no podía permanecer fuera de esta investigación, tenía incluso todos los títulos para figurar allí en un muy buen lugar. No obstante, todo conspiraba para prometer de entrada a esta clínica sociológica de la autoridad inte­ lectual la peor de las recepciones, en primer lugar por el hecho de la violencia simbólica genéricamente propia de la relación misma de objetivación -puesto que por una paradoja en realidad previsible la sociología de la violencia simbólica no siempre se mueve sin ejercerla ella misma-, y más particularmente aquí por el hecho de aplicarse a agentes no solo capaces de reacción pública sino especial' mente susceptibles, puesto que son llevados a concebirse como los ocupantes de una posición destacada, que por construcción, es imposible destacar -con mayor razón aún por parte del discurso de una disciplina menor como la sociología-; aunque a los ojos de un buen número de 27 Luc Boltanski y Pierre Bourdieu, “La production de l’ideologie domi­ nante”, en Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 2, n° 2-3, París, 1976 [trad. cast.: La producción de la ideología dominante, Buenos Aires, Nueva Visión, 2008]. 28Véase Pierre Bourdieu, L’Ontologie politique de Martin Heidegger, París, Minuit, 1988 [trad. cast.: La ontología política de Martin Heidegger, Barcelona, Paidós, 1991].

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filósofos no cabe duda de que la objetivación sociológica de la filosofía no es otra cosa que una bajeza. Y es necesario decirlo: por saludable que haya sido sacudir a los filósofos de su sueño reflexivo29 y conducirlos a interrogarse sobre la posición y las condiciones sociales de su propio discurso -en especial los filósofos de los años setenta, cuyo humor antiinstitucional y antiautoritario no había visiblemente desembocado en el cuestionamiento de lo que hace su propia autoridad-,30 la sociología bourdisiana no olvidó ser malvada...31 La necesidad del análisis sociológico se ha encontrado, de un lado y de otro, inevitablemente alterada por poluciones secundarias, siendo vivida la objetivación tanto más como agresión cuanto que las objetividades habían antes desarrollado el sentimiento de su soberanía, y así sus contramedidas tomaron la forma de tentativas de disminución filosófica de las ciencias sociales, y todos rei­ vindican para sí la posición última de la veridicción teórica, los unos para mantenerse allí, los otros para desalojarlos, pero mediante la inédita maniobra del rodeo sociológico. Si el momento del “malentendido”32 con la filosofía era sin duda el precio a pagar por ese pasaje necesario de la objetivación, sin el cual la sociología no hubiera sido fiel 29Aquí se habla de su reflexividad sociológica por supuesto, puesto que por otra parte la filosofía no cesa de interrogar a la filosofía. 30Véase Louis Pinto, La Vocation et le métier de philosophe. Pour une socio~ logie de la philosophie dans la France contemporaine, París, Seuil, 2007, y La Théorie souveraine. Les philosophesfrangais et la sociologie au XX siécle, París, Cerf, 2009. 31... Ideml 32 Louis Pinto, La Théorie souveraine, op. cit., p. 351. 61

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a su propio programa, tampoco está dicho que sea el fin de la historia de sus relaciones tumultuosas. Sin duda el más filósofo de los sociólogos, como se ha vuelto banal subra­ yar, Bourdieu prolonga a su manera la primera sociología francesa, de la cual retoma el proyecto general de inmanentación de lo trascendental, es decir, de historización y de “sociologización” de las formas elementales del conoci­ miento, tal como ellas determinan la relación gnoseológica de los agentes con el mundo social. Si hay bastante espacio para ver en esta empresa una suerte de neokantismo pero seguido por los medios de la ciencia social, y vuelto por allí contra el kantismo original -donde incidentalmente se podría escuchar sin paradoja algunos ecos del proyecto mismo de Foucault, incluso del empirismo trascendental de Deleuze-,33 hay también motivo para percibir la pre­ sencia de la filosofía y de algunos de sus problemas en el corazón de la ciencia social, aun cuando esta presencia alimenta aquí el proyecto conquistador de continuar la filosofía por otros medios. Es evidentemente superfluo agregar al abundante comentario al cual han dado lugar los informes de Bourdieu y de la filosofía, pero habría que, de las múltiples referencias sobre esta cuestión,34 guardar 33 Véase Anne Sauvagnargues, Deleuze. Üempirisme transcendental, París, Presses Universitaires de France [PUF], 2010. 34 Entre los cuales, y de manera totalmente no exhaustiva, Louis Pinto, “Pierre Bourdieu et la philosophie”, en Louis Pinto, Giséle Sapiro y Patrick Champagne (dirs.), Pierre Bourdieu, sociologue, París, Fayard, 2004 [trad. cast.: Pierre Bourdieu, sociólogo, Buenos Aires, Nueva Visión, 2007]; MarieAnne Lescourret (dir.), Pierre Bourdieu. Unphilosophe en sociologie, París, PUF, 2009 [trad. cast.: Pierre Bourdieu: un filósofo de la sociología, Buenos

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una, que se mantendría por ser especialmente indicativa, la que sería quizás una de los menos distinguidas, un tra­ bajo con habilidad en apariencia simplemente didáctica publicado en las ediciones Ellipses, conocidas por hacer de los estudiantes su principal mercado: el Dictionnaire Bourdieu [Diccionario Bourdieu].35 Ahora bien, desde un abordaje modesto (y engañoso), este trabajo consagrado a un sociólogo tiene la doble particularidad de tener como autores a dos filósofos y, como su nombre lo indica, de ser un diccionario, es decir, un vocabulario, carácter que nos lleva evidentemente a la cuestión de la lengua, o de una huella en la lengua. Y he aquí un criterio quizás muy prosaico pero bastante fiable en el que se puede reconocer una obra: una obra ha dejado un vocabulario; de su autor se puede redactar un diccionario. Una obra se reconoce porque ella produjo una diferencia en la lengua, tanto en sus maneras de escribir y de dar un cierto juego inédito a las palabras -un estilo- como en la invención de palabras nuevas o de significaciones novedosas dadas a palabras viejas, por ahí vueltas a hacer, reforma típica del trabajo en la lengua común pero en ruptura con la lengua común que hace de estas palabras {a fortiori palabras nuevas) propiamente conceptos. A propósito de un autor de cien­ cias sociales, ¿qué puede ser en definitiva un diccionario sino una recopilación de conceptos? Aires, Nueva Visión, 2011], y buena cantidad de las contribuciones del número especial de Critique, “Pierre Bourdieu”, n° 579-580, París, 1995. 35Stéphane Chavalier y Christiane Chauviré, Dictionnaire Bourdieu, París, Ellipses, 2010. 63

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No hay obra en ciencia social que no haya producido conceptos. Y no es fortuito que a propósito de un sociólogo, haya hecho falta la inclinación de filósofos para dedicarse a esta recapitulación del cuerpo de los conceptos presentado en Vocabulario. Desde el comienzo había escrito que la objetivación sociológica de la autoridad filosófica podía conducir a un distanciamiento ostensible de la filosofía y, por conjunción, a una desconfianza hacia el trabajo con­ ceptual, descalificado como “especulativo”, es decir, como reincidente. Esto se debe a que no se podría encontrar más oportunamente el: “Es necesario tomar en serio los conceptos...”36 situado por los autores como prefacio de la introducción de su Dictionnaire Bourdieu, manera de ad­ vertir lo que el sociólogo de la objetivación de los filósofos pensaba de la filosofía... y de sus posibles usos en ciencias sociales. Se dirá que dicha advertencia deja muy larga­ mente abierto el espectro de las modalidades de ese uso y que Bourdieu tenía las suyas, furtivas, en filigrana... - “Los filósofos están mucho más presentes en mi trabajo pero no puedo decirlo”- .37 Pero importa poco, siendo lo esencial, por una parte, que las maneras, eventualmente conflictivas, de una presencia filosófica en ciencias sociales sean consideradas de nuevo, y por la otra, sobre todo, que estas últimas sean incitadas a ver allí probablemente el único medio para ellas 36Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, París, Minuit, 1981, p. 121 [trad. cast.: Cuestiones de sociología, Madrid, Akal, 2008]. 37Pierre Bourdieu, Choses dites, París, Minuit, 1987, p. 40 [trad. cast.: Cosas dichas, Barcelona, Gedisa, 2004], citado por Marie-Anne Lescourret, “Pierre Bourdieu. Un philosophe en sociologie”, en Marie Anne Lescourret (dir.), op. cit., p. 11

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de una lengua propia y, si no basar por completo, al menos consolidar su diferencia epistemológica sobre esta diferencia lingüística.

Acercamiento a las fronteras: ¿una nueva coyuntura? En verdad, el reanudamiento de la filosofía y de las ciencias sociales está ya en funcionamiento. Se podría, en efecto, admitir que sus relaciones conocen un real cambio de régimen, y no sólo por el hecho del pasaje de relaciones conflictivas a relaciones apaciguadas sino, más destacable, a relaciones de convergencia e incluso de cooperación. Bajo la habitual reserva de que cada uno lo ve a su manera, la convergencia en la interfaz filosofía/ciencias sociales po­ dría ser en el dominio de las “Humanidades” uno de los movimientos más interesantes de la coyuntura intelectual presente. Reconozcamos de inmediato que es un movi­ miento asimétrico y que los filósofos son allí más activos que los investigadores en ciencias sociales. Sería necesario preguntarle a un nativo del campo filosófico las razones por las cuales parece introducirse un cierto cansancio del solo comentario escolástico y el horizonte único de la glosa,38 pero también las demandas apremiantes de una 38Claro que se trata de una presentación injustamente despreciativa, porque la “glosa”, además de la tarea sumamente legítima de la aclaración de una obra hasta en sus tensiones internas, es también (sobre todo) creación de problemas y trabajo de actualización. 65

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época —digamos, para hacerlo simple, la de la mundialización-y el deseo de los filósofos que se saben bien equipa­ dos de conceptos cuya productividad pueden ensayar sobre los objetos del mundo socio-histórico. A costa de hacerlo ligeramente caricaturesco, se podría entonces decir que esos reencuentros de la filosofía y de las ciencias sociales eran en alguna medida recordados por la complementariedad entre, por una parte, los filósofos con conceptos pero sin objetos, y, por la otra, los social scientists con objetos pero sin (muchos) conceptos... Como siempre, el movimiento se demuestra andando, y en este caso la marcha se realiza en todas esas ocasiones de encuentros concretos, seminarios, coloquios, pero también laboratorios “mixtos”,39 donde filosofía y ciencias sociales se mezclan de nuevo, a imagen por ejemplo de esos coloquios ostensiblemente mantenidos sobre el tema, hace poco por completo desacreditado, de la “filosofía social”40 —y muy bien se podrían citar otros-. No habrá en todo caso lugar para sorprenderse de que los filósofos de inspiración marxista estén entre los más comprometidos en ese movimiento si, en la época de la mundialización, el renovado contacto de la filosofía y del mundo ha aceptado en primer término tomar los caminos de la crítica social.41 39Como la Sophiapol de la universidad de Paris Ouest-Nanterre La Défense. 40Coloquio Philosophie sociale, Universidad de Grenoble, 2-3 de diciembre de 2009; coloquio Philosophie sociale et sciences sociales, ENS-LSH Lyon, 24-25 de marzo de 2011. Véase asimismo el número especial de los Cahiers philosophiques, “Quest-ce que la philosophie sociale?”, n° 132, París, 2013. 41Véase por ejemplo Frank Fischbach, Laproduction des hommes. Marx avec Spinoza, París, PUF, 2005; y Sans objet. Capitalisme, subjetividad, aliénation,

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Que esto sea así resulta tanto menos sorprendente puesto que, por todas las dificultades de su propio posicionamiento en relación a la filosofía, el marxismo como proyecto de un discurso total sobre el hombre y la sociedad, que combina de entrada diversas ciencias sociales pero -para re­ tomar la expresión finamente medida de Etienne Balibar—, “impregnadas de trabajo filosófico”,42 era, en efecto, el más susceptible de responder primero a este llamado de la épo­ ca, y de conducir a redescubrir, y a repoblar, esta interfaz de la filosofía y de las ciencias sociales. Significativamente, sin embargo, no es el único y, sin importar lo que se piense del fondo de sus argumentos respectivos, se encuentra a partir de ahora en ese lugar de una antigua separación de gente tan diversa como los lectores de Deleuze llegados a las ciencias sociales por Tarde43 o por la analítica deseante del capitalismo,44 y los de Hegel por el reconocimiento, cuestión típicamente apropiable por ambos lados de la “frontera”, como lo testimonia la simpleza con la cual París, Vrin, 2009; Stéphane Haber, ÜAlienation. Vie social et experience de la dépossession, París, PUF, 2007; Emmanuel Renault, Souffrances sociales. Philosophie, psichologie et politique, París, La Découverte, 2008; Jacques Bidet y Gérard Duménil, Altermarxisme. Un autre marxismepor un autre monde, París, PUF, 2005. 42 Étienne Balibar, La philosophie de Marx, París, La Découverte, 1993, p. 7 [trad. cast.: La filosofía de Marx, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993]. 43Maurizio Lazzarato, Puissances de l’invention. Lapsychologie économique de Gabriel Tarde contre leconomiepolitique, París, Les Empécheurs de penser en rond, 2002; Bruno Latour y Vincent Antonin Lépinay, L’Économie, science des interés passionnés. Introduction á lanthropologie économique de Gabriel Tarde, París, La Découverte, 2008. 44 Guillaume Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-OEdipe. La production du desir, París, PUF, 2010.

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ella ha pasado de los trabajos propiamente filosóficos de Axel Honneth a las repeticiones sociológicas,45 al lado de empresas de mayor amplitud como una refundación pragmática de la sociología46 (cuya exposición bajo una forma “sistemática” no es evidentemente anodina) o tam­ bién el desarrollo de un spinozismo en ciencias sociales.47 Allí se encuentran, igualmente, fuera de toda afinidad particular, lugares que recuerdan manifiestamente el cruce de los acercamientos, como la autonomía,48 el conflicto y la confianza,49 el estatuto del extranjero,50 la precariedad,51 las instituciones,52 el don,53 etc., por no decir nada de todos los trabajos conjuntamente filosóficos y sociológicos que abren las cuestiones del care. 45Alain Caillé (dir.), La Quéte de reconnaissance. Nouveauphénomene social total, París, La Découverte, 2007. 46 Cyril Lemieux, Le Devoir et la Gráce, París, Économica, 2010. 47 Yves Citton y Frédéric Lordon (dirs.), Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude a l’économie des affects, París, Éditions Amsterdam, 2008; Eva Debray, Frédéric Lordon y Kim Sang Ong-Van Cung (dirs.), Spinoza et lespuissances du social, París, Éditions Amsterdam (en preparación). 48 Marlene Jouan y Sandra Laugier (dirs.), Comment penser lautonomie? Entre compétences et dépendances, París, PUF, 2009. 49Robert Damien y Christian Lazzeri (dirs.), Conflict, confiance, Besanzón, PUF-Comté, 2006. 50 Guillaume le Blanc, Dedans, dehors. La condition d’étranger, París, Seuil, 2010. 51 Guillaume le Blanc, Vies ordinaires, vies precaires, París, Seuil, 2007. 52Vincent Descombes, Les Institutions du sens, París, Minuit, 1996; Christian Lazzeri (dir.), Laproductions des institutions, Besanzón, PUF-Comté, 2002. 53 Fran^ois Athané, Pour une histoire naturelle du don, París, PUF, 2011; Frédéric Lordon, L’intéret souverain. Essais d’anthropologie économique spinozista, París, La Découverte, 2006.

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Es bastante previsible que el social scientist encontrará, por estricta obediencia, peros a algunos de estos trabajos, en los cuales sólo verá carencias metodológicas, la ausencia de sus protocolos empíricos habituales, las insuficiencias estadísticas, etc., críticas de las que en adelante se sacarán, si están fundadas, la idea del trabajo en común de las complementariedades como la de la vuelta a los respecti­ vos aislamientos -eventualmente luego de haber dejado entrever a ese social scientist lo que los filósofos, de paso por allí, podrían a veces pensar de sus propias conceptualizaciones, o de sus impensables metafísicas, puesto que en última instancia las ciencias sociales no cesan de hacer metafísica, de tomar partido en cuestiones metafísicas, pero casi siempre sin saberlo, es decir, de la peor de las maneras-. Todos sus esfuerzos de ruptura, en efecto, no evitaron a los social scientists ser, para parafrasear a Keynes, los esclavos que se ignoran como metafíisicos del pasado. Y la perspectiva filosófica tiene como virtud hacerles conocer todo lo que sus presupuestos obligan en estas materias, por lo general a sus espaldas -que la abrumadora mayoría de las ciencias sociales sea implícita y espontáneamente cartesiana ¿no tiene algún efecto, y no limita de hecho el campo de lo que ella podrá pensar?-. Lo mismo (y contradictoria­ mente), ¿no hay lugar para interrogarse sobre las ontologías implícitas, fuera de todo control, del giro neurocognoscitivista que un buen número de entre ellos se aprestan a tomar?54 Sería necesario sobre todo decir que la filosofía no 54 Véase en este sentido Vincent Descombes, La denrée mentales, París, Minuit, 1995.

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está consagrada a servirles sólo por mala conciencia teoré­ tica sino más bien a aportarles toda su fuerza propia en el mismo trabajo de sus conceptualizaciones. Y así se podría tener por muy representativa de esas complementariedades posibles la clarificación conceptual que el spinozismo, por ejemplo, puede dar de nociones poderosamente intuitivas pero conceptualmente subelaboradas, como la del “poder moral de la sociedad”, sin cesar invocada por Durkheim aunque sin que jamás la extraiga de su estado heurístico, que verdaderamente encuentra su concepto en la “potencia de la multitud”, tal como Matheron la formula a partir del Tratado político,55 y en tanto ella ofrece entonces un principio articulado de la eficacia de lo colectivo, observable en muchos dominios concernientes muy directamente a las ciencias sociales: la moneda,56 el valor financiero,57 los efectos de normalización institucional.58 O bien, en otro género, sería necesario evocar la plusvalía conceptual que el doblete conatus-sfecto, spinozista también, podría apor­ tar a los animal spirits keynesianos, formidable intuición de los cimientos pasionales y pulsionales de los comporta­ mientos económicos, particularmente de actualidad en la

55Alexander Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, París, Minuit, 1969 -se notará al pasar que este trabajo fue publicado en la colección dirigida por Bourdieu...-. 56 Frédéric Lordon y André Orlean, “Genése de l’Etat et genése de la monnaie. Le modéle de la potentia multitudinis”, en Yves Citton y Frédéric Lordon (dirs.), op. cit. 57André Orlean, L’Empire de la valeur. Refonder leconomie, París, Seuil, 2011. 58Frédéric Lordon, “Lempire des institutions (et leurs crises)” en Revue de la Régulation, n° 7, París, 2010.

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época del capitalismo financiarizado, de sus grandes OPA59 o de sus descontroles especulativos, pero, a despecho de reactivaciones contemporáneas teóricamente negligentes,60 dejadas desde hace setenta años en su única condición evocadora y en el abandono conceptual. Se trata entonces de decir que las relaciones de la filosofía y de la ciencia social pueden ahora dejar el único registro de la vigilancia de fronteras para entrar en el del trabajo de la interfaz y de cuestiones conjuntas, ejercicio interdisciplinario cuyo mo­ delo finalmente nos ha sido dado desde hace largo tiempo y por el mismo Durkheim: ¿no es significativo que haya titulado a uno de sus trabajos Sociología y filosofía... sin que se pueda hallar ni una línea de epistemología o de filosofía del conocimiento a la usanza de las ciencias sociales, y no hay allí materia a escuchar en esta misma empresa de que, en el trabajo directo de la ciencia social, “algo” ocurre entre sociología y filosofía? Los filósofos no son sociólogos (o economistas o antropólogos), y los sociólogos no son de ningún modo tenidos por filósofos; la ciencia social permanecerá cien­ cia, es decir, anclada en las positividades metódicamente trabajadas, la división del trabajo es una tendencia irre­ versible en el campo del saber como fuera de él; todo eso es entendido. Sólo queda que la ciencia social no está 59Véase Frédéric Lordon, Lapolitique du capital, París, O. Jacob, 2002. 60George Akerlof y Robert Shiller, Animal Spirits. How Human Psychology Drives the Economy, and why it Mattersfor Global Capitalism, Princeton, Princeton University Press, 2009. 71

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dispensada de interrogarse sobre el o los modos por los cuales ella entiende hacer ciencia, y que el esoterismo, motivo ordinario de resentimiento profano, es en realidad su virtud constitutiva (provista como sea de sustancia y no de simple forma): una ciencia que no haría más que ratificar las maneras comunes de ver el mundo ni ten­ dría simplemente lugar de ser. Si proponer maneras de ver literalmente extraordinarias entra de pleno derecho, incluso a título principal, en la vocación propia de la ciencia social, ella puede al menos reconocerse por eso emparentada de una cierta manera con la filosofía, y qui­ zás terminar de fingir no tener más nada en común con ella. Ante esta simple comprobación, podría percatarse de que las finalidades comunes establecen, al menos en parte, medios comunes, especialmente lingüísticos -en este caso, los conceptos-. Para las ciencias sociales, encontrar la filosofía, y eso por otra parte sin prejuicio de las mo­ dalidades de esos encuentros, no es solamente algo or­ denado por la necesidad en que se encuentran de pensar sus impensados, es decir, lo que hay de inevitablemente filosófico en ellas y que ellas desconocen como tal. Se trata, paradójicamente, de la constitución de un régimen propio de cientificidad -manteniendo aquí la paradoja a la que la afirmación epistemológica de las ciencias sociales se ha hecho primitivamente contra la filosofía...-, con­ siderado como régimen de discurso e invención de una lengua propia -cuyo idioma específico es el concepto; y no se advierte qué extraña maldición impediría asimismo hacer justicia a las exigencias respectivas de lo empírico 72

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y de lo especulativo—. La ciencia social finalmente ¿no habría de ganar al hacerse a la idea de que la legítima pre­ tensión de sus maneras de ver determina necesariamente sus maneras de hablar?

2 D

e l s is t e m a f o r m a l a l s is t e m a e s p e c t r a l *

Itinerario de una economía política spinozista Si bien no es el colmo de la comodidad, intervenir desde las ciencias sociales en una mesa redonda titulada... “Sistema y metafísica”, ofrece al menos la doble posibili­ dad de cuestionar la relación de las ciencias sociales con el sistema, con la puesta en sistema, pero del mismo modo, y de manera más general, con la filosofía. Hablando más precisamente desde una posición de economista, y sin querer abusar de los rituales de la captatio benevolentiae, me volvió un recuerdo de la época en que, frecuentando un centro de investigación que cobijaba a los economistas más comprometidos en el proyecto de una ciencia eco­ nómica “verdaderamente científica”, había advertido, en las estanterías de la biblioteca, los Elementos de mecánica cuántica de Richard Feynman... Pasado el primer movi­ miento de alegría por este hallazgo inesperado, llega el de preguntarse no tanto sobre lo que ese libro hace ahí sino quién pudo enviarlo y por qué. Parecerá que se trata de * Comunicación a la jomada de la revista Labyrinthe, “Comment peut-on étre systématique?”, CERPHI-CHSPM, Université París 1,26 de junio de 2010. 75

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uno de los economistas más académicamente inscriptos en el centro —potencialmente nobelizable, se dice—y sobre todo que tiene en la cabeza que la física, la pobre, padece un poco para realizar su unificación teórica, ya que la mecánica cuántica y la relatividad generalizada se resisten a entrar en el mismo marco, eso que la ciencia económica alcanzó con facilidad: ¿no se originan todos sus teoremas en el mismo corpus de postulados fundamentales a partir de los cuales pretende dar cuenta tanto de los mercados financieros de productos derivados como de los com­ portamientos de ahorro en servicio doméstico o de las “decisiones” de pasar al acto criminal? ¿Y no ha alcanzado el estadio de la sistematización axiomática, al cual incluso la física matemática no llega del todo? Por supuesto, la realidad de la teoría económica es muy diferente pues la base axiomática del modelo Arrow-Debreu de equilibrio general se ha encontrado mucho más restringida para encargarse de numerosos fenómenos y, de relajamiento de hipótesis a abandono de axioma, la teoría neoclásica terminó, debido a su apatía, desembocando en un estado de balcanización avanzada. Ello no impide que a pesar de ser sobradamente inútil, el modelo axiomatizado de Arrow-Debreu perma­ nezca como una referencia teórica de alto valor -y como el fantasma epistemológico de toda la disciplina-. Habría mucho para decir sobre la historia disciplinaria que pudo producir ese género de aberración y disponer así a la economía más que a cualquier otra ciencia social ante la tentación axiomática/sistemática. Y primero sería necesario volver a la cuestión preliminar de saber si las 76

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ciencias sociales, en principio, requieren un esfuerzo de sistematización -y la respuesta está lejos de ser evidente-. Las ciencias sociales acordarían sin duda fácilmente que la física teórica representa una suerte de canon de lo que puede ser puesto bajo la categoría de ciencia, para reconocer que allí hay una forma de la ciencia con la cual no son com­ parables ni deudoras: la organización axiomática no entra ni en sus prácticas ni en sus fantasmas epistemológicos. ¿Quiere esto decir, que ellas reconocerían a toda forma de “unificación”, evidentemente no a escala global de “las ciencias sociales”, sino al menos regionalmente, por disciplinas? Dejar abierta esta pregunta supone entonces recordar cuánto la axiomatización formal está lejos de constituir la única modalidad de la puesta en sistema. Si se abre el espectro de los grados de sistematicidad practicable, la pregunta vuelve, en efecto, a tener de nuevo sentido para las ciencias sociales y su situación frente a este desafío se revela quizás menos relajada que lo que acabo de decir. Como toda construcción teórica, ellas reconocen la unifi­ cación sistemática como su horizonte: para ellas también la unificación es un atractivo. Pero es un horizonte costoso. Sacrificar todo a este horizonte cueste lo que cueste y hasta el máximo grado puede resultar la peor cosa —a la imagen de la ciencia económica que hace pasar su ser formal de sistema (axiomatizado) por encima de todo lo demás, y en especial por delante de la cualidad sustancial de sus enun­ ciados-. Ahora bien, hay otra modalidad de la unificación teórica adecuada a las ciencias sociales: la unificación por los conceptos. Es la generalidad de los conceptos la que 77

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puede operar la integración de un cuerpo teórico en las ciencias sociales —ojalá que el cuerpo de esos conceptos fundamentales forme una economía bastante potente, es decir que, poco numerosa, ellos hagan la demostración de su generatividadEs en ese punto preciso que se pasa bastante fácilmente de la primera pregunta -la relación de las ciencias sociales con el sistema- a la segunda -su relación con la filosofía-. Pues si, por una parte, la unificación teórica, la organización en “sistema teórico”, permanece genéricamente deseable para las ciencias sociales, y si por la otra, la unificación se opera bajo un cuerpo de conceptos fundamentales, enton­ ces, al apelar eventualmente a Deleuze, se puede reconocer a la filosofía el estatuto de gran -¿de primera?- proveedora de conceptos, y al inclinarse hacia ella las ciencias sociales seguramente ganarían. Además, con esta posibilidad de tomar entre las filosofías una filosofía que es en sí misma sistemáticamente organizada, como es manifiestamente el caso de la filosofía de Spinoza, ¿no lo es entonces, por carácter transitivo, el de una ciencia social que se inspira en ella al punto de reivindicarse “ciencia social spinozista”? Se podría imaginar que esta importación de sistematicidad, por la yuxtaposición a una filosofía en sí misma sistematizada, y la movilización de su poder conceptual propio ofrecen un modo cómodo, si no elegante, de ajustar el problema de la unificación teórica en ciencia social -en todo caso para la ciencia social que se compromete en esta vía-. Sin embargo, visto desde el interior del campo de las ciencias sociales, eso no es así —sería incluso exactamente 78

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lo co n trario... Para hacerse una idea de las dificultades de existencia de una ciencia social spinozista es necesario imaginar los juicios casi teratológicos que ella segura­ mente atrae: pues una ciencia social cuyo solo nombre la denuncia impregnada de filosofía está condenada a verse rechazar la condición misma de ciencia social. Es decir, que las relaciones ciencias sociales/filosofía son también menos simples que las relaciones ciencias sociales/sistema. Entendemos sin dificultad la razón: las ciencias sociales ¿no están históricamente constituidas por un gesto inau­ gural de ruptura -con la filosofía precisamente-? ¿Qué hacer con esta ruptura? Es evidentemente imposible apartarla de un manotazo. Las ciencias sociales se han constituido como positividades declarándose extrañas a los problemas metafíisicos. En eso, por otra parte, ellas son el producto del movimiento de profundización de la división del trabajo en el campo del saber -que es el mo­ vimiento mismo del disciplinamiento- Se debe entonces tomar nota de aquello en lo que filosofía y ciencias sociales difieren sensiblemente por algunos de sus procedimientos intelectuales, y esta separación no podría mantenerse por ser inexistente y no válida. Sin embargo, está permitido preguntar si es ventajoso mantenerla en esa condición. Porque, simétricamente, también es posible que el gesto de separación, agotado históricamente, no pueda estar por entero justificado en su radicalidad intelectual ni merezca ser mantenido tal cual. En síntesis, reconstruir la relación de las ciencias sociales y de la filosofía exigiría primero tener en cuenta las razones 79

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de coyuntura que han presidido a su primera formulación, para constatar que algunas de esas razones, justificadas al principio, están ahora superadas. El primer argumento en favor de una tal revisión acaba de ser mencionado: es el de la unificación teórica por los conceptos -y el recono­ cimiento que sigue de lo que la filosofía se plantea como primera y más importante productora de los conceptos-. El segundo se debe al hecho de que las ciencias sociales no cesan de practicar la metafísica, pero la mayor parte del tiempo sin saberlo. Ellas lo hacen, típicamente, a propósito del problema alrededor del cual formulan sus hipótesis más fundamentales, a saber, la acción. Todas las ciencias sociales, en efecto, movilizan una hipótesis comportamental decisiva, a veces incluso varias -llegado el caso, contradictorias-, hipótesis respecto de las cuales los segundos planos metafísicos son evidentes, a pesar de que permanecen implícitos y, sobre todo, impensados. En esas condiciones, ¿qué tipo de relación vuelve a anu­ darse entre filosofía y ciencias sociales? O, para reformular la pregunta con un poco más de precisión, ¿cómo aco­ modar de forma diferente en el modo de la negación esta tensión entre, por un lado, una separación que no puede ser íntegramente borrada y, por el otro, una presencia de la filosofía en las ciencias sociales que no puede ser por completo evitada? Si resulta probablemente aventurado pretender responder a esta pregunta en general, al menos es posible mostrar qué forma toma esa relación en el caso de una ciencia social spinozista, ni sin haber previamente indicado primero que la elección de yuxtaposición con la 80

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filosofía de Spinoza hace a ese caso particular difícilmente universalizable y sin duda impropio para plantearse como canon de la relación ciencia social/filosofía, y luego que es correcta la pregunta del sistema a que toda esta discusión nos conduce puesto que esa relación particular que se anuda entre la filosofía de Spinoza y una ciencia social spinozista consiste precisamente en una cierta modalidad de sistematización de esta ciencia social. Si el esfuerzo de sistematización en ciencia social gira ampliamente alrededor de la pregunta fundamental de la acción es porque la identidad de una teoría se juega en gran parte en el conjunto de sus postulaciones comportamentales. Se conocen por ejemplo las de la teoría econó­ mica estándar: el hombre económico es un ser interesado por el sentido del utilitarismo consciente, además de un calculador perfectamente racional. Habiendo conducido a enunciados tan espectaculares como la tesis llamada de la “eficiencia de los mercados financieros”, celebrada durante décadas como “una de las más sólidamente verificadas de toda la ciencia económica”,61 no hace falta decir que hay, por estos tiempos de hundimiento de las finanzas, un malestar en la teoría neoclásica... De hecho, el campo de la ciencia económica está inmerso en una de las luchas teó­ ricas internas que prefiguran las grandes reestructuraciones jerárquicas y los cambios de hegemonía, presentándose la neuroeconomía comportamental como el paradigma

61Michael Jensen, “Some Anomalous Evidences Regarding Market Efficiency”, en Journal of Financial Economics, n° 6 (2-3), Nueva York, 1978. 81

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de reemplazo,62 crítica de la hipótesis de racionalidad sustantiva, que rompe ostensiblemente con el apriorismo axiomático de la teoría neoclásica... y a veces haciendo escuchar extrañas resonancias spinozistas cuando insiste sobre el rol de las “emociones” en el proceso de decisión de los agentes económicos. Una economía política spinozista entra en ese debate comportamental mediante el concepto de conatus. Y toda la cuestión de su modo de sistematicidad se analiza a partir de las propiedades particulares de ese concepto y, más precisamente, de la ambivalencia epistemológica de la cual puede estar investido como consecuencia de su dualidad de estatutos intelectuales posibles -una dualidad que no es otra que la de los registros de lenguaje en los cuales puede ser tomado-, Alexander Matheron ofrece lo esencial en algunas líneas decisivas que abren su relectura de Spinoza bajo la perspectiva del conatus: “‘Cada cosa, según su potencia de ser, se esfuerza por perseverar en su ser’. Tal es el único punto de partida de toda la teoría de las pasiones, de toda la política y de toda la moral de Spinoza. Pero este punto de partida en sí mismo es la culminación de los dos primeros libros de la Etica”.63 Así, en el registro de la filosofía, el conatus es el derivado. Significativamente, es el objeto de una proposición (de un “teorema”), que sobreviene por otra parte bastante tarde en 62 Véase Frédéric Lordon, “D’une hégémonie l’autre”, intervención en el IoCongrés de l’Association fran^aise deconomie politique, Lille, 9-10 de diciembre de 2010. 63 Alexander Matheron, op. cit., p. 9.

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el curso de la Etica {Etica, III, 6). El conatus es entonces un producto del orden geométrico. Se puede por otra parte remontar fácilmente la cadena apodíctica para seguir los caminos demostrativos que lo hacen despegar de las ocho definiciones y de los siete axiomas del De Deo. El conatus es por lo tanto uno de los productos más característicos de la ontología inmanentista de la fuerza de Spinozajy de su organización sistemática. Y, sin embargo, se puede hacerle cambiar de estatuto para incluirlo en un diferente registro de lenguaje y pro­ ponerlo a las ciencias sociales como su punto de partida -o como un posible punto de partida, puesto que es evi-. dente que el conatus no es adecuado a todas las corrientes de ciencia social y que no les interesa a todas de igual modo-. Bajo esta reserva, el conatus toma entonces un valor distinto en ciencia social: ya no el de una propo­ sición, derivada de una ontología sistemática, sino el de postulado de una teoría social de la acción. Y, de fundado, el conatus deviene fundador. Es a él que le corresponde sostener una ciencia social que, a imagen de su filosofía de referencia, toma partido por poner los hechos de fuerza y de eficacia en el centro de su visión del mundo social. He aquí entonces cómo se anuda, en este caso preciso, la doble relación ciencia social/filosofía/sistema. Por una parte, la ciencia social toma de la filosofía spinozista uno de sus conceptos más poderosos -y también de todas las elabo­ raciones conceptuales adyacentes con ayuda de las cuales el concepto de conatus despliega plenamente sus efectos (pienso, claro está, en la teoría de la vida pasional)-. Pero, 83

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por otra parte, las ciencias sociales permanecen delibera­ damente apartadas de las consideraciones ontológicas que dan al conatus su matriz. Tal es la parte de ruptura irre­ versible de las ciencias sociales con la filosofía: las ciencias sociales se han sustraído definitivamente a la obligación de un fundamento ontológico explícito. Se puede sin duda considerar formas de desdivision del trabajo en ciencias sociales, pero no la que haría volver a un continuun indiferenciado del saber como podían pretender ser las filo­ sofías clásicas. En todo caso, es ese hecho dual, hecho de lo que se podría llamar el préstamo improductivo o bien, etimológicamente, el préstamo duro -el préstamo con cesura subsiguiente- que hace muy particular el modo de sistematicidad de una ciencia social spinozista. Ahora bien, la cesura hace impensable importar tal cual en la ciencia social la sistematicidad de la ontología spinozista. Pero el préstamo es suficientemente reconocido como para que, sin hacer directa, inmediatamente presente la ontología spinozista en el corazón de la ciencia social, no la haga por ello desaparecer por completo. Entonces, es otro modo de presencia del sistema ontológico en ciencia social el que está en vías de esbozarse aquí, una presencia discreta y como en un segundo plano. Porque la yuxtaposición explícita de la filosofía spinozista tiene por efecto que la recalificación del conatus en postulado, al uso de las cien­ cias sociales, lo dota de un estatuto un poco extraño: por supuesto, el conatus es extraído de su matriz ontológica, y esta mantenida aparte; pero esa matriz no cesa de estar allí, a disposición, y en principio podría ser convocada en 84

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cualquier momento si se lo quisiera. A esto casi que, en el juego de lenguaje propio de las ciencias sociales, no se lo quiere. No es menos cierto que esta convocatoria, siem­ pre posible, hace perder su arbitrariedad al postulado de conatus que, sin embargo, como postulado, asume perfec­ tamente su arbitrariedad... pero no encuentra menos un excedente de consistencia en ese estatuto paradójico, quizás incluso oximorónico, que hace de él un postulado fundado. Fundador fundado, el conatus de las ciencias sociales se vale de una fundación furtiva, de un fundamento axiomático replegado. La sistemática de la ontología spi­ nozista está allí sin estar. Está formalmente ausente de la ciencia social epónima. Pero presente con una presencia en segundo plano, sobrentendido, por así decirlo. No es un sistema formal sino un sistema espectral. Se podría muy bien objetar que, bajo criterios de una economía intelectual rigurosa, por no decir rigoristas, en todo caso estrictamente ajustados al registro propio de las ciencias sociales, todo eso no es en verdad importante, y que ese segundo plano de la ontología spinozista sistemá­ tica no ofrece en definitiva más que un placer del espíritu supernumerario -por lo tanto excusable, una presencia agradable con una función esencialmente ornamental-. Se podría muy bien pensar que el concepto de conatus y los conceptos que lo acompañan -afectos, imaginación, ingenium, fuerza de la multitud, etc.- bastan en sí mismos para producir un efecto de unificación teórica en ciencia social, y que el resto de la filosofía spinozista podría ser ignorada. A lo que se podrá responder que a veces se gana 85

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con tenerla en la mente, por distintas razones. Primero, porque, aun supernumerarios, los placeres del espíritu ¡son siempre aconsejables! Luego, porque la matriz de esos conceptos y de su funcionamiento supone no cortarlos de su cuerpo filosófico de origen. En fin, porque, aunque sea bajo la modalidad espectral, una ciencia social gana allí una prolongación sistemática, que es quizás la forma máxima de la sistematización que le sea permitida esperar pero que, si la oportunidad se presenta, sería un error pragmático de su parte dejarla pasar.

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Segunda

parte

E st r u c t u r a s

3 Po r

u n e s t r u c t u r a l is m o d e l a s p a s io n e s *

En un texto muy breve, donde se podría ver la conden­ sación heurística de todo un programa de investigación, Pierre Bourdieu evoca la “doble verdad del trabajo”,64 conjunción-separación de una verdad objetiva que él reenvía, sin duda para ser breve, a la teoría marxista de la explotación, y de una verdad subjetiva, hecha de la relación fenomenológicamente vivida de los agentes con su activi­ dad asalariada, en la cual la verdad objetiva no puede ella sola excluir el hecho de que ellos encuentran satisfacciones y toda clase de “provecho(s) intrínseco(s) irreductible(s) al simple ingreso en dinero”.65 En esta coexistencia en apariencia contradictoria de una verdad subjetiva (posible­ mente) afortunada que normalmente debería desmentir la verdad objetiva de la explotación, Bourdieu ve dos aspectos de la realidad social, ninguno de los cuales debería ser sacri­ ficado. Se establece entonces menos una contradicción, en * Este capítulo es la versión modificada de un texto publicado en la revista Tracés, “Philosophie et sciences sociales”, n° 25, Lyon, noviembre de 2013. 64Pierre Bourdieu, “La double verité du travail” en Actes déla recherche en sciences sociales, n° 114, París, 1996 [trad. cast.: “La doble verdad del trabajo”, en Archipiélago: Cuadernos de Crítica de la Cultura, n° 48,2001, pp. 53-56]. 65 Ibíd., p. 89. 89

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el sentido formal del término, que una discordancia entre esas dos “verdades”, expresiones de dos puntos de vista, pero con la particularidad de que una (la verdad subjetiva) entra en la otra (la verdad objetiva), o, más exactamente, que una debería entrar en la otra para que esta última sea íntegramente completa: la verdad objetiva, en efecto, faltaría a sus propias pretensiones si no incluyera a las ver­ dades subjetivas que son... objetivamente parte del mundo social -que tal agente en un cierto instante experimenta su práctica bajo tal verdad subjetiva conforma un hecho objetivamente constituido-. Desde el momento en que es plenamente reconocida, más que hacerse objeto bien de una denegación, bien de una tentativa de reabsorción, la dualidad de la verdad objetiva y de la verdad subjetiva se plantea como la figura misma de la superación de la antinomia del subjetivismo y el objetivismo. Y, en efecto, cuesta entender qué mal­ dición teórica podría determinar la elección entre dos aspectos de la realidad social obviamente mucho más complementarios que exclusivos. Aunque no haya cesado de rechazar las asignaciones antinómicas para tomar el “partido de las estructuras” contra el de los “individuos”, o a la inversa, Bourdieu quizás no ha ido tan lejos como hubiera podido en la exploración de las “verdades subje­ tivas”, al omitir especialmente plantear de manera abierta la pregunta acerca de qué están hechas esas verdades. Sin embargo, he aquí una respuesta posible a esa pre­ gunta: las verdades subjetivas están hechas de deseos y afectos. 90

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“Deseo” y “afecto”: dos palabras sobre las que Bourdieu habrá mantenido hasta el final su reticencia, si no a pro­ nunciarlas, al menos a constituirlas en términos teóricos plenos.66 Se ven demasiado fácilmente las razones de esta reticencia. Aun comprometido en su proyecto de supe­ ración, decir “deseo” y “afecto” era probablemente para Bourdieu ir muy lejos en el enderezamiento subjetivista del exceso objetivista, y tomar, más de lo que podía consi­ derarlo, el riesgo de la asimilación a un individualismo es­ piritualista. Que se pueda convocar los deseos y los afectos bajo la especie del peor subjetivismo psicologista no es algo evidentemente improbable. Pero tampoco es fatal. Porque también se los puede retomar de un autor insospechable en esta materia —Spinoza—. El préstamo de los conceptos spinozistas de deseo y de afecto habría dado a Bourdieu, en efecto, dos principios teóricos de los cuales es posible que su sociología, “del lado de los individuos”, haya fallado, a saber: 1) la fuerza motriz fundamental de los comportamientos individua­ les -es la energía del deseo-; 2) las causas de primera instancia (y es necesario insistir sobre esta cláusula) que deciden las orientaciones de esta energía y hacen moverse al individuo en tal dirección antes que en tal otra -y eso son los afectos-.

66Quizás está más cerca en el “prólogo dialogado” que él firma para el libro de Jacques Maitre, Autobiographie d’un paranoiaque (París, Anthropos, 1994), donde Bourdieu habla de las “pulsiones” invertidas por los indivi­ duos en las instituciones y utilizadas por las instituciones al servicio de sus propias finalidades.

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Spinoza llama conatus a este esfuerzo que cada cosa despliega para “perseverar en su ser” (Ética, III, 6). Sería necesario tomarse el tiempo para precisar el estatuto teórico ambivalente del conatus, producto del orden demostrativo, derivado apodícticamente de los fundamentos de la on­ tología de la potencia (divina), pero asimismo susceptible, por una suerte de truncamiento deliberado, de ser consi­ derado desde el punto de vista de las ciencias sociales, que no tienen constitutivamente que hacer de una metafísica, como un postulado, una Gran Hipótesis, a la manera por ejemplo del homo rationalis de la ciencia económica o del homo donator caro al MAUSS. Spinoza no establece solamente en su principio el esfuerzo de la perseverancia en el ser; muestra que el es­ fuerzo es la esencia actual de la cosa (Ética, III, 7) y, más lejos aún, en el caso de la cosa humana, que esta esencia no es nada distinto del deseo: “El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a obrar algo por una afección cualquiera dada en ella” (Etica, III, Definición de los afectos, l).67 Esta fórmula, como ocurre a menudo un poco oscura a fuerza de ser ri­ gurosa, sugiere que el conatus, fuerza de actividad genérica e intransitiva, es decir, tal cual sin objeto, tiene necesidad de un afecto, tiene necesidad de ser afectado, para encon­ trar sus orientaciones concretas y ser determinado como deseo de perseguir tal objeto antes que tal otro. Estos son 67Baruch Spinoza, Éthique, París, Seuil, 1999. [La traducción española de la Ética de Spinoza utilizada aquí para la transcripción de las citas extraídas por Lordon es la de editorial Gredos, Madrid, 2014 (N. del T.).]

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entonces los afectos por las cosas exteriores, y los afectos que se derivan, que ponen los cuerpos en movimiento, haciendo de ellos cuerpos concretamente deseantes, determinados por ello a cumplir cosas particulares. Si la acción es primero, fenomenológicamente, cuerpo en movimiento, hasta en los llamados actos de palabra que suponen emitir físicamente los sonidos, entonces no hay un movimiento de cuerpo que no exprese el poder conativo del deseo y sus determinaciones particulares por las afecciones y los afectos. Decir eso no condena a ninguna regresión subjetivista o psicologista porque son siempre las causas de las afec­ ciones, insiste Spinoza, las que determinan las energías deseantes individuales a sus búsquedas particulares. Pues la mayor parte de esas cosas exteriores que encontramos, que nos afectan y que nos mueven, son sociales, o es­ tán dotadas de cualidades sociales. Ellas pueden tener el carácter abstracto de estructuras, instituciones o de relaciones sociales. La relación salarial y la puesta en movimiento de los cuerpos trabajadores, por ejemplo, se prestan así idealmente a la exposición de un estructura­ lismo de las pasiones que realiza a su modo la superación de la antinomia del subjetivismo y del objetivismo al considerar tanto el fin de los individuos, es decir, de los cuerpos en acción, como el de las estructuras en el seno de las cuales esos movimientos encuentran sus determi­ naciones afectivas.

