La sabiduría del mundo: historia de la experiencia humana del universo

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Ensayos 354

RÉMI BRAGUE

La sabiduría del mundo Historia de la experiencia humana del universo

Traducción de José Antonio Millán Alba

Título original La sagesse du monde © 1999 Librairie Arthème Fayard, París © 2008 Ediciones Encuentro, S. A., Madrid

Diseño de la cubierta: o3, s.l. —www.o3com.com

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ÍNDICE

PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cosmografía y cosmogonía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cosmología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I LA ESCENA Capítulo I: PREHISTORIA: UNA SABIDURÍA PRE-CÓSMICA . . . Un término ausente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Un orden cósmico? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo II: NACIMIENTO GRIEGO DEL COSMOS . . . . . . . . . . . . . Trayectoria de conjunto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El nombre propio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La decisión de Heráclito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los socráticos: del mundo al cielo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El mundo como elección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

36 36 38 40 41 45

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II CUATRO MODELOS Capítulo III: REVOLUCIÓN SOCRÁTICA, RESTAURACIÓN PLATÓNICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La revolución socrática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La vuelta del sueño: el «Timeo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo IV: LA OTRA GRECIA: LOS ATOMISTAS . . . . . . . . . . . . . . . Demócrito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El epicureísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Interés de la física . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Un contra «Timeo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Un mundo inimitable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lucrecio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo V: LO OTRO DE GRECIA: LAS ESCRITURAS . . . . . . . . . . Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Orden moral del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Desvalorización del mundo en beneficio de la «historia» C. Apocalíptica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Palabras de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Escritos joánicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Escritos paulinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Corán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. El mundo como creación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Los signos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. El hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo VI: LO OTRO DISTINTO: LA GNOSIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 El último modelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Anticosmismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Un mundo desvalorizado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 El terror cósmico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 El alma en el mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 III EL MODELO MEDIEVAL Capítulo VII: LOS MODELOS MARGINALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Impertinencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Negación de la idea misma de kósmos . . . . . . . . . . . . . . B. Una cosmología sin pertinencia antropológica . . . . . . . C. Una cosmología sin pertinencia moral . . . . . . . . . . . . . Un socratismo abrahánico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los dos modelos vencidos y su regreso . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Revueltas y represiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Domesticación. La gnosis abrahánica . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo VIII: LA VISIÓN ESTÁNDAR DEL MUNDO . . . . . . . . . . . . . . Un terreno común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un mundo en niveles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prefiguración física de la antropología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Microcosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Influencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Posición recta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cosmología y dignidad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo IX: UN COSMOS ÉTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un mundo feliz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El mal como excepción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lo bajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La llamada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La ética en lo cosmológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo X: UNA ÉTICA COSMOLÓGICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El mundo como objeto de contemplación . . . . . . . . . . . . . . . . Un texto de Séneca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Primacía del cielo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La imitación del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. La imitación del orden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. El todo como ejemplo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los aspectos celestes como objeto central . . . . . . . . . . . . . . . . A. Antigüedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Musulmanes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Judíos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El animal desobediente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo XI: EL EXCESO ABRAHÁNICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nueva proximidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sobreelevación teológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Dios por encima del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Igualdad de la providencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Dignidad del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Un microcosmos invertido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Historización de la cosmología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

223 224 227 227 232 236 238 240

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Índice

A. Caída . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Inacabamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La contemplación como ejercicio teológico . . . . . . . . . . . . . . A. Conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Imitación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Conocimiento de sí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Consecuencias cosmológicas de la teología . . . . . . . . . . . . . . . A. Una única materia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Omnipotencia divina y pluralidad de los mundos . . . .

241 243 245 248 248 253 256 257 257 261

IV EL NUEVO MUNDO Capítulo XII: EL FIN DE UN MUNDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La nueva cosmografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Muerte del cosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Muerte del cielo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indiferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El mal sin remedio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una moral extra-moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

267 268 271 275 280 283 286

Capítulo XIII: LA IMITACIÓN IMPOSIBLE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inmortalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La violencia natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Excusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. … Modelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. … Necesidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La técnica como moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La metaforización de las referencias cosmológicas . . . . . . . . .

289 290 294 294 296 298 301 303

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A. Ascensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Posición erguida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El retorno de los pensamientos alternativos . . . . . . . . . . . . . . A. Epicureísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo XIV: EL MUNDO PERDIDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exigencias cosmológicas de la ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El mundo humanizado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El mundo inteligible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El concepto fenomenológico del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . El mundo subjetivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

311 312 314 318 321 324

NOTAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 EPÍLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 ÍNDICE DE NOMBRES Y DE TEMAS TRATADOS . . . 415

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PRÓLOGO

Quisiera considerar aquí un acontecimiento histórico que se ha desarrollado a muy largo plazo y que, por consiguiente, sólo resulta apreciable visto desde muy lejos. Se trata de las mutaciones del modo en que el hombre experimenta el universo en el que vive. Arriesgo, por lo tanto, algo así como una historia del ser-en-elmundo. Un fenómeno como el de nuestra presencia en el mundo no depende de un ámbito particular. Aflora por doquier: cabe encontrar huellas de él en la reflexión filosófica, pero también, sin duda, en la religión o en el arte. En cambio, resulta del todo evidente que sólo es tematizado de manera excepcional. He debido, por lo tanto, sobrevolar un período de tal amplitud, que sólo confesarlo hace ya sonreír: en el fondo, coincide con todo el recorrido histórico que se ha producido desde la invención de la escritura, es decir, cinco milenios. Si esta duración es muy amplia, el espacio, en cambio, es algo más restringido, puesto que sólo me he acercado a los mundos que circundan el Mediterráneo; he partido del Antiguo Imperio egipcio, para continuar por la Antigüedad clásica, los mundos medievales cristiano, judío y musulmán, y luego el Occidente moderno. No he dejado de lado las demás civilizaciones por desprecio, sino, sencillamente, porque

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carezco de los medios lingüísticos para acceder a ellas de forma directa, y porque, por otra parte, me intereso sobre todo en lo que desemboca en la actualidad. El carácter, a la vez omnipresente e inaprensible, del fenómeno que pretendía delimitar, me invitaba, en principio, a buscar sus manifestaciones absolutamente en todas partes. Sin embargo, dentro del ámbito cerrado, e incluso respecto del período sobre el que me he concentrado —en lo fundamental, la Antigüedad clásica y la Edad Media, de Platón a Copérnico—, resulta evidente que no he podido proceder sino lanzando las redes cada vez más lejos, sin poder, por definición, decidir sobre la importancia comparada de lo que había atrapado y de lo que se me había escapado. Cuando estudio la época moderna, de la que se conservan muchos más textos, y sobre la que soy aún menos competente, este método se convierte en algo enormemente arriesgado. Pido, pues, al lector, confianza e indulgencia al respecto. *** Las referencias han sido puestas en nota para interrumpir lo menos posible la continuidad de la lectura. Me queda por decir que he citado el mayor número posible de textos y de literatura secundaria. Este libro presenta, por lo tanto, demasiado a menudo, el aspecto áspero de un fichero, por lo que pido excusas al lector. Pero no olvide que he pensado en él: al estar con frecuencia obligado a trabajar de segunda mano, he querido hacerle posible el acceso directo a las fuentes. En resumen, he puesto en las notas lo que personalmente me gusta, cuando soy yo el lector, que un autor me suministre. Para aligerar, he recurrido a abreviaturas cuya clave se encuentra al final del libro. Cuando un autor sólo es conocido por una única obra (Herodoto, Lucrecio, Plotino, etc.), he omitido el nombre de ésta.

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Prólogo

He citado las obras en ediciones que he escogido por simples razones de comodidad: porque estaban en mi poder, o en lugares que me resultaban accesibles —en lo esencial, las «bibliotecas» parisinas—. De aquí que no siempre sean las mejores. Remito, fundamentalmente, a las obras originales, incluso si algunas de ellas han sido traducidas después. En la mayoría de los casos, las traducciones son mías. Indico, sin embargo, las referencias a otras traducciones, cuando existen, para que las citas que hago puedan releerse en su contexto. Cuando me veo obligado a traducir una traducción, lo señalo. Todos los alfabetos distintos al latino han sido transcritos. *** Comencé a preparar la presente obra hacia 1992. Desde entonces he tenido muchas veces ocasión de presentar íntegra o parcialmente mis investigaciones, y de forma mucho más completa durante mi seminario de D.E.A. en la universidad de París I. Algo más de prisa ante los estudiantes de cursos superiores de la universidad de Boston (semestre de primavera de 1995), donde pude consultar bibliotecas dignas de este nombre. Más brevemente aún, en tres medias jornadas en la Societat Catalana de Filosofía (Barcelona, en noviembre de 1995). Expuse algunos pormenores en la universidad de Rennes, en el seminario «Lebenswelt, Natur, Politik» (Graduiertenkolleg «Phänomenologie und Hermeneutik») de las universidades de Bochum y Wuppertal en Haan, en el decimotercero Taniguchi Symposium of Philosophy del lago Biwa, en la U.F.R. de filosofía de la universidad París XII-Créteil, en el seminario de D.E.A. de la facultad de teología católica de la universidad de Estrasburgo, y, por último, al dar la «Shlomo Pines Memorial Lectura» en la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel (Jerusalén) en enero de 1997, conferencia repetida en la universidad de Pensylvania al mes siguiente.

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Agradezco a aquellos y aquellas que me han invitado, es decir, respectivamente: Charles L. Griswold Jr., Jordi Sales i Coderch, Frédéric Nef. Klaus Held, Tomonogu Imamichi, Monique Dixaut, Raymond Mengus, Shaul Shaked y Gary Hatfield. Me han sido de gran provecho las exposiciones presentadas por los estudiantes de mis seminarios y las observaciones hechas por aquellos que asistían a mis conferencias. Se lo agradezco a todos, pero, dado su número, sólo puedo hacerlo globalmente. Quiero, en cambio, mencionar aquí a Irene Fernández, y a mi mujer Françoise, que han tenido a bien releer el manuscrito y hacerme observaciones impagables. Además, mi mujer y nuestros hijos han soportado pacientemente a un marido o a un padre demasiado prudente y demasiado mundano a la vez.

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INTRODUCCIÓN

El doctor Watson, que se ha trasladado recientemente a un piso que debe compartir con otro inquilino llamado Sherlok Holmes, y habiéndose prohibido, como buen inglés, hacer a su compañero de piso ninguna pregunta personal, intenta adivinar su profesión haciendo la lista de sus capacidades. Entre otras rarezas, le sorprenden ciertas cosas que ignora. El Sr. Holmes desconoce si la Tierra gira alrededor del Sol, o a la inversa. Una vez informado de lo correcto, éste declara, entre otras cosas, que se apresurará a olvidarlo, pues semejante saber le resulta inútil: «¡Qué puede importarme eso! […] Me dice usted que giramos alrededor del Sol. Si lo hiciésemos en torno a la Luna, ello no supondría un ápice de diferencia en lo que respecta a mí o a mi trabajo»1. Y en lo que a nosotros se refiere, ya sea nuestro trabajo la medicina, la investigación o el crimen, ¿resulta verdaderamente útil saber cómo está hecho el mundo, por dónde gravita la Tierra por la que caminamos? ¿No sería mejor saber lo que hacemos en ella? Ésta es la cuestión que plantea el hombre de la calle (¿y quién de nosotros no lo es?) cuando, en determinados momentos, descubre en él un humor «metafísico». Por ello entiende aproximadamente: ¿Cuál es el sentido de la vida? Ahora bien, la manera en que plantea la cuestión no resulta indiferente. Me propongo tomarla en

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serio y al pie de la letra. Implica que la vida humana esté definida a partir de un hecho físico, que no sea sólo una presencia en un mundo indeterminado, sino en un preciso lugar, lugar que resulta definido en relación con otros elementos de un mismo todo. En este caso, «en la Tierra», no «en la Luna», o flotando en el aire tibio como el famoso «hombre volante» de Avicena. En una primera aproximación, ello quiere sencillamente decir que estamos vivos, y no a seis pies bajo tierra, o en cualquiera de los infiernos. Pero es significativo que la vida humana aparezca localizada de golpe, y en cuanto tal. Desde este horizonte deseo estudiar aquí la cosmología de un período determinado de la historia del pensamiento, el de la Antigüedad que termina y sus prolongaciones medievales, en las tres ramas del pensamiento que circunda el Mediterráneo. Saber, durante ese período, lo que en el mundo físico resultaba lo más pertinente para responder a la cuestión «¿qué hacemos en la Tierra?». Al reconstruir esta visión de un mundo acabado, no me anima una simple curiosidad de anticuario; intento que nosotros mismos nos situemos frente a un problema que nos concierne tanto como concernía a nuestros antepasados, y que es nada menos, en última instancia, el que se refiere a la naturaleza del hombre. Para saber lo que es el hombre hay que cogerlo allí donde su naturaleza se realiza con mayor plenitud, donde es más verdaderamente él mismo2. La excelencia (areté) es el objeto de la ética. La antropología resulta, por lo tanto, inseparable de la ética. Así pues, afirmo que durante un largo período del pensamiento antiguo y medieval (suponiendo que aquí quepa distinguirlos), la actitud por la cual el hombre alcanza la plenitud de lo humano era concebida, al menos en una tradición de pensamiento dominante, como ligada a la cosmología. La sabiduría por la que el hombre es, o debe ser, lo que es, era una «sabiduría del mundo». El período durante el cual se ha producido esto tiene un principio y un final.

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Introducción

Forma, así, una totalidad cerrada, que se destaca, por lo tanto, de una prehistoria y una post-historia, en la que nos encontramos.

Cosmografía y cosmogonía Necesito comenzar introduciendo algo de claridad y precisando que tomaré el mundo en el sentido en el que lo designa el objeto de una cosmología, y no en uno de sus sentidos más habituales, por el que se designa únicamente ya sea la tierra habitada, ya los hombres que la habitan, incluso «el mundo» en el sentido de «las gentes». Sin embargo, esta misma precisión reintroduce la preocupación por el hombre en el corazón de la pregunta acerca del mundo. Utilizo, por lo tanto, aquí el concepto de «cosmología» en un sentido que habrá que precisar. Para ello, lo distinguiré de otros dos, con los que se confunde frecuentemente. Para nombrar estos conceptos me apoyaré en palabras presentes en el lenguaje, pero sin obligarme a respetar sus acepciones dadas. Distingo, por lo tanto, entre cosmografía, cosmogonía y cosmología. Los dos primeros términos aparecen en griego antiguo, y el primero se conserva sin solución de continuidad en latín medieval3. El tercero es un término tardío del lenguaje culto, uno de esos términos, en apariencia puramente griegos, que los antiguos Griegos no se atrevieron a forjar4. Por cosmografía entiendo el dibujo o la descripción (grapheîn) del mundo tal cual se presenta actualmente, en su estructura, su eventual división en niveles, regiones, etc. Esta descripción puede, incluso debe, dar cuenta de las relaciones estáticas o dinámicas entre los diferentes elementos de los que el mundo se compone: distancias, proporciones, etc., así como influencias, reacciones, etc. Implica el intento de extraer las leyes que rigen esas relaciones. Se trata, así, de una geografía generalizada que, despreciando

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su etimología, no se referiría sólo a la Tierra, sino también al conjunto del mundo visible. Por cosmogonía entiendo el relato de la aparición de las cosas o, si se quiere, el relato de la cosmogénesis. Explica cómo han llegado (gígnesthai) las cosas a formar el mundo tal cual lo conocemos, en su estructura actual. La forma en que una concreta cultura concibe el mundo entraña, evidentemente, para ella cierto modo de representarse el advenimiento del ser: una cosmogonía sirve para explicar el mundo tal cual es imaginado o concebido en un determinado momento por un grupo dado. En consecuencia, hay cosmogonías de estilos muy variados, tan variados como el de las cosmografías. Una cosmogonía puede ser mítica. Es el caso de los relatos de emergencia que conocen la mayor parte de las culturas llamadas «primitivas». Ello no impide que esos mitos estén cargados de pensamiento, incluso de una reflexión de carácter prefilosófico, como la Teogonía de Hesíodo. Los relatos sobre la génesis pueden también consistir en la recuperación parcialmente crítica de mitos más antiguos, corregidos, incluso vueltos irreconocibles por su absorción en otro relato, al servicio de otra doctrina. Es el caso del relato de la creación al comienzo del libro del Génesis. Un mito puede, por último, estar forjado científicamente, con la finalidad de ilustrar una teoría filosófica anterior, como en el Timeo de Platón. Una cosmogonía puede ser igualmente científica. Entonces intenta reconstruir los procesos por los que el mundo, tal cual lo conocemos actualmente, ha podido llegar a formarse. Tal es el caso de Galileo5, el Tratado del mundo de Descartes (1633), y, por último, las cosmogonías según Newton, como, por ejemplo, la teoría del cielo de Kant (1775). Es, finalmente, el caso de la astrofísica actual, sea cual fuere la parte de hipótesis que necesariamente conlleva. Conviene señalar que los contenidos de estos dos conceptos se han acercado con el tiempo casi hasta el punto de coincidir. En efecto, las teorías contemporáneas conciben el mundo en evolución.

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Introducción

Con esta dimensión suplementaria del tiempo, describir el mundo y contar su formación —la historia y la geografía del universo, si se quiere— ya no se oponen. Antaño lo hacían, de un lado, la descripción de un estado fijo y comprobable, y del otro la construcción puramente hipotética de su génesis, que no tenía sino un valor heurístico. La fabricación del mundo por un artesano divino (demiurgo) en el Timeo era, según toda verosimilitud, una manera de explicitar, exponiéndolos en las sucesivas operaciones de fabricación, los estados de las cosas eternas. Así lo había comprendido la mayoría de los exegetas de Platón desde la antigua Academia, interpretación que permanecerá como tradicional6. En cambio, las ciencias modernas pretenden sin duda contar una historia que se ha producido realmente: la paleontología lo hace con lo vivo, la geología con los materiales que forman nuestro globo, y la astrofísica, por último, con el conjunto del universo. Cosmología A diferencia del sentido en el que tomaba los dos conceptos precedentes, lo que aquí entiendo por cosmología es algo distinto a lo que vehicula este término habitualmente. En efecto, por ello se entiende una mezcla de cosmografía y cosmogonía respecto de la cual ya he señalado que las teorías recientes la hacen necesaria. Prefiero reservar el término cosmología para un uso particular. Por ello entiendo, como por lo demás implica el término lógos, no un simple discurso, sino una manera de dar razón del mundo en la que debe expresarse una reflexión sobre la naturaleza del mundo como mundo. Es cosmológico un discurso, expresado o no (en este último caso podría hablarse de una «experiencia»), en el que aquello que hace que el mundo sea mundo —lo que cabría llamar la «mundaneidad»— no está presupuesto, sino que, por el contrario, se convierte, implícita o explícitamente, en un problema. Es, por lo

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tanto, necesario, que el mundo esté explícitamente planteado y sea ya nombrado. La presencia de una palabra no implica, ciertamente, la de un concepto, pero su ausencia indica al menos que ese concepto no ha sido tematizado. Así pues, no entraré en el examen profundo de las «visiones del mundo» llamadas primitivas, en las cuales la palabra no está presente; o no las consideraré sino para mostrar el fondo sobre el que el pensamiento humano ha debido destacarse para formular la idea del mundo y darle su nombre. En toda cosmología está necesariamente presente un elemento reflexivo, mientras que su ausencia no resulta en absoluto molesta en una cosmografía o en una cosmogonía, donde incluso estaría fuera de lugar. Una cosmología debe dar cuenta de su posibilidad, así como de la primera condición de su existencia, a saber, la presencia en el mundo de un sujeto capaz de experimentarlo como tal —el hombre—. Por lo tanto, una cosmología debe necesariamente implicar algo como una antropología. Ésta no sólo es el conjunto de las consideraciones que cabe hacer sobre ciertas dimensiones de la existencia humana —dimensión social, económica, anatómica, etc.—. Tampoco se limita a la teoría que intenta extraer la esencia del hombre, sino que engloba también una reflexión sobre la manera en la que éste puede realizar plenamente lo que es —por lo tanto, una ética—. No me quedaré en absoluto circunscrito a la sucesión de las diversas teorías sobre la constitución del universo físico. De un lado, porque ese trabajo ya ha sido hecho muchas veces; del otro, porque carecería de la competencia necesaria. Intentaré, en cambio, extraer lo que cabría denominar la cosmología vivida del hombre premoderno. En el sentido en que lo empleo, el término «cosmología» implica, pues, la apertura a una antropología. ¿Es esto violentar el lenguaje o, peor aún, un intento para reducir la cosmología a una mera «visión del mundo», necesariamente subjetiva —ya la formule un individuo o una sociedad?—.

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Introducción

Reparemos, en primer lugar, en que el sentido de la palabra «mundo» es a menudo antropológico. Cabe comprobar que resulta cada vez más útil para designar las realidades humanas. Habrá que dar cuenta de esta evolución semántica, que en sí misma es el síntoma de una revolución en las mentalidades. Para nosotros, el «mundo» designa, así, la tierra en su conjunto, considerada como el lugar de la humanidad, la oikouméne, o la sociedad, incluso una parte de ésta, la capa social más distinguida (un «hombre de mundo») y, finalmente, el término puede designar un medio («el pequeño mundo de Don Camilo»). Este sentido, ya sea impropio o no, se ha convertido, sin embargo, en el más corriente. Pues, en el fondo, apenas utilizamos ya la palabra «mundo» para designar una realidad física en tanto que tal. En este uso, otras palabras, como «universo» o «cosmos»7, la reemplazan en mayor o menor medida. En efecto, muchas veces designamos realidades cósmicas como «el mundo», o como «mundos», en plural —precisamente cuando evocamos la «pluralidad de los mundos»—. Pero sólo lo hacemos cuando esas realidades son consideradas como habitables por la humanidad, o imaginadas como pobladas de seres hipotéticos análogos a los hombres (la «guerra de los mundos»). ¿Es preciso, por lo tanto, concluir que el empleo metafórico del término ha contaminado de tal forma su sentido propio que su utilidad resulta ya imposible? De hecho, importa ver que la palabra «mundo» tampoco está libre de toda metáfora. Tal vez no exista ninguna palabra que pueda designar el conjunto de la realidad física sin implicar una determinada óptica de ella. Cabría mostrarlo con «universo», que acentúa la manera en la que este conjunto gira hacia una unidad, está como focalizado hacia ella. Aquí sólo emplearé el término «mundo». Su carácter metafórico se ve aparecer si nos volvemos a situar en los orígenes, por lo que me resulta necesario dar un rodeo por la historia.

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I LA ESCENA

Capítulo I PREHISTORIA: UNA SABIDURÍA PRE-CÓSMICA

El pensamiento humano no comienza con los Griegos. Éstos, a los que clasificamos entre los «Antiguos», tenían por su parte conciencia de no ser sino unos recién llegados, incluso unos «niños»1. Y los hombres no sólo han pensado dentro la línea que desemboca en ellos. Sin embargo, la historia que quisiera contar aquí es la de una determinada rama*, la nuestra, que pasa por Grecia y que da un giro decisivo. De aquí que me limite a hacer algunas observaciones sobre las civilizaciones que han estado de hecho en contacto con ella y que han podido influenciarla, a saber, las del Próximo Oriente antiguo. No obstante, no está excluido que una investigación realizada sobre, por ejemplo, la China o la India antiguas diese resultados análogos. Sin embargo, mi objetivo es sobre todo trazar el fondo del cuadro sobre el que destacará Grecia. Al no tener acceso directo a los documentos dejados por estas civilizaciones, me veré obligado a trabajar de segunda mano. Son pocos, por otra parte, los filósofos que han reflexionado sobre las sabidurías anteriores a la época en que la tradición sitúa el nacimiento de su disciplina. Y son, paradójicamente, más raros desde que disponemos de * En el original francés, «phylum», es decir, las diversas formas revestidas por los antecedentes de una especie, raza o tribu (ndt).

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medios para verlos más directamente que con los ojos de civilizaciones posteriores, es decir, después del desciframiento de sus escrituras. Kant o Hegel veían Egipto desde lo que habían contado los Griegos. De los autores posteriores, salvo Eric Voegelin, apenas conozco otro que haya fundamentado en descubrimientos recientes un estudio profundo y minucioso de las civilizaciones del Próximo Oriente antiguo2. Cabe reagrupar fenómenos pertenecientes a estas civilizaciones bajo las dos primeras rúbricas que acabo de distinguir. Y en primer lugar, la cosmografía. Aquéllas tienen una determinada idea del mundo. Aquí no voy a describirlas, y menos aún a distinguirlas: por ejemplo, aunque Egipto y Mesopotamia se representan la tierra habitada como un disco llano flotando sobre una capa de aguas primordiales, no tienen, sin embargo, la misma imagen del cielo. Para los Egipcios se trata de un dosel sostenido por cuatro pilares; para Mesopotamia se trata más bien de un cable que mantiene unido un universo repartido en capas3. Esta visión de conjunto no siempre aparece de manera explícita; la mayoría de las veces permanece en segundo plano. Hay en ello un hecho interesante: en este punto, las primeras civilizaciones contrastan con la Edad Media, en la que, como veremos, no faltan compendios cosmológicos4. Por lo que se refiere a la cosmogonía, resulta necesario matizar: no poseemos ningún texto egipcio que contenga un relato de conjunto de la génesis del mundo en una versión unificada5. Tampoco Mesopotamia ha mostrado un gran interés directo por la cosmogonía; de ella habla sobre todo indirectamente a través de las genealogías de los dioses6. Tenemos, ciertamente, un relato de emergencia global, el Enuma Elish7. Pero sólo poseemos una versión relativamente tardía, en acadio, que data en torno al 1100 antes de nuestra era. Y tampoco está excluido que este texto haya atribuido a un dios más reciente, esto es, a un advenedizo, Marduk, una serie de proezas creadoras hasta entonces atribuidas a un dios más antiguo,

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Enlil8. Al tener como consecuencia la compenetración de lo cosmográfico y lo cosmogónico la presentación de la estructura del mundo en forma narrativa, a menudo se califica esta visión del mundo de mítica. Lo que importa aquí es saber si esas visiones del mundo implican una cosmología, en el sentido en que la entiendo. Incluso aunque, como en el caso de Egipto, no siempre den especial importancia al nacimiento del hombre9, conceden implícitamente a éste un lugar en el universo. Situar al hombre es quizá incluso su función esencial, si no la única. El hombre está «sobre la tierra», «bajo el cielo» y por encima de las regiones subterráneas. Ello es lo que le distingue de los dioses, que están «en el cielo»10. Los datos cosmográficos pueden servir de metáforas por rasgos que proceden de la antropología; así, cabe comparar la distancia entre el cielo y la tierra con la que separa la inteligencia limitada del hombre y los insondables pensamientos divinos: «Los designios de Dios [están] tan [lejos de nosotros] como el subsuelo de los cielos»11. El hombre está como desproporcionado con relación al universo físico: «El más alto de los hombres no puede alcanzar el cielo; el más ancho no puede recubrir la tierra»12. Pero aquí hay que distinguir: situar al hombre con relación al universo es una cosa, y otra intentar dar cuenta de la humanidad del hombre a partir de consideraciones relativas a la estructura del universo. En el primer caso, se toma al hombre como un dato de base, del que no hay que dar cuenta. En el segundo, se interroga sobre lo que es el hombre, y sobre lo que debe ser. Ahora bien, cuando hay que explicar por qué el hombre camina sobre dos piernas, por qué es sexuado, por qué debe trabajar, por qué tendrá que morir, otros relatos toman el relevo, relatos que ya no toman en consideración el conjunto del universo, sino que se concentran exclusivamente en el hombre. El mejor ejemplo es, sin duda, la simple yuxtaposición de los dos relatos en el comienzo del Génesis.

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Un término ausente La primera condición para que pueda hablarse de una «cosmología», es decir, de una relación reflexiva con el mundo, es que la idea del mundo haya sido tematizada. La señal de esta tematización es la presencia en el léxico de una palabra para decirla. Ahora bien, la palabra «mundo», o más bien la serie de términos que cabe traducir así, aparece en fecha relativamente tardía. Si, como es tradicional, se hace concluir la prehistoria y empezar la historia propiamente dicha con la invención de la escritura, hacia el año 3000, por lo tanto, antes de nuestra era, puede decirse que sólo apareció una palabra susceptible de designar el conjunto de la realidad de manera unificada a partir de la mitad de la historia. La humanidad ha podido prescindir de la idea de «mundo» durante la mitad de su historia —sin hablar de la inmensidad prehistórica—. El descubrimiento de la idea de «mundo» coincide, así, en mayor o menor medida, con lo que Karl Jaspers ha llamado la «época axial» (Achsenzeit)13. Al haber inventado o desarrollado la escritura las grandes civilizaciones fluviales, éstas poseen, ciertamente, nombres para la tierra, no como planeta, por supuesto, sino como ámbito habitado, como oikouméne, morada común de los hombres y los animales; en este sentido, se opone a la inaccesible morada de los dioses, el cielo. Pero esas civilizaciones no parecen haber tenido una palabra susceptible de designar el mundo en su conjunto, en la unidad de sus dos componentes. En chino, el moderno término shi jié (japonés se kaí) está formado por jié, «círculo», y shi; esta última palabra significa también «generación, duración de vida», lo que la acerca al griego aión. En la India, el sánscrito loká, el «espacio visible» (véase el inglés look), puede, sin duda, traducirse por «mundo», pero de tal manera que constituye la expresión lokadvaya, «los dos mundos» (cielo y tierra), que, en rigor, deberíamos hacer corresponder a nuestro «el mundo»14. En hebreo, el término

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medieval y moderno para «mundo» es ‘olam. Su raíz es semítica, la misma que la del árabe ‘alam, que procede del arameo. La palabra está, por supuesto, presente en la Biblia, salvo que sólo tiene el sentido de «tiempo indefinido, eternidad», y aún no el de «mundo», que no se producirá hasta la época talmúdica, por mediación del sentido de «era» (véase, también en este caso, el griego aión)15. Para que pueda existir un término que signifique «mundo», es necesario que la idea que expresa llegue a la conciencia. Al ser cogida esta categoría en sus dos momentos, es decir, como síntesis de las dos primeras categorías de la cantidad, la pluralidad y la unidad, ello supone que se considere lo que es en su totalidad. Es preciso, por lo tanto, de un lado, que las partes que constituyen la totalidad sean recorridas de manera exhaustiva, sin que nada quede excluido, y, del otro, que se considere esa totalidad como unificada. Puesto que se trata de una totalidad física, su unidad consistirá en estar ordenada, bien clasificada, etc. Las civilizaciones más antiguas apenas han formulado como tal el concepto de totalidad de las cosas. El egipcio antiguo no tiene palabra alguna para «mundo»16, así como tampoco las lenguas de Mesopotamia. Pero en ambos casos no han podido dejar de acercarse en ciertos contextos. Así, cuando era preciso nombrar lo que resulta del proceso de «creación», han recurrido a dos procedimientos. Cada una retoma, por lo demás, uno de los dos momentos de la categoría que se acaba de señalar. a) Cuando se trata de pensar el conjunto, se limitan la mayor parte de las veces a una enumeración de la pluralidad de lo que abarca. Ésta puede ser más o menos exhaustiva, y efectuada según un principio de clasificación más o menos claro. Se habla entonces de los astros, de las plantas, de los animales, etc. O también se aplica una oposición cruzada según los ejes horizontal y vertical: tierra firme / mar; cielo / mundo subterráneo. Cabe, finalmente, que la multitud de las partes del mundo sea llevada a una oposición binaria

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fundamental. Así, cuando la Biblia habla de la creación y nombra el resultado de la obra creadora, nombra, como todos sabemos, «el cielo y la tierra»17. La fórmula es muy antigua, hasta el punto de que quizá sea la primera de todas las que han designado el mundo. En Egipto se la encuentra en la Instrucción para Merikare, texto del que se da cuenta en un manuscrito de la XVIII dinastía (finales del siglo XV a. de C.), pero cuyo contenido se remonta sin duda a finales del siglo XX18. Ocurre lo mismo con los textos que figuran en los sarcófagos19. En Mesopotamia, se la encuentra tanto en sumerio (AN-KI) cuanto en acadio (samû u ers. etum)20. Existe en sánscrito (dyava-kshama, -prithivi o -bhumi, o el dual rodas) y es también frecuente en los Griegos, y después de ellos21. No está excluido que en esas enumeraciones exista una manifestación de carácter intelectual más general, lo que sería característico de las civilizaciones anteriores al «eje axial». La egiptóloga Eva BrunnerTraut ha reagrupado numerosos fenómenos derivados de éste bajo el concepto de «aspectiva» (forjado para hacer pareja con «perspectiva»)22. Llama de esta forma a la actitud mental consistente en yuxtaponer los distintos aspectos de una realidad sin intentar captarlos desde un punto de vista único. Pero deja de lado este aspecto de la cosmología. b) Estas civilizaciones recurren igualmente a términos que designan la idea de totalidad. Así, en Egipto, la «creación» es, de hecho, una autogénesis del dios Atoum. Lo que «crea» es «todo» (tm); él es, por lo tanto, el «señor de todo» (nb tm)23. El término, tal vez emparentado con el hebreo tamam y el árabe tamm, tiene el sentido de «completo», «entero»; junto con el nombre de Atoum, constituye uno de esos calendarios etimológicos a los que los Egipcios eran muy aficionados. La Onomástica de Amenemope promete otorgar el conocimiento de «todo lo que existe»24. En Mesopotamia, parece que la traducción de ciertos términos por «mundo» sólo es el fruto de un contrasentido25. Pero en otros sitios

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se encuentran palabras que pueden entenderse así, aunque su sentido primero, también en estos casos, sea el de totalidad. Es el caso de gimirtu, o kissatu26. Se encuentran incluso fórmulas fuertemente pleonásticas, como cuando los dioses dicen a Marduk: «Solamente a ti […] hemos conferido la Realeza sobre la totalidad de todo el Universo (ni-id-din-ka sar-ru-tu kis-sat-kal-gim-re-e-ti)»27. La palabra que se ha necesitado para decir Universo significa, de hecho, también totalidad, de suerte que habría que arriesgarse a decir algo imposible, como «el conjunto de toda la totalidad». Esa totalidad, enumerada o sustantivada en un adjetivo, aún no es un mundo. Lo que le falta, paradójicamente, para serlo es más bien un exceso. El mundo está constituido como totalidad porque aparece ante un sujeto, frente al cual la realidad se construye como independiente de él. El mundo se hincha por la ausencia en él del sujeto. Para que el mundo aparezca es necesario que se rompa la unidad orgánica que le vinculaba con alguno de sus habitantes, el hombre. Recíprocamente, como se verá, a partir del momento en que el mundo aparece en su autonomía, la presencia del hombre en él puede surgir como problema. Si ello es así, lo que impide la aparición de la idea de mundo no es el carácter incompleto de la enumeración de los elementos de éste. Es más bien, al contrario, que el concepto —más o menos explícito— que las civilizaciones arcaicas se hacen del orden tiene una extensión demasiado grande, y engloba la acción de los dioses o de los hombres. Así, los Egipcios se representaban la realidad como una continuidad en cuyo seno el hombre no tenía un lugar especialmente privilegiado28. Se observa, de este modo, cómo la misma división de toda la realidad en «cielo» y «tierra», aunque prepara en un sentido la emergencia del concepto de mundo, al mismo tiempo impide que se extraiga plenamente. Ésta se efectúa, en efecto, según un criterio implícito que se deriva de lo humano: tierra y cielo se oponen en aquello que el hombre, al menos en principio, ha captado, y en lo que se

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le escapa radicalmente. El «mundo» no puede aparecer como tal sino a partir del momento en que este criterio es puesto entre paréntesis. Ello sólo se producirá en Grecia. Allí, y solamente allí, saldrá a la luz esta actitud «distanciada», ese «punto de Arquímedes» a partir del cual el hombre podrá, «consciente de ser sujeto (subjektbewußst), someter la naturaleza a una investigación objetiva»29. De esta forma, la idea de un universo «físico» —que sólo está determinado por factores procedentes de la «naturaleza»— no es en absoluto primitiva. Todo lo contrario: la idea de «naturaleza» (physis), incluso si pretende captar lo original, no es originaria, sino derivada; procede ya de una reflexión, más en concreto de una separación entre lo que tiene su principio en la actividad humana de fabricación o estimación, lo artificial (techné) y lo convencional (nómos), y lo que crece enteramente solo, espontáneamente, lo natural30.

¿Un orden cósmico? Por lo demás, el concepto de cosmos como orden universal apenas aflora en una fecha antigua. Se ha podido construir la hipótesis de que esta latencia del concepto de cosmos se debía al hecho de que una noción de este género era justamente la atmósfera en la que estaban sumergidas las civilizaciones arcaicas, la cual, como resulta evidente, no puede permanecer invisible31. Sea como fuere, las civilizaciones arcaicas debieron concebir la humanidad del hombre a partir de otras referencias. El hombre no se realizó plenamente imitando el orden del mundo, o insertándose armoniosamente en él. Cuando se produce, la relación imitativa, de original a copia, discurre en un sentido inverso: parte, más bien, de la realidad social para ir al cosmos. Ello ocurre así primero porque el orden cósmico está pensado sobre el modelo de la ciudad32. En Mesopotamia, por ejemplo, los dioses representan claramente las fuerzas elementales,

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como el cielo, la tempestad, la tierra y el agua. Y el sistema del mundo no es otro que el conjunto de éstas, el cual quizá reproduzca una situación política muy antigua, desaparecida ya en la época histórica, y que habría constituido una democracia primitiva33. Además, el orden cósmico no es sólo pensado, en todo caso en Mesopotamia, a partir del de la ciudad. Ambos forman parte de un mismo todo en cuyo interior todo interactúa. Es decir, lo que ocurre dentro de la ciudad se considera que ejerce una influencia, benéfica o maléfica, sobre el orden cósmico. Es ésta una idea que perdurará largo tiempo. Piensese en la «tierra desolada» que, en la novela artúrica, castiga un pecado. Por limitarse a un ejemplo en las civilizaciones arcaicas, en Ugarit un trastorno en el orden cósmico —esencialmente localizado en el ámbito vegetal, como la esterilidad— sólo puede repararse empezando por restablecer el orden social. «Esta copertenencia presupone la representación de la unidad del cosmos: si no hay orden en el cosmos natural, ello puede proceder de una perturbación en el cosmos social. Lo primero que hay que hacer para restablecer el orden del cosmos natural es restablecerlo en el cosmos social». El rey, garante del orden social, no puede, por lo tanto, representar al dios que mantiene el orden del mundo34. ¿Se habría formulado, en las civilizaciones antiguas, algo así como un orden del mundo, anterior a la actividad humana, que se propone como modelo? Durante cierto tiempo se ha pensado que los Egipcios habían encontrado esta formulación en su concepto de maât, personificado como una divinidad, que se ha relacionado, asimismo, con la idea de sabiduría tal cual se representa en la Biblia, al igual que con la idea griega de thémis, incluso del lógos de Filón35. Este concepto expresaría el modo en el que el universo forma un todo armónico en el cual el hombre debe encontrar su justo lugar —el término «justo» implica tanto la idea de precisión, de armonía, cuanto la de justicia—. La idea está presente en los filósofos36, pero ha sido igualmente defendida por los filólogos.

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Es el caso de H. H. Schmid: «Por Ma’at se designa en Egipto un orden cósmico experimentado como tal por todas las civilizaciones del antiguo Oriente, relacionado con la creación del mundo por el Dios supremo, su autor, y garantizado por el rey, su hijo». «El que vive rectamente es acorde con el orden del mundo». Sin embargo, cabe también invertir la relación, en cuyo caso habría que decir que «la sabiduría no supone sólo un orden eterno, ideal, metafísico, al que el hombre tendría que someterse. Afirma también que el orden del mundo es ante todo constituido y se convierte en una realidad a través de un comportamiento recto. Éste abriga una función enteramente central que crea el cosmos; participa del establecimiento del único orden cósmico». «Cuando la Ma’at es perturbada, el orden en la naturaleza es arrastrado con ella y sufre. A la inversa, cuando Ma’at es aplicada, cuando el desorden es rechazado, ello conlleva unas consecuencias que afectan a la naturaleza y a la fecundidad»37. Los recientes trabajos del egiptólogo Jan Assmann han radicalizado aún más esta interpretación38. Lejos de que la actividad humana deba simplemente insertarse en el orden estático de las cosas, es, al contrario, la práctica justa del hombre lo que contribuye a conservar el mundo en movimiento. Assmann mantiene la fórmula de Schmid, quien había titulado su libro: «La justicia como orden cósmico», y acepta la idea de una dimensión cósmica de la justicia. Pero lo hace al precio de una inversión. Es mejor hablar del «orden cósmico como justicia». En ello hay algo más que un giro puramente verbal. En efecto, según esto, la justicia humana no es en absoluto la imitación de un orden cósmico estático preexistente; muy al contrario, es la justicia humana la que, al asegurar la armonía entre la esfera de los dioses y la de los hombres, contribuye a mantener en marcha un orden cósmico esencialmente dinámico. Esto reposa en toda una visión de las cosas. Para los Egipcios, el cosmos no es tanto un orden cuanto un proceso39. No perciben el cosmos de manera espacial, sino temporal; no de manera estática,

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sino dinámica; no como una armoniosa distribución de las partes en el espacio, sino como un recorrido bien lubrificado que se cumple sin encontrar obstáculo ni freno. Todo orden lo es de marcha. De este modo, el bien es movimiento, y el mal detención40. En efecto, los Egipcios conocen una «cosmología» negativa en la que el orden del mundo está sin cesar amenazado por fuerzas que le llevarían a detenerse y deshacerse. Ese orden no puede, por lo tanto, durar enteramente solo, sino que necesita ser relanzado de continuo. Ello se produce en todos los niveles: no sólo debe ser justificado el individuo; el Estado y el cosmos mismo también necesitan una justificación. Muy lejos de ser cósmica, la Ma’at es ante todo social, es la justicia; es el fundamento de la vida común de los hombres. Pero esa justicia consiste esencialmente en establecer la circularidad de los intercambios entre los hombres en una economía de reciprocidad: lo que ha sido hecho o padecido comunica con lo que será hecho o padecido, la acción liga y obliga. Ma’at asegura en todos los niveles que el paso está libre, indica la buena dirección. La existencia de esta solidaridad integra el cosmos en la esfera de la comunicación lingüística, dándole, de este modo, un sentido. Sin el Estado, el cosmos no podría subsistir. Consecuentemente, el orden del mundo —y, por lo tanto, lo que hace que el mundo sea mundo— no existe como una realidad independiente suspendida sobre la actividad humana y que debiera regularse sobre él. La cosmología no tiene, respecto de la antropología, ningún valor normativo. Retomando el sistema conceptual que he propuesto, habría que decir que el concepto de «sabiduría» que se encuentra en los pensamientos arcaicos no es una «sabiduría del mundo». El orden no preexiste a la sabiduría; no se ofrece, en el cosmos físico, como un modelo a imitar. Si el mundo es lo que es por el orden que conlleva, la sabiduría no se deriva del mundo, sino que, más bien, lo produce como tal41.

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Capítulo II NACIMIENTO GRIEGO DEL COSMOS

No se puede hablar de una sabiduría del mundo antes de que la idea de mundo haya sido tematizada. Para poder apreciar su primera concreción lingüística hay que dirigirse ahora hacia los griegos. Éstos no han sido de forma súbita una excepción respecto de las civilizaciones del Próximo Oriente antiguo. No han tenido desde siempre la idea de «mundo»; sólo han llegado a ella de forma progresiva, al final de un proceso que durante mucho tiempo fue en paralelo con el que habían atravesado Egipto o Mesopotamia. Cabe distinguir diversas etapas1. Éstas presentan, de manera general, las mismas características que las señaladas antes a propósito de las grandes civilizaciones fluviales.

Trayectoria de conjunto El procedimiento enumerativo se encuentra en Homero (hacia el siglo X antes de nuestra era). Cuando éste quiere hablar de todas las cosas, se contenta con yuxtaponerlas: cielo, tierra, mar, mundo subterráneo, etc. Tal es el caso cuando los principales dioses se reparten el conjunto de lo existente. También se encuentra en él la expresión «el cielo y la tierra», fórmula que sobrevivirá durante

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largos siglos después, con una autoridad aún mayor una vez que la traducción de la Biblia por los Setenta haya introducido en griego el relato de la creación. Hesíodo (alrededor de 730-700) procede del mismo modo, pero a veces indica que su enumeración no omite nada al añadir el adjetivo neutro plural «todas [cosas]» (pánta)2. La lengua griega dispone, sin embargo, de un recurso que las demás lenguas semíticas no desarrollaron y que falta en acadio, al igual que en egipcio, a saber, un artículo distinto del demostrativo y que permite sustantivar casi cualquier parte del discurso. Así, a partir de Heráclito (alrededor del 500), se encuentra en muchas ocasiones el mismo adjetivo pánta que en Hesíodo, pero en lo sucesivo sustantivado por el artículo (tá) «todas las cosas». Ya no es entonces necesario proceder a la enumeración de su contenido. Éste es el caso en siete fragmentos3 del mismo Heráclito. Con Empédocles (en torno a 485-425), el adjetivo pasa al singular y puede nombrarse «el Todo (tò pán)». Ocurre así en dos fragmentos4. En esta etapa se detienen igualmente el antiguo Egipto y Mesopotamia. Se ha visto que el primero podía nombrar el objeto del proceso de autoevolución del mundo: «todo» (tm), y que la segunda podía expresar el ámbito sobre el que reina el dios supremo mediante la idea de una totalidad sin carencia5. Cabe señalar que la Biblia hebraica hace lo mismo. Es el caso, por lo demás, de textos que se remontan casi a la misma época de los presocráticos que acabo de citar. Y cabe que sea en este sentido en el que se encuentra esa expresión en la segunda parte del libro de Isaías, que sin duda puede datarse en torno al 500 antes de nuestra era. En él, el Dios de Israel enumera la serie de hechos que ha llevado a cabo en la historia, hasta la vuelta del exilio de Babilonia. Empieza por presentarse así: «Yo soy YHWH que lo hace todo (anoki YHWH ‘oseh kol). Despliego los cielos yo solo; extiendo la tierra, ¿y quién estaba conmigo?». «Todo» puede, ciertamente, designar el

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La sabiduría del mundo

mundo; pero cabe también que la palabra englobe asimismo, y en el mismo plano, los hechos históricos de la salvación. Otro texto disipa la ambigüedad merced a una ventaja del hebreo; éste dispone de un artículo que no tiene el acadio, y puede, por lo tanto, hacer una sustantivación análoga a la que opera el griego. Así, alrededor de un siglo antes que el segundo Isaías, hacia el 600 antes de nuestra era, el profeta Jeremías dice que lo que el Dios de Israel ha hecho es «el todo»: «Es Él quien ha modelado el todo (yos. er hakkol hu’)»6. En griego coexisten todas las expresiones que designan el mundo. Subsisten en el helenismo bizantino, y luego moderno, hasta nuestros días.

El nombre propio Los Griegos emprendieron, en cambio, un camino que no siguieron las demás civilizaciones. Esta desviación tiene múltiples aspectos que no se van a tratar aquí7. Respecto de lo que me interesa, la novedad ha consistido en dar al mundo su nombre propio. Para ello, los Griegos eligieron el término kosmos. Su etimología no está clara, pero su sentido sí lo está desde la Ilíada: «orden», y esto siempre, tanto en la expresión estereotipada kàta kósmon («el buen orden»), cuanto en la de «adorno», como las copas del bocado de un caballo y las joyas de Hera8. El término designa el orden y la belleza, de forma aún más precisa la belleza resultante del orden, la que considera todavía hoy una actividad que toma de ella su nombre, la cosmética. En griego, los dos sentidos subsistieron juntos y permitieron juegos de palabras recurrentes9. Paralelamente, el latino mundus, de donde viene nuestro «mundo», es, sin duda, la misma palabra que mundus, «arreglo, adorno de la mujer», cuyo sentido cosmológico está tomado por imitación del

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griego. Esto es, en cualquier caso, lo que afirma Plinio el Viejo: «Lo que los Griegos llaman kósmos, nosotros lo llamamos mundus a causa de su elegancia perfecta y sin defecto (a perfecta absolutaque elegantia)»10. El término elegantia no sólo es un preciosismo, sino también una referencia directa al empleo cosmético del término mundus. Este empleo no era en modo alguno evidente, y durante mucho tiempo fue percibido como una metáfora. Así, Tertuliano recuerda que, en los Griegos, el mundo es denominado con un término que significa propiamente «ornato»11. Y en el siglo IX, Juan Escoto Eriúgena señala por su parte: «El griego kósmos se traduce en sentido propio por ornamento (ornatus), y no por mundo»12. Finalmente, después de Goethe, quien hablaba de «die ewige Zier», Alexander von Humboldt, al reintroducir en 1845 el término kósmos, no dudó en explicar el título de su obra recordando la etimología griega y parafraseando el término como «ornamento de lo ordenado» (Schmuck des Geordneten)13. Aplicar un término semejante al «mundo» supone una decisión implícita acerca de la naturaleza de éste. En lo que atañe al origen cronológico de tal aplicación, se ha visto tradicionalmente en ello una innovación debida a Pitágoras. La madurez de este último se sitúa hacia el 532-531, y su muerte hacia el 496-497 a. de C. Sobre este uso sólo tenemos forzosamente testimonios, y lo que es más, tardíos: «Pitágoras fue el primero en llamar ‘kósmos’ a la reunión de todas las cosas (he ton hólon perioché), a causa del orden (táxis) que reina en él»14. Resulta difícil decir lo que designa aquí «la reunión de todas las cosas». ¿Se trata únicamente de lo que envuelve, a saber, el cielo, o, junto con ello, de lo que es envuelto y, por lo tanto, del «mundo» entero? Un paralelismo en Diógenes Laercio asocia esta denominación a la afirmación de la forma redonda de la tierra15, lo que parece reservar el uso del término kósmos al cielo (ouranós). De todas maneras, parece que se trata de una retroproyección sobre Pitágoras de concepciones platónicas16. En cualquier

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caso, el término se encuentra en diversos autores presocráticos, empezando por Heráclito, y siguiendo por Empédocles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia17. Pero, como veremos, es sobre todo Platón quien instala definitivamente su uso.

La decisión de Heráclito Más que por la historia del término, aquí me intereso por la decisión conceptual que permite la emergencia de la idea de mundo. Ahora bien, tal vez sólo sea en Heráclito en quien quepa encontrarla formulada. La palabra kósmos aparece algunas veces en los fragmentos. El fragmento 89, según el cual las personas despiertas tendrían un solo y mismo kósmos, a diferencia de las que duermen, contiene un sentido anacrónico del término y debe ser, por lo tanto, desechado. Ocurre lo mismo, y con mayor razón, con el fragmento 7518. Queda el fragmento 124: el kosmos más hermoso procede de las cosas arrojadas al azar. Pero no dice nada del sentido de la palabra, que no designa necesariamente el mundo. Desde mi punto de vista, el celebérrimo fragmento 30 no sólo me parece contener, sino también, por decirlo así, producir el sentido del término kósmos. Me arriesgaré a traducirlo en una primera aproximación, y como muestra de mis dudas empezaré por reproducir el texto original: «Kósmon [tónde] tòn autón hapánton, oúte tis theôn oute anthropon epóiesen, áll’ên aeí kaì éstai: pûr aeizôn, haptómenon métra kaì aposbennúmenon métra (este mundo, el mismo para todos, no ha sido hecho uno de los dioses y otro de los hombres, sino que siempre era, es y será: fuego siempre vivo, encendiéndose a medida, y apagándose a medida)»19. No resulta fácil ver el sentido exacto del término cosmos. ¿Se trata del «mundo», o del «orden» de las cosas? La referencia del término no está tampoco más clara: lo que «se enciende y se apaga a medida»,

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¿designa el ornato de la bóveda celeste, las estrellas en toda su belleza, o más bien el «fuego», con frecuencia interpretado como fuego cósmico desde Teofastro20, y luego por los estoicos? Por lo que atañe a la idea según la cual el kósmos no ha sido hecho por ningún dios ni por ningún hombre, la segunda negación es, evidentemente, la más problemática. En efecto, ¿quién ha pretendido nunca que el mundo sea obra humana? A los Antiguos les molestaba ya esa expresión, como a Plutarco, quien propone una explicación no muy plausible21. La mayoría de las veces, los comentaristas modernos salen del paso viendo en esa expresión «una expresión polar en sentido omniinclusivo, cuyos componentes no hay que tomarlos separada y literalmente»22, cosa que apenas convence, vista la concisión e imposición extremas del estilo de Heráclito. En cualquier caso, cabe apreciar la idea de una totalidad ordenada que se basta a sí misma y de la que se afirma expresamente que no requiere la intervención de una instancia exterior. En lo que se refiere a la necesidad de excluir un cometido activo por parte de los hombres, tal vez sea posible comprenderlo considerando la concepción arcaica, y especialmente la egipcia, evocada más arriba, según la cual el orden del mundo se mantenía por intervención de los hombres. Nosotros no podemos suponer que Heráclito haya tenido noticias del pensamiento egipcio: Grecia contaba con representaciones análogas, por ejemplo, la idea de que los dioses se alimentaban con el humo de los sacrificios23.

Los socráticos: del mundo al cielo En la época de la revolución socrática, la palabra kósmos está en camino de ser aceptada en el sentido exclusivo de orden cósmico. Un texto de Jenofonte es particularmente revelador a este respecto24. En él quiere defender a Sócrates de la acusación de impiedad.

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Para ello, comienza por lavar a su maestro de la sospecha de haberse ocupado de física, lo que aparece, por lo tanto, como la impiedad suprema, aquella de la que es preciso disculparse en primer lugar. Según Jenofonte, Sócrates «no discutía de la naturaleza de todas las cosas (hé tôn pánton phy´sis) […] al examinar cómo se produce eso que los especialistas (sophistaí) llaman ‘orden’ (kósmos) y en virtud de qué necesidades se produce cada una de las cosas celestes (tôn ouranion)». Más aún, Sócrates no se contentaba con abstenerse, sino que se burlaba de los que se entregan a estudios físicos, y los trataba de locos. Les hacia dos críticas: a) antes de estudiar la naturaleza, sería necesario conocer las cosas humanas. Ahora bien, esto es prácticamente imposible. No se puede, por lo tanto, examinar «las realidades que se derivan de lo divino» (daimónia) sino descuidando las cosas humanas; b) el estudio de las cosas naturales no concluye en nada práctico. Los que estudian las cosas humanas lo hacen porque esperan poder aplicar lo que han aprendido «a sí mismos, o a otros que así lo quieran». En cambio, «los que buscan las cosas divinas» (theiá) no se imaginan que, «una vez que hayan conocido las necesidades por las que se produce cada cosa, conseguirán (producir) cuando quieran el viento, la lluvia, las estaciones y cualquier otra cosa de este tipo, según la necesiten». Tal vez semejante dominio de la meteorología haya sido soñado por Empédocles25. Los físicos en los que piensa Jenofonte no parecen hacerse, por su parte, semejantes ilusiones; se contentan con un saber teórico, y hasta se jactan de su pureza. Cabe percibir cierto malestar ante el empleo del término kósmos en el sentido de mundo; este empleo corre a cargo de los sophistaí, palabra que no designa aún a los «sofistas», con la connotación peyorativa que le confiere Platón, sino, simplemente, a las personas competentes, a los habilidosos, a los sabios. Kósmos era todavía percibido como un término técnico, incluso algo pretencioso,

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en cualquier caso ajeno al buen tono. Un «hombre noble»* como Jenofonte está obligado a tomar ciertas distancias respecto de los especialistas. En segundo lugar, las cosas divinas, tal como se diferencian de las humanas, son, ante todo, las cosas celestes, las cuales son denominadas tanto «divinas» cuanto «daimónicas**». Puede distinguirse, por lo demás, ambos adjetivos, por ejemplo en Aristóteles, para quien la naturaleza no es divina, sino daimónica26. Aquí parece claro que son empleados como sinónimos. En otros pasajes resulta evidente que la acción de los dioses se ejerce asegurando el «orden de todas las cosas» (hé tôn hólon táxis), sinónimo de «la totalidad del mundo» (ho hólos kósmos)27, o, por decirlo en sentido inverso, que ese orden emana de la esfera de lo divino. No hay una distinción entre los cuerpos celestes, que no son nombrados en el pasaje, ni entre los fenómenos meteorológicos, de los que se tratará más lejos, y los «vientos, aguas y estaciones». El acento se pone en nuestra inaccesibilidad, en nuestra incapacidad para influir en lo que sólo podemos ver y contemplar. Mientras que el conocimiento de las cosas humanas proporciona un saber unificado y traducible, que puede ser utilizado tanto para uno cuanto para los demás, el de las cosas naturales permanece cerrado en sí mismo. Conviene reparar, por último, en la identificación entre «la naturaleza de todas las cosas» y el kósmos. La distinción entre el cielo y la tierra simbolizaba hasta entonces la que se produce entre el ámbito de lo que está a nuestro alcance y el de lo que está implacablemente

* En el sentido de un hombre noble. La expresión francesa «honnête homme», que es la empleada por el autor y que designa una categoría espiritual, social y cultural durante el siglo XVII francés, y posteriormente, no tiene equivalente en castellano. Algo similar ocurre con el término «habile», aparecido inmediatamente antes, que aquí se ha traducido por «habilidoso», pero que, sobre todo a partir de esa fecha, suele tener un matiz peyorativo (ndt). ** Empleo este neologismo, procedente del griego daímon, en su sentido platónico de numen, espíritu —podría haberse traducido también por «numinosas»—, para diferenciarlo de la acepción común del término «demonio» (ndt).

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suspendido sobre nosotros. En lo sucesivo, toda la naturaleza hereda el estatuto del cielo. Lo que es natural, incluso si está a nuestro alcance, aunque podamos orientarlo en la dirección que elegimos hasta contrarrestar sus efectos, en última instancia se nos escapa, justamente porque conserva una «naturaleza», un curso que prosigue sin nuestra intervención y que recuperará en cuanto haya cesado nuestra acción. En la historia que quiero contar, la obra de Platón representa un punto de partida decisivo, y ante todo el Timeo, diálogo sin duda tardío en su carrera literaria, pero que tendrá una influencia inmensa. En lo que atañe a la historia de la lengua, con él se entroniza de manera definitiva y sin ninguna ambigüedad el término kósmos en su sentido de «mundo». Y a la vez, en ese mismo uso, traiciona lo que el concepto subyacente tiene de problemático. El Timeo hace funcionar el concepto de kósmos dando la primera descripción de la realidad como formando un todo ordenado, bueno y bello a un tiempo. Las últimas palabras resumen la idea: «Nuestro mundo ha nacido, viviente visible que comprende a los vivos visibles, dios sensible, imagen de un dios inteligible, enorme, muy bueno, muy bello y muy perfecto, cielo único (heîs ouranós hóde) que es el único de su raza»28. Esta pomposa fórmula hace eco a afirmaciones posteriores: el hacedor no ha hecho dos mundos o unos mundos infinitos; «así, nuestro cielo ha sido engendrado solo en su especie, y así permanecerá»29. El mundo es identificado con el cielo. Lo que inicialmente designaba «el cielo y la tierra» queda, por así decirlo, absorbido por el cielo. El movimiento de conjunto es el mismo que en el pasaje de Jenofonte, aunque la tonalidad sea diferente: ya no se trata de una común inaccesibilidad que acerca los hechos meteorológicos a inaccesibles fenómenos celestes, arrancándolos a nuestro influjo; en lo sucesivo, la belleza del mundo hace que merezca ser cielo. El mismo movimiento encuentra su conclusión en Aristóteles, en quien este asunto da lugar a un pasaje de aspecto anodino desde

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un punto de vista lexicográfico. En él, el Filósofo distingue tres sentidos del término «cielo» (ouranós): «(a) la sustancia del último orbe del universo, o el cuerpo natural que ahí se encuentra; (b) el cuerpo que forma una continuidad con el último orbe del universo; (c) el cuerpo que envuelve el último orbe»30. Se habrá reconocido respectivamente la esfera de las estrellas fijas, los cuerpos celestes y, por último, el conjunto de lo que contiene la esfera de las estrellas fijas, incluida la tierra. La mutación semántica que permite este último sentido resulta posible, incluso necesaria, por un cambio en la representación del universo. Ello no era posible mientras se imaginase el cielo como un plano paralelo por encima de la tierra. Pero una vez que éste es considerado como redondo y envolviendo la tierra por todas partes, es posible, por un fenómeno de sinécdoque, denominar el contenido por el nombre del continente: del mismo modo que se dice «una botella de vino» no sólo por las paredes de cristal, sino por el vino que contiene, así también cabe llamar «cielo» a todo lo que el cielo contiene. Este deslizamiento semántico no carece, sin embargo, de consecuencias, pues no resulta evidente que puedan transferirse todas las cualidades del continente al contenido. En el Timeo el mundo es considerado «bello y bueno». ¿Son estas cualidades compatibles? Los Griegos a veces se lo han preguntado31. Vemos, así, perfilarse como un programa: interpretar el mundo a partir del cielo y, si cabe decirlo, «uranizar» el kósmos.

El mundo como elección Así pues, «mundo» nunca ha designado una simple descripción de la realidad: desde siempre ha traducido un juicio de valor, fruto de una especie de acto de fe, positivo o negativo. La ciencia griega era consciente no sólo de ser un conocimiento del kósmos, sino casi

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una constitución de éste en cuanto tal, en cuanto kósmos. Vemos aflorar esta conciencia en un pasaje de Simplicio, comentarista neoplatónico de Aristóteles (comienzos del siglo VI de nuestra era, quien pretende, por su parte, reproducir una enseñanza del estoico Posidonio (siglo II a. de C.): «La tarea de contemplación de la naturaleza (theoria physiké) estriba en examinar la sustancia del cielo y de los astros, la potencia y la cualidad de la generación y de la corrupción, y, ¡por Zeus!, resulta capaz de llevar a cabo demostraciones sobre la grandeza, la forma y el orden de estas cosas. En lo que se refiere a la astronomía (astrologia), no pretende hablar de tales cosas, pero demuestra el orden (táxis) de las cosas celestes, y declara (apophénâsa) que el cielo (ouranós) es verdaderamente un mundo (kósmos); habla de las formas, grandezas, distancias de la tierra con relación al Sol y a la Luna, de los eclipses, las conjunciones de los astros, sobre la calidad y la cantidad [que se manifiestan] en sus revoluciones»32. Se trata de una puesta a punto clásica de los respectivos papeles de la astronomía, atenta a preservar los fenómenos proponiendo modelos matemáticos, y de la física, que debe explicar lo que ocurre verdaderamente. Pero traduce un presupuesto de fondo: el mundo no es algo que se pueda comprobar pasivamente, sino algo que el sabio debe poner como tal. Por otra parte, cabría invertir la fórmula, en el espíritu de las «filosofías de la sospecha» o de la crítica de las ideologías: poner el mundo como un kósmos es la acción del sabio, que ve en él el espejo de su propia sabiduría. En cualquier caso, esto es lo que sugiere un asombroso inciso de Platón: «El coro unánime de los sabios afirma, en efecto, que el Intelecto es para nosotros el rey del cielo y de la tierra, y al hacerlo así, hacen, en realidad, de sí mismos un objeto de veneración (heautous ontos semnunontes)»33. Estas palabras van seguidas de un «tal vez tengan razón», que entiendo como irónico. Pongamos la idea central en claro de manera brutal: los sabios se dan a sí mismos un modelo del mundo que les garantiza

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un dominio, al menos simbólico. La soberanía del Intelecto es la legitimación de los «intelectuales». Cabe pensar en un paralelismo muy posterior con alguien que se presenta, sin embargo, como un adversario declarado de Platón, Nietzsche: «Alejemos la bondad suprema del concepto de Dios: es indigna de un dios. Alejemos igualmente la sabiduría suprema. La vanidad de los filósofos es la culpable de ese absurdo: un Dios monstruo de sabiduría. Debía parecérseles lo más posible»34. Estos abismos, rápidamente entreabiertos, son también rápidamente cerrados, y el mundo se presenta, para el pensamiento clásico, como el ejemplo por excelencia del orden y la racionalidad. Veremos ampliamente las consecuencias de esto. A partir de este concepto griego del mundo como kósmos se abre una dimensión antropológica. Ello parece paradójico, si, como he supuesto, el concepto de «mundo» no resulta posible sino a partir del momento en el que el hombre queda excluido de su contenido. De hecho, la idea griega del mundo contiene una llamada implícita a la idea de sujeto, que exige como en vacío. El hombre está claramente excluido de todo cometido activo en la constitución del mundo. Pero, precisamente porque el hombre no «hace» nada en el mundo, porque su presencia no añade nada a ninguna parte de éste, y su ausencia tampoco le quita nada, puede aparecer como el sujeto al que el mundo se manifiesta en su totalidad. Este hecho es y será algo adquirido, incluso, como veremos, en los más recientes desarrollos de la idea de mundo. Una vez planteado el problema de la relación de la humanidad del mundo con su presencia en el universo físico, cabe ahora concebir distintas maneras de tratarlo. Varios modelos de respuesta han sido efectivamente defendidos. Me propongo ahora efectuar una descripción sumaria de ellos. He elegido reagruparlos en cuatro apartados. Cada uno constituye una especie de tipo ideal, y no necesariamente coincide en todos los puntos con el o los nombres

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propios que he escogido incluir en ellos, a título de cómodas etiquetas. Así pues, examinaré sucesivamente el Timeo, Epicuro, las Escrituras reveladas y la gnosis. Resulta inútil decir que éstas no son las únicas corrientes espirituales de la Antigüedad. Pero las demás me han parecido poco pertinentes respecto de la cuestión que planteo aquí por dos razones, o al menos por una. En efecto, de un lado, hay algunas que no parecen haber considerado la cuestión y no tienen, por lo tanto, gran cosa que decir al respecto. Es el caso de los sofistas, de los cínicos o de los escépticos. Respecto de los cuatro modelos estudiados, constituyen una especie de «grado cero». Esta ausencia de interés es en sí misma ciertamente interesante y requiere una explicación. Pero no entra en el marco de mi investigación. De otro lado, hay corrientes que no parecen proponer, respecto a los cuatro modelos que aíslo, sino una variante o una fórmula intermedia. El estoicismo, por ejemplo, me parece reducirse, al menos en lo que atañe a mi cuestión, al modelo del Timeo, por lo que lo trataré en el marco del modelo dominante. Procederé de este modo por razones históricas, así como por otras que van más al fondo de las cosas. En efecto, la corriente histórica ha mezclado sus aguas relativamente pronto con las del platonismo, y bajo esta forma ha podido ejercer una influencia en la Edad Media, a diferencia del estoicismo antiguo, cuyas obras maestras no han sido transmitidas sino de manera muy fragmentaria. Además, en el contexto de este sincretismo, ha abandonado o matizado precisamente aquello por lo que su visión del mundo se distinguía de la del Timeo, a saber, sobre todo la idea de una cosmogonía sometida al ritmo de conflagraciones periódicas.

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II CUATRO MODELOS

Capítulo III REVOLUCIÓN SOCRÁTICA, RESTAURACIÓN PLATÓNICA

Para los Griegos, la relación entre mundo y sujeto se manifiesta primero en que ambos están regidos por las mismas leyes, y leyes de naturaleza moral. Esta idea no es específicamente griega. Se encuentra, por ejemplo, en Persia, puesto que la representación del universo como una lucha entre el bien y el mal está en la base de la doctrina de Zoroastro. Nietzsche dice que ha llamado a su héroe Zaratustra para que sea el responsable mismo de la interpretación moral del mundo, de un platonismo más antiguo que el mismo Platón, de manera que se encargue de reparar su error corrigiéndolo1. En la misma Grecia, los conceptos morales funcionan también en cosmología: las ideas de justicia, de igualdad ante la ley, etc., son principios de explicación de los ciclos elementales2. Pero una cosa es hacer intervenir ideas morales en la explicación de los fenómenos físicos, y otra muy distinta hacer de esas ideas la estructura misma de la realidad, y lo que justifica que ésta sea considerada de forma global como constitutiva de un «mundo». Para encontrar una expresión clara de esta idea hay que esperar un célebre texto de Platón, que se ha convertido en un fragmento antológico desde la Antigüedad: «Los sabios dicen […] que lo que mantiene unidos al cielo y a la tierra, a los dioses y a los hombres es la comunidad (koinonía), la amistad, la regularidad (kosmiótes),

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la templanza, la justicia, por lo que llaman al todo (tò hólon toûto) ‘mundo’ (kósmos), no desorden (akosmía), ni intemperancia»3. Por gigantesco que sea, el kósmos que forma el universo no es, en el fondo, sino un caso particular: lo que se dice de él es la aplicación de una regla que vale para toda realidad: el tipo de orden (kósmos) propio de cada ser es lo que le hace bueno4. Los «sabios», o personas hábiles, no son especialmente designados. Sócrates enumera cinco virtudes que hacen que el mundo sea mundo. Las dos últimas ocuparán un lugar entre las cuatro virtudes cardinales. La que aparece en el centro lleva un nombre de la misma raíz que el término kósmos. ¿Cabía hacer de esta idea el principio de una explicación de las cosas? ¿Es la justicia algo cósmico de la misma manera que el kósmos es justo?