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Estructuras capitalistas y afectos salariales Que el cuerpo asalariado, como por otra parte todo cuerpo activo, sea un cuerpo en movimiento, es algo bastante evidente. Basta pensar muy prosaicamente en la puesta en marcha que se impone al despertar, a sus maneras de prepararse y de encaminarse al trabajo, a sus tensiones y a sus urgencias. Sin embargo, un cuerpo en movimiento es un cuerpo deseante, es decir, un cuerpo que ha sido deter­ minado a desear los fines imaginados del movimiento. Es necesario entonces preguntarse qué afecciones -qué cosas exteriores- han producido los afectos que han sido los operadores de esta determinación a moverse. En este caso, la respuesta se encuentra en las estructuras de la relación salarial de las que Marx dedujo las formas elementales, a saber: 1) una economía mercantil en la cual la división del trabajo alcanzó una profundidad tal que nadie puede considerar más proveer por sí mismo a sus necesidades ma­ teriales fundamentales, y donde cada uno en consecuencia debe inscribirse en la especialización productiva y pasar por las complementariedades del intercambio mercantil con su medio específico, la moneda; 2) el hecho de que el capitalismo reexpresa a su manera esta necesidad genérica impuesta por la simple economía mercantil cuando, detrás del proceso de acumulación pri­ mitiva y de apropiación privativa de los medios de produc­ ción, la reducción de los no-propietarios a la pobreza total no les deja ninguna otra solución de acceso al dinero que 94

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la venta de su fuerza de trabajo, necesidad transfigurada por la constitución jurídica (y moral) de los individuos pobres en sujetos contratantes, libres propietarios de una fuerza de trabajo mercantilizable. Es el conjunto de estos elementos estructurales, crea­ dores de lo que se podría llamar la situación salarial, que concretamente afecta a los individuos, operando por otra parte sobre los requisitos más fundamentales del conatus como esfuerzo de perseverancia en el ser, es decir, esfuer­ zo aquí de perseverancia en el ser material y biológico, esfuerzo por conservar la vida misma. Acceder al dinero para poder entrar en el intercambio mercantil y así proveer los datos elementales de la reproducción material, eso, en efecto, ¡es un deseo! -más cerca del conatus entendido en su forma más básica como deseo de vivir y sobrevivir-. Y cuando la necesidad del acceso al dinero sólo puede ser satisfecha bajo la forma del salario puesto que todos los otros medios de inserción en la circulación mercantil han sido retirados, entonces ella determina, pero por el juego de todas las estructuras capitalistas, un deseo de empleo remunerado. El primer régimen histórico de movilización salarial no va más allá de esta base, en alguna medida constitutiva de las formas elementales de la relación salarial: sólo el aguijón del hambre determina allí el impulso hacia el trabajo. Uno se cuidará entonces bien de entender la palabra “deseo” bajo las connotaciones eufóricas que acompañan sus usos ordinarios. El deseo, por otra parte, es uno de los tres afec­ tos llamados “primarios” por Spinoza, por lo que es por sí 95

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mismo distinto de la alegría (como de la tristeza).68 En todo caso, puede ser deseo de evitar un mal —en este sentido, el mal de la decadencia material- mucho más que el de perseguir “positivamente” un bien. Por lo tanto, es decir poco que las primeras formas históricas de la movilización salarial están rodeadas de afectos tristes -el temor a la mi­ seria e incluso la muerte—. Miedo de morir y deseo de vivir: es un cierto régimen de deseos y de afectos que instalan las formas elementa­ les de la relación salarial. Y se percibe en general en esta oportunidad que ese régimen de deseos y afectos llega como a duplicar las estructuras económicas del régimen de acumulación o, para decirlo mejor, las estructuras del régimen de acumulación se expresan bajo la especie de un cierto régimen de deseos y afectos. Cambian las estructuras del régimen de acumulación y cambia su régimen “dual” de deseos y de afectos. Son transformaciones que la histo­ ria hace ver de manera notoria, pues la fuerza evolutiva del capitalismo reside precisamente en su capacidad de haber superado sus formas elementales. Así, por ejemplo, la gran crisis de los años treinta desemboca al final (y mediante una guerra mundial intercalada...) en la apertura de una fase inédita de la acumulación conocida bajo el nombre de fordismo,69 cuyas estructuras difieren en su totalidad

68Deseo, alegría y tristeza son los afectos primarios de los cuales todos los otros afectos se deducirán por especificación y combinación -siendo alegría y tristeza variaciones respectivamente al alza o a la baja de mi potencia de obrar, o sea, de mi poder de afectar, de producir efectos-. 69 Véase Robert Boyer, La teoría de la regulación, op. cit. %

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de las que las precedieron: economías relativamente autocentradas, restricciones del comercio internacional, estricto control del sector bancario, muy débil desarrollo de los mercados de capital, intervención del Estado. Esta nueva configuración de conjunto (que se llama “modo de regulación”)70 impulsa un régimen de crecimiento fuerte y estable en el cual la progresión sostenida de los salarios es no sólo factible por nuevos dispositivos institucionales (convenciones de indexación sobre la productividad y los precios, ascenso en potencia de las rentas de transferencia que producen una desconexión relativa entre la renta disponible de hogares respecto de la coyuntura), pero se muestra funcionalmente adecuado a la coherencia de ese esquema de acumulación del capital: el salario masivo hace del consumo el componente principal de la demanda final: esta demanda se solventa a partir de muy buenas condi­ ciones de regularidad debido a los nuevos mecanismos institucionales de formación de salarios, y ofrece al final salidas estables a un aparato de producción configurado por series largas e indiferenciadas. A esta nueva estructura del régimen de acumulación corresponde entonces un nuevo régimen de deseos y de afectos sensiblemente distinto del precedente. No es que los afectos tristes de la actividad laboral, de la subordina­ ción salarial y del trabajo embrutecedor hayan desapare­ cido totalmente —para los dos primeros al menos, son el fondo mismo de la relación salarial y, cualquiera sea laforma,

70Ibíd. 97 \

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hacen sentir allí su presencia, a mayor o menor distancia-. Pero por una parte la dinámica económica en su conjun­ to -crecimiento fuerte, pleno empleo, rápida progresión de las rentas salariales- hace regresar los afectos tristes de la precariedad vital al crear las condiciones no sólo de la reproducción sino también del desarrollo material de los asalariados. Y sobre todo, por otra parte, ese nuevo régi­ men de acumulación fordiana tiene como particularidad incluir en su régimen pasional los afectos felices ligados al ingreso del asalariado en el consumo de masas, es decir, relacionados a la satisfacción de una escala inédita del de­ seo de objetos mercantiles. No se trata sólo entonces del aguijón del hambre y la amenaza sobre la vida carenciada sino también del brillo de la mercadería y del crecimiento del deseo adquisitivo: es un régimen auténticamente nuevo de deseos y de afectos y, como es sabido, su contribución histórica a la legitimación y a la estabilización política del capitalismo será considerable.

Imaginario, significaciones, afectos Quizás por primera vez, en todo caso en lo que atañe al trabajo, el fordismo hizo surgir un imaginario colectivo “positivo” del capitalismo en torno a los valores sociales de la mercancía y el consumo. Como en efecto lo han notado las sociologías críticas de los años sesenta, el con­ sumo de masas produjo una de las reformulaciones más profundas y más estructurantes del imaginario colectivo 98

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contemporáneo el deseo de adquisición de bienes comer­ ciales se encontraba desencadenado por la extensión de las posibilidades de consumo, al haber sido instituido como una norma de vida. El consumo de masas y su propio imaginario habrían sido entonces, al principio, una ex­ tensión considerable de la vida pasional del capitalismo, o del capitalismo considerado en un régimen de deseos y de afectos -y es necesario reconocerlo: desde su punto de vista, la producción de esos compromisos pasionales en y por la mercancía tuvo un enorme éxito-. Se juzgará por otra parte desde su poder, poder de influencia y de atracción, hasta el rol que sin duda jugó en el hundimien­ to de los regímenes socialistas que no podían encerrarse herméticamente al punto de no dejar pasar nada del espectáculo de los bienes mercantiles expuestos fuera, ni en consecuencia prevenir todo entusiasmo del deseo mimético dentro. Subrayar la potencia del imaginario capitalista-consumista en particular, y del imaginario a secas en general, es entonces una manera de responder de antemano a la obje­ ción que podría conceder la parte del deseo y de los afectos a la acción, pero le denegaría la exclusividad, y rechazaría que se olvide la del “sentido”: la acción humana ¿no es la propia de un mundo de significaciones? Esta objeción, en particular, no dejaría de subrayar que, procedente de una ontología de la potencia, la filosofía spinozista y su adaptación en ciencias sociales ofrecen de ese modo una visión del mundo reducido a encuentros, confrontaciones y composiciones de potencias —los conatus-. El deseo no es 99

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otra cosa que una “expresión precisa y determinada”71 del impulso de potencia genérico del conatus, y el concepto de afecto es asimismo partícipe de esta gramática del poder al designar precisamente sus efectos: como la potencia es el poder de afectar, es decir, el poder de una cosa de pro­ ducir efectos sobre una o muchas otras cosas, el afecto es el efecto en una cierta cosa de la exposición a la potencia de actuar de una o de muchas otras cosas. Sin embargo, la tradición “comprehensiva” de las ciencias sociales se niega a examinar el mundo como un puro juego de “fuerzas”, causalismo mecánico que sería negligente de la parte del sentido y las significaciones que informan la acción —y forjarían verdaderamente la humanidad del hombre-. Si hay otra antinomia a superar es la de la “explicación” —por las causas; por lo tanto, por las “fuerzas”, es decir, por fuerzas “ciegas” Q?)- y la de la “comprehensión”, implícita­ mente entendida como “la parte del hombre”, irreductible a la naturaleza, en sí misma orden de la causalidad indife­ rente, por ende insignificante. Es esa superación que opera a su manera el spinozismo no olvidando por cierto el or­ den del sentido, pero haciéndolo un efecto del orden general de la potencia. La misma definición de los afectos ofrece de entrada una indicación en ese sentido: “Por afectos en­ tiendo las afecciones del cuerpo por las cuales la potencia

71En una formulación que replica analógicamente la caracterización de las cosas como “modo”: “Las cosas particulares no son nada, sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos [modi] por los cuales se expresan de cierto y determinado modo los atributos de Dios” (Ética, I, Proposición 25, corolario -subrayado por el autor-). 100

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de obrar del cuerpo mismo es aumentada o disminuida, favorecida o reprimida, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones” (Etica, III, definición,72 el subrayado es mío). No es necesario solamente leer esta definición por su originalidad característica del spinozismo que, al revés del psicologismo espontáneo, toma los afectos no primero “por el alma”, sino por el cuerpo, en realidad igualmente por el alma y por el cuerpo -y como variaciones de su poder de actuar-. Ya que, aplicando la tesis llamada del paralelismo,73 los acontecimientos corporales tienen como correlato instantáneo acontecimientos mentales -de las ideas-. Y los afectos consisten sintéticamente en variacio­ nes de poder de actuar del cuerpo y producción correlativa de ideas por el espíritu. Más precisamente, la producción del sentido mantie­ ne el poder del cuerpo de ligar sus afecciones y el poder del espíritu de ligar sus ideas. La asociación, tal como además puede fijarse en una memoria, es así uno de los efectos más característicos del poder del cuerpo-espíritu humano: “Si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o más cuerpos simultáneamente, tan pronto como el alma imagine después uno de ellos, al instante se acordará también de los otros” (Etica, II, 18). La asociación está también al principio de la donación de sentido, y en 72 En adelante en la traducción de Robert Misrahi (París, PUF, 1990). 73Para no decir nada del hecho de que se debe en realidad a Leibniz, y no a Spinoza, la denominación “paralelismo” es retomada aquí por comodidad estenográfica, aunque sin eliminar nada de las críticas profundas que les ha dirigido Chantal Jaquet (véase L’Unité du corps et de lesprit. Affects, actions y passions chez Spinoza, París, PUF, 2007). 101

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primer lugar por su inscripción en una lengua. “Y por esto entendemos, además, claramente por qué el alma cae del pensamiento de una cosa al instante en el pensamiento de otra cosa, que no tiene ninguna semejanza con la primera; por ejemplo, del pensamiento del vocablo pomurn caerá un romano al instante en el pensamiento de un fruto que no tiene ninguna semejanza con este sonido articulado, ni nada de común, sino que el cuerpo de ese mismo hombre fue afectado frecuentemente por los dos, esto es, que que el mismo hombre oyó frecuentemente el vocablo pomum mientras veía ese mismo fruto” {Ética, II, 18, escolio). Pero esos nexos, relacionando las cosas unas con otras, pueden llegar hasta a organizarías en conjuntos significativos: ... Y así cada cual caerá de un pensamiento en otro, según la costumbre de cada cual haya ordenado en el cuerpo las imágenes de las cosas. Un soldado, por ejemplo, al ver sobre la arena las huellas de un caballo caerá al instante del pen­ samiento del caballo en el pensamiento de un jinete y de ahí en el pensamiento de la guerra, etc. Pero un campesino caerá del pensamiento del caballo en el pensamiento de un arado, de un campo, etc.; y así cada cual, según se haya acostumbrado a juntar y encadenar las imágenes de las cosas de esta o de aquella manera, caerá de un pensamiento en este o aquel pensamiento (Etica, II, 18, escolio). Como ocurre con frecuencia, los términos decisivos pueden pasar inadvertidos. Es aquí el “hábito” (el “acostumbramiento”) lo que encierra el meollo más importante de este conjunto de enunciados. Cada uno encadena sus 102

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pensamientos según un cierto hábito que resulta del modo en virtud del cual ha ordenado en su cuerpo las imágenes de las cosas, en lo que es necesario comprender: 1) que es el efecto mismo de la potencia del cuerpo el “retener” las concomitancias o las sucesiones de afecciones; 2) que, “paralelamente” (simultáneamente), el espíritu liga sus ideas según un orden dual y similar a aquel respecto del cual el cuerpo liga sus afecciones; 3) que ese concatenacionismo generalizado del pensamiento no tiene nada de aleatorio sino que se organiza según las regularidades -de los “hábitos”, teniendo cada uno los suyos propiosque dirigen las relaciones en las mismas direcciones —en el mismo sentido, podría decirse jugando con la polisemia de la palabra-, y que esos hábitos son primero formados por y en el cuerpo, que existen y operan como inscripcio­ nes corporales - “la manera por la cual [cada uno] ordenó en su cuerpo las imágenes de las cosas...”- .74 En cada uno, entonces* se constituye un “hábito” hermenéutico, estructura estratificada de esquemas concatenadores orientados, de la cual una parte es común a muy gran escala -todo el mundo, por ejemplo, asocia el ruido del trueno a la inminencia de la lluvia-, una parte es común a la escala de grupos más estrechos -las asociaciones de los campesinos son las mismas, pero son diferentes de las de los soldados-, una parte más idiosincrática formada, por ejemplo, según las fijaciones neuróticas de una historia personal. Dejando esta última de lado (aunque...), sería

74El subrayado es mío. 103

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necesario decir cuánto el análisis de la formación de esos “hábitos” debe a la sociología. Las experiencias comunes —en otras palabras, las afecciones comunes—determinan concatenaciones comunes y, como consecuencia, hábitos hermenéuticos comunes. Si, por ejemplo, las condiciones de existencia material entran en una gran parte en las experiencias cotidianamente creadas, entonces la homo­ geneidad por grupos sociales de esas afecciones atadas a la vida material determina una homogeneidad correlativa de nexos de ideas, por lo tanto de donaciones de sentido y de valorizaciones que se desarrollan a posteriori —y los “hábitos”, en consecuencia, se estructuran, por una parte, sobre una base de clase-. El punto importante en todo caso era el siguiente: no hay motivo para ceder a una antinomia fabricada del “po­ der” y del “sentido”. El sentido adviene por una donación activa que es la marca misma de un conatus, es decir, de un poder, poder de una cosa relacionando de un cierto modo que es el suyo, según un cierto orden, las afecciones de su cuerpo y las ideas de su espíritu. También la inclusión del sentido en el orden de la potencia, y como una de sus manifestaciones, conduce a lo que Lorenzo Vinciguerra no duda en nombrar una semiofísica,75 proceso de pro­ ducción de las imágenes de cosas y de ideas inmanente al poder del cuerpo de formar activamente asociaciones de afecciones, y a la potencia correlativa del espíritu de encade­ nar sus pensamientos. La ideación y la imaginación están 75 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. La genése de l’imagination, París, Vrin, 2005.

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así en la órbita inmediata de la vida afectiva, y la esfera de las pasiones no es más que un mundo de “emociones” bru­ tas, infralingüísticas o antepredicativas: ella es el biotopo donde se engendran literalmente, y en todas las escalas, las visiones y las valorizaciones del mundo. Por todas las mediaciones históricas que el análisis de su formación demandaría reconstituir, una estructura social tan masiva como el imaginario consumidor de la mercancía entra entonces de pleno derecho en el dominio pasional y como una de las manifestaciones contemporá­ neas más notorias de la producción de su productividad -permitiendo por otra parte, de paso, subrayar que ese dominio de las pasiones es esencialmente un dominio social-. El doblez del régimen de acumulación que cons­ tituye su régimen “dual” de deseos y de afectos integra por ende constitutivamente un imaginario colectivo -que no es por otra parte necesariamente un imaginario íntegra­ mente común, aunque conoce variaciones según las clases y los grupos-.

La energía del conatus ajustada/conformada por las estructuras A imagen de su régimen de deseos y afectos, y del solo hecho de que se encuentra allí incluido, el imaginario del capitalismo no cesa de renovarse. Del mismo modo que agregó a las perspectivas únicas de la miseria que debe detenerse las imágenes satisfactorias de la vida en medio de los 105

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objetos comerciales, el capitalismo neoliberal enriquece el imaginario fordiano esforzándose por añadir a los afectos alegres extrínsecos del consumo los objetos alegres intrín­ secos de la “realización de sí mismo” en y por el trabajo asalariado. Y es en efecto a sus ojos un “enriquecimiento”, puesto que en el régimen de deseos y afectos del asalariado no debería entrar ya sólo para acceder a satisfacciones tran­ sitivas, heterogéneas a la misma actividad laboriosa -el trabajo como medio puramente instrumental,de acceder al dinero, simple medio de la adquisición de bienes mer­ cantiles-, sino que debería también entrar para invertir la actividad en sí misma y por ella misma, elevada del estatuto de medio al de fin, y devenida intransitiva, es decir, deseable en sí. Así, el neoliberalismo comienza a modificar el régimen de deseos y de afectos heredado del fordismo para hacer en­ trar a los asalariados en un nuevo régimen de movilización más intenso -evidentemente...-, en el cual la actividad, antaño indiferente, deviene el objeto, ya no mediato sino inmediato, del deseo. Someterse a la empresa, ajustarse a los fines, apropiarse de las tareas, hacer de sus asignaciones horizontes personales, experimentarlos como las más pro­ minentes ocasiones de efectuación de sus propios poderes, hacer la parte central de su propia existencia, todas esas cosas devienen -o deberían devenir- intrínsecamente deseables. Así, el régimen neoliberal de la movilización salarial apunta a reconfigurar los deseos individuales para alinearlos sobre el deseo-amo del capital.76 El fordismo había logrado 76 Véase Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, París, La Fabrique, 2010 [trad. cast.: Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx

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introducir afectos alegres, los del consumo mercantil, en el juego pasional del capitalismo, pero el desvío de la mediación era aún demasiado largo. El neoliberalismo lo recorta para apuntar a la plena coincidencia del deseo de los individuos y del deseo de la institución.77Y -sin duda en todas los segmentos del asalariado...—¡lo logra! El imaginario de la mercancía se enriquece entonces con un imaginario de la realización de sí mismo por la vía salarial, y quizás habría que esperar la extensión a una parte del asalariado del deseo de un hacer industrial, en el pasado reservado al capital, para percibir mejor al capitalismo como un cierto régimen histórico de inversión conativa. Si, en efecto, el conatus es una energía genérica y, de ese modo, intransitiva, entonces su determinación a las búsquedas particulares le viene necesariamente de afuera, y sólo las afecciones por las cosas exteriores la orientan concretamente hacia tal objeto o hacia tal otro. Pero las “cosas exteriores” que tienen el poder de afectarla y de determinarla a las acciones particulares son en lo esencial estructuras sociales, o bien están inscriptas en las estructuras sociales. Para ceñirse al solo registro de lo que se podría llamar las formaciones macrosociales de deseo, son, por ejemplo, las estructuras del capitalismo, en sus configuraciones históricas sucesivas, las que dan a los hombres de la época capitalista los objetos donde sus energías conativas van a investirse, las que determinan los movimientos de cuerpos asalariados, primero para luchar y Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2016]. 77 O, si se rechaza esta hipóstasis, los hombres que la encarnan.

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contra la decadencia, luego para las alegrías extrínsecas del consumo mercantil, en fin, para las alegrías intrínsecas de la “vida cumplida5o de la “vocación realizada” en y por el trabajo. Y eso, como antes de ellas, las estructuras del feuda­ lismo habían ofrecido otros objetos, habían determinado otras búsquedas: para los guerreros, las de la gloria en el combate; para los señores, las de la magnanimidad; y para todos, las de la salvación -y el objeto entre todos deseado del capitalismo, el dinero, es despreciable entre todos... inversión que indica bastante bien la arbitrariedad de los objetos elegidos por el conatus y cómo dicha arbitrariedad es zanjada por la configuración particular de las grandes estructuras sociales-. La energía libre y sin objeto del conatus se liga y se inviste en los objetos particulares no por un poder cual­ quiera de autodeterminación sino bajo el trabajo de afec­ ciones exteriores producidas por estructuras sociales. De esta energía conativa se podría decir que es, literalmente hablando, amorfa ex ante. Ella sólo toma forma adhirién­ dose a las estructuras sociales, a las formas institucionales y a las relaciones sociales, que le ofrecen sus condiciones concretas de ejercicio y, de este modo, configuran sus in­ vestimientos posibles determinándola a algo —salvación, gloria, fortuna (o todo otro objeto a perseguir)-. No hay, por otra parte, ninguna necesidad de pasar por la historia grandiosa de las formaciones sociales para darse cuenta de eso, y uno encuentra en escalas temporales y sociales mucho más modestas ese mismo efecto de conformación de las energías deseantes por las estructuras de un contexto 108

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institucional, energías deseantes que de lo contrario flota­ rían “libres” e “indeterminadas” -efecto de conformación, en definitiva, en el cual es necesario ver el corazón mismo de un estructuralismo de las pasiones-. De esos contextos institucionales de escala media, Bourdieu da un arquetipo posible con el concepto de campo, lugar por excelencia de una oferta hecha a los conatus, invitados a investir en los desafíos particulares instituidos por el campo -grandeza científica, artística, política, etc.-. Así, cada uno de los campos propone objetos específicos característicos para capturar los deseos flotantes -y para fortalecer los deseos ya captados-. Illusio es el nombre dado por Bourdieu a esta puesta en forma de la energía del conatus y a los investimientos específicos que determinan localmente las estructuras del campo. A su escala, entonces, pero según procesos formalmente semejantes a los de las formaciones sociales macroscópicas, los campos son realizaciones con­ cretas del estructuralismo de las pasiones, es decir, de los lugares de deseos, de afectos y de imaginario estructural­ mente organizados. Cualquiera sea la escala considerada en todo caso, el hecho institucional no podría ser esencialmente tomado como “negatividad”, fuerza de represión que contiene las intrigas (potencialmente antisociales) de los impulsos de poder conativos, a la manera por ejemplo del último Freud de E l malestar en la cultura. Por el contrario, las institu­ ciones deben ser primero tomadas en su poder positivo de información (en el sentido aristotélico del término), poder de dar forma a lo amorfo del conatus comprendido como 109

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impulso de poder genérico. La exterioridad de lo social no tiene entonces nada que ver con una exterioridad pura­ mente represiva. Ella es primero eso por lo que el conatus intransitivo llega a transitivizarse, es decir, por sí mismo sin objeto, a actualizarse como deseo de tales y tales objetos, no entonces poder negativo de determinación y de cons­ titución -y eso sin excluir evidentemente que algunas construcciones institucionales tengan por efecto específico retener los conatus y prohibirles ciertas búsquedas-.

Las expresiones locales de las estructuras globales Se mide con facilidad lo que separa un tal estructura­ lismo de las pasiones de una ciencia social individualista para la cual el sujeto está autodeterminado según razones (lo que aparece al sujeto como sus razones no tiene nada de distinto de las ideas correlativas de sus afectos y en espe­ cial de sus voliciones). No se desprende por lo tanto que haga falta dar las estructuras como único término teórico pertinente, ni olvidar que ellas están habitadas -en este caso por polos individualizados de poder y de actividad que el spinozismo llama conatus—. La individuación del poder no tiene entonces nada de incompatible con la heteronomía -estructural- de sus determinaciones. Hay incluso alguna ventaja en mantener juntos los dos polos considerados exclusivos, y especialmente el de tomar la relación que articula lo global y lo local, una relación de lio

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la que se podría decir que es de expresión', las estructuras globales se expresan localmente a través de los afectos que producen. Está bien porque esos afectos son productos de los cuerpos individuales que deben ser llamados locales. Aunque ellos pueden ser el efecto de estructuras sociales, por diseño globales, hay entonces una localidad intrínseca de los afectos: no hay afecto sin cuerpo a afectar -cuestión local-. Es así por cierto que Durkheim aborda tardía­ mente, tras una ruptura inaugural tanto más estruendosa como que era epistemológicamente necesaria, la rearticu­ lación de sociología y psicología. Sólo la emancipación fundadora de la sociología había podido hacer creer que ella llevaba por principio a una evacuación pura y simple de los hechos psíquicos. Sin embargo, no es así. Una vez que el orden de los hechos sociales fuera despejado como tal en su autonomía, lo psíquico, o lo psicológico, que debía ser provisoriamente negado, podía ser reintegrado en la construcción del conjunto precisamente como lugar(es), locus, de inscripción (local) de lo social. Los hechos psíquicos aparecen entonces como las expresiones individualmente localizadas del orden social, las determi­ naciones sociales de los comportamientos individuales toman la forma de estados psíquicos -y, nuevamente, lo global y lo local se encuentran aquí articulados en una relación de expresión—. Sin duda puede haber afectos comunes: las estructuras y las instituciones sociales tienen justamente ese poder de afección a gran escala, es decir, el poder de afectar a todos -la circunscripción de “todos” define la extensión misma ill

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del poder de la institución: las estructuras y las institu­ ciones del campo científico sólo afectan el “todos” de los científicos y más allá; las estructuras y las instituciones del Estado afectan el “todos” de la nación-. Producido por una potencia de escala global, el afecto común78 sigue sien­ do, sin embargo, un afecto comúnmente experimentado por la multitud discreta de individuos que viven bajo el imperium de la institución respetada -es decir, por cada uno de ellos localmente-. Así, las estructuras de la relación salarial, estructuras globales -¡si tal cosa existe!- afectan por lo común, aunque por separado, a cada uno de los asalariados en su cuerpo. Tan atenta como pueda estar al peso, quizás incluso a la exclusividad79 de las determinaciones estructurales, una ciencia social no hará por consiguiente la economía del pasaje por la localidad de los cuerpos afectados, cuerpos tomados por las relaciones sociales y las formas institucionales. Son todas las estructuras del intercambio mercantil, de la división del trabajo, de la propiedad privada de los medios de producción y de la “doble se­ paración” las que están activas y visibles en cada cuerpo asalariado, individualmente. Presentes, en consecuencia, en cada uno de los individuos, pero sin duda cada vez refractados de maneras diferentes puesto que “diversos hombres pueden ser afectados de diversos modos por un solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede ser afectado por un solo y mismo objeto de diversos modos en 78 Véase infra, capítulo VI. 79 Al menos en último análisis. 112

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diversos tiempos” (Etica, III, 51). La multitud asalariada no tiene, en efecto, nada de homogénea, ella se distribuye a lo largo de las cadenas jerárquicas, según los sectores industriales, el tamaño de las empresas, evidentemente según las trayectorias propias de los individuos, etc., todas cosas perfectamente conocidas para la sociología y por las cuales se puede mantener unida una afección común (la de la relación salarial en sus estructuras) y la refracción de esta afección común a través de las diversas complejidades individuales socialmente constituidas. De donde resultan: afectos comunes -todos los cuerpos asalariados se ponen en movimiento cada día por una actividad llamada “trabajo”—, afectos comunes de niveles inferiores, por parte de grupos de asalariados con las mismas características sociales (de­ terminando complejidades semejantes -por ejemplo, los cuadros de la informática tienen maneras comunes que los distinguen de los obreros del automóvil-), afectos más idiosincráticos también (amor o desprecio por el trabajo asalariado, por ejemplo). Pero la expresión local de las estructuras globales, por parte de cuerpos afectados interpuestos, requiere la intro­ ducción de un tercer término, cuya necesidad se puede por cierto adivinar a partir de la relectura de la proposición (Etica, III, 51): los hombres pueden ser afectados de dife­ rentes maneras por un solo y mismo objeto. Ahora bien, se llamaría apenas “un objeto” a una entidad asimismo abstracta como una relación social, como la relación salarial, por ejemplo. Ocurre que la relación social en sí misma se realiza concretamente en las interacciones sociales. De tal 113

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manera el asalariado no tiene que vérselas con la “relación salarial” sino con un patrón, no el patrón genérico de la relación sino un patrón particular hic et nunc, definitiva­ mente un “objeto” capaz de afectarlo de otras maneras diversas (pero a quien esta capacidad -esta potencia- sólo le viene de la relación social de la cual él es la realización, la encarnación local). De las interacciones institucionales se podría decir que ellas son el aparato fenomenológico de las relaciones sociales —muy prosaicamente: lo que se muestra cuando vamos “a las instituciones”-. Se observa allí un empleado que interactúa con su empleador, un alumno con su profesor, un fiel con su pastor, un militar con su superior, etc. Por toda su diversidad en su género, estas interacciones no son otra cosa que las efectuaciones de una misma relación social: todas las interacciones empleados/empleadores efectúan la relación salarial, las interacciones alumnos/profesores la relación magistral, fiel/cura la relación pastoral, soldado/oficial la relación militar, etc. Es por las interacciones institucionales, por cómo ponen en escena “objetos” (personas), que se opera no sólo la efectuación sino también la localización de las relaciones sociales, y de ese modo las afecciones concretas en las cuales los cuerpos individuales son afectados -en­ tonces in fine la expresión local de las estructuras globales que sostienen cada una de esas relaciones-. En el fondo de toda interacción empleado/empleador particular, exis­ te la integralidad de las estructuras de la relación salarial con toda la profundidad de su desarrollo histórico, pero todo ese desarrollo no se realiza más que en la localidad 114

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de las múltiples interacciones concretas concebidas como encuentros de objetos determinados.80

Pasiones descontentas, movimientos centrífugos y crisis institucionales El paso por la distinción de las relaciones y de las in­ teracciones que las efectúan es particularmente útil para levantar la objeción indefinidamente opuesta a toda forma de estructuralismo, a saber, la ignorancia de la historia y la incapacidad dinámica. Rendir el mundo de las estruc­ turas sociales a las potencias de actuar individuadas que las habitan era sin duda el primer paso para ponerlas nuevamente en movimiento. Pero es preciso agregar aquí la mediación de las interacciones que concretamente efec­ túan las relaciones. Porque esas efectuaciones no tienen nada de mecánico. Ellas están ex ante subdeterminadas: se sabe grosso modo lo que una interacción empleador/ empleado va a producir, o lo que ella supuestamente ha producido -la asignación jerárquica, el mandato y la ejecución—, pero nada se sabe a priori del detalle y de las modalidades de esta producción. Sin embargo, en el marco de la relación a efectuar, ese detalle puede variar considerablemente. También las interacciones efectúan siempre las relaciones de manera abierta y creativa: existen 80 Igual, por ejemplo, que la forma institucional “código de circulación” se realiza en el encuentro del objeto-conductor y el objeto-semáforo en rojo (o... gendarme).

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tantos “estilos” patronales como individuos patrones y, simétricamente, cada asalariado particular hace hablar su propia complexión idiosincrática, carácter indómito o dócil, inclinación a poner sus habilidades al servicio de la empresa o indiferencia, resignación a los abusos de poder o actitud de rebeldía, etc. Nada de todo eso está escrito “por toda la eternidad” en la definición de la relación o en su esencia, y son las efectuaciones concretas, locales, las que, en la interacción institucional, añaden un suplemento de determinación afectiva, impredecible ex ante. Sin duda, entro con mi empleador en la interacción ya normalizada bajo la relación salarial -por construcción- y afectada por sus determinaciones estructurales -la necesidad de la vida material a reproducir, el imperativo del acceso al dinero, la desposesión de los medios de producción, etc.-. Pero este empleador concreto que es el mío hic et nunc me afecta suplementaria y particularmente: por ejemplo, él sabe darme ganas de trabajar con él y por él... o bien, me resulta aborrecible. El suplemento pasional de la interac­ ción viene entonces a agregarse a los afectos genéricos de la relación conforme a la aritmética de las composiciones afectivas enunciada en Etica (IV, 7): “Un afecto no pue­ de ni reprimirse ni quitarse sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a reprimir”. De tal manera, los afectos se componen positiva o negativamente, razón por la que por cierto la fluctuatio animi (flotación del alma), dice Spinoza, es la condición pasional humana por exce­ lencia, oscilaciones entre afectos contrarios producidos por un solo y mismo objeto. Sin embargo, por oscilar 116

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los balances afectivos terminan por inclinarse en un cierto sentido (siempre según la ley del afecto más poderoso), y de ese modo determinar a hacer algo. Los afectos de in­ teracción bien compuestos con los de la relación salarial agregan la alegría al sentimiento de la necesidad material, a veces incluso hasta hacer olvidar por completo esta última -y la relación, ayudada por sus mismas efectuaciones, se reproduce tanto más fácilmente-. Pero la interacción que sólo agrega pasiones tristes destruye la base afectiva de la relación. A veces hasta el punto de hacer pasar a la balanza afectiva un umbral intolerable, decidiendo al individuo a un movimiento de escape -es decir, a separarse de la interacción-. Evidentemente, cada complexión afectiva (que Spinoza llama ingenium) tiene sus propios umbra­ les. Algunos, por resignación o por resistencia, soportan afecciones entristecedoras que habrían hecho caer a otros mucho antes en la fuga o bien en la rebelión. Hay sin em­ bargo afecciones que hacen pasar sus umbrales a muchos, y transforman entonces una divergencia individual en movimiento colectivo. En el Tratado político, Spinoza da el nombre de in­ dignación a la irreductible reserva que en un momento hace decir “nada más allá de eso, todo en vez de eso”. Ella era definida en la Etica como la tristeza que nace por emulación afectiva ante el espectáculo de una tristeza producida al prójimo.81 Ella es ahora el nombre genéri­ co del descontento político, y por ello el indicador del

81Ética, III, Definiciones de los afectos, 20.

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límite del poder de afectar de la institución, la respuesta a la pregunta de saber hasta dónde se extiende el poder de la institución de hacer vivir a los individuos bajo sus relaciones -y en consecuencia, el umbral de su viabilidad política—. Sin embargo, si es cierto que la institución, por ejemplo la empresa, puede poner a hacer cosas a sus suje­ tos, ella no puede sin embargo ponerlos a hacer no importa qué\ “...y aunque digamos que los hombres no dependen de sí mismos sino de la ciudad, no queremos afirmar que los hombres puedan perder su naturaleza humana y asu­ mir cualquier otra. Tampoco queremos decir, por ende, que la ciudad tenga derecho a decidir que los hombres posean alas para volar, o lo que también es imposible, que miren con respeto lo que provoca risa o disgusto. Queremos decir que dadas ciertas condiciones, la ciudad inspira a los súbditos temor y respeto; desapareciendo esas condiciones, no hay más temor y respeto y la ciudad misma cesa de existir” ( Tratado político, IV, 4).82 Todo importa en esta cita, donde se podría ver el concentrado de las propiedades dinámicas de un estructuralismo de las pasiones. Todo importa, comenzando por el hecho de que, a pesar de haber sido extraída de un tratado nomi­ nalmente político, aporta las herramientas que permiten pensar muy en general los órdenes institucionales, cual­ quiera sea su naturaleza —y del Tratado político de Spinoza, se comprueba que se puede hacer una lectura como teoría

82 Baruch Spinoza, Traité politique, París, PUF, 2005 [trad. cast.: Tratado político, Buenos Aires, Quadrata, 2014].

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general de las instituciones sociales—P Pensar por ende los órdenes institucionales, pero sobre todo sus crisis. Ahora bien, una institución, cualquiera que ella sea, no es más que la estabilización temporaria de una cierta rela­ ción de poder, esa misma que establece con los individuos mantenidos (a mantener) en su imperio. El imperium de la institución no es otra cosa que el afecto común que ella logra producir para determinar a los individuos a vivir según su norma -y que Spinoza llama obsequium, afecto de reconocimiento de la autoridad institucional y de obe­ diencia a sus mandatos-. Así, el obsequium salarial produce en todos los normalizados el movimiento de levantarse a la mañana para “ir al trabajo” y hacer allí lo que les ha sido asignado. Pero, como todo afecto, este afecto común sólo es determinante con la condición de no ser “reprimido o suprimido por un afecto contrario y de intensidad supe­ rior”. En diversos grados, escalonándose de la reproducción del régimen a la crisis abierta, la relación de poder entre el obsequium institucional y los afectos contrarios, reactivos, que a menudo hacen nacer la subordinación y el mandato, esa relación de poder entre la institución y sus sujetos está siempre bajo tensión. También el imperium institucional es incapaz de estabilización definitiva, fragilidad intrínseca y horizonte permanente de crisis cuyos términos brinda

83Véase Frédéric Lordon, “Derriére l’ideologie de la legitimité, la puissance de la multitude. Le Traité politique como théorie générale des institutions sociales”, en Chantal Jaquet, Pascal Sévérac y Ariel Suhamy (dirs.), Le Traité politique, nouvelles lectures, París, Éditions Amsterdam, 2008, y, aquí capítulos V y VI. 119

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Spinoza a propósito de esta institución “canónica” que es el Estado: “No concedo en una ciudad cualquiera derecho al soberano sobre los sujetos más que en la medida en que a través del poder prevalece sobre ellos” (Letra L).84 No hay institución para la eternidad porque las instituciones deben hacer algo por los individuos que las habitan -y no pensar menos en ellos-. Su resistencia a dejarse normalizar, con mayor razón el abuso de poder al cual son con mucha frecuencia propensas las instituciones en las figuras de los que las dirigen, la tentación de todo poder de prolongarse indefinidamente, son riesgos con los cuales cada institución debe contar, riesgo de franquear el umbral invisible de la indignación, esta irreductible soberanía de conciencia que un día hace caer en el descontento abierto y libera el mandato institucional: ... las acciones que nadie puede ser incitado a realizar ni con promesas ni con amenazas están fuera de los carriles de la ciudad. Nadie, por ejemplo, puede desprenderse de su facultad de juzgar. ¿Con qué promesas o por qué amenazas podría ser inducido un hombre a creer que el todo no es más grande que la parte, o que Dios no existe [...] En general, ¿cómo podría ser inducido a creer lo contrario de lo que siente o piensa? (Tratado político, III, 8). Por eso hay límites á las normalizaciones que la institución puede obtener de sus sujetos, límites cuyo franqueamiento

84Baruch Spinoza, Traité politique, Lettres, París, Flammarion, 1996 [trad. cast.: Tratado político, Madrid, Alianza, 2013]. 120

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conduce a la institución a pecar -es decir, a realizar aquello que puede causar su propia destrucción-. Existen, por ejemplo, “algunas circunstancias cuya presencia inspira a los asalariados el temor y el respeto al empleador, y cuya desaparición suprime el temor y el respeto y, al mismo tiempo que ellos, la obediencia salarial”. “Indignación” es ese afecto político genérico del cual Spinoza hizo el motor de todas las sediciones. Siempre y cuando, por supuesto, sea compartido suficientemente a gran escala para, afecto común provocado por una reacción, plantearse contra el afecto común institucional. Nada entonces puede fijar la dinámica colectiva de los afectos -y en consecuencia, garantizar la perdura­ bilidad de los órdenes institucionales que procedan de dicha dinámica—. Y he aquí donde un estructuralismo spinozista de las pasiones puede retomar de nuevo el cambio y la historia: en este punto donde el fracaso de las interacciones institucionales que efectúan las relaciones estructurales hace renacer la indignación y alimenta el antagonismo de los afectos comunes. Por el cortocircuito de una metonimia que confunde el proceso generador y el efecto engendrado, se podría decir entonces que una relación social, una estructura, una institución no atañen a otra cosa que al afecto común. Pero lo que un afecto común sostiene, otro afecto común, contrario y más poderoso, puede deshacerlo. Un estructuralismo de las pasiones es entonces necesariamente dinámico puesto que los polos de poder individuados se mantienen en un orden institucional por los balances afectivos de los cuales 121

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nada, nunca, permite excluir que lleguen a ser modifica­ dos, ya sea porque el cúmulo de afectos tristes por un largo período haga pasar a un número suficiente de sus sujetos su punto intolerable, sea porque un incremento de dominación imprudente lo vuelva odioso a todos -y la historia está llena de estos pequeños acontecimientos, de esos microabusos (pero en demasía) que precipitan sin previo aviso una sedición de enorme amplitud, efec­ to en apariencia incomparable con su causa, dado que fue preparado por una acumulación de larga data-. La dinámica de los afectos colectivos es entonces siempre susceptible de bifurcación y el principio formal del afecto común que sostenía la institución, es susceptible de conocer en tal caso una repolarización inversa por ejercer una objeción, a veces hasta su destrucción. Pero el límite de lo que puede ser dicho con todo su alcance es rápidamente logrado, y sólo la clínica afectiva de una situación institucional dada puede decidir en cuanto a la formación, a priori contingentej de una dinámica centrí­ fuga de las pasiones colectivas... o bien al estancamiento en el obsequium. La rareza de las erupciones afectivas antiinstitucionales testimonia en sí misma las estrictas condiciones requeridas para la formación de un afecto común sedicioso, es decir, de un afecto lo suficientemen­ te intenso como para vencer los obsequia individuales, esa cuenta (pasional) que cada uno encuentra en su situación de normalizado.

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Sedición y crisis, o el determinismo pasional proseguido en nuevas direcciones Pero sea en la reproducción o en la crisis, la pregunta sigue siendo la misma: ¿a qué tipos de movimientos los poderes conativos están afectivamente determinados? Disponer de una pregunta de esta naturaleza ofrece en todo caso el medio de salir de la antinomia de las estruc­ turas minerales destinadas a la reproducción, y de la agency supuestamente siempre libre y capaz de todo si ella lo “quiere” (no se comprende por cierto que ella no “quiera” más a menudo...). Dado que ellas están habitadas por los polos de poder, existe la agency en las estructuras, pero la agency se encuentra limitada, determinada la mayor parte del tiempo a efectuar los movimientos requeridos por la normalización institucional... pero también a veces a esca­ parse si por casualidad las corrientes de afectos colectivos llegan a cambiar. Teniendo los dos extremos de la cadena, indebidamente considerados contradictorios, se podría entonces responder así a la pregunta, planteada en Mayo del 68, acerca de saber si “estas son las estructuras que ba­ jan a la calle”. La respuesta es que son primero los cuerpos individuales deseantes que descienden pero que ellos sólo bajan por haber sido afectados de una cierta manera en y por las estructuras, es decir, y eso sin ninguna paradoja, que bajan para ir detrás de las estructuras que los han hecho bajar —y porque estas han terminado por volverse odiosas-. Ni necesaria ni imposible, la bifurcación en el régimen afectivo colectivo de una institución, cuando se produce, 123

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es un acontecimiento engendrado por la institución y que cuestiona la institución. Es aquí que se rompe la alianza considerada indestructible entre el cambio histórico y la libertad. Ahora bien, si los conatus pueden ponerse a hacer cosas que no hacían hasta aquí, en ningún momento, sin embargo, ellos dejan de ser determinados en sus acciones particulares sucesivas. La filosofía del sujeto, y las ciencias sociales que se valen de ella, han siempre creído estar a sus anchas con los episodios revolucionarios o los procesos de crisis -supuestamente fuera del alcance de todo punto de vista estructuralista y determinista—. Protestas y revueltas serían propias del libre albedrío y sólo de este, rebeliones accesibles únicamente para almas incondicionadas. Allí donde el determinismo estaría vinculado a la servidum­ bre, las agitaciones de la historia atestiguarían los triunfos de la libertad -es decir, su irreductibilidad- Pero esto es desconocer la variedad de las cosas a las cuales los hombres pueden ser determinados... Devenir sediciosos no es hacer un salto milagroso fuera del orden causal sino sólo encon­ trarse determinado a hacer otra cosa. Las sediciones o las revoluciones no son momentos dichosos de suspensión del encadenamiento de las causas y de los efectos, o de recu­ peración por los hombres de un poder de creación incondicionado. Siempre está el juego necesario de los poderes y de las pasiones pero proseguido en otras direcciones. Nuevas afecciones han producido nuevos afectos que han determinado nuevos movimientos -ahora centrífugos-. En lugar de hacer, por ejemplo, los gestos del obsequium salarial, los cuerpos se escapan y se mueven de diferentes 124

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maneras: hacia el piquete de huelga, hacia el despacho del director a secuestrar, o bien hacia la calle. Pero es “algo” -la gota que colmó el vaso, el despido abusivo, el plan social injusto-, y los afectos posteriores, lo que los ha enviado allí. No hay necesidad de invocar ninguna interrupción del determinismo para comprender ese género de movi­ mientos, sino antes bien de analizar finamente cómo están constituidas las nuevas formaciones de afectos, y cómo el estado de las estructuras facilitó o entorpeció su operación.

“Siempre mantengo el derecho natural...” Sin renunciar jamás a su determinismo intransigente, en el que vio el medio de terminar con la ilusión de una excepción humana en el orden de la naturaleza, fantas­ magoría del mundo humano tomándose por “un imperio en un imperio”85 {Ética, III, Prefacio), Spinoza no deja de sostener, contra Hobbes, el final del fin de la política: aun cuando tendría algún contenido de realidad, el contrato no podría pretender sellar definitivamente las relaciones de los sujetos y el soberano, y la transferencia de poder no tiene nada de intrínsecamente temporario, por no decir de intrínsecamente precario. Tal es el sentido de su respuesta a Jelles, quien le pregunta “qué diferencia existe entre Hobbes y [él] respecto a la política” (Carta L). “Esta diferencia consiste en que siempre mantengo el derecho 85 Véase a este respecto Ivés Citton y Frédéric Lordon, “Á propos dune photo”, en Ivés Citton y Frédéric Lordon (dirs.), op. cit.

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natural”, comienza Spinoza, y en efecto es por allí que ha­ bría que comenzar: por los poderes individuales tal como habitan el mundo y las estructuras —puesto que el derecho natural, concepto no jurídico sino onto-antropológico, no es otra cosa que el poder (Tratado político, II, 4)-.86 Sin em­ bargo, el conatus, “el esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser no es nada aparte de la esencia actual de la cosa misma” (Etica, III, 7), de igual manera que esta esencia es, por construcción, inalienable, y las propie­ dades que de ello se deducen son necesarias -en especial los movimientos espontáneos del autómata hermenéutico que somos,87 evaluando las cosas según cómo ellas ayuden u obstaculicen la perseverancia88 (Ética, IV, 8), y el esfuer­ zo que conlleva rechazar las causas de la tristeza (Ética, III, 37)-.89 Ninguna de estas propiedades lograría entonces cesar de producir sus efectos por el pasaje del estado de naturaleza al estado civil, tan es así que Spinoza niega que haya bajo esta relación alguna discontinuidad del uno al otro: “es la continuación del estado de naturaleza”, dice de la Ciudad. Como numerosos comentadores lo han hecho 86“... el derecho natural [...] de cada individuo se extiende hasta donde llega su potencia y todo lo que hace un hombre siguiendo las leyes de su propia naturaleza, lo hace en virtud de un derecho de naturaleza soberano, y tiene por naturaleza un derecho igual al de su potencia” (Tratado político, II, 4). 87 Como el enunciado (Ética, II, 18, escolio) precedentemente evocado. Véase al respecto Lorenzo Vinciguerra, op. cit. 88 Ética, IV, 8: “El conocimiento de lo bueno y lo malo no es nada más que el afecto de la alegría o la tristeza en cuanto somos conscientes de él”. 89 Ética, III, 37, demostración: “... cuanto mayor es la tristeza, tanto mayor será la potencia de obrar con que se esforzará el hombre, a su vez, por alejar la tristeza...”.

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notar, el Tratado político rompe con el Tratado teológicopolítico, abandonando definitivamente todos los restos de contractualismo que todavía subsistían allí:90 no hay ni “abandono”, ni “transferencia”, ni “cesión” de los derechos naturales al soberano por entrada en el estado civil, por la estricta razón de que el derecho natural, esencia actual del hombre, no lograría ser considerado como alienable sin caer en el absurdo. También el derecho natural de cada uno continúa ejerciéndose, ciertamente bajo las condicio­ nes afectivas que le son dadas, en especial por el hecho de su inclusión en el orden institucional de la Ciudad, pero sin jamás poder excluir que este ejercicio no lo conduzca, en determinadas circunstancias, a volverse contra ese orden institucional -y lo que Spinoza dice de la Ciudad se puede extender a toda configuración de estructuras-. Sin duda, para ser completa, esta presentación de un estructuralismo de las pasiones requeriría mostrar cómo las estructuras y las instituciones son en sí mismas pro­ ducciones pasionales colectivas, cristalizaciones de esta composición de afectos individuales que Spinoza llama “la potencia de la multitud”.91 Y las pasiones son tanto productoras como producidas. En todo caso, nada es li­ neal, unívoco o monótono en esos procesos. Para retomar las mismas palabras de Bourdieu, puede entonces ocurrir 90 Pierre-Fran^ois Moreau hace además observar que el abandono del contrato está en germen en el mismo Tratado teológico-político: “Les deux genéses de l’État dans le Traité théologico-politique”, en Spinoza. État et religión [Spinoza. Estado y religión], Lyon, ENS Éditions, 2005. 91 Véase Frédéric Lordon, “Lempire des institutions (et leurs cris es)” en Revue de la Régulation, n° 7, París, 2010.

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que la verdad objetiva de las estructuras produzca verda­ des subjetivas desajustadas de su propia reproducción -y por eso la pone en peligro-. No se puede elegir entre “las estructuras” y “la acción”. Hay “la acción” puesto que hay hombt&s-conatus, hay estructuras que afectan a los hombres y determinan sus movimientos; no hay estructura eterna porque “siempre mantengo el derecho natural”.