La revolución socrática Esta manera de ver sólo podía abrirse camino a condición de superar un obstáculo: lo que se llama la «revolución socrática»5. No me queda otro remedio que examinarla, pero no lo haré sino desde el punto de vista que me interesa aquí. La fórmula que se ha hecho tradicional supone una interpretación de los hechos referidos por los Antiguos, la cual supone a su vez una simplificación excesiva de un proceso muy complejo6. Aristóteles se contenta con distinguir entre aquello de lo que hablaba Sócrates, a saber, las cosas que se derivan de las cualidades morales de la gente (tà ethiká), y aquello de lo que no hablaba, es decir, la naturaleza en su totalidad (phy´sis)7. En otro sitio parece incluso lamentar el desinterés socrático por la física: «En la época de Sócrates, [la preocupación por las definiciones verbales] aumentó, mientras que se dejaba de buscar lo concerniente a la naturaleza (tà perí phy´seos), de manera que los que filosofaban se desviaron (apéklinan) hacia la

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virtud útil, es decir, la política»8. Antes que él, Jenofonte trazaba, al menos en una primera aproximación, un retrato de Sócrates desaprobando el estudio de la naturaleza o, en todo caso, la profundización en él9. La diferencia entre ambas preocupaciones no siempre es presentada como un paso diacrónico de una a otra. Pero, por su parte, Aristófanes indica a su modo que ese giro no es sino una pura reconstrucción: las Nubes muestran indirectamente que el joven Sócrates se interesaba efectivamente por la física; de otro modo, la obra resultaría incomprensible. No sólo cabe incluso que haya sido el reflejo de un hecho histórico, sino también su causa: habría advertido a Sócrates de los peligros de la física, y éste se habría vuelto hacia otra parte10. Poseemos la fórmula canónica de esta revolución en un célebre pasaje de Cicerón. Debo citarlo para subrayar un aspecto que me parece capital: «Sócrates fue el primero en recordar la filosofía del cielo, la situó en las ciudades, la introdujo incluso en las casas, y obligó a buscarla a propósito de la vida, de las costumbres y de las cosas buenas y malas (de vita et moribus rebusque bonis et malis)»11. Las implicaciones son notables: desviarse del estudio de la naturaleza para dirigirse hacia el de las cosas buenas y malas supone claramente que no es en el cielo (la realidad natural por excelencia) donde cabe encontrar los bienes y los males. La diferencia entre el bien y el mal no se aplica a las realidades naturales. Estas implicaciones son explícitas en otros lugares: el conocimiento de las realidades naturales, suponiendo que fuera posible, «no tiene nada que ver con la vida buena» (nihil […] ad bene vivendum)12. Para nosotros, semejante visión de las realidades físicas como axiológicamente neutras es cosa evidente desde hace mucho tiempo. Ya no vemos, por lo tanto, que ello es un resultado, que ha debido ser conquistado. Y es precisamente esa conquista lo que se lee en los relatos de la revolución socrática.

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El más completo de éstos es la reconstrucción estilizada que hace Platón de la biografía intelectual de Sócrates en la confesión del Fedón. Ahora bien, en ésta no se trata exactamente de un pasaje que partiese de un estudio de la naturaleza objetiva y libre de toda consideración de valor para desembocar en una interrogación moral. Se trata, más bien, de una limitación de la búsqueda de lo bueno y de lo malo en la esfera de las relaciones humanas. Esta renuncia no es para el mismo Sócrates sino una segunda elección, un deúteros ploûs. El sueño de Sócrates no consistía sólo en encontrar una física rigurosa, sino, sobre todo, en extraer un sistema de conceptos unificado que valiese de forma unívoca para la física y para la ética. Si había fundado tales esperanzas en el noûs de Anaxágoras, ello es porque permitía dar cuenta tanto del actuar moral cuanto de las explicaciones físicas: «[Me parecía que,] a partir de este principio (lógos) [el principio de lo mejor], convenía al hombre no buscar nada más ni respecto de sí mismo, ni de las demás [cosas] (perí hautoû ekeínou kaì perí tôn állon), que lo mejor y más excelente»13. El elemento importante estriba en establecer una correspondencia entre el yo y las cosas. Se franquea, así, el abismo que separa el modo de ser del yo del de las cosas presentes en el mundo —como ocurre, según parece, en el pensamiento griego en general—14. Sócrates renuncia, de este modo, a la unificación de la experiencia únicamente en provecho de la consideración de los fenómenos que conciernen a la ciudad, es decir, al estar-juntos de los hombres. De esta suerte, separa la antropología de la cosmología e inaugura el proyecto de una fundamentación de la primera a partir de sí misma.

La vuelta del sueño: el «Timeo» En la historia de la filosofía antigua, la «revolución socrática» no representó un corte irreversible, cosa que no aparece así sino

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después, en una reconstrucción de la historia del pensamiento de apariencia esquemática. En realidad, ocurrió de manera muy distinta, puesto que estuvo seguida, en el interior mismo de la obra de Platón, de una especie de restauración. Ello se ha visto de manera muy clara desde la Antigüedad, explicándolo, llegado el caso, mediante datos biográficos más o menos ficticios15. Platón volvió a tender un puente sobre el abismo abierto por Sócrates, poniendo como principio supremo el Bien. El Bien ejerce su soberanía sobre la realidad física, pero regula igualmente la conducta por la que el individuo humano hace de su alma un todo coherente (moral) y da a la ciudad en la que debe desarrollarse su humanidad la unidad sin la cual sucumbiría (política). Sócrates evoca, por lo tanto, de nuevo la figura de Anaxágoras y el beneficio que Pericles obtuvo con su trato. Es éste un ejemplo de la manera en que el recto conocimiento de lo que nos domina (meteorología) y de la naturaleza de la inteligencia (noûs) y de su ausencia desemboca en una retórica política16. En las Leyes, que son, sin duda, en lo que atañe al orden cronológico de la obra de Platón, el último diálogo, el Extranjero de Atenas muestra que la razón no sólo interviene de forma derivada, como intento del hombre para adaptarse lo mejor posible, mediante su habilidad técnica, a una situación inicial de irracionalidad, sino que, por el contrario, está ahí desde el origen, en el nacimiento mismo (phy´sis) de lo que es. En consecuencia, no es posible ninguna piedad sin la conciencia de que el Intelecto (noûs) guía al conjunto de lo que es17. El diálogo que afirma con más claridad la interna articulación de una cosmología determinada y de la tarea que incumbe al hombre es el Timeo. Se impone darle aquí un lugar privilegiado, tanto más cuanto que, en lo que atañe a la historia de las ideas, su influjo sobre la filosofía antigua, medieval y renacentista difícilmente puede ser sobreestimado. Pues bien, todo ocurre como si el Timeo intentase restablecer, sin duda en otro nivel, aquello a lo que el

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Sócrates del Fedón había renunciado —tal vez la muerte en el alma—. No se trata aquí de proceder a un análisis profundo de este complejo diálogo. Me limitaré a algunas observaciones generales, antes de pasar al examen de lo que, sin ser probablemente lo más original del Timeo, ha sido, sin embargo, lo más fecundo. El Timeo pasa comúnmente por una cosmología. Uno de los comentarios con mayor autoridad lleva incluso el título de «la cosmología de Platón»18. Ante esta pretendida evidencia, tengo, por mi parte, algunas reservas, y estoy tentado de considerar este diálogo como irónico de cabo a rabo, como la mejor visión del cosmos, pero no necesariamente la más verdadera, como la mejor exposición posible de un saber en el fondo imposible, tan escasamente realizable como la ciudad ideal de la República19. Sea como fuere, en él se trata también, si no es incluso más, de antropología. De forma más precisa, Timeo, que da su nombre al diálogo, describe la cosmología que requiere una determinada antropología. Esto es, en cualquier caso, lo que comienza por decir del modo más explícito: se tratará de exponer la formación del mundo hasta la del hombre20. Y dicho de manera más discreta, me parece que el plan mismo del texto discurre en paralelo con la estructura y las funciones del cuerpo humano, tal como el mismo diálogo las describe —correspondiendo la primera parte a la cabeza, y la segunda al tronco, con su articulación principal en el diafragma—21. El programa de la vida humana puede resumirse en una imitación del kósmos. Éste está, según el Timeo, fabricado por un artesano divino que se esfuerza por hacer su obra lo más parecida posible al modelo perfecto. Hace el cielo y los dioses secundarios que lo pueblan, en quienes delega la fabricación del hombre. El cielo es puesto en movimiento por un alma que garantiza su regularidad. Del mismo modo, el hombre posee un alma que procede de la misma mezcla que el alma del mundo, pero con menor grado de pureza. En su nacimiento, este alma está sumida en el flujo de los humores corporales

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que la arrastran en una corriente desordenada. Sólo progresivamente logra restablecer el orden en sí misma, a costa de una educación. El alma individual debe imitar la regularidad de los movimientos del alma del mundo. Esta tarea viene prefigurada por una similitud ya establecida en la estructura misma de las cosas: la cabeza, en la que giran los círculos del alma individual, tiene la misma forma redonda que la esfera perfecta que constituye todo el universo22. Para imitar al cosmos es necesario conocerlo. La primera parte del diálogo, que no considera la realidad sino desde una óptica teleológica, explica, por lo tanto, a partir de ahí la presencia del sentido de la vista: «El dios nos ha descubierto y dado la vista para que, al observar en el cielo las revoluciones del intelecto, las utilizásemos, refiriéndolas a las revoluciones del intelecto en nosotros; estas revoluciones están emparentadas, incluso aunque las nuestras sufran un trastorno, mientras que las otras carecen de él. Tras haber estudiado a fondo los movimientos celestes y haber adquirido el poder de calcularlos correctamente de acuerdo con lo que pasa en la naturaleza, y tras haber imitado los movimientos del dios, movimientos que nunca yerran, podremos nosotros estabilizar unos movimientos que en nosotros no dejan de vagabundear»23. El pasaje expresa de manera imaginaria la articulación de la dimensión teórica de la filosofía con su dimensión práctica24. La teoría es ante todo simple visión, pero pasa rápidamente a la consideración de las invisibles regularidades matemáticas que subyacen en el bordado visible de los cielos. Lo beatificante es la astronomía, no la mirada ingenua. Así pues, será preciso que los ciudadanos la estudien de manera suficiente, las élites a fondo, y todo recién llegado un mínimo25. La segunda parte añade a la consideración de lo mejor la consideración de la necesidad. Un pasaje sito al final de la primera subdivisión recuerda la pertinencia ética de esta repartición de las causas: «Éste es sin duda el motivo por el que hay que distinguir dos especies de causas: la necesaria y la divina. Y la especie divina hay

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que buscarla (zeteîn) en todas las cosas si se desea lograr una vida feliz, en la medida en que la admite nuestra naturaleza; por lo que se refiere a la especie necesaria, [hay que buscarla] respecto de las causas divinas, considerando que, sin causas necesarias, no es posible ni aprehender (katanoeîn) las causas divinas mismas, que constituyen los únicos objetos de nuestras preocupaciones, ni comprenderlas (labeîn) después, o participar de ellas de alguna forma»26. ¿Cómo hay que entender esta «búsqueda» de la causa divina? ¿Se trata de un estudio cuyo método indicaría Timeo? ¿O de un logro más práctico? El tema se recupera hacia el final de la segunda parte, junto con el recordatorio, además, de la causa del trastorno de los círculos del alma, cuya presencia había sido simplemente evocada en el primer pasaje sin explicar el porqué: «Los movimientos emparentados con lo que hay de divino en nosotros son los pensamientos y las revoluciones del universo. Éstos son, sin duda, los movimientos en concordancia con los cuales cada uno, mediante el estudio profundo de las armonías y de las revoluciones del universo, debe, rectificando las revoluciones que han quedado desarregladas en nuestra cabeza durante nuestro nacimiento, reproducir aquel que contempla esas revoluciones similares a lo contemplado volviendo a su estado natural anterior y, tras haber operado esta asimilación, alcanzar el fin de la vida mejor, propuesta a los hombres por los dioses para el presente y para el porvenir»27. La unión entre lo cosmológico y lo antropológico queda, de esta suerte, restablecida. Pero también queda en lo sucesivo invertida: al contrario de lo que ocurre en las visiones del mundo arcaicas, no es el hombre el que asegura el orden del mundo, sino que es la imitación del orden preexistente de las realidades no humanas, físicas, lo que va a ayudar al hombre a alcanzar la plenitud de su humanidad. La sabiduría será, tal como veremos, una imitación del mundo.

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Revolución socrática, restauración platónica

Es preciso, además, considerar que el tema de la imitación de la regularidad de los cuerpos celestes tiene un contrapunto irónico en la idea en virtud de la cual la gimnasia también debe, por su parte, regularse sobre un movimiento cósmico. Pero, mientras que el pasaje citado más arriba parecía desaconsejar una imitación de la causa errante en provecho de la causa «divina», ahora se trata del movimiento irregular, browniano, de las cualidades primeras en el receptáculo. Será necesario reproducirlo asegurando que el cuerpo tenga el máximo movimiento posible, ya sea mediante el ejercicio gimnástico, ya, al menos, […] balanceando la cuna de los niños de pecho: «Si se quiere imitar esa realidad que hemos denominado ‘la crianza y la nodriza del universo’, cuídese muy mucho de no dejar nunca el cuerpo en reposo; muy al contrario, se le mantendrá en movimiento y, agitándolo en toda su extensión, se le defenderá permanentemente contra las alteraciones naturales internas y externas. Y, al agitar mesuradamente los afectos y las partes del cuerpo que se mueven de manera desordenada, se pondrán en orden unas respecto de las otras, según la configuración que les es connatural, conforme a lo que hemos dicho más arriba sobre el universo»28. El Timeo es, así, no sólo la primera obra en la que la idea de mundo como kósmos está tematizada de manera central, sino también la primera que define la excelencia humana como una «sabiduría del mundo»29. Este mismo tema es tratado en los diálogos de la vejez de Platón, así como en el Epínomis30. El modelo que se desprende de ellos ha ocupado el primer puesto hasta la era moderna. Y lo ha hecho bajo la forma desarrollada que ha tomado durante un recorrido secular, que comienza con Platón. Aquí no lo he presentado sino en estado germinal; lo describiré más adelante enriquecido con las concreciones que han desarrollado todo lo que implicaba31.

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Capítulo IV LA OTRA GRECIA: LOS ATOMISTAS

El modelo platónico, o más bien «timeico», no ha sido el primero, ni tampoco el único que haya quedado. Sólo ha podido imponerse al final de una larga historia. Antes de Platón, ciertos sofistas descartan, precisamente, la referencia al cosmos. No todos a los que se ha clasificado como sofistas se han desinteresado de cuestiones de cosmología1. Hipias es un buen ejemplo. Pero la frase de Protágoras, que hace del hombre la medida de todas las cosas, sea cual fuere su sentido, rechaza de golpe toda pretensión de aplicar al hombre y a los fenómenos humanos (y ante todo al lógos) un modelo cósmico2. Existen sabidurías no cósmicas. Lo hemos visto en el Próximo Oriente antiguo. Ello sigue siendo verdadero tanto en la Grecia anterior a Platón cuanto en la posterior. Algunas surgen de la revolución socrática, y tal vez sean más fieles a aquéllas que el Platón del Timeo. Los cínicos no se ocupan de la naturaleza3; ocurre lo mismo con los cirenaicos, los cuales profesan que la naturaleza es inaprehensible4. Los escépticos pirronianos no hacen física (physiología), así como tampoco los epicúreos, sino con vistas a la tranquilidad (ataraxía); pero, para ellos, la tranquilidad se logra de manera aún más indirecta: ocuparse de física no sirve para conocer las posibles explicaciones de los fenómenos, sino para oponer a las de otro razones de idéntica fuerza5.

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La otra Grecia: los atomistas

Me ocuparé más largamente de otra tradición, aquella a la que se denomina, sin duda de forma inadecuada, «atomismo», vinculada habitualmente a los nombres de Demócrito, Epicuro y Lucrecio. En efecto, ésta me parece afrontar directamente nuestra cuestión rectora, y construir con entera conciencia un modelo reflexivo que permite pensar la naturaleza y el estatuto del conocimiento físico, lo que comienza por declarar posible, polemizando contra los escépticos6. Para mis propósitos, esta tradición presenta el interés añadido de que, a partir de Epicuro, me parece rechazar de forma claramente explícita el modelo platónico. Cabe interpretarla como una revocación de la pertinencia antropológica de la idea de mundo. Para ella, la estructura del universo es, en última instancia, indiferente a la existencia humana y a su libre desarrollo. La felicidad no resulta favorecida en nada por el examen de los fenómenos celestes. Un excesivo examen de éstos haría correr incluso el peligro de comprometerla. Hay que buscar en otra parte un modelo de la excelencia humana.

Demócrito Lo que sabemos de Demócrito no nos permite hacernos una idea del modo en que consideraba el cometido de la naturaleza y/o su conocimiento en la elaboración de la ética. Algunos eruditos piensan incluso que su pensamiento es del todo incoherente, y que su física no permite fundamentar una moral, y hasta impiden su posibilidad —en particular por su necesitarismo, que parece excluir la libertad y, por lo tanto, la responsabilidad—7. Cicerón afirma claramente que Demócrito «había puesto la felicidad en el conocimiento de las cosas, como si quisiera que ésta resultara de la búsqueda de la naturaleza»8. Pero, al mantenerse la tesis en un determinado contexto, que estriba precisamente en que la felicidad

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reside en el conocimiento, es probable que el testimonio haya sido «adaptado», y Demócrito añadido a Epicuro para hacer bulto. Por lo demás, el doxógrafo Aecio expresa la doctrina de Leucipo, Demócrito y Epicuro diciendo que el mundo carece de alma y de gobierno providencial9. Pero, ¿cómo distinguir la auténtica doctrina de la reconstrucción operada según esquemas prestados del Timeo? ¿Quiere decir que el universo de Demócrito no conoce la doctrina platónica del «alma del mundo»? La idea según la cual el hombre es un «mundo en pequeño» se encuentra claramente en Demócrito, pero ello no parece conllevar una invitación para que el «pequeño mundo» imite al grande. Por el contrario, parece más bien implicar que las mismas leyes valen para ambos mundos —leyes que les imponen ciertas propiedades y que, puesto que son seguidas en todos los casos, no podrían ser imitadas—. Para él, la armonía interna del alma y el cuerpo es más importante que la del mundo10.

El epicureísmo A. Interés de la física Con Epicuro surge una concepción original de la naturaleza y de su estudio. Al igual que en Platón y en la tradición que inaugura, para aquél el estudio de la física tiene un interés moral. Como casi por doquier en la filosofía antigua, se trata de no violentar la naturaleza y de dejarse guiar por ella11. Los epicúreos no piensan que la moral pueda ser perfecta sin la física12, y polemizan contra un uso meramente teórico de ésta, pura charlatanería según ellos13. Pero, a diferencia de lo que ocurre en la óptica platónica, el objetivo moral se alcanza indirectamente. No cabe lograr una reforma moral inspirándose en el mundo conocido, sino en el

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conocimiento del mundo. Esto es lo que explica el epicúreo Torcuato en Cicerón: «Así, de los [estudios] físicos (e physicis) se saca valor contra el miedo a la muerte, firmeza contra el temor [que procede] de la superstición, y apaciguamiento del espíritu una vez suprimida la ignorancia de todas las cosas ocultas, así como templanza una vez explicada la naturaleza de los deseos y sus especies»14. El efecto de la física no es objetivo, sino puramente subjetivo. Tomado en sí mismo, el universo físico no es verdaderamente interesante, en el sentido fuerte del término: no tenemos que pasar por él (inter-esse) para alcanzar lo que tenemos que ser. El objetivo de su ejercicio no estriba directamente en conocerlo, sino en la ausencia de trastorno (ataraxía), la vida sin perturbación (athórybos). El conocimiento puede, ciertamente, aportar grandes alegrías, tan intensas como si tuviese una finalidad en sí mismo, y alegrías concomitantes a su ejercicio: «En la filosofía, el encanto camina conjuntamente con el conocimiento. No hay aprendizaje seguido de goce, sino aprendizaje y goce a la vez»15. Pero queda el hecho de que su efecto no es el mismo. Ya no se trata, como en Platón, de una imitación, sino de un distanciamiento. El conocimiento no tiene por objeto la asimilación, sino, más bien, la objetivación como medio de disimilación. Al igual que la muerte, el objeto del conocimiento no debe «ser nada para nosotros». Este objetivo es recordado a raíz de ciertos desarrollos pormenorizados, como ocurre a propósito de la cara de la luna, o de la regularidad de las revoluciones celestes, pasaje en el que, según el texto de los manuscritos, se nos propone «gozarnos junto con el dios»16. Epicuro anuncia de entrada el objetivo de su física: «Ante todo, no creer que existe otro fin del conocimiento en el terreno de los fenómenos celestes (metéora) […] que la tranquilidad (ataraxía) y la certeza firme, del mismo modo que para el resto, etc. […] si las aprehensiones (hypopsíai) de los fenómenos del cielo no nos

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obsesionasen (enochloun), ni las que se experimentan a propósito de la muerte, aunque pueda ser algo en relación con nosotros, e incluso el hecho de no conocer las definiciones de los dolores y los deseos, ya no tendríamos necesidad (prosdeîsthai) de la ciencia de las sustancias (physiología)»17. El segundo fragmento está construido sobre una estructura que se encuentra en otros sitios en la escuela epicúrea y que tal vez sea típica del método o, al menos, de la actitud epicúrea: la reconstrucción de un estado virtual en el que lo que ahora es una necesidad, antes no lo era; la necesidad de añadir lo que no habría debido ser útil para paliar una carencia en lo sucesivo muy real. Porfirio nos ha transmitido un largo fragmento de filosofía política de un epicúreo, por lo demás poco conocido, Hermaco. En él leemos: «Si cada uno fuese igualmente capaz de observar lo que es útil y respetarlo, no habría habido necesidad de añadir (prosdeîsthai) ninguna ley»18.

B. Un contra «Timeo» Esta actitud es algo construido para responder a un modelo que la ha hecho necesaria. A mi parecer, ese modelo es el que acabo de extraer del Timeo de Platón. Ya se ha observado la presencia en Epicuro de pasajes en los que Platón es atacado, y más en concreto el Timeo. Así, la doctrina de los elementos es criticada en el tratado De la naturaleza19. En un pasaje cuyo contenido está muy cercano al desarrollo, central para mi propósito, de la imitación de los movimientos celestes, Platón evoca los movimientos complejos de éstos. Las especulaciones astronómicas hacen temer el futuro «a aquellos que son incapaces de calcular (toîs ou [si vera lectio] dynaménois logízesthai)». Ahora bien, cabe que Epicuro haya querido parodiar esta fórmula. En efecto, éste habla de aquellos que son capaces de

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sentir el gozo supremo y estable que emana del estatuto bien equilibrado de la carne y de la anticipación, digna de fe a este respecto, gozo reservado «a los que son capaces de calcular (toîs epilogízesthai dynaménois)»20. El contexto es el mismo: el de la relación con el futuro. Añadir al verbo el prefijo epí indica la superación del presente por el cálculo. Pero el apoyo más exterior, los astros, es sustituido por el más íntimo, la carne. En el mismo orden de ideas y a propósito de la articulación entre lo físico y lo ético, se tiene la impresión de que Epicuro responde a Platón punto por punto. Pues Platón establecía para la astronomía el mismo objetivo que Epicuro, y en los mismos términos: terminar con el trastorno (taraché), poner en orden los períodos desordenados del alma mediante la imitación de los períodos ordenados de los cuerpos celestes (atáraktois tetarágmenas)21. Con la excepción de que, si Epicuro retoma el vocabulario platónico, ello es para subvertirlo. Los fenómenos celestes no pueden favorecer la ausencia de trastornos (ataraxía), que se supone que aportan. Que los mismos movimientos de las esferas celestes conozcan una especie de ataraxia no implica que sean susceptibles de comunicarla. No son objetos apacibles y apaciguadores de la contemplación. Por el contrario, provocan el trastorno y la angustia22. Incluso parece que el cielo sea el paradigma de todo aquello de lo que puede venirnos la turbación. Y lo mismo con los fenómenos tectónicos. El poeta epicúreo del Etna escribe que, ante una erupción volcánica, el saber nos permite no engañarnos, no quedarnos mudos, pálidos de angustia, imaginando que «las amenazas del cielo han emigrado al mundo subterráneo»23. No se trata de huir de los terrores de ese bajo mundo refugiándose en el cielo: el cielo es la primera fuente de terror. El conocimiento debe apartar su aguijón de toda fuente de trastorno, tanto celeste como terrestre. Esta finalidad primordial de la física explica la «indolencia sin límites»24 con la que Epicuro procede en materia de explicación de

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los fenómenos naturales. No se trata de indiferencia por la verdad. Hay una necesidad de verdad: sólo el verdadero conocimiento de la naturaleza (physiología) es capaz de liberarnos de la turbación25. Pero lo verdadero no opera una conversión con el uno. Lo importante es que haya, al menos, una explicación, con el fin de no permanecer ante un misterio inquietante. Nada impide, pues, que se propongan varias explicaciones concurrentes para elegir. Epicuro propone, así, especialmente en meteorología, diversas soluciones sin pretender reducirlas a un principio único que dé supuestamente cuenta de todo26. Y Lucrecio llega a decir que, de varias explicaciones, puesto que hay varios mundos, una de ellas valdrá al menos para uno de ellos27.

C. Un mundo inimitable A esta actitud hacia el mundo y el conocimiento que adquirimos de él le corresponde, como su fundamento, un nuevo concepto de kósmos, el cual se opone en todos sus aspectos al que habían propuesto Platón y Aristóteles, e incluso puede leerse como destinado a hacer impensable la idea de imitación del mundo. Este concepto epicúreo es, por lo demás, una vuelta al sentido original del término griego «poner en orden». Los átomos se distinguen de su organización. Aquello en lo que vivimos es una de las organizaciones posibles, es decir, una de las disposiciones que coexisten realmente. Además, a diferencia de los átomos eternos, esa organización es perecedera. Las leyes que rigen la formación de los mundos son, ciertamente, las mismas, sea cual fuere el determinado ordenamiento de uno cualquiera de ellos. Pero las formas que se obtienen varían28. En particular, la forma esférica, tan querida por Platón y por Aristóteles, no es en absoluto canónica. Así, en Cicerón, el epicúreo Veleyo declara no captar el motivo por el que ésta sería más bella y más digna que cualquier otra29.

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La pluralidad de los mundos es sólo una tesis física30. Recae sobre la idea misma de kósmos, que se encuentra relativizada por su pluralidad. La realidad última no es el orden, una concreta organización, sino los átomos o el vacío. La relación entre el mundo en el que vivimos y la realidad última no es una relación entre la copia y el original. El conocimiento del mundo no permite remontar a una sabiduría organizadora a partir de la cual podríamos regularnos, pues ese mundo no es más que lo que resulta ser. El hecho de que nuestro mundo no sea sino un ejemplar le impide ser un ejemplo. Las cosmologías clásicas están coronadas por teologías. Lo están implícitamente en la identificación de las divinidades a los astros, los cuerpos más bellos y más elevados de todo lo que es, en Platón y Aristóteles. Lo son de forma muy explícita en el estoicismo, para el que la teología (o más bien la teiología, ciencia de un divino impersonal) es una parte de la física. De esta suerte, la imitación del mundo y la asimilación al/los dios/es se comunican sin solución de continuidad. Ahora bien, todo ocurre como si la concepción epicúrea de los dioses estuviese directamente dirigida a hacer imposible estas dos concepciones. Varios testimonios indirectos (no hay ningún texto que proceda directamente de Epicuro) sitúan a los dioses en los «inter-mundos», en griego metakósmia, y en latín intermundia. Epicuro es conocedor del primer término31, pero no lo aplica a la doctrina sobre los dioses en ninguno de los textos transmitidos. Contamos, en cambio, con testimonios que van directamente en este sentido32. Ahora bien, el que los dioses estén situados en esos «inter-mundos»33 resulta de la mayor importancia. Los dioses existen. Su existencia no se pone en duda. Pero es preciso que sean radicalmente no cósmicos, que no pertenezcan a este mundo ni a ningún otro —ya sea el mundo de «abajo» o un mundo supraceleste—. No deben dominar las cosas del mundo: se los alcanza sin subir ni descender, incluso sin abandonar de cualquier modo el mundo: si están entre los mundos, no cabe abandonar un

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mundo sino dirigiéndose hacia otro. Hay intermundos, por así decirlo, horizontales. Epicuro no habla de la existencia supramundana de sus dioses. Su existencia intermundana no sirve tanto para establecer su estatuto, cuanto para intentar, negativamente, presentarlos como contraejemplo; sirve para evitar que se deslicen en el estatuto de lo supramundano. Imitar a los dioses permanece como la propuesta de un ideal34, pero ello ya no será imitar el mundo, sino imitar su beatitud no cósmica.

Lucrecio Aunque el poeta latino sitúa su obra en la estela de Epicuro, hace algo más que dar una traducción versificada. En él se encuentran elementos que faltan en su maestro, sin que pueda decirse con toda seguridad que son originales. Entre éstos se encuentra la crítica del providencialismo estoico, según el cual el mundo estaría hecho para servir de habitáculo al hombre. Lucrecio muestra, de este modo, cómo la tierra conlleva vastas extensiones inhabitables e impropias para el cultivo, sin contar con que la mayor parte de su superficie está ocupada por los mares35. El segundo punto, el carácter pasajero de los conjuntos que forman los mundos, no parece haber sido explicitado por Epicuro, quien quizá no veía en ello sino una experiencia del pensamiento. En Lucrecio, en cambio, se presenta con insistencia y de manera existencial. El mundo no es un kósmos estable. Es sentido como esencialmente frágil, su ruina es posible: «Un solo día… y la masa que se había mantenido durante numerosos años se hundirá, y con ella el edificio del mundo»36. Puede incluso ocurrir que la ruina sea anunciada por los signos de un declive que conduce a una relativa infecundidad de la tierra37. Nada impide pensar que el fin del mundo sea inminente: «La cosa misma quizá confirme mis palabras

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y, después de que las tierras se hayan gravemente desestabilizado, verás cómo todo se rompe en poco tiempo»38. La idea fue recogida por otros autores latinos, como Ovidio o el autor anónimo de la Octavia39, pero sobre todo por el poeta del Etna, quien, tras haber hablado de los temblores de tierra, escribe que en ello estriba «el más auténtico presagio de que el mundo deberá más adelante regresar a su apariencia primitiva»40. Esta esencial fragilidad del mundo impide buscar en él un apoyo o un recurso. La conciencia epicúrea contiene, así, un elemento que cabría llamar escatológico. Pero conlleva un matiz particular respecto de la idea estoica de la ekpy´rosis, o respecto de la conciencia del fin del mundo en el judaísmo y el cristianismo. En efecto, de un lado, la conflagración estoica se sitúa en la temporalidad cíclica del «gran año»41; se prevé, por tanto, para ella una fecha calculable. La destrucción del mundo, según Lucrecio, resulta imprevisible. No cabe contar con la disolución del mundo más que con su persistencia. Por otra parte, a diferencia de los apocalipsis, también el alma está destinada a perecer, no a ser juzgada. La fuente de la angustia radica en que el alma podría sobrevivir al mundo, lo que el atomismo hace imposible. En la tradición epicúrea, el mundo es aquello con lo que no hay que contar. La sabiduría humana no es en ella sabiduría del mundo. Es preciso una sabiduría radicalmente no cósmica. En Epicuro, el acento que se pone sobre la amistad (philía) no es sino una exhortación a la concordia; implica que el acuerdo entre los hombres es más importante que la correspondencia con las realidades cósmicas. Pero ya no basta con ignorar el terreno físico. La vía hacia las sabidurías prefilosóficas ha sido cortada. La sabiduría ya no puede ser acósmica; puesto que viene después de la tentativa platónica de edificar una sabiduría del mundo, es preciso que en lo sucesivo sea metacósmica.

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Capítulo V LO OTRO DE GRECIA: LAS ESCRITURAS

La visión del mundo que intento reconstituir no abarca sólo el desarrollo de las ideas nacidas en Grecia, término que designa a la vez un país y una actitud de conjunto. Tiene raíces tanto en «Jerusalén» cuanto en «Atenas» y, en lo que respecta al islam, en la Meca y en la Medina. De esta segunda fuente cabe sacar una determinada actitud ante el mundo, actitud que ha entrado a título de componente en la síntesis que se forma al final de la Antigüedad y que tendré que describir; pero también ha podido suministrarle un contrapunto. Como es sabido, la Biblia no constituye un texto único, sino una biblioteca entera, compuesta por libros cuyos géneros literarios, autores y épocas difieren. No se trata, por lo tanto, de intentar hipostasiar algo así como una «visión bíblica del mundo». La unidad de la Biblia no reside en el texto mismo, sino en la experiencia del pueblo de Israel. Ésta constituye el plano posterior común sobre cuyo fondo y a cuya luz los textos han sido constantemente releídos. Además, la intención de los escritores bíblicos sólo raramente consiste en formular una explícita visión del mundo. En la mayor parte de los casos, ésta no aparece sino como un decorado. De esta forma, la Biblia no contiene ninguna doctrina cosmológica unificada, sino, más bien, diversos esclarecimientos que

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habría que examinar uno tras otro. Aquí me limitaré a algunos textos que he escogido porque me parecen los más representativos de los puntos sobre los que la Biblia proporciona elementos de respuesta a la cuestión planteada1.

Antiguo Testamento El Antiguo Testamento tiene, de forma general, la misma visión de la estructura del universo físico que las civilizaciones del Próximo Oriente antiguo2. Esta cosmogonía permanece la mayor parte de las veces al margen de los relatos a los que no proporciona sino un marco implícito; sólo raramente se presenta por sí misma, como el gran fresco del Salmo 104, próximo, como es sabido, al himno egipcio a Aton3. En efecto, el objetivo de los escritores sagrados no es en absoluto el de hacer física, sino el de dispensar una enseñanza religiosa4. Incluso la evocación de las maravillas del mundo desemboca en la alabanza del Dios de Israel. Así, el Salmo 19 prolonga la afirmación de que «los cielos cantan la gloria de Dios (El)» mediante el elogio de la ley del Dios de Israel (YHWH). Éste es, sin duda, el objetivo principal y primero de los textos del Antiguo Testamento: el de fundamentar y recordar la alianza exclusiva entre el pueblo de Israel y su Dios, que le dio la tierra en la que está establecido. Esta enseñanza tiene, sin embargo, una incidencia sobre el modo de representarse el mundo, y ello precisamente porque no recae directamente sobre él. En efecto, la exclusividad del culto dado al Dios de Israel exige la condena de los demás cultos del país de Canaán. Éstos se dirigían, en general, a las divinidades agrarias y pastorales, señores de la lluvia y de la fecundidad. Más tarde apareció un nuevo adversario, el culto a las divinidades celestes, procedente de la religión asiria5. De golpe, la protesta de los profetas

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se dirigió hacia el culto a los astros, más especialmente al del sol (Jeremías 8,2; Ezequiel 8,16). Enviar un beso al sol o a la luna es una falta (Job 31,26-28). Después, el acento se desplaza de la crítica a los astros a la necedad de aquellos que, admirando la belleza de lo creado, no son capaces de reconocer en ella al artesano (Sabiduría 13,1-5). La polémica contra los demás dioses, tanto terrestres como celestes, implicó que se los considerase unitariamente, aunque sólo fuera para ser rechazados con un mismo gesto. Fue menester, en consecuencia, que, por debajo de lo que se opone a los dioses y que es inmenso —¿qué semejanza hay entre animales y estrellas?— su ámbito común apareciese como tal, y ello es algo así como la «naturaleza». De esta suerte, la idea de naturaleza no es privilegio de Grecia, que sí tiene, en cambio, el de haberla tematizado y, por lo tanto, nombrado, contrastándola con el artificio y lo convencional6. Israel, por su parte, la sitúa frente a otra instancia. Ésta es al principio algo indeterminado, el lugar vacío que su Dios celoso deja libre.

A. Orden moral del mundo Se ha visto que la idea de una correspondencia entre lo físico y lo moral estaba presente en Grecia, pero que venía de más lejos. No nos sorprenderá comprobar que se encuentra también en el antiguo Israel. Procede de la noción prebíblica por la cual el actuar humano ejerce un influjo sobre los ritmos naturales: a la justicia humana hacia el Dios de Israel —llegado el caso, el respeto por las ordenanzas del culto— responde una «justicia» de las lluvias y las cosechas7. Da la impresión de que esta correspondencia haya sido objeto de una reflexión que la generalizó. Cabe citar en este sentido un

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pasaje del segundo libro de Isaías, posterior al exilio de Babilonia. Dios hace valer a la vez la estabilidad de su creación y la rectitud de sus palabras: «Pues así habla YHWH, el creador de los cielos: él es Dios, que ha modelado la tierra y que la ha hecho, el que la ha fundado; no la ha creado vacía (tohu), la ha modelado para ser habitada. Yo soy YHWH, no hay otro. No he hablado en secreto, en algún rincón de un oscuro país, no he dicho a la raza de Jacob: ¡búscame en el caos (tohu)! Yo soy YHWH, que proclama al justo (dober s. édèq), que anuncia cosas verdaderas (maggid meysarim)» (45,19-20). El texto comienza por afirmar, sin insistir en ello, la identidad del creador: el Dios que ha creado el cielo es el mismo que lo ha hecho con la tierra. El Dios de Israel no crea el mundo sin darle un máximo de consistencia. Crear es establecer firmemente, instalar para siempre. La creación es el resultado de una decisión irrevocable, de un compromiso de Dios. El Dios de la creación es tan fiel y digno de fe como el de la Alianza. Su palabra tiene, por lo tanto, la misma estabilidad que su creación. Lo que dice y lo que hace se corroboran mutuamente. Dios no habla en el secreto (véase 48,16) y, sin embargo, está oculto (véase 45,15). No hay que buscarle en el caos anterior a la creación, precisamente porque éste ha sido superado por el orden de lo creado. Habrá que buscarlo en el orden del mundo creado, en lo que éste tiene de inteligible. La estabilidad que el Dios de Israel introduce en lo creado es una preparación que permite comprender su palabra histórica. Su «palabra» quizá designe el don de la Ley en el Sinaí. Esto es lo que suponen sin titubeos los comentaristas medievales8. Pero, sea cual fuere el contenido de la comunicación de Dios, no deja de ser notable que ésta tenga lugar como palabra. Dios se manifiesta hablando, no insuflando alguna experiencia indecible —embriaguez, deseo, estado de conciencia paranormal—. A diferencia de los cultos extáticos de los «ídolos», no se dirige a unos sentimientos turbulentos, sino a la claridad de la inteligencia y del corazón.

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Acepta, así, situarse en el mismo plano desde el que cabe responderle, y suscitar una libertad. Sus palabras poseen, por último, una rectitud no sólo de orden especulativo, sino también práctico. Lo que dice es «correcto», como el resultado de un cálculo exacto, pero también como una actitud decente. Su palabra es «justa», en el doble sentido de la justicia y de la precisión. Vemos aparecer aquí lo que cabría denominar el triángulo de las racionalidades: el lógos está presente en la creación, en la historia de Dios con su pueblo (la palabra de los profetas), y en la conciencia moral. Estas tres dimensiones se confirman recíprocamente. (a) La inquebrantable permanencia de lo que los Griegos llaman phy´sis concuerda con la palabra histórica y en devenir de la Alianza, puesto que la Creación es la primera etapa de la economía de la salvación: el mundo es salvado del caos como Israel del mar Rojo. (b) El orden (en el sentido de «regularidad») que manifiestamente siguen el cielo y la tierra concuerda con el orden (en el sentido de «mandamiento») que la conciencia da en el secreto del corazón: la permanencia del universo no es la de lo que reposa en sí mismo, sino la de lo que está fundamentado, puesto. Es la imagen de la constancia del amor, de la fidelidad del creador. (c) La Ley dada en la historia concuerda con las aspiraciones de la conciencia. No invita a agitados éxtasis, sino a la lección reflexiva de la vida. En el recto hilo de estos pensamientos se formulará la idea de creación: cuando los sabios de Israel reflexionen sobre el universo que les rodea o, en todo caso, sobre lo que saben de él, concebirán una creación que no se deriva de Dios, ni siquiera del combate entre éste y un monstruo primitivo, sino de una palabra. Lo que hay que crear no se resiste a la palabra divina, sino que se deja llamar por ella al ser. El salmista saca la conclusión: «Los cielos han sido hechos por la palabra de Dios» (Salmo 33,6). Más tarde, Filón extrajo el principio de la creación, y lo nombró con un nombre griego que evoca mil armónicos, lógos.

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La creación así concebida es ante todo una fabricación. La posición en el ser de lo que es resulta ilustrada por toda una paleta de imágenes artesanales: modelar, cimentar una casa, desplegar un tejido, etc., son convocadas una tras otra. Pero la creación es, por otra parte, institución de un sentido por una palabra y atribución de un valor. La palabra verdadera es palabra de justicia. De esta suerte, une ambos principios, artificio y convención, a los que se oponía la phy´sis griega. A esta unión es a lo que va a oponerse en Israel algo así como la «naturaleza». El mundo, en el sentido griego de kósmos, es lo que es gracias al orden que manifiesta. El mundo del Antiguo Testamento es producido con sabiduría (h. ohma)9. Pero ésta no es la del hombre. Hay, sin duda, una sabiduría del mundo, pero su sujeto es Dios, y no el hombre.

B. Desvalorización del mundo en beneficio de la «historia» La primera descripción ordenada de lo que llamamos la «naturaleza» se encuentra al comienzo de la Biblia, en el primero de los dos relatos de la creación que abren el Génesis. Este relato está lejos de ser el texto más antiguo de la Biblia; muy al contrario, su fecha es muy probablemente posterior al exilio. Habría que dar de él una minuciosa explicación. Bajo su aparente sencillez, el texto es de una extrema sutileza10. No comentaré aquí sino el relato de la obra del cuarto día: «Dijo Dios: —Haya lumbreras (ma’or) en el firmamento del cielo para separar el día de la noche, y que sirvan de señales para las estaciones, los días y los años; que haya lumbreras en el firmamento del cielo para alumbrar la tierra. Y así fue. Dios hizo las dos grandes lumbreras —la lumbrera mayor para regir el día, y la lumbrera menor para regir la noche— y las estrellas. Y Dios las puso en el firmamento de los cielos para alumbrar la tierra, para regir el día y la noche, y para

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separar la luz de la oscuridad. Y vio Dios que era bueno. Hubo tarde y hubo mañana: día cuarto» (Génesis 1,14-19). El texto se sitúa en un movimiento de conjunto en el que el Creador delega cada vez más su poder a favor de lo creado. Ese poder creador es un poder de separación: tras haber separado el primer día luz y tinieblas, el segundo crea el firmamento, cuya función consiste en separar las aguas superiores y las inferiores. La obra primera de Dios es aquí la separación de todo primer día entre luz y tinieblas, que es confiada a las criaturas del cuarto (véase 1,18). Éstas ni siquiera son nombradas por su nombre, no tienen ninguna personalidad. El firmamento es un lampadario, los astros son simples lámparas que Dios cuelga tras haberlas encendido, o (es el sentido literal, contenido en el esquema de verbal de los nombres de instrumentos aplicado aquí a la raíz ’WR) «instrumentos para iluminar», «luminarias»11. Se trata, con toda evidencia, del Sol y de la Luna. Los profetas no dudan en llamarlos por sus nombres: «[Dios] que da el sol para [ser] luz de día, la luna y las estrellas para [ser] luz la noche» (Jeremías 31,35). Aquí, la ausencia de nombre sugiere una desvalorización de los astros. Éstos no son nombrados «grandes» sino desde el punto de vista de la luz que suministran. Ibn Ezra señala este hecho y lo explica: el Sol y la Luna son vistos únicamente bajo la óptica de su luz, no de su grandeza, pues, aunque no son los astros más grandes, son los que más iluminan la tierra12. Para nosotros, se trata claramente de una discreta revocación de los dioses «paganos». Pero es interesante preguntarse por qué la Biblia procede de este modo. Habría podido emplear otros medios, más polémicos, como ocurre en otros pasajes. Los astros no pueden ser servidos, pues sirven. Tienen una función: distinguir los tiempos (zemanin) y las fiestas (mo‘adim)13. El espacio es puesto al servicio del tiempo. Entre las fechas así fijadas, las fiestas son nombradas en primer lugar (1,14), aunque sean, en otro sentido, menos manifiestas que la alternancia de los días y las

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noches, e incluso que las fases de la luna, que piden algo más de observación. Eso es justamente lo que les hace pertinentes, y más que en cualquier otro sitio en Israel. En efecto, éstas no celebran el retorno de los ciclos naturales (estaciones, cosechas, etc.), sino que conmemoran un acontecimiento único, que tuvo lugar una vez por todas. Así, la Pascua judía, sin duda una fiesta pastoral en su origen, está unida al Éxodo. La «naturaleza» no es considerada en sí misma, en su afirmación cíclica, sino como el marco de acontecimientos sitos en el tiempo. No hay nada, por lo tanto, asombroso en que aparezca como instaurada por un acontecimiento original. Hay un segundo pormenor que va en la misma dirección. En el conjunto del relato de la creación, el telón se alza sobre una escena que es una historia. Cabe verlo desde el comienzo en un pormenor que parece inútil: el Espíritu de Dios, que planea (merah. h. èfèt) inicialmente sobre las aguas (1,2) y que permanece sin intervenir durante todo el desfile de las criaturas, como una amenaza o una promesa incumplida, está destinado a posarse sobre un determinado pueblo, Israel. Sólo otro pasaje utiliza la misma raíz RHF con idéntica forma intensiva, y es justamente el que describe la manera en que el dios de Israel conduce a su pueblo: «Parecido al águila que […] planea (yerah. h. èf) sobre sus polluelos […], sólo YHWH nos [Israel] conduce, y ningún dios extranjero con él» (Deuteronomio 32,11)14. La desvalorización de los cuerpos celestes está destinada a erradicar la adoración de los astros. Su culto está prohibido en un mandamiento muy explícito enunciado en el Deuteronomio: «Cuando levantes los ojos hacia el cielo, cuando veas el sol, la luna, las estrellas y todo el ejército de los cielos, no te dejes arrastrar (niddahata) a prosternarte ante ellos y a servirles, ellos, que YHWH tu Dios ha dado en herencia a todos los pueblos que están bajo los cielos. Pero

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a vosotros YHWH os ha tomado y os ha hecho salir del horno por el hierro, Egipto, para que seáis para Él el pueblo de su heredad, como hoy»15. La fórmula para describir el extravío y el culto a los dioses extranjeros, «dejarse arrastrar» (niddah) es habitual (véase Deuteronomio 30,17). La prohibición viene acompañada de una sanción: aquel que se prosterne ante el sol, la luna o cualquier otro del ejército de los cielos será lapidado (ib., 17,3). En cuanto al Sitz im Leben, sin duda hay que pensar en el reinado del rey Josías, durante el cual fue «redescubierto» el Deuteronomio. Éste, yahvista piadoso, habría eliminado a los que sacrificaban en lugares sagrados, «y a aquellos que hacían sacrificios a Baal, al sol, a la luna, a las constelaciones y a todo el ejército del cielo» (II Reyes 23,4-5) y destruido sus lugares de culto. El texto citado es una justificación de esta política. El punto más interesante es, sin duda, la razón aducida, que no es, por lo demás, algo claro en sí mismo: cabe comprender que los astros hayan sido dados a todos los pueblos globalmente, al derramar su influencia al conjunto indiferenciado de la humanidad16; pero cabe también que hayan sido repartidos entre todos, de tal forma que cada uno estaría bajo la protección de una constelación o planeta particular, y de los ángeles que les son propuestos, con excepción de Israel, del que se ocupa YHWH en persona. La idea se encuentra en otra parte en el Deuteronomio, en 32,8 s. («hijos de los ángeles», lección de los Setenta). Ésta se abrirá camino más tarde, tanto entre los rabinos del Talmud (eyn mazzal le-Israel), cuanto entre los Padres de la Iglesia17. En la Edad Media, así comprende, por ejemplo, Ibn Ezra, el pasaje18. Por otra parte, si los astros han sido dados a todos los pueblos, ¿cuál ha sido su finalidad? ¿Simplemente para iluminarlos? ¿O para que sean sus dioses y les sirvan así de tentación? Rachi privilegia la primera interpretación, pero expone largamente la segunda: «No les ha impedido extraviarse siguiéndolos, pero les ha abandonado por sus palabras vanas, para expulsarlos del

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mundo»19. Según la tradición rabínica, en el griego de los Setenta se habría operado una adición para deshacer la ambigüedad a favor de la primera interpretación20. Sea como fuere, los cuerpos celestes pertenecen a todos los pueblos, mientras que la Ley sólo ha sido dada a Israel. En consecuencia, la Ley no se encuentra en el cielo (Deuteronomio 30,12), que domina el conjunto de la oikuméne sin privilegiar ninguna unidad histórica determinada. Así, el pasaje tal vez constituya la primera aparición —sin la letra, evidentemente—, de las ideas de naturaleza y de historia. Se trata de lo que en todas partes es de la misma manera, característica de lo que es por naturaleza: «Lo que es por naturaleza es inmutable, y tiene en todas partes el mismo vigor (dy´namis)»21. Que las realidades celestes pertenezcan a este ámbito es cosa que se sabe desde hace mucho, y se encuentran textos en los que este hecho aparece reflejado: el sol, la luna, el cielo, la tierra y el mar son comunes a todos, pero reciben nombres diferentes22. Cabría, por tanto, esperar que los fenómenos constantes, que valen siempre y en todo lugar y, por lo tanto, para todos los pueblos, sean más importantes que el acontecimiento, datable y localizable, que sólo concierne a un grupo humano. Pues bien, aquí ocurre con toda exactitud lo contrario. La relación con el Absoluto no pasa por la «naturaleza», sino por la «historia». La intervención del Dios de Israel, intervención datable y localizable, singulariza al pueblo judío. La idea tendrá una posteridad en el judaísmo, por ejemplo en Jehuda Halevi23.

C. Apocalíptica Los hechos naturales han sido introducidos en la historia con tanta radicalidad que en la experiencia ulterior de Israel se llega incluso a concebir que éstos o, en todo caso, su estado presente, sólo

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tendrán un tiempo. Cielo y tierra perecen, se agotan, cambian. Los profetas anuncian la destrucción del cielo y de la tierra, incluso la creación de cielos nuevos y de una nueva tierra24. La literatura intertestamentaria, exterior a los cánones judío y cristiano, acentúa aún más ese aspecto de las cosas. Aunque el pensamiento medieval sólo lo conociera poco y no recibiera de la Biblia sino la selección de los escritos que forman el Antiguo y el Nuevo Testamento, no por ello esta literatura deja de tener menor interés. Supone una cosmología elaborada, presente ya en la órbita del helenismo, y marcada por las representaciones babilónicas y persas25, donde cabe encontrar diversos temas nuevos. Así, por ejemplo, el de cierta superioridad de la tierra sobre el cielo: los hombres valen más que los ángeles; en esta tierra se juega la historia de Dios con su pueblo26. O también un tema que será recibido por toda la Edad Media con gran amplitud: la idea según la cual Abrahán habría descubierto la unicidad de Dios a partir de consideraciones astronómicas, idea atestiguada por primera vez en el siglo segundo antes de nuestra era en el Libro de los Jubileos27. La apocalíptica contiene una enseñanza sobre el mundo: éste «pasa rápidamente (festinans festinat saeculum pertransire)»28. Pone en juego la desvalorización de los astros representando esos parangones de regularidad sujetos al desorden29, que incluso suponen como una revocación de los espíritus encargados de administrarlos. Por otra parte, no ha dejado de influir sobre el Nuevo Testamento. El mensaje de Jesús, que anunciaba la proximidad del reino de Dios, fue formulado, por él mismo o por la comunidad primitiva, en el vocabulario de la apocalíptica, el cual tampoco está exento de influencias griegas. Así, la descripción del final del mundo en la Segunda Epístola de Pedro (3,1013) es expresada en el vocabulario estoico de la conflagración final.

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Nuevo Testamento A. Palabras de Jesús En la enseñanza de Jesús no hay mucho sobre la «naturaleza». En los discursos apocalípticos que se ponen en su boca, la desvalorización veterotestamentaria de los astros se traduce en el registro de los acontecimientos como el anuncio de su carácter provisional. Los fenómenos físicos figuran entre los signos escatológicos, el sol se oscurece, la luna deja de iluminar, las estrellas caen del cielo, las potencias de los cielos se estremecen (Mateo 24,29). El vocabulario y el arsenal de imágenes son los de la apocalíptica, que se han hecho tradicionales. Pero lo que sólo era una previsión a más o menos largo plazo, se convierte en el anuncio de algo inminente, que reclama la urgencia de una decisión. Paralelamente, se emplea una imagen física para expresar esa urgencia en los dos pasajes paralelos sobre los signos de los tiempos: Mateo 16,2-3, y Lucas 12,54-56, con el interés, por parte de este último, de yuxtaponer «el cielo y la tierra», opuestos ambos al kairos. Se pide a Jesús una señal procedente del Cielo. Lo que quiere decir, según el eufemismo que evita nombrar directamente a Dios: procedente de Dios. Responde rectificando brutalmente la metáfora piadosa y toma el término «cielo» en sentido propio. Se enumeran ejemplos de razonamientos a partir de síntomas meteorológicos (el cielo está rojo, por lo tanto hará bueno; las nubes se acumulan, por lo tanto va a llover). Pero se da la vuelta al sentido: la regularidad de los fenómenos meteorológicos ya no es un ejemplo de la estabilidad del cosmos. Funciona como una imagen de la certeza de la venida escatológica de Dios. El razonamiento ya no lleva del presente al futuro dentro de una naturaleza cíclica, sino que desemboca en un devenir absoluto.

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La relación con la naturaleza toma un giro paradójico. Un pasaje invita a considerar las realidades naturales, en este caso las animadas, los pájaros del cielo, a los que hay que mirar (emblépein), los lirios de los campos, que hay que estudiar (katamanthánein)30. Estamos cerca de las exhortaciones para imitar las cualidades morales prestadas a ciertos animales, tanto en la Biblia como en otros sitios31. Pero la conducta recomendada —no ocuparse del alimento o del vestido— no imita en nada ni la estructura de los seres naturales ni su actividad, sino únicamente su relación de dependencia absoluta con la bondad de Dios. Otro pasaje presenta la misma enseñanza, pero desde el punto de vista inverso. En él se pide amar a los enemigos, e imitar así a Dios, que hace brillar el sol y caer la lluvia indistintamente sobre buenos y malos (Mateo 5,45). No hay que imitar al sol, imagen tradicional del bien, ni antes ni después del Nuevo Testamento, sino a Dios. Hay que hacer como el Padre para ser perfectos, no como las criaturas. Contrariamente al Timeo, la criatura da a conocer al Creador (Romanos 1,20), mientras que Platón no lo da a entender en ningún sitio. La criatura no es ningún objeto de imitación. Hay algo más estable que el mundo, y que no sólo sobrevivirá a su perturbación, sino que constituye como su medida, incluso su causa: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán»32. Esta fórmula me parece haber tenido eco en un mandamiento dirigido a los discípulos. Me permito comentarlo: «Os digo que no juréis en absoluto; ni por el cielo, que es el trono de Dios, ni por la tierra, que es el escabel de sus pies»33. La frase se sitúa en el contexto de una discusión rabínica: «el cielo y la tierra», al poder designar ya las cosas mismas, ya a su Creador, resulta una fórmula ambigua y no compromete a nada34. Filón señala que, más que invocar la Causa primera, es mejor nombrar el mundo entero35. La palabra humana no puede apoyarse en ninguna de las cosas del

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mundo, pues las cosas del mundo pertenecen a Dios, que es su Creador. Pretender que se mantendrá tanto como subsistan el cielo y la tierra es comprometer a Dios a conservar lo que tal vez puede estar a punto de revocar. Tal posibilidad es llevada al paroxismo en la atmósfera escatológica del Nuevo Testamento. Puede sacarse una consecuencia capital en materia de antropología: la palabra debe arriesgarse sola. En teología, diríase que el Verbo no puede venir del mundo, sino que se encarna viniendo de otra parte. La palabra es lo que hace al hombre animal «lógico». Ello es ante todo así cuando manifiesta la libertad que expresa el «sí» o el «no», el compromiso cuyo carácter definitivo viene señalado por el carácter irrevocable de la palabra dada. Cabe interpretar: el hombre no debe confiar lo que le hace ser hombre a nada de lo que es mundano. La humanidad del hombre trasciende su mundanidad. Los sinópticos presentan, así, un extraño parentesco con Epicuro.

B. Escritos joánicos Con el cuarto Evangelio36 y las Epístolas de Juan vemos aparecer un nuevo sentido del término mismo de «mundo». La palabra ya no designa el objeto de una cosmografía, las realidades físicas en su totalidad ordenada; por ello este sentido no me concierne directamente. No obstante, hay que tratarlo con cierta rapidez por dos razones: porque, en la historia del pensamiento occidental, apenas ha dejado de interferir en el que me baso aquí; y, por otra parte, él mismo presenta una pertinencia filosófica, razón por la cual habré de volver a él más tarde37. En Juan, el uso del término griego empleado para «mundo», kósmos, está en continuidad con el sentido que el hebreo ‘olam empieza a tener en la época. «Mundo» designa ante todo la vida humana. La expresión «entrar en el mundo» se encuentra en el

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célebre prólogo del cuarto Evangelio, donde se trata, según las interpretaciones, de «todo hombre», o del Verbo divino «que viene al mundo» (Juan 1,9, y cf. 3,19). Los escritos de Juan forman parte, por lo demás, de los primeros textos en los que aparece en griego el sintagma «en el mundo»38. El mundo es la creación de Dios (Juan 1,3). Pero los hombres se han separado de Él. El mundo es oscuridad que se complace en sí misma y se cierra a la luz (3,19), mentira que niega la verdad (18,37), muerte que rechaza la vida. Está sometido al Malvado, «padre de la mentira» (8,43 s.), «homicida desde el origen» (8,44) y, por lo tanto, «príncipe de este mundo» (12,31, etc.). El Hijo, que es el Verbo, es luz que viene al mundo (8,12; 12,46), verdad, vida. Se revela al mundo para salvarlo (3,17), pero no procede de él (18,36). Los que lo acogen son objeto del odio del mundo (1 Juan 3,13). Deben, por tanto, adoptar algo así como una ética del ser-en-el-mundo tal cual la definió Cristo en la «Oración sacerdotal»: «En el mundo tendréis tribulación (thlîpsis). Pero tened valor, yo he vencido al mundo» (Juan 16,33). Este estado de cosas es, sin embargo, provisional: «El mundo pasa, y con él su deseo; pero el que hace la voluntad de Dios permanece eternamente» (1 Juan 2,17). Desde ahora la fe, que pone al creyente en contacto con Dios, «vence al mundo» (5,4). El mundo designa, por lo tanto, aquí los hombres que lo habitan y la situación en la que se encuentran. Los escritos de Juan no contienen nada que concerniese a un inventario del contenido del mundo creado, ninguna cosmografía.

C. Escritos paulinos Sitúo aquí los escritos de Pablo39 después de los de Juan, pese a la cronología probable, puesto que habitualmente los escritos joánicos se consideran los más tardíos del Nuevo Testamento.

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Lo hago por dos razones de fondo. En efecto, en ellos y dentro del concepto de mundo (kósmos), aparece ya un deslizamiento de lo antropológico a lo cosmográfico. El término «mundo» designa a veces la creación (Romanos 1,20), o la tierra habitada (ib., 1,8). Pero sobre todo designa la vida humana. Para el hombre, vivir es «usar el mundo» (chrêsthai tòn kósmon) (1 Corintios 7,31). El mundo, constituido por las preocupaciones del hombre caído (la «carne»), se vuelve contra él y lo esclaviza (ib. 7,32-34). Regularse sobre el orden del mundo es definir una regla de acción, la «sabiduría del mundo» (1,20.27-28; 2,6. 8; 3,18-19). Ahora bien, al igual que Juan, Pablo conoce la idea apocalíptica según la cual el mundo «pasa». Si sólo es provisional, confiar en él es locura: Dios «ha hecho locura la sabiduría del mundo» (1,20). A la vez que el mundo, todo lo que lo configura está herido de locura, tanto la Ley judía cuanto la filosofía griega40. Por lo tanto, recomienda a los cristianos: «No os conforméis (syskhematízesthe) a este mundo (aiôn), sino transformaos por la renovación del espíritu» (Romanos 12,2). Lo que «pasa» y a lo que no hay que conformarse es el schêma del mundo: «La figura (schêma) de este mundo pasa» (1 Corintios 7,31). El schêma no es la imagen como simple representación, como «visión del mundo»; la palabra designa la imagen que permite una práctica, la que permite «actuar» en la medida en que da un «soporte» (échein) al mundo. Aparece así la idea de algo como una estructura del mundo, y con ella una cosmografía. Ésta está implícita en la cristología de las Epístolas de la cautividad: la muerte de Cristo establece con Dios un contacto, un acceso (Efesios 2,18), que ya no pasa por los elementos del mundo. En efecto, el mundo ha entrado bajo el control de potencias «mundanas» que se pretenden independientes de Dios y, por lo tanto, malas. Ocurre así con lo que Pablo llama las «potencias del aire» (2,2). Pero esas potencias ignoran el plan de Dios. El acontecimiento de Cristo

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les es particularmente desconocido (1,21; 3,10; 6,12). Están, en consecuencia, desposeídas de su soberanía por Cristo (1 Corintios 15, 24). La dimensión cósmica de la salvación aparece claramente en un pasaje cuyo contexto general es una crítica simultánea de la astrología y del apego a las fiestas judías, cuyas fechas están determinadas por las revoluciones astrales. Hay en él dos maneras de estar sujeto a los cuerpos celestes, que son, en el mundo, lo más cósmico. Pero son también lo más rudimentario que hay en él: «Cuando éramos niños, éramos esclavos de los elementos (stoicheîa) del mundo» (Gálatas 4,3)41. Eran los preceptores cuya tutela hemos abandonado —quizá sea ésta la primera aparición de la idea de una edad adulta de la humanidad, de una emancipación—. «Ahora que conocéis a Dios, o más bien, que sois conocidos por Dios, ¿cómo volvéis a los elementos (stoicheîa) débiles y mendigos a los que queréis servir de nuevo?» (ib. 4,9). Puestos por el bautismo en Cristo mismo, hemos muerto con él a los elementos del mundo: «Si estáis muertos con Cristo y arrancados a los elementos (stoicheîa) del mundo ¿por qué vivís como si vivieseis en el mundo?» (Colosenses 2,20-21). Los escritos de Pablo contienen, por lo tanto, una cosmografía. Pero permanece implícita. Por otra parte, apenas necesita ser explicitada; de un lado, porque Pablo retoma la imagen del mundo de su tiempo y, del otro, porque sólo constituye un decorado. Los elementos constitutivos del universo físico no son pertinentes sino porque están implicados en el drama de la salvación. Y esta historia es justamente la de su exclusión. *** Así, con el Nuevo Testamento, y por primera vez de manera explícita, se nombra «la sabiduría del mundo». Pero ello es para

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darle inmediatamente la vuelta y para ser convicta de locura. El sabio es, sin duda, aquel que sabe leer las señales del mundo. Pero esas señales son «signos de los tiempos» (Mateo 16,3). Son leídas directamente en un mundo que pasa, y designan, más allá de éste, la intervención histórica de su creador.

El Corán El libro sagrado del islam42 se distingue por más de un rasgo de los del judaísmo y el cristianismo. Más en concreto, los dos Testamentos han sido compuestos y redactados durante un largo período —varios cientos de años para el Antiguo, algunas decenas para el Nuevo—. El Corán tiene, en cambio, una unidad de origen: un solo autor —Alá43 para los musulmanes, Mahoma para los demás—, y una redacción escalonada a lo largo de una veintena de años, incluso aunque la reunión póstuma de sus componentes haya ocupado un período más largo. No hay nada, por lo tanto, asombroso en que encontremos en él una doctrina bastante unificada. En cambio, como se sabe desde hace mucho tiempo, el Corán elabora muchos elementos de los Libros anteriores y de los apócrifos, llegados hasta Mahoma por diversos canales, orales o escritos44. Los elementos principales de su visión del mundo retoman, por lo tanto, ciertos datos del Antiguo y del Nuevo Testamento, pero con ciertos cambios de acento que han dado lugar, en la tradición musulmana posterior, a desarrollos poseedores de cierta originalidad.

A. El mundo como creación La idea de mundo no está claramente presente en el Corán. El término que lo expresa en la lengua clásica, ‘alam, tomado en préstamo

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al arameo, sólo aparece en plural, y no con la forma habitual ‘awalim, sino como ‘alamun, que designa a los habitantes del mundo, y a los hombres en particular. La fórmula recurrente rabb’ul-‘alamin, entendida tradicionalmente como «Señor de los mundos», o del «universo», probablemente signifique «Señor de los hombres»45. El mundo no nombrado es el conjunto de los objetos creados por Alá, lo que resulta tautológico al ser Alá el único que puede crear; las divinidades de los idólatras no son capaces de ello, aunque sea de una mosca. Alá crea sin cansarse. En efecto, para crear le basta con decir a una cosa «¡sé!», y es46. Como en el Génesis, la Creación ha tenido lugar en seis días. Según un pasaje, la tierra fue creada en dos días47. Otros varios representan a Alá creando, y luego sentándose sobre su trono48. Alá puede añadir a la creación lo que quiere. La idea de una creación continuada por la providencia está quizá presente cuando se dice que «elabora el orden [en el sentido de mandamiento] (yudabbiru’l-’amr)»49. Parece incluso que el Corán, que no tiene la idea bíblica del reposo sabático de Dios después de la obra de la creación, no distingue entre creación inicial y mantenimiento de lo creado por la providencia. Así, Alá «retiene los cielos y la tierra para que no se hundan»50. El objeto del acto creador no queda subsumido en un término único. Al igual que en la Biblia, aquél es muchas veces designado como «el cielo y la tierra», a lo que con frecuencia se añade «lo que está entre los dos» o «las estrellas». Las enumeraciones pueden resumirse en un «toda cosa», expresión que también puede aparecer sola51. La exclamación: «Aquel que ha hecho bien toda cosa que ha creado» recuerda el relato sacerdotal de la creación52. Pero hay un matiz capital: en la Biblia, la totalidad es sumativa, mientras que aquí es distributiva: en aquélla, el objeto de admiración es la totalidad de las criaturas, en la articulación que les da su consistencia; en el Corán es cada criatura tomada en su singularidad, sin comunicación con el resto de lo creado, sin ningún otro vínculo que con Alá.

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La estructura del mundo está expuesta en algunas indicaciones marginales sobre su fabricación por Alá. Así, los cielos no reposan en ningún pilar visible. Un pasaje retoma la idea de una separación original entre el cielo y la tierra. Otro implica el esbozo de una cosmografía esférica53. En ésta se distinguen siete cielos, a los que corresponden siete tierras54. Parece que los astros sean una muralla contra los demonios encerrados allí55.