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4

La

c r is is e c o n ó m ic a e n s u s p a s io n e s *

Los economistas no piensan la catástrofe. Sería ne­ cesario preguntarse por qué. La historia testimonia sin embargo muchas devastaciones propiamente económicas que llevan a las sociedades al borde del caos: la hiperinflación alemana de 1923, los grandes colapsos financieros y bancarios, como el de 1929... La crisis abierta en 2007 era potencialmente portadora de dislocaciones de esta magnitud —es difícil imaginar concretamente lo que habría podido resultar de la explosión del euro de la cual pasamos tan cerca en el otoño de 2011 y en el verano de 2012-.92 Sin embargo, como si el orden de las cosas económicas supusiera una regularidad intrínseca, o bien sólo admitiera irregularidades “razonables”, los economistas no tienen otro concepto a su disposición que el de la “crisis”. ¿A qué podrían dar el nombre de “catástrofe”? ¿Quizás a una destrucción terminal de las instituciones de la economía capitalista... es decir a la aniquilación de su “objeto” -razón * Este capítulo es la versión modificada de un texto publicado en Critique, “Penser la catastrophe”, n° 783-784, París, agosto-septiembre de 2012. 92La historia quizás no ha terminado en el momento de escribir estas líneas.

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por la cual la “catástrofe” permanece en el estatuto de lo impensable, si no es que se trata de lo impensado decisi­ vo-? No habrá entonces más que la crisis. Y más aún: ¿los economistas la piensan verdaderamente? Les haría falta, ya que en el campo ampliado del debate público y político la “crisis” ha garantizado guardar las apariencias con la intervención de los “conceptos” peor construidos. Basta, para hacerse una idea, pensar en la proliferación descontrolada de las “crisis” de todas las naturalezas, “económica” por supuesto, pero igualmente “política”, “social”, “ambiental”, “moral” o -directamen­ te- “de civilización”. Y es necesario también interrogarse sobre el sentido que podría revestir la idea de una “crisis económica” sistemáticamente recordada... desde hace casi cuarenta años. No es necesario entonces contar con el discurso “mediático-experto”, gran utilizador del término, para ir más allá de las percepciones de sentido común que hacen de ella la denominación genérica de humores políticos y sociales tristes, sentimientos de insatisfacciones colectivas y diversos malestares, finalmente todos más o menos reductibles al enunciado implícito: “La crisis es cuando algo va mal” -típicamente, treinta años de desempleo masivo: treinta años de crisis-. Sin embargo, aunque permanezca en el registro de las formulaciones vernáculas, la crisis no es cuando algo va mal: es “cuando algo cambia” . Pero ¿cuál es el “eso” objeto pertinente del cambio susceptible de calificar una crisis? No se puede decir que la teoría económica estándar (neoclásica) haya brillado por 130

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su profundidad analítica, que se contentó con el cambio de signo de una deriva, alias un regreso del sendero de crecimiento: una crisis es una fluctuación a la baja en la evolución del producto interior bruto... En su versión maximalista,93 la teoría neoclásica va incluso a sostener que, siendo la economía por sí misma un sistema de mercados perfectamente estable y autorregulado, la falta de armonía sólo puede venir de afuera, y las fluctuaciones sólo puede tener por principio los “shocks exógenos”, en general shocks “de oferta” puesto que, en ese marco muy particular, y muy antikeynesiano, la oferta crea su propia demanda —jamás es de esa segunda esfera (la de la de­ manda) que pueden venir los problemas-. De manera tal que, por ejemplo, la Gran Depresión de los años treinta sería el producto de un “shock de oferta”, aunque bastante grande, acontecimiento totalmente lamentable, llegado de afuera, por cierto no se sabe exactamente de dónde —algo como un acceso, pero masivo, de estupidez colectiva que entrañó un repentino derrumbe de la productividad-. La lección es evidentemente transparente: el sistema de los mercados librado a su suerte no conoce la crisis, no experimenta otra cosa que estar inevitablemente conec­ tado con un exterior (político, petrolero, geoestratégico, tecnológico, etc.), único origen de sus perturbaciones. Evidentemente nos decimos que la ciencia económica no se siente muy bien mientras siga nobelizando este gé­ nero de contorsión94 destinado a mantener unidos algunos 93 La llamada de los Real Business Cycles. 94 Robert Lucas, Finn Kydland, Edward Prescott. 131

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hechos difícilmente cuestionables (hubo una Gran Depre­ sión, también otras crisis) y la defensa a cualquier precio de una imagen dogmática de la economía como “equilibrio general de mercados” óptimo y estable.95 Siendo honestos debemos reconocer que, excepto esas aberraciones, la macroeconomía keynesiana no produjo un concepto de crisis mucho más profundo: igualmente, para ella, la crisis es la fluctuación coyuntural -aquella que, a la inversa de la posición neoclásica, se contenta con esperar el juego regulador espontáneo de los mercados, apela a las inter­ venciones contracíclicas de los diferentes instrumentos de la política económica—.

Vida y muerte de los regímenes de acumulación La llamada teoría “de la regulación”,96 se ha definido precisamente contra la pobreza de estas conceptualizaciones

95Para ser completamente honestos, importa subrayar la disonancia entre, por una parte, lo que debe ser llamado stricto sensu la teoría del equilibrio general, que jamás ocultó estar en condiciones de demostrar la estabilidad del equilibrio, y, por la otra, la macroeconomía que se inspira en ella en un marco lo suficientemente simplificado como para que la propiedad de estabilidad sea restaurada. 96En el nivel de los trabajos fundadores, corresponde citar a Michel Aglietta, Régulation et crises du capitalisme, París, Calman-Lévy, 1976 (reedición O. Jacob, 1997), y Robert Boyer y Jacques Mistral, Accumulation, inflation et crises, París, PUF, 1978. Véase también Robert Boyer e Ivés Saillard (dir.), Théorie de la régulation. Letat des savoirs, París, La Découverte, 1995, reedición 2002; trad. cast.: La teoría de la regulación, Valencia, La Découverte, 1992.

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de la crisis para pensar la ruptura del comienzo de los años setenta -las tasas de crecimiento de la producción y de la productividad pasan brutalmente de una tendencia de 4 a 5% por año a una pendiente muy inferior de 2 a 2,5%-, ruptura a la que visiblemente no podía responderse ni desde la negación neoclásica (en la teoría) ni desde las simples medidas de recuperación keynesiana (en la práctica).97 Entonces se trataba de pensar algo distinto de una fluctuación ordinaria, otra cosa, que se relacionaba más con un cambio de época. Inspirada por la historización dialéctica heredada del marxismo, la teoría de la regulación tuvo como primer movimiento el de romper el universalismo transhistórico (o más bien ahistórico) de las “leyes de la economía”, a fin de pensar la acumu­ lación del capital en sus secuencias particulares, es decir, como proceso periodizado. También era necesario hacerlo abandonar la imagen princeps de la economía como “sistema de mercados”, y darse por objeto alternativo el capitalismo, por consiguiente concebido como conjunto de relaciones sociales institucionalmente combinadas, y acceder a la idea de que si el capitalismo sólo se da a ver en sus configuraciones institucionales, está entonces constitutivamente sujeto a transformaciones históricas.98 El capitalismo cambia porque sus marcos institucionales cambian. Si las relaciones sociales del capitalismo son sus invariantes de un muy largo período, las instituciones que 97 Como lo testimonian las dos tentativas de relanzamiento keynesiano (Chirac 1974, Mauroy 1981), saldados por el mismo fracaso. 98 Lo mismo que a variaciones geográficas. 133

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las expresan particularmente son producto de la historia, y como tales contingentes y temporarias, es decir, sujetas a formación y transformación por la historia. ¿Y quién no tiene una intuición clara de eso? ¿La relación fun­ damental del asalariado no recibe actualizaciones muy diferentes según se la considere en los treinta primeros años del siglo XX, desde 1945 hasta 1985 o bajo el régi­ men de la globalización neoliberal? Y lo mismo para las formas de la competencia, las de la banca y las finanzas, las de las organizaciones industriales, las de los modos de intervención del Estado, etc. La teoría de la regulación da una consistencia analítica a esta intuición elemental, pero justa, de que el capitalismo varía. Cambian las formas institucionales y cambian los mecanismos que guían la acumulación del capital, y en consecuencia también las dinámicas macroeconómicas de las vías de crecimiento -regulares o inestables, a ritmo intenso o débil, a tasas de empleo altas o bajas, con tal o cual efecto sobre la distribución de las rentas y las desigualdades, etc.-. El capitalismo sólo se muestra en la sucesión histórica de sus regímenes de acumulación, y se llama “crisis” a la transición de una a otra de estas “épocas” —la crisis “es cuando eso cambia” y lo que cambia en una crisis, insiste la teoría de la regulación, es la coherencia de conjunto de un régimen de acumulación-. Sin embargo, hay necesariamente crisis porque las relaciones sociales capitalistas expresadas en un cierto conjunto de formas institucionales son intrínsecamente contradictorias, y porque las instituciones jamás pueden 134

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hacer otra cosa que acomodarse temporariamente a esas contradicciones - “regularlas”, de allí el nombre de la teoría-. De tal manera, por ejemplo, el régimen de acu­ mulación fordiano, que descansa sobre la extracción de dividendos de productividad por el alargamiento de las series, encuentra su límite cuando el mercado interior llega a la saturación, y pasa de una demanda de primer equipamiento a una demanda de renovación -menos homogénea, exigiendo series más cortas y más diferen­ ciadas, por ende contradictoria con las formas en funcio­ namiento de la organización industrial, y perturbando su régimen de productividad-. Buscar prolongar la lógica fordiana de las series largas por sustitución de las expor­ taciones al consumo interno no hace más que acrecentar la desestabilización del régimen cuyo cierre macroeconómico reposaba sobre la progresión fuerte y regular de los salarios, virtuosa en un esquema de crecimiento autocentrado donde el solventamiento del consumo interno es decisivo, pero puesta en aprietos cuando la economía se abre más allá de un determinado umbral y se encuentra comprometida en el juego de la competitividad por los costos. En una ilustración típica de la intuición dialéc­ tica marxista, el fordismo se extingue por haber sido exitoso, y es el funcionamiento mismo de su estructura lo que, en el largo plazo, ha “torcido” su estructura... hasta llevarla a un punto crítico donde se rompe la antigua coherencia." De la misma manera, el régimen 99Frédéric Lordon, “Formaliser les dynamiques etles crises régulationistes”, en Robert Boyer e Ivés Saülard (dirs.), op. cit.

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neoliberal se encuentra en peligro al haber dejado toda licencia a los mercados de capitales y al haber dejado a las finanzas extender sus operaciones hasta el punto donde la acumulación de riesgos y de deudas (públicas y privadas) no es más manejable, no hallando entonces más procesos resolutorios que una sucesión de cesacio­ nes de pago masivas extremadamente desestabilizadoras (las de las familias estadounidenses sobre sus créditos hipotecarios subprimes, las de las deudas soberanas a semejanza de Grecia). Tangencialmente, el régimen de acumulación neoliberal hace ver mejor que nunca todo lo que separa analíticamen­ te la crisis conceptualizada como ruptura de un antiguo esquema coherente de la acumulación del capital de “la crisis-cuando-algo-va-mal”. El desempleo masivo, como las desigualdades o la precariedad, no son en absoluto los indicios de una “crisis” -¿que duraría desde hace treinta años?—; son caracteres permanentes de ese régimen, pro­ ductos estables de su coherencia instalada-en efecto, desde hace treinta años...—. Evidentemente no es que la crisis no pueda llegar a ese régimen de acumulación -ninguno está eximido, y los acontecimientos presentes bastante lo testi­ monian-. Pero, precisamente, lo que hace crisis en el régi­ men de acumulación neoliberal100 no se va a encontrar en los elementos que alimentan desde hace muchos decenios 100 Que se podría llamar más exactamente, pero más fuertemente, “capita­ lismo de desregulación con predominio financiero”. Véase Frédéric Lordon, Jusqua quand?Pour en finir avec les crisesfinanciéres, París, Raisons dagir editons, 2008, Epílogo.

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el discurso ordinario sobre “la crisis”: son las desestabiliza­ ciones excepcionales101 producidas por el funcionamiento de la estructura —en especial en el compartimento de las finanzas de mercados- y que la misma estructura no está ya en condiciones de acomodar: desde 2007 y el shock de las subprimes, en efecto, se puede decir que el régimen de acumulación neoliberal ha entrado en crisis. Pero sólo ha entrado. ¿Qué es necesario entonces ade­ más para que haya entrado totalmente? Son necesarias las fuerzas motrices efectivamente productoras de cambio -es decir, de transformaciones institucionales susceptibles de alumbrar una nueva “coherencia” del conjunto de la acu­ mulación capitalista-. Como la teoría de la regulación no ha cesado de subrayarlo, es quizás en esta clase de punto que se detienen los poderes del análisis macroeconómico puro ya que todo proceso de transformación de las formas institucionales emana fundamentalmente del resorte de las prácticas políticas. Es decir, la incertidumbre abre una fase de desestabilización de gran amplitud, la cual puede también tanto desembocar en recomposiciones bastante diversas pero abandonadas a un juego de relaciones de fuerza poco predecible ex ante, como dar lugar a las ten­ tativas (¡las de los dominantes!) de acomodar como se pueda las divergencias para mantener todo lo que pueda ser salvado del sistema precedente -a semejanza, por cierto espectacular, de los esfuerzos desesperados de los gobiernos 101 Excepcionales en términos de amplitud de las variaciones de los pa­ rámetros macroeconómicos (caída del crecimiento, déficits, deudas...) y financieros (desvalorizaciones masivas de ciertos activos).

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actuales para no perjudicar en nada las prerrogativas de los mercados de capitales, para continuar sometiendo a ellos la normalización de las políticas económicas (por agencias intermediarias de calificación crediticia), incluso para aprovechar el estado del terremoto y realizar una avanzada sin precedentes de la agenda neoliberal: recortes claros en los presupuestos públicos y sociales, “reglas de oro” presu­ puestarias, desrregulaciones de toda clase en nombre de la flexibilidad competitiva, etc., o sea, la intensificación paradojal del modelo que acaba de dar origen a un shock crucial a la escala de la historia del capitalismo...-. ¿Cuá­ les son, en general, las fuerzas que vienen a zanjar en esta indeterminación y hacer cambiar radicalmente los pro­ cesos institucionales en un sentido o en otro? El punto de vista de una ciencia social spinozista102 da la siguiente respuesta: son los afectos colectivos.

Una filosofía de las crisis como acontecimientos pasionales Apelar al término teórico de los afectos es también una manera de subrayar que el estado de crisis sólo está por completo constituido tras haberse inscripto como tal en los espíritus. No se trata de ceder a una forma extrema de constructivismo que reduciría los fenómenos del mun­ do social a un puro juego de representaciones creadoras

102Véase Yves Citton y Frédéric Lordon (dirs.), op. cit.

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liberado de todo anclaje objetivo. Pero se trata de indicar que un estado social dado, como por ejemplo el que hay a continuación del encadenamiento {riesgo sistémico/ contracción del crédito/recesión/déficits/políticas de aus­ teridad}, sólo produce sus efectos por la mediación de los afectos colectivos conforme a la secuencia elemental que, en la teoría spinozista del comportamiento, lleva de una afección (el encuentro de una cosa exterior) a un afecto (el efecto de este encuentro simultáneamente en el cuerpo y en el espíritu), y de este a una redirección del impulso de poder del conatus (que hace el esfuerzo de una manera determinada). Mirar un noticiero dando cuenta de un cierre de fábrica, leer estadísticas económicas de empleo en baja y de bonos financieros en alta, notar más pobres en las calles o bien recibir su propia carta de despido: son en­ cuentros de cosas, de afecciones -e incluso en primerísimo lugar las afecciones del cuerpo: ver, escuchar, leer-. Spinoza llama afecto a la variación de poder de acción del cuerpo y la formación de idea que resulten simultáneamente de esa afección [Etica, III, definición 3). En esta simultaneidad se indica entonces la bivalencia de los afectos como aconteci­ mientos a la vez corporales y mentales, expresión por cierto de la unión profunda del cuerpo y del espíritu en la cual es necesario ver cuánto ella hace de la ideación un fenómeno inseparable de la vida pasional y, de hecho, incluso una de sus manifestaciones. No se puede establecer, como lo quiere la representación corriente, diferencia de orden, me­ nos aún de antinomia, entre las “ideas” y las “pasiones”: no hay idea que sea formada fuera de una afección previa y en 139

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su cercanía de afectos. Es porque evocar los afectos como término mediador entre las afecciones (socio-económicas) y los movimientos de cuerpos de agentes (es decir, las re­ acciones que, combinadas, sostendrán tal o cual dinámica política) no implica reenviarlas a un universo oscuro de pasiones bestiales e irreflexivas sino tomarlas en la forma­ ción de complejos ideales-pasionales donde el soporte pasional de los contenidos ideales es aquello mismo que determina estos movimientos de cuerpos, individuales y colectivos. Los cuerpos sólo se mueven por haber sido afectados; la cuestión general, y en especial la cuestión po­ lítica, es entonces la de saber de qué maneras tal afección produce tales afectos diferenciados. Es que obviamente nada autoriza a suponer que una misma afección afecta a todos por igual. Spinoza dice incluso de forma muy explícita lo contrario: “Diversos hombres pueden ser afectados de diversos modos por un solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede ser afectado por un solo y mismo objeto de diversos modos en diversos tiempos” {Ética, III, 51). Esto es así porque las afecciones son por así decir refractadas a través de la com­ plexión afectiva de los individuos (que Spinoza llama su ingenium). Sin embargo, la exposición de los mecanismos fundamentales de formación del ingenium individual, como huellas sedimentadas de experiencias afectivas pasadas,103 convoca sus prolongaciones bajo la especie de 103 Por una insistencia sobre el tema de las huellas y del rastreo en la teoría spinozista del ingenium, véase Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. La genése de Vimagination, op. cit. 140

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una sociología que da cuenta de los reagrupamientos de los individuos por clases de experiencias semejantes, de donde resulta la formación de ingenia (parcialmente) semejantes.104 A través del espesor de la estratificación social, las afec­ ciones de la crisis económica son entonces refractadas de diferentes maneras según las diferentes clases de ingenia para producir allí sus ideas-afectos variados -es decir, sus efectos políticos-. De esta forma, la situación de crisis no está por completo constituida hasta el momento en el cual el estado de las cosas determina, a través del ingenium dife­ renciado del cuerpo social, afectos comunes de rechazo. Por una tautología creadora que es propia del mundo social, hay (plenamente) crisis cuando, de una afección econó­ mica dada, se forma la idea-afecto mayoritaria de que hay crisis.105 O más exactamente cuando hay una continuación en esta idea-afecto, es decir, cuando ella marca un punto intolerable, y respecto del que, más allá de lo habitual, “es la crisis”, pudiendo ocupar los espíritus sin consecuencia durante décadas, ella induce movimientos reactivos de cuerpos, movimientos políticos suficientemente poderosos 104Solamente por una parte puesto que permanece siempre en la trayectoria biográfica de un individuo un conjunto de experiencias idiosincráticas, de tal manera que, tan sociológicamente próximos, dos individuos jamás podrán tener ingenia por completo idénticas. 105La formación de una tal idea-afecto mayoritaria no es en modo alguno evidente; y será necesario, en general, si no también en cada caso, exponer los mecanismos sociales que determinan una tal formación: influencias interindividuales miméticas, efectos de autoridad que transitan por locu­ tores autorizados o por prescriptores de opinión reenviando a los polos de capital simbólico concentrado, etc.

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para conducir a una transformación significativa de las formas institucionales, de lo que resultará la emergencia de un nuevo régimen de acumulación. Cualquier juicio del tipo “es la crisis” no es susceptible de elegirse para la cua­ lidad de juicio de crisis, como lo demuestran las décadas pasadas de discursos públicos saturados de “palabras de crisis” pero sin consecuencias. Es precisamente el espíri­ tu de continuidad lo que califica el juicio de crisis: un juicio de crisis es una idea-afecto que tiene el poder de hacer unir el gesto a la palabra. Y esto obedece asimismo a que el acontecimiento de la crisis se ha establecido sólo post festum: que los anuncios de crisis proliferen en el discurso público no basta en absoluto para comprobar su existencia, como lo testimonia su omnipresencia desde hace treinta años... aunque la configuración neoliberal del capitalismo no ha cesado de reforzarse —y la paradoja es impactante entre ese sentimiento colectivo de la “cri­ sis” y la estacionalidad de las formas institucionales del presente régimen de acumulación-. La crisis entonces no es conocida más que cuando ha tenido lugar, precisamen­ te porque ella es fundamentalmente un pasaje al acto. También todos los juicios anunciadores que la preceden son nulos y no realizados en la medida en la que no han llevado al cuerpo colectivo al punto (verdaderamente) crítico: el punto donde se pone en movimiento. De estos juicios que reivindican la exterioridad, o sea, el punto de vista que desde lo alto cree poder decir el devenir crítico del mundo, es necesario entonces considerar más bien los efec­ tos “de interioridad”, y señalar hasta qué nivel pertenecen 142

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al mundo del cual piensan haberse extraído, en el seno del cual, privados del poder de verificación objetiva que imaginan, contribuyen en realidad al advenimiento, aun­ que contingente, del acontecimiento del cual pretenden efectuar el diagnóstico externo. Ya que decir repetitiva­ mente “es la crisis” es también una contribución, pero interior, a la dinámica social de conjunto, dinámica de los afectos y de los juicios colectivos que eventualmente puede terminar por determinar la confluencia del gesto y la palabra, puesta en movimiento..., y la transformación de estructuras en la cual se verá ex post que ella ha sido suficientemente fuerte para merecer ser llamada crisis. En todo caso, decir que hay crisis sólo cuando se ha formado una idea-afecto que apoya un juicio de crisis no es caer en la pura arbitrariedad de un constructivismo totalmente autorreferencial sino subrayar la parte de in­ determinación que viene después de la mediación de los afectos conforme al enunciado mismo {Etica, III, 51). Así es que no se sabría a priori localizar los umbrales de rup­ tura objetivos que permitirían obtener el diagnóstico con el único registro de las afecciones económicas (los estados de cosas económicos, estadísticamente documentados). Recordamos la profecía -con un retroceso del tiempo ridiculamente falso- que anunciaba “la explosión de la sociedad francesa” si la cantidad de desempleados llegaba a superar los 500000 -eso ocurría a comienzos de los años setenta en la Francia de Pompidou...-. Sin duda porque su ascenso se ha hecho progresivamente (y por supuesto, por numerosas otras razones), la afección económica del 143

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desempleo masivo no produjo una idea-afecto colectiva suficientemente poderosa para hacer cruzar a la opinión pública el umbral de lo intolerable. Se duda de que debe existir en alguna parte una tasa de desempleo (¿15%?, ¿25%?, pero 25% es la tasa de España... y ella no se mueve, en todo caso todavía no; ¿entonces más?) que terminaría por engendrar desórdenes sociales proclives a los disturbios en gran escala -y en última instancia transformaciones políticas sustanciales-, pero ninguno puede decir dónde se encuentra con exactitud ese punto crítico, cuya loca­ lización emergente es en realidad totalmente endógena. De igual manera, estamos sorprendidos de la aptitud diferente de los cuerpos sociales, por ejemplo francés o estadounidense, para soportar un cierto nivel de ilegali­ dad, y también en este caso es el ingenium colectivo el que manifiesta sus tolerancias e intolerancias. Así, los ingenia colectivos diferentes pueden ser afecta­ dos de modos diferentes por una única y misma afección económica, y un mismo ingenium colectivo puede ser afectado por una única y misma afección económica de diferentes maneras en diferentes momentos del tiempo. ¿Cuáles afectos colectivos va a producir el estado de crisis crediticia, de recesión económica y de políticas de auste­ ridad? Es por esta pregunta que permanece suspendido el devenir-crisis de ese estado, es decir, el nacimiento contingente de dinámicas pasionales colectivas suficien­ temente poderosas como para alcanzar una transforma­ ción (política) de las instituciones del capitalismo -y un cambio de régimen de acumulación-. Del mismo 144

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modo, la cuestión de saber si el estado presente de la economía se califica como crisis en el capitalismo, cuyo desafío sería limitado al pasaje de un régimen de acumu­ lación a otro, o como crisis del capitalismo permanece íntegramente abierta. Nada puede excluir -pero nada lo hace necesario- que la cuestión del capitalismo por sí solo y de la oportunidad de superarlo no sea planteada a favor de los desórdenes actuales. Una “simple” crisis del régimen de acumulación podría entonces mutar en crisis del capitalismo si, a continuación de las afecciones económicas presentes, se desarrollara la idea-afecto mayoritaria de que un umbral intolerable ha sido franqueado, el cual tiene que ver con el mismo capitalismo. Y si algún día este acontecimiento terminal debe producirse, tomará primero el rostro de una crisis del régimen de acumulación pues de algún modo la crisis está de más, envuelta por una amplificación de intensidad inédita. Una dinámica crítica sólo es lanzada por una formación de potencia colectiva determinada a una acción transfor­ madora. Y esta formación de potencia en sí misma sólo se constituye bajo el golpe de afectos comunes suficiente­ mente intensos. Esos afectos tienen que ver con los um­ brales de lo intolerable, de “lo que no puede durar más”. Pero la extensión de ese “lo” que es el objeto del juicio, y la intensidad requerida para que sea juzgado “no poder durar más”, son sustraídos a todo conocimiento seguro apriori. Que un estado de cosa económico devenga una crisis pide entonces saber cuáles afectos esta afección va a producir. Para su suerte o su desgracia, los poderes viven en esta 145

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indeterminación, es decir, al abrigo de la plasticidad del cuerpo social cuyas tolerancias y capacidades de acomoda­ miento pueden extenderse asombrosamente lejos, o bajo el riesgo de un umbral invisible cuyo franqueamiento sólo será comprobado demasiado tarde. Desde el estallido de la burbuja de las subprimes en 2007, cinco años de des­ órdenes económicos profundos no han siempre decidido la calificación definitiva de las cosas. Y la pregunta está siempre abierta para saber si ese mismo conjunto de afec­ ciones económicas y sociales no ha determinado ningún movimiento colectivo de proporciones y dado lugar sólo a tristezas individuales aisladas y a movimientos esporádicos sin continuidad, o bien ha producido afectos colectivos pero portadores de cuestionamientos limitados, a seme­ janza del New Deal de Roosevelt, que mantuvo el régimen de acumulación en el capitalismo pero reconfigurándolo. ¿O bien ha desencadenado la formación de una potencia colectiva revolucionaria -la “catástrofe”-?

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T ercera

parte

In st it u c io n e s

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L a LEGITIMIDAD NO EXISTE* Elementos para una teoría spinozista de las instituciones Con un entusiasmo muy comparable al que hizo en el pasado la fortuna de las “estructuras”, las ciencias sociales actuales se han enamorado de las “instituciones”. Nadie sabe decir exactamente cuál es el concepto -la definición satisfactoria de la institución sigue siendo inhallable-, pero todos están seguros de saber reconocerlas in situ. Cada uno ve la institución a su puerta, desde la coordinación urbana por el semáforo hasta la seguridad social, y la acumulación de los casos sólo deja al concepto la forma más débil de definición: por extensión. No importa, todo el mundo es institucionalista, hasta los más improbables: la teoría económica neoclásica se declara a su vez convencida, ella, cuyos agentes, hasta hace poco, tampoco se reunían salvo a través de un tasador interpuesto -por supuesto, ella veía las instituciones a su manera, es decir, en lo esencial como agenciamientos de contratos óptimos, pero nadie debería * Este capítulo es la versión modificada de un texto publicado en los Cahiers deconomie politique, n° 53, París, 2007.

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sorprenderse...-. Si se aparta esta particularidad de los economistas estándar, está permitido ver en la sustitu­ ción del concepto de “estructura” por el de “institución” el condensado de toda una coyuntura intelectual. Las estructuras eran la negación del hombre, eso no se les ha perdonado. Deshabitadas o casi -puesto que los actores, degradados al rango de ocupantes indiferentes de lugares preexistentes, se volvían insignificantes-, eficientes para sí mismas, las estructuras tuvieron la falta de gusto de volver a los sujetos prescindibles. El “estructuralismo” se ha he­ cho culpable de un crimen de lesa majestad a gran escala puesto que la majestad lesionada es la del yo soberano, la más extendida, la mejor distribuida, incluidos los intelec­ tuales -se puso de manifiesto que el homo academicus no era menos reticente que la gente promedio a ver cuestio­ nadas sus prerrogativas de sujetos-. Contra la estructura casi mineral, la institución recupera carne humana. Vemos actores entregarse a sus prácticas, ella es una parte de ese mundo que ellos invisten de sus significaciones, el sentido está al principio de sus acciones, y en definitiva son estas últimas las que dan a la historia su motor. Es sin duda ridículo pretender abarcar con semejante síntesis el cambio tectónico que afectó la vida intelectual a fines de los años setenta, y bajo cuyo régimen seguimos estando. Y, más aún, sería deshonesto querer reducir el borramiento del estructuralismo a un movimiento de humor de espíritus académicos que rechaza la ofensa hecha al yo -donde el suyo habría sido herido-. Sin embargo, no es inexacto sostener que las “estructuras” han sido 150

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derrocadas por una rebelión “humanista” que ha reconfigurado ampliamente esas grandes categorías de las ciencias sociales que son las “instituciones” y la “legitimidad”. Si los usos teóricos de la noción de institución están lejos de estar unívocamente determinados -así, por ejemplo, los regulacionistas la incluyen en la síntesis original de un institucionalismo que permanece estructural-,106 no es menos cierto que ella se ha prestado idealmente a una empresa de restauración teórica del individuo y de sus correlatos: los sentidos y los valores. La inflexión de las problemáti­ cas de la legitimidad es semejante a ese giro teórico. Para apreciarlo en su amplitud, es necesario de todos modos recordar que el concepto de legitimidad tuvo un punto de partida ligado a las teorías de la dominación. ¿Cómo pue­ den el poder o la autoridad operar más allá del solo recurso a la coerción física? Si Bourdieu, por ejemplo, encuentra este interrogante weberiano, es para retomar -pero con renovados esfuerzos- la cuestión marxista de la ideología, es decir, de los medios simbólicos de la dominación. La respuesta no está directamente en la noción misma de legitimidad sino en el concepto de violencia simbólica. Insensible e inconsciente, no física sino gnoseológica, la violencia simbólica consiste en la imposición a los dominados de las categorías de los dominantes, y por 106Véase Robert Boyer, “Les analyses historiques comparatives du changement institutionnel: quels enseignements pour la théorie de la régulation?”, en IlAtiné de la Régulation, vol. 7, París, 2003; Une théorie du capitalisme est-elle posible?, París, O. Jacob, 2004; y Bruno Théret, “Structuralisme et institutionnalisme: oppositions, subtitutions ou affinités électives?”, en Cahiers deconomie politique, n° 44, París, 2003.

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consiguiente de principios de visión que les hacen aprehen­ der un mundo objetivamente contingente y desfavorable como natural y aceptable -a veces incluso feliz-. Se po­ dría entonces definir así la legitimidad en Bourdieu: es el efecto específico de la violencia simbólica —y de ese modo la primera contribución a la reproducción de un orden de dominación-. Por un efecto de amalgama bastante previsible, la “do­ minación” conoció la misma suerte que las “estructuras”. Asimismo, no hay lugar para estar más sorprendido de cómo la “legitimidad”, llevada por el movimiento gene­ ral, conoce una metamorfosis parecida a la que sustituye a la institución, en su versión teórico-humanista, por las estructuras. Ella no es más la huella de la violencia simbólica sino el hecho de un acuerdo razonado de las conciencias según los valores. En su nombre se realizan los “juicios de legitimidad”, cuyo concepto tiene la ventaja de concentrar las propiedades más notables de la nueva atmósfera intelectual: hay individuos, conciencias capaces de deliberación y de juicio; el mundo, como sus propias prácticas, está sometido a su actividad reflexiva; una o varias concepciones del bien determinan el sentido dado a los acontecimientos y a la acción. Decir esto sin duda entraña el riesgo de una reconstrucción de trazos dema­ siados gruesos del paisaje reciente de las ciencias sociales, apto para la oposición de los observadores preocupados por el detalle y las diferencias. Pero, en fin, las imágenes panorámicas no son forzosamente embusteras, y a menu­ do se pueden extraer de ellas uno o dos hechos estilizados 152

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fuertes. A despecho de las imperfecciones inherentes a la “vista desde lejos”, es difícil rechazar por completo la idea de una hegemonía creciente de unas ciencias sociales orgullosas de estar al fin “rehumanizadas”. Reticente a la idea de paradigma, Fran^ois Dosse,107 quien celebra el acontecimiento, no duda sin embargo en hablar de una “configuración intelectual” . Poco importa en realidad el término elegido, lo importante reside en la compro­ bación de una forma segura de unidad o, digamos, de una comunidad de principios que pueden comprenderse según se prefiera por la taquigrafía de las “ciencias sociales humanistas”, por la denominación más sofisticada del “giro hermenéutico y pragmático”, y en todo caso por el tríptico del actor, la conciencia reflexiva y el sentido. Las respectivas sustituciones de los sujetos por las relaciones, de la reflexividad por las determinaciones, de los valores por la fuerza y del acuerdo por el conflicto le dan una suer­ te de denominador común que testimonia un cambio de época. Cada uno en su género, Habermas108 y Ricoeur109 pueden ser presentados como las grandes garantías filo­ sóficas. A su manera y con sus diferencias específicas, la microhistoria, las sociologías tourainianas y boudonianas, el paradigma del don, entre otros, participan de esto en diversos grados. 107Fran^ois Dosse, L’Empire du sens. L’humanisation des sciences humaines, París, La Découverte, 1995. 108 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, París, Fayard, 1981 [trad. cast.: Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987]. 109 Paul Ricoeur, L’Ideologie et l’Utopie, París, Seuil, 1997 [trad. cast.: Ideo­ logía y utopía, Barcelona, Gedisa, 1997]. 153

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En el campo de la economía heterodoxa, la escuela de las convenciones,110 a la cual se agregará la corriente de las Economías de gran magnitud,111 es la representante más tí­ pica. Su preocupación por las dimensiones hermenéuticas y morales de la acción la diferencia con toda seguridad de la teoría neoclásica que sólo conoce los cerebros perfec­ tamente precableados de las anticipaciones racionales o, a lo sumo, las máquinas cognitivas desplegando diversas formas de aprendizaje, pero para las cuales, en todos los casos, la cuestión de la legitimidad no tiene simplemente sentido. Por tanto, la legitimidad convencionalista no tie­ ne nada que ver con las problemáticas de la dominación, y ello debido a su preferencia manifiesta por los hechos de deliberación y las diversas formas del acuerdo. Si la legitimidad se ha convertido allí en un concepto central e incluso en la inseparable compañera de la “institución”, es porque se considera que ella le proporciona sus condi­ ciones de felicidad: la “buena” institución es la institución legítima. Es buena porque lo legítimo, en adelante retirado de la órbita de la violencia simbólica, se ha convertido al orden del acuerdo. Ahora bien, el acuerdo no sólo es deseable por la armonía -preferible al conflicto- que hace reinar; tiene también excelentes propiedades de coordina­ ción y movilización a través de la adhesión. En esta nueva

110Para presentaciones generales, véase Philippe Batifoulier (dir.), Théorie des conventions, París, Économica, 2001; y Fran^ois Eymard-Duvernay (dir.), L’Économie des conventions. Méthodes et resultats, París, La Découverte, 2006. 111 Luc Boltanski y Laurent Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, París, Gallimard, 1991.

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configuración teórico-humanista, por fin se ha encontrado a los individuos-conscientes reflexivos y sobre todo la naturaleza verdadera del mundo en el cual viven. Es un mundo moral. Lo legítimo es la expresión de un bien común y la legitimidad el primero de los requisitos a los cuales deben satisfacer las instituciones de los hombres. ¿Es posible tomar simultáneamente a las “instituciones” por objetos del mayor interés y no querer, sin embargo, el marco intelectual por el cual -minorías aparte- ellas han conquistado su eminente posición en el campo problemá­ tico de las ciencias sociales? ¿Se pueden pensar las institu­ ciones independientemente del “actor”, dentro del bagaje en el cual ellas han prosperado? ¿Es factible hacerse una idea desmoralizada del mundo institucional? Y, siendo en consecuencia la “legitimidad” la primera víctima de tal operación, ¿en función de qué otros términos debe pen­ sarse el mantenimiento o bien la crisis de las instituciones? Comenzar a cumplir ese programa supone obviamente encontrarse en un punto de partida hecho a nuevo. Por muy curioso que pueda parecer al principio, la filosofía de Spinoza ofrece precisamente el medio para hacerlo. Podrá, por cierto, parecer extraño que se convoque a una filosofía clásica en apoyo de un proyecto de ciencia social contemporánea. Pero esta obra es de una época donde la filosofía no había sido aún cazada por el dominio de las positividades por la ciencia... y ella guardó intactas algunas sólidas adquisiciones. Y luego, ¿no es necesario volver al pensamiento de un filósofo, si se trata de deshacerse de un humanismo teórico del cual se sabe cuán... filosóficas son 155

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sus raíces? Así, no sabríamos encontrar en esta empresa sostén más eficaz que el pensamiento spinozista, refrac­ tario a la idea humanista del hombre, a la que perturba hasta el punto de haber merecido a menudo la cuarente­ na. Spinoza habla del hombre y de la acción en términos perfectamente extraños a las habituales coordenadas del “sujeto”. Y esta visión antihumanista (teórica) del hombre, la proyecta en el campo político de las instituciones. De estas jamás nos dice si son legítimas o no. Y sin embargo, nadie está más preocupado que él por la cuestión de su persistencia o de su ruina. También su pensamiento se mueve en un espacio paradojal que, aunque acogiendo las instituciones y su historia, ha sido abandonado por el sujeto y la legitimidad.

La acción sin actor: conatus y afectos El estructuralismo tenía fallas y las ciencias sociales del actor han sabido explotar muy inteligentemente esas carencias. Si el abandono del sujeto ha formado parte de los odios más o menos confesables que estaba destinado a atraerse, en la confrontación abierta es sobre todo la histo­ ria la que le ha faltado. Es verdad que, de entrada, la eternidad de las estructuras no era propicia al movimiento... ¿Cómo “producir” la historia con las estructuras “ya siempre allí” -y todavía allí por un momento...- del lenguaje, del pa­ rentesco o del inconsciente? La habilidad de las ciencias sociales humanistas consiste en haber conectado el motivo 156

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de la aversión con el de la crítica: si el estructuralismo es incapaz de una dinámica es porque ha olvidado a los actores. El punto de vista estratosférico de las estructuras no concederá la inteligencia de la transformación pues esta es cuestión de prácticas y de acción. El argumento teórico-humanista devuelve entonces al actor a la estela del cambio. Las fuerzas motrices de la historia son en última instancia humanas puesto que “son los hombres los que hacen la historia”. Perdidos de vista los hombres, el pen­ samiento del movimiento ya no es posible. Llevado a su más elemental expresión, el silogismo teórico-humanista enuncia entonces que si hay cambio es que hay acción, y si hay acción es que hay actores... La conclusión se produce lógicamente, y en apariencia es difícil no suscribirla. Descartando al estructuralismo por su incapacidad dinámica, las ciencias sociales del actor han abandonado, sin embargo, lo mejor que aquel tenía. La sospecha -con la cual se forja una etiqueta infamante- cernida sobre las primeras evidencias de la conciencia y el sentimiento del yo más inmediato sólo manifestaba una exigencia elemen­ tal de abandono de las aprensiones comunes, donde el discurso particular de la ciencia (o de la filosofía, poco importa) encuentra normalmente su principal justifica­ ción. Estamos agradecidos a la astronomía por informar­ nos que, contrariamente a las apariencias, la Tierra no es redonda, pero mucho menos a las ciencias sociales críticas (lo que debería ser un pleonasmo) por decirnos que no somos exactamente tal como creemos ser. Sin embargo, no se puede estar más que sorprendido por el grado con el 157

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tan pronto como otras potencias finitas puedan llegar a obstaculizarlos. Todo eso no interesa necesariamente a una ciencia so­ cial que podría contentarse con retener el conatus a título de hipótesis, como motor fundamental de toda actividad de un modo finito y entonces, en particular, de toda acción humana. El conatus es un impulso de potencia. Cada modo es productivo en consonancia con su potencia de actuar, es decir, con su poder de producir efectos. Así, por el hecho expresivo de los modos, hay individuaciones de la potencia, el mundo está poblado por individuos que se activan poderosamente -aunque en diversos grados-. Ya se sabe sin duda todo lo que esta ontología de la potencia y de la actividad, transpuesta en teoría de la acción indivi­ duada, puede tener de útil a un pensamiento de cambio, tan pronto que en su concepto fundamental -el conatusy en todos sus correlatos -potencia, esfuerzo, impulso, momentum- ella se presenta en lo inmediato como una dinámica -incluso se podría decir: como una energética-. Pero el conatus, esfuerzo genérico de la “perseverancia en el ser”, no dice aún nada en sí mismo de lo que lo determina a dirigir su impulso hacia aquí o allá, a hacer concretamente esto o bien aquello. Ahora bien, lo que da al conatus sus orientaciones determinadas, dice Spinoza, son los afectos. Pero ¿qué es necesario entender exacta­ mente por afectos? “Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo por las cuales la potencia de obrar del cuerpo mis­ mo es aumentada o disminuida, favorecida o reprimida, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones” (Ética, III, 160

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definición 3). Los afectos son entonces variaciones o modificaciones de potencia. Mediante una aproximación razonable, se podrían distinguir afecciones y afectos de la siguiente manera: una afección es (con frecuencia) un encuentro -la definición la sugiere de alguna forma quien piense los afectos a partir de las afecciones del cuerpo-; un afecto es a la vez la huella física y mental114 producida por esta afección y la modificación de potencia que le es correlativa. Las cosas pueden ser dichas aún más simple­ mente: ¿qué me ocurre?, afecciones; ¿qué me producen? afectos. Ahora bien, “qué me produce” gira alrededor de tres afectos que Spinoza califica de “primitivos”: alegría, tristeza, deseo [Ética, III, 11, explicación).115Alegría y tris­ teza son variaciones, respectivamente, al alza o a la baja, de mi poder de actuar. Pero el conatus reacciona inmedia­ tamente a esas modificaciones, ya que “todo aquello que imaginamos que conduce a la alegría, nos esforzamos en promover que suceda; pero lo que imaginamos que le repugna, o sea, que conduce a la tristeza, nos esforzamos por alejarlo o destruirlo” (Etica, III, 28). Esta proposición es particularmente importante, y lo es por dos razones. Primero, ella hace ver inmediatamente uno de los caracteres del spinozismo, que es el de ser un utilitarismo de la potencia. El conatus tiene sus gradientes: se esfuerza por remontar las líneas de potencia. De esta forma los 114 Véase Chantal Jaquet, L’Unité du corpus et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, París, PUF, 2004. 115 Afectos primitivos respecto de los cuales todos los otros afectos se deducirán por especificación y combinación.

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afectos inducen movimientos. Después de las afecciones que indican lo que me ocurre, y de los afectos que indican lo que me producen, pronto vamos a saber “lo que sigue”: siguen los deseos y los esfuerzos, ir en pos de las fuentes de la alegría y rechazar las causas de la tristeza. La acción es entonces inducida por los afectos. Pero ¿qué direccio­ nes precisas va a tomar? La Ética (III, 28) da un primer elemento de respuesta: perseguimos (o rechazamos) todo aquello que nos imaginamos que conduce a la alegría (o a la tristeza). Sin embargo, la actividad imaginativa por la cual van a formarse las ideas de cosas deseables permane­ ce en sí misma cerca de los afectos comprobados: “Cada cual juzga o estima, según su afecto, lo que es bueno, lo que es malo, lo que es mejor, lo que es peor” (Etica, III 39, escolio).116 No existe entonces autonomía alguna de la vida mental. Las ideas que hacen conscientes nuestros objetos de deseos, y a partir de las cuales se forman nues­ tros principios de valorización, están íntegramente en la órbita de nuestra vida afectiva. “Por lo que atañe a lo bueno y a lo malo, tampoco indican nada positivo en las cosas, por lo menos consideradas en sí mismas” (Etica, IV, Prefacio); “El conocimiento de lo bueno y lo malo no es nada más que el afecto de la alegría o de la tristeza en cuanto somos conscientes de él [...] Llamamos bueno o malo a lo que es útil o perjudicial para la conservación de nuestro ser” (Etica, IV, 8 y demostración). Los afectos son entonces inmediatamente críticos —si bien en un sentido

116El subrayado es mío. 162

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muy poco kantiano...-. Y la subversión spinozista de la moral es consumada en la Etica (III, escolio): “... no nos esforzamos por nada, ni lo queremos, apetecemos ni de­ seamos porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos esforza­ mos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos”. Gran inversión del lazo entre valor y deseo puesto que, lejos de que sea el valor, planteado ex ante, el que determina el deseo, es al contrario el deseo, por sus proyecciones y sus investimientos, el maestro del valor. Queda sin embargo por saber cómo somos afectados, y lo que determina tal afección para producir en nosotros tal afecto antes que tal otro. Las afecciones son afectantes a través del filtro de lo que Spinoza llama el ingenium. En alguna medida, el ingenium es mi constitución afectiva, el conjunto de mis maneras de ser afectado. Spinoza da una ilustración muy simple en el prefacio de la Etica, IV: “La música es buena para el melancólico, mala para el afligido; para el sordo, en cambio, no es buena ni mala...”. El poder de ser afectado del sordo no se extiende a las afecciones sonoras; en cuanto a los otros dos, ellas por cierto los afectan pero de un modo muy diferente. Y la idea es esa: las afecciones son refractadas por mi constitución afectiva. Hay, entonces, formas de ser afectado, y en consecuencia de juzgar que hay ingenia'. “Diversos hombres pueden ser afectados de diversos modos por un solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede ser afectado por un solo y mismo objeto de diversos modos en diversos tiempos” (Etica, III, 51). Lo cual es una forma de subrayar que el 163

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ingenium no está dado de una vez por todas sino que se constituye dinámicamente y se transforma sin cesar a lo largo de las afecciones encontradas y de los afectos experi­ mentados -Spinoza, sociólogo antes de tiempo, no omite mencionar la importancia que adquiere allí la primera educación CÉtica, III, Definiciones de los afectos, 27, ex­ plicación)-. Por cierto, esto es así porque, al encontrarse en medio de afecciones semejantes, cuando sus condicio­ nes materiales de existencia son parecidas, los ingenia se dejan reagrupar en clases de equivalencia caracterizadas por maneras semejantes de sentir y de juzgar pero sin que esos reagrupamientos excluyan una cierta variedad inter­ na ya que, por estar próximas, las trayectorias biográficas que reúnen, y a lo largo de las cuales se han formado los ingenia, permanecen siempre singulares.117 Evolutivo y en alguna medida autoalimentado por su propio trabajo de tratamiento de la experiencia, el ingenium se presenta sincrónicamente como un complejo: reúne numerosas afectabilidades: una misma y única afección puede provocar en él múltiples resonancias. Así, por ejemplo, la afección de una reforma fiscal que baja los impuestos puede afectar felizmente a un mismo indivi­ duo como contribuyente, pero también tristemente si él asumió una manera de juzgar políticamente “desde

117 Se podrá por otra parte ver allí una manera de levantar la objeción a menudo opuesta a la sociología del habitus que se estima incapaz de comprender mediante cuáles mecanismos pueden divergir las trayectorias sociales extraídas a partir de condiciones iniciales idénticas (en el seno de una misma familia, por ejemplo).