B. Los signos Las primeras suras, dictadas en La Meca, comienzan por utilizar los fenómenos de la creación como testigos de un juramento. Viran, seguidamente, hacia el Apocalipsis, y anuncian una catástrofe cósmica, un temblor de tierra, una apertura del cielo o una serie de fenómenos extraordinarios56. El Corán retoma la transposición apocalíptica de los «signos de los tiempos», operada ya en los Evangelios57, haciendo de la regularidad natural el signo de una irrupción definitiva del día del Juicio: Alá, que crea al hombre de una gota de esperma, sabrá, ciertamente, resucitarlo; mediante la lluvia, Alá hace brotar la vegetación, y así hará salir de la tierra a los resucitados. Al que no le ha costado nada crear el cielo, tampoco le costará resucitar al hombre58. De forma general, los fenómenos naturales son una prueba de la bondad divina59. El tema de los «signos» (ayat), sin duda anunciado desde el primer período mecqués, resulta lancinante en el segundo60. Citemos algunos ejemplos. «En verdad, en ello hay ciertamente signos para aquellos que tienen el espíritu». «En verdad, en los cielos y la tierra hay ciertamente signos para los creyentes. En vuestra creación y en toda bestia engendrada por Él hay signos para un pueblo convencido. En la oposición de la noche y el día, en la lluvia que Alá

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hace bajar del cielo y por la que hace revivir la tierra después de su muerte, en el desencadenamiento de los vientos hay signos para un pueblo que razona». La idea está resumida en una fórmula: «Alá ha creado los cielos y la tierra con seriedad. En verdad, en esto hay un signo para los creyentes»61. Cabe articular el tema en algunos puntos: a) la realidad sensible es un lenguaje mediante el cual Alá habla al hombre. La mayoría de las veces es denominada un signo, pero también un recordatorio, una ayuda a la memoria (dikra); b) el hombre puede descifrarlo y deducir de ello la existencia y la generosidad de Alá; c) es preciso también que dé muestras de inteligencia (nuhan), de «corazón» (lubb); d) es, por lo tanto, menester que emplee esas facultades y oiga (sama‘a), reflexione (tafakkara), comprenda (‘aqala, tadakkara o iddakara) o crea (amana)62. Estamos invitados a «considerar» (naz. ara) el reino del cielo y de la tierra, como lo hizo Abrahán, que dedujo de ello la unicidad del Creador —tema procedente del judaísmo—63. Así, la sura «Las abejas» erige un vasto cuadro de la creación: cielos y tierra, el hombre, los animales, la lluvia y la vegetación que hace creer, los astros, la tierra con sus colores variados, el mar con sus peces y sus perlas, las montañas; retoma el tema algo más lejos, repitiendo en tres ocasiones la cláusula: «para los que comprenden»64. No parece que Mahoma haya distinguido desde este punto de vista entre lo «natural» y lo «cultural». En efecto, los signos invocados pueden pertenecer a los ámbitos más dispares y ser objeto de enumeraciones que yuxtaponen realidades cuyos estatutos ontológicos son muy diferentes. Ocurre así con lo «natural», «histórico» y «artificial»65. La regularidad natural se encuentra en el mismo plano que las gesta Dei en la historia. Del mismo modo, la sura «Ya Sin» menciona como signos la fecundidad de la tierra, la noche y el sol, y luego la historia del arca de Noé. La idea de «signo» comprende el recordatorio histórico, en particular bíblico: la hospitalidad

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(philoxenía) de Abraham o el arca de Noé. Constituye el estribillo de la sura «Los poetas»66. Lo histórico es constantemente yuxtapuesto a ejemplos sacados de la naturaleza67. Y las mismas expresiones, como, por ejemplo, «recordatorio» (dikra), designan tanto el cometido de los signos naturales cuanto el de los relatos históricos68. Por otra parte, los artefactos son «signos» tanto como los fenómenos meteorológicos o los que proceden de la vegetación. Y muy especialmente el caso de los barcos (fulk), que son citados no menos de dieciséis veces69. Es cierto que el acento no recae tanto sobre el barco en tanto que fabricado, cuanto sobre la manera en que el agua es hecha capaz de hacer flotar semejante masa. La idea, de ser efectivamente así, se encuentra en san Efrén, quien tal vez pudo influir indirectamente en Mahoma70. Alá ha puesto el mar a disposición de los hombres para que los barcos naveguen por él: hace soplar el viento que los mueve; hace llegar la calma y les asegura una navegación apacible71.

C. El hombre El hombre, lector de estos signos, es una criatura privilegiada: Alá le ha conferido una forma armoniosa. Lo creado está sometido al uso del hombre, incluidos el sol y la luna72. Pero lo que el hombre tiene de único raramente es puesto en relación con lo que procede de lo cosmológico. Tampoco parece que el mundo y el «yo» se distingan de manera estricta, como permite suponer la yuxtaposición, en una misma serie, de los fenómenos naturales y del alma. Ello es muy claro en: «En la tierra hay signos para aquellos que están convencidos (li-’l-muqinina), y en vosotros (fi anfusikim, literalmente: en vuestras almas) [también]»73. Esta distinción parece producirse en otros lugares, como en el célebre versículo en el que a Alá se le atribuye: «Hemos propuesto la confianza (amana)

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a los cielos, a la tierra y a las montañas. Se han negado a ello y se han espantado, mientras que el Hombre lo ha aceptado […]». Pero la prosecución del versículo, que insiste en la ignorancia y la injusticia del hombre, parece matizar el privilegio que inicialmente se le reconoce74. Toda criatura, y no sólo el hombre, adora a Alá —por ejemplo, las montañas—75. ¿Contiene el Corán una doctrina sobre la tarea del hombre, concebida a partir de su relación con el universo físico? En distintas ocasiones el Corán insiste en la idea de que la creación no ha sido hecha por juego: «No creamos ni los cielos, ni la tierra, ni lo que está entre ellos, por simple juego (la‘ibina). Los creamos seriamente (bi-’l-haqqi) […]». «No hemos creado el cielo y la tierra y lo que está entre ellos jugando. Si hubiésemos querido entretenernos (lahw), lo habríamos hecho espontáneamente». «No hemos creado el cielo y la tierra y lo que está entre ellos a la ligera (bat.ilan). Ésta es la hipótesis (z. ann) de los infieles […]»76. Es posible que la fórmula recurrente según la cual Alá ha creado bi-’l-h. aqqi deba también traducirse en los demás pasajes por «seriamente», y no por «en verdad», como cabría asimismo hacerlo77. No es imposible que la insistencia del Corán sobre la seriedad de la vida humana y su rechazo de una interpretación hedonista de ésta forme un sistema con la seriedad misma de la creación. Resulta, en cambio, poco probable que en este punto se trate de una afirmación metafísica sobre la finalidad última de la creación, que se opondría a las teorías sobre el carácter lúdico del ser78. Ello se afirma paralelamente a la idea de un plazo fijado (agal musammâ)79. De aquí que me pregunte si no habría que pensar en un contexto jurídico80, y comprender que Alá no ha hecho el mundo a fondo perdido, sino como una inversión que debe volver a él. En un pasaje único, comentado con frecuencia, Alá anuncia que en el hombre va a crear un halifa en la tierra. Desde una fecha bastante reciente, se cree poder concluir de ello que el hombre recibe

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Lo otro de Grecia: las Escrituras

la dignidad de «Vicario de Alá» («califa») en la tierra. Ahora bien, el término árabe así dado significa «sucesor», y más especialmente el que sucede al propietario de una tierra desheredada —lo que no puede ser el caso para Alá—. No es, por lo tanto, imposible que la idea subyacente sea que el hombre sucede, como ocupando la tierra… a los ángeles81. Es impensable que Alá delegue algo al hombre. Esto se ve cuando se comparan la versión coránica y bíblica de una misma escena: según el Corán, Alá enseña al hombre los nombres de todas las cosas; el Dios bíblico, en cambio, sólo nombra cinco cosas (día/noche, cielo/tierra/mar), y deja al Hombre nombrar a los animales, aceptando, así, aprender algo de su criatura82. *** Quisiera ahora extraer algunos elementos comunes a las Escrituras que se consideran reveladas, y esbozar algo como un modelo «abrahánico». El mundo es creado por un Dios bueno, que afirma en cada etapa de la creación que lo que acaba de despertar libremente al ser es «bueno», incluso, en su edificio ordenado, «muy bueno» (Génesis 1). Pero las realidades que parecen más sublimes dentro del mundo físico no son las más elevadas. Son, de hecho, de menor valor que el hombre, al que sirven. El hombre no debe, por tanto, regularse según las realidades del mundo, sino que ha de buscar en otra parte un modelo de conducta. Ese modelo es, en última instancia, Dios mismo. Éste no se manifiesta tanto por su creación cuanto por una intervención más directa: puede o bien dar al mundo su ley, como en el judaísmo y el islam, o entrar en él encarnándose, como en el cristianismo.

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Capítulo VI LO OTRO DISTINTO: LA GNOSIS

El último modelo El cuarto y último modelo que quisiera describir aquí es la gnosis o, más exactamente, un aspecto de ésta, el anticosmismo1. La palabra gnosis designa un conjunto complejo de movimientos que están lejos de constituir un cuerpo doctrinal común, cuya unidad quizá sólo sea artificial, pero en el que cabe identificar como una «sensibilidad» común, que es en lo que me fijo aquí. Por lo demás, esta Stimmung sobrepasa las fronteras de la gnosis para cubrir el mundo mediterráneo hacia el siglo II de nuestra era, caracterizado como una «edad de angustia», angustia quizá debida a un «falta de audacia»2. He elegido terminar con la gnosis esta galería de modelos cosmológicos, ante todo por simples razones de cronología. En efecto, no parece que el movimiento gnóstico sea anterior a la era cristiana, ni siquiera a la destrucción del Templo de Jerusalén en el 70. La gnosis es posterior al cristianismo o, al menos, se sitúa después de los movimientos apocalípticos de finales del judaísmo veterotestamentario. Cabe que la gnosis haya sido una respuesta a éste. No entraré en la controvertida cuestión de sus orígenes, que tal vez sean judíos, y en cualquier caso postjudíos. La gnosis

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Lo otro distinto: la gnosis

también es postbíblica por razones de fondo: es una respuesta a ciertas tesis de la teología bíblica; su mitología es una inversión de la exégesis judía del comienzo del Génesis3. En ciertas sectas judías, y tal vez incluso en Qumran4, hay cierta valoración negativa del mundo. La gnosis es asimismo postfilosófica. Cabe leer ciertos aspectos del pensamiento griego encontrando en ellos ciertos armónicos gnósticos. Incluso el acento que se pone en el saber es griego5. Algunos rasgos gnósticos están presentes también en el platonismo y, ante todo, en el propio Platón, de quien proviene, según Plotino, todo lo bueno que hay en la gnosis6, cosa que corrobora la presencia de un pasaje de Platón, traducido al copto, en la biblioteca gnóstica de Nag-Hammadi7. Entre los temas platonizantes que permiten una reinterpretación gnóstica está el Demiurgo y la idea según la cual éste podría no ser bueno8. El hecho de la presencia del alma en el mundo no deja de plantear también problemas. Ello es la consecuencia de una caída, cuya razón no está muy clara en el ámbito del platonismo, incluido el caso de Plotino, y muy debatida por los intérpretes9. Pero, desde Platón, aparece un problema: la presencia del alma en el mundo es un bien para éste, pero un mal para aquélla. En el Timeo, la caída del alma es el precio que hay que pagar por la perfección del mundo: los dioses deben construir un mundo perfecto que conlleva las cuatro especies de seres vivientes. Ahora bien, en el origen sólo es creado el Hombre primitivo, especie de Adam qadmon, el cual, en principio, no debería poder caer10. Y los animales no pueden surgir de él sino una vez que el hombre ha caído. Así, la gnosis remitologiza lo que la filosofía había racionalizado. De esta suerte, no hace sino padecer la influencia de la filosofía; se sitúa de manera explícita con relación a ella, para responderla y distanciarse de ella11.

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Anticosmismo Me resulta necesario aquí hablar de la gnosis porque ésta también ha propuesto un modelo de relación con el mundo. Más aún, esa relación con el mundo parece ser, ciertamente, una de las claves de la actitud gnóstica, punto que ha sido elucidado por Hans Jonas, y luego por Henri-Charles Puech12. La manera en que la gnosis ve el mundo explica, en efecto, toda una serie de rasgos de la mentalidad gnóstica. Tal es el caso, por ejemplo, de la actitud hacia el cuerpo, en una lógica que ha sido bien vista por Tertuliano: si el cuerpo es aquello por lo que estamos en el mundo, y si el mundo es malo, preciso es que el cuerpo no pueda resucitar13. En este punto, la gnosis se opone tanto a la visión «griega» del mundo cuanto a la Revelación bíblica en su interpretación ortodoxa, puesto que rechaza el postulado común a estos dos modelos. Ambos pueden, sin duda, oponerse en lo que atañe al origen del mundo, eterno para los griegos (ya concierna esta eternidad sólo a la materia, ya se extienda también al ordenamiento de sus partes), creado para los adeptos de las religiones bíblicas. Pero concuerdan en lo referente al valor de lo que es, a saber, su «bondad fundamental». Ésta puede, a su vez, ser debida a diversos factores. Según la Biblia y, con matices, el Timeo, ello es una consecuencia de su origen en un Creador perfectamente bueno; para Aristóteles, la bondad del mundo está vinculada a su perfecta permanencia; para los estoicos, expresa su identidad con Dios mismo. Pero el principio está a salvo. Y es justamente a esto a lo que la gnosis se opone frontalmente. Se ha aducido contra Hans Jonas que, en el gnosticismo y las religiones que surgen de él, el anticosmismo no está presente en todas partes con idéntica intensidad. Igualmente, el maniqueísmo parece haber conocido actitudes más pacíficas, como lo prueba este hecho: «Los Sabios y los Justos son capaces de reconocer la pura

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bondad, infinita en el espacio y en el tiempo, del Paraíso, en la bondad mezclada, limitada y transitoria del mundo. Y, del mismo modo, en el mal inventariado y limitado que cabe ver en el mundo, se reconoce el mal sin número ni limitación del infierno. Y si no se viese en el mundo el bien y el mal limitados y transitorios, así como la mezcla de ambos, el mandamiento que nos ordena expresamente apartarnos del mal y alcanzar el bien no podría alcanzar nuestro pensamiento»14. Más aún, para el maniqueísmo, el mundo es una máquina de salvación, un dispositivo destinado a liberar, a recoger y purificar la luz que se encuentra cautiva en él: «El sentido del mundo es la redención que deben operar los hombres [más exactamente: los elegidos]. Y en la medida en que ésta […] es interpretada como un proceso puramente físico, el cosmos en su totalidad aparece en lo sucesivo como el portador y el instrumento de ese proceso mismo: desde las tres ‘ruedas’ [las esferas sublunares: agua, viento, fuego] hasta los dos ‘bajeles luminosos’, la luna y el sol, hasta la rueda con doce cangilones del zodíaco, y hasta el paraíso de la luz, forma una gigantesca máquina artísticamente ordenada y dispuesta, cuya finalidad es la ‘ascensión’ (ahramisn) de la luz liberada. Así, en este mito físico-mecánico, la sumisión del aparato cósmico se presenta con una finalidad, la redención de la luz: el mundo terrestre ya no es sólo, como en la doctrina de Zoroastro, la escena del combate contra el mundo, sino un dispositivo a este efecto»15. En la misma gnosis, tampoco el anticosmismo está en todas partes tan claro. Lo está sobre todo en Marción; Valentín, en cambio, representa una gnosis cosmogónica en la que el mundo está ya presente en el pléroma, y no es, por lo tanto, enteramente malo. Otros, como Hermógenes, presentan más matices. En su cosmología de aire platónico, el kósmos merece ciertamente su nombre, pero conserva una parte desordenada, una parte de

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materia salvaje: el Demiurgo «tomó una parte del Todo y la domesticó (hemérose), y dejó otra en desorden. Dice que lo que está domesticado es el kósmos, y que el resto permanece salvaje (ágrios) y es denominado materia sin orden (hy´le ákosmos)»16. En el mejor de los casos, el cometido del mundo es pedagógico. Tal es el caso de Ptolomeo: «Los elementos espirituales, que Sabiduría [Achamoth] siembra desde entonces hasta hoy en las almas justas, educadas aquí en la tierra y elevadas, y, por el hecho de haber sido enviadas niñas, llegadas más tarde a la perfección, serán entregadas en nupcias a los ángeles del Salvador»17.

Un mundo desvalorizado Dejando de lado estos matices, la tonalidad fundamental que queda resulta ser una desvalorización del universo físico. Ni siquiera Ioan Couliano cita un solo texto en el que se afirme que el mundo sería bueno; todo lo más, deduce su relativo carácter inocuo18. Por otra parte, le resulta forzoso confesar que, para los gnósticos, el mundo es un error, algo inútil, y que su desaparición final es una liberación19. Un texto de Nag-Hammadi lo afirma explícitamente: «El mundo (kósmos) ha sido producido por una caída (paráptoma)»20. Es una ilusión (phantasía)21. El mundo ha sido hecho por un Demiurgo que no es el Dios supremo, sino un ser que le está subordinado. Los diferentes gnósticos acentúan diferentes características negativas. Para unos, es ignorante. Así, para Basílides, el Demiurgo no sabe que hay por encima de él algo más perfecto22. Para otros, como Ptolomeo, es decididamente malvado23. En el helenismo clásico, lo bello y lo bueno estaban casi constantemente unidos. En el Timeo, constituían dos características del

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mundo supuestamente inseparables que se implicaban mutuamente —incluso si ese vínculo resultaba problemático en un examen más detenido—24. En la gnosis, en cambio, el mundo puede ser bello, pero no es bueno. En efecto, es material, fácilmente pasible, incompleto, móvil. Es bueno (agazós) en la medida en que produce todas las cosas, pero no lo es en lo que atañe a sus demás aspectos, puesto que es pasible, móvil y productor de seres pasibles. El mundo es incluso la plenitud del mal (pléroma tês kakías), mientras que Dios es la del bien25. El mundo es la plena medida (tò sy´mpan hóros) del mal26. La mala cualidad del mundo puede proceder de que ha sido hecho deprisa y sin cuidado y, por lo tanto, sencillamente mal. Es el caso de ciertos textos del Corpus Hermeticum, donde el hecho de que el mundo sea malo —la «malignidad» del mundo si se quiere— no es una maldad, una malquerencia. Pero la gnosis propiamente dicha da un paso más. Para ella, el mundo es sencilla y simplemente malvado, una potencia maligna que reina en el firmamento —es decir, justamente donde, según el pensamiento griego «clásico», el Bien debería estar en su apogeo—27. Un texto habla del «firmamento, donde habita el príncipe de este mundo», y en otro paralelo se lee: «Vi a Satán sentado en el firmamento del cielo»28. De aquí que resulte importante que el mundo desaparezca por completo: «El Todo debe disolverse, tanto las cosas terrestres cuanto las celestes»29. El mundo tiene, sin duda, un orden riguroso e indiscutible, incluso de una belleza fascinante. Pero ésta es la belleza del diablo, una trampa destinada a seducir al alma. Y su orden sirve, de hecho, para hacer imposible la evasión. Para el prisionero, habitar una cárcel bien construida es más una causa de desesperación que de aliento. La gnosis acentúa también la regularidad y la potencia del kósmos del helenismo clásico, pero invirtiendo su signo positivo a negativo30.

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El terror cósmico En el maniqueísmo, el mundo es un lugar de tortura para la luz: su cruz, en una crucifixión generalizada31. Para la gnosis, lo es de cualquier forma para el alma. Plotino habla de todo el «cine» (tragôdía) que hacen los gnósticos sobre los peligros que corría el alma en las esferas del mundo32. Y un texto de Nag-Hammadi dice, efectivamente: «No poseemos nada en este mundo, por temor a que la Dominación que ha aparecido en él nos retenga en las esferas celestes, donde mora la muerte universal rodeada de los [muertos] particulares»33. Las potencias del mundo aparecen como fuente de terror. Tal es el caso de un papiro mágico griego, que contiene una invocación a la Gran Osa34. O también de otro texto mágico según el cual los siete planetas son lanzados a la persecución del hombre, que no puede escapar a su influencia35. Un texto mandeo, que, en su forma actual, se remonta, sin duda, al siglo VIII, pero que sintetiza representaciones más antiguas, expresa bien este sentimiento del mundo físico36. En él, el locutor es descrito contemplando el mundo entero por encima de él: no sólo los astros, sino también «los ángeles situados por encima del cielo y de la tierra, los doce signos del zodíaco». La evocación del mundo celeste y terrestre, desde los ángeles que presiden los cuatro elementos hasta los árboles y los frutos, lleva a preguntarse sobre el origen: «¿Quién me dirá de dónde han venido, en qué se apoyan y sobre qué se mantienen?». La estructura estática es animada por un movimiento ordenado: los ángeles, que atraen las estrellas, el día y la noche, forman una sucesión comparable a un sistema constituido por distintas etapas. Este retorno, que se alterna de forma regular, de los fenómenos celestes no induce en los hombres sentimientos constantes. Por el contrario: «Hay mucha gente que se regocija por ello, muchos [otros] que se turban y dicen: ‘¿Por qué se ha alzado el día y ha llegado la mañana?’. Y esta

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otra etapa, la llegada de la noche: hay mucha gente que se alegra por ello y mucha [otra] que queda turbada, llora y dice: ‘¿Por qué ha llegado la noche y por qué se ha levantado la luna’?». Nuestra insatisfacción es comparable a la de Job, abatido tras la noche cuando llega el día, para esperar luego de manera impaciente a que vuelva éste. Estamos, así, radicalmente desfasados: ningún tiempo es favorable. La inestabilidad está en las cosas mismas: las estrellas «cambian de día y de noche, giran y vuelven a girar en el cielo, y carecen de permanencia en algún lugar». Su único rasgo constante es negativo: «No producen nada bueno para los hijos de los hombres: empobrecen a uno, enriquecen a otro; causan perjuicios a todos; hacen del esclavo un hombre libre, y del hombre libre un esclavo». Además, los astros no hacen sino trastornar y arruinar situaciones materiales. Su acción maléfica es más profunda, puesto que se extiende hasta las almas, a las que sumen en el error: «Engañan a las almas de los hijos de los hombres y las seducen, de tal forma que yerran. Las engañan ridiculizándolas y retienen a gran número de ellas hasta el último día». El que se constituye en espectador de un mundo así formado tiembla y se estremece; su cuerpo se crispa en un espasmo doloroso, los suspiros suben hasta el corazón y las piernas no le sostienen. Al considerar la situación, comprende su abandono en un mundo malvado y concluye: «Mis hermanos mayores me han abandonado en este mundo del mal, no vienen ni me rescatan». Poco importa aquí que esta escena tan negra sólo sea el prólogo de una liberación, ni que preludie, como ocurre en toda la gnosis, el anuncio de la llegada de un Salvador. Aquí sólo me interesa la manera en que es percibido el mundo, el cual es para el alma un lugar de angustia: «Pena (pónos) y angustia (phóbos) recubren las cosas como el orín recubre el hierro»37. Según un texto de NagHammadi, la angustia puede resultar espesa como la niebla38. Es incluso la materia primera del mundo, el cual no sólo está en la

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angustia, sino que está hecho, por así decirlo, «de» angustia, como una tabla es de madera. Según los valentinianos, el Demiurgo ha creado los espíritus del mal a partir de la tristeza (lype), los animales a partir del temor (phóbos), «y lo que ha sido creado a partir del espanto ([ék]plexis) y de la imposibilidad de salir de él (aporía) son los elementos del mundo». La misma doctrina es referida por Ireneo39.

El alma en el mundo Para los Griegos «clásicos», nuestra presencia en el mundo no está tematizada, pues resulta algo evidente. Para los gnósticos, ha dejado de ser una evidencia y se ha convertido en un problema lancinante que se ramifica en una batería de preguntas: «¿Cómo estamos retenidos en esta morada? ¿Cómo hemos llegado a este lugar? ¿De qué manera saldremos de él? ¿Cómo tenemos libertad de palabra? ¿Por qué las Potencias nos combaten?»40. Nuestra presencia en el mundo es pensada a través de diversas imágenes negativas, como la de la pesadilla41. O la del abandono: el alma es abandonada en el mundo como un aborto en lo informe42. Hemos sido puestos en el mundo por un movimiento violento. Nuestra presencia en él es la consecuencia de habernos arrojado43. La imagen vuelve sin cesar, como en el célebre catecismo cercano al texto que acaba de ser citado: «¿Qué éramos? ¿En qué nos hemos convertido? ¿Dónde estábamos? ¿Dónde hemos sido arrojados (poû eneblethémen)? ¿Hacia qué fin nos apresuramos? ¿De dónde hemos sido rescatados? ¿Qué es la generación? ¿Y la regeneración?»44. La imagen vuelve en la Pistis Sofia45; en los Naasenos, el alma, «arrojada (erriméne) a la desgracia (éleos), se lamenta»46. En otros sitios, suplica: «Rescátanos de las tinieblas de este mundo, al que hemos sido arrojadas»47. La imagen de la acción de arrojar

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no es, ciertamente, propia de la gnosis. Cabe acercarla a la célebre comparación epicúrea según la cual el hombre, en su nacimiento, es como un náufrago arrastrado (proiectus) hacia la orilla48. La imagen del mundo como sacudido por una tempestad en la que miles de seres naufragan se encuentra, por lo demás, también en Manes49. Sin embargo, tras el paralelismo de las metáforas, se enfrentan dos representaciones diametralmente opuestas. En efecto, en Lucrecio la imagen sirve para mostrar que el mundo no está hecho para el hombre: el mundo tiene sus propias leyes que no se regulan por las necesidades del hombre, el cual es en él algo superfluo. En la gnosis se trata más bien de mostrar, a la inversa, que el hombre no está hecho para el mundo: el hombre es demasiado bueno para éste. El pesimismo cosmológico de los gnósticos se compensa con un «optimismo antropológico delirante50». El acercamiento, ya clásico desde Hans Jonas, con el concepto de «estar-arrojado» (Geworfenheit) forjado por Heidegger no es en absoluto convincente51. El mundo no es nuestro lugar natural. Por ello, «los buenos no entrarán en el mundo»52. Y si están en él, están perdidos. Según Heracleón, «lo propio (oikeîon) del Padre —a saber, el espíritu— está perdido (apololenai) en la profunda materia (hylé) de la errancia (plané)»53. Entrar en él es incluso entrar en la muerte; no es tanto nacer, cuanto morir: «Aquel al que concibe la Madre es llevado hacia la muerte, es decir, hacia el mundo (eis thanaton […] kaí eis kósmon)»54. El mundo es por excelencia no nuestra morada, sino ya una prisión55, ya, en todo caso, lo que no nos es apropiado o familiar, lo inhabitable podría decirse al precio de una sobretraducción del término técnico anoíkeion56. El juego de palabras implícito en lo que es «propio» (oikeîos) y lo que es «habitación» (oikía) —cabe pensar en términos franceses como «habitar/hábito», «familiar»— está presente en Heracleón. Lo que ha caído en la materia es lo «propio» del Padre57; Cafarnaum (Juan 2,12) designa «las extremidades del mundo, las cosas materiales a las

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que ha descendido. Y por ser ese lugar inhabitable (anoíkeion), dice, es por lo que se afirma que allí no ha hecho ni dicho nada. Cuando Jesús anuncia al centurión: ‘tu hijo vive’, quiere decir que ‘es lo necesario (oikeîos) y conveniente, sin hacer lo que no conviene (anoíkeia)’»58. Para los estoicos, el malvado es un extranjero en el mundo, cuyo honesto ciudadano59 es el sabio; para los gnósticos, somos con relación al mundo demasiado buenos como para no ser unos extranjeros. Ello vale ante todo para Cristo, que lo abandona por esta razón. También Manes se siente, con relación a los demás grupos religiosos, extranjero y solitario (othneîos kaì monerés) en el mundo60, y este aislamiento corresponde claramente a su situación ontológica: el alma está en el mundo como una extranjera61. Igualmente, el supuesto autor de un Apocalipsis, Seth Allógeno, y quizá Elisha ben Abouya, el «Aher» (el «Otro») del Talmud62. El conocimiento gnóstico es esencialmente «conocimiento extranjero» (xené gnôsis). También la elección y el objeto de éste son extranjeros, pues son supracósmicos: «‘En la tierra, yo soy [el alma del sabio y del gnóstico] con vosotros un residente (pároikos) y un extranjero (parepidémos)’ (Génesis 23,4; Salmo 38,13). De aquí partió Basílides para decir que lo escogido del mundo es extranjero (xenén tén eklogén toû kósmou), en tanto que es por naturaleza supracósmico (hyperkósmion)»63. Al sentirse extranjera en el mundo, el alma busca la salida que le permita abandonarlo para alcanzar su mundo verdadero. Según los Naasenos, Jesús pide al Padre que le envíe para ayudar al alma. Ésta «intenta huir del amargo caos y no sabe por dónde pasar». En otros sitios, se alaba a Dios, «que ha abierto, así, a un hombre una puerta en un mundo extranjero»64. El alma debe percibir la llamada procedente de fuera que le revela su verdadera naturaleza. La liberación traída por el Salvador (que puede ser Cristo) libera de las potencias del mundo, particularmente de la influencia de los astros,

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y permite en consecuencia la subida al Padre trascendente. Así: «Por ello el Señor descendió para traer la paz, la paz que viene del cielo a la tierra […]. Por ello se ha alzado un astro extranjero (xénos) y nuevo (kainós), destruyendo el antiguo orden de los astros (astrothesia), brillando con una luz nueva y no cósmica (kainói photí, ou kosmikói), y trazando caminos nuevos y salutíferos […]»65. Nótese la equivalencia implícita entre «nuevo» y «extra cósmico». En este modelo no cabe una «sabiduría del mundo» en el sentido en que la entiendo. La expresión no podría sino redundar en el empleo peyorativo de san Pablo66. Quizá sea en ese sentido en el que figure en un texto de Nag-Hammadi: «La sabiduría del mundo ha tomado la delantera desde el día en que creó el sol y la luna y en el que selló el cielo para la eternidad»67. La sabiduría del mundo no podría ser, en el sentido subjetivo del genitivo, sino la habilidad diabólica con la que este mundo nos cautiva. La auténtica sabiduría «del que sabe», la del gnóstico, es el conocimiento de los caminos para evadirse, una sabiduría de la negación del mundo. *** Los cuatro modelos que acabo de esbozar forman un sistema y podrían disponerse, de manera un tanto vaga, en un cuadro de doble entrada, según el valor ontológico intrínseco del mundo y el interés del hombre por su conocimiento. El Platón del Timeo responde de manera muy positiva a las dos preguntas sobre el valor y el interés del mundo: el mundo es lo mejor que hay, y su conocimiento es soberanamente interesante, puesto que sólo él nos permite acceder a la plenitud de nuestra propia humanidad. Para Epicuro, el mundo, tal cual es, no es malo, pero no tiene más valor que cualquier otro ordenamiento de átomos;

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en puridad, su conocimiento no es indispensable, pero es útil de hecho, puesto que procura seguridad. Para quien invoca a Abrahán, el mundo es bueno, e incluso «muy bueno», puesto que es obra de un Dios bueno; su conocimiento es igualmente útil, puesto que encamina al del Creador. Para la gnosis, el mundo, obra de un demiurgo torpe o perverso, es malo. El valor del mundo en el platonismo, en todo caso en el Timeo, es mayor que según «Abrahán». Para el primero, lo que trasciende al mundo queda vago; para el segundo, el Creador es «el único (verdaderamente) bueno». A la inversa, el mundo epicúreo es mejor que el que imagina la gnosis; no es, en efecto, francamente malo, sino más bien moralmente indiferente. El mundo según los gnósticos es, por el contrario, el colmo del mal, una trampa y una cárcel. En el platonismo, también si nos limitamos al Timeo, el interés del mundo es considerable, puesto que su conocimiento constituye la única vía hacia la excelencia de la conducta humana. Subsiste para quien sigue a Abrahán: el mundo es un camino enteramente legítimo y practicable hacia Dios; no carece, por lo tanto, de interés, pero el desvío por él no es indispensable, al proporcionar la revelación al creyente de manera inmediata un saber más preciso y directrices más claras para actuar. El epicureísmo considera, en cambio, la «fisiología» como poseedora de un valor negativo, indirecto; resulta, sin embargo, indispensable, pues sin ella la sabiduría permanecería inalcanzable. Para la gnosis, el conocimiento del mundo es inútil; el único conocimiento liberador es más bien el que permite salir de él.

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III EL MODELO MEDIEVAL

Capítulo VII LOS MODELOS MARGINALES

Como se acaba de mostrar, la Antigüedad produjo cuatro modelos de respuesta a la pregunta sobre la articulación entre cosmología y antropología. Ahora bien, de los pensamientos cuyas respuestas he esbozado, no todos han gozado de una posteridad viva. Algunos desaparecieron o quedaron como sumergidos. Otros desempeñaron, junto con los modelos que se mantuvieron, funciones de dirección en el campo de batalla. Examinaré sucesivamente diferentes casos. Pero es preciso ante todo señalar que la tesis fundamental subyacente al modelo vencedor no fue unánimemente aceptada.

Impertinencia A. Negación de la idea misma de kósmos Contamos con algunos ejemplos de un rechazo frontal a la premisa mayor del modelo dominante, a saber, la idea del carácter ordenado del mundo como kósmos. Este rechazo puede darse mediante la parodia, que se niega a tomar en serio el modelo del mundo, actitud que aplica, por lo demás, a todo lo que pretende ser

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serio. Es el caso del maestro de este estilo, Luciano (¿120-180?). Inspirándose, quizá, en un texto del Menipo histórico, parodia el género literario ya clásico de la ascensión y el viaje por las regiones celestes, tema ilustrado por Cicerón, Lucano y otros1. Comienza con una frase que parodia los relatos filosóficos de conversión, y cuyo tono se encuentra hasta en Spinoza, en el célebre Tratado de la reforma del entendimiento: «En cuanto a mí, desde que hube examinado las cosas de la vida y encontrado todas las cosas humanas ridículas, bajas e inconstantes, quiero decir, las fortunas, las dominaciones, los reinos, como quiera que las despreciase y considerara que ocuparse (spoudé) de ello era descuidar las cosas verdaderamente preciosas (spoudaîa), me esforcé por levantar la cabeza y mirar al Todo». El tono hinchado del moralista podría hacer pasar por algo serio semejante declaración, si no estuviera acompañada de un desarrollo cuya finalidad estriba en mostrar que el desorden del cielo no le va en nada a la zaga al de la tierra: «pero lo que me sumió en una gran confusión fue primero eso que la gente sabia (sophistaí) llama ‘mundo’ (kósmos)». Luciano pasa revista a la estructura del universo físico, empezando por la última esfera para descender hacia la tierra, a la inversa del movimiento de ascensión que había arrastrado a su héroe al cielo. Uno tras otro, menciona las estrellas (sin duda, la esfera de las estrellas fijas), el Sol, la Luna, y luego los fenómenos atmosféricos. Todo esto queda resumido en una expresión que, curiosamente, Helm deja sin comentar y con la que Menipo designa, de manera indirecta, el universo físico: «lo que los sabios llaman cosmos». Parece muy clara la alusión al pasaje ya citado de Jenofonte en el que aparece, por lo demás por vez primera en lo que nos ha llegado de la literatura griega, la palabra kósmos en el sentido de «universo»2. En la época de Luciano, e incluso si se acepta que el texto se remonta en lo fundamental al Menipo de la historia, la palabra estaba desde hacía mucho tiempo fijada en el sentido de «universo». Al sacar a la luz la etimología

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Los modelos marginales

olvidada, Luciano invita a poner en duda la legitimidad de la decisión implícita así tomada sobre la naturaleza del universo: el adorno debería ser también un orden. Ahora bien, si ya es enojoso que no se pueda encontrar respecto del universo «cómo ha nacido, ni quién fue su artesano, ni su principio, ni lo que será su fin», el escándalo llega a su punto máximo con los cuerpos celestes, esa parte del mundo que resulta ser más que una parte, puesto que no sólo envuelve el todo, sino que además garantiza su coherencia y legitima el nombre de «orden» que se le da: «Cuando después examinaba el mundo pormenorizadamente, me vi obligado a sentir mayor confusión aún, pues encontraba que las estrellas habían sido arrojadas en cualquier parte en el cielo (hós étyche tóu ouranoû dierriménous)». Las estrellas no están colocadas con cuidado en la bóveda del cielo; lejos de formar un dibujo inteligible, o incluso simplemente regular, están «arrojadas» al azar. Esta idea no ha dejado de atormentar las mentes hasta la época moderna, a tal punto que Descartes soñaba con encontrar su ley oculta3. Como se ha visto, la metáfora de lo «arrojado» es empleada frecuentemente para señalar la manera en la que el hombre aparece como un intruso y, en última instancia, como un aguafiestas, en un mundo espléndidamente ordenado. Aquí se le ha dado la vuelta y ha sido aplicada al mundo mismo. Su naturaleza de kósmos es puesta en duda. Cabría que no estuviera hecho, por retomar la interpretación común de un fragmento de Heráclito, sino de «cosas arrojadas al azar»4.

B. Una cosmología sin pertinencia antropológica Cabe también, sin negarse formalmente a ver en el mundo un kósmos, rechazar la idea de una orientación antropológica de la cosmología, tal cual está desarrollada en el Timeo. Es el caso, también en

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la época de Luciano, de Galiano (121-199)5. Como veremos, Platón daba cuenta de la postura erguida propia del hombre por su orientación a la contemplación del cielo6. Ahora bien, Galiano se contenta con una explicación puramente inmanentista de ésta, y polemiza contra los que cuelgan los hechos anatómicos de una causalidad final. Coloca la postura o la situación sedente, otra posición propia del hombre, en el contexto global de una antropología física en la que los caracteres propios de éste forman un sistema: ambas posiciones son entendidas como las más cómodas para un animal provisto de manos: «Todas las acciones que las manos efectúan según la técnica requieren estas dos posiciones. Pues ciertas operaciones de las manos las efectuamos de pie, y otras sentados, pero nadie hace nada acostado boca abajo o boca arriba. Con toda razón, la Naturaleza no ha constituido ningún otro animal capaz de mantenerse de pie o sentado, porque ninguno debía trabajar con las manos». Galiano ridiculiza después a los que ven en la postura erguida una orientación hacia la dimensión sublime de la altura. Bajo esta relación, el hombre está mucho menos dotado que ciertos peces planos, cuyos ojos están vueltos hacia arriba, incluso menos que el asno, animal que apenas simboliza la inteligencia: «Pensar que el hombre se mantiene derecho para poder mirar al primer golpe de vista el cielo, y que necesite decir: ‘Reflejo la luz olímpica desde mi intrépido rostro’, es cosa de gente que nunca ha visto al pez llamado ‘mira-al-cielo’, y cómo, incluso aunque no lo quiera, mira sin cesar hacia el cielo, mientras que el hombre no lo vería nunca si no echase el cuello hacia atrás. Además, este movimiento no pertenece […] sino a este único animal, y menos a los asnos, por dejar de lado a los pájaros de largo cuello que pueden fácilmente no sólo mirar hacia lo alto si quieren, sino también mover los ojos en todas direcciones». Para terminar, Galiano se permite el lujo de poner a Platón contra sí mismo, la República contra el Timeo —diálogo que, según

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él, tal como vamos a ver, no expresa el pensamiento más auténtico de Platón—. Sócrates se burlaba de una interpretación excesivamente literal de la manera en que aparentemente las ciencias vuelven hacia lo alto la mirada del alma. Esa altura no es material, como si bastase tumbarse boca arriba para ser filósofo: «Es un descuido terrible que no escuchen a Platón cuando dice que mirar hacia lo alto no se hace cada vez que nos tumbamos boca arriba y que se pierda el tiempo mirando al aire neciamente, sino […] cada vez que se examina la naturaleza de las cosas con ayuda de la razón». Por lo demás, también en la Edad Media la idea según la cual el hombre sería la finalidad de la creación fue combatida y aplastada por los defensores de la filosofía aristotélica. Avicena es quizá el primer autor medieval que se haya levantado explícitamente contra la idea de que los movimientos de los astros tendrían como causa final el bienestar de la región sublunar y sus habitantes. Ahora bien, no indica que había argumentado a favor de la tesis que ataca. Habla de «algunos» que habrían tomado al pie de la letra una frase de Alejandro de Afrodisia que podía ser interpretada en ese sentido7. La fórmula se encuentra, efectivamente, en el comentarista —en el caso de que el tratado en el que figura fuese de él—8. Pero Avicena no nombra a aquellos a los que reprocha ese contrasentido. En otra parte y en un contexto cercano, nombra a Abu ’l-H. asan al-‘Amiri9. La misma actitud vuelve a encontrarse en el erudito y giróvago comentarista de la Biblia Abraham Ibn Ezra (muerto en 1167), espíritu racionalista que padeció, por otra parte, la influencia de Avicena. En una larga digresión en la segunda versión de su comentario al primer versículo del Génesis, se entrega a un ataque en toda regla contra cualquier forma de antropomorfismo, y más en concreto contra la idea de alguna superioridad por parte del hombre respecto del ángel, crítica recurrente en su pluma10.

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C. Una cosmología sin pertinencia moral El modelo puede ser discutido menos en sus premisas que en sus consecuencias y, llegado el caso, en su pertinencia ética. Se ha opuesto a Luciano y al emperador Marco Aurelio, su exacto contemporáneo (121-180): en el primero, la naturaleza no remite a nada, y su descripción es puro virtuosismo; en el segundo, tiene un sentido11. Y no deja de ser notable que estén de acuerdo al menos en un punto: cuando Luciano proclama la no pertinencia en el registro cósmico, Marco Aurelio la declara indiferente en un tono trágico —como para ilustrar una célebre frase de Marx—. El emperador filósofo afirma que, incluso suponiendo que el mundo estuviese en desorden, ello no sería una razón para imitarlo. No plantea, así, la alternativa sino para dejarla en suspenso: «O bien [hay] un orden (kósmos) delimitado, o bien un coktail (kykeón) mezclado, pero [cuando menos] un orden. ¿Cabe, entonces, que en ti subsista una especie de orden, mientras que en el Todo (tó pán) sea la ausencia de orden (akosmía)? Y ello estando todas las cosas distinguidas, mezcladas y en connivencia (sympathón) […] El Todo (tò hólon), o bien es Dios [en cuyo caso] todo está bien dispuesto, o es el azar (tò eikêi), de una manera o de otra, los átomos o los indivisibles; [entonces] no estés tú también al azar»12. ¿Estamos ante una alternativa seriamente considerada, o ante un caso límite, un razonamiento a fortiori («incluso si, aunque sea un imposible, el mundo estuviese en desorden, ello no sería un motivo para abandonarse»), «una pesadilla», análoga a lo que se ha llamado «la pesadilla de Platón?»13. Los dos términos que opone Marco Aurelio constituyen la alternativa fundamental de la cosmología antigua14, y su formulación no presenta ningún interés particular. Sin embargo, en lo que atañe al ámbito ético, su relativización resulta interesante en el hecho de que presenta el programa de desolidarización respecto del mundo, programa destinado a ser recuperado más tarde con una tonalidad muy distinta.

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El pasaje de Galiano que se ha visto algo más arriba no es sino una ilustración pormenorizada de una actitud de conjunto por parte de este pensador, tal cual se manifiesta especialmente en un pasaje de la voluminosa obra en la que compara a Hipócrates y Platón15. En efecto, en ella declara que las cuestiones físicas en general son indiferentes para la conducta en la vida: «Sólo para los filósofos que han elegido la filosofía teórica es coherente (akólouthon) no buscar nada que sea útil para las costumbres y acciones políticas». Galiano elabora una lista de cuestiones de alta física (incluso de «meta-física») sumamente clásica: «Si hay algo después de este mundo (kósmos) y, en caso afirmativo, de qué tipo sea eso, si este mundo está contenido en sí, si hay más de uno o una gran multitud; […] si este mundo es engendrado o no, o también […], suponiendo que haya nacido, si un dios ha sido su artífice o no, si una causa irracional y sin arte lo ha hecho por azar, [volviéndolo] tan hermoso como si hubiese dirigido su disposición un dios muy hábil y muy poderoso». Estas indagaciones son inútiles en lo que atañe a la economía doméstica, la política, o la justicia en general: «No contribuyen en nada a la correcta administración de la casa, o a ocuparse convenientemente de los asuntos de la ciudad, o a que se mantengan relaciones justas y familiares con los parientes, los conciudadanos y los huéspedes». Sin embargo, Galiano introduce un tema capital: la belleza del mundo puede proceder igualmente de un dios que la haya efectivamente trabajado, o de factores desprovistos de razón, de arte o de necesidad, pero que operan como si un dios lo hubiera hecho. En cualquier caso, todo ocurre como si el mundo fuese la obra de un sabio demiurgo; la cuestión de saber si ello ha sido hecho efectivamente así pierde su acuidad. El mismo trayecto es aplicable a la idea de providencia: «No es porque resulte inútil buscar si el mundo ha nacido o no por lo que ocurre lo mismo con la providencia y los dioses: que haya en el mundo algo más fuerte que el hombre en poder y sabiduría es cosa que resulta

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mejor para todos nosotros indagarla. Pero no por ello es necesario examinar de qué tipo de sustancia sean los dioses, si son enteramente incorpóreos, o están como nosotros provistos de un cuerpo. En efecto, tales cosas y otras muchas son perfectamente inútiles para […] los actos y las virtudes éticas y políticas, al igual que para curar las pasiones del alma». Mientras que no cabe vaciar con otra forma de proceso las investigaciones de alta física, sí cabe contentarse aquí con un «hacer como si», con una filosofía del als ob… Para la vida práctica resulta indiferente que el mundo haya sido hecho por un dios o por una causa ciega, siempre y cuando ésta se conduzca como si siguiese un plan. Galiano reivindica expresamente la genealogía socrática de su actitud con una cita implícita del pasaje de las Memorables que se ha visto más arriba: «A este respecto han sido escritas cosas excelentes por Jenofonte, quien no se contenta con acusarlas de inutilidad, sino que dice que éste era el sentimiento de Sócrates. Los demás compañeros de éste están de acuerdo con él, incluido el propio Platón, quien, cuando añade a la filosofía la contemplación de la naturaleza, atribuye este discurso a Timeo, no a Sócrates». Platón es repuesto, así, en la línea de Sócrates, y las consideraciones físicas del Timeo atribuidas únicamente al personaje epónimo, actitud que no sólo aparece en Galiano, sino también, dos siglos después, en el emperador Juliano16. Galiano pone en paralelo la física y la lógica para rechazar lo que estas dos disciplinas tienen de excesivamente técnico: «Igualmente, atribuye la dialéctica, cuando traspasa los límites, a Parménides y a su compañero Zenón». Sin embargo, Galiano mantiene la necesidad de hacer, con vistas a una sana política, algunos estudios de física y de lógica: «En teoría ética y política resulta imposible no tratar absolutamente nada de física y de silogística», incluso aunque, cuando se las considere en sí mismas, «se encuentre que éstas figuran también entre las cosas inútiles». Es una lástima que Galiano no precise qué saber físico y

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lógico tiene una utilidad moral y/o política. En cualquier caso, la física aparece de este modo como un simple apéndice de la filosofía propiamente dicha, sin que tenga nada que enseñarnos en materia de costumbres. No hay nada asombroso, pues, en que, en su resumen del Timeo, que sólo poseemos en árabe, Galiano omita los pasajes concernientes a la imitación de los astros17.

Un socratismo abrahánico Todos estos pensamientos recuperan la tradición socrática y, a veces, la invocan de manera muy explícita. En el coro medieval, esta voz no es verdaderamente discordante, sino que constituye un contrapunto. Se abstiene de todo juicio sobre el mundo propiamente dicho, y con mayor razón de todo juicio depreciativo. Ve el mundo de la misma manera que el modelo platónico, pero, simplemente, no lo considera, en última instancia, pertinente. En efecto, propone otro modelo antropológico. Afirma cierta primacía del conocimiento de sí sobre el conocimiento del mundo, radicalizando, de este modo, la «revolución socrática», o negando la restauración operada por Platón en el Timeo. Más vale que el hombre se examine a sí mismo antes que estudiar el mundo físico. Diversos temas se entremezclan aquí: el de la vanidad del conocimiento de la naturaleza para quien se desconoce a sí mismo; el de la incapacidad del conocimiento de la naturaleza para aportarnos tranquilidad de espíritu. El autor más antiguo en el que aparece claramente esta tendencia es sin duda Filón de Alejandría (¿hacia el 15 a. de C.?)18. Representa una síntesis difícil de descomponer entre platonismo (o más bien socratismo) y pensamiento bíblico. Presenta su concepción del conocimiento de la naturaleza en lo que constituye el marco general de su obra, la exégesis del libro del Génesis. De manera más precisa,

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reflexiona sobre el sentido alegórico de los viajes de Abrahán. Éste, nacido en Ur, se habría establecido primero en Harran, antes de ir a Palestina. A cada una de estas ciudades le corresponde una dimensión fundamental de la actividad humana. Abrahán comenzó primero ocupándose de astronomía19. Pertenece, así, a un tipo de hombre determinado. Filón distingue tres: por naturaleza, unos pertenecen a la tierra, otros al cielo, y otros, por último, a Dios20. Son de la tierra los que persiguen los placeres del cuerpo; son del cielo los artistas, sabios y enamorados del saber (filomathés). En efecto, entre nuestras facultades, la celestial es el intelecto. Esta asignación del intelecto al cielo tiene un fundamento cosmológico, puesto que cada uno de los cuerpos celestes es en sí mismo un intelecto. Los hombres de Dios son los sacerdotes y los profetas. Éstos se niegan a mezclarse con la república del universo y a convertirse en ciudadanos del mundo. Trascienden, por tanto, todo lo sensible para alcanzar el mundo inteligible, al que emigran tras haberse naturalizado ciudadanos de la república de las Ideas. Antes de haber sido un hombre de Dios y mientras vivió entre los Caldeos, Abrahán fue, por tanto, un hombre del cielo. Buscaba conocer la realidad superior, que es el éter, y filosofaba sobre los acontecimientos y sus causas. Filón retoma la tripartición tradicional de los géneros de vida como vida de placer, vida activa como búsqueda de honor (política) y vida contemplativa. Pero agrupa de otra manera los dos estadios superiores: la vida contemplativa es dividida en dos, según recaiga sobre el mundo o sobre Dios. La primera es entonces acercada a la vida política, por intermedio de la idea estoica según la cual el hombre es ciudadano del cielo. No cabe, por lo tanto, trascender radicalmente el ámbito político sino saliendo también de los muros de la Ciudad cósmica. Esto es justamente lo que hizo Abrahán. Dios le concedió salir fuera de la ciencia astronómica21. Ésta era, en el fondo, idólatra:

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«Enseñaba a considerar el mundo no como obra de Dios, sino como Dios mismo». Conducía al fatalismo, «enseñando que felicidad y desgracia están determinadas para todos los seres por los movimientos y las evoluciones regulares de los astros, y que el bien y el mal tienen su origen ahí». Dios otorga a Abrahán un beneficio nuevo. Le hace el heredero de una «sabiduría que no se aprehende por la sensación, sino que puede recibir el intelecto totalmente puro». Filón retoma el tema platónico de una ciencia capaz de hacer abstracción del espectáculo variopinto de los fenómenos y de elevarse a una captación que procede únicamente del intelecto. «Para esta sabiduría se produce la mejor de las migraciones: el alma emigra fuera de la astronomía hacia la ciencia de la naturaleza», no, por supuesto, hacia la física de lo sublunar, sino hacia el saber de los primeros principios de la naturaleza. Por encima de Platón, Filón alcanza entonces la Biblia: esta migración lleva «fuera de lo creado hacia lo increado, fuera del mundo hacia el creador y padre del mundo», hacia Aquel que el Timeo declaraba de hecho incognoscible. Es accesible en la fe: «Aquellos cuyos pensamientos son aún caldeos ponen su fe en el cielo, pero el que ha emigrado de aquí abajo tiene fe en Dios». Esta evasión no se hace, sin embargo, como se esperaría, de manera centrífuga. Muy al contrario, nos lleva hacia el centro, el sujeto del saber, sujeto que sufre constantemente la tentación de olvidarse de sí mismo en beneficio del objeto de su deseo de saber22. Filón llena de sarcasmos a los sedicentes sabios que hablan de todas y cada una de las cosas y pretenden captar su esencia como si hubiesen asistido a la creación del mundo, como si hubiesen sido los consejeros del Creador cuando lo hizo todo. Les invita a dejar a un lado las cuestiones indiscretas en beneficio de un objeto mucho más próximo: ellos mismos. Una vez adquirido el conocimiento de sí, lo demás resultará creíble: «No vengáis a contarme vuestras historias sobre la luna, el sol, todos los

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objetos repartidos en el cielo y en el mundo, tan alejados de nosotros y de naturalezas tan diversas […] mientras no os conozcáis a vosotros mismos. Entonces quizá podamos prestar fe a lo que decís sobre lo demás». Nuestra incapacidad para ponernos ante la creación del mundo y, por lo tanto, con mayor motivo, ante nuestra propia creación, está en la Biblia. En ella se encuentran ya las preguntas irónicas que Filón plantea a los físicos presuntuosos23. Pero efectúa un acercamiento interesante y que justifica la expresión «socratismo abrahánico» que he arriesgado. En efecto, pone los datos bíblicos en paralelo con la experiencia de Sócrates, explícitamente invocada24. La Sagrada Escritura reprocha a los que escrutan el universo físico ocuparse indiscretamente de lo que no les concierne, las cosas de arriba. Les invita a ocuparse de lo que está cerca de ellos. E incluso de lo que no puede estar más próximo: ellos mismos. La tensión hacia el conocimiento de las cosas exteriores debe volverse hacia el de los instrumentos de conocimiento mismos, los órganos de los sentidos. A estas ventanas del cuerpo hace alegóricamente alusión el nombre de la ciudad en la que se detuvo a Abrahán, Harran la Hueca. Ese examen crítico del conocimiento es «la filosofía más necesaria y más conveniente para el hombre». De esta forma, la Biblia no sólo asume la exhortación a conocer las cosas próximas, formulada por Píndaro e ilustrada por la célebre historia de Tales cayéndose a un pozo25, sino que cumple también el mandato que Sócrates había tomado del Apolo délfico: «A ese escrutador hazle más bien bajar del cielo, arráncale a sus indagaciones de lo alto, y ‘Conócete a ti mismo’. […] Ese comportamiento es al que los Hebreos han dado el nombre de Tharé y los Griegos de Sócrates. En efecto, éstos afirman que Sócrates envejeció en una búsqueda cada vez más penetrante respecto del ‘Conócete a ti mismo’, no teniendo otra filosofía que el conocimiento de sí».

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La realización de esta especie de revolución socrática no desemboca sólo en una moral o en una política; se abre a una gnoseología. El asunto al que invita a descender es también al sujeto que percibe, que deberá examinarse a sí mismo y medir su poder de conocimiento. El «Conócete a ti mismo» está vagamente fundado en los pasajes bíblicos que recomiendan «prestar atención», en los que ese imperativo traduce Hissamer (leha)26. No es ésta la última etapa. La finalidad es y sigue siendo el conocimiento de Dios. Pero pasar por lo que representa la ciudad de Harran permite un corto circuito en el conocimiento de Dios, conocimiento que ya no es necesario aguardar por el desvío de la física27. Descender del cielo no es nada si no se hace sino aplicar a la tierra el mismo método de búsqueda. El peligro no está en tal o cual objeto de estudio, el cielo, por ejemplo, sino en la curiosidad con la que se le estudia. Filón puede, por tanto, exhortarnos a cambiar de país, a «abandonar el cielo de nuestra curiosidad», a morar en nosotros mismos. El terreno de indagación que nos es necesario somos nosotros mismos. A partir de ahí puede conocerse a Dios: «Examinad en vuestra contemplación la parte […] que detenta la autoridad, la que, por el contrario, obedece, lo que hay en ello de animado, de inanimado, de irracional y de racional, de inmortal y de mortal, de bueno y de malo: obtendréis directamente (euthyˆ s) una ciencia clara de Dios y de sus obras». El método para ello corresponde a una idea ampliamente extendida en la Antigüedad: por la presencia en uno mismo del espíritu cabe concluir en la presencia de ese mismo espíritu en el universo28. Del mismo modo que nuestro espíritu dirige lo que está en nosotros, así también conduce el universo. Personalmente, subrayaría más bien la revolución en el método llevada a cabo por Filón: para quien sabe examinarse a sí mismo, ya no es necesario el desvío por la consideración de la naturaleza; el espíritu va en línea recta de sí mismo a Dios.

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Los dos modelos vencidos y su regreso Los dos modelos expulsados reaccionaron de múltiples maneras. En ciertos contextos, su misma expulsión les confirió una violencia aún mayor. En otros, impregnaron con una tonalidad particular el modelo vencedor.

A. Revueltas y represiones El modelo epicúreo fue de aquellos que resultaron casi invisibles. No fue el único: Séneca señala que ya no hay nadie para defender las ideas de Pirrón29. Pero, más tarde, entre los autores cuyos libros resulta imposible encontrar, el Emperador Juliano añade a los de Pirrón los de Epicuro30. En la Edad Media, Alain de Lille puede escribir que vive en una época en la que Epicuro y el maniqueísmo han desaparecido31. En efecto, el epicureísmo ya sólo fue un arroyo subterráneo, y la imagen de Epicuro quedó reducida a la de un gozador32. Para el judaísmo talmúdico, su nombre se convirtió incluso en un nombre común (apikoros), que designaba al no creyente, y más exactamente al que niega la providencia33. Los que proponen una física atomista, como Guillaume de Conches, procuran distanciarse de Epicuro34. Ocurre lo mismo con la gnosis. El cristianismo es el más radical en rechazarla. En efecto, éste se funda no sólo en la afirmación de la bondad del Creador (lo que comparte con el judaísmo y el islam), sino también, y tal vez sobre todo, en la bondad de la Encarnación, prolongada en la economía sacramental de la Iglesia. El Dios cristiano se ha, por así decirlo, comprometido con el mundo. Un ataque contra éste debe, por lo tanto, afectar también a Dios, y en pleno rostro, en cual-

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quier caso de forma más directa que en el judaísmo y el islam, donde el vínculo entre Dios y el mundo no es otro que el de la creación. Así, en tierra cristiana, la gnosis conoce varias reviviscencias, catalogadas por los doxógrafos de la Iglesia oficial con la rúbrica de la «herejía». Tal es el caso, en los Balcanes bizantinos, de los bogomilos. Y nuevamente el caso, más tarde, tal vez en la herencia de los primeros, de los cátaros del Languedoc. Según los bogomilos, la oscuridad, la materia y el mundo visible son obra del demonio. Los cátaros tienen doctrinas análogas35. La cuestión de la entrada del alma en el mundo, o del origen de la unión del alma y el cuerpo, no tiene en ellos una respuesta clara. Esta unión es, sin embargo, anormal. Nosotros no formamos parte del mundo: «Nosotros no somos del mundo y el mundo no es nuestro (Car nos no em del mon nil mon no es de nos)»36. En tierra islámica, se encuentran elementos gnósticos en ciertos heterodoxos. Así, el platonismo exacerbado del médico y libre pensador Abu Zakaryya al-Razi expresa una idea análoga: «Mientras que el alma persista en el mundo material, no se librará de sus males»; el comentario de Kazwani al respecto añade . que el alma sabe que es «extranjera (gariba) en este mundo37». El mito aparece más pormenorizadamente en otros autores, en Nasir-i Khusraw, con la imagen del sueño y del despertar, del retorno a un mundo superior, etc., y en la discusión entre los dos Razi(s), el nuestro y el propagandista ismaelí Abu Hatim38. Es cierto que Razi parece haberse hecho también del mundo una opinión más positiva, cercana al maniqueísmo, puesto que, según su mito central, la creación del mundo es obra de Dios, que ayuda al alma. Ciertos chiítas extremistas llegan hasta distinguir un Alá Intelecto, primer creado, en el cometido típicamente gnóstico del demiurgo que, olvidando su origen, se cree solo39.

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B. Domesticación. La gnosis abrahánica Una sensibilidad con reservas respecto del mundo, incluso un sentimiento de extrañeza hacia él, son cosas frecuentes en las expresiones religiosas más ortodoxas. Pero son mantenidas a distancia por la afirmación fundamental de la bondad radical de lo creado. Así, encontramos un poco por doquier afirmaciones según las cuales el mundo no es sino un sueño. Este tema es ya antiguo; en la gnosis toma un aspecto siniestro: el sueño se convierte en pesadilla40. La simple imagen del sueño, neutralizada, permanece viva en la Edad Media, en las tres religiones, y desemboca en la afirmación que da título a la obra más célebre de Calderón41. Éste es el caso en el cristianismo, en cuyos documentos fundadores presenta, como ya se ha visto, cierto número de fórmulas negativas sobre el kósmos, entendido en el sentido de todo lo que se desvía de Dios42. La tradición posterior acentúa en ocasiones el «desprecio del mundo (contemptus mundi)» o «del siglo (saeculi)», hasta concebir al hombre como un ser a-cósmico. Puede llegar hasta predicar la huida del mundo43. El monaquismo conoce incluso ejercicios destinados a desarrollar ese sentimiento de extranjería, como el del exilio voluntario (xeniteía), que habitúa a no sentirse en casa en ningún sitio, si no es fuera del mundo. En el monaquismo sirio, el exilio interior conduce a una efectiva vida errante; en Egipto cabe practicar el exilio sobre el lugar: tan esencial es hacerse extranjero al mundo mismo, y no a un lugar determinado44. Incluso el cristianismo contemporáneo conoce una sensibilidad de este tipo, como a veces ocurre en Chesterton —cierto es que sobre todo antes de su paso a la Iglesia católica—, o en el novelista católico del Sur americano Walker Percy45. Pero en todos los casos, el mundo del que hay que guardarse no es la naturaleza física, obra de un Dios bueno46. El «mundo» o el «siglo» es una actitud determinada hacia Dios, e incluso designa sencillamente, en la literatura

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monástica, cualquier otro estado de vida. El mal no procede sino de un apego desarreglado a los bienes de este mundo —los cuales, por lo tanto, siguen siendo bienes—. Vemos lo que separa al monje más ascético de la gnosis: el gnóstico es por esencia extranjero al mundo y lo es radicalmente una vez que ha tomado conciencia de ello; el monje forma parte del mundo y debe arrancarse de él mediante un esfuerzo de ascesis47. El caso del islam es algo distinto. Un concepto positivo de «gnosis» (‘irfan) ha persistido de forma más duradera que en tierra cristiana, y cabe apreciar en distintos lugares una sensibilidad que tiende él; así, por ejemplo, en los «Hermanos Sinceros», y también en el sufismo de Attar48. Esta sensibilidad trata de legitimarse apoyándose, por supuesto, en palabras atribuidas a Mahoma. Se cuenta, de este modo, que «este bajo mundo (dunya) es una prisión para los creyentes y un paraíso para los impíos», así como la recomendación: «Vive en este bajo mundo como si fueras extranjero . (garib)»49. La imagen según la cual el mundo es un puente que hay que atravesar, pero en el que no cabe establecerse, se encuentra un poco en todas partes, como lógion atribuido a Jesús50. Se trata, no obstante, de «este bajo mundo», del mundo inferior, y en absoluto del conjunto de lo creado. En el judaísmo, por último, se encuentran huellas de la misma sensibilidad: también en él, el hombre, o el intelecto que le hace humano, es un extranjero51. Y el judaísmo conoce también la fórmula del puente inhabitable52. Se han observado, finalmente, elementos gnósticos en la Cábala y quizá incluso contactos con el catarismo en lo que respecta al problema del mal53.

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Capítulo VIII LA VISIÓN ESTÁNDAR DEL MUNDO

Los modelos que se acaban de ver permanecieron marginales y, en lo fundamental, sólo quedaron en liza el primero y el tercero, es decir, el modelo procedente del Timeo y el modelo abrahánico. El primero incluía el sincretismo filosófico que dominó la Antigüedad tardía: un neo(?)platonismo que contaba con una base aristotélica en lógica, física y ética, y que tampoco hacía ascos al estoicismo en esta última disciplina. El modelo abrahánico fue llevado al poder con el triunfo social y espiritual de las religiones reveladas, que supuso la vinculación indisoluble de ambas dimensiones. No cabe hablar en esos momentos de dos modelos ajenos entre sí. En efecto, la filosofía y la religión dominantes han intercambiado muchos elementos. El modelo medieval será fundamentalmente el fruto de un compromiso entre «Timeo» y «Abrahán». El diálogo de Platón tuvo en los mundos medievales de religión «abrahánica» una recepción directa, y sobre todo indirecta, casi continua. Platón es «el mayor de todos los que han filosofado sobre el mundo»1. La cuestión directriz de la relación entre cosmología y ética recibió, de este modo, un determinado modelo de respuesta, dominante durante el período que va de la filosofía griega clásica al final de la Edad Media. Éste es el que voy ahora a describir.

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Un terreno común Los cuatro modelos pudieron enfrentarse, y dos de ellos salir vencedores, por hacerlo en un único e idéntico terreno. En efecto, durante un largo período de la historia del pensamiento —época que corresponde a lo que llamamos la Antigüedad clásica y la Edad Media—, el modo de representación el mundo ha sido el mismo. Se trata, en líneas generales, de las esferas imaginadas por Eudoxo, y luego recuperadas por Aristóteles y Ptolomeo. Éstos les confirieron una autoridad que permaneció largo tiempo indiscutida. En lo que atañe al sujeto de la ciencia cosmográfica, no incluyo aquí sino a las personas cultas, los que tienen acceso a la cultura escrita y han dejado, por lo tanto, huellas, minoría bastante escasa. El hombre de la calle puede representarse el mundo de la manera más fantástica que le venga en gana, pero su manera de ver sólo es puesta por escrito en circunstancias excepcionales, y gracias a otros. Ocurre así con las gentes de Montaillou, visitadas por un inquisidor en el siglo XII. O con ese carpintero del siglo XVI italiano, cuyas opiniones han sido también conservadas por la Inquisición, y para el cual el mundo era un gigantesco queso2. Estos enfoques tienen una continuidad con representaciones inmemoriales. Y también la gente culta ha defendido en ocasiones cosmografías desviadas, como el mundo ovoide de Hildegarda de Bingen, o la cosmología basada en la luz de Roberto Grosseteste, sin hablar de la imagen arcaizante, pretendidamente fiel a la Biblia, de un negociante convertido en monje, Cosmas Indicopleustes, quien, en el Bizancio de finales del siglo VI, polemiza contra la redondez de la tierra3. Quiero recordar que ese saber ha ocupado el primer rango durante un período cerrado respecto al antes y al después. Antes no se disponía de una cosmografía en la que todos estuvieran de acuerdo. Cada pensador podía presentar su visión personal del universo,

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que conllevaba también e inseparablemente una cosmogonía, y defender lo mejor que pudiera su carácter plausible. En la Grecia antigua no hay una visión unificada del universo físico anterior al siglo IV de nuestra era4. El subsiguiente triunfo de una cosmografía única eliminó o privó de pertinencia todo intento de cosmogonía, relegándola, por ejemplo, a un dominio mítico (así ocurre con el Timeo de Platón). Lo que llamo las «cosmologías» pudieron, por lo tanto, enfrentarse dentro de un mismo marco, o más bien pudo plantearse en lo sucesivo el problema cosmológico. Se sabía frente a qué, o en qué, había que situarse e intentar resolver el problema del hombre. Se podía estar a favor o en contra de la interpretación de los hechos: ciertos gnósticos ven en el mundo una prisión, mientras que la tendencia dominante (Platón, Aristóteles, los estoicos y los neoplatónicos) ve en él un maravilloso palacio. Su valor afectivo puede, en consecuencia, cambiar de signo, e ir de más a menos: la disposición artística de las esferas provocará en unos el gozo ante la armonía, y en otros la desesperación por no poder evadirse jamás. Pero todos darán del mundo la misma descripción5. Cabe apreciar la apertura que representa la Grecia clásica: antes de ésta, la «sabiduría del mundo», cuando existía, concebía de manera mítica el mundo respecto del cual se trataba de situarse; después de ella, la inserción en el orden cósmico se funda en un mundo conocido y no sólo vivido en el mito, en una visión del mundo ciertamente rudimentaria, pero, pese a ello, establecida mediante unos medios procedentes del saber científico. Una misma cosmografía, unificada en sus grandes rasgos, proporcionó una base para todas las cosmologías. Incluso favoreció el desarrollo de algunas, con las que mantenía mayor afinidad. La representación científica del mundo se prolonga entonces, sin apenas solución de continuidad, en una respuesta a la cuestión existencial del ser-en-el-mundo. «Ciencia» y «sensibilidad» se armonizan.