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la izquierda” que le hizo lamentar el retiro del Estado social, de la solidaridad redistributiva, etc. ¿De qué lado se inclinará en última instancia su alma? La respuesta es: del lado de los afectos más poderosos. Aquí aparece uno de los aspectos más centrales del spinozismo, es decir, ser un cuantitativismo universal de la potencia.118 La vida psíquica, como toda cosa en el universo, está regida por el principio de la medición de fuerzas: las cosas se enfrentan, las más potentes prevalecerán. La gran originalidad de Spinoza consiste en haber hecho entrar ese principio, que se entiende bastante bien por los enfrentamientos de cosas exteriores, en la “interioridad” de la vida psíquica: “Un afecto no puede ni reprimirse ni quitarse sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a reprimir” (Etica, IV, 7). Bajo este principio general, las proposiciones 9 a 18 de Etica, IV, desarrollan esas leyes de potencia que determinan el final de los conflictos de afectos -según la causa de los afectos sea imaginada presente o ausente, próxima o lejana en el tiempo, necesaria o contingente, etc.-. Por somero que sea, ¿qué rasgos singulares muestra ya ese retrato del hombrz-conatusi No se le ve ninguno de los caracteres que hacen al sujeto clásico o al actor de las ciencias sociales individualistas (o interaccionistas). Nin­ guna conciencia unitaria, reflexiva y que decida sobera­ namente la acción. El hombre es un impulso de potencia, pero originalmente intransitivo y subdeterminado. Sin embargo, todas sus determinaciones complementarias le 118 Véase Charles Ramond, Qualité et quantité dans la philosophie de Spinoza, París, PUF, 1995.

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llegan de afuera. Él no tiene nada que ver con las afeccio­ nes que le llegan y todo lo que se desencadena se produce de un modo casi automático:119 lejos de ser la instancia de autoridad que se imagina a menudo, la psiquis sólo es un lugar en el cual se enfrentan los afectos determinados por el trabajo del ingenium, él mismo producto heterónomo de una trayectoria (socio) biográfica. Los vaivenes afectivos que resultan de ellas determinan a su vez los esfuerzos ha­ cia las fuentes imaginadas de alegría y alejadas de las causas imaginadas de tristeza. Todas estas ideas han sido forjadas no por algún cogito soberano sino en la estela misma de los afectos anteriormente comprobados por los cuales se han constituido maneras de sentir y de juzgar. El hombre es un autómata conativo y afectivo, las orientaciones que adopta su impulso de potencia son determinadas por fuer­ zas que están en lo esencial fuera de él. Sigue, incluso sin darse cuenta, sus directivas, y sin embargo nada de todo eso le impide alimentar, mediante mecanismos cognitivos que Spinoza no omite detallar (Ética, I, Apéndice), la idea de su libre albedrío o bien la de que ¡su espíritu manda 119 Con todo rigor (filosófico), respetuoso en particular a las partes IV y V de la Ética, habrá que suavizar ese retrato para indicar la posibilidad de una trayectoria de afecciones por la cual el individuo se encuentra determinado a desarrollar su razón, enriquecer el contenido con ideas racionales de sus pensamientos y de ese modo aumentar la parte de su necesidad propia en lo que le llega, en los afectos que experimenta, es decir, disminuir su servidumbre a las causas exteriores y enriquecer su vida afectiva en lo que Spinoza llama los “afectos activos”. Sin embargo, hay allí una circunstancia demasiado rara o demasiado parcial para, en primera instancia, interesar significativamente a las ciencias sociales, para las cuales la servidumbre pasional se mantiene como la hipótesis general más realista.

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a su cuerpo! Es decir, el régimen de conciencia trunca y de conocimiento mutilado donde se mantiene en primer lugar: “Los hombres se engañan porque creen ser libres; y esta opinión sólo consiste en que son conscientes de sus acciones, pero ignoran las causas que los determinan” (Ética, II, 35, escolio).

Los renunciamientos de la vida bajo las relaciones institucionales Si bien la dupla conceptual conatus-úzoXQ brinda su base a una teoría antisubjetivista de la acción individuada, es sin embargo en el orden de los hechos colectivos que verdaderamente expresa todas sus posibilidades. De hecho, después de la Ética, y a manera de prolongación lógica de ella, Spinoza escribe el Tratado político. El Tratado político es la aplicación, en el espacio de las instituciones, de las leyes de la vida afectiva extraídas de la Etica. Y, en efecto, es posible ahora responder a preguntas del tipo siguiente: dada una afección colectiva -en una empresa, en una co­ munidad cualquiera, en el conjunto del cuerpo social...-, “¿qué es lo que eso hace a la gente?”, “¿cómo eso las pone en movimiento?”. ¡Pero estas son preguntas políticas por excelencia! También captar el problema institucional de esta forma es un medio de sugerir que, a la manera por la cual el Tratadopolítico procede a propósito de las institucio­ nes políticas, comprender una institución en general os com­ prender cómo se anuda, se reproduce y, eventualmente, se 167

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deshace la relación de la institución con los que viven bajo su norma. Pero ¿qué significa comprender esa relación -y asimismo, por supuesto, su dinamismo- si no plantear una vez más la pregunta de saber lo que “eso hace” a los individuos al ser tomados en ese acuerdo institucional -cómo y en qué eso los afecta-? Tal es la problematización que permite ver en el Tratado político un verdadero paradigma institucionalista. No es, una vez más, que toda institución pueda ser brutalmente declarada isomorfa al Estado y deba ser pensada según el tipo de Estado. Sino porque, más allá del caso concreto del Estado, el Tratado político plantea en general la cuestión de las afecciones y de los afectos institucionales. Por eso es posible encontrar allí una cierta cantidad de mecanismos fundamentales que se pueden tomar como una gramática de las relaciones institucionales... y en consecuencia redesplegar sobre los casos de las más variadas instituciones. Incluso se puede decir más precisamente lo que funda la generalidad de esta gramática y la posibilidad de ese redesplegamiento. Es lo que fundamentalmente ocurre por el hecho de en­ trar en una relación institucional cualquiera, así como al ingresar en el estado civil: en todos los casos se trata de renunciar a vivir ex suo ingenio (Tratado político, III, 1$) -según su complexión- o, como dice en otra parte Spinoza, de renunciar a vivir mi juris -según su derecho- (Tratado político, II, 15). Pero ¿cuál es exactamente la naturaleza de este derecho al cual renuncio al entrar en la relación institucional y cuáles son las fuerzas que me sostienen en este renunciamiento —y de ese modo sostienen la relación—? 168

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Ese derecho al cual renuncio es mi “derecho natu­ ral”, dice Spinoza. Sin embargo, resulta dudoso que el antihumanismo teórico spinozista sea susceptible de desembocar en una prolongación jurídica que tomaría la forma de los “derechos humanos” ... De hecho, el derecho natural según Spinoza, próximo en esto al de Hobbes, es perfectamente extraño al pensamiento del iusnaturalismo y de los derechos subjetivos. El derecho natural no es otra cosa que la expresión tosca del conatus. Mi derecho soy yo. Es el derecho de hacer todo lo que considero requerido por las necesidades de mi perseve­ rancia: “... la potencia natural de los hombres, es decir, su derecho natural debe ser definido no por la razón sino por los apetitos que los determinan a actuar y por medio de los cuales se esfuerzan en conservarse” (Tratado político, II, 5).120 De esta forma, “el derecho y la regla de naturaleza [...] sólo impiden aquello que nadie tiene de­ seos o posibilidad de hacer...” ( Tratado político, II, 8). En consecuencia, “el derecho natural de cada individuo se extiende hasta donde llega su potencia” (Tratado político, II, 4). Basta con algunas indicaciones para hacer entender que ese derecho natural, en las antípodas de un concepto jurídico, es en realidad un concepto fundamentalmente antropológico. Se ve por cierto fácilmente hasta qué pun­ to es lo dual del conatus, cuya naturaleza es la de ser un egocentrismo radical, una participación apasionada de sí mismo -la participación fundamental de la perseverancia 120 Baruch Spinoza, Traité politique, París, PUF, 2005 [trad. cast.: Tratado político, Madrid, Alianza, 2010].

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en el ser—,121 y una reivindicación espontánea e ilimitada de las cosas: “porque soy yo”, tal es la justificación última del conatus. El conatus en estado bruto es un querer para sí mismo sin ningún principio de contención ni de mo­ deración a priori. El derecho natural es nada más que su capacidad efectiva de satisfacer sus reivindicaciones en un medio donde otros pueden cuestionarlos: es la positiva y brutal medida de sus potencias. Sin embargo, ese derecho natural “no es contrario a las luchas, ni a los odios, ni a la cólera, ni al engaño, ni absolutamente a nada de lo que la apetencia aconseja” (Tratado político, II, 8); ese derecho natural del cual se presiente hasta qué punto hipoteca la posibilidad de la coexistencia pacífica es precisamente aquello a lo cual es necesario renunciar al entrar en el estado civil, y en general en las relaciones institucionales. Eso no implica que la entrada en las relaciones institucionales sea un asunto de renunciamiento solamente. Porque numerosas fuerzas pasionales empujan también “positivamente” a los hombres unos hacia otros, comenzando por el deseo de la perseverancia bajo su forma más básica -reproducir la vida biológica y material—, condenado al fracaso si es perseguido solitariamente. Y la vida pasional es rica en mecanismos que hacen complementarse a los hombres entre ellos... en cierta medida. Una medida más allá de la cual sin embargo el oportunismo egocéntrico del conatus amenaza con retomar sus derechos (en sentido figurado... 121Véase Frédéric Lordon, LUnterét souverain. Essai d’anthropologie économique spinoziste, op. cit.

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y en el sentido propio del “derecho natural”). Por consi­ guiente, no hay lo suficiente en la complexión pasional de los hombres para garantizar las armonías colectivas espontáneas. También el suplemento de “coherencia” debe ser producido “desde afuera” por dispositivos a los cuales corresponde notablemente organizar la contención de impulsos de deseo de otro modo bastante anárquicos.122 Manifestando de esta forma el impacto civilizatorio de las instituciones, cualesquiera que ellas sean, de las cua­ les se podría entonces decir que son todas constitutivas del estado civil, dando a este concepto su sentido más general, más allá de la simple denotación de las únicas instituciones políticas, el renunciamiento a vivir según su inclinación es la operación misma de domesticación de los conatus necesaria para su entrada en un régimen de acción colectiva. También la perspectiva de la potencia ofrece una visión de la “institución” sensiblemente diferente, aunque no necesariamente contradictoria, con respecto a las que han visto antes un dispositivo de coordinación,123 o bien una operación de construcción social del sentido,124 de donación de una definición compartida de las cosas, o también, en el registro más marxista de la teoría de la regulación, de la “codificación de las relaciones sociales 122“Particularmente” porque hay otras soluciones de armonización de los conatus además de la pura y simple contención (véase infra aquí mismo). 123 Véase el número especial de la Revue Économique, “Ueconomie des conventions”, vol. 40, n° 2,1989. 124John Searle, “What is an Institution?” en Journal oflnstitutional Economics, vol. 1,2005, pp. 1-22 [trad. cast.: “¿Qué es una institución?”, en Revista de Derecho Político, n° 66, Madrid, 2006, pp. 89-120].

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fundamentales”.125 Si las construcciones institucionales hacen entrar a los hombres bajo sus relaciones, y como los hombres son esencialmente conatus, es decir, potencia, entonces la institución es, por una parte, un operador de re­ nuncia y de civilización. Empujando hasta el fondo la gene­ ralización del marco de entrada política del Tratado político en un marco más ampliamente institucionalista, se puede entonces decir de los hombres tomados en sus relaciones institucionales que ellos son los sujetos de la institución pero evidentemente sn]eto-subditus y no sujeto-subjectum, sujetos sometidos, como se es sujeto del soberano... Falta saber cómo la renuncia institucional es producida y cómo los hombres son hechos sujetos de las institucio­ nes. Si el conatus es una fuerza, sólo otra fuerza o una composición de fuerzas puede impedirle ir al fondo de lo que él puede. Tal es el caso en la relación institucional respecto de la cual el conatus sólo es considerado como una configuración de potencias y de afectos. Pero los afec­ tos ¿están verdaderamente emparentados con el orden de la “potencia” y de la “fuerza”? Sin ninguna duda: por definición ellos son los quanta directamente agregados o retirados de la potencia de actuar, o bien de los auxiliares o bien de los obstáculos de su efectuación. Más aún, son también en sí mismos fuerzas distintas que se enfrentan en la psiquis según la ley de medida de las potencias. Si hay algo como las potencias afectivas, entonces sin lugar a dudas ellas toman una parte decisiva de la producción y

125 Robert Boyer, La teoría de la regulación, op. cit.

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reproducción de las renuncias que las instituciones impo­ nen a sus sujetos. Y eso, tanto más cuanto la entrada bajo la relación institucional es, en esta medida, causa de un afecto triste -a vencer imperiosamente puesto que en tanto tal induce primero un movimiento para luego rechazar la causa-, un afecto triste precisamente ligado... a la renun­ cia a vivir según su complexión. El abandono del pleno ejercicio de su derecho natural es primero una amputación del conatus, una restricción irritante del dominio a priori ilimitado de sus efectuaciones de potencia. Por supuesto, este a priori de ilimitación no resiste un instante el análisis del cuerpo humano, no sólo en razón de la finitud de las aptitudes del cuerpo humano sino porque el régimen del ejercicio no constreñido de los conatus es el del estado natural. Ahora bien, la violencia sin freno de las relaciones y la precariedad de la existencia que reinan allí reducen a nada o casi nada las posibilidades reales de los derechos naturales - “un hombre sólo se esforzará inútilmente por protegerse de todos; mientras el derecho natural humano esté determinado por la potencia de cada cual, este de­ recho será en realidad inexistente o tendrá por lo menos una existencia puramente teórica, porque no se dispone de ningún medio seguro para conservarlo” (Tratado polí­ tico, II, 15)-. Pero el hombre que no conoce que el estado civil no tiene acceso a las enseñanzas de esta experiencia contrafactual, la mayoría de las veces percibe la relación institucional primero como una limitación del campo de sus potencias, y esta disminución es necesariamente la causa de un afecto triste. 173

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Huelga decir que la relación institucional es generadora de otros afectos, y en especial de afectos alegres. La en­ trada en el estado civil, estrictamente entendido como el orden de las instituciones políticas de la ciudad, produjo la seguridad, que “es una alegría nacida de la idea de una cosa futura o pretérita acerca de la cual ha desaparecido toda causa de duda” (Etica, III, Definición general de los afectos). En la medida que Spinoza se resiste en el Tratado político a describir la salida del estado de naturaleza en los términos funcionalistas del contractualismo, hace ver bajo su forma pura la “transacción” institucional de hecho (y no de intención) por la cual los sujetos abandonan el pleno ejercicio de su derecho natural por el beneficio de la seguridad y sus alegres afectos específicos. Similarmente, la entrada bajo esa relación institucional que se califica de “salarial”, de la cual se sabe la suma de renuncias a vivir “según sus preferencias” que impone, procura el acceso al dinero y, en consecuencia, el afecto de alegría vinculado a la satisfacción de la perseverancia biológico-material en una economía de trabajo dividido, pero también todos aquellos ligados al hecho de que el dinero “ha llegado a ser un resu­ men de todas las cosas [...], puesto que los hombres difícil­ mente pueden imaginar ninguna especie de alegría que no vaya acompañada de la idea del dinero como causa” (Ética, IV, Apéndice, capítulo XXVIII). A lo que sería necesario agre­ gar por último que, generadoras de afectos de alegría o de tristeza, ciertas instituciones, o digamos ciertos dominios institucionales, los campos por ejemplo, están igualmen­ te al principio de la determinación de las orientaciones 174

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concretas del conatus, ese impulso de potencia ex ante intransitivo, que sólo encuentra objeto a perseguir bajo el efecto de afecciones por cosas exteriores, en especial cosas institucionales. También allí estas instituciones, según la perspectiva general del estructuralismo de las pasiones,126 deben ser vistas en su positividad, es decir como potencias de determinación del conatus como deseo. En todo caso, si el análisis del Tratado político tiene una entrada institucionalista bastante más extendida que no podría dejar entender su objeto, es porque las fuerzas y los mecanismos afectivos que ella muestra en acción son de una generalidad que permite encontrarlos en todos los acuerdos institucionales y no sólo en el Estado. Afectos políticos por excelencia, el temor y la esperanza, cuyo juego muestra Spinoza a propósito de la sumisión al soberano, son asimismo afectos “institucionales” típicos, y no es una relación institucional la que los moviliza bajo una u otra forma para mantener en sus sujetos sus renuncias conativas. Ninguna relación institucional sabría ex ante garantizar absolutamente los beneficios de su funcio­ namiento esperado, y la entrada en la institución sigue siendo una apuesta que equilibra las renuncias seguras y las esperanzas ventajosas. Inversamente, el temor, que es una “tristeza inconstante nacida también de la imagen de una cosa dudosa” {Etica, III, 18, escolio 2 ), afecta al que intenta salir de la relación institucional, cuyos beneficios específicos serán entonces perdidos y eventualmente sólo

126Véase supra, capítulo III.

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serán reemplazables al precio de un mayor peligro. Pero el temor es igualmente el de las sanciones directas que la institución puede, en algunos casos, imponer a quien no se somete a sus requisitos, miedo del individuo expuesto a una potencia más grande que la suya y a los daños que esta podría infligirle. Los afectos de temor, que tienen al principio la limitación incorporada, obligan a la institu­ ción a hacer sus mayores economías de fuerza, puesto que el sujeto mismo retiene su gesto pensando en “lo que le costaría”, es decir, sin que tenga necesidad de movilizar una fuerza efectiva para dificultar físicamente el impulso del conatus que querría volver sobre sus renuncias. De todas las relaciones institucionales, el estado civil es sin duda aquel por el cual el recurso a la fuerza es el más evidentemente conocido por todos como medio de ejecución de la sanción por las contravenciones. Si, en otro género, la mayor parte de las infracciones del sujeto salarial a sus características renuncias -y a sus obligaciones simétri­ cas de observancia: respeto a la disciplina, a la jerarquía, a los reglamentos internos- están contenidas por los afectos de temor -los de la vuelta al mercado del trabajo-, hay otras, en particular cuando toman la forma del cuestionamiento abierto, que se exponen a encontrar in fine ellas también la confrontación con la fuerza física. También aquí, esta eventualidad es suficientemente conocida, de co­ nocimiento intuitivo y práctico, para lograr normalmente desalentar la tozudez por la rebelión. El empleado relegado no puede esperar mucho tiempo continuar ocupando fí­ sicamente su escritorio, como le conduciría allí su conatus 176

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no forzado: al fin y al cabo se lo desalojará manu militari, y esta última cláusula dice bastante en sí misma acerca de la naturaleza de las fuerzas que estarán en acción en esta ejecución. Ella dice que incluso si las cosas funcionan mal, es la fuerza del Estado quien se encargaría de la operación puesto que el orden salarial está adosado al orden jurídico general y puede entonces contar en última instancia con toda su potencia de aplicación. También el orden salarial, como el orden de la ciudad, funda en último análisis la regularidad de su funcionamiento sobre la presencia la­ tente en los espíritus, casi instantáneamente reactivable, de la visión de las consecuencias de una escalada a los extremos, conocimiento compactado que precisamente permite mantener las interacciones ordinarias lejos de los extremos. Este es el principio de los “compromisos doloro­ sos”, de las “concesiones arregladas”, de las aceptaciones de mala gana y de todas las amarguras de los conflictos “mal acabados”, que aun habiendo tomado en un momento las vías de la sedición, ya fuese la sedición muy codificada de la huelga, han sido rápidamente desalentados de llegar mucho más allá en la escalada cuya posibilidad teórica está, sin embargo, siempre abierta al enfrentamiento de los conatus. Son entonces las relaciones institucionales que, reproduciéndose en apariencia por el solo trabajo del acuerdo, tienen siempre la fuerza al alcance de la mano, el espectro de potencias institucionales ante las cuales las potencias individuales estarían seguras de sucumbir inten­ sificando los afectos de temor que dispensan a la fuerza de tener que ejercerse verdaderamente. 177

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Aquí aparece algo así como la “profundidad” de una relación institucional, es decir, la multiplicidad de sus planos de ruptura, jerarquía de umbrales que la sedición creciente romperá uno tras otro si los sujetos rebelados pueden hacerlo y si ellos lo desean, y respecto de la cual la violencia desencadenada es el fin. Efectivamente porque, salvo un caso patológico, la escalada a los extremos toma un cierto tiempo, incluso si es un esquema narrativo y cinematográfico a punto de devenir clásico alrededor de la idea de la “pequeña tontería” que se bifurca a gran velocidad por el impacto de sus correcciones frustradas y de sus efectos acumulativos. Sin embargo, la mayor parte del tiempo se rompe primero en el plano más inmediato aunque teniendo cuidado de permanecer en el plano adecuado posterior —“para ver”-. Para tomar un ejemplo en el orden salarial, es necesario tener en mente todas las etapas que, comenzando con una insatisfacción benigna sobre el lugar de trabajo, podrían, por sucesivas ruptu­ ras, conducir al cuestionamiento de la autoridad de un superior; luego, secuencialmente, a un descontento más general, a la huelga legal, al piquete salvaje, al bloqueo de la fábrica, al enfrentamiento físico -primero “contenido”, luego cada vez más duro- con las fuerzas del orden, para terminar en un desafío abierto al poder público y a un devenir-enemigo del Estado —una trayectoria de catás­ trofe que se podría denominar la “dinámica Potemkin”, no en el sentido de las apariencias de cartón sino de la dinámica de los motines que terminan por hacerse due­ ños del barco a partir de una historia de comida en mal 178

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estado-.127 Por supuesto, se sabe, la escalada se detiene por lo general en algunas de sus primeras etapas porque los agentes tienen un conocimiento tácito de la creciente pesadez de los desafíos de poder que comprometen los sucesivos franqueamientos de los umbrales de ruptura. El espectro de la fuerza última, la fuerza del Estado, está en­ tonces en un segundo plano de bastantes de los “compro­ misos institucionales”, cuyos traspasos nos equivocaríamos en tomarlos por armonías comunicacionales, olvidando demasiado rápido la extrema potencia del último resorte con el cual pueden contar ciertas instituciones. A diversos grados según su tipo, las relaciones institu­ cionales tienen entonces en común el funcionar para los afectos y para la potencia. El individuo que se encuentra tomado allí es, por eso, la presa de un complejo de afectos a los que su psiquis pesa según las ponderaciones de su re­ sistencia. Spinoza llama obsequium al comportamiento que resulta de un balance afectivo que determina al individuo a hacerse sujeto de la relación institucional, es decir, la aceptación de situarse bajo su ley y la observancia de sus requisitos. Será necesario decir que el obsequium no tiene nada de la elección de un sujeto-subjectum que evaluaría en la transparencia de una conciencia reflexiva las ventajas y los inconvenientes de someterse o no a la institución. El obsequium es el efecto de una configuración de fuerzas (afectivas) que atraviesan al individuo y lo determinan a 127Para una lectura spinozista del Acorazado Potemkin, véase Frédéric Lordon, “Lempire des institutions (et leurs crises)”, en Revue de la Régulation, n° 7, París, 2010.

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moverse conforme a la relación institucional —o bien a intentar escapar de su influencia-. No se puede decir que el individuo “no tiene nada que ver” con el movi­ miento que lo lleva a ubicarse bajo la relación institucio­ nal puesto que son las susceptibilidades128 de su ingenium las que dan sus coeficientes de ponderación al balance afectivo determinante. Pero con esta reserva, este mismo balance es el puro producto del enfrentamiento de las potencias afectivas en la escena interior de la psiquis, un combate en el que el presunto sujeto no es más que el teatro entre fuerzas de las que no es más que la presa -y sin duda, no el amo-. Sus características idiosincráticas son por cierto movilizadas, puesto que dan una modu­ lación singular a los efectos de las afecciones institucio­ nales —cada individuo no es afectado del mismo modo por una misma afección {Ética, III, 51), y así como hay ingenia que, cediendo más rápido a tal forma del temor o de la esperanza institucionales, están más inclinadas al obsequium, asimismo hay otros que ofrecen menor susceptibilidad a las mismas fuerzas, y están así más dis­ puestos a la mala voluntad, incluso a la rebelión-. Pero en todos los casos, los comportamientos ob­ servables sólo son el efecto de una disposición afectiva biográficamente constituida, y de las afecciones que le es

128 Donde se podría comprender la idea de susceptibilidad del modo en que ella funciona en física, es decir, como la sensibilidad bajo una cierta relación de un objeto a las fuerzas de un campo -como la sensibilidad magnética que determina la imantación de un material inmerso en un campo magnético-.

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dado refractar. El efecto global en cada uno del complejo de afectos nacido del conjunto de las afecciones institucionales no es más que la resultante de síntesis operadas en la psiquis según la ley de medida de las potencias. El antihumanismo teórico de Spinoza agrega entonces su propio argumento al de un estructuralismo más clásico que ya advertía que no está a menudo en el poder de un individuo rechazar las situaciones institucionales que le son “propuestas” -y más exactamente, que se le imponen-. Así, por ejemplo, la relación salarial se presenta al individuo apoyada por todo el peso de la dependencia monetaria en la economía de división del trabajo, sostenida en consecuencia por todas las fuerzas de una estructura social. Oponerse y declarar: “Seré mi propio patrón” es sin duda manifestar un inge­ nium antisalarial pero cuyas condiciones de posibilidad, condiciones de constitución anterior y de ejercicio presen­ te, no son el hecho del declarante mismo. Al peso de las determinaciones de posición, que de entrada exponen a los individuos a diferentes afecciones según sus coordenadas en la estructura social, se agrega entonces la modalidad propia de su determinación afectiva-conativa local para terminar de borrar la figura del actor. El hombre es un autómata afectivo; no es desde luego totalmente “ajeno” a lo que le ocurre, o, más bien, a lo que ocurre en él, puesto que las características de su ingenium están allí “por algo”, pero en ningún caso es el autor en el sentido pleno que implícitamente reivindica el término. Las instituciones son agenciamientos de potencias y de afectos, los hombres son determinados ora a plegarse, ora a sustraerse; pero no 181

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hay en todo caso ningún s\i)exo-subjectum en acción en el proceso que hace advenir un sujeto-subditus institucional. Y menos con los recalcitrantes en fuga que podrían estar tentados a apostar a un lirismo del fugitivo para restaurar la ilusión de su libre subjetividad.

La idea de legitimidad: aporética, circular y hueca Semejante perspectiva sobre las instituciones y la naturaleza de las determinaciones que constituyen sus sujetos no puede permanecer sin efecto sobre la idea de legitimidad. Intensamente ejecutada pero nunca definida, omnipresente pero raramente cuestionada por sí misma, de una comprehensión en apariencia evidente y sin embar­ go resistiendo al examen menos inmediato, la noción de legitimidad, en sus usos contemporáneos, ha abandonado a partir de ahora las problemáticas de la violencia simbólica . por estar mayoritariamente comprometida con el institucionalismo del actor. La frecuencia de sus apariciones es correlativa con la fortuna teórica de las “instituciones” . Legítima es la primera pregunta planteada a la institución. Allí se juega la calidad y a veces incluso la posibilidad de su operación. Ya que todo funciona en adelante “con la legiti­ midad”. No hay ningún acuerdo, ningún dispositivo que no deba satisfacer su criterio. Instrumento de ruptura con el marxismo, acusado (sumariamente) de haber quedado presa del materialismo de las fuerzas productivas, y que sólo se interesa con reticencia por el orden simbólico, la 182

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legitimidad ha sido el vehículo de una “vuelta al hombre” del cual cualquiera sabe que vive (también) “de sentí-, do”. Sin embargo, ¿qué es lo legítimo si no la exigencia satisfecha de un requisito de sentido y más precisamente de aprobación? Las condiciones materiales de existencia no determinan todo como tampoco los parámetros de posi­ ción estructural; los hombres tienen una actividad reflexiva y judicial, se nutren de los repertorios de significaciones y valores que son mundos morales. Si verdaderamente hay algo como un “imperio del sentido”,129 entonces lo legíti­ mo podría ser uno de sus principios cardinales. Romper con el punto de vista teórico-humanista sobre las instituciones conduce inevitablemente a cuestionar la idea de legitimidad e incluso más. Porque si las insti­ tuciones son agenciamientos de potencias y de afectos, entonces la legitimidad no es nada. Para decidirse a esta evacuación radical, es necesario haber andado en vano en el laberinto del concepto de legitimidad, en busca de su inhallable definición. Hay que decirlo inmediatamente, la referencia canónica a Weber no ha sido una gran ayuda. La legitimidad real-racional “reposa sobre la creencia en la legalidad de los reglamentos”, la legitimidad carismática “reposa sobre el valor ejemplar de una persona”.130 Difícilmente se podrá decir lo contrario... ¡y es aquí donde está el problema! Para salir de estas definiciones circulares, o bien de la abdicación que termina por contentarse con 129 Fran^ois Dosse, op. cit. 130 Max Weber, Les Catégories de la sociologie, en Économie et Socíeté, 1.1, París, Pocket, 2003, p. 289.

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analizar los efectos institucionales de la legitimidad sin saber en qué consiste verdaderamente, había imaginado131 un desacople del concepto para distinguir una dimensión (inter)subjetiva hecha de contenidos sustanciales de senti­ do y de valor a los cuales los agentes adhieren y de donde extraen sus juicios de legitimidad, y una dimensión ob­ jetiva, esta puramente formal, consistente simplemente en el hecho del acuerdo. La legitimidad, en ese montaje, es lo que hace acuerdo, y este acuerdo puede por cierto encerrarse sobre no importa cuál conjunto de contenidos. Pero el asunto no está por ello reglado porque, por ser una forma independiente de sus contenidos, el acuerdo no es menos una pregunta muy concreta: ¿quién está de acuer­ do?, y más precisamente aún: ¿cuánto? Para ser elegible como forma, y en consecuencia verdad objetiva, de la le­ gitimidad, el acuerdo, ¿debe ser absolutamente unánime? Pero ¿existe un solo hecho social que pueda reivindicar haber logrado unanimidad? Si la unanimidad es un cri­ terio imposible y desesperante, ¿dónde poner el umbral? ¿51% como en una elección? ¿Una mayoría calificada? ¿O bien una minoría de bloqueo pero encarnada en gente razonable? Obviamente el abandono del único criterio “consistente” -la unanimidad- hace caer en el absurdo. La elección sólo es entonces dejada entre lo imposible y

131 Frédéric Lordon, “La legitimité au regard du fait monetaire”, en Annales, Histoire, Sciences sociales, n° 6, 2000. Digamos las cosas más nítidamente aún (tan necesario es): la tesis que desarrollo en el presente capítulo se ubica más o menos en el opuesto exacto del que defendía entonces...

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lo indefendible. Queda evidentemente la solución moral: lo legítimo es esto porque esto es el verdadero bien... Ahora bien, sería posible que el concepto de legiti­ midad condene a inextricables aporías o bien a errores sin fin sólo por ser un problema mal planteado. Del cual sería entonces una ventaja poder librarse. Seguramente es una solución a la que el punto de vista spinozista ayuda a someterse más fácilmente ya que, si en el mundo insti­ tucional y social sólo existe el juego de las potencias y de los afectos, entonces la legitimidad no existe. Sólo existe el estado de las fuerzas, en la medida en que se sepa ver su diversidad, mucho más allá de las fuerzas de dominación bruta: fuerzas impersonales inscriptas en sus estructuras pero también fuerzas íntimas de los afectos, en acción hasta en las producciones de lo imaginario (el “sentido”) -tal como determinan las relaciones para durar o para deshacerse-. En esas condiciones, la legitimidad no es más que un concepto hueco y puramente nominativo: no hace otra cosa que añadirse un calificativo (inútil) al estado de las cosas. “Legítima”, por ejemplo, es la denominación suplementaria aunque redundante agregada al hecho simple de la existencia de una institución. Pero ¿por qué agregar así el predicado de legitimidad al verdaderamente pertinente de la existencia perseverante? ¿Por qué rebau­ tizar “legítima” a una relación de potencias favorable de donde la institución saca el recurso de durar? Se ha tomado entonces el hábito de calificar de legítima -aunque tautológicamente- una institución o un poder cuya característica verdaderamente importante es que 185

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ella o él no han suscitado todavía una alianza de potencia adversa capaz de abatirlos. Se podría volver a la dualidad de lo objetivo y lo subjetivo pero evidentemente de una manera totalmente distinta, diciendo esta vez que la legitimidad es objetivamente la denominación, aunque inadecuada, de la medida de las potencias cuando ella es subjetivamente la creencia en el valor de su propio punto de vista -hasta el fin de los fines, la legitimidad es que nosotros somos los gentiles-. La significación objetiva de lo que se insiste en llamar la legitimidad del Estado, por ejemplo, atañe simplemente al hecho de que llega a movilizar suficiente potencia bajo formas variadas -poten­ cia de su fuerza policial, pero también potencia de los afectos, alegres o tristes, que determinan a los sujetos al obsequium—para mantenerse. En vez de buscar inhallables explicaciones en el reino autónomo del sentido, se trata­ ría de volver a una inmanencia rústica. Una institución no se mantiene porque ella disfrutaría de esta virtud un poco vaporosa que es la “legitimidad”, sino sencillamente porque está sostenida, y más precisamente también porque ella no ha sido abatida. Hay más profundidad de lo que uno cree en esta aparente trivialidad. Las cosas continúan siendo en tanto que ellas no han encontrado cosas más potentes determinadas a destruirlas. No hay allí nada distinto de la consecuencia más directa de la ontología del conatus. Uno se equivoca entonces totalmente sobre la naturaleza de lo que es oponer un cuestionamiento con legitimidad. Emitir una crítica con legitimidad no tiene como tal 186

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ninguno de los sentidos que le atribuye el humanismo teórico, y en particular las gramáticas de la Justificación,132 Cuestionar una legitimidad no es otra cosa que elaborar un desafío de potencia, es decir, comenzar a lanzar una di­ námica afectiva colectiva susceptible de reunir una potencia capaz de rivalizar con la potencia instalada. Paradójica­ mente, desde luego, el concepto de legitimidad es quizás el que más dificultades despierta en los usos a los cuales parece a priori más destinado, a saber, las reivindicaciones minoritarias de legitimidad -piénsese, por ejemplo, en ese puente para los asnos de la ciencia política que invita a dis­ tinguir legalidad y legitimidad, haciéndonos considerar a Pétain, legal, y a De Gaulle, legítimo-. Jamás puede verse mejor que en esas ocasiones en qué medida el concepto de legitimidad sólo puede salir de sus aporías para entrar en la moralidad. Una reivindicación minoritaria de legi­ timidad no tiene más sentido que el de la invocación de principios superiores -moralmente superiores y seguros de valer verdaderamente, es decir, independientemente-, puesto que precisamente ellos no efectúan aquí y ahora el acuerdo mayoritario. O se es mayoritario -y aún así, ¿por cuánto?-, y puede ponerse la legitimidad, como otros a Dios, de su lado; o se es minoritario, pero entonces no hay otro argumento que el de la certeza moral. En realidad, la que zanja la cuestión es la historia, de la cual se dice a veces, no sin razón, que es la expresión del punto de vista de los vencedores. De Gaulle es legítimo en 1944 -ha ga­

132Luc Boltanski y Laurent Thévenot, op. cit. 187

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nado-. En 1940 es otro asunto -salvo, por supuesto, desde un punto de vista moral-. Pero si se le pueden traspasar a los agentes sus actos de fuerza asertó ricos, ¿es muy razonable que los que tienen por vocación analizar el mundo social les den valor sin otra forma de proceso? La perspectiva del conatus tiene como ventaja impedir toda forma de participación su­ brepticia del teórico de la legitimidad en los esfuerzos de los reivindicado res de legitimidad. Ella toma en cuenta todas estas reivindicaciones por lo que son y no más: empresas de aserción desigualmente prometidas al éxito. Estas empresas se diferencian por su potencia afirmativa y su capacidad de aglomeración. Aunque en diversos grados, todas tienen en común volver a llevar a un mismo y único esquema que no es en definitiva otro que la pura expresión del derecho natural como justificación tautoló­ gica de conatus al exclamar aquí: “Es legítimo porque somos nosotros”. No hay estrictamente nada más allá de ese grito -excepto el porvenir todavía mal conocido de un juego de fuerzas-. Los conatus son todos arrojados en el mismo plano -lo que no quiere decir, evidentemente, que ellos sean iguales en potencia-. La fuerza de aserción y el dinamismo político, en efecto, los distinguieron. Los enfrentamientos tuvieron lugar, y la historia dará su ve­ redicto. Calificar a una de esas empresas antes que a otra de legítima sin codicilo es un aditamento indefendible destinado a volver a caer en la alternativa del absoluto moral o de las mayorías calificadas.

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Y sin embargo, no todas las instituciones valen... Se dirá sin embargo que este vaciamiento del concepto de legitimidad tiene efectos de indiferenciación difíciles de aceptar. Uno querría que una democracia modelo fuese idéntica a la más espantosa tiranía en lo que respecta a la relación de sus condiciones generales de persistencia —sólo cuenta que una configuración de potencia y de afectos las sostenga efectivamente-. Pero uno no quiere renunciar a pensar que se encuentra mejor en una que en la otra -y a calificar esta preferencia-. Sin embargo, esta calificación sigue siendo perfectamente posible incluso liberada de la idea de legitimidad. Para encontrar el camino bastaría casi dejarse guiar por la formulación más espontánea del problema, incluso si ella tiene todas las apariencias del simplismo y de lo vulgar: hay instituciones o regímenes institucionales bajo los cuales la vida es más agradable que en otros. Contrariamente a lo que se podría creer de entrada, este planteo del problema tiene en sí toda la pro­ fundidad de la inmanencia, pues está en conexión directa con los modos de sentir del conatus, y aquí hemos vuelto a la pregunta inicial: estar expuestos a tal afección -en este caso, a las afecciones de tal relación institucional-, ¿qué nos produce? En lugar entonces de ponerse a la búsqueda de inhallables criterios de legitimidad, sería quizás más sensato calificar una institución por el régimen colectivo de afectosy depotencia que instaura. Hay allí seguramente que hacer de nuevo diferencias significativas entre las institu­ ciones, aunque a lo sumo lejos de la polaridad engañosa 189

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de lo legítimo y de lo ilegítimo y, en particular cuando se acaba de formular la pregunta por el régimen colectivo de afectos completándola de esta forma: esta institución bajo la cual estamos, ¿funciona mejor con los afectos alegres o mejor con los afectos tristes? Tal es la única pregunta nor­ mativa que el punto de vista del conatus admite -¡porque admite una!- pero de una normatividad muy particular: la normatividad inmanente de la potencia. Los afectos son los registradores de esta norma puesto que, recordémos­ lo, ellos son definidos por Spinoza como variaciones de la potencia de actuar. No hay en realidad ningún valor celeste, salvo en la imaginación de los hombres, que de­ termine sus esfuerzos por orientarse en tal o cual vía. Sólo los declives de la potencia dirigen los conatus: los hombres se esfuerzan en la búsqueda de los afectos alegres porque su potencia de actuar es incrementada o ayudada, y en evitar los afectos tristes porque su potencia de actuar se ve disminuida o reprimida. Sólo existe la norma inmanente del conatus, pero ella es tanto más imperativa; y es según ella que los sujetos aprecian su vida bajo las relaciones institucionales. Para jamás caer ni en el léxico ni en la problemática de la legitimidad, Spinoza no tiene entonces menos concien­ cia de los afectos contrastados que pueden producir las instituciones y las consecuencias que de ellos se derivan en cuanto a su perdurabilidad... o a su ruina. La pregunta está muy claramente planteada en el marco de la Ciudad política, pero uno puede inspirarse mucho más exten­ samente: ¿funciona mayoritariamente con el temor o la 190

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esperanza? “En una multitud libre, la esperanza ejerce más influencia que el temor: en cambio, en una multitud so­ metida por la fuerza, el gran móvil no es la esperanza sino el temor. De la primera se puede decir que tiene el culto a la vida; de la segunda, que sólo busca escapar a la muerte” {Tratadopolítico, V, 6). Para Spinoza, “cultivar la vida” no tie­ ne nada del desahogo lírico o de una notación poética. Es la expresión misma de la norma de potencia del conatus. Si escapar a la muerte es la forma mínima de la perseverancia en el ser como simple conservación biológica, el culto de la vida indica la forma superior, afirmativa y expansiva, es decir, el esfuerzo por aumentar el dominio y la intensidad de sus potencias. Sin embargo, el temor sólo desemboca sobre las disminuciones de potencias y sobre las formas más bajas de la perseverancia: “Cuando en una ciudad los súbditos se abstienen de tomar las armas porque están dominados por el terror, se debe decir no que en ella reina la paz sino más bien que no reina la guerra. La paz no es una simple ausencia de guerra: es una virtud que tiene su origen en la fuerza del alma [...] Podría decirse, incluso, que una ciudad donde la paz es un efecto de la inercia de los súbditos, que son conducidos como rebaños y formados únicamente para la servidumbre, merece más bien el nombre de soledad que el de ciudad” {Tratadopolítico, V, 4).133También en este caso, las palabras no son dejadas al 133 He modificado aquí ligeramente la traducción de Charles Ramond, restituyendo la “soledad” de Appuhn en lugar de “desierto” [la traducción al español, que se mantiene en este caso como en todos, coincide con la propuesta por Lordon (N. del T.)].

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azar. En la Ética, que precede en algunos años al Tratado político, Spinoza reserva la “fuerza del alma” a un muy alto régimen de potencia: “Todas las relaciones que se siguen de los afectos que se refieren al alma en cuanto entiende, las relaciono con la fortaleza..? (Etica, III, 59, escolio) - “el alma en cuanto entiende”, por las fuerzas de la razón, entonces, y no por el trabajo delirante de la imaginación, es decir, en un régimen ya muy liberado de la servidumbre pasional, y librando de ese modo acceso a las más altas potencias humanas-. Lo legítimo, que es en último aná­ lisis una noción fundamentalmente moral, no tiene lugar en el universo totalmente desmoralizado de Spinoza. Pero eso anula seguramente toda diferencia, y las relaciones institucionales se distinguen dramáticamente según ellas sean más o menos propicias a la efectuación de nuestras potencias. “Cuando decimos que el mejor gobierno es aquel en el que los hombres viven en armonía, quiero decir que llevan una vida propiamente humana, una vida que no se define por la sola circulación de la sangre134 [...] sino precisamente por la razón, auténtica virtud del alma y vida verdadera” ( Tratado político, V, 5).

134 La referencia a “la circulación de la sangre” permite a Spinoza, aunque alusivamente, subrayar todo lo que diferencia su conatus del de Hobbes. Porque en Hobbes, el conatus no es otra cosa que el conjunto de mo­ vimientos sometidos a la reproducción del movimiento fundamental, el movimiento vital, el de la circulación de la sangre, precisamente. Sin embargo, el conatus spinozista, bastante más allá de ese conservatismo biológico, transporta una concepción distinta, más vasta, de las efectua­ ciones de potencia.

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Represiones (tristes) o sublimaciones (alegres) del conatus Los desafíos no son siempre tan elevados como la vida y la muerte, y las diversas configuraciones institucionales ha­ cen ver en todos los niveles la diferenciación de las formas de vida, es decir, los grados de potencia que ellas proponen a sus sujetos. Así, por ejemplo, las instituciones de regu­ lación del “tomar” pueden variar considerablemente bajo la relación de sus soluciones de potencia. Si existe algo como las instituciones del “tomar” es porque el conatus como impulso de potencia contiene en el repertorio de sus gestos más brutos el de tomarpara sí, de la captura, de la apropia­ ción, incluso de la absorción.135 Sin embargo, es bastante evidente que el egocentrismo pronador del conatus está al principio de mociones fundamentalmente antisociales en cuanto lo que hay que tomar no debe tomarse ya de la naturaleza sino que debe ser arrancado de las manos del prójimo. El potencial de violencia lanzado por las prona­ ciones anárquicas designa uno de los problemas vitales del grupo, sin cesar amenazado en su reproducción por la divergencia de las luchas de captación. Es por ello que el proceso mismo de civilización puede ser comprendido a través de una economía general de la violencia, donde la violencia pronadora del conatus toma de hecho la mayor

135 Estoy obligado a pasar aquí muy rápidamente sobre el problema de la constitución de las relaciones de los hombres con las cosas, a propósito del cual me permito reenviar a mi trabajo L’Intérét souverain, op. cit.

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parte.136 Las construcciones civilizacionales opuestas a las tendencias espontáneamente pronadoras del conatus son construcciones institucionales puesto que justamente allí es cuestión de poner límites a la expresión de otro modo sin freno de los derechos naturales - “derechos” de cada uno de apoderarse de todo lo que tiene el deseo y el poder de tomar—. Se piensa inmediatamente en el derecho pero esta vez en el derecho jurídico y legal, el derecho de Estado, como una de las más evidentes instituciones de contención de los derechos naturales conativos y de sus tendencias pronadoras. Si la institución del derecho legal tiene en sí los afectos alegres vinculados a la seguridad de las posesio­ nes, también tiene por efecto frustrar los deseos de toma unilateral soberana, y de ese modo oponerse frontalmente a las efectuaciones de potencia. En esta materia el dere­ cho legal prohíbe, y para garantizar esta prohibición está dispuesto a obstaculizar las fuerzas conativas mediante su propia fuerza -la del Estado y la de la policía-. En tanto que es una institución represiva, bloqueando pura y simplemente algunas de las realizaciones del conatus, el derecho funciona aquí mayoritariamente con los afectos tristes. En todo caso, en relación a otras soluciones institu­ cionales de regulación del tomar. Porque esas regulaciones no revisten todas necesariamente la forma oposicional prohibitiva. Es el caso, por ejemplo, del don/contradon, que fun­ ciona según una economía de fuerza totalmente distinta.

136Ibíd. 194

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Está sin embargo bien claro que el clon/contradon tiene que ver con el problema del tomar, puesto que de una cierta manera expone indirectamente la indignidad social y moral de la pronación salvaje al llevar a la cima del prestigio el gesto contrario de dar. La triple obligación identificada por Mauss137 es de tal manera, en sí misma, una suerte de acto civilizacional que afirma el carácter antisocial del tomar bruto y que plantea, a través del don, el recibir como única modalidad posible de la adquisición de cosas. Se podría ver allí sólo una prohibición de otro tipo, menos jurídica y más moral. Pero eso haría olvidar que, por tener ciertamente un efecto prohibitivo de esta naturaleza, la forma de regulación propuesta por el don/ contradon no se agota allí. Mauss describe extensamente los inmensos desafíos de prestigio ofrecidos a los que se lanzan en la competencia donadora y en sus pujas de magnanimidad. Sin embargo, ¿cómo mostrar mejor que, bloqueando el tomar, el don/contradon no restaura menos las cosas a capturar sino las cosas de otro tipo, objetos simbólicos de la gloria, del prestigio o del honor, ofrecidas a las luchas de conquista a veces muy vivas pero en adelante regladas? El impulso pronador del conatus no es entonces solamente obstruido sin otra forma de proceso. Se le proponen soluciones alternativas, es decir, nuevos puntos de aplicación: no la captura brutal de cosas hacia las que lo dirigiría su movimiento más espon­ táneo, sino la adquisición agonística bien organizada de 137Marcel Mauss, “Essai sur le don”, en Sociologie et anthropologie [1950], Pa­ rís, PUF, 1997 [trad. cast.: Sociología y antropología, Madrid, Tecnos, 1979].

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grandeza hacia donde lo conduce ahora la construcción institucional de la donación ceremonial. Por lo tanto, las formas del don/contradon no se contentan con bloquear la pulsión pronadora del conatus mediante una oposición frontal de fuerza; ellas le ofrecen una suerte de depósito de expansión o, para ser más exactos una redirección hacia nuevos objetos de deseo. Esta “estrategia” civilizacional de sustitución o desplazamiento, que sustrae a los deseos pronado res sus objetos más inmediatos, realiza de ese modo una gigantesca operación de sublimación social por la cual las pulsiones más brutas del conatus son desviadas de sus maquinaciones potencialmente violentas y metamorfoseadas en impulsos agonísticos no menos intensos, pero bien canalizados en las formas de lucha instituidas por el mismo grupo que controla las reglas, las sanciones y las recompensas. Bajo esta relación se podría ver en el don/contradon una suerte de paradigma civilizacional, en tanto que ofrece quizás una de las primeras realizaciones de esta solución extremadamente general de regulación de las pulsiones pronadoras de los conatus. Retirar los bienes a tomar y reemplazarlos por trofeos, cristalizaciones de los juicios de magnanimidad devueltos por el grupo, es una estrategia de la configuración de las energías con­ quistadoras de los conatus de los cuales se encontrarán muchas declinaciones, hasta en los universos sociales más contemporáneos. Como las escenas arcaicas donde pri­ mero se han mantenido las competiciones suntuarias del don ceremonial, buena cantidad de esos microcosmos que Bourdieu llama los “campos” son teatros de una agonística 196

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instituida: allí se lucha intensamente por la conquista de los trofeos locales, formas de la grandeza específicas del campo, a menudo perseguidas con gran violencia, pero con una violencia siempre simbolizada, es decir, conforme al nomos del campo: la grandeza política se gana por la conquista electoral del poder la grandeza deportiva, por la performance física según las reglas; la grandeza capita­ lista, por la OPA validada por el mercado. Pero en todos esos universos, como en el pasado en las escenas del don ceremonial, el conatus, prohibido de pronación unilateral brutal, y frustrado por sus capturas espontáneas, se ve sin embargo ofrecer soluciones de cumplimiento. Allí donde la prohibición del derecho legal era inapelable y sin más allá, dejando el impulso reprimido a sus únicos efectos tristes, las soluciones de sublimación ofrecidas por las ago­ nísticas instituidas proponen efectuaciones de potencias al­ ternativas y sustitutivas. A despecho de las renuncias que les son impuestas, como en todas las relaciones institucionales, el conatus encuentra allí, entonces, su provecho -es decir, los afectos alegres—. También la vida bajo las instituciones de sublimación es más agradable que bajo las instituciones represivas. El impulso existencial del conatus sólo encuentra allí una entristecedora negación de efectuarse, al contrario de las posibilidades de realización que pueden resultar in­ tensamente movilizadoras. Se produce una misma renuncia a ejercer plenamente su derecho natural —puesto que en uno y en otro caso el “derecho” de tomar sin ambigüeda­ des está bloqueado- pero bajo regímenes de afectos muy diferentes. El mismo problema de regulación del tomar 197

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ofrece entonces, en sus diversas soluciones institucionales, posibilidades de efectuación de potencias desiguales y, en definitiva, de formas de vida disímiles.