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Desde este punto de vista, resulta interesante comprobar que la época que considero aquí produjo, junto a tratados de alta tecnología, como los de Ptolomeo, diversos resúmenes de cosmología para uso del gran público. Pueden citarse múltiples ejemplos. En el mundo antiguo (pagano), puede pensarse en Ocellus Lucanus (siglo II a. de C.)6. En el islam, una enciclopedia popular como la de los «Hermanos Sinceros» (o «de la Pureza») presenta en múltiples ocasiones, por no decir hasta el agotamiento, el esquema de conjunto, en forma de cebolla, del universo. Una obra como el «Secreto de la Creación» (Sirr al-Haliqa), está enteramente consagrada a exponer la cosmología admitida7. En el mundo cristiano poseemos exposiciones en latín, como el Ortus Deliciarum de Herrade de Landsberg. Pero es notable que se encuentren también textos en lengua vernácula, en francés o en medio alto alemán, como el Lucidarius8. Finalmente, para que los iletrados puedan también saber cómo está hecho el mundo, no faltan representaciones gráficas, pictóricas o plásticas9. Los filósofos, por su parte, presentan en distintos contextos un esbozo de la estructura del universo físico que contiene, en términos no técnicos, como un denominador común más pequeño de la visión medieval antigua del mundo. Es el caso de Averroes10. Maimónides se dedicó en dos ocasiones a este ejercicio: en una obra como es la Guía de los extraviados, que se dirige a la minoría dirigente, y también, lo que resulta más sorprendente, en el inicio de una obra jurídica en la que presenta un cuadro de conjunto del universo creado como parte integrante de un saber que trata, sin embargo, sobre Dios11. Esta cosmografía no es sólo objeto de especulación. En principio es accesible a la experiencia, y encuentra una ilustración poética en los relatos de ascensión del alma a las altas esferas de diversos autores latinos y en sus imitadores medievales12. Tales relatos pueden ser puras ficciones literarias. Pero pueden también describir

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una experiencia que un rito mágico permite supuestamente efectuar13. Los relatos de ascensión del alma al mundo superior son muy antiguos, puesto que se remontan a Sumeria: Etana, en las alas de un águila, ve cómo el mundo de abajo se hace cada vez más pequeño14. Pero sólo se asocian tardíamente a una descripción del mundo como la que da la ciencia. En uno de esos relatos se nos presenta incluso como héroe al profeta del Islam, lo que le confiere una autoridad fuera de lo común. Se trata del famoso Hadith sobre el «viaje nocturno» de Mahoma. Alimentó el imaginario musulmán, pero pasó también al Occidente latino bajo la forma de la Escala de Mahoma, cuya influencia llegó hasta Dante15. La misma cosmología puede presentarse en forma de un sueño, como el que cuenta Savonarola en 1495 en su sermón sobre la Anunciación16. Sirve también para construir una farsa, como ocurre en el Don Quijote de Cervantes, hasta en su segunda parte (1615). El héroe, con los ojos vendados, subido a un caballo de madera, tiene supuestamente que recorrer en un abrir y cerrar de ojos una distancia fabulosa, en un desvío por las regiones celestes. Pues bien, reconoce perfectamente los lugares a los que se le ha hecho creer que llega: las tres regiones del aire (la segunda es la del hielo y las nieves, y la tercera la del rayo y los relámpagos), la del fuego, sita entre el cielo y la luna, y la última región del aire17. El éxito de este tipo de literatura no es sino la comprobación de un hecho. Muestra que las cuestiones relativas a la cosmología resultan pertinentes para el hombre culto, para el cual era obligado tener una representación exacta del mundo. Para el hombre antiguo y medieval, la estructura del universo físico es algo que importa, es interesante. Las dos preguntas: «¿quién soy?» y «¿dónde estoy?» o, si se quiere, «¿qué es el hombre?» y «¿qué es el mundo?», no pueden recibir respuesta la una sin la otra18.

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Un mundo en niveles Resulta, por lo tanto, necesario, evocar esa estructura. No lo haré sino a grandes rasgos, apoyándome en los trabajos de los historiadores19. Por otra parte, silenciaré muchos pormenores que me parecen poco pertinentes con relación al asunto del que trato. Según esta cosmografía, las realidades celestes y las cosas del mundo de abajo no están en el mismo plano. Lo sublunar está separado de lo supralunar. Lo está, como la misma palabra lo indica, por la barrera que constituye la esfera de la Luna. Además, la desnivelación en el espacio se duplica por una diferencia de valor a favor del cielo. Éste, según explica el Platón del Timeo, ha sido fabricado directamente por el Demiurgo, mientras que la tierra y sus habitantes han sido confiados a divinidades secundarias20. En consecuencia, sus obras respectivas son desigualmente perfectas. Para Aristóteles, los dos ámbitos están constituidos por dos materias distintas: mientras que lo sublunar consta de cuatro elementos, cuyo movimiento natural es rectilíneo, lo supranular está compuesto por un quinto elemento (quinta essentia), cuya naturaleza le lleva a moverse en círculo21. Los primeros estoicos no conocían sino una única materia, y rechazan, por tanto, la idea de un quinto cuerpo. El fuego único admite, no obstante, distintos grados de pureza. Su física es, así, distinta, antes de que cierto sincretismo venga a atenuar las fronteras con el medio platónico y el peripatético22. En cualquier caso, el resultado práctico es el mismo: una distribución cosmológica en niveles se duplica con una desnivelación ontológica. No se ha encontrado en ningún medieval la idea según la cual el cielo estaría compuesto por un elemento estrictamente idéntico a los que se encuentran en la tierra. Pero se discute la cuestión de saber si la diferencia es de naturaleza o de grado23. No todos los medievales admiten una materia celeste, y algunos prefieren una

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visión de tipo estoico, como, entre los cristianos, Juan Escoto Eriúgena, o Guillaume de Conches24. Ocurre lo mismo con ciertos autores judíos25. Pero la mayoría lo aprueba. Entre ellos hay cristianos como Buenaventura26. La misma doctrina se encuentra entre los judíos, y sobre todo cuando son aristotélicos de estricta observancia. Es el caso de Ibn Ezra o del averroísta radical Isaac Albalag27. Maimónides le da una autoridad tradicional aparentando encontrarla en un pasaje de los Capítulos de Rabbi Eliezer28. Los que son de tendencia neoplatónica, como, por ejemplo, Ibn Gabirol (Avicebrón), matizan más: el cielo y los elementos sublunares son un mismo cuerpo en cuanto a la cantidad, pero difieren en que el cielo no tiene las cualidades de los elementos y no está sometido a la generación ni a la corrupción29. No obstante, la doctrina de las dos materias se encuentra en cabalistas platonizantes como Bahya ben Asher o Nachmánides30. Gersónides concibe un cuerpo único cuya diferenciación produce las materias supra y sublunares. El desconocimiento de este cuerpo primero ha llevado a los Antiguos al dualismo31. Según Averroes, es preciso distinguir dos tipos de materia y dos tipos de presencia de la forma en ella. Para los cuerpos supralunares, la forma no subsiste en la materia, y ésta sólo es substrato, no materia en potencia. El argumento no se detiene aquí. Pero es interesante que Averroes subraye que el conocimiento de esa diferencia es hasta tal punto importante que su ausencia impide alcanzar la perfección humana32. Se ve que la cosmografía es de un soberano interés; ocuparse de ella es todo lo contrario de vana curiosidad. Abajo se encuentra el teatro de la generación y la corrupción de las cosas procedentes de los cuatro elementos, sujetas a un proceso de retorno. Arriba, los astros, eternos como individuos. Abajo, las cosas no pueden repetirse idénticamente. A falta de poder conocer

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la perpetua revolución de los cuerpos celestes, lo más a lo que llegan es a imitarla recorriendo un ciclo. Así, las aguas se evaporan y luego caen en lluvia; o las estaciones retornan; o las especies animales, en las cuales la reproducción imita la eternidad, pero sin que ningún individuo subsista eternamente; o también las grandes masas acuosas y terrestres, que cambian sus lugares según un ritmo muy lento, como lo muestra la presencia de conchas fósiles en las montañas que se comprueba desde la Antigüedad más remota, y que la Edad Media no ha dejado de admitir33. La tierra es sólo un punto imperceptible, invisible para quien tuviese de las cosas una visión de conjunto34. Cualquiera que haga en la práctica esta experiencia subiendo al cielo, sólo puede ver en la tierra un objeto de desprecio y reír de la pequeñez de aquello por lo que los hombres se hacen la guerra entre sí. Así, el Pompeyo de Lucano, Dante, o el Troilo de Chaucer35. Además, está constituida por una materia vil, pesada y opaca. Los autores que juegan con la idea de una cosmogonía ven ella la concreción de los desechos de las esferas superiores, y le aplican imágenes a veces vigorosas, como la del albañal36. Ello no impide, sin embargo, una visión más risueña de la tierra cuando es representada como morada del hombre, desde su punto de vista y a su escala. ¿Es necesario recordar que los poetas antiguos y medievales tampoco ignoraban, como el zapador Camembert, «la primavera, época de la renovación»? Resulta más útil, en cambio, que algunos de ellos, pasando del sentimiento a la reflexión, observen que el estudio de la tierra no sólo nos es más provechoso y conveniente que el de los cielos, sino que nos proporciona una afinidad con el cielo. La época que nos ocupa está, por lo tanto, marcada por una oscilación entre «fidelidad a la tierra» y «olvido de la tierra», en beneficio ya de los astros, ya del destino último del hombre, que es celeste37.

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El hombre La pregunta «¿qué es el hombre»?, que Kant elevó al rango de la cuestión central del pensamiento38, no se plantea muy a menudo en la Antigüedad ni durante la Edad Media. Y cuando se formula explícitamente39, apenas recibe respuesta. Sólo de manera muy excepcional aparece la humanidad del hombre como problema, como ocurre en el factus eram ipse mihi magna quaestio de Agustín, o en la célebre fórmula de Abu Hayyan al-Tawhidi (muerto en 1203): «El hombre se ha convertido en un problema para el hombre (inna al-insana qad askala ‘alayhi’l-insan)»40. En el período que me interesa aquí, el hombre sufre una serie de caracterizaciones que resultaría enojoso pretender enumerar y que, de todas maneras, han sido ya objeto de diversas monografías. Así, por ejemplo, el hombre es un animal doble, anfibio41. Es el límite u horizonte entre lo material y lo espiritual42. Es un animal desprotegido, olvidado por la madrastra naturaleza, etc.43. Durante la Edad Media se discute la cuestión de saber cuál de los dos, el hombre o el ángel, es la mejor de las criaturas. Y la respuesta comúnmente dada a este asunto no es la misma en las diferentes tradiciones religiosas. Entre los pensadores judíos, una mayoría se decidió en favor de los ángeles44. En el mundo musulmán, el Corán se pronunciaba sin ambages en favor del hombre45. Y en el mundo cristiano se escucha una nota discordante, aunque discreta. El acento se pone de manera más acusada en la historicidad del hombre. Ésta es una consecuencia de su naturaleza carnal. El amor humano debe alcanzar su madurez en la caridad, lo cual implica tiempo. El ángel decide fuera del tiempo y permanece eternamente siendo lo que una vez eligió. El hombre puede caer y ser rescatado. Desde este punto de vista, el hombre vale más que los ángeles. Éstos pueden aprender algo del hombre, pues lo que tiene lugar en la historia humana resulta inaccesible para los espíritus

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angélicos46. Ésta es una de las razones que animaron a ciertos autores medievales a hablar de una relativa superioridad del hombre sobre el ángel47. Entre las características del hombre, aquí no retendré sino los rasgos concernientes a su relación con el universo físico. En primer lugar, en lo que atañe a la cantidad, el hombre es muy poca cosa respecto del mundo. No es lo mayor que hay en él. No es incluso sino una parte insignificante48. Y en cuanto a la cualidad, tampoco es lo mejor que contiene el mundo. Lo «mejor» son los cuerpos celestes, como Aristóteles lo da a entender con bastante claridad, idea que será recuperada por toda una tradición49. Sin embargo, el hombre es el mejor de los seres sublunares, el animal más logrado. El Salmo 8, que contiene una de las raras veces en que aparece la cuestión «¿qué es el hombre?» —la cual es aquí más una exclamación que una interrogación—, resume muy claramente el lugar intermedio del hombre: insignificante con relación al cielo, en la cercanía inmediata de los ángeles, y superior a los animales. Para el hombre antiguo y medieval, el lugar «cercano a lo de arriba» no está necesariamente ocupado por un ser vivo en el sentido en el que nosotros lo entendemos, incluso si nuestra experiencia del ángel se ha hecho más difícil. Puede tratarse de cuerpos físicos, los cuerpos celestes, que poseen una vida propia, más intensa que la nuestra. Un ejemplo de esta manera de ver se encuentra en Hierocles, autor platónico del siglo V: «La naturaleza […] ha atribuido al cielo el movimiento perpetuo, y a la tierra la permanencia, para que cada uno de ellos lleve las huellas de la divina similitud. Distribuyó al cuerpo celeste la periferia del Todo, y el centro a lo que rodea la tierra, […] Las cosas de arriba están adornadas por un abigarramiento de astros y de animales dotados de intelecto, la tierra está adornada por plantas y animales que sólo emplean la sensación. El hombre aparece como el término medio (mesotés) de esos seres separados por una distancia semejante. Es anfibio, la

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última de las cosas de arriba y la primera de las de abajo. De aquí que unas veces sea llevado con los inmortales, y, por su conversión al Intelecto, reciba la suerte que le es propia, y otras se sume a las especies mortales y, por el hecho de escapar a las leyes divinas, decaiga de la dignidad (áxia) que le corresponde»50. Si Heracles recupera la idea del hombre como animal anfibio, recupera también otra, igualmente corriente, por la cual el lugar del hombre en el conjunto de los seres no es algo que le esté asignado de entrada, sino que depende de su libertad para asimilarse bien sea a lo que está por encima de él, bien a lo que debería superar —trivialidad que recuperará last y, en el fondo, quizá least, Pico de La Mirándola en el exordio del discurso que muchos comentaristas modernos creen original—51. Resulta, en cambio, interesante para mi propósito el paralelismo entre las realidades físicas (astros/tierra) y los seres vivientes, tomados como tipos de modos de vida o de formas de alma («ángeles/plantas y animales»). Las ambiciones del hombre antiguo y medieval presentan, de este modo, un aspecto cósmico. Están suscitadas, y al mismo tiempo limitadas, por el lugar que le es asignado en la jerarquía de las realidades enteramente físicas que componen el cosmos. Su sueño más loco (literalmente hablando) está expresado en una frase de Maimónides, en la que aprecio como una confesión. En un tratado médico, éste consagra un capítulo a la salud mental. En él explica que resulta vano lamentarse sobre el pasado, imposible de modificar, «y no hay ninguna diferencia entre lamentarse por el dinero perdido, etc., y hacerlo porque se es un hombre y no un ángel o una estrella (kawkab), o este tipo de reflexión sobre cosas imposibles»52. Maimónides alude, por lo demás, a la leyenda de Nemrod y a su metamorfosis en un astro. Lo sorprendente para él es que esa transformación sea una promoción ontológica, que parece recompensar escandalosamente la rebelión hacia Dios y la

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injusticia hacia los hombres53. En el pasaje citado, la elección de los ejemplos es reveladora. Tal vez el sueño infantil de la omnipotencia pueda expresarse, todavía para nosotros, mediante el fantasma del ser alado e invisible. Pero el añadido nos sobresalta: nunca un hombre moderno pensaría en desear el estado de cuerpo celeste. Pues bien, ese sueño es el que se encuentra detrás de las representaciones de la inmortalidad astral. Marsilio Ficino se hace también eco de ello cuando fundamenta la invitación a contemplar el cielo en un parentesco entre el hombre y la estrella: «¿Por qué miráis tanto tiempo, seres divinos? ¡Alzad los ojos al cielo, ciudadanos de una patria celeste que mora en la tierra! Sí, el hombre es una estrella terrestre (terrena stella) rodeada de una nube, y la estrella, por su parte, es un hombre celeste (celestis homo)»54. Así, vivir en la tierra no corresponde a nuestra aspiración más profunda. La última esfera nos convendría mucho más. Es la nostalgia que expresan algunos versos que un biógrafo y doxógrafo atribuye a al-Farabi. Cabría traducirlos como sigue: «Hermano mío, atraviesa el dominio de lo que es vano / y vive en el dominio de la verdad. Nuestro lugar de estancia no es de esos en los que uno se demora / y estar en la tierra no es para el hombre nada maravilloso. / ¿Qué somos nosotros, sino una de esas líneas que inscribimos en un globo y que nos espera (?). Éste rivaliza con aquel otro por / la más pequeña y más breve de las palabras. Lo que rodea los cielos, eso es lo que merecemos. / ¡Pero cuánta gente empuja hacia el centro! (muh. it as-samawati awla bina / fa-kam da ’l-taz. ahum fi ’l-markaz)»55. Por su parte, Ibn Bagga atribuye un verso casi idéntico a un poeta de nombre Ibn al-Gallab, quizá el mismo que es conocido como astrónomo56: «Lo que rodea los cielos es lo que merecemos. ¿Por qué, entonces, nos demoramos en el centro? (fa-mada al-hulud ila ’lmarkaz)»57.

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Prefiguración física de la antropología Más aún, desde este punto de vista, la dimensión antropológica no sólo pretende que cierta imagen del hombre y de su comportamiento sea propuesta por la estructura del universo físico a título de modelo moral, sino que también se sitúa decididamente en el modo en que la antropología está como preparada por la física. Ésta convoca al hombre a una realización más plena, mediante su voluntad, de lo que le sugiere ya su presencia en el mundo.

A. Microcosmos En efecto, de un lado el hombre es concebido en sí mismo como un pequeño mundo (microcosmos), que contiene en sí, en miniatura, todos los componentes del universo físico. La idea ha sido ya abundantemente estudiada58. Es de una antigüedad inmemorial, y aparece fuera del ámbito al que me limito aquí, por ejemplo en la India con la leyenda de Prajapati, o en el antiguo Irán59. En Grecia es al menos tan vieja como el tratado pseudohipocrático de las Semanas, y tiene su formulación explícita más antigua en Demócrito60. El tema es uno de los más comunes, incluso de los más lancinantes del pensamiento medieval. Está atestiguado en los tres (o cuatro) monoteísmos medievales: cristianismos latino y griego, judaísmo e islam. Su presencia en el mundo árabe es antigua. En particular, los falasifa lo conocen desde al-Kindi. En tierra del islam, los «Hermanos Sinceros» lo emplean como título de dos epístolas, de las cuales sólo la segunda lo trata de manera más o menos central61. La idea alcanza su apogeo en el siglo XII: entre los judíos, Joseph Ibn S. addiq (muerto en 1149), el cual se inspira ampliamente en los «Hermanos», la emplea como título de un libro, en el que, por otra parte, el tema no es dominante; entre los

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cristianos, Bernard de Tours (Bernardus Silvestres) divide su De universitate mundi (hacia 1150) en «Megacosmos» y en «Microcosmos», y Godefroy de Saint-Victor (muerto en 1194) escribe un Microcosmus. Resulta más o menos popular según las escuelas filosóficas. Así, los aristotélicos tienen tendencia a no ver en ella sino una metáfora62. La idea tiene representaciones plásticas e imaginarias en Hildegarda de Bingen, quien describe al hombre inscrito en un círculo63, o se representa específicamente en dibujos. Así ocurre en miniaturas en las que un hombre es figurado desnudo, con los brazos en cruz, inscrito en un cuadrado, con la cabeza rodeada por un círculo, o simplemente inscrito en él, dos imágenes que Leonardo da Vinci trata ingeniosamente de sintetizar en un célebre dibujo. La forma humana presentada como la ji del alfabeto griego (X), no sólo imita la Cruz de Cristo, sino también el entrecruzamiento de los círculos del alma que, según el Timeo, define el mundo64. No pretendo volver sobre este tema, ni en la totalidad de su trayecto histórico, ni en la integralidad de sus aspectos. Dejaré de lado, en particular, lo que constituye, sin embargo, el desarrollo más claro al que ha conducido, a saber, la enojosa enumeración de líneas paralelas, más o menos arbitrarias, entre las partes del cuerpo humano y las del universo físico («melozesia»). Se encuentra en la Antigüedad65, luego en la Edad Media, tanto en los judíos66 como en los cristianos67 y en los musulmanes68. Hay, en cambio, una idea que atañe más directamente a mi asunto, aquélla según la cual la correspondencia entre los dos mundos, el grande y el pequeño, es el signo de la presencia en ambos de una única y misma sabiduría. Se encuentra en Galiano69. Después de él, ciertos pensadores insisten en el hecho de que el verdadero principio de la similitud entre el mundo y el hombre es la presencia en éste de una inteligencia que se comunica con la del Aquel que ha

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creado el mundo. Esta idea se encuentra en Jehuda Halevi y en Maimónides70. A veces vuelve otra idea que me parece aún más interesante y que acentúa el aspecto teórico del uso que se hace del microcosmos: el hombre contiene en sí aquello que le hace conocer el conjunto del universo. Constituye un condensado, un espejo ardiente en el que puede ser conocido el conjunto de las realidades. Así lo formula al inicio de nuestra era el astrólogo Manilio: «No hay nada asombroso en que los hombres puedan conocer el mundo, ellos, para quienes hay un mundo en ellos mismos (quibus est in mundos in ipsis), siendo cada uno un ejemplar de Dios a escala reducida»71. La mundanidad es, por así decirlo, interior al hombre. De esta forma, el conocimiento de sí lleva, lógicamente, al conocimiento de todas las cosas. Después de Porfirio, esta idea se encuentra en Kindi, los «Hermanos Sinceros» y Joseph Ibn S. addiq, quien interpreta en este sentido el célebre versículo de Job 19,26: «En mi carne veré a Dios»72. Queda por explicar por qué todas las cosas se encuentran en el hombre. Cabe hacerlo suponiendo que el alma lo ha conocido todo antes de su encarnación en un determinado cuerpo. La idea es platónica, aunque también Platón tenga sus fuentes. Se remonta, por supuesto, al Menón, pero también al Timeo. Éste da una representación mítica de ella, explicando que, antes de encarnarse en un cuerpo humano, las almas dan la vuelta al universo a lomos de un astro73. El hombre lo conoce todo porque su alma ha recorrido, o visto, el gran mundo antes de nacer. Cabe también salir del paso suponiendo que todo estaba contenido en el Adán primitivo, y que Dios se lo hizo ver. Pensemos, por ejemplo, en el célebre pasaje del Gran Midrash sobre el Génesis, en el que Adán ve todas las generaciones y sus sabios (dor dor we-dorsaw)74. En este mismo espíritu, los «Hermanos Sinceros» proponen una interpretación audaz de un célebre pasaje

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coránico, el del Pacto pre-eterno (mitaq) entre Dios y la descendencia de Adán75. Para el Corán, Dios «sacó la descendencia de los riñones de los hijos de Adán». Para los Hermanos, Dios habría mostrado a Adán el conjunto de la creación. Según un pasaje, tal vez el más claro al respecto: «El Creador […] ha creado al hombre ‘con la más bella estatura’, lo ha formado con la forma más perfecta, y ha hecho de ésta un espejo para su alma, para que vea en ella la forma del gran mundo. En efecto, como el Creador […] quería informar el alma humana con los tesoros de sus mundos y mostrarle el mundo en su totalidad, y como sabía que éste es vasto y grande, y que el hombre carece de la capacidad de dar una vuelta al mundo para verlo entero a causa de la brevedad de su vida y de la longitud del mundo habitado, le pareció en su sabiduría crear para él un pequeño mundo, resumen del grande. Puso, por tanto, en el pequeño todo lo que hay en el grande, lo representó delante de él y se lo dio a conocer. Dijo entonces […]: ‘Les hizo dar testimonio respecto de sí mismos (ashadahum ‘ala anfushim): ¿No soy yo vuestro Señor?’. Ellos respondieron al unísono: ‘Sí’»76. Los Hermanos reinterpretan audazmente una escena fundamental para el islam. Explica la fe primitiva en el único Dios (Alá) de la humanidad, sacada de los riñones de su padre, el primer hombre. Los profetas sucesivos, hasta llegar a su «sello», Mahoma, apenas han hecho otra cosa que recordar a los olvidadizos hijos de Adán la alianza primordial, transhistórica en la pre-eternidad. Los Hermanos interpretan el «testimonio contra (‘ala) sí mismo» como un testimonio basado en la consideración de sí. Se apela a la raíz SHD: «dar testimonio» se convierte en «hacer ver», siendo así que el Corán no decía que los hombres sacados instantáneamente de los riñones de Adán hubiesen visto nada de la creación. El pasaje es comentado hasta la saciedad en la Risala Jami‘a, que se presupone esclarece el conjunto de las epístolas, en donde he contado hasta seis casos77.

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Las enumeraciones con las que los Antiguos y los medievales apoyan la idea de microcosmos pueden ser algo forzoso y cansino. Pero dan, sin embargo, testimonio de una importante actitud de espíritu: el hombre es tan escasamente extranjero al mundo que está tejido de la misma materia que éste. En un sentido, la imitación del mundo no hace, por tanto, sino ratificar un parentesco ya seguro. Sólo se tratará de orientar la innata similitud que vincula al hombre con el mundo hacia lo más digno de este último y que permite darle el nombre de cosmos, a saber, el mundo celeste.

B. Influencias Ahora bien, de otro lado, tampoco ese mundo celeste se confina en el papel de un objeto que espera pasivamente a que se le imite. Es enteramente activo, puesto que ejerce una influencia sobre el mundo de abajo. La primera influencia resulta masiva, y puntual. Es objeto de la teoría de los cataclismos, de tsunamis, diluvios de fuego celeste, que se encuentra en Platón y que se desarrollará después. En éste, se dirige principalmente a dar cuenta del progreso de las ciencias y de la filosofía78. Sirve luego para descartar una objeción contra la idea de eternidad del mundo. Sus adversarios subrayan que, si el mundo fuese eterno, el progreso en las ciencias y en las técnicas debería haber llegado a un nivel extraordinario, y haberse alcanzado ya el máximo saber posible79. La respuesta invoca las regresiones consecutivas a los cataclismos, que sólo dejan sobrevivir a algunos seres rudimentarios, a pastores cuya vida en la montaña pone al abrigo de las inundaciones80. Tales catástrofes pueden asimismo ser consideradas como un procedimiento para evitar el excedente de crecimiento de una población. Es el caso de varios autores medievales, que se anticipan de manera más o menos clara a Malthus81.

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Examinaré aquí el ejemplo de al-Biruni. Éste comienza por plantear el principio según el cual todo ser viviente tiene tendencia a crecer y a multiplicarse, y luego menciona las imágenes del sembrador que arranca las malas yerbas y del arboricultor que quita las ramas estériles. Además, el mismo procedimiento, aplicado aquí por medio del arte humano, se encuentra en la naturaleza. Las abejas matan a las que consumen y son improductivas. «La naturaleza hace lo mismo; salvo que no distingue, porque su acción es única». Elimina, en los árboles, hojas y frutos superfluos y les impide hacer aquello a lo que estaban destinados. Biruni prosigue: «Del mismo modo, este bajo mundo, cuando se corrompe a causa del gran número, o está a punto de hacerlo, posee un director (mudabbir), y la providencia [que ejerce] sobre la totalidad está presente en todas las partes de éste [el mundo de abajo], de tal modo que envía a alguien que disminuya ese gran número y que detenga las materias del mal»82. Este texto no está exento de elementos oscuros: ¿actúa la providencia como la naturaleza, que no distingue entre buenos y malos? El diluvio bíblico era selectivo. Los cataclismos a los que se alude destruyen lo que Biruni llama «las materias del mal»; no el mal mismo, sino la potencia de los contrarios, que es también, y por lo tanto, materia del bien. ¿Quién es ese director del mundo que ejerce por su parte algo así como una providencia (mudabbir/tadbir)? En otra parte y a partir de las excepciones, hace plausible la existencia de un demiurgo y gobernador distinto a la naturaleza, al que designa con expresiones que no se aplican a Dios83. Pero continúa planteado el problema de una intervención de la instancia celeste (sea cual fuere la manera en que determine su contenido) sobre lo sublunar, intervención que se supone posee un valor moral y que actúa para promover el bien o, al menos, para frenar el mal. Lo celeste tiene una segunda manera de actuar sobre lo terrestre. No ya con una intervención puntual, sino gravándolo

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permanentemente. El cielo ejerce sobre la tierra, en sentido propio, una influencia84. Esto está en el fondo de la teoría astrológica, la cual, aunque no sea objeto de unanimidad por parte de los pensadores premodernos, fue admitida por una cómoda mayoría de éstos como un saber legítimo. Es también el caso, como se sabe, de los padres fundadores de la astronomía moderna, como, por ejemplo, Kepler, incluso aunque muchos tengan reservas ante el riesgo para la libertad que implica el determinismo astral. Pero la idea de influencia es mucho más amplia que su aplicación astrológica, y el hombre antiguo y medieval admite sin titubeos la realidad de cierto paralelismo entre el cielo y la tierra, y de una influencia del primero sobre la segunda. Esta idea es más amplia que la palabra que la expresa, influentia, que evoca, de una manera tal vez demasiado concreta, una corriente. Ha sido traducida también con la palabra «potencia» (dy´ namis, virtus). En el punto de partida se encuentra un pasaje de Aristóteles, en el que el Filósofo presenta, como en miniatura, su cosmología85. Sin embargo, en lo que concierne al efecto producido por el Cielo sobre la Tierra, se limita a la comprobación, elemental y empíricamente manifiesta, de que el ciclo anual del Sol y, por lo tanto, las estaciones, entraña una recuperación o un adormecimiento de la vida de los seres sublunares. En otro lugar Aristóteles señala de pasada que el mundo que rodea la tierra «no tiene interrupción con las revoluciones de arriba, de suerte que cuanto puede hacer procede de allí, donde se lleva el timón». Consecuentemente, aunque la causa material de los fenómenos sublunares, y ante todo de los meteoros, de los que se trata aquí, sean los cuatros elementos, la causa eficiente es «la potencia (dy´ namis) de las [realidades] que se mueven siempre»86. Con este paso al plural se da la posibilidad de una causalidad más matizada. Si todos los cuerpos celestes desempeñan un cometido, la variedad casi infinita de sus movimientos permite dar cuenta de la diversidad de los hechos con

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una arbitrariedad menos escandalosa. Además, la cosmología estoica hace posible introducir la idea de una unidad de todo el universo, organismo vinculado por un mismo aliento (pneûma) y en el que todo lo que afecta a una parte afecta, por com-pasión (sympátheia), al todo. Debido a las influencias, el mundo llama al hombre, como de manera magnética, a dejarse penetrar por él. Será necesario también proceder a una prudente selección entre los bienes provenientes de arriba y las influencias supuestamente maléficas. En cualquier caso, lo superior influye en lo inferior. No se trata de que el hombre pueda modificar de algún modo el orden de los fenómenos celestes. Todavía en el siglo XV y para un aristotélico (incluso un averroísta) como Elia del Medigo, la pretensión de los cabalistas de «reparar (tiqqun)» las realidades divinas mediante prácticas análogas a la magia resulta escandalosa, hasta el punto que le resulta necesario volver a afirmar que la influencia sólo puede ejercerse en un sentido único: «Los [seres] superiores actúan sobre nosotros, pero no sufren ninguna acción por nuestra parte; son ellos quienes dirigen el mundo inferior por el poder de Dios, y no son dirigidos por los seres inferiores»87. La idea de una influencia celeste sólo tiene una dimensión espacial, pues lo superior fluye sobre lo inferior. Pero se dobla con una dimensión cronológica: la temporalidad circular que rige los cuerpos celestes gobierna supuestamente la temporalidad lineal de la historia humana88. Sugiere, de este modo, una interpretación cíclica del devenir histórico y relativiza, así, la dimensión de aventura sin retorno que éste podría adquirir89. De ello procede algo así como una cosmología de la historia. Como veremos, la polémica cristiana contra la astrología irá acompañada, a la inversa, de una historización de la cosmología90.

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C. Posición recta Por último, la exigencia de imitar las realidades supralunares proporciona a nuestro ser la causa final que da cuenta de su economía: la misma estructura de nuestro cuerpo, separada de la humildad de la tierra y levantada hacia lo alto, nos permite contemplar los astros. La naturaleza nos ha alzado así para que pudiésemos inspirarnos en el ejemplo de lo más «cósmico» que ha producido. La idea de la contemplación del cielo se cruza, de este modo, sin confundirse con él, con un tema muy antiguo que no dejó de estar vigente, el de la posición recta como uno de los privilegios del hombre respecto de los demás animales91. En efecto, esta postura es una condición necesaria, pero no suficiente, para la contemplación del cielo físico92. El tema del privilegio de la posición recta es de una antigüedad inmemorial. Cuando domina la explicación científica, resulta considerado como elemento de un sistema fisiológico. Aristóteles orquesta suntuosamente el tema dándole un contexto muy diferenciado que pone en juego las propiedades físicas de los elementos y la implicación recíproca de los distintos órganos, en particular la mano y el aparato fónico, que forman un sistema93. En este último punto, las ideas de Aristóteles son retomadas por Gregorio de Nisa, quien las toma por otra parte prestadas probablemente de Posidonio. Se encuentran en un antropólogo contemporáneo como André Leroi-Gourhan, quien, curiosamente, no menciona a Aristóteles, pero sí cita a Gregorio94. En el mundo árabe, las explicaciones físicas insisten en el equilibrio en el cuerpo humano de los cuatro humores: así, el Pseudo Apolonio de Tiana, o el famoso tratado de magia Picatrix95. Cabe contentarse con una explicación inmanentista, como lo hace Galiano96. Pero su crítica no durará mucho y tampoco impedirá la introducción de la causa final. Aristóteles no

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había sacado claramente la conclusión de sus desarrollos en la orientación de la mirada humana hacia el cielo. La Edad Media engancha la deducción aristotélica de la morfología humana de su supuesta causa final, que faltaba en aquélla. Define al hombre (ánthropos), en una etimología caprichosa, como aquel que mira hacia lo alto (áno-athreîn). La explicación es dada por Platón de una manera que no resulta muy seria97. Pero es recuperada, y esta vez sin ninguna ironía aparente, por toda una serie de autores. Así, Isidoro de Sevilla, o, inspirándose en él, Abelardo98. La misma idea es expresada con una imagen que proviene también del Timeo, la del hombre como una planta celeste que hunde sus raíces en lo alto, en el cielo. Está presente en Filón. En la Edad Media se encuentra en el siglo XII cristiano, en tierra islámica y en el judaísmo cabalístico99. Si el nombre del hombre constituye como el programa de su acción, éste está previamente formado. La postura recta es una invitación a dirigirse hacia el cielo. La idea está presente en el Timeo, de donde pasa a los autores más variados a lo largo de los siglos. Está también presente en un judío de cultura griega como Filón, quien indica con toda claridad la causa final: la contemplación del cielo100. El tema es omnipresente en la literatura latina. Se encuentra en Cicerón101, pero sobre todo en dos versos de Ovidio citados con mucha frecuencia: «Mientras que los demás animales, inclinados sobre la tierra, miran a ésta, al hombre le dio un rostro sublime, le ordenó mirar al cielo y dirigir hacia los astros su rostro levantado»102. El tema es retomado, a veces junto con la cita de Ovidio, por diversos autores posteriores103. Macrobio, por último, añade la idea, también platónica, de la similitud entre la esfera celeste y la cabeza humana104. Estos temas pasan del paganismo a la literatura patrística, en la que aparecen con frecuencia, en griego a partir de la Carta a Diogneto, y en latín a partir de Minucio Felix105. Su lugar natural es el comentario del pasaje de la Biblia en el que se afirma que el hombre ha sido creado a imagen de Dios (Génesis 1,26). No se

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sabe claramente cómo concebía el mismo escritor sagrado la semejanza del hombre con Dios. Los exegetas contemporáneos no están de acuerdo a este respecto. Tampoco la cuestión tiene una respuesta unánime por parte de los Padres de la Iglesia, o de los medievales: ¿se trata, por ejemplo, de la razón, o de la libertad? En cualquier caso, el tema de la postura recta según el Timeo aparece a veces reproducido sin apenas modificación. Tal es el caso de Lactancio, en un pasaje que es como un resumen del Timeo: la postura recta que permite al hombre contemplar el cielo es para él un recordatorio de su origen; su espíritu está alojado en la ciudadela de la cabeza, que tiene una forma perfectamente redonda para imitar el universo. Dan testimonio de la nobleza del origen del hombre «la recta razón, su estado sublime y su rostro, que tiene en común con Dios padre y que es muy cercano al Suyo»106. Sin embargo, el origen celeste del hombre no supone la preexistencia de las almas, sino su creación por parte de Dios, que está en el cielo. Hay cierta ambigüedad en lo que respecta al sublimis status: ¿se trata de la estatura recta, o simplemente de una vaga «dignidad»? No obstante, la mayoría de las veces el tema de la postura recta está situado en el contexto de una antropología global107, en el que ha sido introducido un nuevo principio organizador, el relato de la creación según el Génesis. Cabe observar diversas inflexiones. De un lado, el tema sólo aparece en un segundo momento, después de haberse declarado que la semejanza con Dios no reside en el cuerpo, sino en la inteligencia, y como un argumento suplementario. Esto es muy claro en Agustín: el hombre no es imagen de Dios por su cuerpo, sino claramente por su inteligencia; la postura recta es todo lo más una señal de una superioridad que aquélla no basta para conferirle108. De otro lado, la dimensión recta del cuerpo humano está superada por aquello de lo que no es sino imagen, a saber, el intelecto. La dirección hacia lo alto se convierte en la del «cielo» en general, sin más precisión. Las «cosas superiores» no

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son los cuerpos celestes, sino las realidades que sólo el intelecto puede captar (las «ideas»), o las realidades espirituales (Cristo después de la Ascensión, junto al Padre)109. Su orden ya no es el kósmos astral, sino la articulación lógica de los inteligibles. Así, según Casiodoro, el hombre está erguido para poder contemplar las cosas superiores, es decir, inteligibles (ad res supernas et rationabiles intuendas), cuya disposición armónica nos revela profundos misterios110. Agustín retoma el tema platónico según el cual la contemplación del cielo material no eleva el alma, sino que, al contrario, la pega al suelo. Utiliza una fórmula muy reveladora: el hombre está erguido no para que pueda ver el suelo visible, sino el cielo, que es «el principio de las cosas invisibles (principium invisibilium)»111. Cabe apreciar una inversión discreta, pero de gran peso: el cielo era antaño el conjunto de lo visible, según una etimología constantemente recuperada que acercaba su nombre, ouranos, al adjetivo significante «visible» (horatos)112. En lo sucesivo es, por el contrario, el paradigma de todo lo invisible. Otras dos inversiones aparecen, por último, en la patrística: la superioridad sobre los animales se convierte en la razón de una exigencia moral. Es el caso de Basilio de Cesarea113. En Gregorio de Nisa y otros, esta superioridad está explícitamente relacionada con la legitimación de un dominio del hombre sobre los animales114. A la inversa, el abandono por parte del hombre de su dignidad debe llevarle a perder, al mismo tiempo que la rectitud moral, también su signo, la postura recta. De aquí el tema del alma encorvada, simétrico del de la rectitud del alma. El término procede de Persio: «Oh almas curvadas hacia la tierra e incapaces de las cosas celestes (o curvae in terris animae et caelestium inanes)»115. La idea procede nuevamente de la antropología del Timeo de Platón, y está presente en los paganos a partir de Salustio116. Pasa después a los Padres de la Iglesia y, por último, a los autores medievales117.

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Cosmología y dignidad humana La corriente dominante en el pensamiento antiguo y medieval no basa la dignidad humana en factores cosmológicos sino muy excepcionalmente. Así, el apólogo judío Saadia Gaon (muerto en 962) toma como indicio el lugar del hombre en el centro del mundo creado. Señala que la naturaleza tiene por costumbre poner lo más precioso en el centro: la semilla en medio de las hojas, el grano en el centro del fruto, en el huevo la yema, en el hombre el corazón, en el ojo el espíritu visual. Pues bien, la tierra está en el centro de las esferas celestes. El objeto último de la creación debe, por lo tanto, estar en la tierra. Cabe eliminar los elementos, que son inanimados, y los animales, que son irracionales. Así pues, sólo queda el hombre118. Saadia fundamenta cierto antropocentrismo en una cosmología geocéntrica. Pero no defiende por ello una teología ingenua: su exposición sobre la botánica no considera la naturaleza desde el punto de vista de su empleo por parte del hombre. Por lo demás, el rigor de su razonamiento queda mitigado por una evolución del criterio elegido. Saadia empieza por la tesis, obtenida por inducción, de la centralidad natural de lo más importante. Pero, una vez llegado a la tierra, abandona el criterio de la centralidad por el de la vida, y descarta lo inerte. Toma, seguidamente, como criterio la razón, lo que le permite descartar a los animales. Una idea análoga se encuentra en el propagandista ismaelita Nasir-i Khusraw (muerto en 1088): «Gracias al Imperativo divino, los astros y el cielo son como los servidores de las naturalezas [los elementos], pues les confiere ventajas; giran alrededor de las naturalezas como los servidores y los esclavos rodean a su señor. Por otra parte, las naturalezas son como los esclavos del cielo y de los astros, puesto que toman de ellos su poder para ser ricos»119. El texto nos quita con una mano lo que acaba de darnos con la otra:

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lo superior sólo está al servicio de lo inferior desde cierto punto de vista, rápidamente contrapesado por otro, menos metafórico. La misma idea está en Hildegarda de Bingen (muerta en 1179) y en Ibn Arabi (muerto en 1240)120. Ciertos autores explican la estructura del mundo por la voluntad de Dios de instalar en él al hombre, y de hacerlo, por lo tanto, habitable para éste. Es, sobre todo, en física, el caso del mundo sublunar, siendo éste la estancia fundamental del hombre. La estancia de las tierras emergidas planteaba un problema desde el momento en el que los elementos eran concebidos formando esferas concéntricas. El agua, más ligera que la tierra, debería sumergir por todas partes a ésta si la tierra tuviese una forma regular. La irregularidad de su superficie es lo que permite que ciertas partes estén secas y sean, por lo tanto, habitables. El problema no ha dejado de torturar a ciertos medievales, como Avicena, y continúa vigente hasta el siglo XVIII121. El traductor de Maimónides, Samuel Ibn Tibbon, toma pie de él para un libro entero, escrito entre 1220 y 1230, en el que, por otra parte, las digresiones ocupan más espacio que la solución efectivamente propuesta122. Ciertos autores atribuyen el hecho a una causa distinta de la naturaleza, a saber, la Providencia divina123. Otros invocan en este punto la influencia de los cuerpos celestes, como, por ejemplo, Miskaway124. Averroes atribuye la emergencia de la tierra a la acción de los astros, y sobre todo del sol. Los astros, que son en sí mismos eternos como individuos (su individualidad no se distingue, por otra parte, de su ser como especie), sólo mantienen la perpetuidad de las especies sublunares. Hace, así, que las especies animales queden preservadas, mientras que los individuos desaparecen, Aseguran, igualmente, la permanencia de las especies terrestres emergidas: incluso aunque su reparto pueda cambiar, siempre habrá un equilibrio entre la superficie seca y la acuosa. Averroes no explica con precisión el modo en que desempeñan su cometido los cuerpos celestes. Lo hace en otra

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parte, y atribuye la emergencia de las tierras al Sol, pero sin la cooperación de las estrellas fijas. Su mayor número en el norte explicaría el desigual reparto de las tierras emergidas, más vastas en el hemisferio ártico125. Una vez planteada la influencia de los cuerpos celestes sobre un fenómeno que hace posible la vida humana, sólo había un paso que dar para hacer de ésta la causa final, y para poner a los astros al servicio del hombre. Ese paso fue dado más de un siglo antes de Averroes, por ejemplo, por al-Biruni126. Tras haber retomado el argumento sobre las respectivas naturalezas del agua y de la tierra, éste sostiene que la emergencia de la tierra es debida a la voluntad divina. Por tener Dios la voluntad de crear al hombre, comenzó por dar a la tierra una forma que se aleja de la que le habría conferido su naturaleza. Cita, seguidamente, un pasaje perdido de Tabit Ibn Qurra en el que éste habría resuelto a su manera el viejo problema de la salinidad del mar, que no dejó de preocupar a los Antiguos y a los medievales127. En este punto también introduce una teleología: la sal permite evitar una podredumbre que habría sido perjudicial para el hombre. Al tener éste necesidad, tanto para él cuanto para los animales domésticos, de agua dulce, Dios puso a su servicio al sol y a la luna, confiándoles la tarea de poner en movimiento el agua, haciéndola evaporarse. Los movimientos de los cuerpos celestes y su variedad tienen por finalidad expandir el calor hasta el centro del mundo. Parece, por lo tanto, claro que lo celeste tiene como finalidad última lo terrestre. En el mundo cristiano, esta relación está afirmada más o menos claramente. En él se encuentra la idea según la cual la situación central del hombre no sería puramente humillante, puesto que estar enteramente abajo le permite recibir todas las influencias procedentes de las esferas superiores. De esta suerte, la pura pasividad del receptor se invierte para tomar un sentido más positivo. Éste es el caso en Guillaume de Conches y en Buenaventura128. Un texto

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particularmente interesante se debe a Roberto Grosseteste, quien escribe: «Todas las cosas son para el hombre, es decir, para que la generación humana se realice hasta que llegue a su plenitud el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. El movimiento de los cielos está, por lo tanto, en función de la generación humana […]. Ahora bien, el movimiento por el que los cielos producen la generación en las regiones inferiores no consiste sino en hacer girar la estrella o las estrellas sitas en el cielo [la esfera] mismo. En efecto, la revolución de las estrellas en torno a la tierra es por sí misma causa eficiente de la generación. Ahora bien, el cielo, dejando de lado la estrella, es por doquier similar a sí mismo, y no podría influir (immutare) en las cosas inferiores de acuerdo con una determinada situación distinta de otra si no existiese sobre él una estrella. Por ello, todo movimiento del cielo por el que no fuese movida ninguna estrella no contribuiría en nada a la generación, y de golpe su movimiento sería inútil»129. La cosmología es de forma muy explícita puesta al servicio de la historia de la salvación: el mundo no dura sino para permitir que se alcance el número de los elegidos. Pero, de esta antigua idea patrística, Grosseteste deduce cómo elucidar un problema astronómico muy preciso. La estructura estática del mundo ha de poder permitir la generación, que no es cíclica, sino que está orientada hacia un fin. Entre los judíos, Gersónides (muerto en 1344) consagra un capítulo entero a la influencia de las esferas en el mundo inferior. En él desarrolla una argumentación muy cercana a la de Grosseteste. El capítulo está construido como una «cuestión disputada» según el método escolástico. La objeción —videtur quod non— que hay que salvar es la imposibilidad por parte de lo superior de estar al servicio de lo inferior. La autoridad de Aristóteles —sed contra— plantea que los astros existen por las cosas de aquí abajo. Gersónides monta una argumentación sutil al hilo de una cuestión directriz: ¿por qué las esferas celestes tienen

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astros? El quinto cuerpo es simple. Aquí abajo, la diversidad de los órganos de los seres vivos se explica por la complejidad de los elementos que los componen, así como por la necesidad en la que se encuentran éstos de encaminar su existencia hacia la perfección. Pero el cuerpo celeste, simple y perfecto, no necesita estar organizado. Entonces, ¿por qué está repartido en esferas? ¿Por qué hay astros? ¿Por qué la diversidad de colores en la luz que emiten? La respuesta consiste en que, «por el hecho de que éstas [las esferas] han sido formadas como consecuencia de la ley y el orden de los existentes y que, por el hecho mismo de su constitución, desean hacer aquello por lo que se perfecciona el orden que rige las cosas de aquí abajo, es necesario que posean un órgano a través del cual se efectúe esa acción, y ello es el astro. Pero este argumento implica necesariamente que los astros no están en las esferas por sí mismos, sino para efectuar lo que su constitución (tsiyyur) les obliga a hacer para llevar a la perfección a los existentes inferiores»130. La objeción se resuelve con una distinción: la claridad de los astros tiene su causa en las cosas de aquí abajo, pero su sustancia la tiene en sí misma. La idea por la cual las influencias sobre el hombre son la causa final del universo persistirá hasta mucho más tarde131. *** Así, según esta manera de ver, el hombre y el mundo están unidos por una recíproca implicación. El ser-en-el-mundo posee una pertinencia anterior al nivel de la experiencia existencial; es significante en cosmografía antes de serlo en una cosmología. Más aún, la segunda es guiada y prefigurada por la primera. Decir qué es el hombre equivale a situarlo en un orden a la vez espacial, dinámico y axiológico. En lo que se refiere a la mera localización, no resulta indiferente para el hombre, ni siquiera para su humanidad, que esté situado en la tierra o bajo el cielo: su mismo

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lugar basta para asignarle un valor determinado. Valor, por lo demás, bastante débil con relación al resto del mundo, y que resulta casi nulo cuando se compara con el de los fenómenos celestes. Y cuando otros factores lo elevan, como es el caso para el hombre medieval, éste ya no procede de la cosmografía. En lo que atañe a la relación dinámica entre el hombre y lo que le rodea, éste no sólo está en el mundo, sino que el mundo está también en el hombre. Da su ritmo a la historia, incluso impide que ésta resulte independiente obligando al desarrollo humano a volver periódicamente a su punto de partida. Define las aspiraciones del hombre, y orienta su estructura física. En todo esto apenas se encuentra eso que el hombre moderno llama de forma condescendiente un antropomorfismo ingenuo. El hombre es tan cosmomórfico, si cabe hablar así, como el cosmos es antropomórfico. El cosmos está, ciertamente, en función del hombre. Pero sería demasiado decir que existe por él. Primero porque el hombre no está solo, sino precedido de seres más nobles, astros o ángeles. Después y de manera más radical, porque el hombre es tan intensamente cósmico que cabe preguntarse si se puede mantener hasta el final la distinción que pone primero al hombre frente al mundo, para referirlos seguidamente el uno al otro; en el hombre, es más bien el cosmos quien se afirma a sí mismo. Hemos visto, así, que, para los pensadores de la Antigüedad tardía y la Edad Media, el ser del hombre era de entrada cósmico; vamos a ver que en su deber ser lo era decididamente igual.

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Capítulo IX UN COSMOS ÉTICO

Esta presentación de la imagen del mundo de la Antigüedad tardía y de la Edad Media no es una simple descripción de las cosas tal cual son. Tiene también un alcance ético que resulta inseparable. No ignoro, por lo tanto, lo que pueda haber de arbitrario en la separación que opero aquí entre el aspecto físico y el aspecto ético de las cosas. En la misma época, ciertos pensadores eran conscientes de la pertinencia en filosofía práctica de la imagen del mundo físico. Esta elevación a la dimensión reflexiva está presente desde el origen en Platón. En el Sofista, muestra que la manera de concebir el mundo depende del tipo de persona que se sea1. En las Leyes, el libro X desarrolla su teología en función de consideraciones morales y políticas. Esta conciencia persiste hasta muy tarde. Así, Abd alLatif al-Baghdadi (muerto en 1231): «La opinión de Platón y de Zenón está en las antípodas de la opinión anterior [la de Demócrito]. Éstos suponen, efectivamente, que nada en el mundo está fuera de la Providencia y que todo está lleno de Dios, que lo penetra todo. Ello es excelente y enteramente verdadero. Es la opinión que debe ser seguida por la gran masa y la que hay que creer. Conduce a una vida política en buen orden y a la armonía de la sociedad. Los profetas la han mantenido y los libros divinos expresado. A mi parecer, hay que creer en ella»2.

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Un mundo feliz Puede aplicarse a lo físico determinaciones éticas; el mundo está contento con su suerte; cabe decir de él que nada puede afectar a su buen estado, incluso aunque no todo sea perfecto en lo sublunar. De esta suerte, tiene sentido decir que el mundo conoce la felicidad (eudaimonía)3. Esto vale para el mundo en su conjunto. Pero el mundo no es de entrada aquel en el que vivimos, rodeados de vegetales y animales, el mundo en el que los vivos nacen y desaparecen: también es el mundo en el que, lejos de cederse el lugar voluntariamente unos a otros, animales y ciudades intentan eliminarse o, al menos, rivalizan en apropiarse los recursos escasos. Para los antiguos, esto no era sino un aspecto de una totalidad. Lo que ocurre alrededor nuestro es menos una regla que una excepción. Cuando el mundo es verdaderamente lo que es, esa lucha no existe. El lugar en el que el mundo aparece bajo su verdadera fisonomía es el mundo celeste. En él reina la más perfecta armonía. Lo hace en sentido figurado, pero también en sentido propio. La idea pitagórica de la «armonía de las esferas», aun cuando no sea compartida por Aristóteles y sus discípulos filósofos, es parte integrante de la visión poética del mundo y ha recibido tal vez ilustraciones musicales4. Nietzsche ve en ella, con razón, una imagen de la «significación moral de la existencia»5. Sean cuales fueren los pormenores, hay un hecho manifiesto: el orden pertenece al ámbito de lo supralunar, incomparablemente más que el de lo sublunar. Aristóteles lo dice claramente: «Con toda seguridad, lo ordenado y bien definido se manifiesta mucho más en las cosas celestes que entre nosotros, mientras que lo que varía según el momento y ocurre al azar se encuentra mucho más en las cosas mortales»6. Un filósofo posterior expresa la separación de estos dos ámbitos mediante una imagen: «El curso de la luna es el istmo (isthmós) de la inmortalidad y de la generación. Todo lo que está por encima y sobre ella lo ocupa la raza de los

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dioses, y lo que está por debajo [es ocupado por la raza] de la discordia (neîkos) y de la naturaleza»7. Agustín la emplea también. Subraya la diferencia entre los cuerpos humanos, que disimulan los movimientos del alma, permitiendo, así, la mentira, y los cuerpos celestes. Los cuerpos humanos son carnales. En efecto: «[Después del pecado] Dios cambió sus [Adán y Eva] cuerpos en esta carne mortal, en la que se ocultan los corazones mentirosos. No hay que creer que en los cuerpos celestes los pensamientos puedan ocultarse como lo hacen en los nuestros. Pero, del mismo modo que en el rostro, y sobre todo en los ojos, aparece más de un movimiento del espíritu, así no estimo que en la transparencia y simplicidad de los cuerpos celestes se oculten los movimientos del alma»8. La imagen subyacente es interesante: el cielo es aquello que, en la naturaleza, no podría mentir. Es como el rostro descubierto de ésta. De este modo, la cosmografía tiene una pertinencia axiológica directa: el bien y el mal se reparten como lo «alto» y lo «bajo», como la tierra y el cielo. En esta manera de ver se encuentra una formulación dicotómica hasta el límite, que apunta hacia la gnosis, en el Corpus Hermeticum: «No hay nada bueno en la tierra; no hay nada malo en el cielo»9. Suponer que algo malo pueda situarse en el cielo, más que un error es una blasfemia10. En su polémica contra los maniqueos, quienes afirmaban que los cuerpos celestes contenían una parte de mal, incluso aunque fuese moderado, Alejandro de Licópolis estima que: «Según ellos, el mal es el desorden, al igual que el movimiento desordenado. Ahora bien, los cuerpos celestes permanecen siempre idénticos y siempre se comportan de la misma manera. Nadie acusará nunca a uno de los planetas de pretender demorarse en un signo de zodíaco más allá del tiempo que le estaba prescrito, ni a una de las estrellas fijas de haber abandonado su lugar y no acompañar incesantemente la revolución del universo sin retroceder en cien años un solo grado»11.

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El mal como excepción En el universo intelectual de la Antigüedad tardía y de la Edad Media, o en todo caso en su corriente dominante, cabe encontrar huellas de cierta actitud fundamental atestiguada por doquier. Constituye el hilo conductor de la actitud ética de este período: el mal que reina en la tierra no es, en el fondo, sino una excepción. La regla que lo confirma se manifiesta en la regularidad y el orden majestuoso de los movimientos celestes. Gracias a este orden, el mundo merece el nombre griego de kósmos, lo que quiere decir, precisamente, «orden», arreglo hermoso, totalidad ordenada y armoniosamente articulada, etc. Abajo, cabe que todo se vaya a pique; arriba, «todo es orden y belleza». El lugar donde todo discurre bien es incomparablemente más grande que el minúsculo rincón en el que languidecemos, en el centro del mundo, es decir, para los Antiguos, en lo más bajo, debajo de todo12. El mal puede muy bien desencadenarse donde nosotros estamos, hasta el punto de dar la impresión de que los dioses se olvidan de los hombres13. Pero esto es una excepción casi invisible, si se compara con la aplastante mayoría del Bien. Es lo que ya dice Aristóteles, quien expresa esta idea en el lenguaje del derecho: «La región de lo sensible que nos rodea es la única en la que reina la generación y la corrupción, pero no es ni siquiera, si cabe decirlo así, una parte del todo, de suerte que hubiese sido más justo absolver el mundo sensible a favor del mundo celeste, que condenar el mundo celeste a causa del mundo sensible»14. Inmediatamente después de él, Teofastro retoma la misma idea: «[La opinión] de que, en general, el bien es algo raro y [presente] sólo en un pequeño número [de cosas], mientras que el mal abunda en gran cantidad y no está solo en la indeterminación y como [en] la forma de la materia, pertenece a un hombre del todo ignorante, por así decirlo, de las cosas de la naturaleza; pues [así piensan]

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igualmente los que hablan del conjunto de lo que es, como Espeusipo hace algo raro de lo honorable (tímion), que se sitúa en la región del medio, mientras que el resto lo está en los extremos y en cada lado. Lo que es, resulta ser, por lo tanto, bueno (kalós)»15. El paso cosmológico se concluye con una declaración de alcance ontológico, a saber, la declaración explícita de lo que más tarde se llamarán dos trascendentales, el ser y el bien. Está también, por ejemplo, en Alejandro de Afrodisia. En su tratado sobre el alma, éste intenta una explicación de la presencia del mal en el mundo. Expone su solución en una fórmula central que recuerda de modo sorprendente a una imagen fundamental de la ontología de Jean-Paul Sartre: la nada estaría diseminada (parespármenon) en el ser. Ello explicaría la blandura relajada (atonía) y la debilidad (asthéneia) propias de todo lo que no es eterno. Sólo que, según él, ello no se produce en todas partes, sino, por el contrario, de manera excepcional: «El no-ser no está mezclado con la mayoría de los seres, y cuando lo está, tampoco es gran cosa. Es poco en poco de lo que es. En los seres, está cuando está lo no-eterno. Ello es lo que rodea la tierra, y ese lugar es muy pequeño (elakhistos) comparado con el conjunto del mundo. En efecto, si, según los astrónomos, la tierra es como un punto con relación al conjunto del cielo, y si el no-ser se encuentra en torno a ella y en ella, concierne a muy poca cosa»16. La idea se encuentra en la doxografía sobre Aristóteles, como, por ejemplo, en la que muy probablemente utilizó el Padre de la Iglesia Hipólito para redactar el capítulo en el que refiere a Aristóteles, como su fuente, la herejía del gnóstico Basílides: «Éste [Aristóteles] dice que los males se dan debajo de la luna, y que por encima de ella ya no hay»17. Temistio se sitúa en un período bisagra. En religión, permanece siendo pagano al servicio de emperadores ya cristianos; en filosofía, su obra, como parafraseador de Aristóteles, se encuentra a

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medio camino entre el peripatetismo puro y el neoplatonismo. En uno de sus discursos solemnes: «El orden (táxis) no es un signo de debilidad, sino de una naturaleza exenta de cambio y turbación. Y lo que está más cercano a ella en el universo goza del orden en el mayor grado. En cuanto al trastorno, el tumulto y la agitación, éstos se encuentran en una pequeña parte del ser, y conciernen a las cosas que, por el carácter defectuoso (elleipsis) que corresponde a su debilidad, están privadas de la apelación de ser»18. Con matices que veremos más tarde, esta idea pasa a las religiones reveladas. Así, Agustín da a entender que el pecado sólo se produce bajo el cielo. «Los hombres pecan bajo el cielo, y todos los males que hacen lo hacen bajo el cielo»19. Los Hermanos Sinceros (siglo X, tal vez poco después del 960) critican una forma de dualismo que atribuyen a «ciertos sabios griegos» (se trata, sin duda, de los estoicos) para los cuales los dos principios son el uno activo y el otro pasivo: «El orden del mundo es claro para ellos, y conocen la armonía de la creación de los cielos, pese a su vastedad, la grandeza de sus partes y el gran número de criaturas que allí se encuentran; saben que allí arriba no hay nada que implique corrupción y mal, y que todo se halla en el orden más hermoso, en el mejor reparto y disposición; saben que los males sólo se encuentran en el mundo de la generación y de la corrupción que está bajo la esfera de la luna, e incluso, dentro del mundo de la generación y la corrupción, éstos no se encuentran en los planetas y en los animales, a diferencia de otras [cosas] que existen, y ni siquiera en todo momento, sino en uno y no en otro, y por causas que no proceden del agente según una intención primera, sino a consecuencia de un defecto en la materia y una incapacidad de ésta para recibir el bien en todo momento y en toda situación»20. Está también en Avicena, que alude a ella en su doctrina sobre el mal21, como buen aristotélico, híbrido de neoplatonismo, puesto que atribuye el mal a la materia, incapaz de recibir el orden perfecto22.

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Esta inferioridad ontológica del mal se traduce en el registro de la cantidad: «Los males son muy raros con relación a la existencia, puesto que ésta es el Bien entera o mayoritariamente […] Los efectos nocivos y los males sólo son la excepción»23. Esta rareza del mal tiene, por su parte, una traducción en términos cosmológicos: «La totalidad de la causa del mal no se encuentra sino en lo que está debajo de la esfera de la luna, y el conjunto de lo que está debajo de ella resulta insignificante en comparación con el resto del ser»24. La idea está, por último, poderosamente orquestada en Maimónides, en su polémica contra el médico y librepensador Razi: «Si el hombre considerase y concibiese el universo y supiese el pequeño lugar que ocupa en él, la verdad le resultaría clara y manifiesta. En efecto, esa insigne locura relativa a la multitud de los males que habría en el universo no la profesan ni respecto de los ángeles, ni de las esfera y los astros, ni respecto de los elementos y los minerales o plantas compuestas por ellos, ni de las distintas especies de animales; sus pensamientos sólo se dirigen a algunos individuos de la raza humana. […] Es una verdadera manía considerar (i‘tibar) la cosa pensando que todos los individuos de la especie humana que existen, y con mayor razón los de las otras especie de animales, son algo sin ningún valor (qadar) respecto al conjunto inmutable del universo. […] El hombre no debe equivocarse y pensar que el universo existe sólo para su persona. Por el contrario, según nosotros […], la especie humana es muy poca cosa con relación al mundo superior, quiero decir, a las esferas y a los astros»25. Razi, médico, veía la realidad como un inmenso hospital en el que, por definición, los enfermos son la mayoría: también en el mundo los males triunfan sobre los bienes. Maimónides restablece las proporciones justas al volver a situar al hombre en el conjunto de las cosas. En el peor de los casos, el mal sólo afecta a una parte infinitesimal. El bien triunfa en el mundo superior, que constituye la regla; desde el punto de vista de éste, el hombre es sólo una excepción insignificante.

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El argumento pasa, por último, a los pensadores medievales y modernos. Santo Tomás cita nuestro pasaje de Avicena. Y en el siglo XVII, Leibniz cita con aprobación el texto de Maimónides que acabo de reproducir26.

Lo bajo Una vez considerado que el bien se almacenaba de manera segura por encima de la esfera de la luna, nada impedía al hombre antiguo y medieval reconocer que el mal afecta de lleno al ámbito restringido en el que éste se encuentra confinado, y que incluso constituye su resorte esencial. Así, el equilibrio de las especies animales reposa en la manera en que los animales se conducen unos respecto de otros, según puras relaciones de fuerza. Herodoto, por ejemplo, sabía que la supervivencia global de los animales estaba asegurada por la relación entre su mayor o menor fecundidad y su capacidad depredadora. La previsión (prónoie) de lo divino muestra, así, hasta qué punto es habilidosa (sophé): el conejo, cobarde y sin defensas, es fecundo; la leona, en cambio, sólo pare una vez, no siendo capaz su cachorro, según se creía, de nacer sino desgarrando la matriz con las uñas27. Lucrecio sabe que cada ser vivo dispone de un arma o de algún tipo de defensa, sin la cual no podría sobrevivir28. Los Antiguos no hacían ninguna excepción con el hombre, ni se engañaban sobre su bondad natural: Tucídides sabe que el hombre desea todo el poder posible, y el diálogo entre Atenienses y Melianos que refiere nos da una visión a cuyo lado Maquiavelo resulta casi ingenuo29. Antiguos y medievales no ignoraban que los peces grandes se comen a los chicos30. Este ejemplo les resultaba incluso proverbial, y cabe verlo en la fórmula con que el pensamiento hindú expresa lo que nosotros llamaríamos la «ley de la

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jungla»: la «lógica del pez» (matsyanyaya)31. Pero la observación de la conducta animal les servía de contraste respecto de la ética humana. Así, el ejemplo de los peces es para Hesíodo el modelo de lo que el hombre no debe hacer32. Es seguido por Teófilo de Antioquía y Basilio de Cesarea33. En un pasaje sobre el que los editores no mencionan ninguna fuente, Nemesio de Emeso establece un matiz al recordar que la cadena alimenticia tiene un fin: ciertos peces, los más pequeños, a los que llama fukia, comen lo que cabría llamar la hierba del mar34. Por su parte, los rabinos del Talmud aluden al riesgo de una recaída en la ley de la jungla para justificar la necesidad de gobierno. Sin ley, «los hombres se comerían vivos unos a otros»35. Al hacerlo, tampoco se contentarían con transgredir el mandato que prohíbe el homicidio, sino que incluso se abstendrían de respetar la más elemental de las leyes noáquicas, la que prohíbe «[arrancar] un miembro a un vivo»36, por lo que el hombre se distingue del animal, que se arroja sobre su presa para devorarla cruda. Parece, sin embargo, que a veces se haya abierto paso la tentación de proponer como modelo de la acción humana el equilibrio de la naturaleza. De ello poseemos al menos un ejemplo en uno de los principales tratados de filosofía política debido a al-Farabi (muerto en el 950)37. Se trata de opiniones mantenidas por los habitantes de ciudades ignorantes o extraviadas, rivales de la ciudad virtuosa que describe. Farabi habla de ello como de opiniones antiguas, lo que sin duda quiere decir que proceden de los Griegos, pero no nombra a sus autores. Éstos parten de una comprobación fáctica: las cosas que existen se oponen, y cada una intenta destruir a la otra. Cada ser dispone de medios para conservarse, para rechazar lo que le resulta contrario, destruirlo y asimilarlo y, finalmente, para someter todo lo demás y utilizarlo en provecho propio. Cada uno está equipado con armas que le permiten vencer a sus adversarios. Sufrimos, por tanto, la tentación de imaginarnos que

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la intención de la naturaleza es la búsqueda del bienestar del individuo: la existencia en cada uno del instinto de conservación, de órganos defensivos y nutritivos, de técnicas, finalmente, que permiten transformar el medio así parece indicarlo. Pero hay más: Farabi comprueba que ciertos animales, que por otra parte no nombra, se arrojan a veces sobre otros para matarlos, sin que obtengan de ello ninguna clara ventaja. Todo ocurre, por lo tanto, no sólo como si cada cual se considerase el fin supremo de la naturaleza, sino incluso como si creyese que sólo su propia existencia fuese legítima, y que la existencia bruta de cualquier otro le resultara perjudicial. Además, cada ser intenta esclavizar a los demás. Se trata de un instinto espontáneo e independiente de la voluntad. Esta situación de rivalidad existe entre una especie animal y otra, pero también se da en el interior de la mayoría de ellas, y entre un individuo y otro: ataque y agresión mutuos no terminan, cada cual intenta destruir al otro si le resulta perjudicial, o usarlo para sus propios fines si puede serle útil. La observación lo corrobora: todo se produce sin orden, las jerarquías quedan alteradas, lo que le sucede a la gente no depende de sus méritos. Podemos dejar la responsabilidad de este sombrío diagnóstico a los adversarios de Farabi. Cabe discutir ciertos pormenores, como la existencia en el animal de una agresividad sin objeto, o la de una lucha a muerte entre individuos de una misma especie animal. El punto capital es la conclusión que, según Farabi, sus adversarios sacan de ello, y que resulta doble. Primero, una generalización, que pone este estado de cosas a cargo de la naturaleza: «Como consecuencia de esto, algunos dicen que esta situación es natural en los seres, y que es su característica innata». Luego, y sobre todo, «que [las cosas] que hacen los cuerpos naturales por su naturaleza son las que conviene . (yambagi) que hagan los animales capaces de elegir, por su elección y sus [actos de] voluntad, y aquellos que son capaces de reflexionar, por su reflexión».