La legitimidad o “Dios y mi derecho” Son diferencias que los sujetos de estas instituciones saben hacer miiy bien. Por cierto que no todos los agentes tienen la misma posibilidad social de acceder a los domi­ nios de las agonísticas instituidas, y algunos de entre ellos, desprovistos de las formas de capital social que permiten adquirir los “derechos de ingreso”,138no tienen otra elección que la de vivir la regulación de su conatus pronador bajo el régimen de afectos tristes de las instituciones represivas. Nada permite afirmar que esas instituciones sean más o menos “legítimas”. Lo único que se puede decir es que son proveedoras de menos afectos alegres. “Legítimo” o “ilegí­ timo”, es siempre una cuestión de afirmación singular, de puntos de vista particulares. Aquel cuyo impulso pronador, destinado a las instituciones represivas, se ve ofrecer sólo un número restringido de posibilidades de efectuación de potencia, encuentra por su parte “legítimas” las soluciones de cumplimiento que pese a todo se inventa aunque ellas sean declaradas ilegales. De esa forma llama legítimas a sus raras fuentes de afectos alegres. De hecho, la economía subterránea y la lucha de pandillas no son menos portadores 138 Véase Gérard Mauger (dir.), Droits dentrée, París, Maison des sciences de rhomme, 2004.

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de desafíos de grandeza que las competiciones de artistas o de los cuadros superiores... y estos, recíprocamente, no menos violentos en su fondo:139 “La naturaleza es una y es común a todos. Pero nos dejamos engañar por el pode­ río y el refinamiento; de ahí que ante dos hombres que actúan de la misma manera, solemos decir que a uno le está permitido y al otro prohibido. No son diferentes las acciones sino los agentes” (Tratado político, VII, 27). Como todas las efectuaciones de potencia sin excepción, las que permanecen ofrecidas a los conatus más retrasados, aunque estén expuestas al riesgo de la ilegalidad, son encontradas legítimas por ellos y con una legitimidad procedente de su derecho natural (o de lo que queda de él), es decir, porque son las suyas. Por un argumento implícito de derecho natural absolutamente idéntico, aquel cuyo conatus goza del acceso a las formas más altas y más estimadas de la simbolización social de las mismas pulsiones encuentra ilegítimos todos los esfuerzos que no respeten estricta­ mente la legalidad del estado civil que le garantiza, a él, los logros existenciales tan gratificantes y tan reconocidos. Cada uno se acuerda entonces a sí mismo el privilegio de la legitimidad, y eso, en última instancia, según la última misma justificación conativa - “porque soy yo”- , o en rigor consiente en compartirla con otros hacia los cuales

139Lo que no quiere decir que laforma no cuenta, y que todas las violencias son iguales. El orden legal del estado civil hace por otra parte muy fuerte la diferencia entre las violencias físicas y las violencias simbolizadas. Tiene seguramente sus razones para hacerlo... pero al precio de una injusticia sistemática.

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siente una proximidad de cierta naturaleza o, para decirlo mejor, una simpatía, es decir, una. manera puntualmente semejante de ser afectado. Fuera de esta forma débil, y sin embargo extrema, de descentramiento, cada uno ajusta la legitimidad sobre su conatus y sus propios afectos alegres, su actividad es la forma superior de la actividad -desprecio del empresario por el artista (improductivo), del intelectual por el empresario (inculto), del científico por el filósofo (ignorante de las realidades)-; y no son más que luchas por una metacaptura, la de la legitimidad, es decir, la de la cali­ ficación como legítima(s) de su propia actividad de captura y de sus propios objetos a capturar. Es entonces posible volver sobre el problema especí­ fico de las reivindicaciones minoritarias de legitimidad para hacer esta vez la distinción entre reivindicaciones minoritarias dominadas y reivindicaciones minoritarias dominantes —y decir algo de estas últimas-. Porque por una parte son seguramente dos cosas distintas ser minoría rebelde y minoría establecida. Y, por otra parte, es tiempo de decir que todos los sujetos de la institución no están en la misma dimensión. No hay allí nada de particularmente sorprendente: en primer lugar, como toda afección, una misma afección institucional puede afectar de diferntes maneras a hombres diferentes {Ética, III, 51); pero sobre todo, cuando la institución es suficientemente compleja, la diversidad de posiciones que ella propone tiene como correlato la diversidad de afecciones institucionales a las cuales ella expone y, no impactando a todos los sujetos idénticamente, la relación institucional no los afecta 200

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tampoco a todos idénticamente. Como en toda situación individual o colectiva, los que reclaman la legitimidad por el acuerdo institucional donde ellos tienen el mejor lugar juzgan según sus afectos. La institución los afecta alegremente; sus intereses de potencia los determinan entonces a desear su perseverancia -con la cual la suya propia está vinculada—. El subsiguiente compromiso de su parte es necesariamente pro domo puesto que la institución es en alguna medida su domus existencial. También la institución, en su diversidad de posiciones y de afecciones, distingue sus sujetos según la calidad (juz­ gada por ellos) de las soluciones que ella propone para la efectuación de sus conatus, puesto que la vida bajo las re­ laciones institucionales no es otra cosa que el esfuerzo de perseverar en el ser perseguido por otros medios, pero con suertes dispares. Bajo formas diferentes y sobre el fondo de paisajes de afectos evidentemente muy disímiles, las reivindicaciones minoritarias dominadas y dominantes no tienen absolutamente nada en común para hacer, sin embargo, más que hablar el lenguaje asertivo del derecho natural. Cada uno, como lo dice con verdadero ingenio spinozista la expresión corriente, está seguro “de su justa razón” -su derecho natural, por supuesto...-. También, aunque conociendo los destinos más contrastados, apo­ yándose unos sobre los “valores” de la moral, otros sobre las ideas vagas del “interés general”, todos levantaron un estandarte finalmente parecido de la “legitimidad”, donde “su derecho” se eleva de un principio superior destina­ do a hacerlo aparecer más grande de lo que es. “Dios y 201

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mi derecho”, Gott mit uns [Dios con nosotros], he aquí quizás las últimas fórmulas, tautológicas, afirmativas y transfigurativas de la legitimidad -pero por supuesto reservadas a los que no saben que Dios no existe-.

¿Hasta dónde üega el poder de la institución para hacer vivir a sus sujetos bajo sus relaciones? ¿Cómo podría el análisis del mundo social entrar en esos conflictos de reivindicaciones y tomar posición sin unirse defacto a la causa de algunas de las partes? No existe jui­ cio de legitimidad posible desde fuera. Las instituciones alegran a algunos de sus sujetos y entristecen a otros. Decir que ellas son legítimas no tiene otro sentido que ratificar o bien el punto de vista mayoritario, o bien el punto de vista de los dominantes -o formular un juicio moral-. En realidad, la cuestión verdaderamente impor­ tante es la de su conservación. Es una cuestión de poten­ cias y de afectos. ¿Cómo evoluciona la configuración de fuerzas que ha hecho permanecer a los sujetos de la insti­ tución en sus renuncias? ¿Dónde se sitúan los límites de esta configuración de fuerzas y cuáles son los puntos de rup­ tura? ¿Cómo puede la institución ordenar a los sujetos hacer algo y dónde cesa ese poder? Esta cuestión del lími­ te y de la crisis es la preocupación constante del pensa­ miento político de Spinoza qué desde el Tratado teológico-político presiente que la ruina del Estado vendrá antes del interior que del exterior. La ontología del conatus 202

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y del derecho natural es perfectamente adecuada a esta intuición. Porque “el esfuerzo con que cada cosa se esfuer­ za por perseverar en su ser no es en nada aparte de la esencia actual de la cosa misma” {Etica, III, 7), el impulso de potencia del conatus sólo puede ser temporariamente contenido o regulado, pero jamás erradicado. Es en con­ secuencia siempre una amenaza latente para la institución que sólo plegó temporariamente los conatus a sus relacio­ nes. “Me preguntáis cuál es la diferencia entre Hobbes y yo en cuanto a la política. Esta diferencia consiste en que yo sostengo siempre el derecho natural y en que no acuer­ do derecho al soberano sobre los sujetos en cualquier ciudad en la medida en que, por la potencia, el soberano prevalece sobre ellos”.140 Allí donde Hobbes piensa la constitución del Estado bajo el modo de un abandono irreversible al soberano de los derechos naturales de los sujetos, Spinoza considera que al entrar en las relaciones institucionales los hombres renuncian ciertamente al pleno ejercicio de su derecho natural, pero no lo dejan totalmente de lado. Es porque la institución es mortal y porque a cada instante se plantea la cuestión de saber hasta dónde se ex­ tiende su poder de hacer vivir a sus sujetos bajo sus relaciones. Para mantenerse, la institución debe entonces imperativa­ mente reproducir el obsequium, es decir, inclinar a su favor la balanza de los afectos que resulta de la vida bajo la rela­ ción institucional. Lo que significa a contrario que ella no puede imponer no importa qué, que no puede mandar a

140 Carta L a Jelles, Traité politique, Lettres, op. cit.

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hacer no importa qué a sus sujetos: las acciones que nadie puede ser incitado a realizar ni con promesas ni con amenazas, están fuera de los carriles de la ciudad” (Tratado político, III, 8) -es decir, bajo la potencia de la institu­ ción-. Y Spinoza cita “todo aquello a lo que tiene horror la naturaleza humana hasta el punto de considerarlo el peor de los males: que un hombre preste testimonio con­ tra sí mismo, se aplique él mismo la tortura, mate a sus padres, no se esfuerce por evitar la muerte, y otras cosas parecidas a las que ni promesas ni amenazas podrían llevar a nadie a cometer (Tratado político, III, 8). Por supuesto que Spinoza habla de ese monstruo frío que es el Estado y de una época donde le era necesario mucho para sacar a los sujetos de sus goznes. Sin embargo, la hipérbole y la extremidad dramática no quitan nada a la generalidad de las palabras. En los grados inferiores, que corresponden al nuevo estado de la civilización de las costumbres, no es menos verdadero, incluso quizás lo es en mayor grado, que “nadie puede desprenderse de su facultad de juzgar” y no puede ser llevado -¿por cuáles promesas o amenazas?— “a creer que el todo no es más grande que la parte, o que Dios no existe” (Tratado político, III, 8), es decir, a superar los límites de la tolerancia, como se dijo de un material y de las coacciones máximas que puede soportar. Franquea­ do este límite, los afectos tristes tienen una intensidad tal que pueden decidir a los sujetos a volverse contra la insti­ tución, ya que “cada cual apetece o aborrece necesaria­ mente, por las leyes de su naturaleza, lo que juzga que es bueno o malo” (Etica, IV, 19), y “cuanto mayor es la 204

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tristeza, con tanto mayor potencia de obrar se esforzará el hombre, a su vez, en alejar la tristeza” {Etica, III, 37, esco­ lio). Si la vida bajo la relación institucional ha devenido entristecedora al punto de ser juzgada intolerable, la ley del conatus que conduce a los individuos a rechazar “lo que juzgan que es un mal”, es decir lo que ellos imaginan causa de su tristeza, los conduce por lo tanto a denunciar sus renuncias institucionales pasadas: ruptura con la ins­ titución y sustracción a sus relaciones. Para que así sea, es necesario entonces que se haya producido una modificación brutal en la balanza de los afectos, un desplazamiento brus­ co de la frontera de lo aceptable y de lo inaceptable, al tér­ mino del cual el sujeto toma el riesgo de afrontar las potencias que él temía hasta entonces —no sólo, por cierto, las de la misma institución, sino también las de la vida fue­ ra de la institución y de la cual la institución lo protegía: piénsese por ejemplo en la ruptura de una relación salarial que siempre se efectúa al precio de los afectos de temor ligados a las incertidumbres que golpean de nuevo la per­ severancia material-. Y si el afecto de cólera contra la institución es suficientemente intenso, y sobre todo sufi­ cientemente compartido para decidir, no sólo huidas in­ dividuales, sino puestas en acción colectivas, entonces puede forjarse una alianza de potencia sediciosa determi­ nada a la confrontación con la potencia institucional. “Es seguro que la potencia y el derecho de la ciudad141 dismi­ nuirán al dar motivos para que se forme una coalición”

141 O de la institución.

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( Tratado político, III, 9). Proposición decisiva donde se concentra la casi totalidad de la visión spinozista de la política, y donde todas las palabras cuentan: “la potencia y el derecho”, pues, sí, potencia y derecho son aquí una sola y misma cosa; “disminuirán”, “al dar motivos”, “una coalición”, ya que tales son las palabras del cuantitativismo universal de la potencia:142 las fuerzas se miden y de su balance de conjunto dependen la estabilidad y el movi­ miento, la reproducción del obsequium o su ruptura, el mantenimiento de las relaciones institucionales o la bifur­ cación de una trayectoria sediciosa. No ingresa ninguna especie de legitimidad ahí dentro si no es a través de las variadas ideas que se hacen de ellas los diversos derechos naturales reunidos bajo la institución, y de los cuales unos, afectados alegremente, tienen ventaja para su continuidad, y los otros, afectados tristemente, desean la crisis. No in­ teresa entrar en esas ideas —si no es para dar cuenta de su formación-, ya que, es necesario decirlo, romper con la “legitimidad” no significa en absoluto desinteresarse del orden de las producciones simbólicas, sino al contrario. Decir que la legitimidad no existe no es entonces negar que, por eso, ella cese de existir en las cabezas de los agen­ tes, pero es una producción imaginaria en realidad corre­ lativa de los afectos de alegría (o de tristeza) demostrados por unos y otros. Los hombres no cesan de juzgar según sus afectos, las producciones de sus espíritus son sobrea­ bundantes... aunque la ignorancia en que se encuentran 142 Véase Charles Ramond, “La loi du nombre”, introducción al Traité politique, en Spinoza, Oeuvres, París, PUF, 2005, t. V.

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de las causas que los determinan los condena a tener sólo ideas confusas y mutiladas (Etica, II, 40, escolio). Bajo este registro que Spinoza llama el conocimiento del “primer género”, aquellas ideas que intentan sostener reivindica­ ciones de legitimidad son, como todas sus semejantes, las ideas de derechos naturales particulares y de sus afectos particulares. Se puede entonces mirarlas en su engendra­ miento y su circulación, y esto es incluso muy interesan­ te; pero nada dispone concederles fe. Sin embargo, ¿no es este el riesgo que corre el que no siendo, según parece, parte de los conflictos que analiza, se atreve a declarar legítimo esto o aquello? Por el contrario, cómo están compuestos los grupos presentes y qué potencias respec­ tivas reúnen, tal es la única cuestión a considerar en los hechos. Es así porque es sin duda inútil cansarse de diag­ nosticar el devenir de las instituciones por los criterios de la legitimidad. Cuando una institución entra en crisis es que ella encontró, como está allí expuesta cada cosa, una cosa más potente que ella y que comienza a destruirla -y esta cosa puede ser una parte de sí misma que no se reco­ noce más bajo su relación característica y ahora se separa-. No es que la institución sea ilegítima. Es que está a pun­ to de sucumbir.

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L a POTENCIA DE LAS INSTITUCIONES

Gilíes Deleuze llama “dramatizaciórí5a esta forma de problematización que, dejando las interrogaciones de esencia y la pregunta “¿qué es?”, se vuelve hacia las interrogacio­ nes de operación y las preguntas estratégicas de eficacia: “¿Dónde?, ¿cuándo?, ¿qué?, ¿cuánto?, ¿cómo?”.143 Quizás las ciencias sociales tendrían interés en “dramatizar” su pensamiento de las instituciones si se lo juzgara por la distribución de su esfuerzo donde la cuestión de saber “lo que ellas son” ha recibido hasta aquí todo o casi. Es verdad que la noción misma de institución aparece tan extensiva, por no decir extensible, y los usos de las dife­ rentes corrientes teóricas tan diversas y tan específicas, aunque reivindicando siempre implícitamente el gené­ rico “las instituciones”, que un poco de orden no será superfluo. La carrera que siguió a la definición resultó de una productividad loca o miserable, según el punto de vista -loca, si uno considera la cantidad de definiciones 143 Gilíes Deleuze, “La méthode de dramatisation”, en L’íle déserte et autres textes. Textes et entretiens (1953-1974), París, Minuit, 2002 [trad. cast.: La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), Valencia, Pre-Textos, 2005].

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generales en adelante en circulación; miserable, al ver su extremo estallido y la ausencia casi completa de con­ vergencia que resultó, y finalmente el escaso progreso en relación a la circunscripción extremadamente larga pero al menos apta para captar el hecho institucional en toda su variedad, acerca de la cual Fauconnet y Mauss144 tuvieron la intuición en su momento-. Y de todo ese esfuerzo, muy poco para la pregunta de saber “cómo es esto”. Por supuesto, el estado de la búsqueda ha progre­ sado considerablemente y uno sabe ahora muchas cosas a propósito de eso que hacen las instituciones, en particular las instituciones económicas -minimizar los costos de transacción, reducir las asimetrías de información, solucio­ nar los fracasos de coordinación, suplir las incompletudes de la racionalidad, reglar los problemas agente/principal, etc., para sólo atenerse a los elementos más funcionalistas del “pliego de condiciones” de los economistas-. Pero cómo lo hacen, eso es un asunto distinto. ¿Cómo las ins­ tituciones controlan a los agentes con sus prescripciones 144 “Son sociales todas las maneras de actuar y de pensar que el individuo encuentra pre establecidas [...]. Sería bueno que una palabra especial desig­ nara esos hechos especiales, y parece que la palabra institución sería la más apropiada. ¿Qué es en efecto una institución si no un conjunto de actos o de ideas completamente instituido que los individuos encuentran frente a ellos y que se impone más o menos a ellos? No existe razón alguna para reservar exclusivamente, como se hace por lo general, esta expresión [de institución] para los acuerdos sociales fundamentales. Entendemos entonces por esta palabra tanto los usos y las modas, los prejuicios y las supersticiones como las constituciones políticas o las organizaciones jurídicas esenciales” (Paul Fauconnet y Marcel Mauss, “La sociologie: objet et méthode”, en Marcel Mauss, Essais de sociologie, París, Seuil, 1971, p. 16).

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comportamentales? ¿Cómo sus normas han captura­ do a los individuos? ¿Mediante qué mecanismos estos son conducidos a seguir las reglas institucionales antes que a sus propias inclinaciones, o bien a hacer de las reglas institucionales sus propias inclinaciones? La teoría económica neoclásica de las instituciones jamás experimentó muchos problemas metafíisicos como este género de cuestiones, de entrada regladas por el doble hecho del postulado dominio de la racionalidad sobre los comportamientos individuales y de una visión de las instituciones como soluciones de equilibrio de juegos secuenciales que recapitulan los datos del “problema” (coor­ dinación, agente/principal, asimetría de información, etc.) que los agentes tienen “para resolver”. Si las soluciones en cuestión son racionales, huelga decir que los agentes, ra­ cionales ellos también, se amoldarán por el mismo hecho. Notable sin embargo por el grado en el cual abre la teoría neoclásica a las enseñanzas de la historia, en un esfuerzo de extroversión completamente inusual, el trabajo de Avner Greif45 no va más allá de este argumento fundamental. Porque bajo el dominio de una norma formal que se podría hallar muy parecida a las de la escolástica, Greif se asigna como ambición explícita reengendrar las instituciones que califica de “autoejecutorias” [self enforcing], por lo que es

145 Avner Greif, “Théorie des jeux et analyse économique des institutions. Les institutions économiques du Moyen Age”, en Armales, Histoire, Sciences sociales, n° 3, París, 1998, pp. 597-633, e Institutions and the Path to the Moaern Economy. Lessonsfrom Medieval Trade, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.

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necesario comprender: eficaces por el solo hecho de la in­ teracción de los agentes, suerte de demostración afortiori por la cual el orden institucional es “explicado” sin tener necesidad de recurrir a los dei ex machina -abstención a sus ojos virtuosa por el hecho mismo de que ella da sentido a la idea de una teoría propiamente económica de las instituciones económicas-. Sin embargo, la belleza formal de los criterios de moderación no hace necesaria­ mente convincentes las demostraciones, y Robert Boyer pone de relieve146 que al querer prescindir de todo o casi todo para no hacer surgir las instituciones sino sólo de las interacciones privadas, Greif no solamente pasa por alto el principio institucional, sino que se encuentra la mayor parte del tiempo obligado a reintroducirlo de contraban­ do, disimulado detrás de hipótesis en apariencia anodinas. Este principio, podría decirse de manera aproximada, es el colectivo. Mucho más que sólo a las composiciones de estrategias individuales racionales, es a la “fuerza de lo colectivo” que las instituciones apelan para llevar a los agentes a sus normas. Invocar la “fuerza de lo colectivo” no hace ahora dar más que un primer paso en la dirección de la eficacia ins­ titucional -comprendida como la efectividad de su poder normalizador y no como su optimización económica sin cesar evocada por Greif-. Y falta saber más precisamen­ te cuál es la naturaleza de esta fuerza, cómo se forma y 146 Robert Boyer, “Historiens et économistes face á lemergence des institutions du marché”, en Annales, Histoire, Sciences sociales, n° 3, París, 2009, pp. 665-693.

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cómo opera. El último trabajo de Luc Boltanski147 ofrece múltiples intereses en este aspecto. Primero porque su misma posición en el campo de las ciencias sociales tiene por efecto relanzar el debate entre heterodoxias econó­ micas (como la escuela de las convenciones y la teoría de la regulación), y entre “sociología crítica” y “sociología de la crítica”. Y luego porque, habiendo pasado en otra época de la primera a la segunda de esas sociologías, Luc Boltanski vuelve sobre sus pasos y completa una rectificación de trayectoria148 que lo conduce ahora nítidamente a querer salir de su oposición para elaborar una síntesis que haga lugar a los dos niveles de la crítica (la de la sociología y la de los agentes). Por último, porque esas críticas toman justamente como punto de aplicación las instituciones, de las cuales Boltanski no sólo propone una “nueva” concep­ ción, sino que anuncia también un análisis de su eficacia -el capítulo central del trabajo ¿no se titula “El poder de las instituciones”?-.

La autoridad veridiccional de las instituciones Sin contradecir una línea original que no ha cesado, en el marco de las “economías de la grandeza”, de insistir en las competencias hermenéutico-críticas de los agentes, el 147 Luc Boltanski, De la critique. Précis de sociologie de Vémancipation, París, Gallimard, 1999. 148 Iniciado con el trabajo escrito en colaboración con Éve Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme, París, Gallimard, 1999.

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retomo de Luc Boltanski a la sociología crítica pasa por la afirmación de una concepción de la institución cuya propiedad central reside en sus efectos de producción de sentido. Sobre el fondo de arbitrariedad de un mundo esencialmente insignificante, las instituciones son en primer lugar instancias de veridicción. La “posición ori­ ginal”, dice Boltanski, esta ficción construida para fines exclusivamente conceptuales, está intrínsecamente vacía de sentido, es el reino de la incertidumbre radical en cuanto a “lo que se trata de lo que es”.149 Resolver esta incertidumbre y hacer advenir el sentido es la operación propia de las instituciones. Diciendo que se trata de lo que es, por oposición a la proliferación indefinida de los acontecimientos del mundo, Boltanski nombra la realidad, conjunto de las significaciones socialmente probadas y temporalmente estabilizadas. A este grado de generalidad al menos, es difícil no pensar en la sociología de Pierre Bourdieu, cuya lectura desteologizada de Pascal150 hace de la “miseria del hombre sin Dios” el nombre mismo de la falta de fundamento y de la desaparición de la trascenden­ cia del sentido,151 el fondo de ausencia que la vida social de los hombres se ocupa indefinidamente de colmar.152 149 Luc Boltanski, op. cit, p. 92. i5° pierre Bourdieu, Meditaiions pascaliennes, París, Seuil, 1997 [trad. cast.: Meditaciones pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999]. 151 Pascal Delhom, “Sous legide de Pascal”, en Maire Anne Lescouret (dir.), Pierre Bourdieu. Un filósofo de la sociología, op. cit. 152Se notará al pasar que la locución “lo que se trata de lo que es” se encuentra ya bajo la pluma de Bourdieu (cf. Meditaciones pascalianas, op. cit.) y precisa­ mente con el mismo uso, es decir, para significar el poder de veridicción atado

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¿Qué significa hablar?m ¿no estaba ya por completo con­ sagrado al análisis de los actos de veridicción, y la idea misma de violencia simbólica no es una parte relacionada con la desigual distribución del poder simbólico entendido como la capacidad social de resolver en un cierto sentido la indeterminación, es decir, disipar la incertidumbre radical con una performación en última instancia arbitraria? Así, Luc Boltanski no busca para nada hacer callar esta reso­ nancia, todo lo contrario: ella es la expresión misma de su retorno a la sociología crítica, donde son las ideas de lo arbitrario y de la fragilidad intrínseca de las construcciones de sentido que las instituciones arrojan por encima de la indeterminación de la “posición original”, las que man­ tienen abierta en la práctica la posibilidad de la crítica, y de ese modo, en la teoría, la rearticulación de la sociología crítica y de la sociología de la crítica. “La violencia está tácitamente presente en las instituciones porque ellas deben luchar contra la revelación de la contradicción hermenéutica”:154 entre “violencia” y “revelación”, difí­ cilmente se hallarán marcadores léxicos más explícitos. A pesar de todo el interés de ese “retorno”, esta síntesis sociológica pasa de una cierta manera al lado de su pro­ blema central, y eso no obstante sin dejar de nombrarlo al capital simbólico: “Ser conocido y reconocido es también poseer el poder de reconocer, de decir, con éxito, lo que merece ser conocido y reconocido, y, en general, de decir lo que es, o mejor, lo que se trata de lo que es...” 153Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. Économie des echanges linguistiques, París, Fayard, 1982 [trad. cast.: ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal, 1985]. 154 Luc Boltanski, op. cit., p. 145.

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explícitamente, en varias ocasiones incluso: la autoridad del hecho institucional. Y si, como un ejemplo al cual se podrían agregar otros diez, Boltanski evoca “la devo­ lución a una institución de la autoridad necesaria para decir aquello que se trata de lo que es”,155 vinculando de ese modo formalmente el acto de veridicción con sus con­ diciones sociales y simbólicas, en ninguna parte su análisis entra en los orígenes de esta devolución, es decir, en los mecanismos sociales de la producción de autoridad. Está sin embargo muy cerca de varias recuperaciones, en particular cuando se encuentra introducida, a la vuelta de una frase, la idea de la institución como “potencia deóntica”,156 pero sin que ese comienzo sea más intensamente explorado. Es esta intuición de la potencia de las instituciones lo que se querría explorar aquí, y de una manera que no apunta tanto a... la crítica de la tesis de Luc Boltanski (y no es que no hubiera ya definitivamente tema), sino una suerte de complemento bajo la forma de una proposición que por cierto podría interesar a título más general a este conjunto un poco borroso que se llamará por comodidad la “socioeconomía de las instituciones”. En realidad, Boltanski avanza tan lejos en la problematización del hecho institucional de la veridiccción que no suscita por sí mismo la pregunta a la que tampoco responde: ya que, al subrayar el carác­ ter profundamente tautológico de los enunciados de la institución,157 cuya tarea es “confirmar que lo que es [en 155 Ibíd., p. 143 (es Luc Boltanski quien subraya). 156 Ibíd., p. 140. 157“El trabajo de confirmación [de las instituciones] cuyo principal operador

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un cierto contexto] es en todos los mundos posibles”,158 y mostrar que, ortogonales al registro de la argumentación, estos enunciados están todos completamente en el de la aserción y en el de la afirmación, se plantea la pregunta infaltable de saber cuál es la naturaleza de las fuerzas que permiten a la inconsistencia intrínseca de una tautología mantenerse en pie y, más aún, tener valor. Se observará, una vez más, que es precisamente el objeto de “la economía de los intercambios simbólicos” desarrollada por Bourdieu en ¿Quésignifica hablar?a partir de la idea de que la eficacia simbólica de los enunciados de autoridad nada debía a un improbable poder ilocutorio de las palabras sino todo a las fuerzas extrínsecas que les agregan las propiedades sociales de los locutores. “Capital simbólico” es el nombre genéricamente dado a esas añadiduras, todas venidas de afuera de los individuos, e indexadas a las posiciones que ellos ocupan en sus universos sociales de referencia. La idea del capital simbólico no resuelve, sin embargo, los miste­ rios de la autoridad, y quedan interrogantes a propósito de los procesos concretos de su operación, salvo que uno se atenga a una suerte de “eficacia topológica”; dicho de otro modo a desplazar la simple localización de ese poder especial (lo que es ya considerable) para, habiéndolo reti­ rado a los individuos, conferirlo ahora a las posiciones en la estructura del campo. Sin embargo, muy preocupado por el modus operandi, Bourdieu no llega entonces hasta el es [...] la tautología...”; “Los enunciados [institucionales] no dicen nada más que cuasitautologías...” ibíd., p. 157. 158Ibíd., p. 114 (es Luc Boltanski quien subraya).

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punto de una clínica de la autoridad con el riesgo, en ese trance, de dejar funcionar “la eficacia topológica” como una de las cualidades ocultas cuya disipación, además, buscaría metódicamente.159

La autoridad, un asunto de potencias y de afectos Es en este preciso momento que el préstamo spinozista puede revelarse de alguna utilidad en ciencias sociales. Pri­ mero se podría apoyarlo señalando muy generalmente que la filosofía de Spinoza es una ontología de la actividad y de la productividad -se entiende: de la producción de efectos— y que a este respecto ella está particularmente dispuesta a apoderarse de las cuestiones... de eficacia. Es la centralidad de la idea de potencia lo que le otorga ese carácter. Aunque no esencial desde un punto de vista de las ciencias sociales, es útil evocar con una sola palabra el dispositivo ontológico que la pone en escena. La potencia en Spinoza se ofrece de un extremo al otro del ser -desde la potencia infinita de Dios, energía infinitamente productiva, “infundida”160 en 159 Se podría sin duda añadir que el habitus proporciona, del lado de los “receptores”, las disposiciones para reconocer la autoridad y crea por eso las condiciones de su eficacia, pero eso no implica aún esclarecer por completo el modo en el cual esa autoridad opera concretamente. 160Para formular las cosas un poco más rigurosamente convendría decir que la potencia de Dios se expresa en los modos: “Todo lo que existe expresa de un cierto y determinado modo la potencia de Dios, que es causa de todas las cosas”, enuncia la demostración de (Ética, I, proposición) -el subrayado es mío-. Sobre la importancia de este concepto de expresión, tal como él hace pasar del infinito de Dios al finito de las cosas, véase Gilíes Deleuze,

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las cosas finitas (que Spinoza llama los “modos”), en alguna medida delegadas por su propia parte de la potencia divina, y de ese modo aptas, en el orden de la naturaleza naturaliza­ da, para producir efectos- “No existe nada de cuya naturaleza no siga algún efecto”, enuncia {Etica, 1,36)161 como conclu­ sión de la primera parte de la Etica (i, 36), al término de la cual se encuentra extrapolado el cimiento ontológico de la causalidad intermodal. Porque es allí donde Spinoza quiere llegar, y en especial a esos modos particulares que son los hombres, de lo cual sigue la naturaleza de cada uno de producir “algún efecto”, con la propiedad de que esos efectos son en su mayoría “cruzados”, es decir, ejercidos por los hombres, unos a otros, en un mundo social en conse­ cuencia fuertemente cerrado sobre sí mismo. La eficacia en Spinoza se dice entonces con dos conceptos: conatus, que es el nombre de la potencia propia de todo modo,162 ex­ presión local y finita de la infinita productividad causal, en términos menos ontológicos y más socio-antropológicos la energía misma de la acción, y el afecto que es el efecto en cada cosa del encuentro de una cosa exterior. La potencia spinozista es entonces el poder de afectar, es decir, el poder de una cosa de producir efectos sobre una o muchas otras cosas. La variedad de los afectos que puede experimentar el modo humano es considerable, aunque desplegándose Spinoza y el problema de la expresión, op. cit. 161 Aquí, y de ahora en adelante, salvo mención especial, en la traducción de Robert Misrahi (Baruch Spinoza, Éthique, París, PUF, 1990). 162 El conatus está presentado en Ética (III, proposición 6): “Cada cosa se esfuerza, cuanto está en ella, por perseverar en su ser”, siendo el conatus el nombre de este esfuerzo.

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por especificación y combinatoria a partir de los afectos primarios que son el deseo, la alegría y la tristeza. Ellos son la materia misma de la vida pasional, de la cual la parte III y la primera mitad de la parte IV de la Etica engendran los elementos y los mecanismos más importantes. Ni el conatus, que se presenta indiscutiblemente como un polo individuado de potencia, ni la idea de afecto, espon­ táneamente reenviada al registro psicologista de las “emo­ ciones”, deben empero conducir a hacer del spinozismo un individualismo sentimental, preocupado exclusivamente por las emociones del sujeto y de donde todo carácter propiamente social habría sido evacuado. En principio, tomando lo opuesto del cartesianismo, afirmando un determinismo sin reserva y rechazando del hombre toda extra­ territorialidad que lo sustraería al “orden de la Naturaleza”, es decir, al encadenamiento de las causas y de los efectos -el hombre, en ningún caso, habría sido considerado “como un imperio dentro de otro imperio”163 (Ética, III, Prefacio)-, 163 Correspondería a un próximo trabajo de recensión sistemática de los marcadores lexicales y de las alusiones discretas poner en evidencia la pro­ funda influencia spinozista que trabaja la sociología de Durkheim y Mauss de manera tan subterránea como disimulada -como es necesario hacerlo en el momento de fundar una ciencia social separándola de la filosofía-, pero de la cual nos podemos hacer una primera idea en la siguiente muestra, precisamente relativa al rechazo del hombre “imperio en un imperio”, con la afirmación de su plena pertenencia al orden común de la naturaleza y de su sumisión al encadenamiento de las causas y de los efectos: “Todas las tradiciones metafísicas que hacen del hombre un ser aparte, fuera de la natu­ raleza, y que ven sus actos absolutamente diferentes de los hechos naturales, resisten a los progresos del pensamiento sociológico [...] Todo lo que postula la sociología es simplemente que los hechos que pueden llamarse sociales están en la naturaleza, es decir, están sometidos al principio del orden y del

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el spinozismo ofrece sin duda la crítica más radical de las ilusiones del libre albedrío y de la subjetividad como soberana capacidad de autodeterminación - “los hombres se creen libres por esta sola causa: porque son conscientes de sus acciones e ignoran las causas que los determinan” (jÉtica, III, 2, escolio)-. En consecuencia, Spinoza da de los afectos un concepto tan contraintuitivo como heterogéneo con respecto al psicologismo de las emociones, puesto que los define (primero) como variaciones de la potencia de acción del cuerpo (Etica, III, definición 3),164 afirmando que el cuerpo es el soporte de la experiencia de los encuentros. Finalmente, las “afecciones”, estas experiencias del cuerpo ocasionadas por los encuentros de cosas exteriores, en otros términos, esta experiencia de los efectos sobre uno mismo de la potencia de las cosas exteriores, y de los afectos que

determinismo universales, por tanto inteligibles [...] Es entonces racional suponer que el reino social [...] no hace excepción” (Paul Fauconnety Marcel Mauss, op. cit., pp. 6-7. Durkheim no dice menos, y por cierto en términos extrañamente spinozistas: “Si la sociedad es una realidad específica, ella no es sin embargo un imperio en un imperio; ella forma parte de la naturaleza, ella es su manifestación más alta. El reino social es un reino natural, que sólo difiere de los otros por su mayor complejidad” (Les formes élementaires de la vie religieuse, París, PUF, 1990, p. 25 [trad. cast.: Lasformas elementales de la vida religiosa, Madrid, Alianza, 1993]). Para una discusión del escándalo que perdura con la provocación de la tesis (profundamente spinozista) naturalista en ciencias sociales, véase Yves Citton y Frédéric Lordon, “Á propos d’une photo”, en Yves Citton y Frédéric Lordon, op. cit. 164Variaciones de la potencia de actuar del cuerpo acompañadas inmedia­ tamente sin embargo por sus correlatos ideales: “Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo por las cuales la potencia de obrar del cuerpo mismo es aumentada o disminuida, favorecida o reprimida, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones” (Ética, III, definición 3).

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de ellas resultan, son eminentemente sociales. Ellas lo son hasta en el caso más engañoso del encuentro interpersonal, encuentro de una persona ciertamente singular pero consti­ tuida, portadora y expresiva del conjunto de sus cualidades sociales (género, etnia, grupo social, reputación, etc.). Ellas lo son con mayor razón todas las veces que el individuo se encuentra expuesto al efecto sobre él de las cosas exteriores colectivas -esas mismas a la cuales, siguiendo a Mauss, se puede acordar una naturaleza institucional-. Como todas las cosas exteriores, y con la potencia superior que les es propia, las instituciones activan la secuencia elemental de la acción que encadena la afección (la exposición del cuerpo a una cosa exterior), el afecto (el afecto demostrado) y la reorien­ tación que conlleva la potencia de actuar del conatus, deter­ minado a hacer reactivamente algo.165 En otros términos, mis encuentros (afecciones) me hacen algo (afecto), y en consecuencia me hacen hacer algo (redirección del conatus).

La potencia de la multitud, principio último de las autoridades No por función -tanto como del libre albedrío, el spinozismo es una crítica radical del finalismo-166 sino como

165La proposición más típica de esta orientación reactiva de la potencia de obrar está dada por la definición 1 de los afectos (parte m): “El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a obrar algo por una afección cualquiera dada en ella”. 166Ética, I, Apéndice.

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un efecto, las instituciones tienen la propiedad de reducir la diversidad espontánea de los afectos, y por consiguiente de homogeneizar los comportamientos, posteriores. Esto es así porque, cosas colectivas, las instituciones están por ello dotadas de una potencia en su escala, es decir, del poder de afectar a todos -por lo tanto de afectarlos (en parte) idénticamente—. Es necesario, en este punto, dejar la Etica y volverse hacia el Tratado político, tal como este prolonga y hace jugar en el espacio colectivo los mecanismos de la vida pasional “individual”,167pero para hacer una relectura actualizada que, más allá de su carácter original de obra de filosofía política clásica, demostrado por sus objetos mismos -la salida del estado de naturaleza y el pasaje a la ciudad, las formas de gobierno, etc.—, podría encontrar allí más ampliamente los elementos de una teoría totalmente general de las instituciones sociales.168 Bajo esta perspectiva, la cuestión central del Tratado político es saber de dónde el Estado (las instituciones) saca ese poder especial de afectar a gran escala y, haciendo eso, produce un orden por homogeneización de los afectos y de los movimien­ tos subsecuentes de conatus, es decir, por normalización de comportamientos. La respuesta a esta pregunta está 167Por comodidad, las comillas señalan aquí que sólo una lectura culpable de la Ética podría restringirla a un marco exclusivamente centrado sobre el individuo y carente de toda referencia social-colectiva. !áS Véase a este respecto Frédéric Lordon, “Derriére l’ideologie de la legitimité, la puissance de la multitude. Le Traité politique comme théorie générale des institutions sociales”, en Chantal Jaquet, Pascal Sévérac y Ariel Suhamy (dirs.), La Multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique, París, Éditions Amsterdam, 2008; y aquí igualmente, capítulo v.

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inscripta en el concepto central del Tratado político', la potencia de la multitud. Es porque ella es una afirmación radical de la inmanencia que la filosofía de Spinoza aban­ dona las soluciones de exterioridad trascendente y sólo busca en este mundo los orígenes de todas las potencias sociales.169 La potencia de la multitud es la expresión de lo que los hombres se entreafectan interindividualmente y colectivamente. Los cuerpos sociales, totalidades de fuerte clausura sobre sí mismas, viven entonces bajo el régimen de la autoafección, otra manera de decir que lo que llega a los hombres es el efecto de los otros hombres, en singularidades o en colectividades -sabiendo que en el efecto de los hom­ bres “en singularidades” pasan sistemáticamente los efectos de los hombres “en colectividades”: incluso la interacción más “aislada” confronta a los individuos interactuando con sus cualidades sociales respectivas más elementales (género, grupo social, etc.), reenviando de ese modo a los esquemas de reconocimiento colectivos que exceden desde muy lejos su coloquio singular, y es a través de esas cualidades sociales, y de los juicios que ellas no cesan de propiciar, que toda la sociedad está presente en cada una de sus interacciones de influencia o de entreafección, primafacie interindividuales, de manera que un individuo jamás afecta a otro sin que, por una parte, toda la sociedad ponga allí sus espaldas-. 169 Uno se equivocaría absolutamente haciendo del Dios spinozista, como fuente última de todas las potencias de cosas, la materia de una objeción, porque ese Dios no es otro que la misma naturaleza naturante, potencia de producción infinita de las cosas y, figura primera de la inmanencia, no tiene otra relación que la homonimia con los dioses trascendentes de las religiones.

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Por potencia de la multitud, en todo caso, es necesario entonces entender una cierta composición polarizada de las potencias individuales tal que, al sobrepasar por la composición misma todas las potencias por las cuales está constituida, es un poder para afectar a todos. La forma más simple de la autoafección de la multitud es la que estudia el Tratado político al desprender lo que hace propiamente la capacidad del soberano -cualquiera sea la figura: monarca, oligarquía o pueblo- para imponerse, es decir, para afectar de una manera cuantitativa y cualitativa tal que los individuos efectivamente dirijan sus potencias de actuar de un cierto modo, adecuado a las normas del orden social y a los requisitos de la perseverancia del Estado. Sin embargo, ante esta pregunta, la respuesta spinozista es de una perfecta claridad: la soberanía del soberano, es decir, la fuerza misma por la cual reina sobre sus sujetos y los determina al obsequiumm no es otra cosa que la composición de sus potencias, captada por él y vuelta contra ellos. El hecho de potencia que es la soberanía no tiene entonces otro origen que aquellos mismos a los que se aplica -y en ese sentido ella es típicamente el efecto de una autoafección del cuerpo social-. En una aproximación, la de la filosofía clásica, donde la palabra “derecho” (natural) no tiene nuestra significación jurídi­ ca sino la casi antropológica de la potencia - “el derecho natural [...] de cada individuo se extiende hasta donde

170 Spinoza llama obsequium al comportamiento conforme a las reglas de la ciudad.

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llega su potencia”,171 escribe Spinoza en el Tratado político (II, 4)—, la soberanía es vuelta a tomar como un derechopotencia de una magnitud superior a la de todos los otros “derechos” individuales, en consecuencia, la capacidad de imponerse a ellos. Con la particularidad -que sólo una filosofía de la inmanencia tiene la capacidad de generar tan nítidamente—de que ese derecho-potencia superior no es otra cosa que la composición de los derechos-potencias individuales, que por así decir se someten a ellos mismos pero a través de un proceso de composición que están destinados a desconocer:172 “Se suele llamar poder pú­ blico [Imperiurri\l7?> al derecho definido por la potencia de la multitud” (Tratado político, II, 17). Es necesario, entonces, el cortocircuito del análisis para relacionar con la multitud misma la potencia a la cual ella se somete, para extraer en consecuencia la idea central a la filosofía spinozista de que el poder político es siempre prestado. El poder de afectar del soberano no le pertenece; quien reina sólo es el receptáculo de una potencia que no es la suya, el punto en el cual se inviste y por el cual transita la potencia de la multitud antes de recaer sobre la mul­ titud. El hecho constitutivo del poder, por donde toma sentido la distinción de la potestas (poder) y de la potentia

171Aquí en la traducción de Charles Ramond (Baruch Spinoza, Traitépoliti­ que, Oeuvres, París, PUF, 2005, t. v). [La que se transcribe es, en cambio, la de la versión española oportunamente mencionada en la p. 118 (N. del T.).] 172Aunque ellos la conocieran individualmente, no se mantendrían menos captados en la relación de potencia aplastante que las confronta al soberano. 173 “Soberanía”, en términos del autor [N. del T.].

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(potencia)174 es entonces la captura. Alexandre Matheron dice las cosas más directamente aúíi: “El poder político es la confiscación por los dirigentes de la potencia colectiva de sus sujetos”.175 Cómo concretamente se opera la composición cuya potentia multitudinis es el producto, Spinoza no lo dice explícitamente. Corresponde a Alexandre Matheron ha­ ber reunido los índices a partir de los cuales elaborar un modelo formal de engendramiento de la potencia de la multitud constitutiva del Estado -teniendo de ese modo la oportunidad de señalar que Spinoza se separa de las ficciones del pensamiento contractualista para examinar la ciudad como el resultado endógeno del juego necesario de las fuerzas pasionales en el estado de naturaleza-.176 Es necesario aquí reenviar a ese trabajo para la exposición detallada de ese mecanismo generador,177 pero uno puede al menos señalar que es la definición misma de la potencia (de la multitud) la que indica inmediatamente su modus

174Debemos el haber marcado esta distinción conceptual fundamental del “poder” y de la “potencia” a Antonio Negri y Alexandre Matheron; véase Antonio Negri, LAnomalie sauvage. Puissance etpouvoirchez Spinoza, París, PUF, 1982 (reedición París, Éditions Amsterdam, 2006) [trad. cast.: La ano­ malía salvaje, Barcelona, Anthropos, 1993]; y Alexandre Matheron, op. cit. 175 Alexandre Matheron, op. cit. 176Después de haberlo considerado en el Tratado teológico-político, Spinoza abandona definitivamente el modelo del contrato en el Tratado político - “definitivamente” porque el Tratado teológico-político marca ya una vacila­ ción y una oscilación en esta materia-: véase a este respecto Pierre-Fran^ois Moreau, “Les deux genéses de FÉtat dans le Traité théologico-politique\ Spinoza. État et religión, Lyon, ENS Éditions, 2006. 177Alexandre Matheron, op. cit.

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operandi'. el afecto común. Si la potencia es el poder de afectar, entonces la potencia de la multitud, como poder de afectar a todos -más precisamente: de afectar a todos idénticamente—, es ipso facto el poder de producir un afecto común. Potencia y afecto: es la pareja de nociones duales ajustada a la polaridad agente/paciente que per­ mite leer los hechos de autoridad. La composición de las potencias puede entonces ser captada como composición de los afectos. Ahora bien, es “por los afectos” que el me­ canismo mismo de la composición encuentra la forma de esclarecerse al volver de una vez a la Ética, que libera los mecanismos elementales de la vida pasional. ¿Cómo se afectan los hombres entre sí? Un modo distinto de pre­ guntar: ¿cómo ejercen sus potencias unos sobre otros? Es la pregunta que no cesan de explorar la parte III y la primera mitad de la parte IV. El operador decisivo de la composición de los afectos individuales en afectos colectivos se da en Etica (III, 27): es la emulación simpática. Del hecho de que yo observo al prójimo afectado y de que me represento imaginativamente su afecto se sigue que yo demuestro a mi vez ese afecto: “Porque imaginamos que una cosa se­ mejante a nosotros y por la cual no hemos experimentado ningún afecto es afectada de algún afecto, somos afectados de un afecto semejante”. No se trata de entrar en la demostración de esta proposición que moviliza muy profundamente la teoría spinozista de los cuerpos y de sus afecciones mutuas, sino de que es imperativo dar al menos el estatuto exacto bajo el cual este enunciado debería ser comprendido y, 228

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en especial, subrayar que ese mecanismo de la imita­ ción afectiva necesita plenamente reconocer un carácter elemental. “Elemental” significa aquí precisamente: que no se observa tal cual en la realidad del mundo social, aunque contribuye plenamente a los mecanismos de su producción (como si fuera, podría decirse para crear una imagen, el nitrógeno que hay en el aire, pero del aire que respiramos, no el nitrógeno luego del oxígeno). De ese carácter elemental en tanto que inobservable, la misma proposición 27 da por cierto el indicio con la cláusula “por la cual no hemos experimentado ningún afecto” asociada al objeto afectado al que estamos expuestos. En efecto, es absolutamente imposible que jamás nos encontremos en esta posición de neutralidad afectiva frente a un individuo distinto, incluso perfectamente desconocido por nosotros, porque nosotros lo reconocemos en lo inmediato, aunque sea por el efecto de una interpretación imaginaria, en sus cualidades sociales más simples y más aparentes como son el género, por ejemplo, o su color de piel. Basta evocar esas dos cualidades para tener idea del segundo plano de afectos preconstituidos que se encuentra espontáneamente movilizado fuera de todo interconocimiento, e incluso de toda interacción concreta, y para demostrar que nunca la cláusula “por la cual no hemos experimentado ningún afecto” sólo puede ser satisfecha en la realidad social. Es porque nada sería más erróneo que leer Etica (III, 27) como una proposición empírica, luego de hacer el índi­ ce de un “spinozismo mimético” que, sólo conociendo interacciones planas, sería de ese modo ignorante del 229

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carácter institucional y estructural de los hechos sociales. Y es también porque el mecanismo imitativo “bruto” que libera esta proposición debe ser visto como un “ladrillo de base” que permita acceder a todos los hechos de emulación afectiva tal como se presentan -a partir de la imitación “neutra”, suerte de ficción conceptual justificada por el procedimiento constructivo donde va a ser incluida-, siempre bajo la forma complejizada y real de imitaciones calificadas: imito los afectos de alguno al que, socializado, ya le he reconocido ciertas cualidades, y este reconoci­ miento previo me preafecta y tiene por efecto distorsionador (aumentar, disminuir, invertir) mis imitaciones en un sentido o en otro -según los mecanismos adicionales que necesitan las preposiciones 29 a 35 de la parte III—. Mutatis mutandis, es de este estatuto teórico muy par­ ticular que es necesario dotar al mecanismo de emulación afectiva en el momento en que se encuentra incluido en un modelo más amplio de formación de los afectos colectivos compuestos. En efecto, hacer de la imitación “simple” el operador de esta composición sólo tiene sentido en situa­ ciones tan rudimentarias que sólo pueden ser ficticias. Es típicamente el caso de lo que Spinoza llama el estado de naturaleza, donde uno reconoce por cierto la “posición original” considerada por Luc Boltanski, y que sirve a Alexandre Matheron de punto de partida para desarrollar su modelo de “génesis del Estado”. La irrealidad de los estados de naturaleza y de las “posiciones originales” de­ bería ser suficientemente patente para eximir del perfecto contrasentido consistente en leer en este género de ejercicio 230

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la menor intención de génesis histórica. Reproduciendo en materia monetaria el modelo de Matheron, André Orlan y yo mismo hemos propuesto hablar de método de las “génesis conceptuales”178 para subrayar mejor su doble carácter de experiencia de pensamiento y de ficción teórica sin contrapartida empírica, aunque susceptible de esclarecer los mecanismos reales. Contrariamente a lo que podría ha­ cer creer una concepción exageradamente empírica de las ciencias sociales, esos son los problemas que no les son en absoluto extraños y que no se podrían eliminar reenviándo­ los simplemente al registro de un teoricismo sin objeto. Al partir en busca de las formas elementales de la vida religio­ sa, Durkheim estaba destinado a encontrarse confrontado con esto, y es en términos muy semejantes que lo resolvió por su propia cuenta: “Si por origen se entiende un primer comienzo absoluto, la cuestión no tiene nada de científica y debe ser decididamente descartada. No hay un instante radical donde la religión haya comenzado a existir y no se trata de encontrar un sesgo que nos permita transportarnos allí con el pensamiento. Como toda institución humana, la religión no comienza en ninguna parte [...] Muy diferente es el problema que nos planteamos. Lo que querríamos es hallar un medio de discernir las causas, siempre presentes, de las cuales dependen las formas más esenciales del pen­ samiento y de la práctica religiosa”.179 178Véase Frédéric Lordon y André Orléan, “Genése de l’État et genése de la monnaie: le modéle de la potentia multitudinis” en Yves Citton y Frédéric Lordon (dir.), op. cit. 179 Émile Durkheim, op. cit., pp. 10-11, el subrayado es mío.

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Las instituciones soberanas Era necesario ese lujo de precauciones para hacer recibir de otra manera que no sea como una pura elucu­ bración especulativa el modelo de génesis (conceptual) del Estado por composición mimética de los afectos individuales en afecto común. Imitándose unos a otros a propósito de las cosas que deben ser juzgadas buenas o malas, los individuos terminan por converger en una definición unánimemente aceptada de lo lícito y de lo ilí­ cito, especie de génesis de las costumbres previas a la cap­ tación soberana que se plantea luego como conservadora de la norma, y que formalizará la polaridad axiológica de lo aprobado y de lo desaprobado en polaridad jurídica de lo legal y de lo ilegal.180 La composición imitativa es entonces productora de un afecto de gran extensión puesto que, por el hecho de la propagación, todos acaban por padecerla. Afectar a esta escala es una performance de la que ningún individuo sería capaz por sí mismo. Sólo la multitud lo puede, pero por un efecto completamente no intencional de polarización de los afectos individuales.

180La presentación ultrarresumida aquí propuesta está en la parte inferior del sumario. Es necesario entonces reenviar a Alexandre Matheron, op. cit. (o a Frédéric Lordon yAndré Orléan, art. cit., en materia monetaria) para una presentación digna de ese nombre, que debe necesariamente insistir sobre las competiciones de potencias que llegan a complejizar la dinámica propiamente imitativa, donde algunos agentes se esfuerzan por hacer prevalecer su norma (jurídico-moral o monetaria), pretendiendo ser quien mejor la encarna para así hacerse su guardián, en consecuencia su soberano.

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Ella es entonces en último análisis la productora del cemento que le da su propia consistencia y la mantiene como cuerpo: el afecto común. “Como los hombres, se­ gún hemos dicho, se dejan guiar más por los afectos que por la razón, resulta que si los hombres quieren realmente concordar y poseer de algún modo un alma común, no lo harán mediante un precepto de la razón sino más bien en virtud de un sentimiento181 común” (Tratado político, VI, 1). Rompiendo con las ficciones racionalistas del contractualismo, Spinoza identifica en el afecto común a la vez un (el) operador de comunidad y el auténtico principio del imperium, es decir, de la autoridad políti­ ca. Los sujetos se pliegan ya que, afectados por el afecto común, el origen de cuya captura se les representa ima­ ginariamente en el soberano, sus movimientos conativos son homogeneizados en las orientaciones conformes a la norma promulgada por el Estado. La autoridad política carece entonces de otra base que la de las pasiones de la multitud, ella misma con su poder de autoafección, es decir, con su poder, como multitud, de impresionar a cada uno de sus integrantes. Pero es necesario decir y extraer del Tratado político (VI, 1) todas las consecuencias de su propia generalidad de formulación. “Algún afecto común” no prejuzga nada de la naturaleza del afecto ni de los dominios en los cuales se manifiesta. También, mucho más allá del imperium propiamente político, el doble concepto “potencia de la

181 “Afecto”, en términos del autor [N. delT.].

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multitud/afecto común” libera en realidad el principio de la autoridad social en general. A este respecto, es una famosa intuición la que tuvieron, fuera de toda intención spinozista, Michel Aglietta y André Orléan al hablar de la “moneda soberana”,182 desfasaje decisivo para desprender el concepto de soberanía de los usos exclusivamente po­ líticos a los cuales estaba atado y aplicarlo a una materia institucional muy distinta. Porque lo que Aglietta y Orléan entienden por “moneda soberana” no podría estar más conforme con la caracterización spinozista general del imperium: puede ser llamada soberana la moneda que llega a imponerse socialmente como la representante uná­ nimemente reconocida de la riqueza. El ser soberano de la moneda es entonces su tener autoridad. Y es, formalmente hablando, por los mismos mecanismos que el soberano monetario y el soberano político se hacen reconocer uno a otro: por captación de la potencia de la multitud como poder de producir un afecto común.183 A este nivel de abstracción, es entonces posible extender a toda norma institucional lo que el caso político y el caso monetario acaban ya de ilustrar, y decir que la potentia multitudinis constituye el principio fundamental de todo “imponerse socialmente”, de todo “tener autoridad”, es decir, elprin­ cipio de toda eficacia institucional.m 182 Michel Aglietta y André Orléan (dirs.), La Monnaie souveraine, París, O. Jacob, 1998. 183Véase Frédéric Lordon y André Orléan, op. cit. 184 Para una implementación particularmente desarrollada de la proble­ mática del afecto común en materia monetaria y financiera, véase André Orléan, op. cit.

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Sin embargo, es necesario agregar inmediatamente que en las instituciones reales, ese principio fundamental sólo se manifiesta de manera altamente mediada. Este grado de mediación es el propio de la complejidad del conjunto del aparato institucional, cuya desidia tiene por efecto hacer reposar la autoridad de una institución sobre la autoridad de instituciones anteriormente constituidas y, de ese modo, hace menos aparentes las operaciones de la potentia multitudinis. De esta forma, por ejemplo, la autoridad doctoral del experto o del universitario se apoya sobre -sería incluso necesario decir: procede de- la auto­ ridad de la institución, la universidad en la circunstancia, que, por título interpuesto, los ha dotado simbólicamente, pero la institución universidad a su vez sólo extrae su propia autoridad del reconocimiento del Estado —y recuérdese que la economía del poder simbólico de Bourdieu veía en el Es­ tado una suerte de banco central, “prestamista en definitiva de autoridad”, donde acaban en última instancia por “refinanciarse” (“redotarse”) todas las autoridades instituciona­ les de nivel inferior—.185 Es necesario entonces pasar a través de todas esas mediaciones de los efectos de autoridad -esas “cadenas de autorización” a las cuales Luc Boltanski hace referencia-186 para remontarse hasta el último principio de la potencia de la multitud tal como vuelve a ser hecho 185 “Refinanciamiento” que en resumen sólo puede ser parcial, pues todas las formas de autoridad social no derivan “enteramente” del Estado. Véase Pierre Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de laction, París, Seuil, 1994, capítulo iv [trad. cast.: Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, Barcelona, Anagrama, 1997]. 186 Luc Boltanski, op. cit., p. 143.

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visible por la instancia de último apoyo que es el Estado. Más que de simple soporte mutuo, las instituciones anudan entre ellas relaciones de verdadero engendramiento. Para el mismo Spinoza, la captura propiamente política del princi­ pio del Estado es así el efecto, por derivación, de un afecto común, “recurso” que ya estaba allí, y cuya naturaleza es teológico-supersticiosa (Tratado teológico-político). De igual manera, es posible situar la producción del afecto común monetario en la órbita del afecto común estatal, donde la moneda removiliza en su propio beneficio el recurso de una circulación de potentia multitudinis (política) ya estableci­ da, bajo la forma de la divisa de la efigie grabada -la del soberano, por supuesto-. Y, al igual que antes, nada sería más falso que ver, en unas secuencias elementales, tesis de carácter histórico allí donde sólo hay ilustración conceptual de un mecanismo de la proliferación institucional y de su necesario devenir arquitectónico. Fauconnet y Mauss, una vez más, percibieron perfectamente esta dinámica de engendramiento autocatalítico de las instituciones: “Nada viene de nada: las nuevas instituciones sólo pueden ser hechas con las viejas puesto que estas son las únicas que existen”.187 “Arriba”, a menos que no sea necesario decir “al fondo” o “en segundo plano”, de esta arquitectónica de las instituciones, el principio activo difundido en todo su espesor es el de la potencia de la multitud, expresado a tra­ vés de las múltiples ramificaciones, localizadas, específicas y “parcializadas” del afecto común —siendo la oportunidad

187 Paul Fauconnet y Marcel Mauss, op. cit., p. 17. 236

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propicia para precisar de nuevo hasta qué punto la imi­ tación afectiva como principio de producción del afecto común sólo tiene sentido en el marco de la génesis concep­ tual, el afecto común “en realidad” sólo se desarrolla por ramificación a través de esas innumerables mediaciones-. En resumen, se podría entonces decir que la vida del cuerpo social no es otra cosa que la vida del afecto común, o la vida bajo el afecto común, pero con la condición de entender por “afecto común” el mismo género de complejidad por la cual Spinoza concibe el espíritu como idea, idea compleja constituida de un muy gran número de ideas parciales. Es de cierta manera lo que Fauconnet y Mauss muestran con claridad al señalar que “si las instituciones dependen unas de otras y todas dependen de la constitución del cuer­ po social, es evidente que ellas expresan a este último”.188 A cualquier nivel de la estructura institucional que sea, los hombres siguen las normas, se pliegan a la autoridad porque son impresionados, es decir afectados, por ellas, y porque en el fondo de ese poder, más allá de todas las mediaciones, está la fuerza de la potencia de la multitud.

La crisis de las autoridades institucionales, o la ambivalencia del afecto común ¿Esto quiere decir que las normas siempre son respe­ tadas, y las autoridades siempre operantes? Se sabe muy

188 Ibíd., pp. 13-14; el subrayado es mío.

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bien que no. Porque el fundamento último de la autoridad es inmanente, los órdenes políticos e institucionales están aquejados por una fragilidad constitutiva. Nada es para ellos más destructivo que la revelación de lo arbitrario de los valores que afirman, valores morales prescritos a los comportamientos de los sujetos, valor de sí afirmado por el soberano como legitimación de la reivindicación de su reinado. La inmanencia tiene, en efecto, esta arbi­ trariedad como correlato necesario puesto que los bucles autorreferenciales de la potencia de la multitud, que dan a la autoridad su estructura formal, pueden potencialmente cerrarse bajo no importa qué contenidos. Pascal coincide aquí con Spinoza, y capta los abismos que abre esa falta de sustancia, simplemente “cubierta” por la forma “auto­ ridad”, y los peligros que se derivarían de esta revelación: “La costumbre es toda la equidad por la única razón de que ella es admitida. Es el fundamento místico de su auto­ ridad. Quien la lleva a su principio la aniquila [...] El arte de criticar, de perturbar los Estados consiste en romper las costumbres establecidas sondeando hasta su fuente para marcar su falta de autoridad y de justicia”.189 Preservar el orden es entonces mantener a cualquier precio el respeto de las grandezas, pese a toda su irreductible arbitrariedad. Si Pascal saluda las “opiniones de los pueblos cuerdos”190 que espontáneamente “honra(n) a las personas de gran cuna”,191 es porque ve en ellos el mejor anclaje -o mejor 189 Pascal, Pensées, fr. 60, en Oeuvres completes, París, Seuil, 2002. 190 Pascal, Pensées, op. cit., fr. 94. 191 Pascal, Pensées, op. cit., fr. 90.

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dicho, el menos malo- donde acoplar un orden social comprendido como orden de creencias. Pero es necesario temer a los semihábiles que “desprecian a [los grandes] diciendo que el nacimiento no es una ventaja de la persona sino del azar”192 e, inconscientes de las devastaciones que pueden causar sus discursos, “se hacen los expertos”.193 Los hábiles, que verdaderamente saben, se reconocen en que, a su entender, agregan “el pensamiento de atrás”,194 el que, sin dejarse engañar, ordena imperativamente el respeto por su conciencia clara de la gravedad de los desafíos -pero, bajo el amparo que intenta erigir el orden de las grandezas contra lo arbitrario, sería casi necesario citar in extenso los Tres discursos sobre la condición de los grandes...—.

Sin embargo, Spinoza no ató al cuerpo, como Pascal, la obsesión del orden a preservar, o más exactamente no está dispuesto a sacrificarlo a cualquier precio. No cesa igual­ mente de mirar con una lucidez muy positiva el trabajo de las fuerzas tal como opera para mejor o peor. Sin embargo, entra en esas operaciones, como una posibilidad siempre abierta, de poner en crisis el orden institucional por un vuelco de la vida pasional colectiva que vuelve a los sujetos contra la autoridad. Es por cierto poco decir que Spinoza no cesa de ver la descomposición en el horizonte del orden: “Es cierto [...] que los peligros que amenazan a los ciuda­ danos tienen siempre por causa más a los ciudadanos que a los enemigos” ( Tratado político, VI, 6). La perturbación 192Ibíd. 193 Pascal, Pensées, op. cit, fr. 83. 194Pascal, Pensées, op. cit., fr. 90.

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vendrá entonces con mayor probabilidad de adentro. Vendrá más precisamente de esa reserva irreductible que mantiene en cada uno el derecho natural, derecho de sentir y de juzgar, que pertenece a la naturaleza humana misma como expresión de la potencia de pensar del espíritu: Aunque digamos que los hombres no dependen de sí mismos sino de la ciudad, no querremos afirmar que los hombres puedan perder su naturaleza humana y asumir cualquier otra. Tampoco queremos decir, por ende, que la ciudad tenga derecho a decidir que los hombres posean alas para volar, o lo que también es imposible, que miren con respeto lo que provoca la risa o el disgusto (Tratado político, IV, 4). Spinoza dice allí el principio de todas las sediciones: política, salarial, monetaria,195 etc. La perspectiva de Boltanski debe encontrarse en esta fórmula que dice la incomprensibilidad de la facultad de juzgar, y por tanto de criticar. Por supuesto que permane­ ce abierta la cuestión de saber a partir de cuáles umbrales y en cuáles condiciones esta facultad se convierte en acti­ va. Pero ella está ahí, y el poder (la institución) que abusa está destinada a encontrarla. Bajo sus riesgos y peligros. Porque hacer pasar a la crítica el umbral de lo que Spinoza 195 Como la idea de “sedición monetaria” es quizás la que produce espontá­ neamente menos sentido, es útil indicar que puede servir para caracterizar los movimientos colectivos de rechazo de la moneda oficial y de fuga hacia instrumentos monetarios “paralelos”, como los que sobrevienen a raíz de los episodios de hiperinflación (véase André Orléan, op. cit.).

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llama la “indignación” es comenzar a deshacer el afecto común... por inducción de un afecto común competente si las indignaciones individuales a su vez entran en reso­ nancia y llegan a componerse colectivamente: Hay que considerar [...] que las medidas que provocan la indignación general tienen poco que ver con el derecho de la ciudad. Desde luego que los hombres, obedeciendo a la naturaleza, se unirán contra ellas, 7 a sea por causa de un temor común o por el deseo de tomar venganza de algún mal común, 7 como el derecho de la ciudad se define por la potencia común de la multitud, es seguro que la potencia 7 el derecho de la ciudad disminuirán al dar motivo para que se forme una coalición ( Tratado político, III, 9).

En esta misma cita decisiva para una teoría de los ór­ denes institucionales 7 de sus crisis, es necesario entonces leer dos cosas, que Spinoza va por cierto a precisar cui­ dadosamente: 1 ) La potencia de la multitud es siempre susceptible de fraccionarse 7 jamás es entonces garantía de permanecer una: “La fuerza del re7 , es decir, su derecho, es en realidad la voluntad de la misma multitud o de su partido más fuerte” (Tratado político, VII, 25; el subrayado es mío). Así pueden formarse corrientes antagónicas de potencia colectiva. La perseverancia del soberano depende entonces solamente de la relación de fuerza que se establece entre ellos. 2) De todas maneras es bajo el signo de la fuerza 7 de la lucha que el orden se institu7 Ó originalmente, 7 sólo una falta de perspicacia podía ha­ cerlo olvidar en la tranquilidad aparente del régimen: “No 241

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otorgo derecho al soberano sobre los sujetos en ninguna ciudad en la medida en que, por la potencia, el soberano prevalece sobre ellos”156 (Carta L). Y Spinoza, mientras habla del estado civil mismo, agrega: “Es la continuación del estado de naturaleza”.197 Se creería escuchar a Foucault invirtiendo a Clausewitz: “La política es la guerra conti­ nuada por otros medios”.198 Y es de la guerra de lo que se trata. Spinoza lo dice más explícitamente también en el momento en el que la evocación de la destrucción de la ciudad hace más fácil entenderlo: “Que si estas leyes son de tal índole que no pueden ser violadas sin que se debilite por eso la ciudad, es decir, que el temor experimentado en común por el mayor número de ciudadanos se transfor­ me en indignación, por eso mismo la ciudad se disuelve y la ley se suspende. Ya no está, por lo tanto, defendida de acuerdo con el derecho civil sino por el derecho de la guerra” (Tratado político, IV, 6). En el horizonte de todas las construcciones institucionales (“el derecho civil”), está •la fuerza y la guerra -Pascal tampoco dice otra cosa,199 lo mismo que la sociología crítica-. Pierre Bourdieu ha insistido suficientemente sobre los abusos de autoridad de los orígenes; Luc Boltanski, quien retoma esta línea, 196 Carta L a Jelles, Tratado político, Madrid, Alianza, 2013. 197 Ibíd. 198 Michel Foucault, La volonté de savoir, París, Gallimard, 1976, p. 123 [trad. cast.: La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1987]. 199 “No pudiendo hacer otra cosa que no sea obedecer a la justicia se ha hecho que sea justo obedecer a la fuerza. No pudiendo reforzar la justicia se ha justificado la fuerza a fin de que el justo y el fuerte estuviesen juntos y que fuera la paz, que es el soberano bien” (Pascal, op. cit., fr. 80).

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no disiente al respecto.200 Pero el hecho más destacado, legible de modo análogo a este artículo 6 del capítulo IV, atañe a la inferencia contenida en los que preceden el “por consiguiente”. Sin embargo, por retroproyección del encadenamiento de la crisis bajo el encadenamiento de la génesis, Spinoza deduce la ambivalencia profunda del derecho de guerra, en acción como potencia constitutiva y como potencia destructiva: los órdenes institucionales fe­ necen por los mismos mecanismos que los hicieron nacer.

Sentido, discurso y afectos, o las potencias de la imaginación Ubicar así la vida y la muerte de las autoridades ins­ titucionales bajo el juego exclusivo de las potencias y los afectos podría llevar a pensar que lo esencial de los acer­ camientos hermenéutico-pragmáticos de la sociología de la crítica (y de la nueva síntesis planteada por Luc Boltanski) es dejada de lado: la crítica ¿no es un asunto de sentido y de argumento -precisamente aquello a lo que potencias y afectos son considerados extraños-? Es verdad que una lectura abandonada a las resonancias es­ pontáneas de palabras como “afecto”, sólo verá allí brotes pasionales o, como si fuera la Behavioral Economics sin el

200 “El poder del cual el lenguaje institucional está investido no puede por sí mismo manifestarse sin traicionar la violencia que lo habita” (Luc Boltanski, op. cit., p. 143).

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menor refinamiento, “comportamientos viscerales”,201 o sea el opuesto exacto del esfuerzo discursivo organizado apuntando a la recriminación/reivindicación justificada, y como un eco de la distinción aristotélica de la phoné (la voz pero del orden del cuasi gruñido animal) y del,logos (que sólo alcanza la dignidad del discurso). Sin embargo, nada haría menos justicia a la filosofía spinozista que esta imputación de desconocimiento del orden del sentido. El Tratado teológico-político ¿no está dedicado en gran parte a la cuestión de la superstición como patología del ima­ ginario colectivo, y no se relaciona por eso directamente con lo que las ciencias sociales ubican a veces bajo la idea de “orden simbólico”, entendido como el conjunto estruc­ turado de las creencias, representaciones e ideologías? En verdad, la cuestión de las relaciones de sentido es objeto de un tratamiento mucho más fundamental todavía, respecto del cual lo esencial consiste en leer la segunda mitad de la parte II de la Etica. Spinoza muestra allí cómo entra en la actividad misma del conatus ligár las afecciones del cuerpo para sacarlas del sentido, y eso no sólo según el orden for­ tuito de los encuentros de cosas sino también de acuerdo a los “intereses” específicos de una disposición singular: “Pues un soldado, por ejemplo, al ver sobre la arena las huellas de un caballo caerá al instante del pensamiento del caballo en el pensamiento de un jinete y de ahí en el pensamiento de la guerra, etc. Pero un campesino caerá del pensamiento del caballo en el pensamiento de un 201 George Loewenstein, "Emotions in Economic Theory and Economic Behavior”, en American Economic Review, vol. 90, n° 2, Pittsburgh, 2000.

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arado, de un campo, etc.; y así cada cual, según se haya acostumbrado a juntar y encadenar las imágenes de las cosas de esta o de aquella manera, caerá de un pensamien­ to en este o en aquel pensamiento” {Etica, II, 18). Por su actividad de nexo y de asociación selectivas, o predirigidas -predirigidas por la orientación de conjunto de una dispo­ sición tal que se ha constituido anteriormente y continúa construyéndose en la actividad de nexo y de asociación-, el conatus como potencia de pensar pone su mundo como sentido. A falta de presentar en su detalle los mecanismos de esta actividad,202 se puede al menos destacar esto: el conatus es una potencia espontáneamente hermenéutica,, es un autómata interpretativo -la experiencia común lo sabe de sobra, tanto que puede hacer cotidianamente la comprobación de sus juicios reflexivos producidos antes incluso que toda deliberación, antes, eventualmente, de ser corregido por el arrebato de la reflexividadSe ve entonces que la producción de sentido y de ideas no es en modo alguno extraña al orden de la potencia. Es por cierto una litote, aunque se trataría de decir primero que la potencia hermenéutica es la síntesis misma de la potencia de actuar del cuerpo y de la potencia de pensar del espíritu: potencia de actuar puesto que todo comienza con la capaci­ dad del cuerpo de ser afectado y de unir (corporalmente) sus afecciones; potencia de pensar como capacidad correlativa del espíritu de encadenar sus ideas según un orden similar 202 Los trabajos de referencia en esta materia son: Laurent Bove, La Stratégie du conatus. Affirmation et résistence chez Spinoza, París, Vrin, 1996; y Lorenzo Vinciguerra, op. cit. 245

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al encadenamiento de las afecciones del cuerpo {Etica, II, 18, escolio).203 Si las ideas imaginativas son elaboradas de ese modo en la órbita de las afecciones del cuerpo, entonces ellas están necesariamente ligadas a los afectos. Allí donde las situaciones de interlocución son espontá­ neamente observadas como comunicaciones de espíritu a espíritu, Spinoza invita entonces a ver en primer lugar las entre-afecciones de los cuerpos. ¡La voz es un modo de la extensión! Ella es vibración de cuerpos aéreos, luego de cuerpos-tímpanos, etc. Si se agrega allí la visión del locutor, la identificación espontánea de sus propiedades sociales, del humor (afectos) que parece teñir su discurso, la per­ cepción de un eventual entorno (propiedades particulares del lugar de la interlocución, presencia de otros locutores): todo eso es entonces asunto de cuerpos y de afecciones del cuerpo. Estas afecciones, a su vez, son productoras de afectos que determinan la recepción, la puesta en sentido que ella opera pero a través de la complexión imaginativa adquirida tal como ella misma removiliza todo su depósito de esquemas y de ideas. Será necesario decirlo, ese depósito es de naturaleza eminentemente social. Si las complexiones imaginativas y disposicionales de los individuos204 (lo que 203“Por esto, entendemos claramente lo que es la memoria. No es, en efecto, nada más que cierto encadenamiento de las ideas que implican la naturaleza de las cosas que se hallan fuera del cuerpo humano, encadenamiento que se produce en el alma según el orden y encadenamiento de las afecciones del cuerpo humano.” 204 Sobre la naturaleza profundamente disposicional del conatus, véase Laurent Bove, “De la prudence des corps. Du physique au politique”, introd. al Traité politique, París, LGF, 2002.

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Spinoza llama el ingenium, y del que se ve hasta qué pun­ to está en consonancia con el habitus de Bourdieu) han sido formadas a lo largo de las afecciones de cada uno, es decir, de sus experiencias, esas afecciones no son menos similares en parte por “clases de equivalencia”, es decir, por indexación a las posiciones sociales comunes de los individuos, que les hacen vivir experiencias semejantes, y concatenar entonces sus afecciones y sus ideas según esquemas parecidos. Así, las maneras de pensar escapan a la pura dispersión idiosincrática y se encuentran (parcial­ mente) homogeneizadas por esos efectos de equivalencia por proximidad social.205 Y las complexiones imaginati­ vas son de un extremo al otro socialmente constituidas.206 El punto importante de este análisis, sin embargo, se debe al hecho de que la actividad imaginativa es para Spinoza una forma de cognición dominada por los afec­ tos, incluso se podría decir: informada por los afectos - “El 205 Véase Laurent Bove, La Stratégie du conatus, op. cit., y en especial los capítulos I y II para un análisis en términos spinozistas de los determinan­ tes a la vez idiosincráticos y colectivos de la constitución del ingenium; y para reducción de la diversidad de los ingenia por clases de trayectorias de afecciones, Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, París, Minuit, 1980, capítulo III, pp. 100-102 [trad. cast.: El sentido práctico, Madrid, Taurus, 1991]. 2°6 para terminar de convencerse de que el análisis de la actividad de la imaginación individual en nada determina una posición individualista, se podría recordar que las situaciones de interlocución más “interindivi­ duales”, las más localizadas, no pueden no activar, sea en las situaciones de enunciación, sea en los mismos enunciados, las determinaciones sociales: quien habla, habla provisto de todas sus propiedades sociales y con el efecto que ellas producen sobre aquel al que él habla; y lo que dice puede eventualmente haber ya recibido una u otra suerte de validación y gozar de un efecto de autoridad preconstituido.

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conocimiento de lo bueno y lo malo no es nada más que la idea de la alegría o la tristeza que se sigue necesariamente del afecto mismo de la alegría o la tristeza” (Ética, IV, 8)-. Y, como siempre, el cuerpo afectado reacciona conativamente: reorienta su potencia de actuar para cumplir sus acciones, y entre ellas, eventualmente, los actos de len­ guaje: se pone a hablar (porque está bien mover su cuerpo de una cierta manera, como de hablar). Contrariamente a lo primero que se habría podido creer, la cognición y la interlocución no son entonces de ningún modo extraños al orden de la potencia y de los afectos: ellas están íntegra­ mente sumergidas allí. Es por cierto la cosa más conocida del mundo y uno se sorprende de que persistan todavía numerosos acercamientos de ciencias sociales que no la toman en serio: las situaciones de interlocución están inevita­ blemente cargadas de afectos cuyo potencial de distorsión en relación al ideal escolástico de la comunicación “pura” jamás puede ser reducido. El afecto es desde luego el prin­ cipio mismo de la adhesión de los individuos a sus ideas y a sus decires. Está bien todo lo que hace la diferencia entre una creencia y una idea pura, cuya impotencia Spinoza diagnostica inapelablemente: “El verdadero conocimiento de lo bueno y lo malo no puede, en cuanto verdadero, reprimir ningún afecto...” (Etica, IV, 14). No hay ninguna fuerza propia de la idea verdadera, y más generalmente de la idea como puro contenido ideal. Los que hacen gárgaras afirmando que “las ideas conducen el mundo”, toman en­ tonces un camino errado, al menos si se comprende “idea” un poco rigurosamente, es decir, en su pura “idealidad”: 248

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analíticamente hablando, son los afectos, en los que las “ideas” se cargan necesariamente en el régimen de la cognición imaginativa, los que les dan su potencia. Quizás, para perfeccionar la distinción, sería necesario reservar un término especial, por ejemplo, adhasio , para este género de “idea”, redefinida así como idea-afecto o, para decirlo mejor, como u n afecto investido en u n cierto contenido ideal . Es en su compenetración, sería necesario decir en realidad: es en la inclusión del primero en el segundo que se originan los hechos de autoridad que interesan a Boltanski. Correlativamente, no hay político que no haya percibido que si tener autoridad es afectar a gran escala, entonces no hay desafío más central que hacer pasar las ideas puras impotentes al estado de adhesiones, es decir, de ideas-afectos, de ese modo dotadas de una fuerza movilizadora -hablando literalmente: una fuerza de puesta en movimiento de los cuerpos-. Marx, en todo caso, no se equivoca y hace perfectamente esta diferencia: “El arma de la crítica no puede reemplazar la crítica de las armas”; la fuerza material debe ser derribada por una fuerza material, pero la teoría se cambia por fuerza mate­ rial desde que ella capta a las masas”,207 y difícilmente se podrían expresar mejor los efectos de la conversión a gran escala de las ideas en adhesiones , es decir, de la formación de potencia de la multitud que surge de la constitución de un imaginario común. 207Karl Marx, Contribution á la critique de la philosophie du droit de Hegel, en Philosophie, París, Gallimard, 1994 [trad. cast.: Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho en Hegel, Buenos Aires, Claridad, 1968].

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Digamos de nuevo que Boltanski tiene la pista al alcance de la mano en el momento en que examina la institución como “potencia deóntica”, es decir, como poder asertivo de valor, como acto locutorio afirmativo -lo que es por esencia todo acto locutorio en el marco spinozista-. Hablar es ejercer la potencia de actuar-pensar y, por consiguiente, actualizar las tendencias esencialmente afirmativas del conatus -Spinoza mantiene tan fuertemente la naturaleza afirmativa de todas las manifestaciones del conatus, incluido como materia de pensamiento, que se burla de las concep­ ciones puramente representativas de las ideas que las reducen a “pinturas mudas sobre un cuadro” (Ética, II, 43, escolio). Pensar, hablar, es plantear y afirmar, adherir a sus posicio­ nes y propulsar sus adhesiones. La conversación del mundo social es la gigantesca confrontación de esas afirmaciones. Triunfarán como adhesiones sociales las que han sido dota­ das de la parte más grande de potencia de la multitud. Los protagonistas de lo que se llama el combate ideológico no •tienen otra visión práctica: reunir detrás de sus enunciados las más grandes potencias, es decir, muñirlas del poder de afectar lo más grande -lo que también se llama convencer—. A todas las escalas, de la comunicación interpersonal a la gran conversación social, persuadir es afectar, y adherir, es haber sido afectado. Como lo ha observado muchas veces Bourdieu, sólo la visión escolástica puede creer en la fuerza intrínseca de la verdad. Pero, se dirá, ¿la convicción de los sabios no sirve de contraejemplo, que se forma según el mejor argumento? Sin duda, pero es que la comunidad de los sabios -el campo científico—no cesa de afectarse-entre-sí 250

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y de disponer cada uno de sus miembros adecuadamente, o sea, hacer entrar en su poder de ser afectado la susceptibili­ dad “a fuerza del mejor argumento”. No hay entonces efecto propio de la verdad pura -sino el trabajo de los afectos colectivos para hacer amar la verdad, condición previa para hacerla reconocer y lograr la adhesión a ellaMuy lamentablemente, Luc Boltanski no sigue la pista cuyo comienzo tenía, y cae en la separación del sentido y de la potencia. De allí ese desdoblamiento penoso entre, por una parte, las “instituciones” propiamente dichas, íntegramente acantonadas en su dimensión semántica y en su función simbólica de veridicción, y, por otra parte, las organizaciones que uno entiende como las entidades encargadas de aportar a las precedentes los medios de su eficacia.208 A los ojos mismos de su autor, por cier­ to, esa distinción se revela inestable, y las categorías se confunden, llegando a considerar por ejemplo “fuerzas institucionales”, “puestas al servicio de la conservación”209 de lo que Boltanski llama la “realidad de la realidad” (a saber, los enunciados de la veridicción institucional), o bien “dispositivos institucionales” que “la sostienen”. Lo institucional no parece entonces ya poder ser acantonado en su única dimensión semántica y subrepticiamente se 208“Asignar a las instituciones un rol sobre todo semántico [...] permite no confundirlas con otros dos tipos de entidades a las cuales ellas están a me­ nudo asociadas pero alas cuales es conveniente distinguirlas analíticamente. Por una parte, las administraciones, que aseguran las funciones de policía y, por otra, las organizaciones, que aseguran las funciones de coordinación”, Luc Boltanski, op. cit., p. 123 (subrayado por el autor). 209 Ibíd., p. 148.

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carga de potencia. ¡Cuánto ganaríamos al reconocérsela como predicado constitutivo! Rizando el rizo, es quizás aquí que es necesario ser devuelto a la ontología spinozista como ontología de la producción: para que algo ocurra es necesario que una potencia sea ejercida. Los hechos del mundo social no escapan a este orden de la producción y, particularmente, entre ellos, los que parecen tener más que ver con “la vida del espíritu”, individual o colectivo. El orden del sentido no es constitutivo de ninguna ex­ traterritorialidad del mundo humano-social y de ningún modo suspende el juego de las potencias; al contrario, le da nuevas expresiones. Hablar “hace algo” al que escucha, hablar afecta, y afectar es el nombre mismo del efecto de la potencia. Es por la potencia que funciona la autoridad veridiccional de las instituciones.

Sediciones y crisis del orden salarial Y es también por la potencia que ella se hunde. Nada es más asombroso que el espectáculo de esas ruinas, fue­ sen ellas locales e incluso de corta duración, en ocasión de las cuales se revela la fragilidad de órdenes sociales tan inscriptos en el paisaje de los hábitos mentales que se los creía eternos. Y nada revela más su arbitrariedad, puesto que la forma que las reemplaza de inmediato, algo efímero e inconsistente, demuestra en acto que era posible “hacer otra cosa” -incluso quizás “desde el comienzo”-. Hacer ese lla­ mado a la potencia aun cuando es cuestión de veridicción 252

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y de órdenes que se podrían llamar simbólicos es entonces una manera de recordar que ese simbólico es siempre en último análisis político. La relación salarial es quizás uno de los lugares del mundo social donde esa mezcla de veridicciones institucionales y de relación de fuerza se observa más crudamente, y donde los “es así” -el otro nombre de los “se trata de lo que es”-, habituados a tener autoridad, caen en la más completa perplejidad las (raras) veces en que no son seguidos de efectos. Uno querría dar solamente una única ilustración que permita concretar lo que pudo parecer hasta abstracto, sería necesario buscarla en las manifestaciones de insubordinación salarial que ofrecen, por una suerte de heurística negativa, ocasiones sin parangón para retomar los mecanismos de la potencia institucional... en el mismo momento en el que esta se derrumba.210 La vasta recopilación realizada por Xavier Vigna con el título L’insubordination ouvriere dans les années 68 [La insu­ bordinación obrera de los años 68]211 entrega un material escogido, por supuesto del hecho mismo del período bajo revisión, pero también por el volumen y la diversidad de los casos reunidos. Pero este conjunto mantiene sobre todo su interés por la línea analítica misma que llega a unirlo y 210 Se puede recordar al pasar que esta “heurística de lo negativo” corres­ ponde muy exactamente al método regulacionista que, para entender los regímenes (de acumulación), lo hace a partir de sus crisis (véase Robert Boyer, op. cit.). Bajo esta relación, el trabajo coordinado por Bruno Ihéret en materia monetaria es todavía más explícito: La Monnaie dévoilée para ses crises, París, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2007. 211Xavier Vigna, L’Insubordination ouvriére dans les annés 68. Essais d’histoire politique des usines, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2007.

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de la cual el trabajo saca su subtítulo: Essai dune histoire politique des usines [Ensayo de una historia política2X2 de las fábricas]. La cosa menos sorprendente no es la gran prudencia que el autor juzga acertado testimoniar para de­ sarrollar su tesis, como si los usos de la palabra “política” fuera de su orden clásico (el de la política institucional, de los partidos y de las competencias electorales) fueran casi del orden de la transgresión disciplinaria, o en todo caso requiriesen un lujo especial de precauciones: “La hipótesis de una capacidad política de los obreros”, es­ cribe Xavier Vigna, es “problemática”.213 En realidad lo es muy poco. Sería incluso necesario decir cuán evidente es, en absoluto en el sentido de la trivialidad sino por la fuerza con la cual ella se impone. Aunque tenga que herir la prudencia historiográfica del autor, se podría incluso decir como evidente que ella lo es a priori. Lo es concep­ tualmente y sin prejuicio de los resultados de su vasta investigación -de la cual uno no podría decir en ningún caso que ella llega para “nada”, o por simple “confirma­ ción”-, puesto que ella colma la subdeterminación de los conceptos y libera los contenidos concretos que sin duda ellos informan pero que solos no pueden brindar: en alguna medida la textura misma de la historia. Esta evidencia conceptual de una “política obrera” no es otra que la de las relaciones sociales de producción capitalis­ tas intrínsecamente conflictivas. Sin embargo, hacer de las luchas el punto de partida, y la materia misma, de la 212 El subrayado es mío. 213 Ibíd. 254

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política, es desde luego volver a la guerra y a sus “otros medios” (Foucault), o bien a la continuidad del estado de naturaleza y del estado civil (Spinoza). Y a eso refiere en definitiva el sentido de una teoría de las instituciones sociales ubicada bajo la égida de un tratado político, donde lo político se encuentra muy generalmente redefinido como lo que sigue a los encuentros del conatus. Esta tras­ posición de lo político fuera de su orden habitual no tiene por cierto nada de sorprendente, y Bourdieu ya había mostrado en qué dimensión la mayoría de los campos en tanto que campos de fuerza y campos de luchas son lugares altamente políticos, incluso si se trata cada vez de una política específica -política del campo científico, o del campo artístico, o del campo del capital,214 etc-, pero muy político siempre y en el sentido más general de escenarios ocupados por relaciones de potencias. La política adviene necesariamente a la coexistencia de los conatus cuyo mismo concepto lleva la posibilidad de la lucha: si las cosas tienen que esforzarse para perseverar en su ser es que la afirmación de potencia es en primer lugar ipso fado resistencia a la destrucción (o a la reducción) por las causas exteriores -y uno podría escuchar un eco de este agonismo intrínseco al impulso conativo en la etimología encubierta de la palabra “animosidad” que, designando comúnmente una disposición antipática, designa en rea­ lidad originariamente el simple carácter de ser animado, 214Para una lectura política de las luchas capitalistas (relativas a los derechos de propiedad del capital) internas al campo de las grandes empresas, véase Frédéric Lordon, La politique du capital, op. cit.

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como si el enfrentamiento fuera un correlato probable de la animación, del simple hacer-movimiento-. ¿Cómo, bajo esta extensión, la política no llegaría a la relación salarial en la cual la conflictividad es sin duda in­ trínseca? Xavier Vigna procura precisar que, del conflicto “esencial”, el que refiere la teoría marxista especialmente, al conflicto práctico, es decir al enfrentamiento abierto en la fábrica, hay un paso que sólo circunstancias muy particulares permiten franquear. Como lo testimonia una declaración de obrero registrada por Juliette Minees en 1965, “uno cree que siempre hay un combate, que ver­ daderamente hay una lucha. En realidad eso existe pero siempre está en estado latente. Eso duerme, no está claro. Por momentos hay sobresaltos; sobresaltos en ciertas regio­ nes; eso estalla”.215Todo el interés de los casos reunidos por Xavier Vigna obedece al hecho de mostrarnos los resortes de esta actualización y los elementos fundamentales de la “política de fábrica” latente aunque plenamente revelada a favor de episodios críticos qué, rompiendo el curso regu­ lar de las cosas, (re) descubren la arbitrariedad fundamental de su orden y vuelven a poner al desnudo las relaciones de potencia simbólicamente neutralizadas por el hecho de su incorporación como costumbre. Esto es así porque por cierto esta repolitización de las cosas ha funcionado ligada a la producción de nuevos enunciados, como empresas de recategorización del mundo. Xavier Vigna también presta una atención particular a la palabra obrera, no sin indicar 215 Juliette Minees, Un ouvrier parle, París, Seuil, 1969, citado por Xavier Vigna, op. cit., p. 16.

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todas las dificultades que pesan sobre su registro -fantasma historiografía) de la palabra bruta e íntegra, distorsión institucional cuando esta palabra es más la de los sindicatos que la de los mismos obreros, etc—, pero para asumir en definitiva la parte de reconstrucción subjetiva de lo que Vigna llama los “fragmentos de un discurso obrero”,216 y eso en la perspectiva explícita de ligar actividad política y trabajo de enunciación. Las insubordinaciones obreras de Vigna ofrecen en­ tonces el cuadro de todas las escenas spinozistas de la sedición, comenzando por las cristalizaciones del afecto común de indignación. Es sin duda lo propio de la ma­ yoría de los poderes institucionales que, no teniendo conciencia clara de los reales datos pasionales de su base, y dando por adquirida su propia existencia, son llevados al abuso, es decir, a solicitar el obsequium más allá de lo que puede razonablemente aceptarse. Sin embargo, el poder de toda institución de hacer vivir a sus “sujetos” bajo sus relaciones características no se extiende más allá de cierto límite, como lo recuerda Spinoza, quien conserva sin cesar a la vista esas líneas críticas invisibles que trazan la demarcación de lo aceptable y de lo inaceptable -umbra­ les de sedición a los que el poder soberano, inconsciente, arriesga siempre acercarse en su deseo de intensificar su empresa-: “Dar muerte a los súbditos, despojarlos, usar violencia con las vírgenes y otras cosas semejantes, es cambiar el temor en indignación, y por consiguiente, la

216Xavier Vigna, op. cit., p. 18.

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sociedad civil en sociedad de guerra” (Tratado político, IV, 4). Es evidentemente necesario retirar de los ejemplos tomados por Spinoza su carácter sorpresivo extremo para ver la generalidad del propósito y la variedad de los casos de indignación susceptibles de caber allí. En la sociedad salarial, ella misma sumida en la sociedad “a secas”, y de ese modo empapada por sus normas en constante evolución, las condiciones de trabajo pueden reemplazar el secuestro de chicas como punto de crista­ lización del sentimiento de lo inaceptable. La recensión de Vigna testimonia así la creciente intolerancia de las condiciones de trabajo juzgadas demasiado agresivas para poder hacer el objeto de una compensación monetaria clásica: “Los obreros rechazan de manera progresiva ceder sobre las condiciones de trabajo a cambio de una prima de dificultad o aceptar una carga de trabajo mayor y más pesada a cambio de una prima de rendimiento.”217 El “rechazo a ceder” o a doblegarse es la expresión misma de la irreductibilidad del derecho natural conservado por los sujetos hasta en el orden legal de la ciudad -conservación en la que la idea de una continuidad entre estado natural y estado civil encuentra su fundamento-, de una reserva incomprensible de donde siempre puede renacer el sen­ timiento del escándalo y con la cual el poder soberano debería contar como un foco permanente de indocilidad, eventualmente de rebelión. “Nadie puede desprenderse de su facultad de juzgar”, subraya Spinoza218 para recordar 217 Ibíd., p. 156. 218 Baruch Spinoza, Tratado político, ni, 8.

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que la transferencia de potencia de los sujetos al soberano nada tiene de un abandono sin retorno, no porque esta retención proceda de un gesto consciente de los sujetos sino porque el acto de “juzgar” entra de pleno derecho entre los automatismos del conatus, en la medida en la cual expresan la potencia de pensar del espíritu. Llega entonces ese momento en el que la transferencia característica del “contrato social fordiano”, en el cual el imperio patronal sobre la organización de la producción ha sido cambiado contra las garantías de empleo y de pro­ gresión salarial, no es más tolerable cuando las condiciones de trabajo que impone son juzgadas abusivas. Y es sobre todo la negativa ante la compensación monetaria, forma “clásica”, interna al orden institucional, de la fábrica fordiana, la que significa ese punto de rechazo, expresado por un enunciado nuevo: “Nuestra salud no está en venta”.219 Los ataques al cuerpo —es necesario leer el testimonio de un ajustador describiendo lo que no se puede llamar de otra manera que la destrucción de sus manos—220 son ahora juzgados insolubles en la gramática política de la fábrica, que normalmente compra la aceptación, y encuentran el tope de un punto de intransigencia -en el sentido literal del término: un rechazo a ceder más-. Este rechazo toma la for­ ma de un enunciado cuya reducción a la cualidad (pobre) de simple slogan evitaría captar la naturaleza de otro modo profunda de una tentativa veridiccional alternativa, puesto que es cuestión de sustraer uno de los datos de la condición 219 Xavier Vigna, op. cit., p. 160. 220 Ibíd., p. 159.