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Esta descripción al modo de Hobbes, y una guerra de todos contra todos puede tener fuentes antiguas. Se piensa espontáneamente en Platón, en las tesis defendidas por los personajes de Trasímaco y, sobre todo, de Calicles, puesto que este último menciona, por lo demás de manera fugitiva, el ejemplo dado por los animales38. No conozco, en cambio, ningún precedente del movimiento mismo del razonamiento. Y sobre todo, lo que resulta único y tal vez nuevo es el modo lapidario con el que se plantea la ecuación entre «ser» y «deber ser»: lo que hacen sin quererlo los animales irracionales es igualmente lo que deben hacer los animales racionales, con plena conciencia y deliberadamente. Farabi no aprueba esta ecuación, o, en todo caso, no aprueba los términos de la comparación. Como tendremos ocasión de ver, para él existe, efectivamente, una realidad ejemplar, cuyo efectivo comportamiento debe servirnos de regla. Pero el buen modelo a seguir no es el animal, ni nada de lo sublunar: es el orden del cielo39.

La llamada Queda, en efecto, un hecho capital: cabe apelar al mal en una jurisdicción más elevada. En esta cosmología, la acción humana no se desarrolla sino en un rincón perdido del mundo. Sólo en este minúsculo agujero en el orden cósmico puede y debe distinguirse entre el bien y el mal y, esperémoslo, elegir el bien. Fuera de él, en todas partes la elección a favor del bien ha sido hecha desde siempre. Y ese (ser) se identifica con el bien. Antes que la escolástica hubiera elevado la fórmula al rango de axioma, Ser y Bien son convertibles entre sí (ens et bonum convertuntur)40. Puede que caer en la cuenta de este hecho nos ayude a comprender por qué los Antiguos apenas formularon la distinción entre ser y deber ser. Toda moral la practica, sin duda, de forma implícita y los

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estoicos tienen un concepto del deón que más o menos corresponde al segundo de estos términos. Pero su formulación como una oposición de dos principios tuvo un largo período de incubación del que no salió sino con los Tiempos modernos41. Que yo conozca, aflora por primera vez implícitamente en Maquiavelo, en el célebre texto en el que éste habla de la gran separación (discosto) entre «lo que se hace» y «lo que debería hacerse»42. Con Hume se erige en un principio43, pero, según la visión del mundo antigua y medieval, todo «deber ser» (Sollen, ought) está limitado por un gigantesco «ser» (Sein, is) que lo relativiza e incluso lo hace insignificante. Más aún, lo que todavía no coincide perfectamente con el bien está en camino hacia él. En esta manera de ver, lo que correspondería a nuestro «deber ser» sólo es provisional, y tiende hacia su reabsorción en el «ser». El deber ser lo es del ser que sufre y que, justamente, sufriría por no ser aún verdaderamente él mismo si su ser en potencia no fuese una manera de esforzarse por alcanzar su cumplimiento. En todos los niveles, el mundo está animado por un movimiento de ascensión: abajo, y ya para Aristóteles, la materia desea la forma44. Los medievales prolongan lo que apenas era sólo una imagen: cada forma tiende hacia una forma más perfecta45. El maestro Eckhart lo expresa magníficamente: «La naturaleza de todo grano tiende a convertirse en trigo, la naturaleza de todo metal tiende a ser oro, todo nacimiento (geberunge) tiende a convertirse en hombre»46. La imitación por parte del hombre de las realidades superiores se coloca, así, en un movimiento más amplio respecto del cual sólo es, en el fondo, un caso particular. Es la manera en que un ser inteligente y libre lleva a cabo lo que hace, sin saberlo ni elegirlo, todo lo que se sitúa por debajo de él en la escala de los seres. Así, hasta una determinada época de la historia del espíritu humano, la naturaleza era una de las fuentes de la moral. No entiendo por esto los intentos por fundamentar la moral en la «naturaleza humana». Pues, en tal caso, «naturaleza» quiere decir

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ante todo «esencia», tal cual es captada y elucidada por una ontología de lo humano o, dicho de otro modo, por una antropología filosófica. La naturaleza del hombre resulta ser entonces lo que el hombre es en su fondo, lo que constituye su forma más acabada. Y se trata de realizar concretamente la perfección de la humanidad del hombre mediante una praxis que haga posible el desarrollo de esa esencia, que incluso la exija47. En la manera de ver que intento construir aquí, la cosa ocurre de manera muy distinta. La naturaleza que determinaba la ética era, sin duda, lo que se entiende habitualmente por «la naturaleza», a saber, el conjunto de las cosas que el hombre no produce (mediante su póiesis), ni tampoco «hace» (mediante su praxis), sino que están ahí por sí mismas. Esa naturaleza es a continuación objeto de una relación puramente pasiva, la que se establece cuando un objeto es observado. Pero la naturaleza así entendida no tiene para nosotros ninguna relación con la ética. O si tiene una, ello es, en rigor, a título de un ámbito de aplicación entre otros. Viene incluso después del ámbito principal del actuar humano, que es, por supuesto, el de las relaciones interhumanas. Para nuestros antepasados, en cambio, el hombre podía —e incluso debía— tomar prestado a la naturaleza el criterio de su acción. La naturaleza era entonces fuente de moralidad. En consecuencia, cabía hacer de la física una propedéutica de la ética. Los estoicos, que son los primeros en formular claramente la división de la filosofía en diversos campos, son también los primeros en articularlos entre sí. Llegado el caso, en lo que se refiere al orden objetivo (que hay que distinguir del orden del aprendizaje), la ética es siempre respecto de la física lo que el fruto es respecto del árbol48. Crisipo subraya incluso que «no hay otro medio, o ninguno más apropiado para alcanzar la definición de las cosas buenas y malas, para llegar a la virtud y a la felicidad, que partir de la naturaleza común y del gobierno (dioíkesis) del mundo»49.

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Es, sin duda, la naturaleza, y no sólo la ciencia física, lo que determina la humanidad del hombre; la naturaleza como objeto de estudio, y no el estudio de la naturaleza como actividad de un sujeto. El valor ético de la física no procede del proceso humano de conocimiento, sino de la propia naturaleza. No se trata de recordar que el estudio de la naturaleza puede llevarnos a la práctica de ciertas virtudes, porque las despierta o las implica. Así, el esfuerzo por elucidar los misterios de la naturaleza puede formarnos en el valor; la reflexión sobre el maravilloso orden de las cosas puede llevarnos a la admiración y a la gratitud para con el Creador —ya sea éste un dios personal o el alma inconsciente del mundo—; considerar el escaso lugar que ocupamos en el mundo puede enseñarnos la humildad, etc. Todos estos elementos han sido ilustrados en la historia del pensamiento con los más distintos colores: por Pascal, pero también por Spinoza, Goethe y otros. Y los físicos actuales retoman con frecuencia este himno al valor educativo de la física. Estas ideas se encuentran en los textos antiguos. Pero se encuentran también pasajes en los que se trata claramente la naturaleza como objeto de estudio, y no de su estudio como actividad. Así, para Cicerón: «El conocimiento de las cosas celestes aporta una especie de modestia a los que ven cuán grande es en los dioses la moderación, cuán grande es el orden, [aporta] grandeza de alma a los que contemplan las obras y las acciones de los dioses, [aporta] también justicia cuando se sabe cuál es la decisión del guía y señor supremo, cuál su consejo, cuál su voluntad»50.

La ética en lo cosmológico Un texto de Simplicio parece ser aquí particularmente pertinente. Figura en el prólogo de su célebre comentario a la Física de Aristóteles. Fue redactado a comienzos del siglo VI, pero es altamente verosímil

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que se apoye en un comentario muy anterior, el de Alejandro de Afrodisia (siglo II-III). Por lo demás, Simplicio lo cita con mucha frecuencia en otros sitios y en su comentario probablemente toma prestadas de él ideas sin nombrarlo. Por lo que se refiere al pasaje en el que nos vamos a detener, presenta un paralelismo con el «gran comentario» (tafsir) de Averroes a la misma obra, paralelismo que aparece como una cita de Alejandro. Lo que voy a decir del texto de Simplicio vale, pues, también, al menos en parte, para Alejandro. Según un procedimiento corriente entre los comentaristas antiguos, Simplicio precede su explicación de las palabras mismas de Aristóteles con una introducción en la que tiene que responder a diversas cuestiones previas, canónicas: ¿cuál es la intención de la obra?, ¿cuál el nombre de su autor?, ¿qué lugar ocupa la obra en el conjunto de los escritos de éste?, etc. Pues bien, una de estas cuestiones concierne a la utilidad de la obra y, en consecuencia, a la del conocimiento que pretende transmitir. En este marco, Simplicio se pregunta en qué medida es útil el estudio de la naturaleza. Para ello distingue cinco puntos sucesivos, que sitúa en orden de importancia creciente51. La física (physiología) es útil: en los asuntos de la vida cotidiana porque proporciona unos principios a técnicas como la medicina y la mecánica (entendida sobre todo como el arte de fabricar máquinas de guerra); porque contribuye a encaminar hacia su perfección a la parte superior del alma, que es el intelecto —para lo cual el estudio de la teología es particularmente precioso—; como adyuvante para las virtudes morales; como una escala que lleva hacia el conocimiento de Dios y de las ideas; y, por último, por animarnos a la piedad y a la acción de gracias a Dios. Las ventajas del estudio de la naturaleza están clasificadas en un orden ascendente. Mientras más importantes son, más tarde se mencionan. Desde este punto de vista, resulta interesante que la contribución de la física a los dispositivos técnicos esté situada en primer

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lugar y sólo sea tratada de manera muy concisa. Aquello sobre lo que nosotros, hombres modernos, insistiríamos más, a saber, las conquistas de la medicina y de la mecánica, está, ciertamente, mencionado con todas sus letras. Pero el total es sumamente breve. No hay en ello sino una anticipación de lo esencial, que está por venir. Simplicio subraya expresamente que la cuarta ventaja, la de la ascensión a Dios, es la más decisiva, lo que reduce la quinta (el sentimiento religioso) al estado de apéndice. Por otro lado, hay que matizar si se atiende al lugar, más o menos grande, reservado a los distintos argumentos. El pasaje consagrado al tercero de éstos no conlleva menos de veinticinco líneas, es decir, más que los otros cuatro juntos, que sólo suman diecisiete (cuatro, tres, siete y cinco respectivamente). Además, esta parte está dividida cuidadosamente: un parágrafo para cada virtud cardinal. Por ello la estudiaré más detenidamente. La consideración de la naturaleza enseña la templanza, y ello por dos razones: desvela la naturaleza del placer y muestra que éste no es sino una consecuencia, una especie de epifenómeno (parakoloúthema), y nunca un fin en sí mismo; su violencia proviene de lo que en él es contrario a la naturaleza. No cabe, por lo tanto, caer en la tentación de ponerlo en primer rango de la propia elección (proegoúmenon); seguidamente, ocuparse de física (physike theoría) aleja de los gozos corporales y, en consecuencia, de la pasión por las cosas exteriores. Este segundo argumento vale también para la justicia, para la moderación y para la liberalidad en las negociaciones y contratos. La física enseña, además, el valor, al mostrar hasta qué punto nuestro cuerpo resulta minúsculo comparado con la totalidad de las cosas existentes, hasta qué punto la duración de nuestra vida es corta y necesaria la disolución de nuestro ser. El conocimiento de la superioridad del alma respecto del cuerpo ayuda a abordar la muerte con serenidad: «¿Quién será tan valiente como aquel que ha reconocido, merced a la física (physiología),

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que el ser vivo que somos no es en el universo una parte perceptible, como tampoco la medida de nuestra vida en el conjunto del tiempo, que es necesario que todo lo que nace vaya seguido de la corrupción (phthorá), que es una descomposición en [componentes] simples, una restitución de las partes a la totalidad de la que surgieron (oikeîai holótetes), un rejuvenecimiento de [realidades] que habían envejecido y un retorno del vigor de [realidades] cansadas (kékmekos)? Corromperse ahora o después de pocos años podría ser insignificante para quien reconoce la infinidad del tiempo. Y si, al comprender (ennoeîn) la superioridad distintiva (joristé hyperojé) del alma, la compara con las molestias (asjolía) que le vienen del cuerpo, entonces aceptará perfectamente la muerte. Y quien tiene semejante actitud hacia la muerte, ¿qué otra [cosa] de las que se consideran terribles podría espantarle?». La física enseña también la prudencia (phrónesis), porque la parte cognoscente del alma, de la que depende el conocimiento de la naturaleza, está enlazada con ella. Cabe apreciar aquí un deslizamiento: en buen aristotelismo, la prudencia (phrónesis) es una virtud dianoética, y no ética. Es la que proporciona a las virtudes éticas el lógos que les permite alcanzar el justo medio. Simplicio camufla, con ayuda de una representación más o menos clara de un parentesco o una afinidad (syggenés), la diferencia entre sophía y phrónesis, muy clara en Aristóteles, en quien ocupa un lugar central. La física «hace [a aquellos que la estudian] magnánimos y nobles (megalophrón), al convencer de que no hay que considerar grande ninguna [cosa] humana. Hace que se contenten con poco y estén, en consecuencia, dispuestos a poner en común lo que tienen, sin tener necesidad de recibir nada de otro, [de manera que] les vuelve generosos (eleuthérios)». El argumento es interesante, porque cabría esperar que no nos invitase tanto a la magnanimidad cuanto, más bien, a la humildad. Parece que el sabio ya no se considera miembro de la humanidad, sino que se siente de antemano por encima de todo lo humano.

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La virtud de la justicia está puesta en quinto lugar. Simplicio arriesga a su respecto una propuesta audaz, que me parece de la mayor importancia para mi actual propósito. El estudio de la naturaleza contribuye «a la justicia en que muestra que los elementos y las partes del Todo (tò pán) se someten unos a otros, se contentan (agapân) con su lugar (táxis), respetan la igualdad geométrica y, debido a ello, se mantienen alejados de la avidez (pleonexía)»52. La contemplación de la naturaleza inspira la justicia porque la naturaleza se conduce con justicia. El texto no nos dice con toda claridad en qué terreno se manifiesta esta justicia de manera especial. Puede tratarse, en efecto, de los cuatros elementos que se cambian unos en otros, en el espíritu del fragmento de Anaximandro53; o de la disposición concéntrica de las partes del kósmos, ninguna de las cuales usurpa el lugar de la de al lado; o del orden de los fenómenos astronómicos, etc. En el mismo sentido, Farabi distingue entre los elementos un ciclo perfecto: como la materia no puede tomar al mismo tiempo todas las formas, cada una cede sucesivamente su puesto a la otra54. Sea cual fuere la manera en que esta justicia se lleva concretamente a cabo, la «igualdad geométrica», expresión tomada de un célebre pasaje de Platón citado más arriba55, está en las cosas mismas. La propia naturaleza practica las virtudes. Averroes presenta la misma lista de virtudes y nombra sucesivamente el valor, la templanza, la justicia, la liberalidad y la magnanimidad56. Respecto a lo que me ocupa aquí, añade un elemento capital que formula con toda claridad y que ignoro si toma, también él, del comentario perdido de Alejandro de Afrodisia: el modelo moral se encuentra en las cosas mismas. Así pues, a propósito de la virtud de la justicia, escribe que los sabios la buscan: «Pues saben que la naturaleza de la justicia reside en la sustancia de las cosas (Lat. naturam justitiae existentem in substantia rerum; Heb. t. ëva‘ hay-yosër han-nims. a’be-‘es. ëm han-nims. a’ot), por lo que desean imitarla y adquirir esa forma»57.

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La idea no es única. Mucho antes que Averroes, y en tierra cristiana, Bernardo de Chartres (muerto en 1126) dice que el tema del Timeo de Platón era la justicia natural (naturalis justitia): «Puesto que Platón quería tratar a fondo la cuestión de la justicia moral, comenzó por la generación del mundo sensible. En su creación y el justo ordenamiento de sus partes, en la distinción entre las cosas celestes y no celestes enseñó la fuerza de la justicia natural empleada por el Creador para con la criatura, Él, que por pura caridad ha atribuido a cada cosa lo que le convenía naturalmente»58. Bernardo retoma la definición clásica de la justicia distributiva. Pero, mientras que ésta se sitúa normalmente entre las criaturas, él la pone en las relaciones entre las criaturas y el Creador. La justicia está claramente presente en las cosas mismas, pero procede del acuerdo de cada una con su propia naturaleza, tal cual está instituido por Dios. Los platónicos vinculados a la escuela de Chartres recuperan la idea, pero no son una excepción: todos los medievales —tanto el vulgo, que ha recibido la idea por tradición, como los filósofos— están de acuerdo en admitir que «el cielo y la tierra se mantienen por la rectitud (yoser)»59. Por lo demás, la idea no ha desaparecido con los Tiempos modernos, puesto que se encuentra explícitamente en Schiller y en Herder60. Cabe situar en este contexto todo un conjunto de ideas que resulta un rasgo fundamental de la visión medieval del mundo, a saber, lo que se llama el simbolismo. Se ha escrito ya mucho sobre este asunto, y en muy diversos estilos, tanto estableciendo listas de correspondencias cuanto estudiando la sensibilidad subyacente61. La idea de base estriba en que el hombre está ligado al mundo por la presencia en ambos de un mismo sistema de significación. El mundo está lleno de sentido, y de un sentido que el hombre es capaz de descifrar y de aplicarse. La sabiduría será sabiduría del mundo cuando consista en interpretar rectamente los mensajes de las cosas. Para los cristianos, ese mensaje recae ante todo en Dios,

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que ha dejado su huella en lo creado y que se transparenta en él. Pero, a través del mundo, Dios nos propone también modelos de lo que debemos hacer. Se acaba de recordar que las virtudes morales están presentes en las cosas. Cabe también verlas en éstas, con mayor o menor nitidez según su nivel de ser. Así, el mundo celeste nos permite ver las cuatro virtudes cardinales62. *** Según esta óptica, no hay, por tanto, de un lado, un mundo físico vacío de «valores», y, del otro, «valores» sin enraizamiento en la realidad sensible. La propia idea, tan discutida, de «valores» quizá haya surgido de la separación que la cosmología antiguo-medieval hace imposible. Hablar de «valores» es, en efecto, hacer depender el bien y el mal de una subjetividad: lo que «vale», lo que es «válido» es aquello que se estima, lo que «tiene precio» es lo que se aprecia. El principio que pone los valores debe, por lo tanto, valer más que los valores que pone, y que por ello son siempre revocables: «Entre todas las cosas que se estiman, la estima (Schätzen) misma es el tesoro (Schatz) y la joya»63. Los valores adolecen, así, de una debilidad intrínseca, puesto que, ponerlos como tales es a la vez reconocer que no pueden subsistir por sí mismos. No hay, pues, nada asombroso en que se hable tanto de «defender los valores»: son demasiado débiles para hacerlo ellos mismos, y con mayor razón para defendernos a nosotros, que los ponemos. Ahora bien, esta dificultad no puede plantearse en el pensamiento del mundo antiguo y medieval. Para éste, el ser es de entrada bueno, y no tiene, por lo tanto, necesidad alguna de recibir esa cualidad de ninguna otra parte sino de sí mismo. La convertibilidad del Ser y del Bien no sólo rige la metafísica, en la doctrina de los transcendentales, sino que tiene también una versión cosmológica, que se deja ver en la estructura misma del mundo. Esta situación

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conlleva consecuencias éticas: obliga nada menos que a una manera de definir el actuar moral humano. El bien no es algo que haya que inyectar desde fuera en un receptáculo neutro; está ya ahí, incluso se impone con brillo en la realidad. Ello no conduce a ninguna forma de quietismo. La ética sigue siendo una tarea. Pero «hacer el bien» consiste menos en producir que en traducir, en llevar de un ámbito a otro lo que ya está ahí.

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Capítulo X UNA ÉTICA COSMOLÓGICA Numquid nosti ordinem caeli Et pones rationem eius in terra? Job 38,33 Vulg.

El mundo, y ante todo lo más cósmico que hay en él, a saber, el cielo, da al hombre antiguo y medieval el vivo testimonio de que el bien no es sólo una posibilidad, sino una triunfante realidad. La cosmología tiene una dimensión ética. A su vez, la tarea de trasladar ese bien al mundo de abajo en el que vivimos enriquece la ética con una dimensión cosmológica. Por la mediación del mundo el hombre se convierte en lo que debe ser, y por ello, en lo que es. La sabiduría así definida es sin duda una «sabiduría del mundo».

El mundo como objeto de contemplación La contemplación es la forma que toma en ciertos casos la aspiración universal a alcanzar el bien situado por encima de nosotros. Es, por lo tanto, una realidad más vasta que el hombre, y, en cierto sentido, todas las cosas, incluso las inanimadas, quieren contemplar1. No obstante, sólo en el hombre se convierte en un preámbulo de la acción ética. Desde el Protréptico, Aristóteles había resuelto la cuestión, cuyo debate era ya clásico, sobre los tres géneros de vida en favor de la vida contemplativa. Había dado, asimismo, su forma clásica a la idea de contemplación (theoría), pero no

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sin dejar su doctrina a este respecto extrañamente inacabada. Remite, en efecto, para más tarde la cuestión de saber si su objeto es el mundo (kósmos) u otra cosa2. Al final de su principal tratado de ética aprendemos que la contemplación constituye el modo de vida más elevado y más digno. Pero en ninguna parte nos dice con precisión lo que hemos de contemplar, cuál sea el objeto de la contemplación. Otras páginas de su obra indican una respuesta matizada. El ser más elevado, el dios, sólo se contempla a sí mismo. Pero no puede a este respecto servir de ejemplo. Las búsquedas sobre seres humildes como los animales compensan por su facilidad el defecto que presentan respecto de la dignidad de su objeto con relación a los cuerpos celestes, lo que hace que su encanto no le vaya a la zaga al de la astronomía3. Un pasaje sugiere que la filosofía está al servicio de la contemplación del dios. ¿Pero se trata del dios de la Metafísica? ¿No pensaría, más bien, Aristóteles en el dios interior, el intelecto humano?4. Los pensadores posteriores, en particular la tradición estoica, dan una respuesta automática: el objeto por excelencia de la contemplación es el mundo en su indistinción con Dios. Dignidad de la contemplación y dignidad del mundo se refuerzan mutuamente: la contemplación es la actividad más excelsa porque recae sobre el mundo y, recíprocamente, la dignidad suprema del mundo da a la contemplación todo su valor5. El objetivo de la existencia humana es ser un kosmotheorós (la palabra no es antigua, sino que ha sido, sin duda, forjada por Huygens)6. Esta respuesta venía, por lo demás prefigurada, antes de Aristóteles, por pensadores como Anaxágoras, a quien se le atribuyen palabras según las cuales el objetivo de la vida humana es la contemplación del cielo7. Su modelo es constantemente citado en la Edad Media: se encuentra en Calcidio8, de quien pasará a los pensadores de la escuela de Chartres y a otros sitios. Así, Bernardo de Tours la atribuye a Empédocles, y añade una fórmula asombrosa: «Quita el cielo, y no

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soy nada (celum substrahe, nullus ero)»9. Por lo demás, la idea no se encuentra sólo en los cristianos, sino que está presente también en la tradición judía desde el Talmud10. Pensar que el mundo es un objeto de contemplación resulta tanto más fácil cuanto que se le dota de rasgos divinos. Los cuerpos celestes son ya considerados divinos por Aristóteles11. Los estoicos divinizan el mundo al completo, identificándolo con Júpiter. Plinio el Viejo escribe: «[El mundo] es sagrado, eterno, inmenso, todo en todo, o más bien él mismo es todo, por fuera, por dentro; comprende todas las cosas en sí, y es al mismo tiempo la obra de la naturaleza de las cosas y la naturaleza misma de éstas»12. Tal vez sea el tratado pseudoaristotélico Del mundo, marcado por el estoicismo, el que por primera vez asigne a la contemplación su objeto propio: el conocimiento del mundo y el conocimiento de lo más excelente que hay en él es el asunto por excelencia de la filosofía13. El autor cómico Menandro (342-293) corrige una declaración pesimista tradicional. Según él, el mayor bien, después de no haber nacido, era morir lo más rápidamente posible: «El hombre de quien declaro haberse llevado la mejor parte es aquel que ha vuelto rápidamente al lugar de donde venía, pero no sin haber contemplado sin turbación (aly´ pos) esos seres venerables: el sol, común [a todos], los astros, el agua, las nubes y el fuego. Incluso aunque viva cien años, esos seres están siempre presentes a la mirada; y si vive sólo poco tiempo, nunca verá otros más venerables»14. La contemplación del mundo es lo más grande que puede ofrecer la vida. La justifica, pero también neutraliza toda consideración sobre el tiempo. Por corta que la vida pueda ser, deberá al menos poder captar el orden inmutable del cielo, cuya eternidad se da tanto en el instante cuanto en la duración. En el Lucullus de Cicerón, el personaje epónimo pronuncia un discurso inspirado en el Antíoco de Ascalón contra el escepticismo

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de la Nueva Academia. En su respuesta, Cicerón subraya que los mismos estoicos están en desacuerdo sobre ciertos puntos de física, en particular sobre la importancia relativa del sol y del éter. Y añade: «No pienso, sin embargo, que haya que abandonar esas cuestiones […] que vienen de los físicos. En efecto, la consideración y contemplación de la naturaleza son como una especie de alimento para los espíritus y las inteligencias; nos alzamos, parecemos resultar más elevados, miramos desde lo alto las cosas humanas y, a fuerza de reflexionar sobre las [cosas] superiores y celestes, despreciamos las nuestras, considerándolas estrechas y minúsculas. El hecho mismo de ojear cosas que son a la vez las mayores y más ocultas conlleva ya encanto, y si además se presenta algo que tenga la apariencia de la verdad, el espíritu se colma de un placer típicamente humano (humanissima voluptas)»15. La dignidad de la contemplación es un principio admitido por todos los filósofos, y trasciende las diferencias de escuela. Persiste incluso aunque varíe el grado de certeza esperado, que va desde la confianza estoica a la reserva escéptica, que se contenta con lo verosímil. La actitud de búsqueda prima sobre el resultado obtenido, como si Cicerón anticipase aquí actitudes específicamente modernas16. La contemplación no se distingue de la consideración, si cabe aplicar el distingo, transmitido por fuentes posteriores, entre la posesión de la verdad y su búsqueda17. Ambas son alimento para el alma, y no sólo, como ocurría en Platón, su objeto, la verdad divina18. Más sobrio, Alejandro de Afrodisia confirma esta elección a favor del mundo como objeto de la contemplación filosófica19. Distingue dos clases de conocimiento dignas de interés (spoudé): las que sólo lo son indirectamente, porque remiten a otros conocimientos dignos de ser elegidos por sí mismos, y las que lo son directamente por el hecho de contener en sí mismas lo que es

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digno de interés. La filosofía no consiste en conocer cualquier cosa, y hay incluso cosas que vale más ignorar: «El conocimiento de tales cosas, al ser enteramente superfluo, no se desprende, sin duda, de la filosofía, puesto que es una manera de tomarse trabajo en vano». Del mismo modo que el filósofo no actúa de cualquier manera, tampoco considera cualquier cosa, y «la contemplación debe tener un límite, como lo tiene la acción». La filosofía no desea, por lo tanto, conocer sino las cosas divinas y honorables. Ahora bien, tales cosas son aquellas cuyo artesano es la naturaleza, ella, que es un arte divino. Alejandro retoma un juego de palabras, ya secular en su época, sobre el término «contemplar» (theoreîn). Se supone que muestra cómo la contemplación tiene por objeto las cosas divinas, que «ve las cosas divinas» (horân tà theîa). Consecuentemente, la filosofía teórica es la ciencia de las cosas divinas y de las cosas que nacen y se constituyen de manera natural. Por ellas, el conocimiento es en sí mismo digno de interés. Alejandro se expresa de manera confusa, pero parece tener en la mente como ciencia paradigmática la astronomía, y, en efecto, afirma que sólo esta parte de la geometría considera las substancias divinas y naturales. La astronomía goza del privilegio de ser la que mejor lleva a cabo el modelo teorético de relación con lo que es.

Un texto de Séneca Séneca es, sin duda, quien da a la idea mayor amplitud. Lo hace hacia el año 63 de nuestra era en un tratado, De otio, cuyo título sería mejor traducir por «De la disponibilidad»20. Comienza por retomar la antigua cuestión, discutida al menos desde Eurípides, sobre la preeminencia de la vida activa o de la vida contemplativa. La neutraliza dando de ambas diferentes versiones de la misma

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actitud fundamental: ocuparse de los objetos de la contemplación es entregarse a la más alta política. Esta respuesta sólo se encuentra en él. Será también la de Plotino: la contemplación es la forma más alta de acción21. Ahora bien, para un Antiguo, «acción» (práxis) designa ante todo la vida política, los asuntos de la ciudad. La asimilación de la contemplación a la acción se hace, por lo tanto, posible mediante la asimilación del universo a una ciudad, el «cosmopolitismo» en el sentido fuerte del término, tal cual es mantenido por los estoicos. La «ociosidad», el esfuerzo por liberarse para la contemplación, es asimismo, de este modo, una manera de servir a la ciudad. Séneca enumera todo un programa de búsquedas éticas y físicas. Contemplar no es sólo acoger de manera pasiva el espectáculo de las cosas, sino también abrir una investigación sobre una realidad que no se da de entrada. El objetivo último es, sin embargo, que la obra de dios no quede sin testigos. Vivir según la naturaleza era el viejo ideal estoico, y lo sigue siendo aquí con una forma nueva: la fórmula designa en lo sucesivo el hecho de cumplir la misión asignada por la naturaleza. Ésta es doble: actuar y contemplar: «Vivo según la naturaleza si me entrego a ella por completo, si consagro mi vida a admirarla y a adorarla. Ahora bien, la naturaleza quiere que haga dos cosas: actuar y entregarme a la contemplación; hago ambas, puesto que tampoco la misma contemplación puede concebirse sin la acción». El deseo de conocer las cosas ocultas demuestra que somos naturalmente aptos para contemplar. El deseo de saber en materia de geografía, de teatro, de historia, de etnografía, lo demuestra —e incluso lo hace el voyeurismo—. El deseo natural de saber, en el que se fundamentaba ya Aristóteles, pero que dejaba en un nivel teórico, es aquí acercado a su fuente cotidiana. También Aristóteles tomaba como testimonio nuestro gusto por los viajes22. Este deseo recibe por fin su nombre, que ya es clásico23, la curiosidad: «La

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curiosidad es en nosotros un don de la naturaleza». Salvo que el término «curiosidad» no significa todavía en Séneca lo que significa ahora. Deja adivinar un concepto muy importante en él, cura, la atención inquieta por algo, la preocupación por ello. La totalidad de las cosas, considerada como bella, bien organizada, por lo tanto, como kósmos, debe tener un espectador: «Al tener conciencia de su genio y su belleza, [la naturaleza] nos ha creado para ser los espectadores de tan maravilloso espectáculo; su trabajo habría sido en balde si esas obras tan grandes, tan puras, tan finamente conformadas, tan brillantes, ricas de tantas y diversas hermosuras, sólo se las ofreciera a la nada». El espectador que la naturaleza necesitaba es el hombre. Sus características, empezando por su situación central, son deducidas de la finalidad «espectadora» del hombre: la postura erguida y la cabeza orientable. Séneca recupera un tema que se ha convertido en algo trivial24: «Lo que prueba que la naturaleza quiere que se la contemple y que no le basta con una ojeada es el lugar en el que nos ha puesto: nos ha colocado en su centro, y ha dispuesto a nuestro alrededor el panorama del mundo; y no se ha limitado a poner al hombre de pie, pero, como pretendía hacerle fácil la contemplación, para que pudiera seguir el movimiento de los astros desde el orto hasta el ocaso y que girase su rostro a medida que gira el Universo, ha levantado su cabeza hacia el cielo y la ha puesto en un cuello flexible». La situación central del hombre no es, así, un privilegio que éste se arrogase. Cumple aquí, en el teatro de la naturaleza, no la función del héroe, sino esa otra, menos gloriosa, de la claque25. Asimismo, se supone que el movimiento diurno permite a la naturaleza presentar sucesivamente a las miradas humanas la totalidad de sus riquezas: «Luego, al hacer progresar los signos del zodíaco, [la naturaleza] ha desplegado sucesivamente a sus ojos todas sus partes». Séneca saca una curiosa consecuencia: la naturaleza se manifiesta al hombre «para que lo que ésta le muestra le dé

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ganas de conocer el resto». El hecho de que la naturaleza se muestre enteramente no sirve sino para agudizar el deseo de conocer las cosas ocultas. La fórmula es, por otra parte, torpe: cabe preguntarse cuáles son las «otras cosas» si lo que se ha mostrado es ya «todas las cosas». No vemos todo; tampoco vemos todas las cosas según sus exactas dimensiones. La vista sólo actúa para reconocer el terreno, no hace sino abrir la vía que lleva incluso más allá del mundo: «Hay, en efecto, objetos que nuestra vista no alcanza, y los que vemos nos aparecen empequeñecidos: sin embargo, es sin duda nuestro ojo quien nos abre la vía de la investigación y quien pone los primeros fundamentos de nuestro conocimiento de lo verdadero. Podemos pasar seguidamente, por inducción, de lo sensible a lo oscuro y concebir una realidad más antigua que el propio firmamento». Séneca enumera de nuevo cuestiones de física, las cuales son clasificadas de arriba abajo, de los astros a los hombres, de tal modo que las últimas reproducen como en un espejo, a pequeña escala, el movimiento del pasaje entero. Todas ellas conciernen a la génesis del mundo más que a su estructura, a la cosmogonía más que a la cosmografía. ¡El más allá… es más bien un más acá…! Al trascender así lo sensible, «nuestro pensamiento atraviesa las murallas del cielo y no se contenta con conocer lo que cae bajo los sentidos: ‘Sondeo, dice, la extensión que se abre más allá del firmamento’». La imagen es ya antigua y no tiene nada exclusivamente estoico. Muy al contrario, su forma clásica está en el epicúreo Lucrecio26. Lo que, en cambio, sí es original es la idea del conocimiento que aparece aquí: el saber no se conquista mediante el esfuerzo humano sobre una naturaleza que no haría sino ofrecerse pasivamente como objeto; forma parte de una estrategia de la propia naturaleza que decide acceder, a través del hombre, a algo como la conciencia de sí.

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Primacía del cielo Así pues, el estudio de la naturaleza será ante todo el del mundo celeste27. De esta forma, queda solucionada una antigua disputa. Aristóteles había dudado entre dos posibles objetos de la contemplación filosófica, cada uno de los cuales compensaba lo que le faltaba al otro: las realidades divinas son en sí mismas más preciosas, pero son las que con más frecuencia se nos escapan; las cosas de este mundo, en cambio, por pegadas a tierra que estén, son de fácil acceso28. Si Aristóteles, ferviente partidario de la biología y poco apasionado por la astronomía, dejaba fácilmente adivinar su inclinación por la primera, a consecuencia de lo anterior el equilibrio queda claramente roto a favor de la segunda. Es también, por ejemplo, el caso de Gersónides, él mismo astrónomo de oficio: «Por el alto rango de esta investigación, la escasa comprensión que hemos alcanzado de ella es más precioso y noble para nosotros que toda búsqueda sobre objetos menos nobles y de rango inferior, lo que resulta muy claro a partir de la naturaleza de los deseos humanos»29. Por razones puramente teóricas, Proclo reconocía ya la superioridad de la astronomía, saber de los cuerpos divinos, sobre la alquimia, estudio de las trasmutaciones de los cuerpos terrenos: «Respecto de los astros, su investigación tiene para ellos una justificación (próphasis), y los descubrimientos que hacen una legitimación (katorthósis) no pequeña, [a saber:] para que demuestren que los cuerpos que se trasladan en círculo se mueven todos de manera uniforme. En efecto, dicen que eso es lo que conviene a los cuerpos divinos»30. Es particularmente interesante que, para reivindicar su propia dignidad, la astronomía tenga aquí necesidad de una comparación con la alquimia, cuya mención más antigua conocida es el texto de Proclo. Ésta no es sólo conocimiento de lo terrestre. En tal caso, habría bastado con oponer la astronomía a la geografía

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o a la zoología. La alquimia es también la pretensión de intervenir en el curso de la naturaleza para hacerle acceder a una perfección que ella sola sería incapaz de alcanzar. La alquimia es la primera figura del proyecto técnico de modificación de la naturaleza31 —proyecto, como sabemos, que en la época moderna, y ante todo en Francis Bacon, se presentará bajo los rasgos de la magia—. La alquimia es, así, la ciencia no contemplativa por excelencia, puesto que lo es doblemente: por su objeto y por su manera de proceder. Se opone, por lo tanto, a la astronomía, a la cual la naturaleza de su objeto le impide intervenir sobre él, y que resulta, de este modo, puramente contemplativa. La astronomía legitima asimismo su existencia arguyendo su utilidad moral. Hace valer, de un lado, el hecho de que la contemplación aporta felicidad: sin la contemplación del océano de los seres que hace posible la geometría no hay felicidad posible, recuerda Máximo de Tiro32. Pero, de otro, reaparece en ella la idea de imitación del cielo procedente del Timeo. Se aplica, así, la idea que se ha visto más arriba en los filósofos —Simplicio e, indudablemente antes que él y como fuente suya, Alejandro de Afrodisia33— a la única disciplina rigurosamente matemática de la época anterior a Galileo. Resulta interesante que sean los que practican la ciencia quienes asuman la idea de los comentaristas. ¿Habría aquí una transgresión de la distinción platónica entre astronomía empírica y astronomía racional?34. Ciertamente no, pues, por un lado, la contemplación de la que se trata es intelectual y no sensible y, por otro, la astronomía es puramente hipotética, no se «ensucia» con lo físico. En el prefacio de la Almagesta, Ptolomeo escribe. «Además, respecto de la excelencia (kalokagathía) relativa a las acciones y al carácter, es ella [la astronomía], entre todas [las ciencias], la que puede hacer clarividente en el más alto grado: a partir de la regularidad (homoiotés), del buen orden (eutaxía), de la armonía (symmetría), de

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la ausencia de inflación (atyphía) con que se contemplan las cosas divina, devuelve esto mismo a los que tienen amorosa conciencia de esa belleza, y habitúa y, por así decirlo, naturaliza (physiô) un estado similar en el alma»35. El célebre epigrama atribuido al mismo astrónomo es citado por los «Hermanos Sinceros»: «Se dice que Ptolomeo deseaba la ciencia de los astros (nugum) y que hizo de la ciencia de la geometría una escala para subir hacia la esfera, a resultas de lo cual midió las esferas y sus distancias, las estrellas y sus dimensiones, y luego lo anotó en la Almagesta, y esa ascensión se hizo por el alma, no por el cuerpo»36. Ahora bien, resulta interesante que este pasaje sea puesto en un contexto en el que se trata de la liberación del alma respecto de la materia, en una clasificación de citas en las que se encuentra, entre otros, el célebre pasaje de Teología de Aristóteles sobre el éxtasis, y unas palabras atribuidas a Cristo. Una reflexión «epistemológica» ha sido transmutada en «mística». En su poema sobre los fenómenos celestes, Aratos expresa esto bajo la forma de un mito37. La digresión sobre la virgen Dikê, que habitaba entre los hombres durante la edad de oro y que en lo sucesivo se retiró para no volver sino en una época escatológica, como la describe Virgilio38, tiene como marco una idea sobre la partida de los dioses. La comunicación con ellos era antaño inmediata. Hoy, cuando los dioses se han retirado, queda un camino hacia ellos, y éste son los fenómenos celestes. El movimiento es inverso al de la «revolución socrática»: ya no se trata de descender del cielo a las ciudades, sino de remontar desde éstas, en las que la justicia ha desaparecido, al cielo. De este modo, el pasaje de Aratos es la versión poética de la justificación moral de la astronomía. Por último, el estudio del cielo no es para el alma algo meramente exterior. Al hacer astronomía, se estudia, en el fondo, a sí misma. Esto lo expresa un texto de Séneca39. Para introducir a las investigaciones sobre la naturaleza mediante consideraciones

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generales, compara la ética con la física. Ésta es, llegado el caso, la de los estoicos, que engloba también la teología, puesto que estudia una naturaleza que no se distingue radicalmente del dios: «No hay más diferencia entre la filosofía y las demás ciencias de la que hay, a mi parecer, en la filosofía misma entre la parte que tiene al hombre (ad homines) por objeto y la parte que concierne a lo divino (ad deos) […]. De la una a la otra hay la distancia que separa a Dios del hombre». La analogía es simple: la física es a la filosofía en general lo que la filosofía al saber en general. La comparación redunda en pro de la física, lo que no asombra, puesto que se trata, antes de tratar sobre ella, de realzar su valor. Pero el criterio que asegura su superioridad es muy interesante: «La ciencia de lo humano enseña lo que hay que hacer (quid […] agendum sit) en la tierra; la de lo divino lo que se hace (quid agatur) en el cielo». La física, ciencia de lo que es, triunfa sobre la ética, ciencia de lo que debería ser. El pasaje es, así, una de las rarísimas formulaciones antiguas de la distinción, que estará en la base de la filosofía moral de los Tiempos modernos, entre ser y deber ser (is y ought, Sein y Sollen). Nosotros, Modernos, pondríamos espontáneamente lo que debe ser más alto que lo que es, y Kant ha justificado esta clasificación por la primacía de la razón práctica40. Para Séneca, el primado pertenece sin discusión posible a la razón teórica: el ser vale más que el deber ser. La práctica moral es meramente preparatoria, una vía purgativa que encamina más allá de sí misma: «La primera [la moral] disipa nuestros errores y pone a nuestro alcance la antorcha que nos permite ver claro en las perplejidades de la vida». Sólo la física cumple lo que la moral no hace sino prometer: «La otra [la física] se eleva considerablemente sobre la oscuridad en la que nos debatimos, y aquellos a los que ha sacado de las tinieblas son conducidos por ella hacia la fuente de la luz […] La virtud a la que aspiramos es espléndida (magnifica), no porque baste, para ser

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feliz, haber sabido guardarse del vicio, sino porque libera al alma, la prepara para el conocimiento de las cosas del cielo y la hace digna de participar en la existencia divina. En su perfección y plenitud, el alma tiene la dicha que permite alcanzar la condición humana cuando, llena de desprecio por todo lo que es mal, alcanza las alturas del cielo y penetra hasta en los repliegues íntimos de la naturaleza […]. Ese globo es sólo un punto […]. En el cielo, los espacios son inmensos, y el alma (animus) es admitida a tomar posesión de ellos […]. Una vez allá arriba, se alimenta y crece. Parece que, liberada de sus impedimentos, vuelve a su fuente». Según la física estoica, todas estas expresiones hay que tomarlas al pie de la letra. O, más bien, física y lo que cabría llamar aquí espiritualidad hay que transmutarlas constantemente una en otra: la física explica el ser mismo del alma, que se supone es una chispa del fuego divino. El estudio del cielo hace caer en la cuenta de su parentesco. De aquí que, «en el encanto que para ella tienen las cosas divinas, encuentre una prueba de su propia divinidad (hoc habet argumentum divinitatis suae quod illum divina delectant). Así pues, se interesa, no por lo que es ajeno, sino por lo suyo (nec ut alienis, sed ut suis interest). […] Sabe perfectamente que todo esto la concierne de forma directa (scit illa ad se pertinere). […] Ahí el alma aprende por fin lo que durante tanto tiempo ha buscado, ahí comienza a conocer a Dios. […] Interesarse por estas cuestiones, estudiarlas y sumirse en ellas, ¿no es liberarse de la condición mortal y pasar a una categoría superior de seres?». Cabe apreciar el juego sobre la noción de interés, presente en lo que se refiere a la cosa misma e incluso en el verbo elegido por Séneca. El alma tiene un interés natural por el estudio de la naturaleza. Podría pensarse, por el contrario, que ésta la concierne mucho menos que la moral, que le indica cómo conducirse y que, por lo tanto, su interés es puramente teórico, procedente incluso de la curiosidad en el sentido

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peyorativo de este término. Ahora bien, aquí, el interés es, de manera enteramente literal, el hecho de ser parte interesada. La revolución socrática se ha subvertido: si el alma es una parte del mundo, conocimiento de sí y conocimiento del mundo dejan de oponerse41. Hay que pasar entonces por la física para llegar a uno mismo. En el sentido fuerte de este término, la ciencia de la naturaleza es interesante.

La imitación del mundo La visión del mundo por la que ahora me intereso no es sólo una descripción estática de la realidad en su estructura jerárquica. Contiene también un modelo de la práctica moral. La llamada al buen orden de los fenómenos celestes no es únicamente teórica. Es a la vez una figura de lo que se le pide al hombre, el más noble de los seres relegados a la contingencia de lo sublunar. El orden del mundo superior es para él el modelo de la correcta conducta de la vida. Mediante la imitación de la perfecta regularidad de los comportamientos celestes, el hombre podrá lograr poner orden en su propia vida sublunar. Podrá, así, transponer en el registro práctico la «revolución socrática» y «hacer descender el cielo a las ciudades».

A. La imitación del orden La idea de un orden por imitar es introducida por Platón, pero no sin preparación por el helenismo anterior. Se acaba de ver: el objeto de la contemplación no estaba dado de antemano y permanecía confuso. Ocurre lo mismo con la naturaleza exacta del orden que hay que imitar. Es el caso de Eurípides, que hace el retrato del

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«contemplativo»: «Bienaventurado aquel que posea el saber que aporta la búsqueda (tês historías… máthesin), sin precipitarse hacia los males de sus conciudadanos ni hacia las acciones injustas, sino que contempla el orden, que no envejece, de la naturaleza inmortal (athánatou cathorôn phy´ seos kósmon agéron), dónde y cómo se ha constituido. En tales [hombres], nunca se asienta ante ellos la preocupación por acciones vergonzosas»42. El texto no deja de plantear problemas. ¿Cuál es la referencia del pronombre que aquí he traducido por «tales [hombres]»? ¿Retoma «aquel que», con un paso del singular al plural procedente de la idea de «tipo de hombre»? ¿Retoma «el orden» que, también aquí, implica una pluralidad organizada? Esto parece más probable, pues las cualidades morales del «contemplativo» están ya evocadas en los versos 3 y siguientes. La justicia de éste sería, así, la consecuencia de su familiaridad con el orden (kósmos) que forma la naturaleza (phy´ sis). El mismo Platón no considera de entrada el mundo como objeto del esfuerzo de imitación. En la República, Sócrates explica a Adimanto: «Cuando el espíritu está verdaderamente ocupado en contemplar las esencias, apenas se tiene tiempo para bajar la mirada sobre la conducta de los hombres, para hacerles la guerra y llenarse de odio y acritud contra ellos; pero, al mirar y contemplar objetos ordenados e inmutables, que no se perjudican unos a otros, sino que, al contrario, están todos bajo la ley del orden y la razón, se les imita y nos hacemos cuanto se puede similares a ellos; ¿o crees posible, cuando se vive con lo que se admira, no imitarlo?»43. El pasaje queda abierto: no sabemos si se trata de los astros o de las ideas, cosa más probable por un pasaje paralelo algo más arriba; y en el mismo diálogo, el «cielo», en el que se encuentra el paradigma de la ciudad justa (en ouranôi), no es necesariamente una realidad física44. Lo importante es, sin embargo, que la estructura de base quede puesta: la mirada hacia lo alto, desviarse de lo bajo, el orden (kósmos) como objeto de amor, la imposibilidad de no imitar lo que

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se ama. Esta última afirmación, presentada bajo la forma de una pregunta retórica, retoma una convicción intelectualista: no cabe conocer el bien sin quererlo y, por lo tanto, «nadie es malo deliberadamente». Si se trata aquí, como todo lleva a pensar, de las ideas, es notable que esta estructura se encuentre en otros lugares, transpuesta a otros objetos.

B. El todo como ejemplo La estructura de base que se acaba de extraer, la de la imitación de un orden, puede operarse de diversas maneras, según que el orden a imitar se suponga dado en el Todo mismo o en una parte privilegiada de éste. En el primer caso, imitación y adaptación tenderán a coincidir. El estoicismo acentúa este primer aspecto, sobre todo en sus comienzos. En efecto, el estoicismo primitivo no supone que el mundo sea estable, sino que le considera destinado a reintegrarse en el fuego primitivo del que ha surgido. Consecuentemente, el mundo no ofrece un modelo permanente. Su estructura actual está llamada a desaparecer, y la cuestión de saber si el eterno retorno la devolverá exactamente a la misma situación permanece oscura: parece que, habiendo partido de la afirmación de una estricta repetición (Sócrates acusado de nuevo por Anytos, bebiendo de nuevo la cicuta, etc.), el estoicismo haya evolucionado hacia una tesis menos fuerte. Ocurre, por lo demás, lo mismo con la idea de la conflagración final, que, en el medio estoico, resulta inferior a la eternidad del mundo. En consecuencia, el objeto de la imitación debe ser principalmente el mundo en su totalidad, más que la estructura de éste en un determinado momento. Así, Posidonio define la finalidad última del hombre como «vivir contemplando (theoreîn) la verdad (alétheia) y el orden (táxis) de todas las cosas y, en la medida de lo posible, contribuir a

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establecerlo (sygkataskeuázonta)»45. Podemos contribuir a hacer reinar el orden en las cosas en la medida en que nosotros mismos formamos parte de ese orden. Pero también necesitamos tomar conciencia de ello mediante una exacta visión, interpretándolo correctamente46. De aquí que, según Cicerón, «el hombre ha nacido para contemplar e imitar el mundo; en absoluto es perfecto, pero es una parte de lo perfecto»47. Séneca considera que el aspecto del mundo que debemos imitar reside en su «mundaneidad» misma, en lo que hace de él una totalidad: «No brilléis hacia el exterior. Lo bueno que hay en vosotros está vuelto al interior. El mundo desprecia, así, lo exterior, pues está contento con su propio espectáculo […]. La razón se pone a buscar, animada por los sentidos, y tomándole prestados sus principios (ésta no tiene, en efecto, ninguna otra cosa en lo que pudiera apoyarse para coger impulso hacia lo verdadero), se vuelve sobre sí misma. En efecto, por su parte, también el mundo, que engloba todas las cosas, y el dios, que dirige el universo, tienden claramente hacia el exterior, pero, sin embargo, retornan desde todas partes al interior de sí. Que nuestro espíritu haga lo mismo, cuando, siguiendo a los sentidos, tienda, mediante la mediación de éstos, hacia las cosas exteriores, que sea dueño de ellos y de sí»48. Séneca supone una teoría del conocimiento ocasionalista: el conocimiento empieza por la sensación, pero ésta no es para él sino un punto de partida. En otros sitios, el mismo Séneca fundamenta la humanidad del hombre en su mundaneidad: «La naturaleza nos ha dotado de un alma grande (magnanimos) y, de la misma manera que ha dado a ciertos animales un espíritu feroz, a otros un espíritu astuto y a otros un espíritu temeroso, así a nosotros nos ha dado un espíritu ávido de gloria y altivo, que no busca dónde vivir con más seguridad, sino dónde hacerlo del modo más honorable. Es enteramente similar al mundo al que sigue en la medida en que cabe hacerlo al paso de los mortales, y al que imita (simillimum

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mundo, quem, quantum mortalium passibus licet, sequitur, aemulaturque); se pone en marcha, y quiere ser alabado y contemplado»49. La magnanimidad del hombre es tal —en sentido propio, el alma humana es tan grande— que lo es a la medida del mundo entero. La comparación con las almas de los animales no se retoma sino para ser superada: en el fondo, nuestra alma no es conforme con la de tal o cual animal y, por lo tanto, con tal o cual parte del mundo; su modelo debe ser el mundo mismo. Ser sabio será entonces ser perfectamente «mundano». Desde los escritos herméticos, donde se trata de munde mundum servare50, el juego de palabras es constante. En un texto del siglo IV de nuestra era, que viene a ser como un catecismo del neoplatonismo popular que quería establecer o restablecer el emperador Juliano, se lee: «Nosotros, que imitamos el mundo (tòn kósmon mimoúmenoi), ¿cómo podríamos estar mejor ordenados? (kosmetheiemen)»51. Un siglo más tarde, el comentarista neoplatónico Elías establece un paralelismo entre el orden del mundo y el de las costumbres del que lo estudia52. El mundo se divide en lo que no hace sino ordenar, lo que no hace sino obedecer, y lo que manda y obedece a la vez: lo divino lo domina todo, lo sublunar obedece, ángeles y potencias celestes obedecen a Dios y mandan en el mundo inferior. En nosotros cabe asimismo retomar en este sentido la tripartición platónica: la razón no hace sino dirigir, el deseo obedecer, el corazón (thymós) recibe las órdenes de la razón y se las asigna al deseo. Elías concluye: «Así pues, que el estudiante viva una vida ordenada (tetagménos) y [forme] un mikrós kósmos, para que, mediante el orden que hay en él, conozca el único principio del Todo (en efecto, el orden está dirigido hacia el Uno, el desorden hacia la pluralidad), y que, mediante el mikrós kósmos que hay en él, reconozca el kosmos. Ahora bien, será un mikrós kósmos si, como en el universo (kósmos), las cosas mejores triunfan sobre las menos buenas».

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Una de las definiciones de la filosofía llamada «civil» (politiké), ve en ella la imitación de Dios en la medida en que al hombre le es posible. En consecuencia: «Si el filósofo imita a Dios, pone en orden (kosmeîn) sus costumbres de todas las maneras posibles y hace de sí mismo un pequeño mundo (mikrós kósmos)». El tema es común: en la misma época, otro comentarista, David, menciona también a Demócrito y la idea de microcosmos, pero sin vincularla a la definición de filosofía. En cambio, juega en diversas ocasiones con el verbo kosmeîn como finalidad de ésta53. Anteriormente, un texto de Proclo tiene el interés de vincular el tema a una exégesis del Timeo54. En un diálogo que es ante todo físico se pregunta, efectivamente, por las razones de la presencia de una antropología. Menciona varias: en primer lugar, la consideración del hombre es algo apropiado, puesto que nos proponemos vivir como hombres; luego, somos un microcosmos, y «todo lo que está en el Mundo en forma divina y total se encuentra parcialmente en el hombre». Pero la razón decisiva es el hábito, atribuido a los pitagóricos, de «unir el objeto contemplado con el discurso del sujeto que contempla: en efecto, cuando se sabe qué es el Mundo, es preciso […] añadir el conocimiento de lo que puede ser el sujeto que lo examina y lo capta mediante la razón. Ahora bien, […] Platón […] ha dicho expresamente al final que, si quiere alcanzar la vida feliz, ‘el que contempla ha de asimilarse a lo contemplado’. Pues el Todo es por su parte eternamente feliz, y también nosotros lo seremos cuando seamos asimilados al Todo, ya que, de esta forma, remontaremos hasta nuestra Causa. Puesto que, efectivamente, el hombre de aquí abajo mantiene la misma relación con el Universo que el Hombre Ideal con el que Vive en Sí […], y cuando el hombre de aquí abajo sea asimilado al Universo, imitará por su parte el modelo en la forma que le es propia, pues, por el hecho de su similitud con el Orden del Mundo (kósmos), resultará ‘ordenado’ (kósmios) y feliz, porque será hecho similar al Dios Bienaventurado».

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Estos textos, al igual que los de los estoicos, proponen como objeto de imitación la totalidad del mundo. Sin embargo, acentúan su carácter ordenado y jerárquico. No se trata tanto de imitar la totalidad como tal, cuanto el ordenamiento y distribución que hacen del mundo, de un extremo al otro, un kósmos.

Los aspectos celestes como objeto central Además, lo que la mayor parte de las veces debemos imitar no es la «naturaleza» en general, sino el mundo celeste. La diferencia entre sublunar y supralunar se convierte en el fundamento de una moral, en un proceso que comienza en el siglo I antes de nuestra era y culmina en el III d. de C.55. Séneca vuelve en diversas ocasiones sobre este tema. Comienza con una comparación con los fines parenéticos: pregúntese el dirigente «si el estado del mundo es más grato y hermoso a la vista en un jornada serena y pura, o cuando todas las cosas están conmocionadas por estampidos [de truenos] y el fuego llamea aquí y allá. El rostro de un reino tranquilo no es otro que el de un cielo sereno y luminoso»56. La analogía se completa luego con la dimensión cosmológica: «La parte superior y mejor ordenada (ordinatior) del universo, la más próxima a los astros, no se aglomera en nubes, no es impulsada por la tempestad, no forma el torbellino de un ciclón; está exenta de toda agitación; la tormenta estalla más abajo. Del mismo modo, un espíritu sublime, siempre calmo y sito en una esfera (statio) tranquila, que sofoca en sí todo germen de cólera, es moderado, venerable, armonioso»57. No se trata ya de regularse a partir de los fenómenos meteorológicos, sino de hacerlo en un plano más elevado. Séneca saca de aquí una regla, cuyo nombre designa este modelo: «El alma del sabio es similar al mundo supralunar, donde siempre hace bueno (Talis est sapientes animus, qualis mundos [mundi status,

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varia lectio] super lunam: semper illic serenum est)»58. Ese mundo siempre sereno (en sentido propio) es el kosmos, el mundo que, merced a su orden perfecto, merece verdaderamente su nombre. La ética antigua y medieval contiene, de este modo, una dimensión por la que la práctica moral debe tomar como modelo la regularidad del mundo. Esta imitación no sólo vale para el individuo. El orden cósmico también es una norma para la ciudad. Según una antigua metáfora, nunca abandonada, el universo es en sí mismo concebido como una ciudad. Así, según Filón, «quien contempla el orden presente en la naturaleza y el régimen (politeía) superior a todo discurso (lógos) en el que vive el mundo (kósmos), aprende, sin que nadie le diga nada, como practicar una vida pacífica y conforme a la ley, tratando de asimilarse a las cosas bellas»59. Además, por retomar una distinción aristotélica clásica, la imitación no es sólo práctica, sino también poética. No sólo hemos de hacernos conformes con el mundo por la rectitud de nuestro actuar ético. Podemos también producir obras que reproduzcan su estructura, por ejemplo, las catedrales60. También esta idea es antigua. Se ha pretendido construir ciudades cuya estructura imite la del kósmos61. Voy a examinar ahora el tema de la imitación de los aspectos celestes en el mundo antiguo, y luego en cada uno de los tres mundos medievales

A. Antigüedad Cabe suponer que la idea de una imitación de los cuerpos celestes existía ya, al menos de modo incoativo, desde Hesíodo: la estructura de Los Trabajos y los Días y la significación ética de toda la obra hacen pensar que la astronomía influye en el buen orden de la vida humana62. Eurípides pone los ciclos lunares y solares como

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ejemplos de igualdad (isotés) y de ausencia de envidia (phtónos)63. Pero, tal como se ha visto64, sólo en el Timeo se afirma sin equívocos que el objeto de la imitación es el movimiento regulado de los cuerpos celestes. Este diálogo será, por tanto, la fuente directa o indirecta de la idea de imitación del cielo y el objeto de una inmensa serie de citas o de alusiones. Cicerón retoma la idea sin remitir a su fuente: «Creo que los dioses inmortales han sembrado las almas (animos) en los cuerpos humanos con el fin de que hubiera gente que se ocupase de las cosas de la tierra y que, al contemplar el orden de las celestes, lo imitasen mediante la mesura y la constancia de su vida (caelestium ordinem contemplantes imitarentur eum vitae modo atque constantia)»65. Plutarco, en cambio, la expresa sin hacer apenas otra cosa que parafrasear el Timeo: «Para Platón, Dios se ha situado en el centro de todo como modelo de toda perfección, y otorga la virtud humana, que en cierto modo es una asimilación (exomoiôsis) a sí mismo, a los seres capaces de ‘seguir a Dios’. En efecto, el Universo, que por naturaleza era anárquico, ha encontrado el principio de su metamorfosis en un mundo organizado (kósmos), en una similitud, una participación en la virtud ideal que pertenece a la divinidad. Este mismo filósofo afirma también que la naturaleza nos ha concedido la vista para que nuestra alma, por la contemplación maravillada de los astros que caminan en el cielo, se habitúe a gustar y a buscar el orden y la armonía (tò eúschemon kaì tetagménon), a horrorizarse ante el desequilibrio y los extravíos de las pasiones (anármosta kaì planetá páthe), a evitar la aproximación grosera y lo que a cada uno le dé la real gana hacer, fuente de todo mal y de toda discordancia66. La idea en virtud de la cual el orden del mundo es un modelo en el que el hombre debe inspirarse resulta algo corriente, por no decir trivial. Así, el neoplatónico Yámblico hace el elogio de la amistad: Pitágoras la ha hecho reinar en todas las cosas, dioses y hombres, alma y cuerpo, hombres entre sí. La ha traído al cuerpo

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mediante «la pacificación y el refuerzo de las facultades ocultas en él, por medio de la salud, del régimen que lleva a ella y de la templanza (sophrosy´ne), imitando la prosperidad (euetería) que reina en los elementos del mundo»67. Otros autores la orquestan con mayor amplitud. Puede tomarse como ejemplo a un representante de la «segunda sofística», Dion Crisóstomo68. El orador recomienda a sus conciudadanos de Prusa reconciliarse con sus vecinos de Apamea. Les propone como ejemplo el buen orden que reina en los cuerpos celestes, en el que ve el resultado de virtudes morales: «¿No veis el orden, la concordia, la templanza eternas del conjunto del cielo y de los seres divinos y dichosos que allí viven?». En la tierra, los elementos mantienen entre sí una armonía procedente de la virtud de la justicia: «¿No veis […] con qué exactitud en el razonamiento y con qué moderación perduran de forma natural, conservándose a sí mismos y a la totalidad del mundo?». Dion desarrolla entonces sistemáticamente la idea de un orden cósmico de naturaleza moral y lo propone como modelo para la conducta humana. Resulta notable que sea muy consciente de la dificultad que presenta este género de paralelismo, puesto que comienza con una concesión: «incluso aunque el argumento les parezca a algunos que se remonta demasiado arriba y que apenas se adapta a nosotros». Lamentablemente, Dion no designa con precisión a esos espíritus timoratos, pero sus titubeos son plausibles: con semejante comparación, ¿no se trasgreden los límites asignados a lo humano? En lo que a él se refiere, no duda en lanzarse a ello: «Esos seres, incorruptibles por naturaleza, divinos y guiados por el pensamiento del primer dios, el más grande, se conservan mediante la amistad y la concordia recíprocas, tanto los más fuertes y mayores, cuanto los que parecen más pequeños». Semejante acuerdo es indispensable para mantenerlos en el ser: «Si esa comunidad se disolviera y apareciese la discordia, su naturaleza no estaría al abrigo de la perdición y

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la corrupción hasta el punto de no ser turbados ni padecer la corrupción […] que lleva del ser a la nada. […] Pero la avidez y disensión de los demás [elementos], que se produce a pesar de la ley, conllevan un peligro extremo de perdición». Felizmente, aquí no se trata de una hipótesis de escuela: esa perdición no afectará nunca al universo entero, «por el hecho de que entre esos elementos existe una paz plena y una plena justicia, y porque en todas partes todas las cosas sirven y siguen una ley razonable, obedeciéndole y cediéndole su lugar». Así, el Sol cede su lugar a las estrellas y a la Luna, se deja eclipsar por ella, e incluso ocultar por finas nubes; la Tierra acepta el último lugar, y en él lo soporta todo. El texto continúa con un pasaje sobre la armonía entre las especies animales, que intentan no molestarse, e incluso colaboran entre sí. En lo fundamental, la cosmología subyacente a esta exhortación es estoica. No tiene, ciertamente, un fin en sí misma: el mundo sólo es evocado como un segundo plano sobre el que se destaca, para vergüenza del hombre, su incapacidad a la hora de entenderse con sus vecinos. Esta visión del mundo tiene, sin embargo, el interés de poner al servicio de la exhortación moral una visión del mundo no estática, sino cíclica. La mayoría de las veces, cuando se trata de presentar al cosmos como un modelo se le ve desde el prisma de un orden eterno. Aquí, en cambio, el orden se desarrolla en el tiempo. Por lo demás, como buen estoico, no establece una estricta frontera entre lo supralunar y lo meteorológico: el eclipse solar y la niebla están puestos en el mismo plano. Incluso supone cierta continuidad entre el aire y el mundo terrestre, lo que le permite proseguir con la consideración de los animales. En cualquier caso, el buen orden del universo es expresado de manera constante por las virtudes morales de justicia, templanza y mansedumbre. Sin embargo, al indicar claramente el contexto general del pasaje que la naturaleza tiene un valor ejemplar, la idea de su imitación no está explícitamente mencionada.