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del sujeto (el subditum salarial) a las prerrogativas hasta aquí “consentidas” de la soberanía patronal: las agresiones a la integridad física de los obreros ya no pueden ser más extendidas ad libitum y bajo las simples cláusulas de even­ tuales contrapartidas monetarias, sino que son declaradas por el enunciado como no entrando más bajo el imperium de los directores. Y este acto de posición enunciativa en­ cuentra suficientemente la afectabilidad común para poner en movimiento multitudes obreras: la de Fiat de mayo de 1971, donde encuentra al parecer su origen; la de la fábrica de Pennaroya de Lyon en diciembre del mismo año, que implícitamente se inspira en el precedente italiano.221 El conflicto de la confección Sévres-Vendée en Cerizay (Deux-Sévres) de agosto a noviembre de 1973, que sin embargo parece tener por origen un motivo más clásico en torno a la reivindicación del décimo tercer mes, ofrece una figura distinta de la formación del afecto común de indig­ nación. Es que la formación de un acontecimiento “menor” para desencadenar un conflicto fuera de proporción es el signo de su valor de simple catalizador que opera sobre una situación llevada al punto crítico ya desde hace un cierto tiempo. El patrón, recuerda Vigna, no ha dudado en instalar altoparlantes en los baños para desalojar a los asalariados que se demorarían allí222-y uno piensa en las porciones de comida en mal estado que hacen estallar el amotinamiento de los marinos del acorazado Potemkin- El movimiento huelguístico que pone en marcha luego del bloqueo de la 221 Ibíd., pp. 160-161. 222 Ibíd., p. 110.

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negociación salarial recibe por toda respuesta la suspensión de la delegada sindical de la CFDT [Confederación Francesa Democrática del Trabajo] que había originado la reivin­ dicación. Es el gesto excesivo, la vejación marginal que hace precipitar de golpe un sentimiento común de ofensa acumulada de larga data, y determina a la multitud salarial (local) a la acción. “Un afecto no puede ni reprimirse ni quitarse sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a reprimir” (Ética, IV, 7): tal es el álgebra simple que brinda sus salidas a los conflictos entre tendencias pasionales antagónicas. El precipitado del afecto común de indignación llega entonces a “reprimir” y “suprimir” el afecto institucional del obsequium: también los individuos se mueven ahora por fiiera de las relaciones de la institución cuya potencia normalizadora es directamente alcanzada. Es que “la espada del rey-patrón, es decir, su derecho” no era “en realidad sino la voluntad de la misma multitud, o de su parte más fuerte” -sin embargo, he aquí que esta parte más fuerte se escinde y, unida por un nuevo afecto común, se mueve en una dirección antiinstitucional: los obreros ocu­ pan la fábrica-. Mejor, ellos la rebautizan PIL, obviamente calcada de Lip, cuya experiencia inaugurada en la primavera del mismo año marca ya los espíritus de la época. En la gradación de la insubordinación obrera, esos movimientos de ocupación de fábrica, que en realidad son movimientos de apropiación, constituyen las formas más elaboradas que dan a la sedición toda su fuerza subversiva. Porque no se trata más de quedarse en el marco convencional de la negociación ni, agotada la negociación, de 261

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canalizarse en un estallido de rabia sin consecuencias, como la destrucción de las oficinas. La ocupación y sobre todo la reanudación de la producción, peró bajo la soberanía del cuerpo colectivo de los obreros, que Vigna ubica bajo el sello de las “huelgas productivas”, es el máximo acontecimiento de la política de fábrica, su forma propia de sedición general. En estas coyunturas muy particulares reaparecen como nunca las categorías fundamentales de la política spinoziana, en los actos pero más aún en las declaraciones de los sujetos en vías de des-sometimiento. En este orden de cosas, el caso Lip se constituye evidentemente en una referencia. “La lucha -advierte Vigna- ofrece la ocasión de afirmar un derecho obrero sobre la producción.”223 Aunque no se podría achacar al autor ninguna intención spinozista, todas las palabras de este comentario parecen casi ideal­ mente elegidas: “lucha”, “afirmar”, “derecho”, y “obrero”, que aquí se retraducirá por “común” o “colectivo” -por así decir, el cuadríptico de la política spinozista—. La lucha, porque ella entra por sí misma en el concepto de conatus. La afirmación, porque es la expresión misma de la potencia - “afirmación y resistencia”, dice Laurent Bove, son los gestos más fundamentales del conatus—,224 Por último, el “derecho”. Pero ¿cuál puede ser ese de­ recho planteado/afirmado fuera de toda consagración institucional-legal, e incluso exactamente en su contra, si no es un derecho natural, es decir, una pura expresión 223Ibíd., p. 108. 224 Laurent Bove, op. cit.

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afirmativa de potencia e incluso, en ese contexto colec­ tivo de tumulto en el seno de la Ciudad-fábrica,225 un “derecho de guerra” (Tratado político, IV, 6)? Conforme al encadenamiento anunciado por Spinoza, aquí reescrito para adaptarlo a la circunstancia, el franqueamiento por el soberano patronal de un umbral crítico invisible tiene por efecto que “el miedo de los ciudadanos-asalariados se cambie por indignación” y que por eso mismo, la ciudad-usina es disuelta y cesa el contrato”, “uno ve por consiguiente que este es impuesto no por el derecho civil sino por el derecho de guerra”. Por modificación de la configuración de los afectos colectivos, los sujetos no son obligados por las normas de la institución y se mueven fuera de sus relaciones características. Lo que sucede en consecuencia no es por supuesto un retorno completo al estado natural, sino su fuerte resurgimiento en el estado civil fabril, y una transformación radical de las relaciones de potencia en su seno. Hundida la fuerza suplementa­ ria invisible de la empresa institucional, puesto que los afectos que la sostenían están dominados por los afectos contrarios, el imperium patronal ha caído y es la ley bruta del número, casi de la potencia física la que prima. Sin embargo, como una resolución milagrosa de la paradoja de la servidumbre voluntaria de La Boétie, ¡los obreros son los más numerosos y, ahora, ese número les basta para 225 Es quizás útil precisar aquí que la locución “ciudad-fábrica” sólo hace referencia a la ciudad como concepto de la filosofía política, tomado por para­ digma de todos los órdenes institucionales, y en absoluto reenvía alas ciudades de la teoría de la justificación de Luc Boltanski y Laurent Thévenot (op. cit.). 263

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ganar! “Uno salió de la legalidad, uno se atrevió”,226 cuenta Roland Vittot, uno de los líderes CFTD de las Lip. Salida de la legalidad es entonces el otro nombre del regreso al derecho de guerra, regreso determinado por el precipita­ do de un afecto común de indignación suficientemente potente para dominar el afecto anterior del obsequium y suspender el orden institucional. Pero “las discordias y las sediciones que estallan en la ciudad no tienen nunca por efecto su disolución” (Tratado político, VI, 2), por lo que es necesario comprender que un hundimiento insti­ tucional jamás lleva al estado natural sino que anuncia el advenimiento de un orden alternativo. Esta nueva entidad pasa típicamente por actos veridiccionales cuya naturaleza propia es reflejo impactante del hecho de su vocación expresa por la refundación: “La fábrica es nuestra”, “no­ sotros somos los patrones”,227 son los enunciados-tipos de esas veridicciones maestras de las líneas organizadoras de un nuevo mundo fabril en el cual, como una realiza­ ción ejemplar de la inmanencia spinozista expresada en el Tratado político (II, 17),228 la multitud salarial deviene directamente detentadora de la soberanía productiva, afirma su derecho sobre la producción, afirmación que, por su mismo movimiento, se esfuerza por convertir el derecho de guerra del cual ella primero se valió como

226 En Charles Piaget, IIP. Charles Piaget et les LIP racontent, París, Stock, 1973, citado en Xavier Vigna, op. cit., p. 108. 227Xavier Vigna, p. 38. 228 “Se suele llamar poder público [Imperium] al derecho definido por la potencia de la multitud”.

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nuevo derecho civil o, al menos, en esa etapa, como rea­ lidad protoinstitucional. Slogans y carteles son los signos típicos de esas veridicciones sediciosas. Así como las que los Lip ponen en el frente de su fábrica y que anuncian genéricamente: “Hay algo nuevo en Lip”, lo nuevo de un nuevo orden institucional cuya afirmación sustancial ca­ racterística sigue siendo célebre: “Es posible, uno fabrica, vende y se paga”.229 O sea, en cuatro sintagmas, la aserción de un derecho natural -el derecho obrero sobre la pro­ ducción-; su proclamación apunta a la transustanciación de ese derecho de guerra en derecho civil, en realidad, y para decirlo aquí a propósito con un anglicismo, de un would-be derecho civil, puesto que Lip permanece inmersa en una sociedad capitalista cuyo derecho institucional mayoritario contradice su tentativa minoritaria; en última instancia y en todo caso una subversión ciertamente local pero radical de la relación salarial misma, puesto que esta veridicción anula la separación característica de esa rela­ ción, la separación de los trabajadores con las herramientas y los productos de su producción. Que la multitud de Lip adhiere por afecto a sus propias veridicciones es lo que demuestran, como la marcha el movimiento, la ocupa­ ción y la recuperación de la actividad sobre una base de democracia económica extendida pero también, en otro registro, los afectos colectivos que nacen de los puntos más altos de esta dinámica sediciosa: “El mayor momento de exaltación fue el de nuestro primer cobro salvaje”, cuenta 229 Christian Rouaud, Les Lip. L’imagination aupouvoir [DVD], Les Films du paradoxe, 2007.

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Fatima Demongeot, OS, miembro del comité de acción,230 y allí lo “salvaje” expresa muy bien toda la carga de inver­ sión del orden institucional establecido. Sólo los tiempos normales del orden “en régimen” pue­ den hacer olvidar las luchas abiertas pasadas, y las luchas sordas, de las cuales es producto; también las crisis abren como profundas reminiscencias, poniendo al desnudo el esfuerzo de las potencias. El poder político de la época no se equivoca en cuanto a la importancia de los desafíos suscitados por este conflicto ejemplar, y rápidamente ve en esta sedición todo lo contrario de una perturbación local sin consecuencias: un desafío institucional de primera magnitud. Es por eso que sería errado detener­ se en las peripecias de los enfrentamientos con la policía en los alrededores de la fábrica, cuando el verdadero conflicto tiene por objeto, del lado “del orden”, matar literalmente una tentativa veridiccional considerada auténticamente subversiva, una tentativa obviamente local y minoritaria pero a la cual su fuerza propia y la resonancia que encuentra en una coyuntura de con­ junto podrían dar un dinamismo devastador. Esto será entonces veridicción contra veridicción, y el vigor de la sedición fuerza al poder soberano a regresar a sus dos enunciados canónicos, a sus dos aserciones puras —puras, porque son anteriores a todo contenido específico-: “quiero” y “no quiero”. Pierre Mesmer, primer ministro, 15 de octubre de 1973: “Digo: ¡Lip está terminado!”.231 230 Ibíd. 231 Ibíd.

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Sólo la imagen y el sonido pueden restituir la violencia afirmativa de esta contraveridicción y hacer percibir lo que quiere decir resurgimiento del derecho de guerra. Y como en toda guerra, de lo que se trata es de territorio, de imperio sobre un territorio. Es necesario aplastar a Lip pues Lip es un germen cuyo poder de crecimiento y de conquista todos percibimos.232 La continuación de la historia testimonia la realidad de las potencias que dan efecto a los actos veridiccionales, y en qué medida las performances simbólicas, para ser eficaces, suponen estar adosadas a fuerzas pasionales y conativas “reales”: de un lado, las de la multitud salarial unida por su afecto común y sosteniendo físicamente los lugares; por el otro, las de la policía y, más aún, de la política industrial -la cual in fine se revelará de otra manera decisiva-233 que el Estado aporta en apoyo de su contraveridicción res­ tauradora. La multitud local intentando reapropiarse su propia potencia terminará vencida por la multitud global en la cual ella permanece inmersa, o más bien por la potencia de esa multitud global captada bajo la forma del poder estatal.

232Jean Charbonnel, entonces ministro de Industria, presta a su “colega de Economía y Finanzas” Valéry Giscard d’Estaing, la siguiente declaración: “Ellos van a llenar de viruela todo el cuerpo social y económico” -a su manera (¡!), expresa bien el desafío territorial-, en Christian Rouaud, op. cit. 233 En particular, la interrupción brutal de los controles horarios del tablero de instrumentos por la Régie Renault, que dará el golpe mortal a la experiencia Lip -pero un golpe mortal propiamente económico-.

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Potencia de la multitud y trascendencia inmanente de lo social Todo eso, que en realidad es muy poco, es sin embargo bastante para hacer entrever un cierto tipo de trabajo combinado, y cuál es allí la parte de la filosofía, y cuál la de las ciencias sociales estrictamente hablando. Sería nece­ saria una fe singularmente poco razonable en los poderes del concepto para imaginar que ellos podrían eximir “de ver”, y debería ser bastante claro que ni el conatus, ni la potentia multitudinis llegarán jamás a decir por sí solos, por ejemplo, lo que pasa en las fábricas visontinas entre 1968 y 1973... No manifestarán ni la textura particular de una situación donde nace un afecto común sedicio­ so; ni las condiciones “alquímicas”234 contingentes que llegan a hacer durar una acción colectiva tan coherente en Lip pero no en otra parte; ni el efecto propio de una coyuntura de conjunto que “lleva”, o no, un movimiento local y le agrega, por vías muy difusas, un suplemento de potencia; ni la sobredeterminación más lejana aún de una cierta configuración de las estructuras del capitalismo, que establece en escala macroscópica una cierta relación de potencia capital/trabajo, cuyo efecto no se ve en ninguna parte mejor que en la disminución actual de las revueltas salariales aun cuando las condiciones de la vida salarial no están suavizadas; ni, en resumidas cuentas, todas esas cosas que pertenecen propiamente a una historiografía

234 Charlea Piaget, en Christian Rouaud, op. cit.

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social, o a una sociología histórica, como se verá, y sólo a ella(s). Pero los conceptos solos pueden expresar los princi­ pios fundamentales en acción en estas situaciones. Ellos las esclarecen de una manera particular y reagencian su cuadro general bajo una unidad segura -que todas las acumulaciones de “hechos” no podrían darle-. Aquí los conceptos expresan el juego de las potencias en la constitución, la operación y la crisis de los órdenes insti­ tucionales. Plantear las instituciones como instancias de veridicción no es nada, lejos de eso, pero ¿cómo llegan las instituciones a “veridecir” con eficacia, mediante qué tipos de operaciones sus decretos institutores son tomados con seriedad y producen efectos sobre los que bien se pueden llamar sus “sujetos”... y cómo esta autoridad llega a veces a venirse abajo? Realmente son estas las preguntas que encuentran simultáneamente respuesta en el concepto de potencia de la multitud. Invocar la potencia es primero volver al (a un) princi­ pio genérico de la producción de los efectos. Si “ocurren cosas”, si ocurre en especial que los hombres hagan esto o aquello, es que una cierta potencia ha actuado, y que esos hombres han sido afectados. Con el mismo movimiento por el cual restituye la causalidad real y las operaciones concretas, la potencia, cuyo concepto se despliega a través de las “leyes” de la vida pasional, asimismo recuerda que el mundo mundo social sólo es juego de fuerzas y que es necesario buscar las fuerzas detrás de los fenómenos que uno considera por lo general como los más desprovistos 269

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de ellas -como los fenómenos del orden llamado “sim­ bólico”: discursos, posiciones, enunciaciones, sentencias, espontáneamente relacionados con el “espíritu”, en sí mismo supuestamente extraño a los hechos de potencia—. La idea de la violencia simbólica de Bourdieu cuestionaba ya esta separación teóricamente ruinosa. Luc Boltanski vuelve a ella y no está claro cómo una teoría de la auto­ ridad (discursivo-institucional) o, para decirlo de manera más fundada, del hacer autoridad, podría obrar de manera diferente. Por último, cuando la potencia es la de la multitud y como es, en último análisis, identificada como el úni­ co principio creador/productor en acción en el mundo social, vuelven como un bloque todas las aporías de la trascendencia ausente y del fundamento faltante. Pero la potentia multitudinis es inseparable de su cláusula de inmanencia integral y es de ese modo que esas aporías en­ cuentran su resolución en la filosofía spinozista. Por otra parte, tampoco esas soluciones pueden ser percibidas de manera independiente; la idea de “autotrascendencia de lo social” de Jean-Pierre Dupuy235 capta perfectamente su sentido y, por el placer de la gran diferencia histórica, La Boétie no dice nada distinto del Tratado político (II, 17), al indagar a propósito del soberano que reina solo sobre todos: “¿De dónde ha sacado tantos ojos con los cuales os espía si vos no se los entreabrís? ¿Cómo tiene tantas manos para golpearos si no las toma de vos? ¿Cómo 235 Jean-Pierre Dupuy, Introduction aux sciences sociales. Logique desphénoménes collectifs, París, Ellipses, 1992.

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tiene algún poder sobre vos sino por vos?”236 -es decir, el exacto equivalente spinozista del imperium y de la potencia de la multitud-. Pero los conceptos de potencia y de afectos vuelven a tomar lo que se podrá entonces llamar las “autoafecciones de la multitud” en lo tangible de su modus operandi. Y arrojando de ese modo incluso una luz particular sobre esta ambivalencia a veces reconocida de los órdenes sociales, al mismo tiempo muy sólidos y muy frágiles: muy sólidos por el hecho a la vez de la enormidad de la potencia que los sostiene -la potentia multitudinis- pero también de las innumerables crista­ lizaciones-mediaciones institucionales de esta potencia; muy frágil porque en último análisis la multitud sólo la tiene a ella como fuente de sus afecciones y ningún otro fundamento. ¿Cómo entonces no ser capturada por una suerte de vértigo pascaliano ante la idea de que el orden social se sostiene sobre nada, que en última instancia las “cadenas de autorización”,237 de las que habla Luc Boltanski, no existen? Y sin embargo, todo ocurre como si la multitud careciera de esos vértigos y no pudiera permitirse abismarse en ellos. Detrás de ese “todo ocurre como si” está en realidad el trabajo ininterrumpido de su potencia, actividad espontánea de producción colectiva engendrada por la recreación permanente, incluso del fondo de las crisis más graves, de las coalescencias de 236 Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, París, Vrin, 2002, p. 30 [trad. cast.: Discurso de la servidumbre voluntaria, Madrid, Tecnos, 2010]. 237 Luc Boltanski, op. cit., p. 143.

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potencias individuales, empujadas las unas hacia las otras por la necesidad de la perseverancia, de donde resulta que “los hombres tienen una apetencia natural por el estado civil y en consecuencia, nunca se puede hacer que ese estado quede disuelto del todo” ( Tratado político, VI, 1). Es por ello que lo arbitrario de la veridicción sólo es un espectro eminentemente fugitivo, y la alternativa al colapso de un valor será su reemplazo por uno distinto, en lugar del desamparo. Porque un valor, o una veridicción, no cae por sí misma: ella ha sido derribada con mucho esfuerzo por una veridicción competidora, por ende formada con anterioridad, y consolidada por el proceso de su devenir mayoritario en potencia. Los Lip no son capturados por ningún vértigo, si no es por el de su propia audacia, en todo caso el de una abertura de sentido a llenar: por el contrario, ellos ya están colmados del sentido, tienen por así decir para revender, y no tienen otra preocupación que la de tener autoridad para su veridicción ya preparada. No hay como Calígula para tomar verdaderamente en serio lo formal puro de la trascendencia inmanente, su total vacío sustancial, lo arbitrario que le es coextensivo - “todo alrededor mío es mentira, y yo quiero que se viva en la verdad”—238... y también para hacer advenir su rei­ no: “Y justamente tengo los medios para hacerlos [a los hombres] vivir en la verdad”.239 Pesadilla de la autoridad pura, del imperium vacío, ejercido en nombre de nada, 238Albert Camus, Caligula, acto I, escena IV, París, Gallimard, 1958 [trad. cast.: Calígula, Madrid, Alianza, 2005]. 239 Ibíd. 272

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por lo tanto necesariamente por una violencia que sólo puede ser física y sin límites. Ninguna sociedad puede tolerar un Calígula. Ellas se empeñan por otra parte en eliminarlos despiadadamente y restauran sin flaquear las autoridades, dejan “organizar” su sucesión como si tuvie­ ran necesidades de perseverancia de su propio conatus en mantener el valor cueste lo que cueste.

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s e r v i d u m b r e v o l u n t a r ia n o e x i s t e

Consentimiento y dominación, entre Spinoza y Bourdieu* Quisiera partir de la paradoja sorprendente de que, teórico de la dominación, Bourdieu haya escrito finalmente pocas cosas sobre la forma sin embargo más extendida de la dominación en las sociedades contemporáneas: la domina­ ción capitalista, la dominación en la relación salarial. Pero “pocas cosas” no quiere decir nada en absoluto. Pienso en particular en ese texto, tan sumario como denso, publicado en Actes de la recherche en sciences sociales en 1996 bajo el título de “La doble verdad del trabajo”,240 cuya primera frase va inmediatamente al corazón del argumento: La teoría marxista del trabajo constituye sin duda, con el análisis levistraussiano del don, el ejemplo más

* Este texto proviene de una comunicación hecha al coloquio Pierre Bourdieu. L’insoumission en héritage, Théátre de l’Odéon, 3 de mayo de 2012. Fue pu­ blicado en el trabajo colectivo dirigido por Édouard Louis, Pierre Bourdieu. L’insoumission en héritage, París, PUF, 2013. 24° pierre Bourdieu, “La doble verdad del trabajo”, op. cit. 277

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logrado del error objetivista consistente en omitir incluir en el análisis la verdad subjetiva con la cual fue necesario romper para construir el objeto del análisis: la inversión en el trabajo, pues el desconocimiento de la verdad ob­ jetiva del trabajo como explotación forma parte de las condiciones reales de la consumación del trabajo y de la explotación, en lo que conduce a hallar en el trabajo un provecho intrínseco, irreductible al simple ingreso de dinero. Aunque tenga que transgredir las obligaciones re­ trospectivas de la celebración, quisiera entregarme a una forma más prospectiva del homenaje al explicar esta frase, es decir, en el sentido literal de la palabra, desdoblando/ desplegando lo que ella encierra, a saber, un verdadero programa de investigación donde se juega sin duda la profundización de las tesis más centrales de la obra de Bourdieu sobre la dominación y el misterio del consenti­ miento de los dominados a su dominación. Está claro que en la diferencia de la verdad subjetiva y la verdad objetiva se aloja la dominación, por cierto bajo su forma más sofisticada, y la menos visible, cuando la dominación objetiva es subjetivamente vivida como condi­ ción feliz. Sin embargo, la superación de la antinomia del subjetivismo y del objetivismo no sólo consiste en la sín­ tesis de los dos puntos de vista, o en la complementación de uno con el otro sino también en el engendramiento de uno por el otro, es decir, en la exposición del proceso por el cual las verdades subjetivas son objetivamente producidas.

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En otros términos, no basta con decir (a propósito de la dominación salarial, por ejemplo): existe la verdad objeti­ va de la explotación y existen las verdades subjetivas felices del trabajo; es necesario también indicar los mecanismos objetivos de la formación de esas verdades subjetivas. Hay entonces por así decir dos verdades objetivas: la verdad objetiva de la relación salarial y la verdad objetiva de la producción de verdades subjetivas que la acompañan. Las verdades subjetivas son decidida, y doblemente, objeto de interés: primero porque ellas contribuyen a producir el mundo social. De esta objetividad de lo subjetivo, nadie ha dado una fórmula más aguda que Spinoza cuando de­ clara querer tratar los afectos “igual que si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos” (Etica, III, Prefacio). “He considerado asimismo los afectos humanos -agrega en el Tratado político-, el amor, el odio, la cólera, la envidia, la soberbia, la piedad y los restantes movimientos del alma, no como vicios sino como propiedades de la naturaleza humana; modos de ser que les pertenecen, lo mismo que pertenecen a la naturaleza del aire, el calor, el frío, la tem­ pestad, el tamaño y todos los meteoros. Por más que nos desagraden esas destemplanzas, son necesarias, habiendo causas determinadas por las que nos dedicamos a conocer su naturaleza” (Tratadopolítico, 1,4),241 en un programa de “física de las pasiones” que entiende devolver los estados de las subjetividades a sus necesidades objetivas. 241Aquí según la traducción de Charles Ramond. [La que se transcribe es, en cambio y como ya se aclaró antes, la de la versión española oportunamente mencionada (N. del T.)].

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Esta “física” es imperativamente social. Puede tomar la forma, por ejemplo, de un estructuralismo de las pasiones. Pero sus primeros conceptos, si se trata de acceder a las verdades subjetivas, son entonces el conatus y los afectos, es decir respectivamente: el impulso de potencia deseante que da su energía a la acción, y las fuerzas que determinan sus orientaciones concretas. Si no hay acción sin deseo conativo de actuar y si la dominación requiere del sujeto un cierto tipo de acción, de acciones acordes, entonces se puede decir lo que Spinoza, y Bourdieu después de él, llaman el obsequium, el comportamiento ajustado a los requisitos de la norma dominante. Un cuerpo dominado es un cuerpo que fue determinado a moverse y a mante­ nerse de una cierta manera, característica de la situación de dominación: grado de actividad, gestos requeridos ejecuta­ dos, modales del cuerpo, tono de la voz, etc., todas cosas que por una vez Bourdieu tenía perfectamente vistas... Por ejemplo, el cuerpo que se prepara a la mañana para el trabajo es obviamente un cuerpo que se mueve de una particular y determinada manera. Si ese cuerpo dominado se mueve, y de esa misma manera todas las mañanas, es que está en un cierto régimen de deseos y afectos -¿cuál?-.

Poder, estructuras y afectos en la dominación capitalista Plantear esta cuestión a propósito de la dominación salarial es quizás entonces la ocasión para reagrupar tres 280

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aproximaciones a la dominación cuya sucesión en la histo­ ria de las ideas ha tendido a considerar como extrañas unas de otras. En efecto (y para decirlo muy sumariamente), la cuestión de la dominación es primero planteada por la filosofía política que busca los resortes del imperium, de la soberanía y de la obediencia de los sujetos. Luego Marx hizo el paso al costado que sustrae la dominación al solo registro de lo político para hacer de ella el correlato de la explotación capitalista -y la figura del trabajador asalaria­ do-. En fin, el pensamiento contemporáneo se diferencia de los modelos molares de la dominación concebida como clivaje macroscópico, a la escala de toda la sociedad, fracturada por una única línea de enfrentamiento -gober­ nante/gobernado, o bien capital/trabajo-. La dominación conoce entonces una nueva geometría, fractal y multiescalar. Las dominaciones, los efectos de poder son visibles en las escalas más finas de la sociedad: en las instituciones de toda naturaleza, en la familia o en la pareja, o bien di­ fractadas bajo las más variadas especies: dominación por el gusto, el lenguaje, las maneras -obviamente es una de las razones por las cuales Bourdieu se habrá relativamente desinteresado de la dominación propiamente salarial, in­ tensivamente trabajada por la tradición marxista, cuando todas las otras formas de dominación demandaban todavía ser exploradas-. Bajo esta perspectiva, la dominación no tiene más la estructura elemental del frente único: es difusa o, se diría adoptando el lenguaje de la topología, es densa en el mundo social. Brevemente, ella toma a todos los in­ dividuos en todos los repliegues de su existencia, y por eso

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mismo invita a rehacer la parte de lo local: localidad del escalofrío concreto, es decir, del cuerpo y de las afecciones pero bajo un punto de vista que rechaza considerar lo local como autónomo o separado. La dualidad de la verdad subjetiva y la verdad objetiva no es entonces otra cosa que la de lo local y lo global -¡pero en su articulación!-. Porque si bien el cuerpo tomado por la dominación, sus afecciones, los afectos y los deseos subsiguientes son por construcción locales, no por ello dejan de ser siempre las expresiones locales de las estructuras globales que sostie­ nen tal o cual forma de dominación. La cuestión de la dominación salarial permite entonces mantener unidas esas tres aproximaciones de la domina­ ción que se presumen heterogéneas, en realidad mucho más complementarias que lo que sugiere su sucesión al hacerlas aparecer desfasadas las unas de las otras. Porque un asalariado es un cuerpo que se mueve al servicio de un deseo-amo y sólo se mueve así por haber sido afectado adecuadamente —y uno no hará nunca la economía de ese pasaje por la localidad del cuerpo afectado-; pero esos afectos y el deseo que siguió de moverse hacia y en el tra­ bajo no salen de ningún lado: ellos han sido producidos por el efecto de la relación laboral misma, es decir, por un conjunto de estructuras sociales sobre las cuales por prime­ ra vez Marx trazó el panorama; y por tanto: el deseo-amo del capital al cual se dirige el cuerpo laborioso afectado por las estructuras de la relación salarial, ese deseo-amo es muy genéricamente la figura de un soberano -y ahí está otra vez la política-. ¿Cómo llegan los sujetos a ubicarse 282

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bajo la norma de un soberano? Es un problema común tanto al pensamiento moderno del Estado como al pensa­ miento de la empresa contemporánea. ¿Cómo los sujetos se someten a un imperium (cualquiera sea su naturaleza)? Es un problema de filosofía política. ¿En cuál conjunción de deseos y de afectos? Es un problema de filosofía política spinozista. ¿Engendrados en cuál configuración de estruc­ turas sociales? Es un problema para un estructuralismo de las pasiones. Hacer prevalecer la norma del soberano -Estado o ca­ pital- es entonces un asunto de producción de afectos y de deseos. Etimológicamente es un asunto de epitumogenia.242 En otros términos, prevalecer como deseo-amo -otro nom­ bre para gobernar—es conducir a través de los afectos. Aquí Spinoza se encuentra con Foucault: si la gobernabilidad es el arte de conducir, entonces es fundamentalmente del orden de una epitumogenia, puesto que es afectando a los individuos que se los determina a conducirse de una cierta manera. Ella es entonces por naturaleza un ars affectandi: gobernar es afectar. Todo eso puede aplicarse literalmente a la producción capitalista del obsequium salarial salvo que, en sus comienzos, la gobernabilidad capitalista es el efecto bruto, impersonal e inintencional de estructuras particula­ res en las que se encuentran inscriptas las fuerzas afectantes del capital, las estructuras de la relación salarial tal como Marx las detalló, a saber: una economía mercantilista de trabajo dividido que cierra toda posibilidad de reproducción

242 Del griego epithumia, deseo. 283

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material autónoma y la hace imperativamente pasar por el acceso a la moneda; y luego, la apropiación privativa de los medios de producción que no deja para ese acceso ninguna otra solución que la venta de una fuerza de trabajo devenida mercantilizable.

El capitalismo en sus regímenes históricos de deseos y afectos Esta estructura elemental de la relación salarial cons­ tituye en sí misma un cierto régimen de deseos y de afectos, es decir, de puesta en movimiento de los cuerpos asalariados. Lo que mueve aquí a los asalariados es sin embargo el deseo no de perseguir un bien sino de evitar un mal -el mal del debilitamiento material y biológico-. El primer aguijón del movimiento asalariado, conceptual e históricamente, es el miedo de morir y el deseo de no hacerlo -donde se percibe de manera tangencial que el deseo no es forzosamente el impulso positivo y alegre que uno se representa espontáneamente-. Y en efecto: en la primera realización histórica de la relación salarial -que no va más allá de sus formas elementales-, la puesta en movimiento de los cuerpos asalariados se efectúa en una atmósfera de afectos tristes: el miedo a la miseria. Miedo a la decadencia, deseo vital de acceder al dinero, devenido en las estructuras sociales del capitalismo el cruce obligado de la perseverancia en el ser: eso es un régimen de deseos y de afectos.

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Pero la fuerza del capitalismo es la de haber superado sus formas elementales. Y así como sus configuraciones institucionales han evolucionado en la historia, también, y correlativamente, sus regímenes de deseos y de afectos se han transformado. El capitalismo fordiano representa incontestablemente una mutación de gran magnitud en ese sentido: la entrada de la acumulación en un régimen de crecimiento fuerte y durable no tiene en efecto sólo como propiedad estabilizar las condiciones de reproducción material de los asalariados mediante el pleno empleo y el fuerte incremento de los salarios, por consiguiente de ha­ cer disminuir los afectos tristes de la precariedad vital; este nuevo régimen tiene también por efecto agregar allí afec­ tos alegres vinculados a la entrada del trabajo asalariado en el consumo de masa, vale decir, en la satisfacción del deseo de objetos comerciales a una escala inédita. La liberación del deseo adquisitivo, hecho posible por la extensión de la oferta y la solvencia de la demanda, es al principio una reestructuración muy profunda de la complexión pasional del asalariado, llevado no sólo a sufrir la movilización coer­ citiva bajo el aguijón del hambre sino también a gozar de las alegrías de la mercancía, por cierto a un grado de apego del cual se sabe ahora que habrá otorgado al capitalismo un superávit de adhesión que Marx no podía imaginar, y por eso también uno de sus anclajes políticos más sólidos. Las transformaciones históricas del capitalismo y la su­ peración de sus formas elementales más brutales permiten ver mejor que en cada uno de sus períodos el régimen de acumulación admite por su dualidad un cierto régimen 285

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de deseos y de afectos, donde el segundo expresa local­ mente, incluso en los cuerpos-espíritus individuales, las estructuras globales del primero -esta expresión nó tiene por otra parte nada de uniforme, y debe ser comprendida en la variedad de sus refracciones-. Muy lógicamente, la crisis del fordismo y la entrada del capitalismo en el régimen de acumulación neoliberal tienen, ellos también, por correlato una mutación de su régimen de deseos y de afectos. Como siempre, en especial en una transformación de estructuras que instaura el primado de la rentabilidad financiera, esta mutación responde al objetivo de la inten­ sificación de la movilización salarial. En este caso el capital percibió el límite de una empresa de movilización que no reposaba más que sobre la incitación al consumo. Porque si el fordismo rompe con los afectos tristes del capitalismo primitivo y se abre a los afectos alegres extrínsecos, el com­ promiso en el trabajo no se hace por sí mismo sino en la única perspectiva de los objetos a los cuales da incidental­ mente acceso. La innovación histórica del neoliberalismo consiste entonces en el proyecto de hacer entrar la movi­ lización salarial en un régimen de afectos alegres intrínse­ cos'. producir la alegría intransitiva del compromiso en el trabajo, tal es su nueva frontera. El trabajo no debe ser más la maldición del debilitamiento a rechazar ni incluso el medio simplemente instrumental de satisfacciones mer­ cantiles que le siguen siendo exteriores: debe devenir una ocasión “de cumplimiento”, de “realización de sí mismo” y, en el límite, de coincidencia en la felicidad de la vida profesional y de la vida a secas. Lo propio del régimen de 286

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deseos y de afectos del capitalismo neoliberal es entonces que él apuesta sobre la verdad subjetiva del trabajo como ninguno de sus predecesores. De allí la formidable empresa epitumogénica a base de psicología gerencial, extremada­ mente refinada en la gestión-manipulación de los “recursos humanos”, de cultura de empresa con valores y banderas, de seminarios de “motivación” y de convenciones de todo tipo, de promesas de calidad de tareas, de liberación de las iniciativas y de autonomía -de las cuales se sabe cómo pueden cambiar-, todas cosas destinadas a hacer advenir el sueño capitalista de un asalariado plenamente contento con su verdad subjetiva feliz -y definitivamente olvidado de su verdad objetiva-. A su manera, que es completamente práctica, el ca­ pitalismo se encuentra entonces volviendo a plantear un problema muy clásico de la filosofía al descubrir con ella que es más eficaz, y más productivo, gobernar en la ale­ gría y no en el miedo -gran polaridad afectiva del poder que se ejerce ora haciéndose amar, ora haciéndose temer (Tratado político, III, 8)—,243 Y precisamente: si es en el amor, más afectos alegres, menos cautela, en consecuencia más potencia de actuar movilizado. El proyecto neoliberal ha entonces abierto la era de la gobernabilidad capitalista consciente y reflexiva -es necesaria una empresa epitu­ mogénica pensada como tal para obtener más enrolados 243 “Es preciso considerar que los súbditos no dependen de ellos mismos sino de la ciudad, de acuerdo con el temor que sienten a la potencia o a las amenazas que aquella mantiene sobre ellos o con el afecto que sienten hacia el estado civil.”

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alegres, allí donde vivir bajo la modalidad de otro es de entrada entristecedor—. También la empresa neoliberal se muestra como una aplicación fiel -¡aunque sin duda nada inintencional!- del Tratado político de Spinoza leído incluso en el texto: “Es preciso manejar a los hombres de tal modo que no crean que son manejados sino que viven de acuerdo con su libre decisión y su propia voluntad” ( Tratado político, X, 8). Hacer funcionar a los asalariados según su propio deseo: el ideal ahora completamente explícito del neoliberalismo.

Consentimiento, servidumbre voluntaria, alienación Sin embargo, este punto de éxito de la gobernabilidad capitalista es también un punto de desestabilización conceptual, ya que algunos conceptos, por cierto pasados tal cual de la filosofía política a las ciencias sociales del trabajo, y quizás por esta razón tenidos incluso como com­ pletamente seguros, comienzan a sufrir -salvo por el spinozismo, que construyó su pensamiento sin su ayuda, lejos de ellos e incluso haciéndoles implícitamente la crítica-: consentimiento, servidumbre voluntaria, alienación, tres conceptos profundamente solidarios y que se encuentran menoscabados junto con la experiencia de la producción neoliberal de los enrolados felices. La sociología del trabajo, en efecto, ha sido obligada a hacer esa comprobación -impensable para el marxismo 288

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de los orígenes, y con razón: es un régimen afectivo com­ pletamente otro el que contempla—: que el capitalismo se mostró capaz, en algunos de sus ámbitos, de desarrollar un asalariado contento. La cosa es en realidad conocida desde los años 1960-1970, cuando se constituyó ese nuevo grupo social que se llamó los “ejecutivos”. Los sujetos alegres, que por sí mismos se activan al servicio del deseo-amo del capital, cuyo proyecto es, y en todos los sentidos del término, hacerlos funcionar: es este ideal el que algunas empresas llegan ahora a realizar, y eso aunque el capitalismo neoliberal, por otro lado, maltrata a otras partes del asalariado en grados que hacen volver a la memoria sin falta el salvajismo de sus orígenes. De los asalariados que marchan y que juegan el juego, en todo caso, uno está entonces bastante obligado a decir que ellos primero consintieron. Pero el punto de vista exterior se resiste a permanecer allí. Porque mirando demasiado la empresa explotado­ ra -es decir, la “verdad objetiva”—, ese consentimiento le parece dudoso. También la crítica quiere declararlo viciado de alguna manera: los asalariados dicen que ellos consienten, pero en realidad ellos creen que ellos consien­ ten. En verdad ellos están en la “servidumbre voluntaria”. Formalmente han dicho “sí” sin haber sido forzados, pero a algo que debería serles intolerable y que debería hacerlos sufrir. Excepto que, extrañamente, ellos no sufren, o no como uno lo esperaba -y es esta extrañeza lo que querrían encerrar las palabras “servidumbre voluntaria”—. En sín­ tesis, ellos están contentos, pero contentos engañados, 289

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contentos abusados, y abusados porque se ha accionado viciosamente en ellos un resorte que se vuelve contra ellos: ellos mismos ofrecen el recurso para perjudicar sus propios intereses. Brevemente, están alienados: es imposible amar el control de gestión hasta hacerlo doce horas por día; no se puede hacer de la optimización de los stocks una realiza­ ción individual, es una ilusión; no se puede hallar buena la vida enteramente entregada a la empresa, es un error. Y sin embargo, los intereses persisten y confirman: esta es “su elección”... Es en ese punto que las filosofías subjetivistas de la con­ ciencia (y las ciencias sociales que han hecho su metafísica implícita) se encuentran apresadas en su propia trampa, porque se encuentran sistemáticamente desarmadas ante una declaración de libertad. ¿En nombre de qué y a partir de qué oponer al sujeto que no es libre? ¿Cómo mantener unido el reconocimiento de su libertad de sujeto y la cer­ tidumbre que se pierde? La “servidumbre voluntaria” es el ajuste, pero puramente verbál, de esta insoluble contra­ dicción de una libertad postulada en principio irrefutable pero juzgada, circunstancialmente, ejercida para lo peor. Sin embargo, como todas las soluciones verbales, esta deja evidentemente intacta la contradicción que se suponía re­ solver -salvo que se invoque la incomprensible maldición de una libertad errante por intermitencia-. El medio más seguro, quizás el único, para salir de esta contradicción consiste en ver en qué medida ella es secretada por el co­ razón mismo de la metafísica de la subjetividad, que no sabe qué hacer de un consentimiento libre pero hallado 290

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criticable —porque tiene el inconveniente de arrojar la duda sobre todos los otros, y uno querría poder continuar celebrando el alma clara-. El punto de vista spinozista da un gran paso al costado y se libera de todo de un golpe: la libertad y sus problemas, los consentimientos bizarros y la servidumbre voluntaria. Como se sabe, nada más queda de la libertad en ese contra­ rio radical —al menos comprendido como antónimo de la necesidad-, la afirmación intransigente del determinismo spinozista que culmina en el escolio de Etica (II, 35): “Los hombres se engañan porque creen ser libres; y esta opinión sólo consiste en que son conscientes de sus acciones, pero ignoran las causas que las determinan”. El consentimiento como aprobación concedida por una conciencia libre y autodeterminada no tiene entonces ningún sentido en esta perspectiva. Es siempre el encadenamiento causal de las afecciones y de los afectos que nos ha determinado a desear lo que deseamos y a hacer lo que hacemos -en particular, que nos determina a decir “sí”-. Esto es porque la visión spinozista de la vida pasional hace estallar las distinciones que se creían las más evidentes y en especial las de la coacción y el consentimiento. Ya que uno no podría reservar la heteronomía para la primera para celebrar el libre asentimiento del segundo: ni cuando va al trabajo bajo el aguijón del hambre, ni cuando va para “realizarse”, el asalariado no escapa al orden de la causalidad pasional y es rigurosamente el mismo determinismo que está en acción en los dos casos.

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Sometimientos tristes, sometimientos alegres Tanto las ciencias sociales subjetivistas como el sentido común rechazan rendirse a esta indiferenciación. Pero Spinoza no niega en absoluto que haya diferencias: sim­ plemente desplaza las que hacemos espontáneamente en la ignorancia de las causas que nos determinan. La diferencia entre la “coacción” y el “consentimiento” no es la de la heteronomía y la libertad: es la de la tristeza y la alegría. “Coacción” es el nombre que damos a una determinación acompañada de un afecto triste. Y “consentimiento” el que damos a una determinación acompañada de un afecto alegre. Es la alegría -no la libertad- la que hace decir “sí” a lo que de todos modos se mantiene como una determina­ ción. Por el mecanismo de truncamiento del cual la Etica (II, 35, escolio) da el principio, el asalariado contento no sabe todo lo que su contentamiento debe a su pasado de afecciones y de afectos, y en especial a las determinacio­ nes vocacionales que le han hecho contratar las imágenes amadas de cosas a hacer: levantar pilotes de puente al aire libre para unos, participar en revoluciones tecnológicas para otros, salvar o hacer advenir vidas para la medicina, danzar sobre un gran escenario, etc., es decir, todos esos mecanismos imaginarios, con frecuencia miméticos, que lo han dispuesto a considerar con alegría la actividad bajo un deseo-amo dado que este le brinda la oportunidad de vivir según sus imágenes deseantes. También el individuo dice que consiente cada vez que se le propone entregarse al deseo de perseguir lo que le parece un bien, y que su balance 292

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afectivo se inclina hacia el lado de la alegría. Coacción y consentimiento no son entonces otra cosa que el producto de miradas subjetivas tomadas sobre el hecho objetivo de la determinación. En otros términos, diciendo “coacción” y “consentimiento” categorizamos y nombramos según nues­ tros afectos. Tanto como decir que nadamos en pleno co­ nocimiento de primera clase, “conocimiento por opinión, rumor o experiencia vaga” {Etica, II, 40). El conocimiento de segunda clase es el que ve la única objetividad que haya para ver, la de la producción determinada de los afectos, de los deseos y de los movimientos de cuerpos que le siguen. Evidentemente, Spinoza apela a una dura conversión intelectual para desatarnos de una cierta manera de consi­ derarnos a nosotros mismos, una manera de la cual muestra además que es implacablemente determinada por una nece­ sidad imaginativa244-circunstancia teóricamente atenuante pero prácticamente agravante, dado que si bien somos en alguna medida excusados intelectualmente, descubrimos del mismo modo que sólo será más difícil para nosotros liberar­ nos...—.Y, en efecto, el pensamiento subjetivista no desarma fácilmente a quien siga buscando en lo más profundo del sujeto el nudo duro de lo que le es absolutamente propio, de su autenticidad deseante, aquella que daría su base al consentimiento. Pero jamás se encontrará nada así: todas nuestras maneras, nos dice Spinoza, maneras de sentir, de juzgar, de desear, de movernos, todas nuestras maneras nos llegan en parte de afuera, de nuestros encuentros exteriores.

244 La de la Ética, II, 35, escolio.

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Sin duda ellas están integradas en una complexión, un ingenium, del cual bien se puede decir que es el nuestro, pero más en el sentido de un asiento o de la atribución que de la producción de sí mismo soberana y autodeterminada. Por regla general desde luego, la mirada exterior sabe: ver mejor que la mirada reflexiva los mecanismos de la cons­ titución heterónoma de los ingenia -de los ingenia de los otros...-. Es menester entonces apresurarse a dar el nombre de alienación, por cierto según su misma etimología, a esta presencia del alius, del otro de sí en sí mismo. En ese sentido, estar alienado sería no ser “auténticamente” uno mismo, sería haberse dejado corromper su ídios por la alteridad. Lo que la mirada exterior ve tan bien en el prójimo, y en general tan mal sobre él, es que la presencia o el efecto del exterior en sí mismo, y hasta en la constitución de sí mismo, es la condición absolutamente universal de todos los modos terminados. “Es imposible -recuerda la Etica (IV, 4 )- que el hombre no sea una parte de la Naturaleza y que no pueda padecer otras mutaciones que las que puedan entenderse por su sola naturaleza y de las cuales sea causa adecuada”. Es entonces totalmente vano considerar ese trabajo de la alteridad en sí mismo como una carencia o un defecto. Y mucho más aún, bajo el nombre de alienación, reservar el estigma sólo a algunos. Si estar alienado es ser la presa de las fuerzas exteriores y no ser capaz de gobernarse integralmente a sí mismo, entonces la alienación es la con­ dición universal del modo humano finito.245 Ver el trabajo 245Enunciado que habrá sin duda que moderar, sin excluir que algunos pueden a veces conocer el régimen de los afectos activos y de la causalidad adecuada. 294

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de las causas exteriores sobre el prójimo no ofrece entonces ninguna razón suficiente para creerse libre uno mismo. También, toda tentativa de descalificar los deseos de este prójimo alegando que, de orígenes heterónomos, ellos no serían verdaderamente los “suyos”, se disuelve menos en el error que en la más completa trivialidad. La imputación de heteronomía, o de alienación, con respecto a ciertos deseos no deja entonces de hacer pensar en la ideología respecto de ciertos discursos. Y, al igual que esta última estigmatizaba menos los contenidos pre­ cisos que genéricamente el pensamiento de los otros, del mismo modo, la alienación funciona con frecuencia como la designación polémica de la vida pasional de los otros. Frente a la mujer con velo (o el cuadro workaholic [adicto al trabajo]), por más que esta acredita tanto como puede que es plenamente consintiente, somos nosotros los que no consentimos su consentimiento. Se pone de manifiesto aquí que el principio de nuestros juicios sobre los consen­ timientos (y las alienaciones) es mucho menos proclive a la claridad (incierta) del mismo concepto que a la aproba­ ción, o la desaprobación, que damos espontáneamente a sus objetos, y como de costumbre según nuestros propios afectos -conocimiento del primer tipo...-. Para un cuadro workaholic, su colega de al lado es tan “consintiente” como él, y ambos se encuentran magníficamente libres -salvo si se vuelven rivales, en cuyo caso el hombre libre seré yo y la enfermedad será otro...-. La “servidumbre voluntaria” no funciona de modo dis­ tinto. Ella no es más que el medio casual para capturar esos 295

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casos extraños donde el interesado dice “sí” (consiente) mientras que nosotros en su lugar diríamos “no”. “Ser­ vidumbre voluntaria” es entonces el otro nombre de esos consentimientos bizarros a los cuales no consentimos, y de los cuales hacemos por eso consentimientos dudososítSin embargo, no existe de un lado la coacción (servidumbre) y del otro la libertad (consentimiento), con un caso interme­ dio que sería el de los extravíos de la libertad (servidumbre voluntaria): sólo existe la universal servidumbre pasional, es decir, el sometimiento al encadenamiento de las causas y los efectos que determina cada una de nuestras puestas en movimiento. Pero eso sin olvidar por nada que, sometidos felices o sometidos tristes, es algo que hace, conceptual y existencialmente hablando, considerables diferencias.