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B. Cristianos La idea que expresa el texto del Timeo tuvo una inmensa repercusión en la Antigüedad y la Edad Media, ya sea explícitamente mencionado o no. Su tenor fundamental se encuentra en los paganos que se acaban de citar, pero más tarde también entre los cristianos. Éstos tuvieron acceso al Timeo, bien directamente como los Bizantinos, bien a través de una traducción latina. La de Cicerón se para —y la coincidencia no deja de ser curiosa— en 47b2, justo antes del pasaje que contiene la idea de una imitación de los cuerpos celestes69. En cambio, Calcidio va hasta 53c4 y comenta nuestro pasaje, seguido por medievales como Guillaume de Conches70. En el primer rango de la tradición indirecta figura Boecio (muerto en 524), quien orquesta poderosamente el tema en La Consolación de la filosofía. La influencia de este libro sobre los pensadores de la Edad Media fue enorme: se hicieron versiones en todas las lenguas, entre otras el catalán y el castellano. En inglés tuvo traductores tan distinguidos como el rey Alfred, Chaucer y, por último, la reina Isabel Iª. En francés fue traducida por Jean de Meung. Finalmente, fue sin duda el único texto latino traducido al mismo tiempo al griego por los Bizantinos y adaptado al hebreo71. Sus comentaristas latinos insistieron en la idea de imitación del cielo72. Boecio ve el mundo como lo ve el Timeo. Y uno de los poemas que figuran en la Consolación constituye una especie de compendio del diálogo de Platón. Nada puede existir sin un mínimo de orden que conserve su naturaleza. Los cielos son un ejemplo de esta ley. No son tan admirables por su vastedad cuanto por la razón que los gobierna73. En ellos es donde la voluntad de Dios es más claramente visible y legible: «Si quieres, hombre habilidoso, discernir en un alma pura las justas decisiones de Aquel que truena, considera las cimas del más alto cielo. Allí, unidos por un justo pacto, los astros mantienen su antigua paz»74. La Filosofía ha ayudado a

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Boecio a describir con un puntero los caminos de los astros y a «formar nuestras costumbres y la regla de toda nuestra vida con los ejemplos dados por el orden celeste»75. Dios asegura la regularidad de los movimientos celestes. Sólo las acciones de los hombres son libres. Ahora bien, en la tierra reina el desorden. Que Dios aplique en ella la misma ley con la que domina los cielos: «Estabiliza las tierras inmóviles con el pacto con el que gobiernas los cielos sin medida»76. El octavo poema de la segunda parte concluye: «Oh qué dichosa [sería] la raza de los hombres si el amor que rige el cielo dirigiese vuestros espíritus»77. La tierra es sólo un punto en el universo. Pero el hombre que la habita vale más que las piedras preciosas. De postura erguida, puede mirar el cielo. Levante, pues, los ojos hacia él en lugar de bajarlos hacia el barro78. Así, al ir más allá de la tierra, será digno del cielo: «La tierra, una vez superada, hace el don de los astros»79. La idea parece haber tenido particular floración en el siglo XII. Bernardo de Tours, en su Cosmographia (hacia 1150), inspirada también en el Platón del Timeo, reformula su enseñanza en el marco de la idea de la correspondencia entre macrocosmos y microcosmos. El hombre ha sido hecho sobre el modelo del mundo: «compuesto formado de dos, cuerpo y alma, sobre el modelo del orden celeste»80. El microcosmos necesita, por tanto, del macrocosmos: «El segundo mundo, el hombre, tiene necesidad del conocimiento y el cuidado del primero y mejor»81. Este cuidado se produce mediante una imitación del mundo grande por parte del pequeño: «En el pequeño mundo que es el hombre, Fysis comprende que no se engañará si toma la similitud con el gran mundo como ejemplo para ella»82. Por ello, el hombre deberá ser conducido por la musa Uranía a través del cielo, para que lo conozca: «El alma humana debe ser guiada por mí [Uranía] a través de todos los espacios del éter para aumentar su sabiduría»83. Conoce el cielo para esforzarse en parecérsele: «Sólo el hombre, cuya configuración da

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testimonio de la nobleza de su espíritu, elevará hacia los astros su noble cabeza, para que en las leyes y trayectorias inalterables del cielo pueda tener un modelo con el que conducir su vida»84. En su Anticlaudianus, Alain de Lille da a la idea un sesgo original. La finalidad del Hombre perfecto creado por la Naturaleza con ayuda de Frónesis y Teología consiste en «vivere lege poli»85. Entendemos por ello que la acción humana debe regularse más sobre la equidad que sobre la letra estricta de la ley, que mata. La letra es el derecho forense, el que se debate en el foro, llamado, por lo tanto, ius fori. Cabe apelar a este derecho en una jurisdicción superior. Es interesante que ésta sea designada con la expresión, que procede evidentemente de la asonancia, pero no sólo de ella, de «derecho del polo (ius poli)»86. La fórmula remite a lo que está en vigor en el cielo, el cual es concebido no únicamente como la estancia de la divinidad, sino, muy concretamente, como una esfera lanzada con un movimiento de rotación sobre sí misma y teniendo como eje la recta que pasa por los polos. La fórmula procede de san Agustín, quien la empleó a propósito de un hombre que había donado sus bienes a la Iglesia y luego se desdijo. ¿Tenía que privar a sus hijos de aquello de lo que el obispo se había convertido en propietario? «El obispo podía no restituirlo, pero según el derecho del foro, y no según el del cielo (jure fori, non jure poli)»87. En Agustín, el contexto no insiste en el aspecto cósmico de la idea, y la expresión apenas significa otra cosa que «el Cielo», como un eufemismo que sustituye al nombre divino. Es también el caso de Graciano, quien cita el pasaje de Agustín confiriéndole, así, la dignidad de un principio de derecho88. Pero, después, la imagen fue tomada literalmente, remitiendo al orden de las esferas. Gerhoh de Reichesberg (muerto en 1169) sigue de cerca un texto de Ruperto de Deutz (muerto hacia 1130), a la vez que opera en él interesantes inflexiones. Ruperto hacía un paralelismo entre los siete dones del Espíritu Santo y los siete días de la

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creación. A la obra del cuarto día, la creación de los astros, le corresponde el espíritu de fortaleza o coraje (fortitudo), pues los filósofos, tanto paganos como cristianos, han admirado siempre la fuerza y la potencia de los astros, «que mantienen su curso con una regularidad tan determinada y tan estable», basada en la orden de Dios, de manera que (Ruperto continúa con una exposición de pura doxografía) «la gente les han creído vivos y disponedores del destino de los hombres»89. Gerhoh, quien hasta ese momento copiaba palabra por palabra, saca otra conclusión: «[…] para que su fuerza sea con toda razón objeto de admiración y a la vez de admiración para el hombre racional, arguyéndole de desobediencia si llega a abandonar la órbita del mandamiento que se le propone (a propositio sibi exorbitat praecepto)»90. La «fuerza», o más bien la constancia de los astros no sólo debe suscitar nuestra admiración, sino animarnos a imitarla, incluso a tener vergüenza de nuestra desobediencia, que resulta entonces, tal como sugiere Gerhoh, tan grave como la salida de su órbita por parte de un astro. De la idea de imitación del cielo, Dante saca un argumento a favor del gobierno monárquico: «Todo hijo vive en un estado bueno y excelente cuando imita las huellas de un padre perfecto en la medida en que se lo permite su naturaleza. El género humano es hijo del cielo, que es soberanamente perfecto en cada una de sus obras. En efecto, el hombre engendra al hombre con el sol, según Física, II. El género está, por lo tanto, en el mejor estado cuando imita las huellas del cielo en la medida en que se lo permite su propia naturaleza. Ahora bien, puesto que el cielo entero está regulado en todas sus partes, movimientos y motores por un único movimiento […] y por un único motor […], entonces el género humano está en el mejor estado cuando está regulado en sus motores y movimientos por un principio único y un único motor, a partir de una ley única y un único movimiento»91. Dante se funda explícitamente en un texto de Aristóteles. En el segundo libro de la Física,

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éste hacía un interesante cambio en su fórmula habitual «el hombre engendra al hombre», completándola con «y el sol» (es decir, con la ayuda del sol). Se trataba, de este modo, de recolocar la generación animal en el contexto más amplio de la cosmología92. Dante saca de ello su fórmula lapidaria según la cual somos «hijos del cielo». Al sol vienen a añadirse los demás astros celestes, en el espíritu de la astrología de la época, y sus influencias. La filiación del cielo por parte del hombre no es sólo una metáfora, puesto que las influencias celestes forman el embrión humano cuando el estado del cielo y la mezcla de las materias con éste lo permiten93. La misma idea se encuentra después de Copérnico. También, por ejemplo, en Pierre de la Ramée (muerto en 1572). Éste retoma literalmente el elogio platónico de la astronomía, pero le da como objeto la música. «La música (como pensó Platón), hermana de la astronomía y enteramente similar a ella, no sólo produce en el espíritu una honorable distensión y hace que cesen gratamente las preocupaciones que le turban, sino que, mediante la imitación de las revoluciones (conversiones) celestes, calma las revoluciones flotantes y errantes del espíritu humano, las cuales le están emparentadas»94. La idea de imitación del cielo contiene como una dialéctica interna. En efecto, tal imitación no puede cumplirse plenamente sin que tienda a neutralizar la distinción en la que se funda, y a igualar la tierra con el cielo. Éste será el caso tanto más cuanto más coincida esta neutralización moral con la afirmación de una homogeneidad física entre materia celeste y terrestre. Una idea de este tipo está ya presente en el epicureísmo. Ello es así en el célebre pasaje en el que Lucrecio afirma que la victoria sobre los dioses del Olimpo nos hace iguales a los cielos. Y ello es aún más claro cuando el autor anónimo del Poema del Etna afirma que intentar conocer la tierra es un afán que nos acerca a los astros del cielo95. En el ámbito cristiano, la distinción entre cielo y tierra sólo es provisional.

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En la Resurrección, «cielo y tierra estarán unidos, y sólo habrá cielo»96. Alain de Lille desarrolla la idea. Su punto de partida es una concepción de la naturaleza que relativiza la distinción extrema entre cielo y tierra. El jardín de la Naturaleza, descrito según las reglas del topos del locus amoenus, aunque situado en la tierra, llega hasta el cielo. Conlleva también los astros: «Constelada de estrellas propias […], la tierra se arriesga a pintar un cielo nuevo»97. Una vez que el hombre perfecto ha triunfado sobre los vicios, la tierra ya no tiene que envidiar al cielo. «Las virtudes gobiernan el mundo. En lo sucesivo, los astros y la morada del eje [del mundo] no tienen ya más encanto que el globo terrestre; en lo sucesivo, la gleba rivaliza con el cielo, la tierra se viste con el brillo del éter, y el Olimpo la reviste»98. El maestro Eckhart también despliega también una compleja dialéctica de inversión de los contrarios. Se entrega a juegos etimológicos sobre homo, humus —identificado con tierra— y humilis, y recuerda en diversas ocasiones la paradoja del geocentrismo: para la tierra, querer alejarse del cielo sería acercarse a él. Un texto formula su conclusión de manera análoga a la de Alain de Lille: «La humildad y la paciencia hacen de la tierra un cielo […]. En los humildes, la tierra es un cielo, lo más bajo es lo más alto. Lo profundo y lo alto (altum) son una misma cosa. La humildad y la tierra son de lo profundo; el cielo es de lo alto»99.

C. Musulmanes Desde el origen de la reflexión filosófica en tierras del islam, los pensadores musulmanes han retomado insistentemente el tema platónico. Resulta difícil saber los canales por los que ha podido llegar al mundo musulmán la influencia del Timeo. Poseemos un resumen hecho por Galiano, perdido en Grecia, pero conservado

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en una traducción árabe. Sin embargo, como se ha visto, los pasajes referidos a la idea de imitación del cielo no figuran en él100. Al-Farabi da de entrada una idea colectiva, política, de la idea101. Establece un sistema de triple correspondencia entre la estructura del organismo, la jerarquía de las esferas cósmicas y el orden de la ciudad virtuosa, que debe imitar los otros dos. Las partes de la ciudad serán distribuidas según un orden de mutua dependencia. De esta forma, esta realidad artificial, producto del arte político, «resultará similar a los entes naturales, y sus rangos análogos a los de los diversos entes entre sí […]. Está claro […] que, en las ciudades, el agrupamiento político y el conjunto que proviene de él se parece al agrupamiento de los cuerpos en el conjunto del mundo. Está también claro […] que en el conjunto de lo que contienen la ciudad y la nación hay equivalentes de lo que contiene el conjunto del mundo». Farabi desarrolla la idea acentuando más o menos tal o cual aspecto, según el conjunto sutilmente variado de sus distintas obras de filosofía política. El aspecto más constantemente subrayado es el de la constitución jerárquica de la realidad: «En el mundo hay primero un principio, luego otros principios según el rango, entes que proceden de esos principios, otros entes que siguen a aquéllos según el rango, hasta llegar a los últimos por su rango en el ser. Asimismo, en el conjunto de lo que contienen la nación y la ciudad hay un principio primero, luego le siguen otros, otros ciudadanos que siguen a esos principios, y otros que siguen a éstos, hasta llegar a los últimos ciudadanos por el rango en la ciudad y en la humanidad. En lo que contiene la ciudad hay, por lo tanto, equivalentes a lo que contiene el conjunto del mundo». Avicena quizá sea el autor que mejor sitúa la idea dentro de una visión de conjunto del destino del alma, a la vez que recibe un tratamiento en el que la cosmología, lejos de funcionar como metáfora de un orden humano, es tomada en el sentido físico del término. La idea está expresada en un breve tratado que probablemente sea

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su última obra: «Los cuerpos celestes no provienen de la mezcla de los cuatro elementos de aquí abajo, […] en donde carecen por completo de contrarios. Ahora bien, lo que impide recibir la emanación divina […] no es otra cosa que el hecho de estar provistos de contrarios. Así pues, mientras más cercana del equilibrio esté la mezcla, mejor dispuesto estará el individuo para recibir esa emanación. Los cuerpos celestes, enteramente libres de contrarios, reciben la emanación divina. Pero el hombre, aunque el equilibrio de su mezcla sea extremo, no está al abrigo de las afecciones procedentes de los contrarios. Mientras el alma racional esté unida al cuerpo, ningún cuerpo es puro para recibir la emanación divina, ni los inteligibles le son perfectamente revelados en su integridad. En cambio, cuando no se ahorran esfuerzos para purificarse mediante la ciencia, cuando se adquiere el hábito de la conjunción con la emanación divina, […] la mezcla está equilibrada y no hay contrarios que impidan recibir la emanación divina; entonces adviene una especie de similitud con los cuerpos esféricos, y nos parecemos por esa purificación a los Siete Poderosos»102. La similitud con los cuerpos celestes y, en particular, con los siete astros móviles, llamados aquí los Siete Poderosos, no es, como en la mayor parte de los casos que hemos visto, el resultado de un esfuerzo directo de imitación. Es la consecuencia, no buscada por sí misma, de un esfuerzo de purificación de sí. El hombre está disminuido por la presencia de su alma racional en un cuerpo, y en un cuerpo sublunar. Semejante cuerpo está compuesto por los cuatro elementos. Éstos provienen de una combinación de dos de las cualidades primordiales, que se oponen por parejas (cálido / frío; seco / húmedo), y no tienen la estabilidad absoluta de los cuerpos celestes, hechos de un quinto elemento, de una pureza perfecta y libre de todo contrario. Esa estabilidad es la que imita el sabio desde que la tierra existe. La práctica filosófica desemboca, si cabe expresarlo así, en quintaesenciar al hombre.

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En otras obras, tal vez más representativas de su pensamiento más logrado, Avicena presenta un concepto original de la imitación del mundo que la despoja de la trivialidad de un mimetismo simplemente físico: «La perfección propia del alma racional radica en convertirse en un mundo intelectual (‘alam ‘aqli), en el que se imprime la forma del Todo, el ordenamiento inteligido (niz. am ma‘qul) del Todo y el bien que se derrama sobre él, empezando por su principio, llegando hasta las sustancias nobles, luego las realidades espirituales absolutas, después las realidades espirituales suspendidas en cierto modo de los cuerpos, luego los cuerpos superiores por sus disposiciones y sus fuerzas; después [el alma] continúa así hasta realizar plenamente en sí misma la disposición del Ser entero, y cambiarse en un mundo inteligido (‘alam ma‘qul) paralelo a todo el mundo existente, contemplando la verdad absoluta, el bien absoluto, la belleza verdadera, unida a él, pintada a su imagen y a disposición suya, asociada a su compañía y convertida en parte de su sustancia»103. La idea según la cual el alma se transforma en el mundo inteligible es originariamente de Plotino104. Se encuentra en la Teología de Aristóteles105, mientras que ésta —y ello es interesante en lo que respecta a la transmisión de la herencia neoplatónica en el mundo árabe— no parafrasea los pasajes de Plotino en los que se encuentra. Vuelve a encontrársela después en Miskawayh106. Reaparece en otras obras de Avicena, y bastante pronto en su itinerario107. Pero el pasaje que acabo de citar tiene el interés de mostrar claramente que esa transformación es paralela a la visión de Avicena del universo entero, incluido el universo físico. El orden del alma consiste en reproducir el ordenamiento del universo. También engloba, por lo tanto, el conocimiento del universo físico o, al menos, de los cuerpos superiores, los cuerpos celestes. Imitar el todo es, así, hacer pasar al acto el envés inteligible del mundo sensible, idea que dejará huella en la concepción de la felicidad en Gersónides. En cambio, Avicena deja en la sombra la dimensión moral de la imitación del mundo.

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Hay, finalmente, otra dimensión del pensamiento de Avicena en la que los cuerpos celestes desempeñan un cometido más directo en el destino del alma humana, pues parece que la ayudan a paliar, tras su separación del cuerpo, la desaparición del soplo vital. Le proporcionan, efectivamente, el mínimo de materialidad que le permita seguir ejerciendo una actividad imaginativa y, por lo tanto, experimentar los placeres y las penas de un más allá basado en la imagen108. La manera en que es abordado el tema por Ibn T. ufayl merece un tratamiento especial109. Es conocido el esquema de conjunto del H . ayy ibn Yaqz. an: el héroe epónimo está solo en una isla desierta, al amparo de toda corrupción, pero privado también de toda enseñanza. Sin ayuda exterior y con la sola fuerza de su capacidad natural de razonar, se alza hasta los más elevados conocimientos metafísicos. H . ayy llega a poseer un conocimiento perfecto de la estructura del mundo. Deduce su creación por Dios. Se descubre llamado a imitarle, incluso a asimilarse a Él. La penúltima etapa de su trayecto implica una imitación de los astros. Para saber cómo asimilarse a Dios, el método empleado hasta entonces no basta. H . ayy busca en el mundo un ejemplo de lo que conviene hacer. Los astros y las esferas le parecen poseer cualidades notables, tanto en lo que se refiere a sus cuerpos cuanto a sus inteligencias. Sus cuerpos son transparentes (respecto de las esferas) y brillantes (respecto de los astros). Un razonamiento a fortiori permite concluir que los astros poseen asimismo una esencia inteligente que conoce a Dios. Si él (H . ayy), ser sumido en las necesidades del mundo inferior, posee esa esencia, con cuanta mayor razón la poseerán los astros, libres de esas servidumbres110. Esa esencia le hace, así, análogo a los cuerpos celestes111. En efecto, el espíritu animal más perfecto es de tal modo que casi se puede decir que su forma no tiene contrario y que, por ello, se parece a los cuerpos celestes, cuya forma no tiene, esta vez

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rigurosamente hablando, ningún contrario112. Este espíritu goza de propiedades que le garantizan una semejanza con los cuerpos celestes: situado, como hipótesis, a media distancia entre el centro del mundo (y de la tierra) y el extremo confín al que el fuego puede subir, permanecería en reposo en un equilibrio perfecto. «Si se moviese según el lugar, se movería en torno al centro, como lo hacen los cuerpos celestes; si se moviese en el mismo sitio, se movería sobre sí mismo; sería de forma esférica, pues otra cosa [es] imposible. En consecuencia, resultaría muy parecido a los cuerpos celestes»113. La comparación con los animales le permite a H . ayy pasar de la hipótesis a la comprobación de la realidad, y le convence de que él es ese animal cuyo espíritu está equilibrado y que se parece a todos los cuerpos celestes. De las dos partes que le componen, la más grosera, el cuerpo, es, de todas las cosas, la más similar a las sustancias celestes que trascienden el mundo de la generación y la corrupción. La parte más noble es la que conoce a Dios: «Cuando resultó clara para él la manera en que, entre el resto de las especies animales, tenía como privilegio la semejanza con los cuerpos celestes, vio [o: fue del parecer] que era preciso que los tomase por modelos, que imitase sus acciones y asimilara sus esfuerzos a ellos»114. H . ayy repara en que sus acciones se dividen en tres grupos, según imiten las de los animales, las de los cuerpos celestes y las de Dios. Se descubre obligado a tres tipos de actos que le asimilen respectivamente a esos tres niveles de ser. El primero proviene de su cuerpo; el segundo del espíritu animal; el tercero de su esencia verdadera115, de acuerdo con una tripartición platónica implícita, la de las partes del alma según la República y el Timeo: a) la primera procede del cuerpo y corresponde a la diversidad de los deseos (epithymetikón). En el mundo, corresponde al mundo sublunar, comparado en otros sitios a los animales microscópicos que se forman en los intestinos116; b) la segunda procede del animal alojado

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en el corazón117. Se trata del thymós platónico. En el mundo, las esferas celestes, empezando por las fijas, origen del movimiento, son comparadas clásicamente al corazón, fuente del movimiento en el organismo118; c) la tercera proviene de lo que en H . ayy es su esencia verdadera, que coincide con la de Dios. El primer tipo de actos no es necesario sino de manera hipotética. En efecto, es menester que el cuerpo sobreviva para que el espíritu animal siga residiendo ahí. Éste es imprescindible porque a través de él se produce la segunda imitación, la de los cuerpos celestes119. Ésta sólo proporciona una imitación impura, pues en ella se toma conciencia de la propia esencia. La tercera imitación es la única perfectamente pura. Ibn T. ufayl describe, así, la manera en la que su héroe lleva a cabo las tres asimilaciones: a) la primera concierne al mantenimiento del cuerpo, a lo que consagra un pasaje bastante breve. H . ayy se pone como regla no consumir sino lo que no conlleva ningún riesgo para la supervivencia de la planta individual o, si se ve en la obligación de comer carne, a la especie. Come lo menos posible y únicamente cuando el hambre le empuja a ello120; b) la segunda asimilación, la que se produce con los cuerpos celestes, es objeto de un pasaje algo más largo121 y, sobre todo, más articulado: se distingue de dos pasajes dedicados a otras asimilaciones en que conlleva divisiones, y, como el pasaje completo cuya estructura en abismo* reproduce, tres divisiones. En efecto, los cuerpos celestes pueden ser considerados desde tres puntos de vista: sus atributos proceden bien sea de su relación con lo que se encuentra debajo de ellos, bien de su propia esencia, bien, por último, de su relación con Dios. Su relación con el mundo inferior de la generación y de la corrupción * Para los lectores que no estén familiarizados con los términos de la narratología, estructura en abismo, o «puesta en abismo», es una expresión empleada por esta disciplina, que procede de la heráldica, en la que en una parte de un escudo de armas aparece otro que reproduce en pequeño el anterior (ndt).

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es el conjunto de las influencias benéficas que proceden de ello. Sus propiedades esenciales dependen, por un lado, de la materia con que están hechos, que les comunica una pureza perfecta y, por otro, del movimiento del que están animados, que es circular, de rotación o de revolución. Su relación con Dios es también doble. Algunos de los atributos que la expresan dependen, en efecto, de la especulación: tener una intuición constante de Dios. Pero otros dependen de la práctica y de los móviles de ésta: desearle, obedecerle y regular su movimiento sobre su voluntad122. La idea central de Ibn T. ufayl no es exactamente la que se ha visto en Platón y en la tradición subsiguiente. En ésta sólo se trataba de imitar lo que hacen los astros y, de modo más preciso, la perfecta regularidad de sus movimientos. Ahora se trata de algo más. Por una parte, la imitación de las acciones de los cuerpos celestes no sólo recae sobre sus movimientos armoniosamente regulados, sino también sobre la influencia benéfica que ejercen en el mundo inferior. Esta idea se encuentra en otros sitios, por ejemplo, en un pasaje de los «Hermanos Sinceros» en el que se recomienda al hombre imitar la generosidad del sol123. Por otra parte, y fundamentalmente, no sólo tiene como objeto las acciones de los astros, sino la intención que la anima y la explica: los astros muestran una perfecta obediencia a Dios y ejecutan escrupulosamente su voluntad. Tampoco en este caso es nueva la idea. H . ayy se esfuerza, por lo tanto, en imitar esos tres tipos de atributos. Respecto del primero, pretende ejercer una influencia sobre lo que está debajo de él tan benéfica como la de los astros. Reparemos en que nada dice que el propio H . ayy reciba cualquier género de influencia. Este cuidado le invita a la mayor bondad con plantas y animales. Entre el segundo grupo de atributos, la pureza se alcanza mediante atenciones corporales. El movimiento circular es por su parte objeto de una imitación del todo literal: H . ayy efectúa recorridos en círculo en torno a su isla, de su casa o de una roca,

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y gira sobre sí mismo de una forma que recuerda con toda claridad las práctica de los derviches melevos, llamados por este motivo «giratorios»124. El tercer género de atributos es sólo objeto de una imitación parcial. Los cuerpos celestes tienen actividades teóricas, pero también prácticas. Ahora bien, Ibn T. ufayl sólo menciona el esfuerzo de H . ayy por absorberse en la exclusiva contemplación de Dios. El deseo que supuestamente tienen los cuerpos celestes, su obediencia y los movimientos que se derivan de ella no tienen su homólogo en la actividad de H. ayy Ibn T. ufayl disimula la imperfección del movimiento del paralelismo entre H . ayy y su modelo mencionando de nuevo el movimiento circular que, debido al vértigo que le produce, ayuda a su héroe a hacer abstracción del mundo sensible125. Pero hay dos puntos que señalar: por un lado, la rotación ya no se relaciona con los astros, y existen otras maneras de alcanzar el vértigo. De otro, no era el movimiento circular en cuanto tal lo que Ibn T. ufayl atribuía a los cuerpos celestes. Presumiblemente, éstos «no se desvían de él [Dios], están prendados de él, se conducen según su decreto, se pliegan al cumplimiento de sus designios y sólo se mueven por su voluntad y la potencia de su mano»126. Ahora bien, este aspecto es fundamental, puesto que confiere todo su valor a la imitación de los movimientos celestes, la cual no debe ser simple conformidad; es menester una adhesión interna. Si cabe retomar una distinción, por lo demás fundamental, operada por Kant, hay que imitar a los astros no por legalidad, sino por moralidad. En términos menos anacrónicos, los «deberes de los miembros» no son nada sin los «deberes del corazón». Esto es lo que implica el programa que H . ayy se había fijado al inicio de la última fase de su ascensión intelectual y espiritual: «Tenía, también, la obligación de trabajar para lograr él mismo sus [de Dios] cualidades desde todos los puntos de vista posibles, de adquirir su carácter, de imitar sus actos, de aplicarse celosamente a

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cumplir su voluntad, de abandonarse a él, de aceptar todos sus decretos de todo corazón, interior y exteriormente, etc.»127. Puede repararse particularmente en que estos dos pasajes tienen una noción capital en común, la voluntad de Dios. El último citado, primero en el orden del texto, procuraba un deslizamiento tácito, pero decisivo: se pasaba de la consideración de Dios como dotado de propiedades a ese mismo ser como poseedor de rasgos de carácter, acciones y, precisamente, voluntad, lo que en absoluto había sido dicho hasta entonces. La idea de la voluntad divina plantea problemas muy particulares. Así, por ejemplo, ¿cómo puede ésta expresarse de tal manera que quepa, al conocerla, seguirla con conocimiento de causa? Aquí, la voluntad sólo es atribuida a Dios después de la consideración de los cuerpos celestes. Parece, por lo tanto, que sea esta última lo que legitime la aplicación a Dios de la idea de voluntad. Ahora bien, contemplar los movimientos de los astros no permite pasar de la comprobación fáctica de sus acciones a la idea según la cual éstas serían expresión de una obediencia, de la misma manera que tampoco basta con ver a alguien comportarse honestamente para convencerse de que lo hace por respeto a la Ley moral. La tercera asimilación es la más elevada. Supone la consideración previa de los atributos de Dios128. Reposa, por lo tanto, en una vuelta atrás. Ibn T. ufayl lo subraya con toda claridad al señalar que H . ayy fue consciente de todo esto mientras aún estaba embarcado en especulaciones de pura teoría y aún no había abordado la práctica (suru‘fi ’l-‘amal)129. No se trata entonces de «costumbres» de Dios, ni de sus «acciones», ni de su «voluntad». Se plantea un problema procedente de la comparación entre las dos últimas asimilaciones: la tercera tiene sobre la segunda la ventaja de la pureza total, debida a la completa desaparición de la conciencia de sí. Pero, por otro lado, representa cierta regresión. Sumido en la contemplación directa y recluido en su caverna, H . ayy está totalmente inactivo. 215

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Para él no se trata de revolverse. Ni de ocuparse del mundo de abajo: ha terminado «la atención (i‘tina’) a los animales y las plantas, la compasión (rah. ma) por ellos, el cuidado para evitarles obstáculos»130. En todo esto había algo así como una providencia: obsérvese la proximidad de i‘tina’ con ‘inaya, y el eco que irremisiblemente produce la palabra rah. ma, a saber, el atributo de la misericordia, tan esencial al dios del islam. Todo esto queda limado en el estadio más alto de la unión mística. ¿En qué se convierte entonces la «práctica»? Cuando Ibn T. ufayl retomaba esta distinción clásica, se trataba de un «paso a la práctica» para el que empleaba la palabra suru‘. Su raíz es la misma que sar‘, sari‘a, etc. ¿Hay que ver en ello una alusión al cometido de la Ley religiosa, como determinación de lo que hay que hacer? Tanto es así que justamente en ese momento de la intriga interviene el personaje Asal y, con él, la referencia a la religión positiva. Después ya no se tratará de los cuerpos celestes como reglas para la acción. Las prácticas expuestas por Asal serán las de la religión musulmana. Se nos da, de esta suerte, una indicación sobre la estructura del ayy ibn Yaqz. an, al igual que sobre un problema que se plantea. H . Volvamos a él: el estadio más elevado de la unión mística, a saber, la identificación directa con Dios, entraña la desaparición de lo que aportaba el estadio precedente, el de la imitación de los cuerpos celestes. La primera imitación permitía fundamentar preceptos negativos —abstenerse de causar un perjuicio—. Con la segunda cabe fundamentar preceptos positivos —hacer el bien, intervenir en la naturaleza—. Con la tercera asimilación, en cambio, no se puede fundamentar ninguna práctica. Por retomar una distinción clásica, la religión última de H . ayy ya sólo consiste en «opiniones»; las «acciones» han desaparecido. Esto plantea un problema: ¿es Dios generoso, providente, etc.? Si la asimilación con Él excluye las actitudes equivalentes a esas cualidades, ¿hay que pensar que la imitación y la asimilación,

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incluso la absorción en Dios se excluyen entre sí? ¿Nos enseñarían los cuerpos celestes sobre Dios algo que la asimilación directa a Él no pueda enseñarnos? ¿Aportan este suplemento las religiones reveladas? Ese suplemento es de naturaleza «política» en el sentido amplio del término, en lo que concierne a las relaciones con otro. La imitación de los astros es más «política» que la mística pura. Permite la atención al otro, puesto que el nivel espiritual en el que se sitúa mantiene la conciencia de sí: ésta es necesaria para que yo pueda saber que hay otra cosa fuera de mí. De esta suerte, la estructura de la obra gana en coherencia. Resulta trivial comprobar que el movimiento general sea el de una ascensión. Nada más evidente que el hecho de que después de la más alta cima sólo pueda venir un descenso. Pero cabe señalar, además, que ese descenso, o su primer escalón, a saber, el islam en su forma más pura, el islam «espiritual» de Asal, corresponde con toda exactitud al penúltimo escalón del camino ascendente, a saber, la imitación de los astros. Ambos fundamentan una práctica, que, por lo demás, se paga en actos análogos. La religión astral de H . ayy tiene el mismo resultado que el islam de Asal. Por su parte, los cuerpos celestes reaparecerán más lejos. Pero con otra figura: no lo harán como modelos de una práctica. En lo sucesivo, formarán parte de los objetos de la contemplación de Dios: lo divino al que se trata de asimilarse no es un Uno indiferenciado; es también un mundo, llegado el caso la arquitectura farabo-aviceniana de las esferas que se disponen en un orden decreciente hasta llegar a lo sublunar. La providencia, que parecía perdida con el «abandono de las obras» que entrañaba el estadio más alto de la unión, es recuperada una vez comprendido que el edificio cósmico y la acción recíproca de las partes del universo es también parte integrante del objeto por contemplar y al que hay que asimilarse. De esta suerte, la mística cosmológica desemboca también en una cosmología mística.

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D. Judíos En el judaísmo, por último, el tema está también presente. Pero, que yo sepa al menos, no surge en una época alta. Uno de los rabinos del Talmud, Bar Qappara, recomienda, ciertamente, el estudio de los astros, en el que ve la sabiduría a partir de la cual Israel puede hacerse respetable a ojos de las naciones paganas, según el Deuteronomio, 4,6131. Pero esta sabiduría no es aún una imitación de los astros. Ello, sin duda, tanto menos cuanto que el versículo en el que se apoya la identificación de la sabiduría con la astronomía recae, en su sentido obvio, en la misma Ley divina. No he encontrado ningún caso antes del siglo XI. Rachi (muerto en 1105) supone, en un comentario a un versículo del Deuteronomio, 30,19 («Tomo como testigo contra vosotros al cielo y a la tierra»), que los movimientos celestes podrían servir como ejemplos de obediencia: «Dios dice a Israel: Considerad (histakelu) los cielos que he creado para serviros: ¿Han modificado su carácter (midda)? ¿Ha sucedido alguna vez que la rueda del sol no se haya levantado en Oriente para iluminar al mundo entero? EL SOL SE LEVANTA Y EL SOL SE ACUESTA (Qohelet 1,4 ss.). Considerad la tierra que he creado para serviros: ¿ha modificado su carácter? ¿Ha sucedido alguna vez que la hayáis sembrado sin que haya germinado, o que hayáis sembrado trigo y haya producido cebada? Ellos, que existen sin esperanza de recompensa alguna, sin temor a perder —su mérito no es recompensado, ni castigada su falta—, no han cambiado su naturaleza. Vosotros, cuyos méritos son recompensados y castigadas vuestras faltas, ¿no deberíais con mucha mayor razón [conformaros a las leyes de vuestro Creador]?»132. Un judío egipcio, probablemente Hananael b. Schmuel (muerto después de 1249), explica un versículo en el que Dios dice: «Yo

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había dicho: ‘Sois dioses (elohim)’ […] y, sin embargo, moriréis como hombres» (Salmo 82,6): «Quería que vuestras almas fuesen como las almas de los astros, almas perfectas y nobles, a las que se les ahorra sufrir influencias, pero que influyen sobre las demás cosas; y no habéis querido que vuestras almas sean así; en consecuencia, se han quedado en almas gangrenadas, muertas, sin acción, movimiento ni influencia, pero influidas por las demás cosas, padeciendo su acción, incapaces de alcanzar los puestos espléndidos, asimiladas a los individuos más viles de la especie humana…»133. Nachmánides (muerto en 1270), explica la significación del árbol del conocimiento del bien y del mal. Antes de haber comido su fruto, «el hombre hacía por naturaleza lo que debía hacer según la generación (kefi ha-toledet), como lo hacen los cielos y todo su ejército, ‘obreros verídicos porque su obra es verdadera y no cambian su cometido’, sin que sus acciones conllevasen ni amor ni odio. En cambio, el fruto del árbol hace nacer en los que lo comen la voluntad y el deseo de elegir una cosa o su contrario, para el bien o para el mal»134. La caída es como una degradación, un paso del nivel de una obediencia natural al de una elección deliberada, pero que conlleva la posibilidad de la preferencia por el mal. El nivel más alto es ilustrado por la manera en que los cielos, en su ordenamiento, cumplen la misión que les es asignada135.

El animal desobediente Si, desde esta óptica, la naturaleza obedece a su Creador, recíprocamente el hombre aparece como una excepción respecto del resto de la naturaleza, el cual se distingue de los demás animales apartándose de las leyes de ésta136. Los Modernos ven con frecuencia en esta transgresión un motivo para enorgullecerse, incluso la ocasión de necias peroratas prometeicas. Para los Antiguos y

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medievales no es así como el hombre triunfa sobre el animal, sino más bien por su obediencia a leyes superiores. En la medida en que es un animal desobediente, el hombre está para ellos peor dotado que el animal, al que cabe, por lo tanto, proponer como modelo. Francisco de Asís lo generaliza al conjunto de la creación: «Todas las criaturas que están bajo el cielo sirven y conocen a su Creador y le obedecen, a su manera, mejor que tú»137. Por ello, la desobediencia del hombre ha de entrañar su acusación por parte del conjunto de las criaturas. La cólera de Dios es al mismo tiempo la de todo lo creado138. Cabe hacer del animal no sólo un hábil artesano, y proponerlo como un ejemplo de ingenio en el que el hombre se inspiraría139, sino también un ejemplo moral. Así, su ardor en el trabajo debe darle vergüenza al perezoso. En la Biblia, los Proverbios le invitan a considerar a la hormiga y a sacar de ella una lección de sabiduría; Marco Aurelio se da ánimos al invocar el ejemplo de los pequeños animales industriosos140. Por lo tanto, la sabiduría del mundo puede ser también la del animal. Un rabino del Talmud, Yohanan, incluso la generaliza en una declaración quizá parcialmente irónica y que implica algo así como la idea de ley natural: si la Ley no hubiese sido revelada, los animales habrían podido dar a los hombres lecciones de virtud moral: el gato nos habría enseñado la modestia, la hormiga la honestidad, la paloma la castidad, el gallo la cortesía141. Entre los paganos, el animal cobra valor con desprecio de la muerte: el miedo de ésta no existe para él. Su ejemplo es propuesto ya por los Antiguos, y luego por Razi142. Inversamente, el hombre da muestras de una sensualidad excepcional; sólo él puede ser bestial, paradoja que está ya en Aristóteles143. Un ejemplo recurrente es la sexualidad: el hombre no se limita a la estación de los amores, y el macho sigue buscando a la hembra incluso cuando está encinta. Un poeta inglés del siglo XV expresa esta idea al término de una breve descripción del conjunto

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de la naturaleza, desde el mar y las estrellas, hasta las flores: «Lo que más me conmueve y cambia mi humor / Es que la Razón conservaba y gobernaba todas las bestias / Salvo al hombre y a su compañera»144. La idea debía persistir hasta el siglo XVIII al menos145. *** Según este modelo, la acción humana se relaciona con la estructura del cosmos. Esta relación se expresa con numerosas imágenes y, sobre todo, con la de la imitación de la regularidad celeste, que domina en la tradición de influencia platónica. En ello sólo hay una imagen, puesto que esa «imitación» no consiste en seguir unas directrices que emanarían de los astros. La misma constancia de sus revoluciones les impediría suministrar reglas adaptables a la infinita diversidad de casos que ha de afrontar la vida moral concreta. Al igual que nosotros, el hombre antiguo y medieval debía poner por obra una sabiduría práctica, la que Aristóteles denomina phrónesis, y cuyas elecciones no reposan en absoluto en la estructura del universo físico. Cabe perfectamente construir una moral sin tener ésta en cuenta, ni hacer la menor alusión a la «sabiduría del mundo». Tal es el caso, y tendré ocasión de recordarlo, de las morales modernas; y, desde la Antigüedad, justamente el de Aristóteles146. Parecería, pues, que la cosmología sea indiferente a la moral y, por lo tanto, a la manera en que el hombre realiza su propia humanidad. Sin embargo, el cosmos, tal como los Antiguos y medievales se representaban su estructura, no era un marco indiferente para la acción humana, una escena que no influyese en nada sobre la obra que se representa. Dominaba con su imponente masa el teatro de la acción humana. Ello, ciertamente, a riesgo de aplastarlo, de hacer aparecer su insignificancia, como en el tema, tantas veces repetido, de la pequeñez de todos los imperios. Pero, al mismo tiempo, su presencia englobante era la de un Bien. El combate por la buena

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causa no sólo se libraba en nuestra «pequeña celda». También se desarrollaba en el majestuoso decorado del cielo. O más bien, había sido ganado desde siempre, incluso nunca tuvo necesidad de ser librado. El Bien triunfaba de entrada, y coincidía con el Ser. El esfuerzo moral del hombre por el pleno desarrollo de su humanidad estaba en la misma fase que la tensión de todas las cosas hacia su perfección. El cosmos sólo era un modelo de la acción humana por metamorfosis; y resultaba su confirmación. Si cabe decirlo así, las inversiones morales más arriesgadas estaban garantizadas por una gigantesca cobertura147. Para designar el conjunto de la situación que acabo de describir, cabría proponer el concepto de cosmonomía. La cosmonomía no se deja incluir ni por un lado ni por otro en la distinción, hecha popular y tomada de Kant148, entre «autonomía» y «heteronomía». Escapa a esta alternativa, como, por lo demás, la mayoría de las morales concretas. Se trata, en efecto, de la inserción en el cosmos que permite al sujeto moral ser auténticamente él mismo, ser verdaderamente un autós. Esta conformidad no consiste en absoluto en plegarse a una ley exterior, otra (héteros). Para el hombre antiguo y medieval, el kósmos no es justamente una instancia exterior a la que se trata de obedecer. O lo es tanto como la ley moral kantiana. Para el hombre antiguo, «el cielo estrellado por encima de mí y la ley moral en mí» no se distinguen por nada esencial. A nosotros, seres finitos, explica Kant, la ley moral debe aparecérsenos como una presión exterior, es decir, como un deber, porque tenemos un lado «patológico»149. De la misma forma, según el hombre antiguo, el orden del kósmos nos aparece como algo exterior, porque nuestra situación terrestre no nos permite tener un punto de vista favorable. Sólo la intersección en el kósmos cuando es plenamente él mismo —como, en el estilo kantiano, la obediencia a la ley moral— es lo que nos confiere una auténtica libertad.

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Capítulo XI EL EXCESO ABRAHÁNICO

He caracterizado más arriba la Edad Media, en lo que atañe a la cosmología, como basada en un compromiso entre «Timeo» y «Abrahán». He descrito el modelo medieval al hilo del Timeo. Ahora me resulta necesario examinar la otra vertiente, la abrahánica. De manera más precisa, veré cómo, entre los elementos procedentes de «Abrahán», algunos matizan la síntesis hasta hacerla flexionar en otra dirección distinta a la suya inicial, mientras que otros la exceden, hasta el punto de amenazar su coherencia, e incluso de anticipar su disolución. Si lo que se ha descrito como modelo dominante existía ya a grandes rasgos y sobre todo en germen en el mundo pagano, el Timeo, la entrada en escena de las religiones reveladas no ha dejado de influir en ello. Tras la irrupción de la revelación bíblica en el mundo cultural helenizado, fue preciso reequilibrar el concepto de mundo, teniendo en cuenta las nuevas aportaciones. Esto es, por ejemplo, lo que impulsó a Orígenes a redefinir lo que entendía por mundo, y a hacer, de esta suerte, el balance de la aportación bíblica cara al concepto antiguo de kósmos1. El modelo no ha sido tan radicalmente cuestionado en todos los mundos medievales. Sin duda es en el mundo cristiano donde ha sido sometido a la prueba más dura. En efecto, en él los elementos

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subversivos del abrahanismo han desarrollado su forma más virulenta. Recordemos algunos de ellos: la creación se hace ex nihilo. Sólo Dios es creador, sin que nada limite su libre voluntad2. El mundo tiene un comienzo en el tiempo. La creación de nuestro universo visible está precedida por la de un mundo invisible de formas o de ángeles, intermediarios de una creación continuada. El mundo visible está regido por una teleología ordenada al hombre y que recapitula el conjunto de lo creado en el pecado, pero también en la resurrección de la carne, para ordenarlo, en última instancia, sólo a Dios3. No hay que excluir que esta radicalidad del cristianismo explique, al menos en parte, que allí donde éste ha ejercido su influencia la antigua cosmografía se ha conservado.

Nueva proximidad Como se ha visto, según «Abrahán», la manera en la que el mundo manifiesta a Dios es auténtica. A la inversa de lo que ocurre en la gnosis, la naturaleza, aunque sólo deje adivinar a Dios, no lo desfigura. Esta manifestación permanece, sin embargo, gravada con una doble inferioridad. De un lado, relativamente a un conocimiento directo, que no necesita pasar por la intermediación de la naturaleza. Los ángeles conocen así a Dios, sin tener «necesidad de alzar los ojos al firmamento y leer en él»4. De otra, incluso aunque nos limitemos al conocimiento accesible al hombre, la naturaleza ya no es la manera en la que Dios se revela mejor. La Ley o el Verbo encarnado dicen sobre Dios mucho más que el mundo. En consecuencia, el estudio del universo físico, sin estar necesariamente desaconsejado, y menos aún reprobado, pierde buena parte de su interés. Agustín resume perfectamente la actitud que intento esbozar aquí: desde el momento en que se conoce al

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Creador, no resulta necesario conocer la estructura del mundo creado. Consecuentemente, se le ha tratado de «cosmoclasta»5. La imitación de un orden, o la inserción en éste, deben, por lo tanto, ceder ante la obediencia a un «orden» —el término mismo cambia de sentido—6. El judaísmo antiguo expresa esta devaluación de manera plástica: la creación tiembla en el momento del don de la Ley, pues se siente llamada a perder su pertinencia7. La Revelación cortocircuita los demás accesos a Dios; éstos resultan provisionales y, en último extremo, casi superfluos. Ocurre así con la naturaleza. Los rabinos del Talmud no han prohibido su estudio, pero los conocimientos de los que dan pruebas son relativos a un cumplimiento más preciso de los mandamientos de la Ley8. Ocuparse de la naturaleza por otros motivos resulta, en el mejor de los casos, una pérdida de tiempo, y en el peor una apostasía virtual. Así, el que interrumpe su estudio (de la Ley) para admirar un árbol o un surco comete un pecado9. La importancia y, por lo tanto, el interés de los hechos naturales no procede de sus dimensiones, sino de su capacidad para ser el ámbito de aplicación de un mandamiento: los nidos de los pájaros, o el comienzo de la menstruación son centrales, mientras que la astronomía o la geometría un simple desierto. Puede incluso recuperarse la idea «timeica», pero con otros medios. El judaísmo se representa la creación teniendo como modelo una Sabiduría identificada a la Ley. Vivir de acuerdo con la Ley es, por lo tanto, realizar, pero cortocircuitando la naturaleza, el ideal de la vida «ordenada» (homologoûmenos)10. En el cristianismo, la proximidad de Dios adquirida por el don de la ley es revelada mediante una intervención aún más directa, la encarnación de Cristo. El acontecimiento irrevocable relega la regularidad natural a un nivel subalterno. La relativización del cosmos es ilustrada mediante acontecimientos internos de éste, que son las arras de una suspensión definitiva de su autoridad, aún por esperar. La Encarnación es entonces concebida como poseedora de

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consecuencias cósmicas: según una leyenda bastante antigua, la estrella de los Magos habría eclipsado a los demás astros. Según Ignacio de Antioquía, «el príncipe de este mundo (aión) ignoró la virginidad de María y su alumbramiento, al igual que la muerte del Señor, tres misterios resonantes que se cumplieron en el silencio de Dios. ¿Cómo fueron manifestados a los siglos? Un astro brilló en el cielo más que el resto. Su luz era indecible. Su novedad (kainótés) asombraba (xenismón pháreichen). Todos los demás astros, junto con el Sol y la Luna, formaron un círculo alrededor del astro, y éste proyectaba su luz más intensamente que los demás. Estaban turbados (taraché ên), y se preguntaban de dónde procedía aquella novedad (kainótes) tan diferente (anómoios) a ellos. Entonces fue destruida toda magia, y abolido todo vínculo de malicia, disipada la ignorancia y asolado el antiguo reino, cuando Dios apareció en forma de hombre con vistas a la novedad de una vida eterna: lo que había sido decidido por Dios empezaba a realizarse. Todo estaba agitado, pues se preparaba la destrucción de la muerte»11. Este relato no hace, en el fondo, sino prolongar una reinterpretación del Evangelio del propio Mateo. En efecto, la estrella que los magos observaron era muy probablemente una configuración astral, legible según un código astrológico; y es transformada en un acontecimiento histórico cuando se pone a guiarles hacia el pesebre (2,9), a semejanza de la columna de fuego que guiaba a Israel. El conjunto de imágenes está próximo a la gnosis, que contiene una idea análoga, por ejemplo, en un texto ya citado12. El símbolo es bastante claro: la Encarnación tiene consecuencias cósmicas. La lógica del mundo, tal cual es expresada y como concentrada en la magia, queda fuera de circulación. El eterno retorno de las configuraciones cósmicas cede ante la novedad del acontecimiento. La leyenda en virtud de la cual la estrella de Belén oscureció la luz de los demás astros se encuentra también en la literatura apócrifa13. Reaparece en Shakespeare: el nacimiento de Jesús priva de su eficacia a la magia.

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Hacia Navidad: «Ningún planeta golpea, ningún azar se mantiene, ningún brujo tiene el poder de hacer encantamientos»14.

Sobreelevación teológica La entrada del pensamiento antiguo en la esfera de las religiones reveladas (fenómeno que cabe también describir a la inversa, la introducción de elementos antiguos en éstas) produce efectos en la cosmología. A. Dios por encima del mundo Más alto que el mundo visible se encuentra su Creador15. No cabe, por lo tanto, otorgar a aquél honores que sólo Dios merece, y aún menos dejar que lo creado dirija la vida humana, que no debe regularse sino en Dios. La idea responde a la crítica veterotestamentaria de la idolatría, con el matiz de que se supone que el culto de los astros tiene una dignidad superior a las divinidades de madera o de bronce; adorar la obra de Dios es menos grave que dar culto a lo que está hecho por la mano del hombre. Esta actitud está ya en el Antiguo Testamento griego que aceptan los cristianos16. Se encuentra en los Padres de la Iglesia y, en ocasiones, como en el caso de Orígenes, con un interesante paralelismo entre el culto de los cuerpos celestes y la filosofía, ambos considerados como faltas, pero menos graves, uno que el culto a los falsos dioses que nada tienen de divino, y la otra que el apego a leyendas absurdas y «ateas»17. En cualquier caso, la polémica contra el culto de los astros es continua, y a menudo cansada por su carácter repetitivo. Sólo citaré aquí un texto antiguo, debido a Taciano. Tiene el mérito de que permite adivinar el tema central del Timeo: «Tales son los demonios que determinaron el destino. Ser cambiados en animales

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(zóosis) fue para ellos mudarse en constelaciones (stoicheíosis). Los [seres] que se arrastran por la tierra, que nadan en las aguas, los cuadrúpedos de las montañas con los que vivían una vez que fueron exilados de la vida en el cielo, son aquellos que estimaron dignos del honor celeste, para que se considere que ellos también moraban en el cielo y que su conducta irracional (álogos […] politeía) en la tierra se convirtió en racional (eulógos) por el ordenamiento de los astros (astrothesía)»18. El punto interesante es el análisis que desenmascara el deseo de autoinmortalización subyacente al culto astral, en un estilo cercano al de la «crítica de las ideologías». Los demonios, expulsados del cielo y reducidos a vivir entre animales, hacen creer a los hombres que también hay animales en el cielo. De este modo, llevar una vida animal deja de ser un deshonor. Además, se supone que los astros confieren un orden racional al desorden terrestre. La idea fundamental del pasaje del Timeo que me sirve de hilo conductor está discretamente sugerida y criticada. La vida irracional de los demonios hechos similares a los animales privados de razón recibe una apariencia de orden por la intervención de las potencias celestes. Orígenes responde pormenorizadamente a la acusación de Celso en virtud de la cual los cristianos se niegan a adorar a dioses visibles y sensibles. Su investigación reagrupa varios temas que se convertirán en clásicos. Comienza por recordar el mandato del Deuteronomio (4,19) que se ha examinado más arriba19. Un pueblo al que se le ha prometido ser como las estrellas (Génesis 15,5; Deuteronomio 1,10) no va a adorar aquello a lo que va a resultar análogo. La luz sensible de los astros es poca cosa al lado de la luz inteligible eterna, y con mayor razón de la luz que es Dios. No se trata de denigrar a los astros, sino de concebir, por encima de ellos, a un Dios trascendente al que rezan los astros mismos. Los dones de Dios no sólo descienden sobre éstos, sino de manera aún más decisiva en el Hijo encarnado. También los astros, como toda la creación, aspiran a la revelación de los hijos de Dios20.

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Los cielos dejan de ser la más alta región del ser y pasan a un segundo rango debido a la introducción de un nivel superior. El nombre que Agustín le da, y que es originalmente bíblico, expresa la idea de un redoblamiento: los «cielos de los cielos» son aquello con relación a lo cual todo, incluso el cielo visible, resulta ser tierra21. Todo lo que la carne percibe es llamado «tierra»22. Los cielos no son fundamentalmente interesantes: «Es menester exceptuar esos cielos superiores que son desconocidos para nosotros, que vivimos en la adversidad en la tierra, y que los buscamos como podemos mediante coyunturas enteramente humanas; exceptuar, digo, esos cielos, encontrar cómo están agrupados, cuál es su número, cómo difieren unos de otros, qué habitantes los pueblan, qué organización los gobierna, cómo todo allá arriba es una especie de himno continuo en el que se armonizan los cantos de todos y que anuncia a Dios: todo ello es para nosotros una gran cosa (multum est ad nos); esforcémonos, por lo tanto, en llegar a ellos»23. Aquí está resumida a grandes rasgos la cosmología clásica: se evoca la cuestión del número de los cielos, de su repartición, sus almas (o ángeles), así como una versión agustiniana de la idea de la música de las esferas. Pero, en la continuación del texto, el saber astronómico, sin ser propiamente abandonado, se elude en beneficio de una alegoría según la cual los cielos son de hecho los santos apóstoles de Dios, que hacen llover la palabra de verdad para que crezca la cosecha de la Iglesia. En su versión clásica, las descripciones de procesos de ascensión estaban coronadas por el acceso a lo más alto del mundo. En lo sucesivo, se completan con una apertura final que ya no apunta, por encima de las murallas de un mundo, hacia el espacio en el que flota una infinidad de otros mundos, como en el epicureísmo, sino en dirección de Aquel que trasciende todo mundo posible, Dios. Una versión práctica de esta actitud se encuentra en la descripción de la ascensión del presunto autor del Salmo 61, Idithun: «Así

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pues, Idithun, al sobrepasarlos [a los hombres por mediación de los cuales había hablado Dios], sobrepasó por el filo de su espíritu (acies mentis) valiente, fuerte y seguro de sí, la tierra y todo lo que se encuentra en ella, el aire y las nubes desde las que Dios habló […] Sobrepasó, en efecto, sin contentarse con las cosas de la tierra, sino como un águila a la que lleva su vuelo, toda nube con la que se cubre toda tierra […]. Llegó a algo líquido (aliquid liquidum) al superar a toda criatura en su búsqueda de Dios y al derramar sobre sí mismo su alma; llegó al Principio»24. En la experiencia personal de Agustín está el famoso «éxtasis de Ostia». Agustín y Mónica trascienden también los astros: «Elevándonos con un corazón más ardiente hacia el mismo ser, atravesamos, grado a grado, todos los seres corporales, y el propio cielo, desde donde el sol, la luna y las estrellas emiten su luz sobre la tierra»25. Pero en un autor sirio del siglo VI hay una descripción, quizá falsamente ingenua, de la capacidad del primer Adán, antes de la caída, de subir al cielo y recorrer allí todos los caminos que se encuentran por encima de los cielos superiores: «A fin de que la parte inferior no se entristezca ni envidie la gloria de la parte superior, […] Dios […] dio [a Adán] la fuerza de subir al cielo y a las altas bóvedas, y allí, como en el palacio del reino y en los vestíbulos celestes, recorrió todos los caminos y las vastas avenidas que se encuentran sobre los cielos superiores. A veces, para recrearse, desciende al espacioso intervalo del firmamento y del cielo como si estuviese enteramente solo en un palacio real. Desde allí se lanza, cuando quiere, a ese lugar terrestre que está por debajo del firmamento. Vuela por esa región de fuego sin quemarse, anda por encima de las estrellas como sobre las piedras de un río, sin naufragar. Se derrama, con un amor verdadero, en el seno de sus hermanos espirituales y en todos los coros angélicos. Y como quiera que de cuando en cuando fija la mirada de su pensamiento en el curso del sol y en las fases de la luna y la teoría de los astros, lo hace por

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medio de sus hermanos [los ángeles], por miedo a darles envidia»26. El autor retoma el lugar común helenístico acerca de la capacidad del espíritu humano para escapar a las limitaciones del cuerpo y recorrer en un abrir y cerrar de ojos los más extensos espacios27. Pero le hace sufrir una doble transposición: por una parte, neutraliza la distinción entre facultades inferiores y superiores del alma, entre sensibilidad e intelecto, así como entre hombre y ángel —se trata de evitar la envidia—; por otra, y en paralelo, neutraliza también la distinción entre los diferentes niveles de lo creado: Adán pasa de uno a otro como jugando. El conjunto de la creación aparece como algo minúsculo respecto del Creador. Un tema más antiguo, el de la pequeñez de lo sensible respecto de lo inteligible28, se transpone para recaer en lo sucesivo en la diferencia entre lo creado y lo increado. Esta pequeñez es ilustrada por diversas imágenes: san Benito parece haber cogido el conjunto de lo creado en un solo rayo de sol (quasi sub uno solis radio collectus); y todo lo creado aparece, según una visión de Juliana de Norwich, como una pequeña canica en la mano del Creador29. La desvalorización de lo creado respecto del Creador lleva a relativizar las diferencias de valor en aquél. Los seres más nobles son, así, viles respecto de Dios. De aquí la nueva pertinencia de dos versículos de Job 15,15 y 25,5: ni siquiera el cielo y las estrellas son puros ante Dios. La tradición exegética es variada. Orígenes cita este pasaje en el marco de una discusión sobre la incorruptibilidad de los astros30. Gregorio Magno hace una interpretación puramente moral: los cielos designan a los santos, y las estrellas a los elegidos31. Saadia Gaon explica que sólo el Creador de las almas puede conocer sus faltas secretas; ahora bien, las almas son más nobles que los astros y las esferas; por lo tanto, Dios conoce los defectos de éstas, etc.32. Para Tomás de Aquino, los seres materiales son de cualquier modo inferiores a los espíritus, y la claridad de los astros

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es como oscuridad comparada con la inmensidad de la luz divina33. Y Gersónides, retomando un antiguo argumento contra la divinidad de los astros, menciona los eclipses que impiden que las estrellas difundan su influencia en el mundo de abajo34. La distinción entre lo supralunar y lo sublunar queda también relativizada. La distancia que los separa es pequeña con relación a la que separa todo lo creado del Creador. Así, un autor musulmán, el teólogo del Kalam al-Baqillani (muerto en 1012), insiste en el hecho de que los cuerpos celestes no tienen una dignidad particular con relación a los seres sublunares: han sido creados como éstos, ni más ni menos35. Cabe reparar en una tendencia difusa a negar a los astros el privilegio de la animación. Las estrellas, como termina por afirmar Alberto Magno, son instrumentos inertes, son «sordas y mudas»36.

B. Igualdad de la providencia El pensamiento patrístico recuerda a menudo que Dios creador extiende su benevolencia idénticamente a todo el conjunto de lo creado. Las articulaciones internas de éste quedan, de nuevo, relativizadas. Tal es el caso, por ejemplo, de lo sensible y lo inteligible. Este principio recibe una clara formulación en Gregorio de Nisa: «Por efecto de la sabiduría divina, se produce una mezcla (míxis) y una combinación (anakrásis) de lo sensible y lo inteligible, para que todo pueda participar igualmente (katà tò íson) en el bien, y nada de lo que existe quede excluido de la naturaleza superior. Así, aunque la esfera que conviene a la naturaleza inteligible sea la esencia sutil y móvil, la cual, por el lugar que ocupa por encima del mundo, toma del carácter particular de su naturaleza una profunda afinidad con lo inteligible, en virtud de una sabiduría superior se produce una mezcla (synanakrásis) de lo inteligible con la creación

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sensible, para que nada en la creación se vea rechazado, según las palabras del Apóstol, ni privado de la participación en los privilegios divinos»37. El texto ofrece el interés de plantear el principio matizando una cosmología jerárquica que, por lo demás, se acepta en su conjunto. Dentro del mundo sensible, la misma providencia actúa en lo supralunar y en lo sublunar. Los Padres no dejan de criticar a Aristóteles, quien, según ellos —o, más verosímilmente, según sus fuentes—, habría excluido a la providencia del mundo en el que vivimos, reservándola para el dominio supralunar38. Por el contrario, para ellos la providencia actúa en todas partes. Agustín insiste sobre ello en varias ocasiones: no cabe pensar que Dios se ocupe de las cosas celestes y descuide las terrestres39. En sí mismo, el tema no tiene nada originalmente cristiano. Su origen es, sin duda, estoico, y está también en Plotino: «El arte [de la naturaleza] no sólo es admirable en las cosas divinas [los astros], sino también en aquellas de las que cabría pensar que han sido menospreciadas por la providencia porque son pequeñas, como, en cualquier animal, el arte maravilloso y variado (he poikíle thaoumaturgía), la perfección formal que, en las plantas, llega hasta los frutos, e incluso hasta las hojas, la prontitud con la que florecen, lo que tienen de tierno (rhadinós) y de variado»40. Sin embargo, resulta amplificado por el hecho de la fe en la creación, como en Orígenes: «En la creación del mundo, el arte divino no sólo se muestra en el cielo, el sol, la luna y las estrellas, allí donde habita la totalidad de sus cuerpos, sino también en la tierra, en una materia más vil, de suerte que los cuerpos de los animales más pequeños no han sido descuidados por el Artista [divino], y menos aún las almas que están en ellos: cada una recibe en sí misma una propiedad, elemento salutífero para lo irracional y para lo que crece en el suelo: en cada una hay algo artístico, en sus raíces, sus hojas, los frutos que puede dar, y en sus diferentes virtudes»41. Para Tertuliano, las flores más pequeñas, los más

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mínimos insectos muestran la providencia tanto como los elementos del mundo42. Agustín aplica la misma idea a la pulga, como lo hará más tarde al-Ghazali, quien da también el ejemplo de la araña43. Gregorio de Nisa señala en su Hexaemeron (compuesto en el 380) que la belleza designa la perfección interna de cada ser natural: «Puesto que todo lo que hace Dios es ‘muy bueno’, afirmo que es menester que en cada uno de los seres se deje ver la perfección de lo bello. El añadido de ‘muy’, con valor intensivo, muestra con claridad cómo a la perfección no le falta nada. Al igual que en la generación de los animales cabe ver miles de diferencias en los géneros que conlleva, mientras que decimos respecto de cada uno que el hecho de ser ‘muy bello’ conviene de igual manera a la fórmula universal que aprueba (apodoché) cada ser, no por ello la aprobación se produce según las apariencias, puesto que, en tal caso, la escolopendra, el sapo y los animales de las charcas que se pudren se beneficiarían también de lo ‘muy bueno’. De hecho, lo bello se define por la armonía de los colores y las formas, y no porque el ojo divino mire el encanto de las criaturas»44. Esta laminación radical de los desniveles internos de lo creado tiene como efecto que los contenidos del mundo se encuentren en el mismo plano. Al estar cada lugar del mundo a la misma distancia de Dios, el lugar en el que se encuentra el hombre, o que por un imposible pudiera encontrarse, es indiferente: «No hay ninguna diferencia entre que un hombre esté en el centro de la tierra o en los más elevados extremos de la esfera del globo —si es que ello fuera posible—; en el primer caso no estaría más lejos de Dios, ni el segundo más cerca de Él»45. La razón última de este estado de cosas no aparece sino muy raramente. Cabe que sea la consideración del hecho fundamental del ser-en-el-mundo del hombre. Esto es lo que me parece constituir el fondo de un pasaje de un monje y teólogo bizantino, Simeón el Nuevo Teólogo (muerto en 1002): «Quien haya podido

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comprender y percibir que ha sido sacado de la nada (ek toû mè óntos parachtheís) y entrado desnudo en este mundo (eis ton kosmon eiselthen), reconocerá a su creador: sólo le temerá y le amará a él, le servirá con toda su alma y no preferirá absolutamente ninguna de las cosas visibles; por el contrario, sabiendo con total certeza (plerophoría) que es ajeno (xénos) a todas las cosas de la tierra e incluso, y así hay que decirlo, a las del cielo, consagra todas las intenciones (próthesis) de su alma al servicio de quien le ha creado. Porque si es ajeno (xénos) a las cosas de las que ha sido formado y al lugar en el que pasa la vida, ¡cuánto más lo será respecto a los seres de los que se encuentra muy lejos por su naturaleza (phy´sis), por su esencia (ousía) y por su género de vida (diagogé)!»46. No vamos a detenernos aquí en las consecuencias procedentes de la espiritualidad, y en concreto de cierto tipo de espiritualidad, la de la aflicción (pénthos) y la compunción (katányxis), que Simeón saca de su descripción de la condición humana, así como tampoco en los paralelismos de las ideas fundamentales que contiene su obra47, ni, por último, en sus fuentes: la idea de desnudez a la entrada y a la salida del mundo procede de Job (1,21), y la del mundo como un teatro de la filosofía helenística. Lo que me parece singular y fundamental en el texto citado es la manera en que Simeón saca las consecuencias del ser-en-el-mundo del hombre, con lo que comienza su sermón: entramos en el mundo, y lo hacemos desnudos. La desnudez no es sólo ausencia de vestido. Simboliza primero el hecho de que no traemos nada al mundo, ni tampoco nos llevamos nada de él, y que, por lo tanto, nada del mundo nos pertenece; simboliza sobre todo, a mi parecer, el hecho de que el mundo no nos aporta nada, y que, de este modo, nada nuestro pertenece al mundo. Pues, todo lo que aportásemos nos vendría de «otro» mundo, sería la huella de otro nivel del mundo, de suerte que nuestra venida y nuestra salida de él no serían radicales. Ahora bien, no caemos desde un nivel superior del mundo a

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otro inferior. Entramos en él saliendo de la nada y, por lo tanto, de ninguna parte. Esto relativiza una eventual pertenencia, por parentesco (syggenéia), a cualquier parte del contenido del mundo, aunque fuese la más elevada. Cabe entonces renunciar a la connaturalizad con los astros. No hemos caído desde ellos, sino de mucho más alto y de fuera del mundo, al que somos, por tanto, fundamentalmente extraños. La diferencia entre nuestra proximidad con la tierra, de la que ha salido nuestro cuerpo y en la que vivimos, y nuestra lejanía respecto de los astros carece, así, en el fondo, de pertinencia. La única distancia que cuenta es aquella que, al separarnos del Creador, nos permite también franquearla en la vida espiritual.

C. Dignidad del hombre Según las religiones que invocan a Abrahán, los poderes de los que disponen las realidades celestes sobre el hombre quedan relativizados. En el judaísmo, ello vale ante todo para el pueblo de Israel. A diferencia de las naciones paganas, éste no está bajo el dominio de los cuerpos celestes, sino que depende directamente de Dios. E incluso cabría decir que esos poderes están decididamente anulados, puesto que los no judíos no son hombres en la plena acepción del término48. En consecuencia, ninguna constelación ejerce su influencia sobre Israel (eyn mazzal le-Israël)49. Un midrash ilustra de manera asombrosa esta superioridad. Un versículo cuenta que Dios «sacó fuera a Abrahán y le dijo: ‘¡Mira el cielo!’ (Génesis 15,5). El midrash entiende ese ‘fuera’ como ‘por encima de la bóveda celeste’». De este modo, Abrahán, hecho mayor que los astros, los mira desde arriba con mirada condescendiente50. Para el cristianismo, el hombre tiene, en cuanto tal, una dignidad mayor que el mundo, e incluso que el mundo en el punto en el

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que es soberanamente cósmico, en los cuerpos celestes. En la época moderna, el cometido desempeñado por el cristianismo es bien visto por Francis Bacon: «De aquí que la opinión pagana difiera de la verdad sagrada. En efecto, suponían que el mundo era la imagen de Dios, y que el hombre era una imagen sacada del mundo o su resumen (an extract or compendious image). Pero las Escrituras no condescienden nunca a atribuir al mundo el honor de ser imagen de Dios; sólo es obra de sus manos; y tampoco hablan de ninguna otra imagen de Dios que no sea el hombre»51. Orígenes rebaja los astros frente a la libertad humana52. La polémica contra la astrología, iniciada por los paganos, toma un giro nuevo. El acento ya no se pone sobre el carácter incierto de sus previsiones o, en el caso de suponerlas exactas, en la inutilidad del saber que aportan. En lo sucesivo se pone, por un lado, en la idolatría astral que implica y, por otro, en el hecho de que nada puede dominar al hombre salvo Dios53. Gregorio de Nisa se alza contra la idea de microcosmos: el hombre no es a imagen del mundo físico, sino sólo de Dios. El hombre es tan poco cognoscible como el Dios sobre cuyo modelo ha sido creado54. León Magno formula la idea de dignidad humana oponiéndola a la del mundo: «¡Despierta, pues, oh hombre, y reconoce la dignidad de tu naturaleza! ¡Recuerda que has sido creado a imagen de Dios, imagen que, aunque corrompida en Adán, ha sido restaurada en Cristo! Usa como debes a las criaturas visibles, al igual que usas la tierra, el mar, el cielo, el aire, las fuentes y los ríos, y todo lo bello y admirable que existe refiérelo a la alabanza y a la gloria del Creador. No vayas a consagrarte al astro luminoso que hace la alegría de los pájaros y las serpientes, de las bestias salvajes y los animales domésticos, de las moscas y los gusanos […]. Si somos, en efecto, el templo de Dios, y si el Espíritu de Dios habita en nosotros, lo que cada fiel lleva en su alma tiene más valor que lo que se admira en el cielo (plus est quod fidelis quisque in suo habet animo,

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quam quod miratur in caelo)»55. En el siglo XII, un escritor anónimo cisterciense dice: «El mundo entero no vale el precio de una sola alma». La idea ha sido retomada después, entre otros, por Juan de la Cruz: «Un solo pensamiento del hombre vale más que el mundo entero; por ello sólo Dios es digno de él». Y por Pascal: «Todos los cuerpos, el firmamento, las estrellas, la tierra y sus reinos no valen el más pequeño de los espíritus, pues éste conoce todo eso, y a sí mismo; y los cuerpos, nada»56. Como ya se ha observado varias veces, poner el acento en la dignidad del hombre tuvo consecuencias en todos los ámbitos de la cultura. Ello hizo en concreto posible lo que se ha llamado el «realismo occidental». En literatura, la realidad prosaica, por el simple hecho de ser humana, resulta interesante en sí misma y, por lo tanto, digna de ser tratada con un estilo noble. En las artes plásticas, los objetos más humildes, en la medida en que llevan la marca de una actividad o de una necesidad humanas, resultan dignos de interés. La miga de un pan, la leche vertida en un cántaro, o un limón pelado pueden brillar con una luz que se creería reservada para lo supralunar, «sacada del santo hogar de los rayos primitivos». Finalmente, «se presta al cuerpo del hombre una atención particular, sin que necesite, para ser bello, ser idealizado (a la manera griega) o estilizado (a la manera asiática, africana o mesoamericana)»57.

D. Un microcosmos invertido Este valor superior es a veces traducido mediante imágenes de una grandeza procedente del espacio. Como he recordado, los pensadores helenísticos habían insistido en la rapidez del espíritu humano, que recorre en un instante distancias inimaginables58. La idea es retomada por Al-Ghazali, quien concluye que el corazón

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humano es mayor que el mundo, porque lo contiene totalmente: en el corazón humano el mundo entero es sólo un átomo en el mar59. Autores cristianos invierten la idea de la correspondencia entre los dos mundos, uno grande y otro pequeño, en beneficio del hombre. Mientras que, habitualmente, el hombre es el más pequeño de esos dos mundos y se aloja, como cabría esperar, dentro del mayor, puede expresarse una relación más profunda mediante la paradoja por la cual el hombre es el mundo mayor. Gregorio Nacianceno es quizá el primero en arriesgar esa fórmula. Dios ha fabricado al hombre «como un gran mundo en el pequeño»60. La continuación del pasaje multiplica los contrastes y los oximorones para expresar la naturaleza doble del hombre, y deja adivinar de este modo la razón de la «grandeza» de éste, a saber, su capacidad para introducir lo inteligible en lo sensible, lo superior en lo inferior, haciendo, así, estallar lo sensible, incapaz de contener lo que le trasciende. Salimos, de este modo, de la idea física del mundo. La paradoja no se mantiene sino a este precio: es menester cambiar de «orden» (en el sentido de Pascal) para que lo pequeño pueda aparecer como tal y ocupar el lugar de lo grande —o de su portador, el hombre—. Después de Gregorio, la fórmula será retomada, por ejemplo, por Nicetas Stethatos: el hombre, explica éste en un juego difícil de expresar, es, en su estado original, antes de la caída, «otro mundo, ornato del mundo (kósmou kósmos héteros), mejor y más elevado, visible e inteligible, mortal e inmortal, intermediario entre la grandeza y la bajeza […]. También hay que considerar cómo, al ser un mundo nuevo, el hombre ha sido creado mejor y más elevado que el mundo y cómo, en un mundo pequeño, se muestra grande»61. Nicetas lo explica mediante un paralelismo entre los elementos constitutivos del mundo visible y las virtudes éticas e intelectuales: el «mundo» inteligible no es el de las ideas, sino, y el término conserva aquí su sentido original de orden, el armonioso edificio de un alma virtuosa. «Así Dios ha edificado el mundo —el grande— en

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medio del [mundo] visible y pequeño; en él […] lo razonable ha sido establecido en lo no razonable; lo inteligible en lo aparente y sensible, lo divino, inmortal y más elevado, en lo corruptible y bajo»62. Nicetas reconoce su dependencia de Gregorio, al que cita: «Es cierto que este mundo es considerado pequeño por Gregorio […], como nosotros mismos pensamos con verdad, que nosotros, que hemos sido creados a imagen de Dios, somos en este mundo el grande, y que en ambos, paradójicamente, los mismos elementos concurren a la formación y complexión de un cuerpo específicamente uno»63. Esta fidelidad es tanto más notable cuanto que otros también reproducen el pasaje de Gregorio, pero quieren corregir su expresión paradójica. Recaen, así, en la doctrina tradicional. Es lo que hace, por ejemplo, Juan Damasceno64.

Historización de la cosmología Hasta las religiones reveladas, el concepto de mundo pertenecía al ámbito de la naturaleza65. Con ellas entra en el ámbito de la historia66. Consecuentemente, hablar de «mundo natural» deja en lo sucesivo de ser un pleonasmo. A la inversa, tampoco es ya absurdo aplicar al mundo la determinación que se opone clásicamente a la de naturaleza, la de «posición» (thésis), para hablar de un mundo «positivo» (en el sentido en que se habla de derecho positivo) o convencional. Esto es lo que hace el pensador ismaelita Abu Ya’qub al-Sigistani (muerto hacia el 972), quien menciona, entre los dos mundos, el de la naturaleza y el del intelecto, lo que para los Antiguos habría podido ser un oxímoron: un «mundo de la posición» o «mundo positivo» (‘alam al-uad. ‘ o ‘alam uad. ‘i)67. En efecto, la manera en que el hombre alcanza el bien (o la sabiduría) es, en lo sucesivo, histórica. La intervención de Dios en la historia es considerada más interesante, más «admirable» que la

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creación y, en cualquier caso, como algo que le ha costado a Dios mayores esfuerzos68. La salvación del hombre se hace en la historia; la cuestión de la salvación del hombre no tiene análogo en la naturaleza: nada en ésta necesita ser «salvado»69. La idea de armonía, que era sincrónica en su origen, sufre una transposición diacrónica; así, Agustín concibe la historia de la salvación bajo el modelo de un poema, es decir, al mismo tiempo, de un canto. La armonía que regía el regular retorno de los fenómenos celestes es en lo sucesivo la de una historia irreversible70. Su signo y su cuño es un cambio en el vocabulario: en adelante, el mundo puede tener también un nombre temporal, el de saeculum71. El mundo comparte, por lo tanto, los ritmos de la historia de la salvación. La sabiduría cósmica se convierte en una sabiduría secular.

A. Caída El judaísmo bíblico y rabínico representa cierta participación de las realidades del universo en los acontecimientos históricos, en todo caso cuando el destino de Israel está en juego72. Pero no parece que la naturaleza cambie por ello su estatuto. En el cristianismo, en cambio, se supone que el mundo físico fue arrastrado con el hombre en el proceso de caída y rescate73. Junto a la tendencia a elevar lo terrestre al nivel de lo celeste, mostrando que la misma providencia opera en ellos, se abre camino otra tendencia que puede considerarse como el movimiento inverso. La idea procede de una interpretación literal del pasaje de Pablo en el que se menciona la espera impaciente (apokaradokía) de la Creación que, sometida a la vanidad, aguarda también su liberación (Romanos 8, 20 s.). La palabra «creación» (ktísis) es entendida como significante de la totalidad del universo físico, incluidos los cuerpos celestes. A este respecto, los pasajes de Job citados más arriba permiten englobar

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aquéllos en el lote común y, por lo tanto, relativizar la diferencia que los sitúa por encima de nuestro mundo terrestre. Desde Orígenes, la idea es muy clara: el conjunto del universo físico, y a su cabeza los cuerpos celestes, queda comprendido en la historia de la Salvación. Cristo no sólo ha padecido la muerte por el hombre, sino por todas las criaturas racionales. Entre éstas figuran los cuerpos celestes, de los que cabe pensar que también tienen pecado, puesto que la Escritura dice que no son puros ante Dios (Job 25,5). En efecto, los astros están dotados de una libertad que les permite alabar a Dios; por lo tanto, pueden también pecar. Aquello de lo que los astros deben ser rescatados es el cautiverio de su alma en un cuerpo74. De aquí esta extraordinaria conclusión, que resulta ser el contrapié del modo antiguo de ver las cosas: nos es menester rezar por los astros75. Los Alejandrinos no son los únicos que mantienen esta idea. Teófilo de Antioquía la sostiene a propósito de los animales salvajes, que supuestamente pecaron al mismo tiempo que el hombre. Son como esclavos que imitan la vida depravada de su dueño. Cuando el hombre sea restaurado, recuperarán su naturaleza pacífica (emeróthes)76. Ambrosio de Milán explica pormenorizadamente cómo los cuerpos celestes están también sometidos a la vanidad77. Explica en concreto en qué consiste esa sumisión: su luz está oscurecida por las nubes, e incluso sometida periódicamente a eclipses. También ellos pasarán. Pero ello será para descansar finalmente en la gloria de los hijos de Dios. La consecuencia es que la naturaleza se encuentra arrastrada a la misma aventura que el hombre. Este vínculo solidario hace que el hombre y las criaturas más elevadas sean «hermanos». Francisco de Asís no duda en llamar «hermano» al sol en su célebre Cántico78. Estamos a igual distancia de los gnósticos, que se negaban a dar culto al sol para llamar «hermanos» a los hombres más viles, y de Plotino, que se sorprendió por ello79.

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B. Final Esta inversión es aún más clara en lo que concierne al final: la naturaleza está quizá llamada a levantarse mediante un modo de ser que la hará resultar superflua. Su historia tendrá un final. La literatura apocalíptica, recuperada por el Nuevo Testamento, decía que el mundo «pasa»80. Los primeros cristianos pedían incluso en sus oraciones: «Que venga la gracia (chàris) y que pase (paréltheto) este mundo»81. Pero la naturaleza de lo que debía así pasar permanecía ambigua: ¿se trataba de un modo de ser, o del conjunto de lo creado? La cuestión se discute durante toda la Edad Media82. Agustín parece retomar literalmente las afirmaciones neotestamentarias sobre la conflagración final83. Distingue entre la forma exterior del mundo, que pasa, según las palabras de Pablo, y su naturaleza, que no pasará nunca. Sus elementos cambiarán sus cualidades y las adaptarán a las de nuestros cuerpos, en lo sucesivo inmortales84. Máximo el Confesor habla de una renovación de todo el universo: al igual que el hombre, el macrocosmos deberá pasar por una muerte y una resurrección85. Anselmo sugiere discretamente la necesidad de una renovación total86. Buenaventura imagina una versión cristiana de la conflagración estoica: el mundo terrestre será transformado por el fuego, que eliminará todo lo provisional y no dejará sino lo definitivo87. Dante plantea en principio que todo lo que está hecho por Dios sin intermediario alguno es eterno, recuperando así una distinción procedente del Timeo88. Tomás de Aquino y Buenaventura explican que, una vez alcanzado el número de los elegidos, el movimiento de las esferas celestes cesará. Este último trae una imagen soberbia: la revolución celeste se detendrá como se para la muela una vez afilado el cuchillo89. Hay aquí un hermoso ejemplo de la manera en que se encuentra situada la temporalidad cíclica de la regularidad cósmica con relación al devenir lineal de la historia, en una situación de subordinación no

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sólo teórica, sino también práctica: el mecanismo astronómico es el instrumento de un plan de salvación. Buenaventura no es el primero en el que aparece una idea de este tipo, puesto que se encuentra en Robert Grosseteste90. En cualquier caso, la idea de una detención de las revoluciones celestes se encuentra más tarde, en pleno siglo XVI, al igual que en Rabelais91. Para el judaísmo, la idea de final del mundo es neutra. La Biblia habla con énfasis de su creación, pero es mucho menos clara sobre su eventual final. Al contrario, el Eclesiastés afirma que lo que hace Dios persevera eternamente (3,14). También los filósofos judíos son ambiguos92. La filosofía griega supone unánimemente que todo lo que tiene un comienzo debe tener también un final. Platón ofrece un modelo para la eternidad de lo que llega al ser: la eternidad derivada, querida por lo que está bien constituido y que el Demiurgo no podría querer destruir93. Filopón supone que cada ser tiende a deslizarse (exolisthaínein), sufre una desviación (parektropé) hacia la nada cuando se debilita la fuerza que lo mantenía94. Saadia Gaon le sigue. Maimónides presenta una doctrina próxima a la del Timeo: el universo, al ser perfecto, no conlleva ninguna causa interna de corrupción95. Gersónides intenta probar filosóficamente que la indestructibilidad del universo no sólo es resultado de la voluntad divina, sino una necesidad que se deriva de ella. El mundo no puede ser destruido de forma natural, porque lo sublunar participa de la indestructibilidad de los cuerpos celestes que influyen en él; ni tampoco por la voluntad de Dios, que no tendría ninguna razón para hacerlo96. Para Crescas, aunque resulta imposible que el mundo sea destruido, sí cabe que deje su lugar a otro mundo, si es que ello representa un paso a algo más perfecto. Parece que este cambio sólo afecta al mundo de aquí abajo, mientras que los cuerpos celestes permanecen inmutables97. Abravanel defiende una versión fuerte de la destructibilidad, vinculada quizá a su mesianismo. Los cuerpos celestes son corruptibles por ser

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compuestos. Su destrucción puede ocurrir súbitamente, y hay signos de senectud que lo hacen plausible: la duración media de la vida humana se recorta; ciertos medicamentos, que antaño eran soberanos, han perdido su eficacia. La razón de una destrucción compatible con la bondad divina podría estar en mostrar que Dios no es idéntico al universo98. El islam, por su parte, afirma sin ambages que el mundo terminará. El Corán, sobre todo en las suras de La Meca, las primeras, multiplica las descripciones escatológicas. En unas palabras muy frecuentemente citadas: «Todas las cosas desaparecerán, a excepción de su rostro» (XXVIII, 88). En ninguna parte se muestra mejor el poder de Alá que en su capacidad de destruir. Los teólogos no ponen en duda las afirmaciones coránicas. Todo lo más, las matizan, estableciendo listas de excepciones cada vez más largas. Éstas comprenden incluso el hueso sacro, que supuestamente sobrevive a la destrucción del cuerpo humano y constituye como el germen de su resurrección, de acuerdo con una tradición atestiguada ya por el judaísmo99.

C. Inacabamiento En la espera de esta transfiguración, la naturaleza aparece como cerrada e inacabada, en lo que se reconoce un tema epicúreo ya señalado100. Pero lo que dependía de lo natural puede ser reinterpretado dentro de una historización de conjunto: el mundo era visto como imperfecto; en lo sucesivo aparece como provisional. Además, este inacabamiento ha cambiado de tonalidad: lo que era signo de fragilidad, incluso anuncio de una descomposición inminente, en lo sucesivo es promesa de progreso, incluso de redención. Ello implica que el mundo está inacabado en un sentido positivo, en tanto que está abierto a la actividad humana, a la que llama y que

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espera. Marco Aurelio había indicado ya de pasada que la actividad de insectos laboriosos como hormigas o abejas contribuye a poner en orden su pequeño mundo, o —el texto es ambiguo— a ordenar, en lo que a ellos respecta, el gran mundo (tò kath’hautâs syggkosmoûsas kósmon)101. En el cristianismo, el cometido del hombre en la creación aparece con una forma nueva. Cabe interpretar en este sentido el hecho de que el Dios bíblico ponga a Adán en el jardín del Edén «para que lo trabaje» (Génesis 2,15). Los Padres de la Iglesia han estado, así, en el origen de una valoración del trabajo que innova respecto de cierta sensibilidad aristocrática de la Antigüedad pagana, que reservaba el trabajo para los esclavos y reducía la actividad liberal exclusivamente al ocio. Algunos han sacado de esta valoración del trabajo una renovación de la antropología, que en ocasiones llegó hasta una redefinición implícita de la esencia del hombre: para éste, ser mediador entre lo sensible y lo inteligible ya no es sólo la definición estática de un grado de ser, sino, en una perspectiva dinámica, una actividad, una tarea, un trabajo. Así, Máximo el Confesor, en una fórmula citada varias veces por Juan Escoto Eriúgena, habla del hombre como de un taller (ergastérion, officina) en el que se efectúa la síntesis de los contrarios que dividen lo creado102. No obstante, el inacabamiento de la realidad que presupone esta manera de ver no está claramente subrayado. No he encontrado ningún ejemplo de esta idea hasta la época moderna, en la que adquiere principalmente una tonalidad más sombría. Así, Malebranche escribe: «El mundo presente es una obra descuidada. Es la morada de los pecadores, en la que era menester que hubiese desorden. El hombre no es como Dios lo hizo: era, pues, necesario que viviese entre ruinas y que la tierra que cultiva no fuese sino los restos de un mundo más perfecto. Esas puntas de rocas en mitad de los mares, y esas costas escarpadas que los rodean señalan con suficiente claridad que ahora el Océano anega unas tierras hundidas […].

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Así, el mundo presente considerado en sí mismo no es una obra en la que la sabiduría de Dios aparezca tal cual es»103. Malebranche se funda en observaciones antiguas, presentes ya en Aristóteles, sobre la mutabilidad de lo sublunar. El epicureísmo veía en ello un argumento contra la teología. En lugar de retomar la respuesta clásica, la estoica, por ejemplo, Malebranche acepta la premisa fáctica, pero la transpone con otra tonalidad. Se trata primero de la sensibilidad de la época clásica, a la que repugna todo lo que esté «descuidado» —la palabra significa aquí «hecha sin atención»: estamos antes del jardín a la inglesa y del culto a la espontaneidad indolente—. Y se trata sobre todo de la sensibilidad bíblica; todo ocurre como si Malebranche generalizase la maldición del Génesis (3,17 y ss.), que sólo concernía a la agricultura. De este modo, se sitúa en un debate que hacía furor en el siglo XVII inglés104. Un siglo más tarde, la idea está también en Schelling: «¿No anuncia todo una vida que se ha ido a pique? […] ¿Quién creerá que los diluvios que […] han trazado los valles y han dejado tantas criaturas marinas en nuestras montañas, que todo ello actúe siguiendo una ley interna? ¿Quién admitirá que ha sido una mano divina la que ha amontonado pesadas masas rocosas sobre una arcilla que se desliza, para que rueden después cuesta abajo y entierren valles apacibles sembrados de moradas humanas, o a alegres paseantes, en una ruina espantosa? ¡Oh! Las verdaderas ruinas […] no son como escombros de una antigua gloria humana, los desiertos que explora el curioso; la tierra entera es una inmensa ruina, en la que habitan las bestias como fantasmas y los hombres como espíritus, y en la que muchas fuerzas y tesoros ocultos están retenidos por potencias invisibles o por el hechizo de un brujo»105. Schelling añade al antiguo expediente elementos nuevos, incluso contemporáneos. Cabe que la insistencia sobre los fósiles conserve las huellas de la paleontología de la época. Puede pensarse, por ejemplo,

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en Georges Cuvier. Éste, nacido en Montbéliard, ciudad del estado de Wurtemberg hasta 1793, estaba, por otra parte, en el seminario de Tübingen con Schelling y sus dos célebres condiscípulos. Desarrollará su idea de las revoluciones del globo a partir de 1812. La alusión a la moda arqueológica apunta quizá a Volney, cuyas ruinas datan de 1791. El final del texto recuerda, tanto por su contenido cuanto por su movimiento de conjunto, un célebre pasaje del Werther sobre el que habré de volver106. El contexto general es, sin embargo, otro: se trata ante todo de una meditación sobre el pecado original y la consiguiente servidumbre de toda la creación, junto con una clara y repetida alusión a Romanos 8,19-21, meditación orientada por su parte hacia la magia. La imagen final del letargo hipnótico invita a buscar los medios para deshacer el hechizo y poner de nuevo a la naturaleza en marcha. Más lejos veremos cómo pudo esto ser soñado107.

La contemplación como ejercicio teológico Todas estas revoluciones en la cosmografía inducen a una nueva práctica del mundo. Éste ha dejado de ser el más alto objeto de contemplación. Cabe descender hasta la contemplación de la naturaleza108.

A. Conocimiento El estudio de los cielos no conduce directamente a su imitación, sino al conocimiento de su Creador. Los Padres de la Iglesia conocen la contemplación de la naturaleza (theoría physiké). En el islam, la idea, ya coránica, es ampliamente desarrollada por al-Ghazali109. En el judaísmo, Bahya Ibn Paquda le consagra un capítulo de su

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tratado de espiritualidad que, por lo demás, cuenta con las mismas fuentes que Ghazali110. En la cristiandad, Alberto Magno tiene una fórmula de un laconismo magnífico: «El mundo entero es una teología para el hombre (Totus […] mundus theologia est homini)»111. La idea es ilustrada por una metáfora recurrente, la del libro que permite conocer el espíritu de su autor112. Libro viviente, cuya interpretación tiene más valor que la de los libros escritos en pergamino: «Los árboles y las piedras te enseñarán más de lo que nunca podrías oír a los profesores»113. El Maestro Eckhart insiste en el aspecto progresivo de ese conocimiento. El mundo es un campo de entrenamiento: «Si el alma fuese capaz de conocer a Dios totalmente, como lo hacen los ángeles, nunca habría llegado al cuerpo. Y si fuese capaz de conocer a Dios sin el mundo, éste no habría sido creado para ella. De aquí que lo haya sido, para que el ojo del alma se ejercite (geüebet) y se fortalezca, para que sea capaz de soportar la luz divina»114. En tierras del Islam y en el judaísmo de lengua árabe, el tema interviene dentro de una compleja estrategia destinada también a legitimar la práctica de la filosofía a ojos del derecho religioso. Se trata de mostrar que las fuentes religiosas recomiendan, incluso ordenan, la práctica de la filosofía115. Así, en el Tratado decisivo, Averroes interpreta en este sentido cierto número de pasajes coránicos. No duda, por lo demás, en darles un contenido científico. Y también ahí la figura de Abrahán presta buenos servicios: «La contemplación (it. t. ila‘) de las acciones propias de los cuerpos celestes es la contemplación de su reino, que Abrahán (!) contempla cuando [Dios] dijo: ‘Asimismo, hacíamos ver a Abrahán el reino de los cielos y de la tierra, para que estuviese entre los convencidos’»116. Entre los judíos, Maimónides expresa esta idea desde el Mishneh Torah: «¿Cuál es el camino que lleva a amarle y a temerle? En el momento en que se reflexiona (hitbonen) sobre sus obras y creaciones, maravillosas y grandes, y que, a partir de éstas, se ve

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su sabiduría sin medida ni límite, inmediatamente se ama y se alaba, se glorifica y se es atrapado por un gran deseo de conocer el gran Nombre»117. La Guía de los extraviados plantea el principio: «No existe otro principio para la captación [de Dios] que el que se da a partir de sus fabricaciones (mas. nu‘at). Pues éstas son las que indican su existencia y aquello de lo que hay que estar convencido a su respecto»118. Y es recordada la doctrina de la primera obra talmúdica: «Ya hemos explicado en el Mishneh Torah que ese amor [el ordenado en Deuteronomio 6,15) no es sano (tas.ih. h. u) si no se produce por la captación de todo el ser según lo que éste es y la consideración de su sabiduría [la de Dios] en él»119. «De ello se sigue que es preciso (d. arura) considerar (i‘tibar) todos los entes según lo que ésta es en ellos»120. Cabe reparar en un añadido importante: mientras que el Mishneh Torah hablaba de la consideración de las criaturas, aquí se trata de considerar la totalidad de lo que es. Esta consideración engloba en el conocimiento del Creador los más sutiles pormenores de la ciencia y, ante todo, la astronomía: «En lo que atañe a los asuntos de la apariencia esférica (al-hay’at al-falakiyya) [los fenómenos celestes, la astronomía] y la ciencia física, soy de la opinión de que no dudes de su necesidad para la captación del vínculo entre el mundo y el gobierno de Dios, [para saber] cuál es de verdad y no con relación a imaginaciones»121. Maimónides legitima, así, la práctica de aquélla, haciéndola igual a la meditación de la Ley. Incluso devalúa el conocimiento de Dios alcanzado por los especialistas en derecho religioso, respecto de «los que han dedicado toda la actividad de su intelecto a las consideraciones de los entes para emplearla como prueba en su favor, para conocer en lo posible la manera en que los gobierna»122. Desde su óptica, que es muy original, hasta el punto de atraerle los sarcasmos de Crescas, Gersónides atribuye a la física una especie de función beatífica: mientras más conozcamos el mundo, más conceptos contenidos en el intelecto agente actualizamos,

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y más ampliamos esa parte de nosotros que conocerá la inmortalidad123. El problema no se plantea exactamente de la misma manera en el cristianismo. El contexto general está invertido; en él se trata, más bien, de justificar la teología ante el tribunal de la filosofía. Pero, en lo que atañe al contenido, Tomás de Aquino desarrolla la misma doctrina. El problema está elaborado en una cuestión presentada del modo más formal al comienzo de la segunda parte de la Suma contra gentiles: «Que la consideración de las criaturas es útil para la fe»124. Ésta nos permite, en efecto, hacernos positivamente una idea precisa de los atributos de Dios. El capítulo II enumera así su Sabiduría, su Poder y su Bondad. Además, la consideración de lo creado nos hace de algún modo similares a Dios en la medida en que adquirimos una ciencia que se parece a la suya. El capítulo III aborda el mismo problema desde un aspecto negativo. Eliminar errores sobre las criaturas permite eliminar errores sobre Dios: tomarle por un cuerpo, atribuir a las criaturas efectos que sólo Él puede producir, quitar a Dios efectos que están en su poder. Una cuarta razón presenta un interés muy particular: la ignorancia de la naturaleza de las cosas y, consiguientemente, de su propio lugar en el universo lleva al hombre a equivocarse acerca de sí mismo y a creerse inferior a las criaturas a las que, en realidad, es superior. El conocimiento de la naturaleza hace, así, que la dignidad humana repose en un fundamento sólido; física y antropología se comunican directamente: «El hombre, que por la fe se encamina hacia Dios como su fin último, por el hecho de ignorar la naturaleza de las cosas y, en consecuencia, el rango que ocupa en el universo (gradus sui ordinis in universo), piensa estar sometido a ciertas criaturas a las que es de hecho superior, como es claro en aquellos que someten las voluntades humanas a los astros […], en aquellos que estiman que los ángeles son los creadores de las almas, que las almas de

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los hombres son mortales, y todo lo que contraviene a la dignidad humana (hominum derogant dignitati)»125. En conclusión, Tomás rechaza el parecer de aquellos a los que el conocimiento de las criaturas les resulta indiferente. Cabe observar aquí un modelo original de práctica del mundo. Es notable que Tomás lo construya dando la vuelta a las autoridades a las que invoca. Así ocurre con Agustín. En un célebre pasaje, éste había, sin embargo, explícitamente excluido el universo físico de los asuntos que merecían auténtico interés, los cuales se reducían a dos, a saber, Dios y el alma126. Ahora bien, Tomás remite, como lo indican los editores en nota, a un pasaje del libro sobre el origen del alma127. Agustín dice, en efecto, que hay cosas tales que no sólo no es un pecado ignorarlas, sino que lo es buscarlas, y que entre éstas no figura sólo lo que concierne a Dios, sino lo que atañe a nuestra alma —como, justamente, su origen—. Si el texto que leía Tomás era el mismo que leemos nosotros, da muestras, junto con la mayor discreción, de una gran desenvoltura respecto de su «autoridad», actitud, en última instancia, bastante típica de la escolástica real (que hay que distinguir de la leyenda negra ligada a este adjetivo): la cita de un antiguo, de un grande de la patrística, tomada exactamente al revés sirve para amparar una actitud nueva. Ésta procede mucho menos de la tradición latina que del saber griego, el cual proviene, a su vez, del mundo de lengua árabe. A Tomás le ocurre que cita las verdaderas fuentes de lo que toma en préstamo, entre las cuales Maimónides ocupa un lugar destacado128. El conocimiento del mundo no tiene por objetivo su transformación técnica, como en el caso de Francis Bacon o de Descartes. Ni tampoco su imitación, como en el modelo platónico (o del Timeo) dominante. Ni, por último, como en el método invocado por su maestro Alberto Magno, al que se acaba de citar, su cuestionamiento para obtener información sobre su Creador. La apuesta teológica es aquí indirecta. Se trata mas bien de poner

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distancia respecto del mundo y eliminar el temor a los astros, como lo indica la cita de la Biblia: «No temáis los signos de los cielos como hacen los paganos» (Jeremías 10,2), lo que acerca a Tomás de Aquino —strange bed-fellows— y a Epicuro. Sin embargo, el error que aquí se trata de solventar no es la pertinencia ética del mundo, sino la confusión entre una de sus partes y otra. De aquí que no se pretenda crear un intermundo y, aún menos, por supuesto, soñar con una evasión en el estilo gnóstico. Se trata de habitar correctamente el mundo. Cabe verlo fijándose en la contrapartida de los tres errores que indica Tomás. Habita rectamente el mundo quien sabe cómo orientarse en él —mediante su libertad, sin estar sujeto por los astros—, de dónde viene —de Dios y no de los ángeles—, y a dónde va —hacia Dios y no hacia la nada—. Equivocarse sobre la estructura del mundo equivale, por lo tanto, a equivocarse también sobre la naturaleza de quien lo habita. La «física» no sólo es, así, una teología indirecta, sino quizá, de forma aún más resuelta, una antropología oblicua.

B. Imitación El objeto de la imitación del mundo ya no es su movimiento regular, sino la obediencia a la voluntad divina que éste testimonia. La idea según la cual la relación entre lo creado y el Creador estriba en una relación de obediencia es una idea bíblica y se encuentra en el libro de Baruch129. La retoma un Padre apostólico, Clemente de Roma: «Los cielos que se mueven bajo su gobierno le obedecen en la paz. El día y la noche cumplen el curso que Dios les ha asignado, sin molestarse entre sí. El sol, la luna y los coros de los astros evolucionan según su orden, en la concordia, dentro de los límites que les han sido fijados, sin rebasarlos nunca. La tierra, henchida de frutos, dócil a su voluntad, da abundantemente el alimento en

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las estaciones favorables […]; no discute, no modifica ninguna de las reglas que Él ha puesto. Los mismos mandatos mantienen las leyes insondables que rigen los abismos y las leyes indescriptibles que rigen el mundo subterráneo. La cavidad del mar […] no rebasa las barreras que la rodean, sino que actúa conforme a las órdenes que ha recibido […]. El océano […] y los mundos que están más allá se rigen por idénticas órdenes del Señor»130. El contexto es una exhortación a la concordia, como en un pasaje ya citado de Dion Crisóstomo131. Clemente recupera el lugar común, propio del estoicismo, de la armonía del mundo. Pero el acento se ha desplazado, en todo caso en el texto que acabo de citar, de lo horizontal a lo vertical: trata mucho menos sobre la armonía de las partes del mundo entre sí que sobre aquello que la hace posible, a saber, la obediencia de las criaturas a su Creador. Esta obediencia común a un único y mismo Dios asegura la armonía de las relaciones que mantienen entre sí. Idéntica concepción se encuentra en Ignacio de Loyola: «De la misma manera que, en los cuerpos celestes, para que el inferior reciba el movimiento o la influencia del superior, es necesario que le esté sometido y subordinado de tal modo que un cuerpo esté respecto de otro en una relación de conveniencia y de orden, así, cuando una criatura racional es movida por otra (lo que se produce mediante la obediencia), es preciso que la que es movida esté sometida y subordinada, para que reciba el influjo y la virtud de la que la mueve. Y esta sumisión no se produce sin una conformidad con lo superior por parte del entendimiento y la voluntad de lo inferior»132. Una decena de años después de Copérnico, el modelo siguen siendo los cuerpos celestes y las influencias que caen en cascada de una esfera a otra, y luego de lo supralunar a lo sublunar. La idea se encuentra también en el ámbito islámico, como ocurre en el primero de los Falasifa, al-Kindi, quien dedica un tratado

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a explicar el modo en que el cuerpo más alejado (El Primer Movido) se prosterna ante Dios y se le somete. O en Avicena, para quien los astros se mueven intentando imitar al Primero. Y supone que el conjunto de la naturaleza sea concebido como dependiendo de la voluntad divina y actuando «por modo de servidumbre» (‘ala sabil altash. ir)133. El modelo abrahánico entraña un deslizamiento hacia la idea de imitación, que cambia de objeto: al ser el mundo obra de Dios, la imitación del mundo lleva a la de los atributos divinos, hasta el punto de que la primera ya no es un fin en sí. La idea está ya en al-Kindi, quien prolonga la definición de la filosofía dada en el Teeteto: «[Los Antiguos] la definieron también [la filosofía] a partir de su acción. Dijeron: la filosofía es la imitación de las acciones de Dios […] en la medida en que el hombre es capaz de ello. Querían [decir] que el hombre sea perfecto por la virtud»134. La comparación entre los textos del «Filósofo de los Árabes» y los de los comentaristas neoplatónicos Élias y David muestra un interesante deslizamiento en lo que atañe a las definiciones de filosofía propuestas. Hay cuatro comunes: «amor a la sabiduría», «preocupación por la muerte» (melete thanatou), «arte de las artes o sabiduría de las sabidurías», «conocimiento de las cosas divinas y humanas». En cambio, un importante matiz separa dos versiones de la misma definición: cuando Elías, copiando a Platón, menciona la imitación de Dios, Kindi habla de la imitación de las acciones de Dios. Por último, en lugar del «conocimiento de las cosas que son» del que habla Élias, Kindi pone el «conocimiento de sí». La idea se encuentra en Saadia Gaon. Está implícita en Farabi, en los textos citados más arriba: el perfecto legislador imita la obra del Creador instituyendo una ciudad que se le parece. Se encuentra, por último, con toda probabilidad y en estado implícito, en Maimónides135.

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C. Conocimiento de sí El punto de partida del conocimiento de Dios cambia. Basilio de Cesarea pone en el mismo plano conocimiento del mundo exterior y conocimiento de sí: «Para quien se estudia con inteligencia, el cielo y la tierra no son más (ou mâllon) aptos para hacernos conocer a Dios de lo que lo es nuestra propia constitución»136. Cabe también ir más lejos y privilegiar decididamente el conocimiento que el alma tiene de sí misma respecto del de la naturaleza. Más arriba se ha visto el desarrollo de esta idea en Filón137. Según una fórmula neoplatónica, que pasó igualmente al mundo árabe: «Quien se conoce a sí mismo conoce todas las cosas»138. La Edad Media la modifica, en ocasiones, en un punto esencial. En efecto, el objeto cuyo conocimiento pasa por el del alma es en lo sucesivo Dios139. El cristianismo conoce esta fórmula desde Clemente de Alejandría140. El islam atribuye a Mahoma la fórmula: «Quien se conoce [o: quien conoce su alma] conoce a su Señor (man ‘arafa nafsahu fa-qad ‘arafa rabbahu)»141. El judaísmo recupera la fórmula, tal vez tomada en préstamo a al-Ghazali142. Este mismo traza el programa ascensional. Hay que empezar por abajo, uno mismo; seguidamente hay que considerar la tierra y elevarse, pasando por el aire, la atmósfera, los siete cielos, el trono y los ángeles, hasta Alá143. Pero prácticamente sólo en el cristianismo se desarrolla un socratismo. De él se deriva de manera natural una crítica de la curiosidad o tarea agitada por conocer sin discernimiento (curiositas)144. Esta crítica no se dirige al conocimiento como tal, puesto que existe un legítimo deseo de saber lo que merece ser sabido (studiositas). Pero condena el olvido del conocimiento más necesario, el único que permite una reforma moral. El conocimiento de los misterios de la naturaleza no vale el conocimiento de sí145. Y tampoco esta crítica se encuentra sino en un ámbito cristiano, hasta tal

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punto que el mismo término curiosidad con connotación peyorativa no tiene equivalente en hebreo o en árabe146.

Consecuencias cosmológicas de la teología La nueva fe no tenía consecuencias cosmológicas directas. Afirmar que el mundo ha sido creado no implica decidir sobre la estructura de lo que ha sido creado. No obstante, cabe suponer que la idea de creación debía indirectamente inducir a quienes la admitían a pensar en la manera en que el mundo está hecho en función de aquella en la que ha sido hecho. Cabe señalar ciertos lugares en los que la teología ha podido ejercer una influencia sobre la cosmografía. Pero, en ciertos casos, las modificaciones producidas en la imagen del mundo no dependen verdaderamente de la cosmografía, sino, más bien, de la teología. Ocurre así con el empíreo147. Los teólogos cristianos añaden al edificio de las esferas encajadas unas en otras, accesibles a la visión o al razonamiento astronómico, la esfera postulada por la fe. Ésta aparece en el Pseudo-Hugo de Saint-Victor y prosigue su curso con Alain de Lille, Tomás de Aquino y Dante. Pero las razones para admitirla son exclusivamente teológicas y no proceden de la relación con el universo físico que me ocupa aquí. Ocurre lo mismo con consideraciones como las de Sohravardi, quien abandona la distinción entre sublunar y supralunar porque desplaza la barrera principal: en lo sucesivo, la esfera de las estrellas fijas separa el mundo de la luz pura del de la luz entenebrecida148.

A. Una única materia El más claro ejemplo de esta influencia es, sin duda, la distinción entre dos materias, supralunar (éter, quinta essentia) y sublunar

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(los cuatro elementos). Tal como se ha visto149, ésta servía ante todo para resolver un problema puramente cosmográfico: ¿cómo es posible que los astros estén animados por un movimiento circular, siendo así que los pesados caen y los ligeros suben siguiendo una trayectoria rectilínea? La respuesta de Aristóteles, quien invoca precisamente esta diferencia entre dos materias, dotada cada una de un movimiento propio, ha triunfado al inicio del período que me interesa. Pero nunca ha eliminado totalmente otras hipótesis. Con mayor razón esto es cierto en el caso de pensadores independientes que no dieron mucho crédito a la autoridad de Aristóteles. Así, Razi, librepensador en materia de filosofía y de religión, explicaba la pesadez y ligereza de los cuerpos por la mayor o menor cantidad de intervalos vacíos entre los átomos, rompiendo de este modo con la explicación tradicional. Por otra parte, llamaba la atención sobre la presencia, en el interior mismo del ámbito sublunar, de movimientos que adquieren espontáneamente una forma circular, siendo así que, sin embargo, afectan a elementos muy conocidos, como el agua hirviendo o el oro en fusión150. El representante más antiguo de la oposición medieval a Aristóteles es, sin duda, Juan Filopón151, quien tal vez sea también la fuente histórica de ésta, como en todo caso lo percibieron en la Edad Media aristotélicos de estricta observancia del tipo de Farabi, Avicena, Ibn Bagga o Maimónides, quienes hicieron de él su particular «bestia negra»152. Según parece, Filopón es cristiano de nacimiento. Ciertamente, no saca de manera directa de los textos bíblicos, cuya autoridad reconoce, una concreta cosmología. Xenarco, quien parece haber sido el primero en hacer una crítica sistemática de la noción de éter, es anterior al cristianismo153. Pero no hay dificultad en identificar el trasfondo religioso que sobredetermina la crítica: la idea de creación pone al cielo en el mismo plano que al resto de lo creado. «Dios está igualmente

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presente en todas las cosas y substancias de la naturaleza, en el cielo y en la tierra. El cielo no goza de ninguna situación privilegiada» 154. Filopón sostiene incluso, contra Teodoro de Mopsuestia, que los astros no están conducidos por ángeles. Lleva, así, hasta el final la crítica del culto a los astros efectuada por los profetas de Israel, y concluye en una radical desacralización del mundo. El cielo no es en absoluto eterno. Es, simplemente, muy duradero. Por lo demás, los seres sublunares también pueden durar mucho, como las piedras preciosas, las montañas y… los elefantes155. Una visión del mundo que considere que éste está hecho de una sola pieza se enmarca perfectamente dentro de la nivelación introducida por la idea de creación, que se traslada entonces de lo ontológico a lo físico. Filopón parece no haberlo comprendido de entrada, puesto que la crítica del quinto elemento no aparece al comienzo de su producción literaria, sino, por primera vez, en el libro contra Proclo, que sin duda data del 529. Esta crítica obliga a un ataque global de la física de Aristóteles, la cual, al tener una enorme coherencia, no podía ser corregida sólo en ciertos pormenores. Aunque se prescinda del quinto elemento, todavía queda por dar explicaciones alternativas de los fenómenos que éste permitiría explicar. Es menester, por ejemplo, explicar el movimiento de los proyectiles, además del calor que emana de los astros, y en primer lugar del sol. La física antigua sólo lo hacía por el frotamiento de la esfera que lo soporta, y no propiedades del sol en cuanto tal. En lo sucesivo vuelve a ser necesario que los astros sean de fuego. Los adversarios de Filopón notaron la influencia en su pensamiento de un cristianismo que, por lo demás, a veces consideraban pura fachada, destinado a engañar al poder cristiano de la época. Notaron también que la nueva visión del mundo no sólo era heterodoxa con relación a Aristóteles, sino a algo como un

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sentimiento del mundo que hay que calificar sin duda de religioso. Así, Simplicio señala que la renuncia al quinto elemento lleva a poner en el mismo plano la luz celeste y la de los gusanos de luz, puesto que ambas brillan sin arder ni consumirse. Según él, eso es nada menos que una profanación, una blasfemia (blasphemeîn)156. Como he recordado, en la Edad Media la cuestión sigue siendo discutida. Varios autores defienden la unidad de las dos materias: Grosseteste supone un único principio, la luz; Roger Bacon se apoya en los resultados de la óptica157. Pero Ockham presenta para nosotros el interés de vincular la discusión a la idea de una dignidad axiológica: «Afirmo que en las cosas celestes y en las cosas de aquí abajo, la materia tiene exactamente la misma fórmula (ratio), aunque este punto no pueda ser demostrado, así como tampoco los demás. Pero pueden darse argumentos probables. En primer lugar: si no tienen la misma fórmula, ello […] se debe a la nobleza de la forma del cielo […]. Ahora bien, no es [ésa] la razón, puesto que —según quienes opinan lo contrario— la forma celeste es menos noble que el alma intelectiva, al igual que, según ellos, de manera general, lo inanimado es menos noble que lo animado y, sin embargo, pese a ello, la materia informada por el alma intelectiva tiene la misma fórmula que la materia informada por las demás formas corporales. La nobleza de la fórmula no es, por lo tanto, un obstáculo»158. La cuestión física es considerada en su orden propio, y sólo en él. El rango axiológico de las realidades es puesto entre paréntesis: lo físico sólo es físico. El hombre no está hecho de ninguna materia más noble que las demás realidades sublunares. Ahora bien, parece algo evidente que su dignidad es superior a la del cielo. La dignidad de las partes del mundo, empezando por la del hombre, no tiene, por lo tanto, nada que ver con su estatuto físico. ¿Le estaría simplemente conferida por un acto de la voluntad divina?

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B. Omnipotencia divina y pluralidad de los mundos Hay un punto en el que quizá la teología haya ejercido una influencia directa en la concepción del universo físico. En efecto, ha preparado, o al menos hecho posible, la salida de la visión del mundo aristotélica haciéndole perder una parte de su legitimidad, la que procedía del carácter único del mundo. La idea de la pluralidad de los mundos es antigua, como se ha visto a propósito de Epicuro159. Aristóteles había sabido exorcizarla con argumentos retomados mil veces después160. No obstante, la idea no desaparece en la época patrística161. Permanece también durante la Edad Media, en la que aparece con diversos aspectos. Y en primer lugar, con una forma que no depende de la cosmografía, a saber, la representación de un ordenamiento jerárquico por niveles cuya naturaleza puede variar, pero que cabe denominar «mundos». El neoplatonismo emplea el término en este sentido, tanto en su origen griego cuanto en su versión árabe vulgarizada, en el que la denominación coránica de Alá como «Señor de los ‘mundos’ era la preferida»162. Los autores sufíes hacen lo mismo. Avicena refleja este uso e integra en su definición del término «mundo (‘alam)» una acepción por la cual puede darse en plural: «mundo» se dice también de todo conjunto de realidades emparentadas, como se dice: «mundo de la naturaleza», «mundo del alma», y «mundo del intelecto»163. Entre los judíos, Ibn Ezra, quien quizá siga a Avicena, distingue tres mundos: el sublunar, el supralunar y el mundo superior, el de los ángeles o espíritus separados de la materia164. La Kábala toma en préstamo a la gnosis y al neoplatonismo, transmitido por Isaac Israeli y Abrahán bar Hiyya, la idea de un ordenamiento por niveles del mundo. Interpretan las palabras del Cantar de los Cantares: «Las jóvenes (‘alamot) te aman (1,3), como designando de hecho los mundos (‘olamot). Representa una creación por etapas, cada una de las cuales se concreta en un

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mundo, y el conjunto forma un ordenamiento por niveles de arriba abajo hasta el mundo material»165. De este modo, se ha dado un primer paso: la idea de mundo se desprende de su identificación con «nuestro» mundo, el mundo de aquí. A la consistencia espacial de los mundos se añade la idea de una sucesión temporal. Nuestro mundo presente sería el último de una serie de universos creados, serie que puede ser larga. La idea aparece en los rabinos del Talmud, pero no goza de favor a ojos de filósofos aristotélicos como Maimónides. Tal vez se trataba de mostrar, contra los gnósticos, que el mundo actual, si es el resultado de una elección, al haber destruido Dios todos los mundos que no le agradaban, debe ser el mejor posible166. Cabe también ver en esta idea la conclusión radical de la historización de la cosmología. En consecuencia, y sin duda contrariamente a la intención de los promotores de la idea, nuestro mundo presente se encuentra una vez más relativizado. No es sino una etapa particular de una historia más vasta. Pero la pluralidad de los mundos toma un giro particular cuando se apoya directamente en la idea de un Dios omnipotente. En la Edad Media adquiere diversas formas. Una de ellas pertenece al ámbito de lo posible: Dios habría podido crear tantos mundos como quisiera. En el islam, esta idea se encuentra en autores de diferentes sensibilidades: un teólogo del Kalam como al-Nazzam, un místico como Nasafi, e incluso en el gran sabio al-Biruni167. La mayor parte de las veces permanece en el terreno de las suposiciones, incluso entre los cristianos del siglo XIV, los que más han reflexionado sobre el asunto168. Otra de las formas que adquiere estriba en la cuestión de saber si habría podido haber un mundo más perfecto y, por lo tanto, suponiendo que ello fuera posible, por qué Dios se habría abstenido de crearlo. Al-Ghazali plantea el asunto y responde negativamente: si Dios hubiese descartado la posibilidad real de un mundo

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más perfecto, lo habría hecho bien por impotencia, cosa que su omnipotencia excluye, bien por avaricia, lo que excluye su bondad169. El argumento tiene la forma de la objeción recurrente tomada de la existencia del mal. En física, Ockham se apoya en una visión del mundo clásicamente aristotélica, pero, como teólogo, puede considerar la omnipotencia de Dios haciendo abstracción de su ordenamiento a la economía de la Salvación. Nada se opone entonces a que Dios produzca otro mundo170. En cualquier caso, el que haya otros mundos, al menos posibles, relativiza los hechos observables en el nuestro. En ello se ha podido ver, precisamente en tanto que posibilidad, un elemento desestabilizador de la conciencia de la Edad Media que termina, el origen de una inquietud peor que la de los atomistas antiguos171. Fuera lo que fuese, la hipótesis relativiza el juicio que el hombre puede tener sobre el mundo. La experiencia de pensamiento que consiste en mirar las cosas desde el punto de vista de un «otro» cualquiera, extraterrestre o «salvaje», resulta trivial en el siglo XVIII, hasta el punto de parecernos como su firma. Ahora bien, se encuentra desde mediados del siglo XIV: según el cisterciense Pierre de Ceffonds, si los topos se reuniesen en el centro de la tierra para preguntarse si existe una superficie, responderían negativamente, porque la superficie les parecería inútil para su bienestar172. La pluralidad de los mundos, aunque se quede en pura hipótesis, tiene una consecuencia ontológica. Lo real queda reducido a ser sólo lo factual. Ser y bien quedan de esta suerte disociados: el ser de este mundo real que es el nuestro tiene su origen en un bien que no coincide con él, sino que le es exterior, a saber, la benevolencia de Dios que lo ha elegido entre otros posibles.

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IV EL NUEVO MUNDO

Capítulo XII EL FIN DE UN MUNDO

La manera de concebir y de sentir el mundo que he expuesto ampliamente ya no es la nuestra, y no puede en lo sucesivo sino parecernos ajena o francamente extraña. Lo que, para ciertos autores que se acaba de citar, procedía de una hipótesis rápidamente descartada o de una doctrina desviada, se ha convertido para nosotros en un hecho que es necesario admitir. El dominio del modelo que he descrito pertenece a una época clausurada y que ahora podemos, por lo tanto, considerar como un todo. Ese período de la historia del pensamiento humano, que, desde el punto de vista de la articulación entre cosmología y antropología presenta un interés muy particular, va desde la Antigüedad post-clásica hasta finales de la Edad Media. Representa, en efecto, una situación notable, la de un encuentro entre cosmología y cosmografía, si no es una cuasi coincidencia entre una y otra. Durante un período que ha durado más de un milenio, las mentes han estado dominadas por una cosmografía que, por una parte, resultaba unánime, al menos a grandes rasgos, y que, por otra, se prestaba a la articulación con la ética. Se trata, sin duda, de un período, puesto que tiene un comienzo y un final. Como se ha visto, esa unión no siempre ha existido. Y después, es decir, en líneas generales, con la época moderna, la cosmografía que podía suponer un acuerdo

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entre las mentes ya no se prestaba a una sobredeterminación ética, negativa o positiva. El cosmos moderno es éticamente indiferente. La imagen que sale de la física según Copérnico, Galileo y Newton es la de un juego de fuerzas ciegas en el que no hay lugar para la consideración del Bien. Ahora me resulta necesario trazar la historia de la destrucción del modelo cuya ausencia, incluso su imposibilidad, nos ha puesto en una tesitura que es, en lo sucesivo, la nuestra. No pretendo presentar aquí, por falta de espacio y, sobre todo, de competencia, sino un esbozo de lo que otros más sabios han presentado pormenorizadamente1. Seré, por lo tanto, aún más esquemático de lo que lo he sido hasta ahora, y me limitaré a indicar algunos grandes rasgos.

La nueva cosmografía El primer factor de esta historia es exterior a la filosofía (en todo caso, en el sentido moderno del término), puesto que se trata de datos nuevos procedentes del conocimiento del universo físico. Hasta la época moderna, la cosmografía comúnmente admitida por los sabios coincidía en general con la representación del mundo que tenía el común de las personas cultas. Podía, al menos, traducirse por el arsenal de nociones e incluso de imágenes con el que se expresaba esa representación. Después, ello dejó de ser posible. Nuevas observaciones y las teorías que hubo que forjar para explicarlas desembocaron en una visión del universo físico que ya no se podía conciliar con la imagen antiguo-medieval del lugar del hombre en el cosmos. No quiero decir, en estilo positivista, que los hechos se habrían, por así decirlo, presentado espontáneamente a la observación y habrían suscitado, también automáticamente, las teorías capaces de dar cuenta de ellos. Los fenómenos sólo resultaron significantes una vez que las teorías, al menos potenciales,

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permitieron hacerlos aceptables: así ocurrió, por ejemplo, con el meteorito más antiguo que poseemos, cuya caída había sido anotada, el de Ensisheim (Alsacia), y que se produjo el 10 de noviembre de un año significativo, 1492. Éste es también el caso para los hechos que hicieron inevitable una revisión de las teorías astronómicas. Hechos nuevos, con todo el peso simbólico que tiene este adjetivo en la época del descubrimiento del «Nuevo» Mundo2 y de la elaboración de «ciencias nuevas»3. Esos hechos, de naturaleza astronómica, son designados únicamente por su novedad: las [estrellas] nuevas (novae) que, llegado el caso, son incluso supernovae, las que observan Tycho Brahe a partir del 11 de noviembre de 1572 en la constelación de Casiopea, y Kepler en octubre de 1604 en la de Ofiuchus4. Desde la Antigüedad, los Chinos habían observado la aparición de estrellas nuevas, sin duda por primera vez en torno al 1300 antes de nuestra era, y luego en 10545. Pero, al no suponer este fenómeno ninguna alteración de su visión del mundo, no habían querido o no habían podido «verlas». Ocurre lo mismo con las modificaciones anotadas por Hiparco o por Varrón6. Su observación resulta pertinente, por turbadora, en un cosmos aristotélico en el que muestra que los cielos no son inmutables. Los filósofos vieron inmediatamente sus consecuencias, como Justo Lipse, quien, al ser estoico, podía por lo demás prescindir de una distinción radical entre los elementos terrestres y la quintaesencia celeste7. En 1577, Tycho Brahe estableció que los cometas que Aristóteles clasificaba entre los meteoros, al localizarlos en lo sublunar, se desplazaban en órbitas exteriores a las de la Luna8. Se transgredía, así, una frontera que se había creído impenetrable. El 3 de agosto de 1596, David Fabricius (muerto en 1617), comprueba a simple vista variaciones en la luminosidad de Mira, en la Ballena9. La supuesta materia celeste no es, por lo tanto, inmutable y pierde así la propiedad que se había postulado. Más tarde, el

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descubrimiento de manchas en el sol por el jesuita Cristóbal Scheiner (muerto en 1650), en marzo de 161110, constituye una novedad de un grado superior, pues sólo la hacían posible los nuevos instrumentos ópticos. Muestra que los cielos y la tierra están hechos de la misma materia, impura y corrupta. Galileo abandona explícitamente la división aristotélica entre sublunar y supralunar11. Simétricamente se produjo otra revolución. Al permitir los instrumentos ópticos el aumento de las imágenes, éstos no fueron únicamente aplicados a los objetos lejanos, sino también a los próximos, demasiado pequeños para un ojo sin más. Tras el telescopio vino el microscopio12. Roger Bacon señala el interés de las lupas como ayuda para la lectura13, y la primera representación de un personaje con gafas figura en un cuadro de Conrado de Soest (Westfalia), en la iglesia de Nieder-Wildungen, cuadro que data de 1404. El uso teórico de la óptica tuvo que esperar la invención del microscopio, que se produjo en el primer decenio del siglo XVII. Pero la necesidad de este instrumento se hizo sentir mucho antes, y sin duda la propició. En efecto, en un texto terminado en enero de 1323 y debido a la pluma de Gersónides, hay una apelación a la ayuda que aportaría semejante instrumento para la observación de los insectos14. Es el uso que subraya Descartes15. El microscopio permite descubrimientos en biología y en patología que aquí no son de mi incumbencia. Pero, en lo que respecta a mi asunto, conllevó una revolución en la idea de mundo formulada algunos años después, cuando lo que así se revelaba recibió, precisamente, el nombre de mundo. Pascal, que se inspira probablemente en una carta del caballero de Méré (1654) y que influye a su vez en la lógica de Port-Royal (1662), formula a título de simple experiencia de pensamiento la idea de mundos encajados unos en otros hasta el infinito16. El microscopio permite pasar a lo concreto. Así ocurre a partir de Robert Hooke (1665)17. Los filósofos retoman la idea:

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Fontenelle habla de un «pequeño mundo», Leibniz dice «un mundo insensible», Berkeley «un mundo nuevo», y, según Hume, los microscopios «abren un nuevo universo en miniatura»18. La historia que cuento aquí se desplegaba, hasta el fin de su trayecto medieval, en tres civilizaciones. En lo sucesivo, va a restringirse a Europa. Ha tenido lugar, ante todo, en un medio cristiano. Los pensadores judíos no se interesaban particularmente por cuestiones de cosmología. Desde la época del Talmud, habían dudado en desprenderse de la visión mesopotámica del mundo en beneficio de las ideas «griegas», cuya contradicción respecto de aquéllas, sin embargo, percibían; tuvieron hacia la ciencia del inicio de los Tiempos modernos una actitud ambigua, que fue desde la aceptación entusiasta hasta el rechazo, pasando por la pura y simple ignorancia19. Así, Salomón Maimón todavía menciona los descubrimientos astronómicos como novedades en un texto publicado en fecha tan tardía como 1791 y en el que tiene que corregir al Maestro al que comenta, Maimónides20. Por lo que respecta al mundo musulmán, éste deja sin más de lado la revolución astronómica. La primera mención de las hipótesis de Copérnico se remonta a un autor otomano de finales del siglo XVII, y se limita a una frase. Además, tales hipótesis son señaladas como pura curiosidad21. Ocurre lo mismo con el mundo bizantino: un manual de física cuya cosmología es la de Aristóteles y la de Ptolomeo es recopiado en manuscrito hasta el siglo XVIII22.

Muerte del cosmos Después de Copérnico y sus sucesores, la nueva astronomía ha tenido sus consecuencias en la visión del mundo moderno. Es notable que en la época moderna se dé un fenómeno análogo a lo que ha sido observado más arriba23, a saber, la necesidad de exposiciones,

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de escritos para los no especialistas, incluso hechos por ellos, de la visión del mundo que se ha hecho común. Pero se aprecia una diferencia significativa: Antiguos y medievales presentaban un esquema sincrónico de la estructura del mundo físico que hacía desaparecer las huellas de su propia génesis; los Modernos, en cambio, hacen memoria del pasado y ofrecen además una visión diacrónica de la astronomía —como si la evolución de las ideas sobre el cosmos fuese incluso más importante que la verdad acerca de éste—. En efecto, «los progresos [de la astronomía son] el monumento más indiscutible del logro al que el espíritu humano puede elevarse por sus propios esfuerzos»24. Cabe citar como ejemplo a Adam Smith, autor de una historia de la astronomía concebida como una vasta ilustración de la influencia de la curiosidad en la adquisición del saber, que quedó inacabada y se publicó en 179525. O también a Leopardi, quien, con apenas quince años, redacta para sí mismo una larga y erudita recapitulación del recorrido histórico de la astronomía hasta el presente (1813)26. Para la física moderna posterior a Galileo, el concepto mismo de mundo se sitúa en una situación nueva. Y recibe primero una pertinencia igualmente nueva. Kepler titula un tratado Mysterium cosmographicum (1596)27. Descartes escribe (sin publicarlo) un Tratado del mundo (1633); en él, la idea de orden es determinante: mundo se opone a caos28. Para Leibniz, un mundo —son posibles varios, entre los que Dios elige el mejor— es una amalgama de componibles. Pero, el concepto de mundo, ¿es pensado como tal? Descartes emplea, quizá sin darse cuenta, la expresión «solo en el mundo» en el momento en que, sin embargo, opera el cuestionamiento más radical de la existencia de las cosas exteriores: todo ocurre como si el mundo fuese el horizonte de presencia que supone incluso toda ausencia29. De otro lado, el concepto de mundo pasa al plural para designar las tierras habitadas o a sistemas análogos al Sol. Pero esos mundos no componen ya un «uni-verso» en

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el sentido fuerte de este término. ¿Cabe entonces hablar de cosmología? Parece que Occidente haya cesado de tener una con el fin del mundo aristotélico y de Ptolomeo, final que se debe a Copérnico, Galileo, y luego a Newton. Los «mundos» no formaban ya entonces un todo. Nosotros hemos vuelto a tener una cosmología con Eddington, desde que contamos con un modelo unificado, en lo sucesivo dinámico, de la unidad del cosmos30. La primera revolución en la manera de ver el mundo es global y se refleja en el nombre mismo de aquello de lo que se trata. Visto con los ojos de los Modernos, el conjunto de las realidades físicas ya no podía llevar en rigor el nombre de mundo. El paso «del mundo cerrado al universo infinito» (Alexandre Koyré) está también reflejado por una evolución en el vocabulario, que desemboca en el estado de cosas señalado más arriba: el largo empleo de «mundo» para designar un objeto tan ordenado y unificado como el kosmos geocéntrico llegó hasta su descalificación cuando fue preciso nombrar lo que ahora llamamos «universo». Una vez roto el antiguo modelo, nos damos cuenta de que un conocimiento pormenorizado de la Región de todas las regiones quedará para siempre fuera de nuestro alcance. Necesitamos ahora una palabra que designe, no algún objeto específico e imaginable, sino «aquello que, sea lo que fuere, pueda ser la totalidad», y «universo» es una palabra de este tipo. Además, el mismo proceso que el que supuso la ruptura del antiguo modelo impuso a «mundo» una nueva significación [la de «ámbito habitado»], la cual, mientras duró, hizo imposible llamar sin graves inconvenientes a la totalidad ‘el mundo’»31. Y de hecho, después de las anticipaciones de Nicolás de Cusa, aparecen distinciones terminológicas, como las propuestas por Giordano Bruno, entre universo, niveles de ser (inteligible, natural, racional) y habitáculos32. Este cambio terminológico inaugura una pérdida de legitimidad en el nivel conceptual. Ya no es posible llamar con el mismo

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nombre, «mundo», lo que nos presentaba la cosmología antiguo-medieval y lo que procede de la física moderna. Tal vez sea Nietzsche el pensador que ha visto y expresado el fenómeno de manera más clara. Éste procede, en efecto, a la destrucción sucesiva de las principales metáforas que permiten pensar el mundo, el cual no es un organismo, ni tenemos derecho a transponer al conjunto del mundo un estado que sólo vale excepcionalmente. Tampoco es un mecanismo, pues carece de finalidad. En lo que atañe al orden cíclico de los movimientos del sistema solar, resulta una excepción provisional. Nos situamos, de este modo, en las antípodas exactas de la visión griega del mundo como un orden (kósmos) que se instala en la abertura de un vacío original (cháos). El mundo ya no es kósmos, sino, precisamente, caos: «El carácter de conjunto del mundo es desde toda la eternidad caos, no en el sentido de una ausencia de necesidad, sino en el de orden, en el de la articulación (Gliederung), la forma, la belleza, la sabiduría, y en el de todos los nombres que llevan nuestros antropomorfismos (Menschlichkeiten) estéticos»33. Incluso en contra de ciertas fórmulas de Nietzsche, no hay aquí un juicio científico que pudiese refutar el descubrimiento de nuevas leyes y de regularidades más útiles —descubrimiento que no ha dejado de producirse desde entonces—. Se trata de la consecuencia de la separación respecto del hombre, del carácter radicalmente inhumano, por amoral, del mundo. No obstante, sólo me concentraré aquí en las consecuencias de la nueva cosmografía en el terreno antropológico y, por lo tanto, ético, las cuales no se producen de golpe y, en cualquier caso, tampoco consisten, como se cree con demasiada frecuencia, en que el hombre, al dejar de sentirse el centro del mundo, quedaría por ello humillado. Hay aquí una leyenda cuya genealogía habría que reconstruir. En la cosmología ptolemaica, el lugar central era más un lugar vergonzoso que un sitio de honor, y la tierra más un basurero que un trono34. Lo que choca a las mentes (a ciertas mentes) es

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más bien que, una vez que el mundo se supone infinito, en lo sucesivo falta todo punto de referencia. El fin del cosmos aristotélico proporcionó a John Donne, en un texto muy citado como para que lo reproduzca aquí una vez más, todo un arsenal de imágenes35. El poeta no hace, en el fondo, sino retomar uno de los procedimientos más clásicos de metaforización de la experiencia humana: un suceso histórico de grandes consecuencias, llegado el caso, una muerte, es supuestamente acompañado por trastornos cósmicos. Así, por ejemplo, el nacimiento de algún gran personaje coincide con un eclipse, etc. Pero aquí, lo que sólo era una metáfora parece corroborado por una revolución en las cosas mismas.

¿Muerte del cielo? La revolución astronómica no sólo tuvo lugar en el terreno de la astronomía. Tuvo también sus consecuencias en lo que claramente hay que llamar la «metafísica», terminología arriesgada en este contexto por primera vez, que yo sepa, por Leopardi36. O al menos fue percibida como paralela a una revolución metafísica. El efecto producido por la cosmología sobre la antropología y la ética es aquí mi objeto específico. Pero no siempre resulta fácil disociar los efectos de la revolución cosmológica de los de la revolución metafísica, pues la segunda, incluso aunque tenga su ámbito propio, se ha producido siempre en sintonía con la primera. No puedo tratar aquí aspectos metafísicos del paso a los Tiempos modernos. Me limitaré a observar la constancia con que se invocan las metáforas tomadas de la nueva cosmología para hacer plausible la obsolescencia de la metafísica clásica. Todo ocurre como si, al tomar literalmente el eufemismo bíblico que designa a Dios37, se hubiese fingido asimilar el Cielo al cielo. De esta

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suerte, la proclamación de la «muerte de Dios» se hace a través de ilustraciones astronómicas. Se produce primero la comprobación de una ausencia: el libertino puesto en escena por Pascal —y en absoluto, según un absurdo mil veces repetido, el propio Pascal— se aterrorizaba ya ante «el silencio eterno de los espacios infinitos»38. Adam Smith expresa con la misma imagen la pesadilla de un mundo sin Dios: «Por el contrario, respecto de la benevolencia universal, la sola sospecha de un mundo sin padre ha de ser la más melancólica de todas las reflexiones, procedente del pensamiento de que cabría la posibilidad de que todas las regiones desconocidas del espacio infinito e inaprehensible sólo estuviesen llenas de miseria y desgracia infinitas. Todo el esplendor de la mayor prosperidad no podrá nunca iluminar las tinieblas (gloom) con las que necesariamente ha de cubrir la imaginación una idea tan espantosa»39. El mundo aparece una vez más como inacabado. Como se ha visto, este tema es anterior a la revolución astronómica40. Pero ésta le da una nueva tonalidad. Tal es el caso, en particular, de Hume, el maestro de Smith. Hume considera un mundo que no sería sino el primer ensayo de un dios aún joven, que lo abandona por imperfecto, o, por el contrario, la obra de un dios que ya ha perdido el juicio y que muere después41. No se trata ya de entenderlo como provisional respecto de un estatuto definitivo que no tendrá sino escatológicamente. Lo provisional es definitivo, pues el principio de orden que habría podido recuperar y darle su forma acabada ya no existe. La idea toma a veces un giro radical. La discordante exageración de Hume, o la sombría pesadilla descrita por Smith, resulta una hipótesis digna de ser considerada seriamente. Así, en una carta de juventud (4 de junio de 1790), Benjamin Constant propone la parábola de un dios que habría muerto antes de terminar su obra: «Un Piamontés, hombre de ingenio al que conocí en La Haya, un caballero de Revel procedente de Cerdeña […] pretende que Dios,

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es decir, nuestro creador y el autor de lo que nos rodea, ha muerto antes de haber acabado su obra; que tenía los más grandes y mejores proyectos sobre el mundo y los mayores medios; que había puesto ya por obra varios de ellos, como se alzan andamios para construir, y que murió en mitad de su trabajo; que en el presente todo se encuentra hecho atendiendo a una finalidad que ya no existe y que nosotros en particular nos sentimos destinados a algo de lo que no nos hacemos idea alguna; somos como relojes que no tuviesen esfera, y cuyos mecanismos, dotados de inteligencia, girarían hasta haberse gastado sin saber por qué y diciéndose siempre: puesto que giro, debo de tener un fin»42. Cabe reparar en que este texto está escrito en una fecha cercana a la misma en que Jean-Paul, (muerto en 1825) emborrona las primeras páginas de su célebre «sueño de Cristo muerto», que publicará en 1796 en Sievenkäs. De esta forma, después de Hume, la carta de Constant es quizá el ejemplo más antiguo del sentido moderno, no cristológico, del sintagma «Dios ha muerto». En un texto escrito al final de su vida, Gérard de Nerval sueña que la tierra se ha desprendido: «Las estrellas brillaban en el firmamento. Súbitamente, me pareció que acababan de apagarse […]. Creí que el tiempo se había cumplido y que rozábamos el fin del mundo anunciado por el Apocalipsis de san Juan. Creía ver un sol negro en el cielo desierto y un globo rojo de sangre encima de las Tullerías. Me dije: ‘Comienza la noche eterna, y va a ser terrible. ¿Qué ocurrirá cuando los hombres se den cuenta de que ya no hay sol?’ […] Entre unas nubes rápidamente dispersadas por el sol, vi varias lunas que pasaban a gran velocidad. Pensé que la tierra se había salido de su órbita y que erraba por el firmamento como un barco sin mástiles, que se acercaba o se alejaba de las estrellas, las cuales, a su vez, crecían o disminuían. Durante dos o tres horas contemplé este desorden»43. Las imágenes proceden de todas partes, pero se indica una fuente, el Apocalipsis. De otras no se cita su

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procedencia, pero no es difícil ver la coincidencia de varios registros: el sol negro, evocado ya en un poema anterior, El Desdichado, como el de la Melancolía44. Pero el negro es aquí el signo de un vacío, y no de una irradiación negativa. El sol no sólo está oculto, sino que ya no está, y de aquí que la tierra se desprenda de su órbita y vague sin rumbo. El cielo es comparado al mar, y la errancia a un barco sin mástiles, también una imagen clásica45. El pasaje termina con una paradoja implícita: «contemplar el desorden». El sentido de la contemplación antigua procedía de mirar un orden en el que se modela el sujeto que contempla. Aquí, la situación es digna de interés precisamente por su desorden. El pasaje prosigue con la pesadilla de que «ya no hay Cristo». Nerval se sitúa a la vez a medio camino entre dos textos célebres: el de Jean-Paul, en el que Cristo no resucita sino para anunciar que no había encontrado a Dios, y el de Nietzsche, que hace anunciar a su «loco» (toller Mensch) la «muerte de Dios». Mientras que el primero no empleaba imágenes cosmológicas, Nietzsche orquesta su idea con gran aparato de metáforas astronómicas: «¿Cómo hemos podido beber el mar y vaciarlo? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho cuando hemos soltado la cadena que unía la tierra al sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos sin cesar? ¿Hacia atrás, hacia los lados, hacia delante, hacia todas partes? ¿Hay todavía un alto y un bajo? ¿No vagamos a través de una nave infinita? ¿No nos sopla su hálito al rostro el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene la noche, siempre más noche?»46. Como en el caso de Nerval, quien se asombraba de que nadie se diera cuenta de lo evidentes que eran para él estos sueños, hay también aquí un retraso respecto a la conciencia que se tiene de ellos. En otros lugares, Nietzsche se refiere explícitamente a la

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nueva astronomía: «Desde Copérnico, el hombre se aleja del centro y rueda hacia X»47. Es necesario reparar que el giro de Copérnico recibe aquí una interpretación enteramente paradójica, puesto que la cosmología heliocéntrica encadena más fuertemente la Tierra al Sol. El fin del cosmos antiguo-medieval no deja de ser percibido sin nostalgia. Es conocida la tenaz leyenda que Freud hizo popular, pero que no hizo sino tomar de divulgadores anteriores a él: la nueva cosmología heliocéntrica habría producido una «herida en el narcisismo» humano48, cosa que no corresponde en absoluto a la realidad, y debe ser explicada49. Personalmente, me inclino a pensar que sus orígenes no son otros que la expresión de una añoranza inconfesada. El texto más antiguo al respecto que he podido encontrar está en Fontenelle (1686)50. La idea aparece seguidamente en un diálogo cómico de Leopardi escrito en 182751. Pero la confesión más clara de una nostalgia tal vez haya que buscarla en el primer romanticismo alemán, en este caso en el ensayo de Novalis sobre la cristiandad y Europa. Este texto fue escrito en 1799, pero sólo fue publicado en 1826, es decir, un año antes de que Leopardi escribiese su diálogo. Novalis menciona una supuesta prohibición dictada por el Papa contra la divulgación de los resultados astronómicos según los cuales la tierra sería «un planeta insignificante» (ein unbedeutender Wandelstern). En su esquema históricoimaginario, la sitúa antes de la Reforma. Confirma la imagen positiva que tiene de la cristiandad medieval, en la que hay una medida salutífera: [El Papa] sabía perfectamente que los hombres, junto con el respeto por el lugar en el que habitaban y por su patria (Vaterland) terrestre, perderían también el respeto por la patria (Heimat) celeste y por su especie, que preferirían un saber limitado a la fe infinita, y que se habituarían a despreciar todo lo grande y digno de admiración, para no considerarlo sino como efecto de leyes muertas»52.