División del trabajo, división del deseo Son esas las diferencias que la empresa neoliberal sabe explotar bien por su propia cuenta, en un proyecto sin precedente de producción y de exaltación de las verdades subjetivas felices. Y es la carga del trabajo epitumogénico la que devuelve contentos a los enrolados asalariados, redeterminándolos a encontrar deseables y satisfactorias las tareas que les son asignadas -por una vez en larmás completa heteronomía: la de la subordinación salarial-. El trabajo epitumogénico de producción de asalariado contento tiene entonces por objeto organizar la división del trabajo bajo la égida del deseo-amo del capital, es decir, 296

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de distribuir allí a los individuos pero asegurándose de que sus deseos han sido vueltos a hacer de tal suerte que tengan la asignación alegre. El proyecto neoliberal de la movilización productiva por la alegría hace entonces más visible aún lo que se podría llamar el doble de deseo de las estructuras: lo mismo que las estructuras del régimen de acumulación se duplican en un régimen de deseos y de afectos, del mismo modo las estructuras micro y macroeconómicas de la división social del trabajo son duplicadas por la de una división social del deseo. Ya que hacer felices las asignaciones en realidad autoritarias de la división del trabajo supone no sólo haber orientado el deseo de los asignados hacia los objetos muy circunscriptos de esas asignaciones, sino sobre todo de haberlo fijado en ellos. El mandato combinado de la división del trabajo y de la división del deseo es entonces triple: 1) ahí está lo que es necesario hacer; 2) ahí está lo que es necesario querer hacer; 3) no debemos querer hacer otra cosa. Esta asignación del deseo como complemento de la asignación productiva nos coloca entonces en el camino hacia una reconstrucción posible del concepto de domina­ ción de otra manera desestabilizado por la multiplicación de los sometimientos alegres -alias los consentimientos-. Es en una revisión como esta en la que se comprometió Bourdieu a partir del concepto de violencia simbólica en­ tendida como el conjunto de los mecanismos sociales que conducen a los individuos a encontrar buena su situación de dominados. Ahora bien, la idea de un sistema de asigna­ ciones sostenido por una división social del deseo permite 297

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prolongar sus intuiciones. La fijación de los enrolados, en efecto, sitúa en el camino hacia una concepción distribu­ tiva de la dominación como distribución desigual de las posibilidades de alegría. En ese sentido, “dominación” reen­ vía al conjunto de los mecanismos que permiten limitar a algunos, los más numerosos, a los dominios de la alegría restringida, y reservar a otros, los oligoi, los dominios am­ pliados de alegría. El mandato, por ejemplo, forma parte, de manera muy evidente de esas posibilidades de alegría desigualmente distribuidas -necesitando fijar en otro lugar, y en otras cosas, a aquellos que son separados-. Laurent Bove246 subraya el carácter casi axiomático a los ojos de Spinoza de la preferencia no sólo por vivir a su modo [ex suo ingenio] en vez del modo de otro, sino que aún “no hay nadie que no prefiera gobernar a ser gobernado” (Tratado político, VII, 5). “Nada es más insoportable a los hombres que estar sometidos a sus iguales y ser dirigidos por ellos”, señala por su parte el Tratado teológico-político (V, 8). Es necesario entonces todo un trabajo social para disimular la igualdad real, la de esta “naturaleza una y común a todos” (Tratado político, VII, 27), y recrear la desigualdad imaginaria como la única capaz de hacer consentir el hecho del gobierno como los privilegios de asignación. Es esta recreación la que manifiesta la división del deseo, asignan­ do imaginariamente a cada uno lo que a él se le ha per­ mitido desear según su cualidad social. El imaginario del deseo asignado es entonces necesariamente para algunos

246 Laurent Bove, op. cit. 298

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un imaginario de la impotencia, autolimitación del deseo por menosprecio de sí mismo. Bernard Pautrat tradujo como bajeza la abjectio de Spinoza, definida como esa tendencia a “estimarse por tristeza en menos de lo justo” {Ética, III, Definiciones de los afectos, 29, explicación). El menosprecio de sí es entonces el producto afectivo más típico de la división del deseo en algunos de sus estratos, tal como este determina a los individuos a no desear más allá de las asignaciones de la división del trabajo. De este mecanismo enteramente social que Bourdieu inscribe en el habitus y por el cual, advierte, los agentes ajustan inconscientemente sus esperanzas subjetivas a las probabi­ lidades objetivas, Spinoza da la fórmula pasional en Etica (III, Definiciones de los afectos, 28, explicación): “Todo lo que el hombre imagina que no puede lo imagina necesaria­ mente, y esta imaginación lo dispone de tal manera que no puede realmente obrar lo que imagina que no puede”. En el desigual reparto de oportunidades de alegría propio de la dominación salarial, la violencia simbólica es entonces esta producción de afectos que reserva algunos deseos a unos y los inhibe en otros por el trabajo de la impotenciación del menosprecio de sí mismo. La creencia en su propia incapacidad, y por consiguiente en su “ilegitimidad” es así el correlato simétrico e inverso de la creencia de los elegidos, creencia en su legitimidad a todas luces, en las autorizaciones naturales que gobiernan sus aspiraciones y en su capacidad de ocuparlas. Pero esos afectos, que aumentan la potencia de actuar de unos y deprimen la de otros, no caen de ninguna parte, y Bourdieu ha mostrado 299

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quedan por esclarecer todos los encadenamientos de su producción concreta, desde la energía fundamental de la puesta en movimiento de los cuerpos -y seguramente uno no cae en un biologismo chato de los intercambios metabólicos diciendo que ella es del orden de una potencia deseante- hasta el principio de las orientaciones particu­ lares de esta energía, a saber, los afectos, cuya producción misma reenvía a la refracción de las afecciones exteriores (sociales) a través de las complexiones afectivas individua­ les (los ingenia), complexiones en parte idiosincráticas y en parte comunes, o vueltas comunes, en especial por el efecto de experiencias semejantes (aquí todavía es la par­ te de la sociología),248 etc. O sea, el esbozo, en algunas líneas, de un programa de investigación spinozista en ciencia social, persuadido de que la filosofía de Spinoza se ofrece a prolongar la sociología de Bourdieu por otros medios, a menos que no sea a la inversa, que en todo caso entre ambos pase algo, y que hacerlos trabajar juntos, sin duda más explícitamente que lo que el mismo Bourdieu lo hizo, oculta algunas promesas. Especialmente aquella que cuenta con las propiedades características de una ontología de la potencia, es decir, de la producción de los efectos, de arrojar un poco más de luz sobre el modus operandi por el cual se engendra la acción de los hombres, y del cual Bourdieu hacía el terminus de la ciencia social.

248 En realidad esta es su parte inmediata, porque incluso las idiosincrasias son de constitución social -y por eso responsables del esfuerzo sociológico-. 302

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LOS IMBÉCILES FELICES

(¡Un esfuerzo más para ser antiliberales!)* E l imaginario neoliberal donde menos se lo espera Quizás habría que autorizarse el préstamo del inglés para nombrar uno de los caracteres más impresionantes del imaginario neoliberal, a saber, su pervasiveness. Decir que el imaginario neoliberal es pervasive es decir que se infil­ tra en todos los rincones, que invade todo y se expande a todas partes. Quizás incluso esto es decir demasiado poco: porque pervasive es demasiado horizontal, carece de la verticalicalidad del empaparse en profundidad. Para medir la fuerza del imaginario neoliberal, en efecto, es necesario hacerse una idea de la profundidad con la cual impregna nuestros espíritus, es preciso hacerse una idea de su impe­ rio sobre nuestros esquemas mentales más fundamentales. Con un argumento afortiori, esta empresa no es jamás más incontestable que cuando es observada en sujetos ordinariamente considerados como en las antípodas del ‘ Comunicación al coloquio L’Imaginaire néolibéral, Université París OuestNanterre, Le Lieu-Dit, 29-31 de marzo de 2012. 303

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homo neoliberalis tipo —tal como uno se lo representa en general bajo los trazos de un jefe de empresa, de un trader o de un cuadro...-. El azar ha querido que la invitación a intervenir en este coloquio consagrado al imaginario neoliberal me llegue en el mismo día en que se difundía por la televisión un reportaje sobre algunos de esos homines neoliberales inesperados, pero tan atípicos que devienen perfectamente típicos. Se trataba de uno de esos reportajes característicos de la televisión, ella también -ella prime­ ro- empapada de neoliberalismo (de tendencia policial), sobre los Go Fast, esos transportistas de droga que hacen viajes de ida y vuelta en automóviles poderosos entre las periferias y los centros de abastecimiento de Bélgica o de Holanda. A los inocentes, las manos llenas: el reportaje, persuadido de servir al sensacionalismo delincuencial, nos mostraba en realidad perfectos empresarios, es decir, dejando de lado el baúl repleto de droga, gente que tra­ baja mucho a nivel internacional, que monta negocios de importación-exportación, que toma riesgos, crea empleos (transportistas, vigilantes, revendedores, informantes, guar­ daespaldas...), mantiene cuentas de pérdidas y ganancias, en una realización ejemplar (pero rarísima) de los optimizadores estocásticos con los que fantaseaba la teoría neoclá­ sica: considerando la probabilidad de hacerme atrapar por los policías, mi margen ele reventa debe ser de tanto para que mi esperanza de ganancia por viaje sea tanto; y cuesta no pensar en el personaje de Stringer Bell en la serie The Wire, segunda temporada, habría que decir en realidad “director general”, de la pandilla Barksdale, cuya pista 304

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sigue el inspector McNulty, atónito al descubrir que su sospechoso viaja a la Universidad de Maryland para seguir allí cursos de microeconomía y adquirir sólidas nociones sobre las curvas elásticas de demanda, y volver, anteojos sobre la nariz, para explicar a su banda cómo se calcula un precio óptimo... Estos homines neoliberales atípicos son entonces total­ mente típicos: son empresarios, hombres de negocios. Pare­ cidos al homo oeconomicus de Adam Smith, tienen el deseo de salir de su condición, de mejorar su situación material por el trabajo y la ganancia monetaria. Y jamás se ha visto a aquellos que el discurso dominante considera fuera de la sociedad tan profundamente respetuosos de los valores fundamentales de su sociedad. Reverencian los valores de la competencia y están prestos, no importa de cuál cuadro superior sean, a aplastar a sus rivales; reverencian por igual los valores del consumo y de la exhibición material, hasta hace poco aún consagrados al más alto nivel del Estado por un presidente de la república bastante ingrato a este respecto -e ignorante de las proximidades reales que lo unían a sus enemigos declarados—; en síntesis, son en to­ dos los aspectos semejantes a esos hombres pintados en la La teoría de los sentimientos morales,249 devorados por una pasión de reconocimiento a la cual sólo los logros de la riqueza pueden aportar satisfacción. Son la ideología liberal en persona, el reflejo tan perfecto como desconocido de la sociedad que los reprueba. 249 Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales, Madrid, Alianza, 1997 [N. del TJ.

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En realidad, el reportaje no es tan inocente (o incons­ ciente) como vengo dejándolo entender porque, por un desfasaje impactante, ha ido a buscar el comentario de un antiguo ayudante de Jacques Mesrine, el arquetipo del truhán oíd school. Sin embargo, es más que un contra­ punto: es un contraste abismal. Habrá quedado claro, ese truhán no reconocía nada en común con los traficantes neoliberales de hoy, y precisamente porque, lejos del sín­ drome generacional-irascible llamado del “viejo tonto”, él los identifica muy seguramente como neoliberales. Su argumento es, en efecto, explícitamente, el siguiente: “No nos queremos solamente fuera-de-la-ley, fuera del orden jurídico de la sociedad: nos queremos fuera de su orden imaginario”, enunciado en el límite, pero significativo, de la tautología, donde se ve, sin embargo toda la diferencia entre “estar fuera-de-la-ley” (encontrarse, “fuera-de-laley”) y “quererse fuera-de-la-ley”. Los traficantes neoli­ berales se encuentran fuera de la ley y, si se pone aparte el exceso de beneficios específico ligado a la naturaleza (ilegal) de su tráfico, para ellos es más bien una fuente de inconve­ nientes. Los truhanes de Mesrine nos advierten que tienen como plan buscar el fuera de la ley como metonimia del fuera de la sociedad, en una recusación plena y completa de sus normas, por lo tanto del imaginario que las sostiene. Los canales más eficaces del imaginario neoliberal no son entonces forzosamente los que uno cree, y sus más potentes refuerzos no le llegan del usual lavado de cere­ bro mediático, el del periódico televisado o de lá prensa convertida como Libération o Le Monde, sino de vectores 306

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más inadvertidos, tanto más eficaces cuanto que son desco­ nocidos como tales, imágenes “inocentes” en el sentido en que nada lleva al sentido común a identificarlas como neoliberales -mientras lo son hasta el fondo de su cora­ zón—. Habría que emprender así un inventario exhaus­ tivo de todos los soportes paradojales y heteróclitos del neoliberalismo, entre los cuales, al pasar, uno sin duda encontraría, al lado de Go Fast, las revistas femeninas, seguramente vectores de la dominación masculina, o di­ gamos de la normalización femenina, pero más aún del mismo imaginario neoliberal, y, allí también, con una efi­ cacia proporcional al desconocimiento que los rodea en esta materia. Quizás incluso el mejor punto de entrada en este imaginario habría podido ser este: no los Go Fast y su Kaláshnikov sino Elle, Cosmo, Femme actuelle, etc., es decir, todos esos lugares por excelencia de la ideología psicologista del yo -en realidad, el pilar central del ima­ ginario neoliberal-, el yo soberano, libre y responsable, el yo que quiere y que decide —más exactamente a quien le basta querer y decidir—, un yo autosuficiente, porta­ dor de todas las condiciones de su propia felicidad, en una concepción por completo conforme al subjetivismo liberal, hasta en sus formas más sofisticadas, como por ejemplo las de la teoría económica del capital humano, donde uno está invitado a acumular aquí el capital belle­ za, salud, energía, alegría de vivir, como en otra parte el capital competencia, motivación, flexibilidad, etc. Organos kantianos entonces, pero de un kantismo que habría olvidado sus propias diferencias entre lo sensible 307

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y lo inteligible, o entre el fenómeno y el noúmeno, las revistas femeninas son propagandistas neoliberales que ignoran el libre albedrío y la autonomía de la voluntad. Lo que aparece entonces en estas revistas, aun si no es más que en la propaganda económica ordinaria, es que el ima­ ginario neoliberal admite como matriz fundamental una metafísica vulgar del sujeto. Sin embargo, por ser vulgar, esta metafísica -aunque de manera menos intelectualista quizás se debería decir: esta forma práctica de la relación de sí mismo a sí mismo que se llama sujeto- no está menos inscripta en las cabezas a extraordinarias profundidades. Es así, por otra parte, porque ella es vivida bajo un modo no teórico o metafísico sino práctico y prerreflexivo, que la forma “sí-sujeto” adquirió esta influencia sobre los entendimientos, o más bien sobre las imaginaciones individuales. Ya que, para Spinoza, la idea de nuestra propia libertad es una imaginación espontánea, es decir, necesaria, producida por un truncamiento cognitivo del ciial la Etica (II, 35, escolio) da el principio: “Los hombres se engañan porque creen ser libres; y esta opinión sólo consiste en que son conscientes de sus acciones, pero ignoran las causas”. Es la combinación de la conciencia de actuar y de la inconsciencia de las causas que determi­ nan a actuar lo que conduce a los hombres a creer en su capacidad de autooriginación, a creerse no sólo simples operadores sino auténticos autores de sus actos. Abando­ nada a sus funcionamientos espontáneos, la imaginación deja muy rápido de remontar la cadena de las causas, por considerar al yo como instancia primera y última de la 308

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acción, y permanece en esta idea tan largo tiempo que nada llega para sacarla de su sueño epistémico. Los hombres se creen libres autores de sus actos, luego, por lo tanto, de sus futuros; como potencias autosuficientes, se creen capaces de construir sus vidas sobre la base de su simple voluntad: he aquí el punto de partida del ima­ ginario neoliberal. El punto de partida solamente porque se podría objetar que aquí sólo se trata de una definición muy incompleta del imaginario neoliberal, quizás incluso negligente de la especificidad de su prefijo “neo” -y eso no sería falso...-. Pero es que el imaginario neoliberal es una constelación tan vasta que apenas podría recorrérsela en su totalidad, y es por ello que es necesario decir lo que se querría retener de ella aquí -y lo que se dejará de lado-. No se tratará especialmente la cuestión del individualismo neoliberal, si se entiende por individualismo una cierta configuración de las relaciones entre el todo y las partes, en este caso entre los individuos y la totalidad social. (Habría mucho para decir en esta materia a propósito de la dinámica histórica de emancipación de los individuos no solamente de los lazos de la tradición sino más ge­ neralmente de los marcos normativos colectivos. Y, para sólo mencionarlos de pasada, habría muchos problemas a plantear aquí a este respecto que, imperfectamente resueltos, continúan siendo temibles desafíos para una teoría crítica. ¿Qué vale exactamente el diagnóstico de emancipación de los individuos con respecto a las nor­ mas? La teoría crítica ¿debe validar sin otra forma de proceso el discurso de los agentes declarando rechazar 309

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las (seguras) normas y querer vivir fuera de ellas? El dis­ curso que opone “normas” y “libre determinación de las formas de vida” ¿no es, al contrario, creyéndose libre de todo, un síntoma típico del mismo neoliberalismo? Este discurso de la disidencia, entonces, ¿es verdaderamente la expresión de una tendencia al debilitamiento del hecho normativo, o bien, al contrario, la de su mutación, de sus desplazamientos, su fragmentación y su diferenciación, que deben comprenderse sobre un fondo de persistencia? Y si hubiera un verdadero debilitamiento de lo normativo -enunciado en el discurso mediático-experto como “pér­ dida de referencias”, “desaparición de los límites” y otros topoi—, ¿cómo plantear el diagnóstico positivo sin caer en la preconización reaccionaria de la restauración de las autoridades o del rearme de las formas antiguas de la con­ tención social de los comportamientos individuales?250 O sea, en términos teóricos: ¿cómo pensar la coherencia de conjunto de una sociedad individualista, es decir, de una sociedad que no es más de órdenes ni de espacios? A falta de considerar todas estas preguntas es posible quizás discutir lo que parece hacer las veces de su núcleo duro común, a saber, que el imaginario neoliberal es en el fondo un imaginario de la autonomía y de la suficiencia individual. Ese núcleo duro se hunde muy profundamente

250 A la manera, típicamente, de Jean-Claude Michéa, véase por ejemplo Le complexe de d’Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religión du progrés, París, Climats, 2011. Para una discusión crítica, véase Frédéric Lordon, “Impasse Jean-Claude Michéa?”, en Revue des livres, n° 12, París, julio-agosto de 2013. 310

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en nuestras estructuras mentales, es la expresión de la ma­ nera por la cual el individuo contemporáneo se relaciona espontáneamente a sí mismo concibiéndose como árbitro libre y capacitado de autodeterminación. Sin embargo, mientras ese núcleo duro permanece intacto, la matriz neoliberal se mantiene activa en nuestros espíritus y con­ tinúa sometiendo nuestros imaginarios -aunque, en la superficie, estos piensan sostener discursos antiliberales y se creen tan sinceramente comprometidos en la lucha contra el neoliberalismo como liberados de su marco-. Es entonces posible que uno se equivoque mucho a propósito de la radicalidad invocada en la lucha contra el neoliberalismo. Si, como se sabe, ser radical significa tomar las cosas por la raíz, entonces la radicalidad an­ tiliberal sólo consiste secundariamente en defender la nacionalización de los bancos o el control de los mercados financieros ella ataca primero la matriz inscripta en lo más profundo de nuestros espíritus, la que transportamos con total inconsciencia. Está bien porque era heurísticamente más útil hacer primero el giro para los sujetos a priori poco sospechosos de ser agentes del neoliberalismo -los Go Fast-, precisamente para observar la presencia activa del imaginario neoliberal en sus cabezas consideradas no liberales -o aliberales-. Y el argumento a fortiori sólo está verdaderamente constituido cuando el imaginario neoli­ beral continúa siendo visto, aunque esta vez en cabezas claramente antiliberales, que lo despliegan y lo efectúan en el momento mismo en que creen combatirlo.

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“¿Pensar por sí mismo?” Así es el caso en el ejemplo de ese esquema sobre el cual una vulgata crítica piensa poder edificarse y que enuncia el imperativo de “pensar por sí mismo”. Se podría hablar de semicríticos, como Pascal habla de semihábiles, y sin dudas el “pensar por sí mismo” sería su máxima princeps. Reconozcamos para su descargo que ella puede producir para sí créditos totalmente distinguidos. Su forma más pura se encuentra en ese texto de Kant titulado ¿Qué es la Ilustración?, cuyo tono es dado desde las primeras líneas: “La Ilustración es la salida del hombre fuera del estado de tutela del cual él mismo es el responsable.251 El estado de tu­ tela es la incapacidad de servirse de su entendimiento sin la conducción de otro. Uno mismo es responsable de ese estado de tutela cuando la causa se debe no a una insuficiencia del entendimiento sino a una insuficiencia de la decisión y del coraje de usarlo sin la conducción de otro. Sapere audel ¡Ten el coraje de servirte de tu propio entendimiento sin la conducción de otro! He ahí la divisa de las Luces”.252 La semicrítica kantiana que entiende “pensar por sí mismo” es entonces como el momento de lo negativo en una suerte de dialéctica del pensamiento crítico -es decir, de todos modos todavía en espera de la negación de la negación...-. Por supuesto, “pensar por sí mismo” es reivindicar la emancipa­ ción de la tutela de las autoridades intelectuales consagradas 251 El subrayado es mío. 252 Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumiéres?, París, Flammarion, 1991, p. 43 [trad. cast.: ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, Alianza, 2007].

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por la tradición y no pensar más servilmente sólo según ellas. Pero en un movimiento violentamente antinómico, que es el exceso mismo de lo negativo, la emancipación de las autoridades se piensa entonces libre de todo, mónada epistémica perfectamente autosuficiente. No hay nada más revelador del imaginario neoliberal que la concepción que cada uno se hace espontáneamente de sí mismo como sujeto pensante. El sujeto pensante dice esto: tengo ideas, tengo mis ideas, yo que pienso por mí mismo puedo decir: mis ideas, soy yo solo quien las ha hecho, puesto que esto son mis ideas. Sin querer hacer un ensamblado demasiado heteróclito, es necesario decir que la negación de esta negación se puede encontrar del lado de Spinoza. Rigurosamente hablando, el individuo no piensa por sí mismo, no hace por otra parte nada por sí mismo si de ese modo se entiende que sería la causa exclusiva.253Y esto es así, dice Spinoza, porque el hombre, como toda cosa en la naturaleza, es un modofinito. Si, en el orden de las ideas,254 se quiere volver a la bifurcación que va a separar el pensamiento liberal de un posible contra­ rio, es hasta allí (al menos) que es necesario remontarse: hasta el cruce de Descartes y Spinoza. Descartes piensa al hombre como sustancia (con todas las plenitudes de la sustancia), Spinoza lo piensa como modo (con todas las incompletudes del modo finito). Descartes comienza con 253 Salvo, acontecimiento rarísimo, para acceder al régimen de lo que Spi­ noza llama la causalidad adecuada (véase infra aquí mismo). 254 Una cláusula a subrayar para significar que el argumento no implica intención genealógica alguna. 313

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el hombre puesto que su punto de partida es el cogito. Spinoza comienza con Dios255 -es decir, la naturaleza-. De esta antinomia salen dos mundos posibles. El primero, el de Descartes -o más exactamente, el que la filosofía de Descartes exaltó-, es el nuestro, el mundo del sujetosustancia. El segundo es quizás el único antídoto posible, en todo caso el disolvente por excelencia de las creencias de la subjetividad, fundamento último del imaginario neoliberal. ¿Se quiere pensar radicalmente -tomando las cosas por su raíz- contra el imaginario neoliberal? ¡Enton­ ces es necesario oponerle la ontología de los modos finitos! Se habrá comprendido que no se trata de un progra­ ma político... Es el objetivo -para decirlo con términos spinozistas—de una reforma del entendimiento, pero tal como ella continúa finalmente de la intención de pensar la palabra “radical” en un sentido radical -o sea, más allá de la tributación de las transacciones financieras...—. De esta radicalidad, he aquí entonces de nuevo el enunciado dé partida: el sujeto neoliberal no existe porque el hombre es un modo finito, y no una sustancia {Ética, I, definición 3): “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se con­ cibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse”. He aquí entonces las propiedades de la sustancia: plenitud, completud, to­ tal autodeterminación; Spinoza demuestra por cierto en 255 Como lo subraya con énfasis Lorenzo Vinciguerra, “Les trois liens anthropologiques. Prolégoménes spinozistes á la question de 1’homme”, en L’Homme, Revue frangaise danthropologie, n° 191, París, julio-septiembre de 2009. 314

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la Etica (I, 7) que la sustancia es causa sui, y sobre todo, también en la Ética (I, 11) que la sustancia ¡es Dios! -por ende, no el hombre.. .—. El hombre es un modo, es decir (Etica, I, definición 5): “aquello que es en otra cosa, por lo cual también se la concibe”.256 Por definición, la condición del modo es la finitud, la incompletud y la insuficiencia. El modo finito, por construcción, no puede pensar por él mismo, ni hacer nada por él mismo, siempre que se entiendan esas palabras con cierta rigurosidad, precisamente porque, como lo dice la definición 5, “él es en otra cosa”, entender: él es siempre determinado a pensar o a actuar por otra cosa. (Etica, I, 28): “Ninguna cosa singular, o sea ninguna cosa que es finita y tiene una existencia limitada, puede existir ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que también es finita y tiene una existencia limitada; y, a su vez, esta causa tampoco puede existir ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia limi­ tada, etc.”. Así, el modo finito humano sólo está determi­ nado a pensar por una determinación por otra cosa, lo que Spinoza, en materia de pensamiento como de movimiento del cuerpo, expresa diciendo que es la causa inadecuada de los efectos (de pensamiento o de movimiento) que pro­ duce. (Etica, III, definiciones 1): “Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede percibirse clara y distintamente por ella misma” -la causa adecuada es entonces la causa en

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la cual el efecto se agota-: “denomino inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola P 1 Sin embargo, enuncia {Etica, IV, 4): “Es imposible qüe el hombre no sea una parte de la Naturaleza y que no pueda padecer otras mutaciones que las que puedan entenderse por su sola naturaleza y de las cuales sea causa adecuada”, lo que significa esto: la mayoría de los efectos -efectos de pensamiento o de movimiento- que el modo humano puede producir no se explican por él solo sino que son codeterminados por cosas exteriores. Pensar por sí mismo, que pasa por la máxima directiva del “pensamiento crítico”, es entonces uno de los más bellos ejemplos del pensamiento acrítico. Uno de los más bellos ejemplos del pensamiento neoliberal tam­ bién, pensamiento de autosuficiencia epistémica de los sujetos, de ese modo sistemáticamente llevado a ignorar que sólo pensamos en conexión con otras “cosas”, y en­ tre ellas, sobre todo, con otros individuos, en cuyo caso pensamos siempre no sus pensamientos, única cosa que veía Kant y de la cual hizo un motivo de emancipación, sino con y a partir de sus pensamientos. No hay entonces ninguno de nuestros pensamientos que podamos decir completamente nuestro. Y, para parafrasear {Etica, II, 35, escolio), si nos equivocamos creyendo “pensar por noso­ tros mismos”, es que somos conscientes de pensar pero ignorantes de las innumerables influencias que nos han determinado a pensar.

257 El subrayado es mío. 316

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Aquí se ve cómo la filosofía de Spinoza convoca es­ pontáneamente su propia prolongación bajo la especie de una ciencia social, en este caso una ciencia social de la co­ municación de ideas,258 donde entrarían tanto los efectos de interacciones horizontales, especialmente miméticos, como los efectos de autoridad donde la comunicación de ideas se hace más vertical a partir de los polos de capital simbólico concentrado, etc. En todo caso, como lo ha mostrado muy bien Lorenzo Vinciguerra,259 no hay ato­ mismo de las ideas: siempre ligamos nuestras ideas para formar otras nuevas mediante recombinaciones originales de ideas antiguas, previamente metabolizadas -influen­ cias exteriores transformadas, por integración, en ideas interiores, digamos mejor en ideas propias-, esquema metabólico de asimilación que condujo a Nietzsche a ver el espíritu como un estómago.260 Por supuesto que ese mecanismo de la asimilación sólo puede ser operado por una fuerza activa: es siempre por nuestro conatus, es decir, nuestra potencia, en este caso nuestra potencia de pensar, que ligamos y formamos nuestras ideas, y eso según las maneras de nuestra complexión singular [ingenium]. Lo cual significa, por ejemplo, que un otro, bajo el peso de la misma afección exterior, habría ligado y formado sus ideas de otro modo según sus propias maneras, las 258A la manera, por ejemplo, de los trabajos de Yves Citton: Zazirocratie. Tres curíense introduction á la biopolítique et á la critique de la croissance, París, Éditions Ámsterdam, 2011, y Renverser Vinsouternable, París, Seuil, 2012. 259 Lorenzo Vinciguerra, op. cit. 260 Véase a este respecto Barbara Stiegler, Nietzsche et la biologie, París, PUF, 2001.

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maneras de su ingenium. Con nuestras ideas entonces no tenemos nada que ver -pero tampoco tenemos todo que ver (como lo cree el mito neoliberal de la autosuficiencia epistémica)-. A veces aún no llegamos incluso a gran cosa: de allí, por cierto, que numerosas personas, todas íntima­ mente convencidas de “pensar por ellas mismas”, terminan -¡qué sorpresa!- por pensar las mismas cosas. Sin duda, hay entonces tanto de filosofía como en muchas filosofías en este suculento fragmento de charla de café que resume las cosas a su modo: “Yo no escucho a los políticos, me formo solo mi opinión y eso no me impide tener la misma opinión que todo el mundo, ¡al contrario!”261 -es decir, en algunas líneas anisadas, la integralidad de la dialéctica hegeliano-spinozista del pensamiento crítico...-.

¿Cambiar el mundo “si uno quiere”? ■ Uno no piensa por sí mismo, aunque uno tampoco cambia el mundo por sí mismo, otra construcción del imaginario neoliberal, sin embargo particularmente ago­ biante en los espíritus de la izquierda antiliberal. Incluso cuando se quiere dirigido contra la sociedad neoliberal, el cambio político por la reforma de los comportamientos individuales es una de las manifestaciones paradojales, aunque de las más típicas, de la persistencia del ima­ ginario neoliberal allí donde menos se lo esperaba. El 261 Jean-Marie Gourio, Breves de comptoir, Neuilly-sur-Seine, M. Lafon, 1995, p. 24.

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Comercio equitativo, la inversión responsable, los dineros ciudadanos, la separación de la basura y el cierre de los grifos, la reubicación de sus cuentas del Crédit Coopératif o de la NEF, etc.: todos estos requerimientos militantes a la “ciudadanía” tienen en común proclamar “somos todos individualmente responsables”, “el cambio comienza por nosotros”, “si lo queremos nos concierne modificar nues­ tros comportamientos” —sobreentender: para cambiar el mundo, puesto que el mundo no es otra cosa que la suma de nuestros comportamientos individuales-. Por mal re­ cibido que este género de cuestionamiento pudiera ser, en especial por parte de los públicos militantes devotos de esta forma de la actividad política, es necesario sin embargo hacer al menos la clínica de los esquemas discursivos que no cesan de rodear estas prácticas y darse cuenta de lo que, paradójicamente, ellos continúan debiendo al imaginario neoliberal, aunque comprometidos en la lucha contra el liberalismo. Ahora bien, todos estos discursos, que funcio­ nan como consignas, sucumben bajo el golpe de tres ob­ jeciones, teórica, empírica y sociológica, respectivamente. Primero una objeción teórica, para ir rápidamente al corazón del argumento. Porque el contrasentido del cambio social por la reforma de los comportamientos individuales es la expresión típica de la metafísica subjetivista del querer libre y soberano: nos basta con quererlo, nos basta con decidirlo. Que el estado del mundo no sea otra cosa que la suma de los comportamientos individuales es algo con lo que podríamos considerar estar de acuerdo -en realidad no sería necesario ya que precisamente lo social 319

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como totalidad hace más que la simple suma de sus par­ tes-. Pero los mismos comportamientos individuales ¿de dónde vienen? Y ¿por qué son determinados? Esta forma de política que se podría llamar la “política ciudadana” querría que lo sea por la virtud -la virtud de los individuos de querer el bien; y por “bien” comprender en este caso: la equidad en el café, la solidaridad en la microfinanza y los grifos bien cerrados-. Pero eso es suponer el nacimiento de la virtud, hipótesis extremadamente aventurada, consa­ grada con frecuencia sólo a sostener los paraísos perdidos. Incluso Kant no había perdido de vista que, en el mundo sensible regido por la causalidad fenoménica, sólo hay moralidad por la competencia de los intereses (pasionales) de la moralidad. Por una vez los moralistas del siglo XVII se habían mostrado aún más lúcidos. Y Spinoza entre ellos. En el Tratado político, Spinoza se interroga sobre la calidad de un gobierno abandonado a la sola virtud de los gobernantes: Un Estado cuyo bienestar depende de la lealtad de algunas personas, y cuyos asuntos, para estar bien dirigidos, exijan que quienes los manejan quieran actuar lealmente, no tendrá ninguna estabilidad. Para que pudiera subsistir habría que ordenar las cosas de tal manera que los que administran el Estado, ya sea estén guiados por la razón o movidos por el afecto, no pueden ser llevados a obrar con deslealtad o de una manera contraria al interés general”262 (Tratadopolítico, I, 6).

262Aquí en la traducción de Charles Ramond -el subrayado es mío-. ; 320

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El punto de Spinoza es entonces que en materia de buen gobierno como de acción “ciudadana” no es necesario esperar los comportamientos virtuosos de la virtud in­ trínseca de los individuos sino de instituciones conve­ nientemente agenciadas que los impulsan a ello. En un paralogismo típico del imaginario neoliberal, la “política ciudadana”, que mejor debería llamarse “política de la vir­ tud”, persiste en creer que el comportamiento individual virtuoso es asunto de los mismos individuos y que no hay otra determinación posible que su querer soberano. Pero toda la teoría del modo finito se opone a esta visión y, del mismo modo que se piensa siempre en algo con los otros y por los otros, asimismo el individuo humano, incapaz de la autonomía de la causalidad adecuada, es siempre en algún grado determinado por el afuera de las causas exteriores. En este caso, el afuera es social: está hecho de estructu­ ras, de instituciones y de relaciones sociales. Los individuos sólo se comportan como las relaciones donde ellos están tomados, y los contextos institucionales donde ellos están sumidos los determinan. Son esos contextos insti­ tucionales, con sus gramáticas y sus coacciones propias, los que configuran los intereses afectivos de mantener tal conducta en vez de tal otra. De ese modo, por ejemplo, como Foucault y Bourdieu lo habían hecho notar (y tam­ bién como una forma de decir que la objetivación crítica se aplica a todos...), el rigor intelectual de los sabios nada debe a un amor natural y puro por la verdad, sino todo a la vigilancia mutua de los sabios por los sabios, que no se 321

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equivocarán desviándolo y, por eso, incitan a cada uno a tener mucho cuidado con las reglas de la argumentación científica. La virtud científica no es entonces para nada una propiedad individual sino un efecto de campo inculcado en cada uno de los individuos. Como lo ha mostrado suficientemente la experiencia, basta sacar a un sabio de su universo científico, y sumergirlo en un universo con un control intelectual más laxo, como el universo me­ diático, para verlo a corto plazo pronunciar discursos de una mediocridad que jamás habría osado exponer frente a sus pares. La virtud no pertenece entonces a los individuos, ella es el efecto social de un cierto agenciamiento de las estructu­ ras y de las instituciones que configuran intereses afectivos al comportamiento virtuoso. Es por ello que Spinoza consagra un tiempo tan minucioso al detalle institucio­ nal de los regímenes de gobierno. Habría que estar loco para arriesgar la salvación del Estado con la designación improbable de un soberano voluntario pero moderado, racional pero empático con el pueblo, ambicioso pero no megalómano, etc., es decir, sobre la hipótesis de una rara avis o de un carnero de cinco patas. Spinoza piensa el Estado bien agenciado como una técnica, un esbozo institucional donde derramar la materia primera de las pasiones humanas para hacerlas jugar solas, conformadas de ese modo, en el buen sentido. En este agenciamiento, las propiedades idiosincráticas del soberano nada cuentan: es la fuerza de los efectos de configuración y de incitación institucionales que hace todo —resultado evidentemente 322

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generalizable a todos los órdenes de prácticas y a todos los contextos institucionales-. El período actual está hecho para convencernos de que el desconocimiento de las estructuras y la apuesta exclusiva sobre los individuos condenan la política de la virtud a la insignificancia minoritaria en el mejor de los casos, al flagrante fracaso en todos los otros -y allí estaría el sentido de la objeción empírica-. Porque si hay un do­ minio donde se llamó ruidosamente a la moralización —¡y con qué resultados edificantes!-, ese es el de las finanzas. Tendremos sin duda problemas para lograr invalidar el mayor espectáculo de las falsas esperanzas de la política de la virtud -y, una vez más, salvo que se haga la hipótesis evidentemente injustificable, de una naturaleza esencial­ mente maléfica de los financistas, es necesario ver bien la generalidad del caso-. Era necesario, en efecto, creer en Pentecostés o en la comunión de los santos para imaginar que un universo como el de las finanzas, estructuralmente configurado para hacer crecer los intereses materiales (y simbólicos) de la ganancia especulativa, pudo conocer una regulación espontánea por la virtud. A partir de la hipótesis de la santidad, ¿cómo imaginar pedir a los individuos de las finanzas que frenen sus ardores especulativos cuando todo en su contexto los incita a entregarse sin límites a ellos? Todos sus intereses monetarios, profesionales, existenciales están configurados según la gramática de la plusvalía, ¿y a ellos se les exigiría renunciar a eso en un gesto de despren­ dimiento? Uno pregunta literalmente: ¿gracias a qué mila­ gro? Como en verdad se sabe, “moralización” es el nombre 323

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escogido por la industria financiera para recuperar el statu quo, asumido por algunos políticos igualmente cínicos -o perfectamente cretinos, todavía se discute eso-. En un universo con intereses poderosamente estructurados, la “moralización” es el nombre de la “nada”, la misma elección de futilidad política. Tan distantes como ellos creen ser, los militantes de la política de la virtud no deberían desconocer la homología formal que acerca la moralización de las finanzas con el antiliberalismo “ciudadano” -y promete, puede temerse, el mismo destino a las dos causas-. Del mismo modo que pone un término al flujo de las finanzas no por la empre­ sa sin esperanza de la recuperación moral de los traders, sino por un ademán de captura brutal -reglamentaria, legal y fiscal-, es decir, por una reforma institucional que formula nuevas prohibiciones y nuevas sanciones, igual­ mente la mundialización neoliberal sólo será detenida por reconfiguraciones de estructura y no por llamados a los cortafuegos individuales. Los liberales, estructuralistas en estado práctico, saben por cierto muy bien en qué nivel el juego se juega realmente: el de la OMC, del Comité de Basilea, del FMI, de la Comisión Europea, etc., es decir, en todas partes donde se diseñen los contextos institucionales luego ofrecidos a la actividad de los agentes -y de donde todo proseguirá casi mecánicamente-. Falta por último la objeción sociológica. El voluntaris­ mo de la acción ciudadana sostiene que está universalmen­ te en el poder del espíritu ordenarse a sí mismo la acción virtuosa: el libre albedrío orientado convenientemente lo 324

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puede. Pero de inmediato se ve el problema. Si el albedrío es libre, ¿por qué inclinarse más a querer libremente la basura separada en vez de la basura a granel? Uno enton­ ces contesta que es precisamente el efecto de la virtud, que es una identificación clara y distinta del bien. Pero ¿hay allí otra cosa que una explicación tautológica, por las cualidades ocultas, como en el pasado se evocaba la virtud dormitiva del opio? El clasificador de basura, no obstante, protesta: “¡Yo lo hago bien!”. Y es verdad, lo hace. Incluso lo hace fuera de todo marco institucional formal que lo determine a hacerlo. Tiene entonces efec­ tivamente el sentimiento de hacerlo de sí mismo y por sí mismo. ¿Se le concederá, sin embargo, el fundamento de ese sentimiento? Tampoco en todo caso si el “de sí mismo” y el “por sí mismo” debían tener el valor de un origen ab­ soluto. Porque la configuración de los intereses afectivos en interés (consciente o inconsciente) por la virtud, es decir, en determinación al comportamiento virtuoso, no podría tener por principio al mismo individuo. La for­ mación de una complexión afectiva y deseante en general (el ingenium), y la formación de una complexión virtuosa en particular, deben todo a los poderes constitutivos de la experiencia. Estas son nuestras experiencias, es decir, lo integral de nuestros encuentros de situaciones y de cosas exteriores que han hecho de nosotros lo que somos -y no “nosotros mismos”, como lo piensan los estetas que reivindican “hacer de su vida una obra de arte”, el escultor soberano coincidiendo con su escultura, pero también los ideólogos ordinarios de “el hombre que se hizo solo”, 325

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literalmente el self-made man, del cual se ve que su figura seduce más allá de los límites habituales del businessSin embargo, no somos self-made, somos el producto de nuestras experiencias, de nuestros encuentros; por tanto, simultáneamente de nuestra sociedad, de nuestra clase social, de nuestro grupo profesional, de nuestro entorno familiar -de nuestras aventuras más idiosincráticas tam­ bién-. Eso no es entonces un sí mismo sino, en términos spinozistas, una cierta trayectoria de afecciones que trazó nuestra complexión afectiva263 y, por ejemplo, nos deter­ minó al compromiso en las prácticas “ciudadanas” —¡lo que es un bien!-. Pero un bien que no debe impedir ver que el ingenium virtuoso no es, como él lo cree con frecuencia, el producto de una admirable autoconstrucción, univer­ salmente replicable, sino el de circunstancias sociales par­ ticulares. También la política de la virtud, incluso la mejor intencionada del mundo, peca de sociocentrismo cuando desconoce las condiciones sociales que son cualquier cosa menos universalmente satisfechas. Es que la disposición a pasar por alto, en todo caso en apariencia, sus propios intereses materiales inmedia­ tos para abrazar puntos de vista más elevados e intereses más vastos (el interés por otros grupos sociales u otros países que el suyo, el interés por el planeta, etc.) supone condiciones bastante especiales, siendo a menudo la más evidente ¡la satisfacción ya adquirida de sus propios inte­ reses materiales inmediatos! Lo que obviamente ayuda a 263Véase Lorenzo Vinciguerra, op. cit, a propósito de la causalidad vestigial activa en la constitución del ingenium. 326

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separarse de ello, al menos en palabras, y deja el confort de pensar en otra cosa, y de permitirse todos los beneficios del altruismo y del universalismo. Entra especialmente, en esta disposición a la superación de la propia localidad y a la adopción de los puntos de vista de la globalidad, toda una serie de factores muy puestos en evidencia por la sociología del compromiso militante, en particular en términos de capital escolar, cultural, etc. Todo esto para decir que la política de la virtud permanece como un producto típico, no solamente de ciertas pertenencias sociales sino también del imaginario neoliberal siempre que, creyendo sólo de­ berse a la libre voluntad de los individuos, desconoce sus propias condiciones sociales de posibilidad y, sobre todo, cuánto esas condiciones están en realidad estrictamente distribuidas. Es por ejemplo inútil querer enrolar en el comercio equitativo a los pueblos que no pueden pagar los sobreprecios. Inútil llamarlos a la conciencia de los desafíos planetarios cuando sus espíritus están obnubilados por la urgencia de llegar a fin de mes. Es vano llamarlos a desalie­ narse de la mercancía cuando están apenas en el umbral del consumo y por otra parte expuestos a todos los mensajes que exaltan la vida en y por los objetos mercantiles cuyo espacio público está saturado (por no decir nada, por otro lado, del hecho de que es más fácil para los predicadores de la frugalidad renunciar al consumo después de haberlo dis­ frutado convenientemente). Dicho de otra manera, como lo hacía notar Bourdieu, es inútil llamarlos a lo universal (abstracto) cuando las condiciones del acceso (concreto) a lo universal no han sido universalizadas. 327

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La política de la virtud, aunque sea de izquierda, mantiene entonces extrañas relaciones de parentesco con el imaginario neoliberal al cual cree oponerse, en especial cuando reposa tanto sobre la solicitud personal de los indi­ viduos. Pero, se dirá, en el acabóse, en todo cambio social, son siempre los individuos quienes se ponen en marcha. La pregunta estratégica pide sin embargo: ¿para ir a dónde y para hacer qué? Las experimentaciones locales de formas de vida alternativas son evidentemente una excelente cosa: contra las barreras mentales de la costumbre, dejan entrever la posibilidad de nuevas relaciones sociales. Pero uno puede interrogarse sobre el alcance político real, al menos sobre la robustez de la hipótesis que cuenta con su difusión espontánea, más allá de los círculos particu­ lares de los individuos sociológicamente determinados a entrar allí. Sin embargo, el alcance político llega a los movimientos individuales, por una parte cuando ellos son muchos aliados, y por la otra cuando suben al nivel macroeconómico para ir tras las estructuras. En el inter­ valo, la política de la virtud, comprendida menos como práctica que como orden defensor, desconoce el peso terrible que ella hace a veces recaer sobre los individuos, cargados de responsabilidades que no les incumben -y culpabilizados en consecuencia de no lograr vaciar el mar con una cucharita-. Ya que ahí están conminados a luchar contra los daños estructurales del libre intercambio por sus compras equitativas, o de reducir la fundición de los centros clasificando sus basuras (en momentos en que China entra en la globalización...), o aun economizar el 328

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agua en lugar de Veolia -que a su vez economiza el man­ tenimiento de su red para dar más grandes dividendos a sus accionistas-, a veces incluso de aceptar afablemente su despido por solidaridad con el desarrollo de algún país lejano donde su fábrica fue relocalizada... Hay incluso casos en los que la política ciudadana de la virtud toma el carácter edificante de una apología de las personalidades admirables, como en el trabajo Les Sentiers de l’utopie [Los caminos de la utopía]264 a propósito del cual la crítica de Franck Poupeau265 recuerda todas las dificultades que ter­ minaron por plantear las experimentaciones comunitarias cuando sólo tienen el discurso de la altura del alma, de la elevación moral, de la generosidad, del altruismo o del desinterés, para dar a entender que las utopías son, para retomar los términos de Poupeau, un “asunto de personas formidables” -pero Poupeau evoca muy oportunamente que, como toda política, la política de la transformación social se hace con personas comunes, las más numerosas, y que las estrategias que ponen todo sobre las personas formidables tienen pocas chances de éxito...-. Es sin duda útil repetir que no se trata aquí tanto de someter las prácticas mismas al examen crítico —salvo para plantear de manera tangencial la cuestión de su posible eficacia a escala macrosocial-, sino más bien los esquemas mentales de los cuales procede el discurso que se elabora 264 IsabeUe Fremeaux y John Jordán, Les Sentiers de l’utopie, París, La Découverte, 2001. 265 Franck Poupeau, Les Mésaventures de la critique, París, Raisons d’agir éditions, 2012, capítulo III. 329

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alrededor de ellas, y la filosofía implícita de su proselitismo como conjunto de sistematizaciones morales. Cada uno por las inclinaciones de su ingenium y el juego de sus determinaciones afectivas se encuentra comprometido de la manera que le conviene, no hay nada que objetar al respecto —excepto para agregar, por otra parte, que nada es más comprensible, e incluso más legítimo, en una si­ tuación de urgencia política, que buscar hacer lo que se pueda, es decir, allí donde se pueda, o sea en la cercanía inmediata de las cosas bajo control de la acción individual directa—. La cosa llamada “política ciudadana”, o “política de la virtud”, tiene entonces menos que ver con el com­ promiso individual en esas prácticas que con los discursos que las rodean generalizándolas como horizontes de la política antiliberal; y de los cuales es necesario reiterar que proceden sin saberlo del imaginario neoliberal, con mayor razón en sus formas extremas de sobrevalorización edificante de los poderes morales del individuo -del cual somos los modelos—.