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Indiferencia [JEEVES] —«All that befalls you is part of the great web» […] [B. WOOSTER] —He said that, did he? —Yes, sir. —Well, you can tell him from me he’s an ass53.

La nueva cosmografía tiene consecuencias morales. En primer lugar, tal como se ha visto, por mediación de la metafísica. Pero también de forma más directa. Para mayor claridad, cabe distinguir dos puntos de vista. La cosmología tenía una pertinencia antropológica y ética que podía ser acentuada de dos maneras: el orden del cosmos era el marco al que había que adaptarse, y se presentaba a la vez como un ejemplo a seguir. Consecuentemente, la cosmología perdió su pertinencia de dos maneras, cada una de las cuales corresponde a uno de estos dos momentos: por una parte, su valor ético fue simplemente neutralizado como amoral, y por otra, de forma más radical, fue desacreditado como inmoral. Es conocida la idea, que resulta ya trivial, según la cual el mundo moderno sería la época del «desencanto del mundo»54. Lo que intento describir quedaría más adecuadamente expresado mediante una fórmula considerada equivalente, la de «neutralización del cosmos»55. La primera solución, de tipo estoico, la de la adaptación al orden de la naturaleza, suponía que ésta era benévola —los psicoanalistas dirían: percibida a través del fantasma de la «madre buena»—. En la Antigüedad, las escuelas rivales le opusieron el tema de la naturaleza madrastra, que abandona a sus hijos56, tema que reaparece en la época moderna con una tonalidad diametralmente opuesta: la naturaleza es cruel, verdugo de sus hijos57. No obstante, la crueldad de la naturaleza todavía sería una manera de interesarse por nosotros. Querernos mal sigue siendo

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querernos. De aquí que tal vez resulte aún más insoportable pensar que la naturaleza es indiferente. No es fácil saber a partir de qué momento aparece esta idea. Es posible que esté supuesta en una comparación homérica, cuando Patroclo, al reprochar a Aquiles su no intervención, imagina que podría ser no el hijo de unos humanos, sino de la «madre turbulenta y de rocas escarpadas»58. Es igualmente posible que esté en el trasfondo de un pasaje bíblico: «Y el almendro está en flor, y el saltamontes saciado, y el alcaparro da sus frutos, mientras que el hombre se dirige hacia su casa de eternidad» (Qohelet 12,5). El Eclesiástico tal vez haya elegido situar la escena de un entierro en un decorado que evoca el verano, con las flores que, bajo el sol ardiente y en el concierto ensordecedor de los saltamontes, exhalan su aroma embriagador. Un traductor explica así el pasaje: «Como marco de la muerte está la naturaleza impasible […]. La vida abandona al anciano en el mismo momento en el que la naturaleza resucita con la primavera»59. Pero esta interpretación, y las opciones textuales que supone, están lejos de resultar unánimes. Según todas las apariencias, la idea no aparece, así, claramente hasta los Tiempos modernos. Los Antiguos y medievales sabían distinguir muy bien entre lo mineral y lo vegetal, y entre lo vegetal y lo animal. Pero los Modernos convierten la idea de que la naturaleza es insensible en un tema central de la polémica contra la física antigua60. Se da un paso más cuando se vincula la incapacidad de percibir con la de experimentar sentimientos, lo que se produce cuando, después de Rousseau, se insiste en el valor moral de la sensibilidad. Así, por ejemplo, Goethe: «Pues insensible (unfühlend) / Es la naturaleza: / El sol luce / Sobre los malos y los buenos»61. Éste transpone una frase evangélica dándole una tonalidad negativa. La frase ilustraba la bondad del Creador, propuesta como ejemplo a imitar. Aplicada a la naturaleza, se convierte en un signo de indiferencia. Otro «espinozista», Flaubert, como en algún sitio ha

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observado Proust, tiene un placer malsano en situar las escenas tristes a pleno sol, y las alegres bajo la lluvia. La naturaleza se muestra indiferente respecto de las actividades humanas. Esto no es en absoluto nuevo, pero sí lo es que esa indiferencia sea en lo sucesivo sentida como un escándalo, como lo que no debería ser. La indignación constituye como el reverso de una pena, la de no poder responder con idéntica apatía: la actitud estoica se envolvía con una confianza global en la providencia del diosnaturaleza. Su ausencia convoca, como compensación, la revuelta contra el silencio de la naturaleza. Así, por ejemplo, el escritor americano Stephen Crane: «Cuando un hombre se da cuenta de que la naturaleza no le considera importante y que ésta siente que no mutilaría el universo desembarazándose de él, desea primero apedrear el templo, y odia profundamente el hecho de que no hay ni piedras ni templo. Toda expresión visible de la naturaleza sería, ciertamente, ametrallada con alaridos. Ahora bien, si no hay nada tangible que abuchear, tal vez siente el deseo de encararse con una personificación y rebajarse a argumentar, cayendo de rodillas, alzando unas manos suplicantes, y diciendo: ‘Sí, pero yo me amo a mí mismo’. Y siente que éstas son las palabras que le dice allá arriba, en una noche de invierno, una fría estrella»62. La estrella, que antaño era la respuesta misma, se ha convertido en el paradigma de la ausencia de toda respuesta. En un poema sin duda escrito hacia 1844, Matthew Arnold se alza contra quienes predican la armonía con la naturaleza. Sus cualidades se oponen palabra por palabra a las que se esperan del hombre: la Naturaleza es «fuerte […], fría […], cruel […], obstinada […], turbulenta […]. La naturaleza no perdona ninguna deuda, ni teme ninguna tumba». En resumen: «El hombre tiene todo lo que tiene la naturaleza, y más, […] y en ese más reside todo el bien que espera». La conclusión pasa de la descripción a la exhortación: «El hombre debe comenzar […] donde termina la naturaleza»63.

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El mal sin remedio Hay un segundo modo en que la pertinencia antropológica y ética de la cosmología queda minada por la cosmografía moderna. Ésta muestra, en efecto, que el cielo está regido por las mismas leyes que el mundo de abajo; en Newton, la luna y la manzana les están idénticamente sometidas. Ahora bien, esas leyes no son precisamente las de una conducta moral ejemplar. Cabe, desde luego, ver en la atracción una imagen del amor recíproco64. Pero, en última instancia, en ellas sólo cuenta la fuerza. En el cosmos cartesiano, y luego newtoniano, los grandes astros atraen a los pequeños. Todo ocurre igual que en el proverbio neerlandés que cita Spinoza: «Los peces grandes se comen a los chicos»65. Fontenelle, cuando divulga la teoría cartesiana de los torbellinos, presenta el equilibrio celeste como el resultado de una lucha de influencias: «Cada mundo […] es como un globo que se hincharía si se le dejase; pero es inmediatamente rechazado por los mundos vecinos, y entra en sí mismo, tras de lo cual vuelve a inflarse, y así de nuevo […]. Me gustan esos globos que se hinchan y se defienden a cada momento, y esos mundos que se combaten siempre»66. Para Newton, si los cuerpos celestes no caen unos sobre otros, ello se debe únicamente a que su velocidad les permite escapar a la atracción que ejercen entre sí, y nada más. El mismo Newton, que evitaba cuidadosamente hablar de «fuerza» de atracción por miedo a que se le acusase de recaer en cualidades ocultas, tampoco hablaba, con mayor razón, del equilibrio celeste como de una lucha. Pero es partidario de dar ese paso. Los literatos lo dan constantemente. Así, Restif de la Bretonne emplea a propósito de un cometa la imagen de los peces devorándose entre sí67. Los «gordos» seguirían engordando con la masa de los «chicos» si éstos no lograran escaparse. Cabe deducir que el mismo combate que opone en la tierra a las especies animales y a los individuos es igualmente el resorte del

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mecanismo celeste. Vemos aparecer la idea epicúrea según la cual los mundos no están unidos por ninguna armonía, sino opuestos en un combate que sólo deja sobrevivir a los más aptos68. Schopenhauer retoma esta interpretación del sistema newtoniano cuando menciona: «La tensión constante entre fuerza centrípeta y fuerza centrífuga […] que mantiene en movimiento el edificio del mundo y que es por su parte ya una expresión del combate universal, esencial a la representación de la voluntad»69. En una obra que data de 1836, mucho antes de la difusión de las ideas del pensador alemán, Alfred de Musset pone en boca del héroe de su novela autobiográfica una visión análoga de la naturaleza, tal vez dominada por un Dios cruel. Ésta nos condena siempre a nacer y siempre a morir. Incluso la perfecta regularidad de los fenómenos celestes toma entonces un aspecto discordante: «La gran ley de atracción que mantiene colgado el mundo en su sitio, lo consume y lo mina en un deseo sin fin; cada planeta arrastra sus miserias gimiendo sobre su eje […]; éstas cumplen asiduamente su trabajo vacío e inútil […]; ni un solo desorden, todo está regulado, marcado, escrito en líneas de oro y en parábolas de fuego; todo marcha al son de la música celeste por senderos despiadados, y para siempre; y todo esto no es nada»70. El mundo de Newton y su ley fundamental se asocian a la idea antigua de la música de las esferas. El orden se une a la belleza. Pero todo ha cambiado de signo: la ausencia de desorden, que maravillaba a los Antiguos, es sentida como una implacable esclavitud. Ya no es «el amor lo que mueve el sol y las demás estrellas», sino el deseo. En consecuencia, el mundo es de manera que el mal existe en cada una de sus partes, tanto en la tierra cuanto en el cielo, y no menos en el cielo que en la tierra. Así, Leopardi puede escribir: «El mal es cosa común a todos los planetas del universo»71. Incluso aunque se aceptase clasificar los seres según su valor relativo, los cuerpos celestes tampoco estarían en lo más alto, sino

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en lo más bajo de la escala. Tras haber invitado al lector a pasear la mirada por todo el círculo del universo y a admirar su prodigiosa variedad y fecundidad, Hume escribe en un inciso que las «existencias vivas» son «las únicas que vale la pena considerar (the only beings worth regarding)»72. Hegel escribía que las estrellas sólo eran una erupción de granos luminosos y que, por lo tanto, merecían tan escasa admiración como los que hay en la cara de un hombre, o que un enjambre de moscas —comparación con la que comete exactamente la blasfemia que Simplicio reprochaba a Filopón—73. Para Marx, el más criminal pensamiento del peor asesino vale más que el mundo entero74. No deja de ser divertido ver que a la comparación de las estrellas con una urticaria se le da la vuelta algunos decenios después en beneficio de la dignidad humana, y es entonces el hombre quien resulta comparado con una enfermedad de la piel por parte de la tierra75. Los ejemplos de «crímenes» de la naturaleza (volcanes, temblores de tierra, tsunamis, etc.) eran conocidos desde siempre. Pero un abismo separa a los Antiguos de los Modernos: los Antiguos podían apelar y remitir a lo supralunar para mostrar que, en la aplastante mayoría de los casos, la naturaleza está gobernada por el Bien. Para nosotros, en cambio, ese camino se ha cerrado. Ya no conocemos la distinción entre el ámbito sublunar y supralunar. Para nosotros el universo es una totalidad, una túnica sin costuras. No tenemos ya el derecho de hacer la diferencia entre distintos niveles del mundo con más o menos valor. Esto es en lo que reparó un moralista inglés de finales del último siglo. En una argumentación que intenta restringir la cualidad de «bueno» o «malo» a lo humano, Henry Sidgwick escribe: «No hay ninguna duda de que hay un punto de vista que a veces ha sido adoptado con la mayor seriedad y a partir del cual el conjunto del universo, y no sólo cierta condición de seres razonables o sentientes, ha sido considerado como ‘muy bueno’, exactamente como lo considera el Creador, tal

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cual lo describe el Génesis. Pero apenas cabe desarrollar esa manera de ver y convertirla en un método ético. Con fines prácticos, necesitamos concebir ciertas partes del universo como no siendo, al menos, tan buenas como podrían serlo. Y no parece que tengamos ninguna razón para practicar una distinción de este género entre diferentes partes del universo no sentiente, si las consideramos en sí mismas y haciendo abstracción de su relación con los seres conscientes o sentientes»76. Lo que para Sidgwick era una evidencia que no necesitaba fundamentación, a saber, la convicción, expresada al final del texto, de que ninguna parte del mundo es «mejor» que otra, habría sido un escándalo para la Antigüedad y la Edad Media. Para llegar a esta pretendida evidencia, han sido necesarios los esfuerzos de los sabios para destruir la evidencia anterior, que resultaba contraria. Se ha operado así siguiendo un mecanismo de engranaje iniciado al alba de los Tiempos modernos.

Una moral extra-moral La nueva cosmografía tuvo aún una consecuencia moral de la mayor importancia, aunque sólo de modo indirecto. Una vez suprimida la barrera que separaba lo sublunar de lo celeste, la naturaleza aparecía como perfectamente homogénea. Durante mucho tiempo se había considerado que el hombre, aunque viviendo en lo sublunar, dependía, de una manera o de otra, del cielo: por la presencia en él de un elemento divino análogo al de los astros, por la orientación hacia lo alto que le imponía su estatura, por la regulación de su conducta a partir de la regularidad de lo alto, etc. Una vez que esta referencia perdió su anclaje celeste, resultaba tentador insertar también al hombre en el tejido sin costuras de la naturaleza y quitar la excepción que hacía de él un «imperio en un imperio».

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El fin de un mundo

Puesto que el hombre no constituía ninguna excepción, lo que le distingue del resto del mundo es pensado sobre el modelo del mundo mismo. La propia moral es vista de modo «extra-moral», por hablar como Nietzsche. Esta tendencia es secular, y se produce a partir de los pensadores del comienzo de los Tiempos modernos. Maquiavelo nos recomienda hacer lo que somos, redoblar con un deber-ser lo que de cualquier forma es77. Esta tendencia se desarrolla en el liberalismo: al buscar nuestro propio interés (el concepto mismo ha sido forjado para evitar el reproche de amor por uno mismo), contribuimos al bien común. La idea se encuentra en Spinoza, y luego en Bernard Mandeville. No he encontrado en estos autores ninguna referencia, en este contexto, a la revolución cosmográfica. Sin embargo, Montesquieu acerca el honor, como principio de la monarquía, al modo en que es regido el «sistema del mundo» por la fuerza centrífuga y la pesadez, de suerte que «cada uno se dirige al bien común, creyendo ir a sus intereses particulares»; y es bien conocida la influencia del modelo newtoniano, por lo demás claramente mal entendido, sobre personas como Adam Smith78. Un ejemplo de esta influencia que me parece particularmente revelador es la famosa parábola de los puercoespines de Schopenhauer: en la madriguera en la que hibernan, se acercan unos a otros para mantenerse calientes, pero se pinchan entre sí; terminan por encontrar la distancia óptima que les permite no tener demasiado frío, a la vez que tampoco se hacen demasiado daño79. Aparentemente, la escena proporciona una imagen del problema moral. La alegoría es interesante porque confirma sin decirlo el cometido rector de la cosmología mediante la visión de conjunto del mundo. Se tiene, en efecto, la impresión de que traslada a la zoología una situación observada ya en la mecánica celeste: la moral no tiene nada de moral, no se ocupa ni del bien ni del mal. Sólo hay cierta distancia, cierto equilibrio. El problema estriba en

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encontrar el punto en el que las fuerzas contrarias se anulen, como en el cosmos newtoniano. Más que tratar rudamente la naturaleza en provecho de una instancia superior, se trata de negociar con ella un compromiso o, literalmente hablando, un «modus vivendi». Una buena parte del pensamiento moderno intenta, así, tener con la naturaleza una relación flexible, por no decir contradictoria: se trata, de un lado, de aceptar su soberanía supuestamente salvadora, y de otro, de precaverse contra lo que ésta tiene de destructivo e invasor. Se ha pretendido explicar de este modo el predominio de dos paradigmas en la filosofía del siglo XIX: la estética y la terapéutica. La primera domestica la naturaleza como fuente del genio artístico; la segunda, tras el fracaso de la estética, se convierte en la única manera de garantizar a la naturaleza una presencia que lime sus asperezas80. Queda aún por explicar por qué la naturaleza debe estar adecuadamente descrita por su «definición negra». Pues bien, esto es justamente lo que explica la historia que intento contar aquí.

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Capítulo XIII LA IMITACIÓN IMPOSIBLE

Acabamos de ver cómo los Tiempos modernos han puesto en marcha un proceso cuya lógica desemboca en hacer del hombre una parte de la naturaleza, regido por sus mismas leyes. La cosmología antigua y medieval proponía como modelo de la conducta humana o, al menos, como garantía de ésta, el cielo, esa parte de la naturaleza que parece comportarse con una perfecta regularidad y que constituye lo más «cósmico» que hay en el mundo. El paso a la visión moderna del universo priva a este modelo de toda pertinencia. Imitar el cielo ya no tiene ningún sentido. Una consecuencia fundamental de esta situación estriba en cierto cambio de paradigma. Para el hombre antiguo y medieval, la naturaleza se mostraba ante todo bajo las especies del mundo celeste. Para el hombre moderno, el nuevo paradigma es el ámbito de lo vivo. Todavía para nosotros, la «naturaleza» designa fundamentalmente el mundo vegetal. La astronomía cede ante la biología como saber ejemplar. No obstante, esta función reguladora ya no se ejerce del mismo modo. Imitar al cielo es imposible, e intentar hacerlo resulta ridículo. La empresa de imitar al resto de la naturaleza todavía es tan escandalosa para los Modernos como lo habría sido para los Antiguos. Pero, al mismo tiempo, es de algún modo necesaria.

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Inmortalidad En su célebre Ensayo sobre el hombre (1732-1734), Alexander Pope parodia la idea platónica (o del Timeo) de la imitación de las revoluciones celestes. Sería «absurdo recorrer el laberinto circular que recorrían los que le siguen [a Platón], los cuales, a la vez que pierden el sentido, llaman a la imitación de Dios, como en Oriente los sacerdotes corren vertiginosamente en círculos y giran la cabeza para imitar al sol»1. El Platón del Timeo queda ridiculizado mediante una comparación, por lo demás bastante fuera de lugar, con unos «sacerdotes orientales», que son, sin duda, los «derviches giradores» —cuyo conocimiento cabría preguntarse de dónde le viene a Pope—. Pero hay más. Una imitación de la naturaleza no sólo sería algo ridículo; sería también vicioso. Cabría, ciertamente, «imitar la naturaleza»; pero ello tendría consecuencias amorales, e incluso inmorales. Nosotros ya no podemos tomar nada en el mundo como modelo de acción moral. Citemos como ejemplo el célebre dístico de Schiller, «Das Höchste»: «¿Buscas lo más alto y lo más grande? La planta puede enseñártelo. Lo que ella es sin quererlo (willenlos), sélo tú queriendo; ¡eso es!»2. La idea central del texto —ser voluntariamente lo que naturaleza es de forma espontánea, recobrar mediante un trabajo consciente la gracia inconsciente—3 no es nueva. Evoca un pasaje de Farabi citado más arriba4. Salvo que, para el filósofo medieval, la empresa sería una veces condenable y otras laudable, según la parte de la naturaleza que se trate de imitar. Para los Modernos, que han perdido el derecho a distinguir entre partes o niveles de la naturaleza, ya no hay imitación moral de ésta. Lo Bello no es, en el mejor de los casos, sino una invitación subjetiva a la moralidad, de la que aquél es «símbolo»5. En lo sucesivo, ya no es nunca la expresión de un Bien mediante el que cupiera alguna «conversión», en el sentido de la doctrina escolástica de

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los trascendentales. Schiller sacó ya las consecuencias de ello. Una imitación material de las plantas sería, por supuesto, escandalosa: ¿no son las flores, en el fondo, órganos sexuales, exhibidos a plena luz en el centro de una falda multicolor, impúdicamente levantada? La imitación sólo puede ser formal. No cabe imitar la actividad de la planta, sino únicamente su belleza. Además, para poder hacerlo, es menester olvidar aquello para lo que precisamente sirve esa belleza, llegado el caso para atraer a los insectos que transportan el polen. En una palabra, es necesario olvidar que la planta no es otra cosa que willenlos. Hay que deslumbrarse con la demostración de fuerza y de victoria sobre los de al lado que representa el simple hecho de su crecimiento —como, por ejemplo, el árbol al que Taine, según cuenta Barrès, quería ir a visitar—6. Esa imitación sería, por último, no sólo ridícula e inmoral, sino, simplemente, absurda. En efecto, puesto que estamos sometidos a las mismas leyes que el resto de la naturaleza, y que hacemos, así, consciente o inconscientemente, lo que la naturaleza nos dicta, el proyecto de una imitación sería una pura redundancia. La formulación más clara de la imposibilidad en la que se encuentra el hombre moderno para basar su conducta en la imitación de la naturaleza está, sin duda, en el ensayo para el que John Stuart Mill eligió el sencillísimo título de Naturaleza. Fue publicado póstumamente, en 1874, como el primero de una serie de tres ensayos sobre la religión. La editora, su nuera Helen Taylor, señala en el prefacio que los dos primeros fueron escritos entre 1850 y 1859, y anota que, por lo tanto, Mill no pudo estar influido ni por Darwin ni por Sir Henry Maine7. Y, efectivamente, el Origen de las especies data de 1859, y Primitive Law de 1861. En todo caso, no es imposible que Mill compusiera su ensayo poco después del poema de Matthew Arnold mencionado más arriba8, y que no pretendo en absoluto que Mill hubiese leído. Su propósito consiste en mostrar que la naturaleza no puede servir de regla para la acción

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moral. Para ello distingue dos sentidos del término «naturaleza»: el primero designa al conjunto de potencias que existen en los mundos exterior e interior, y todo lo que se produce bajo su influjo; el segundo designa lo que se produce sin la actividad (agency) voluntaria e intencional del hombre. Una vez planteado este dilema, resulta fácil mostrar que obedecer a la naturaleza en el primer sentido no necesita ser ni un mandato ni una recomendación, puesto que es aquello que no podemos dejar de hacer9. En lo que atañe al segundo sentido, su rechazo es objeto de una demostración más minuciosa: «Mientras no sea modificado por el hombre, el orden de la naturaleza es de tal modo que ningún ser cuyos atributos sean la justicia y la bondad lo habría establecido con intención de que sus criaturas racionales lo siguieran como ejemplo. Si está hecho por un ser de este tipo, y no, en parte, por seres dotados de cualidades enteramente distintas, sólo podría ser una obra dejada deliberadamente imperfecta, y tal que el hombre, en su esfera limitada, deba ejercer la justicia y la bondad corrigiéndola»10. Mill evoca rápidamente la representación de una pluralidad de creadores sin justicia ni bondad —por lo tanto, de demiurgos demoníacos—. El bien sólo podría ser obra humana. Retoma la idea, evocada más arriba, de un mundo inacabado, pero dándole ese giro optimista que también hemos visto: un mundo imperfecto deja vía libre para la acción humana11. Pero, en ese mundo, el hombre no tiene nada que imitar y, en concreto, tampoco nada que expresase de forma manifiesta los atributos divinos. Mill distingue claramente, como lo habría hecho Platón, entre cielo y tierra, pero no les atribuye ni el bien ni el mal. La naturaleza celeste, «el sistema solar y las grandes fuerzas cósmicas que lo mantienen en la unidad» no pueden sino inspirarnos el sentimiento de lo sublime. La naturaleza terrestre, que Mill concibe sobre todo como fuerza biológica, actúa con una «perfecta y absoluta ausencia de escrúpulos (recklessness)», por puro capricho (wantonness), con «la más densa

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(callous) indiferencia». Como en el caso de Sade, la naturaleza es criminal: «Casi todas las cosas por las que los hombres son ahorcados o encarcelados si las hacen, la naturaleza las lleva a cabo diariamente12». Ésta es, por lo tanto, algo que hay que corregir, no imitar. Mill señala que tenemos constantemente la tentación de tomar como ejemplo cierta parte de la naturaleza, la cual expresaría con toda claridad las intenciones del Creador. Pero esa parte privilegiada de la naturaleza no es nada exterior al hombre —como lo son los cuerpos celestes—. Es sólo cierta parte del hombre, a saber, los «instintos que llevan a actuar (active impulses) a los seres humanos y a otros seres animados»13. A Mill no le cuesta ningún trabajo mostrar que la conducta buena procede de una corrección o un enderezamiento de los instintos, idea muy justa, pero que no nos concierne aquí. Resulta notable que la naturaleza esté en este caso totalmente nivelada. Lo astronómico, lo biológico y lo humano no se distinguen en nada esencial. La idea de orden no procede de la regularidad observable o calculable en los fenómenos naturales. Mill no niega su existencia, pero sí le niega toda pertinencia en lo que atañe al modo de regular nuestras acciones: «De hecho la contradice el mismo amor por el ‘orden’, del cual se piensa que consiste en seguir los modos en que la naturaleza se comporta (ways). Todo lo que la gente tiene por costumbre despreciar como perteneciente al ‘desorden’, junto con sus consecuencias, es, precisamente, una imagen de la manera en que la naturaleza se comporta». El orden debe ser algo enteramente artificial: «La naturaleza, creada artificialmente o, al menos, así perfeccionada, la naturaleza de los mejores y más nobles seres humanos es la única cuyo seguimiento se puede siempre recomendar»14». Nietzsche, del que sabemos que leyó ciertos textos de Mill, explica la misma idea en un célebre pasaje en el que ataca el ideal estoico de «vivir según la naturaleza»15.

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La violencia natural A. Excusa El mundo aparece cada vez más como un campo de batalla en el que se enfrentan una serie de potencias ciegas. Hume generaliza la idea de Hobbes —la guerra de todos (los hombres) contra todos— y la extiende al conjunto de los seres vivientes: «Una guerra perpetua se ha entablado entre todas las criaturas vivientes»16. Más tarde esta idea constituye el trasfondo de las escenas de África en Céline17. Carl Zuckmayer describe un año de la vida de la fauna de una charca, gobernada por la más despiadada lucha por la vida. La moraleja, si es que la hay, de esta historia, es la de la selección natural. Las últimas frases así lo expresan: «Pocas larvas y pequeñas criaturas de aquel año se hicieron adultas. Pero eran grandes y fuertes y vivieron mucho tiempo» —parodia discordante del final tradicional de los cuentos de hadas—18. Este modo de ver es antiguo, al menos en lo que atañe a la idea de la lucha entre los elementos. En el mismo Timeo, Platón describía ya las relaciones entre éstos con la metáfora de una especie de «guerra química». Pero, en el Renacimiento, la idea adquiere todo el tenor de una ley general. Así, por ejemplo, Pico de La Mirandola, para quien la filosofía natural (física) sólo puede enseñar una paz relativa, puesto que su principio es heraclíteo: la Guerra padre de todas las cosas19. Es notable que en este contexto aparezca la idea de imitación, no ya entre lo sublunar y lo supralunar, sino trasladada al ámbito terrestre. Así, Schlomo Ibn Verga (comienzos del siglo XVI) hace decir al Papa, quien pretendidamente justifica la expulsión de los judíos de España: «Es bien conocido que estamos compuestos por cuatro elementos y que la naturaleza de los [cuerpos] simples está [presente] en lo compuesto. Comprobamos que cada elemento [trata] de dominar e intenta absorber al otro y

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transformarlo en su propia sustancia; así, comprobamos que el fuego lo quema todo si el agua no lo impide. […] Ocurre lo mismo con los animales, aves y peces: el más fuerte se come al otro. E igualmente en lo que se refiere a los pueblos: la nación dominante intenta transformar a las demás en su propia sustancia. Y si tuviese la posibilidad de que nadie más que yo reinase en el mundo, dedicaría a ello todas mis capacidades y todo mi poder»20. El razonamiento subyacente es el mismo que el que se ha visto más arriba en los pensadores anónimos a los que criticaba al-Farabi: lo que es, es también lo que debe ser21. Algunos decenios después de Sade, pero en una obra cuya fecha dramática es cercana a la época en la que el divino marqués escribió sus obras, Georg Büchner pone en boca de Saint-Just un discurso a la Convención en el que justifica el Terror. Fingiendo tomar a sus adversarios por gentes delicadas a las que la sola palabra «sangre» hace palidecer, repite el gesto filosófico consistente en elevarse a consideraciones generales sobre la naturaleza. «La naturaleza sigue con irresistible calma sus propias leyes; el hombre es destruido cuando entra en conflicto con ellas. Una […] epidemia, una erupción volcánica, un maremoto entierran a millares de personas. ¿Cuál es el resultado? Una insignificante modificación, apenas observable en el conjunto de la naturaleza física, que habría pasado sin dejar apenas huellas si los cadáveres no yacieran en su camino. Y pregunto ahora: ¿Debe tener la naturaleza espiritual en sus revoluciones más escrúpulos que la naturaleza física? ¿No debe tener una idea, al igual que ocurre con la ley física, el derecho de destruir lo que se opone a ella? Y de forma general, un acontecimiento que modifica enteramente la configuración de la naturaleza moral, es decir, de la humanidad, ¿no debería tener derecho a pasar por la sangre? En la esfera espiritual, el Espíritu del mundo se sirve de nuestros brazos del mismo modo que en la esfera física utiliza volcanes e inundaciones. ¿Qué importancia tiene que mueran por

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una epidemia o por una revolución?»22. El Saint-Just de Büchner da ciertamente por supuesto lo que debería demostrar, que el hecho pueda fundar un derecho. El núcleo del razonamiento resulta, sin embargo, interesante: el hombre es visto, de manera radical, como una parte de la naturaleza; no es ninguna excepción y ha dejado de ser «un imperio en un imperio». Naturaleza física y naturaleza espiritual (geistig) o moral están puestas en el mismo plano. El principio que actúa en la segunda ha sido desplazado de los hombres concretos, responsables, a un «Espíritu del mundo» (Weltgeist), cuya vocación recuerda a la filosofía hegeliana de la historia.

B. … Modelo Si hay un autor que haya puesto el crimen en el centro de su visión del mundo, éste es, sin duda, Sade. Ahora bien, éste fundamenta la necesidad, e incluso la legitimidad, de la destrucción, en una palabra, de lo que se ha llamado más tarde el «sadismo», en una teoría. Ésta formula supuestamente lo que ocurre en la naturaleza. Sade se apoya, por lo tanto, o cree apoyarse, en lo que la ciencia de su tiempo sabe o cree saber23. El cometido del crimen es doble: desde el punto de vista sincrónico, resulta un factor de equilibrio. «Los lobos que se comen a los corderos, corderos devorados por lobos, el fuerte que sacrifica al débil, y éste la víctima del fuerte, eso es la naturaleza, su visión y sus planes: una acción y una reacción perpetuas, una multitud de vicios y de virtudes, en una palabra, un perfecto equilibrio resultante de la igualdad en la tierra del bien y del mal, equilibrio fundamental para la conservación de los astros, de la vegetación, sin la cual todo quedaría instantáneamente destruido […]. Un universo enteramente virtuoso no podría subsistir ni un minuto; la sabia mano de la naturaleza hace nacer el orden del

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desorden y, sin éste, no llegaría a nada: tal es el profundo equilibrio que mantiene el curso de los astros, suspendidos en las inmensas llanuras del espacio, y que les hace moverse periódicamente»24. La visión del mundo animal es clásica. En cambio, resulta llamativo que se extiendan los mismos principios a los astros. En esto, Sade no hace probablemente otra cosa que seguir a Robinet, quien había resucitado la hipótesis griega de las exhalaciones de las que se alimentarían los astros luminosos25. Así, la necesidad casi sacrificial de los crímenes terrestres se construye frágilmente sobre una física anacrónica: «Si la guerra, la discordia y los crímenes fuesen eliminados de la superficie de la tierra […], todos los cuerpos celestes se detendrían, y las influencias quedarían suspendidas por el excesivo imperio de una de ellas»26. La otra justificación del crimen, en este caso diacrónica, ve en él una manera de hacer claramente sitio y de otorgarse el derecho de producir lo nuevo. La naturaleza permite las masacres «porque deseaba la destrucción total de las criaturas que ha lanzado, para gozar de su facultad de relanzar otras nuevas»27. Volvemos a encontrar la teoría antigua de los cataclismos, cuyo cíclico retorno permite librar a la humanidad de sus excedentes o purgarla de sus vicios28. Pero, para los Antiguos, la naturaleza tenía como objetivo a largo plazo el bien de la humanidad; para Sade sólo busca su propio placer. La naturaleza practica un libertinaje a gran escala. Y se propone como modelo la imitación del ajusticiado en la rueda. Por lo tanto, el crimen debe idealmente englobar toda la extensión de la naturaleza, sin limitarse a lo que nos rodea de forma inmediata: al igual que los astros, por su parte, no se mantienen sino por el crimen, el libertino soñará con extender sus fechorías al orden cósmico: «Quisiera desarreglar sus planes [los de la naturaleza], oponerme a su marcha, detener el curso de los astros, trastornar los globos que flotan en el espacio»29. La imitación de la naturaleza es, así, una incitación al crimen: «Sólo mediante grandes crímenes se

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mantiene la naturaleza y reconquista los derechos que le quita la virtud. La obedecemos, por lo tanto, entregándonos al mal; nuestra resistencia es el único crimen que nunca ha de perdonarnos»30. En otra obra, el químico Almani expresa la paradoja de tal imitación: «La imitaré, pero la detesto; la copiaré, puesto que lo quiere, pero sólo lo haré maldiciéndola; y, furioso por ver que mis pasiones le sirven, voy a desentrañar tan perfectamente sus secretos que pueda, si me es posible, ser aún más malvado para combatirla mejor durante toda mi vida»31. No deja de ser divertido ver cómo aparece aquí un tema que hará fortuna en la literatura popular e incluso en los dibujos animados: el sabio-loco-que-quierehacer-saltar-el-mundo. La paradoja que expresa es antigua, puesto que está ya en Ockham: si Dios nos ordenase no amarle, deberíamos obedecerle, pero no podemos, puesto que obedecerle es amarle32. La actitud de Sade no deja de fomentar una antinomia análoga: hacer el mal para vengarse de una naturaleza desnaturalizada es al mismo tiempo hacerse cómplice de sus criminales designios. Pero nos encontramos después del proyecto moderno de la conquista científica de la naturaleza, y obtenemos una versión paródica del famoso adagio de Francis Bacon sobre una naturaleza a la que no se puede mandar sino obedeciéndola. Funciona aquí una «trampa de la razón», pero su objetivo es más la destrucción que la edificación (en los dos sentidos de este término).

C. … Necesidad La misma óptica se encuentra en toda la literatura moderna, tanto más desencadenada cuanto que nada la contrapesa: en el siglo XVIII se encuentra en Goethe, en su primera novela, Werther. Con ocasión de un cambio de humor debido a las desgracias sentimentales del joven, la naturaleza aparece bajo una luz distinta.

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Parecía vibrante de fecundidad, como animada por un espíritu que no deja de crear y se goza con todo lo que vive, y como ofreciendo a quien la contempla la posibilidad de unirse al gozo del Creador. Dejaba adivinar a un dios estoico o espinozista. Luego se alza un telón y el teatro de la vida infinita se troca en el abismo de la tumba eternamente abierta. El joven Werther concluye: «No hay ningún instante que no te devore, a ti y a los tuyos en torno a ti, ningún instante en el que no seas un destructor, en el que no debas serlo; el más inocente paseo cuesta la vida a millares de pobres gusanillos, un paso destruye los laboriosos edificios de las hormigas y su pisada envía ignominiosamente a la tumba a todo un pequeño mundo. ¡Ah! No son las raras grandes catástrofes del mundo, esos maremotos que barren vuestros pueblos, los temblores de tierra que engullen vuestras ciudades lo que me conmueve; lo que me roe el corazón es la fuerza devoradora que yace disimulada en la totalidad de la naturaleza, que no forma nada sin destruir lo de al lado, sin destruirse a sí misma. ¡Dudo, así en la angustia! ¡Cielo y tierra, fuerzas que van y vienen a mi alrededor! No veo sino un monstruo que eternamente engulle, que eternamente rumia»33. La idea fundamental está bastante clara, pero pueden observarse algunos pormenores de grandes consecuencias: por una parte, cielo y tierra están puestos en el mismo plano, sin que la monstruosidad de la naturaleza, nuevo Cronos que devora a sus hijos, quede reservada a este mundo de abajo; por otra, lo que suscita el horror no es sólo aquello que en la naturaleza destruye al hombre de forma espectacular y súbita. Goethe piensa ciertamente —la alusión es demasiado clara— en el famoso terremoto de Lisboa. Éste, ocurrido hacía apenas veinte años (1755), había horrorizado a la Europa de las Luces y había suscitado la reflexión de muchas mentes, desde Voltaire hasta Kant. Ante este género de catástrofes cabía afirmar la propia dignidad de ser pensante sobre el fondo de la indiferencia cósmica. Frente a la naturaleza que lo destruye, el hombre conserva

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su nobleza, pues sólo él sabe que muere: «Pero aun cuando el universo le aplastase, el hombre sería aún más noble que lo que le mata, puesto que sabe que muere, y el universo desconoce la ventaja que tiene sobre él»34. Esta actitud ya no es posible: se ha producido un cambio de escala merced a las observaciones en el microscopio, que han abierto un mundo nuevo. Ahora bien, en él reina una guerra de todos contra todos tan implacable como en nuestra escala35. Y se confirma que nosotros mismos somos parte integrante de la destrucción: nuestra misma existencia supone la muerte de otros seres vivos, no podemos dar un paso sin que ello le cueste la vida a millones de pequeños animales. Somos a esos insectos lo que el terremoto es al hombre. Cielo y tierra, pero también hombre y naturaleza, comparten la misma dificultad. Somos una parte de la naturaleza y, como tales, estamos obligados a jugar el juego. La literatura posterior recupera el tema, pero lo transpone. Lo que se acaba de leer era sobre todo válido para la subjetividad enfermiza del joven Werther. Goethe está lejos de identificarse con su héroe. Muy al contrario, contar esa historia fue para él una terapia. Se sabe también que el Goethe de la madurez veía la naturaleza de manera muy distinta. Los pensadores posteriores, en cambio, a menudo en la órbita de Schopenhauer, sacarán de este tipo de experiencia consecuencias radicales, generalizándola. El mundo tal cual aparece en la cara oscura del díptico es el mundo tal cual es. La visión del mundo como bello y bueno procede de la ilusión o de la miopía; su realidad profunda es terrible. La oposición es formulada por los escritores en diferentes registros. Así, Hugo von Hofmannsthal opera la misma inversión que se produce en el Werther: el ruido (¡) de una araña devorando a su presa basta para que un joven deje de ver el mundo bajo una luz rosa y descubra su horror36. Dino Buzzati recupera la idea, pero sustituye un cambio de humor por un simple cambio de escala: la misma escena, un jardín

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durante el crepúsculo, visto tanto por humanos que lo contemplan desde el balcón de un cuarto, como vivido a la escala de los insectos y las pequeñas bestias que se devoran entre sí, aparece como un remanso de paz o como un matadero37.

La técnica como moral La cosmología moderna neutraliza el mundo. Sin embargo, la diferencia entre bien y mal permanece. La naturaleza antiguomedieval, tal cual se entregaba a la contemplación en los fenómenos celestes, era el reino del bien; la naturaleza moderna, presente ante todo en los hechos biológicos, aparece como el reino del mal. Pero el bien vuelve a la naturaleza: puesto que no está en ella, habrá que introducirlo. Y a la fuerza, tomando la naturaleza a contra corriente. Ello no puede, por supuesto, hacerse sino dentro del único campo de la naturaleza al alcance de la acción humana —en un primer momento, la tierra—. La técnica moderna adquiere su sentido dentro de una empresa de dominio, de un proyecto para convertirse, según las célebres palabras de Descartes, en «dueños y posesores de la naturaleza»38. Pero, para que la técnica pueda proponerse la mejora de la naturaleza, es preciso que ésta sea algo que deja que desear. La técnica moderna acepta de este modo una premisa fundamental de la gnosis39. La preocupación por aliviar el sufrimiento humano no sólo se debe a la búsqueda perezosa de la comodidad. Tiene un alcance ético que la sobredetermina y le confiere mayor poder. Antiguos y medievales no ignoraban en absoluto la técnica; la Edad Media occidental inventó o generalizó procedimientos agrícolas que permitieron una mejora de la condición humana, empezando por un incremento demográfico. Pero esos resultados no eran considerados como portadores de un bien que superase el nivel de lo útil o

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de lo cómodo. Para los Modernos, en cambio, combatir la naturaleza es combatir el mal y extender el bien. De esta suerte, la producción técnica pone como crédito suyo la fuerza de la práctica moral. A ella, y sólo a ella, le correspondía en la terminología aristotélica clásica el nombre de práxis, mientras que la fabricación, por su parte, se llamaba poíesis. En la época moderna sobre todo, aunque no exclusivamente en el marxismo, se ha tomado la costumbre de designar la transformación técnica de la naturaleza con el término de práxis. En ello no hay un simple abuso del lenguaje: la técnica es una forma de moral, y tal vez incluso la verdadera moral. Inversamente, la transformación técnica de la naturaleza permite, por compensación, una nueva neutralización de ésta. El modelo antiguo-medieval tenía como proyecto hacer de la tierra un cielo, hacer descender en aquélla el orden y el bien que reinan en éste. Del mismo modo, los Tiempos modernos hacen pasar la neutralidad axiológica del cielo a la tierra. Para las realidades terrestres, esta neutralidad consiste en la pérdida de su carácter amenazador. La naturaleza deja de ser un mal, pero no se convierte por ello en un bien. La única manera que conserva de ser un bien es ser lo contrario del mal: la naturaleza es un no-mal. Entra en el ámbito de lo bello. De un bello que ya no es convertible en un Bien considerado como uno de los Trascendentales, sino únicamente identificable a la versión «débil» de éste, el encanto. Lo bello que ya sólo es identificable a un bien así debilitado es la estética. La naturaleza de los Modernos no es tanto bella cuanto «estética». Hasta cierta época, Antiguos y medievales no consideraban la naturaleza sino como un decorado nunca tematizado, un fondo que no se convertía nunca en un primer plano40. Aparecía bajo el aspecto de diversos tópoi literarios, por ejemplo el de un lugar agradable (locus amoenus) en el que el hombre se siente bien41. El paisaje, en cambio, es la naturaleza tal como merece ser mirada por

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sí misma. Su aparición, excepcional en la Antigüedad, es clara al alba de los Tiempos modernos. Es posible que el primer medieval en testimoniar un sentimiento «moderno» de la naturaleza haya sido Raimundo Lulio42. Cabe también que la ascensión al monte Ventoux de Petrarca, el 26 de abril de 1336, represente una línea divisoria al respecto43. Dejo aquí de lado la interpretación de la carta en la que Petrarca cuenta el acontecimiento, interpretación particularmente controvertida desde Burckhardt (1860). El paisaje es lo terrestre convertido en objeto posible de contemplación, hecho capaz de soportar la mirada que el hombre antiguo y medieval reservaba al cielo. La estetización de la naturaleza la convierte en paisaje. Pero ese paso a lo estético es, por su parte, posible por la conquista técnica y la objetivación que permite. Sólo una naturaleza que no se puede alcanzar sino «saliendo», para ir a «pasearse», fuera del espacio disciplinado de la cultura puede aparecer con una belleza que sólo remite a sí misma44.

La metaforización de las referencias cosmológicas Una vez sustituida por el modelo o los modelos post-copernicanos, la cosmografía antigua y medieval no queda pura y simplemente olvidada. Sus elementos subsisten aisladamente y a título de unas imágenes que no cabe tomar en serio. Así ocurre, por ejemplo, con la idea según la cual la tierra estaría hecha por la concreción de los desechos caídos de las esferas que la rodean45. Ocurre así también con las referencias cosmológicas con las que el hombre definía su humanidad, las cuales subsisten incluso una vez destruido su punto de anclaje en una cosmografía desfasada. No puede, sin duda, ser de otro modo, puesto que ciertos datos no pueden desaparecer: bien porque pertenecen a la

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constitución misma del ser humano —la postura erguida, por ejemplo—, bien a título de ilusiones inevitables, como la altura del cielo. Pero con la modernidad toman un giro metafórico, incluso irónico.

A. Ascensión La literatura clásica presentaba su visión del mundo de forma plástica con relatos de ascensión post-mortem o de éxtasis. Se han citado más arriba algunos ejemplos46. Con el cristianismo perdura el mismo tema dentro del contexto de una erótica metafísica. Es el caso del Dante en el último poema de la Vita nova: «Más allá de la esfera que más ampliamente gira / Pasó el suspiro surgido de mi corazón: / Inteligencia nueva que el Amor / Llorando, pone en él, hacia lo alto le atrae / Cuando llega allí donde desea». Juan de la Cruz, pese al apofatismo extremo de su teología, está, también por su parte, seguro de su hecho. Su manera de alcanzar su objetivo puede ser muy paradójica, puesto que la extrema altura coincide con la extrema humildad, pero no duda de haber alcanzado su presa: «Volé tan alto, tan alto / Que di a la caza alcance» —el último verso constituye una especie de estribillo—47. Ambos alcanzan su objeto, Beatriz para uno y, para el otro, Dios sin más. Es también el caso de autores que eligen colocarse mediante la imaginación en un universo premoderno. Así, por ejemplo, cuando Goethe transpone el rapto de Ganímedes por Zeus, que sube y se acaba bien «hacia lo alto / contra tu seno / padre que ama todo»48. Con los Tiempos modernos, vemos aparecer la idea en virtud de la cual el cielo está vacío. Resulta lancinante en Musset, quien escribe con minúscula lo que, sin embargo, considera la estancia de Dios. La vacuidad del cielo es el símbolo de la desesperanza, y no deja de

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llenarse en los momentos de gozo49. En Joseph Conrad, se trata ante todo del cielo visible, limpio, libre de nubes, pero en la misma medida en absoluto sereno, imagen del abandono del hombre en su viaje terrestre50. Consecuentemente, las ascensiones se transforman en un vuelo en el que el sujeto flota planeando entre dos niveles de ser, sin desembocar en un plano superior. El despegue, lejos de dirigir la mirada hacia el mundo superior, no tiene otro efecto que el de mostrar la tierra desde más alto. Petrarca explica ya su ascensión al monte Ventoux por su deseo de ver desde arriba. En los Antiguos y medievales, la experiencia desembocaba en que ésta quedase devaluada, por sus dimensiones minúsculas que la hacen risible. Un ejemplo de la nueva sensibilidad lo constituye el poema «Elevación», de Baudelaire51. El poeta emprende su vuelo. Éste se sitúa en referencia a la cosmología tradicional, a la que se hace discretamente alusión: nueve niveles son superados, los cuales corresponden a las nueve esferas de la astronomía antigua, para terminar en «los confines de las esferas llenas de estrellas». Pero el vuelo cambia bruscamente de dirección y desemboca en lo que se ha llamado «trascendencia vacía». Pero el poeta no bebe en el «fuego claro que llena los espacios límpidos» sino para adquirir «el lenguaje de las flores», es decir, para ser capaz de comprender la categoría más baja de los seres vivos, las «cosas mudas». El lógos que definía al hombre ya no es trascendido hacia el silencio místico, que reposa en la superioridad de la intuición de lo inefable, sino subvertido por el silencio de lo vegetativo. El poeta surrealista chileno Vicente Huidobro (1893-1948) toma como pretexto la celebración de la primera ascensión en globo de un aeronauta cubano para celebrar la disolución del yo en un cielo vacío, imitada por la disolución progresiva de la forma poética52.

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B. Posición erguida Los Tiempos modernos conservan el tema de la posición erguida del hombre, pero ven en ella otra cosa, ante todo el signo de una actitud de dominio. El hombre está erguido, no para poder mirar hacia el cielo, sino, claramente, para poder mirar desde arriba el resto de la creación. Así ocurre en Buffon o en Herder53. O también en Marx: el hombre en el mundo es «el hombre real, corporal, erguido en la tierra sólida y bien redonda, el hombre que inspira y expira todas las fuerzas de la naturaleza»54. Ello puede ser también la condición de un cara a cara del todo inmanente: la posición erguida permite el encuentro con el rostro. Este tema es, así, transpuesto por Feuerbach a sus consideraciones sobre la cabeza humana55. Y puede tratarse, por último, de una elevación puramente teológica. Así, la idea de la altura de Dios se encuentra en Lévinas, quien cita, por lo demás, a Platón56.

El retorno de los pensamientos alternativos La Antigüedad y la Edad Media habían estado dominadas por el modelo platónico. Pero no es el caso hoy en día, y el retroceso moderno del modelo platónico invita a reconsiderar a los rivales a los que suplantó en el momento en el que se hizo dueño del campo de batalla, o a los que obligó a coexistir con él a la vez que influía sobre ellos.

A. Epicureísmo Cabe, en primer lugar, señalar el hecho histórico de la vuelta de una fuerte influencia atomista, a veces llamada por su nombre57.

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Así ocurre con Gassendi. Gracias a Quevedo58, Epicuro sale libre del proceso de inmoralidad que se le había hecho. Para ciertos autores, ciertamente audaces, se convierte incluso en una referencia honorable. Así, Spinoza afirma hacer más caso de Demócrito y de Epicuro que de Platón y Aristóteles59. Puede considerarse que el epicureísmo es una de las doctrinas antiguas más «modernas», precisamente porque deshace el vínculo entre física y moral60. Inversamente y en lo que atañe al fondo, cabe encontrar equivalentes modernos de la actitud epicúrea. Es el caso de la tendencia que prefiere evitar hablar de la verdad como objeto de la filosofía para asignarle un cometido fundamentalmente terapéutico. Está representada hoy en día con mucho aplomo por Richard Rorty: el acuerdo entre los hombres, lo que Epicuro llamaba la «amistad» (philía), al que aquél prefiere dar el nombre moderno de «democracia», es más importante que la verdad inaccesible61. Cabe también vincular a este hecho, en el nivel de la actitud de conjunto, un cierto «epicureísmo» en el que el sentido popular del adjetivo es, por una vez, relativamente legítimo. El cuarto Evangelio resumía el modo auténtico de la presencia en el mundo con el dominio de la «tribulación» (thlîpsis): «En el mundo tendréis tribulación» (Juan 16,33). En lo sucesivo, ésta es sustituida por el «confort», un confort que ha cambiado por su parte de sentido con relación a lo que aún era en el famoso texto en el que Tomás Moro le hacía dialogar precisamente con la tribulación. Ese confort ya no es lo que, al alimentar el valor, permite soportar la tribulación como tal; en lo sucesivo, supuestamente la sustituye. La tarea del hombre estriba en construirse una isla de orden en el seno de un océano infinito, cuyo trabajo consistirá en olvidarlo: el equivalente del «jardín» de Epicuro es el de la conclusión del Cándido de Voltaire, o la «pérgola» (siepe) de Leopardi62.

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B. Gnosis En la época moderna, la gnosis es ante todo objeto de una rehabilitación histórica, habitualmente en el marco de una polémica «ilustrada» con la Gran Iglesia. Lo es en Bayle, con el nombre de maniqueísmo63. Gibbon considera a los gnósticos como los primeros cristianos más presentables64. Otros le reconocen cierta actualidad: así, Voltaire, que hace del maniqueo Martin uno de los raros personajes simpáticos de Cándido; Hume, que hace de la solución dualista una hipótesis al menos respetable, o John Stuart Mill, quien se asombra de que nadie haya intentado en nuestros días hacer revivir el maniqueísmo65. Pero, de forma más general, se abre camino cierta sensibilidad teñida de gnosticismo, fenómeno sobre el que se pueden leer ya varios trabajos66. El más osado es probablemente Schopenhauer, acompañado de toda una serie de discípulos más o menos conscientes, que han hecho de él el inspirador de casi toda la literatura europea de la segunda mitad del XIX hasta la Primera Guerra Mundial por lo menos67. Los elementos de la imagen gnóstica de la condición humana se encuentran, separados o juntos, en diversos autores de los siglos XVIII y XIX. Así, la idea de la existencia como proyección en el mundo en un personaje de Kierkegaard: «¿Dónde estoy? ¿Qué quiere decir: el mundo? ¿Qué significa esa palabra? ¿Quién me ha hecho la jugada de zambullirme en el gran todo y de dejarme en él? ¿Quién soy yo? ¿Cómo he entrado en el mundo? ¿Por qué no he sido consultado, por qué no me han dado a conocer sus usos y costumbres en lugar de incorporarme a sus filas, como si hubiese sido comprado por un reclutador de marineros?»68. En cambio, el concepto de Geworfenheit, tal cual lo elabora Heidegger, no me parece proceder de este horizonte. Se ha intentado acercar a Heidegger a la gnosis, sin ver lo que separa profundamente ambas ópticas: el ser «arrojados» heideggeriano no tiene un punto de partida en ningún otro mundo que en aquel al que seríamos arrojados69.

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La angustia cósmica es evocada por Hamann: «La angustia en el mundo es la única prueba de nuestra heterogeneidad. Porque, si nada nos faltase, nos perderíamos en la contemplación de la naturaleza (sich […] in die Natur vergaffen), y no seríamos cogidos por ninguna nostalgia»70. Al entusiasmo de Giordano Bruno ante el universo infinito le sigue el retorno de la impresión de clausura bajo la bóveda celeste71. La paradoja es sólo aparente: nada clausura más que lo infinito, que resulta imposible dejar tras de sí. La idea de un Demiurgo malvado o estúpido está en el célebre verso en el que A. E. Housman invita a maldecir «al imbécil o al canalla, sea quien fuere, que ha hecho el mundo (whatever brute or blackguard made the world)»72. Un personaje de una novela de Joseph Conrad asocia de manera interesante dos ideas gnósticas, la de la extranjería del hombre respecto del mundo y la de la demencia del creador: «El hombre es asombroso, pero no es una obra maestra… Quizá el artista estaba algo loco, ¿no? ¿Qué piensa usted? De cuando en cuando me parece que el hombre ha llegado a un sitio en el que no se quería saber nada de él, y en el que no tiene sitio. Pues, de otro modo, ¿por qué querría ocupar todo el lugar?»73. Algunos años después leemos en el novelista E. M. Forster, que, por otra parte, reconoce la influencia de A. E. Housman en algunos de sus capítulos, la frase siguiente: «El mundo ha sido construido precipitadamente (slapdash), y puede ser que la belleza de la montaña, del río y de la puesta de sol no sean sino el barniz con el que el artesano incompetente (unskilled artificer) esconde las resquebrajaduras»74. Para nosotros ya no hay ninguna articulación entre la cosmología y la ética entre sí, ni tampoco ninguna relación entre lo que sabemos de la estructura del universo físico y la manera en la que el hombre se piensa y se experimenta a sí mismo como aquel que es y aquel que debe ser. Tal es la opinión común de la época moderna, que establece entre ambos ámbitos una separación tan radical

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que la cuestión de su relación ni tan siquiera se plantea. Se ha formulado este hecho de diversas maneras, por ejemplo, diciendo que el hombre ha «perdido el mundo», o que se ha «alienado» de él; personalmente, retomo las distinciones que hice al principio: los fantásticos progresos de la astrofísica o de las ciencias de la tierra posibilitan una cosmografía cada vez más exacta; desembocan en una cosmogonía cuyas conjeturas son cada vez menos arriesgadas. Pero es cada vez más patente que, hablando propiamente, ya no tenemos cosmología75. Lo que sí tenemos, en cambio, y en abundancia, son Weltanschauungen, «visiones del mundo» —lo que cabría arriesgarse a llamar, afrancesando una palabra enteramente castellana, cosmovisiones—76. En un célebre texto que data de 1938, Heidegger ha sabido ver nuestra época como «el tiempo de la imagen del mundo»77. Para él, lo esencial es captar que la importancia de las «visiones del mundo» sólo es un aspecto del proceso que hace aparecer el mundo en su conjunto como una imagen. Pero convendría también aprender a ver que el ascenso y el reinado de las «visiones del mundo» no son tal vez sino un fenómeno de compensación destinado a reemplazar, en el seno de una misma economía intelectual, el imperio, en lo sucesivo ausente, de lo que he llamado la cosmonomía. Para que la moral pueda separarse de la cosmonomía e intentar concebirse exclusivamente como «autonomía», ha sido preciso que el cosmos haya perdido su función constitutiva respecto del sujeto humano, y que ya no aparezca sino como el decorado indiferente en el que se desarrolla una actividad humana que le es, en el fondo, extranjera y que no le debe nada de lo que la hace acceder a su humanidad. Pues bien, esto es exactamente lo que le ha sucedido al concepto de naturaleza en los Tiempos modernos. La idea de una imitación moral de la naturaleza se ha hecho imposible porque nuestro concepto de naturaleza se ha modificado. El mundo ya no puede ayudarnos a ser hombres. Somos, tomando el adjetivo al pie de la letra, in-mundos.

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Capítulo XIV EL MUNDO PERDIDO

Intento mostrar la incidencia de las concepciones del mundo en la humanidad del hombre. Para éste, su humanidad no es únicamente un dato en bruto; el hombre debe alcanzar su excelencia desarrollando este presupuesto inicial. Lo consigue mediante una práctica que le ha sido confiada: para el hombre, ser hombre es una tarea; su humanidad, debe ser, literalmente, llevada a buen término. La incidencia de la cosmología sobre la antropología será también, e inseparablemente, una incidencia ética. Tengo que recordar primero una evidencia: no se puede demostrar que todos los trastornos de la cosmografía que acabo de tratar hayan impedido nunca a nadie conducirse correctamente, ni tampoco que, a la inversa, el modelo premoderno del mundo haya alejado jamás a nadie del vicio. Sherlock Holmes no necesita saber cómo está hecho el sistema solar para respetar y defender una moral enteramente victoriana; y el Profesor Moriarty, un brillante matemático con conocimientos en astronomía, no es por ello menos malvado. Para los hombres reales no tenemos estadísticas; e incluso aunque las tuviéramos, ¿quién puede sondear las entrañas y los corazones? Por otra parte, está muy claro que cabe «fundamentar» la moral (suponiendo que lo necesitara) sin remitir a la cuestión de la estructura del mundo físico. Tal es el caso, por ejemplo, en Epicuro o, en un estilo muy

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distinto, en Kant. Y Aristóteles, quien, sin embargo, ha marcado más que ningún otro la cosmología antigua y medieval, a la vez que la moral de Occidente, no menciona casi nunca fenómenos cosmológicos en su ética, excepto de forma muy alusiva e indirecta1.

Exigencias cosmológicas de la ética Y, sin embargo, la visión moderna del mundo tiene consecuencias importantes en lo que atañe a la experiencia que el hombre hace de su dimensión moral. Todo un aspecto del hombre, a saber, su presencia en el mundo, queda desprovisto de pertinencia ética. Es importante situar con precisión en qué puntos resulta preocupante esta situación. No es algo enojoso que la ética no pueda fundamentarse en una cosmología ni en la antropología que se deduce de ella, puesto que, de todas maneras —recuerdo aquí una evidencia trivial—, no cabe nunca sacar una norma de una descripción. Cierta retórica modernista puede incluso lograr fáciles efectos de la situación de abandono del hombre en la naturaleza; un pasaje de Marco Aurelio, muy sobrio, nos ha mostrado que en ello no hay nada nuevo2. Lo que en cambio resulta molesto es que ya no podamos decir qué relación hay entre la ética y el hecho de que el hombre esté en el mundo. Ciertamente, en la práctica podemos preparar, en el seno de una naturaleza hostil o simplemente muda, un ámbito vivible —o, en todo caso deberíamos poder hacerlo—. Pero la existencia misma del hombre en el mundo es lo que para nosotros ya no tiene dimensión moral. Podemos quizá definir las reglas que permiten a los hombres una coexistencia más o menos pacífica. Podemos incluso dar a esas reglas un mínimo de plausibilidad refiriéndolas, justamente, a esa exigencia de coexistencia, lo cual será, sin duda, desde esta óptica, lo que elimine las fricciones con el menor coste

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posible. Podemos, por último, elevar al rango de principio supremo las condiciones que hacen posible esa coexistencia. Pero lo que ya no sabemos es por qué es moralmente bueno que haya hombres en el mundo; ni, por ejemplo, por qué está bien que siga habiéndolos: ¿vale su existencia los sacrificios que cuesta —a la biosfera, a sus padres, incluso a ellos mismos—? Que la ética ya no tenga un fundamento cosmológico y antropológico no es, en el fondo, algo muy grave. Lo que sí lo es, es más bien la inversa; que la cosmología y la antropología, si cabe decirlo así, carezcan ya de fundamento ético. ¿Por qué el hombre es ético y, a la vez, está en el mundo? La Antigüedad apenas se lo preguntó. Para ella, al estar dada de entrada la respuesta con la naturaleza ética del mundo, la cuestión no se planteaba. La respuesta implícita consistía en que la sabiduría no se produce en contra de la estructura del mundo; está, si no exigida, sí al menos animada por éste. Que yo sepa, en un texto de Plotino en su tratado contra los gnósticos aflora esta cuestión con toda claridad, No es, por otra parte, un azar, puesto que los gnósticos negaban justamente el presupuesto de base del pensamiento griego clásico: que el mundo es «bueno». Plotino escribe: «Si el todo presente (tóde tò pán) es tal que resulta permitido dentro de él tanto poseer la sabiduría cuanto, permaneciendo aquí [abajo], llevar una vida (bioûn) conforme con las cosas de arriba (kat’ékeina), ¿cómo no da testimonio [ese todo] de lo que está suspendido de las realidades del más allá?»3. Plotino está de acuerdo con sus adversarios al menos en un punto: en el mundo hay sabiduría. Tal vez incluso elija, al emplear aquí la palabra sophía, rara en él, hablar como los gnósticos, que cuentan las desgracias de Sofía. Como hipóstasis divina, ésta está claramente presente en el mundo, puesto que ha caído en él. La cuestión que está implícitamente planteada es trascendental. Cabría formularla así: «¿cómo tiene que ser el mundo para que la sabiduría sea posible en él?»4.

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Una cuestión de este tipo sigue siendo fundamental para nosotros. Hemos visto cómo el pensamiento clásico intentaba poner de acuerdo la búsqueda moral del bien con la presencia masiva de éste en la naturaleza, concebida y percibida como un buen orden, como un kósmos. Hemos visto cómo se derrumbaba el pilar físico de ese puente entre el hombre y el mundo. Para poder responder a la misma cuestión, ahora nos es necesario buscar otro concepto del mundo, que ya no será físico, sino que expresará la manera misma en la que el hombre está presente y vive «en el mundo».

El mundo humanizado Un primer intento consiste en comprobar la presencia, al lado del mundo natural o creado, de un mundo humano. La idea según la cual el hombre posee una actividad creadora que imita la de Dios es medieval; la Antigüedad retrocedió ante el paralelismo, o lo rechazó explícitamente, como hizo Dion Crisóstomo. En la Edad Media, se encuentra primero en la teoría del arte, en Nicolás de Cusa, para desarrollarse después en la teoría de la pintura del Renacimiento italiano, sobre todo en Leonardo da Vinci5. Pero no resulta evidente que a lo que el hombre crea, por analogía con el objeto de la creación divina, pueda dársele el nombre de mundo. Aún no se ha dado enteramente ese paso cuando ya se olvida la diferencia entre lo real y lo imaginario, bien sea poniendo en el mismo plano la reconstrucción intelectual de la estructura del mundo y su producción efectiva, ya sea cuando se habla de un mundo de los poetas, el mundus fabulosus de Baumgarten6. La idea del poeta como creador, tópico que se ha convertido en habitual, no es posible sino al precio de muchas decisiones conceptuales tomadas en la época moderna. Tiene su apogeo en la época romántica, especialmente en Shelley. En él se encuentra formulada la idea

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del poema como un segundo mundo, o «heterocosmos», idea que llegará a las artes plásticas7. Desde muy antiguo, el lenguaje utiliza el término «mundo» para designar la comunidad de los hombres. Pero ello no basta para elevar este empleo a la categoría de concepto, ni dice por qué la comunidad humana constituye un mundo. Para ello fue necesario esperar a Vico, quien estableció un estricto paralelismo entre la historia humana y el universo físico. Vico concibe la actividad histórica del hombre como constitutiva de un «mundo de la ciudad» (mondo civile). El hombre es su creador como Dios lo es del universo físico. Consecuentemente, el hombre que lo crea, y porque lo crea, conoce ese mundo como Dios conoce el mundo de la naturaleza: «Ese mundo civil (mondo civile) ha sido, ciertamente, hecho por los hombres. En consecuencia, los principios pueden, y deben, encontrarse en las modificaciones de nuestro espíritu humano mismo. Esto debe sumir en el asombro a cualquiera que reflexione sobre ello: todos los filósofos se han empeñado con toda gravedad en alcanzar la ciencia del mundo natural que sólo Dios posee, puesto que es Él quien lo ha hecho, y han olvidado meditar sobre el mundo de las naciones, o mundo civil, cuya ciencia pueden los hombres alcanzar, puesto que son ellos quienes lo han hecho»8. En la senda de Vico, cuya idea central cita al menos una vez, Marx amplía la perspectiva para hacer del hombre y su trabajo el creador de lo que él llama un mundo: «El engendramiento práctico de un mundo objetivo (gegenständliche Welt), el hecho de trabajar la naturaleza no orgánica es la manera en que el hombre muestra sus capacidades (Bewährung) como ser genérico consciente, es decir, como un ser que se refiere a la especie como a su propia esencia, o a sí mismo como ser genérico»9. Éste reprocha a Feuerbach no haber visto «cómo el mundo sensible que le rodea no es algo dado inmediatamente desde toda la eternidad, siempre igual a sí misma, sino el producto de la industria y del estado de la sociedad

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y, en este sentido, un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones». Según Marx: «Esa actividad, esa manera constante de trabajar y de actuar sensiblemente, esa producción [es] el fundamento de todo el mundo sensible». Habría que concebir «el mundo sensible como el producto de la actividad viva y sensible de los individuos que lo componen». Cabe observar, sin embargo, que «mundo» designa aquí la naturaleza, o simplemente la tierra: lo que se llama producción del mundo recibe también en otros lugares el nombre de «producción de la tierra entera»10. Marx puede concebir la relación entre el hombre y la naturaleza, la sensibilidad, el trabajo, etc., de forma original y fecunda; en cambio, no parece haberse interrogado sobre la mundaneidad del mundo en cuanto tal. Esta actitud tiene una consecuencia en aquellos que se pretenden herederos, legítimamente o no, del pensamiento de Marx. Un pretendido «materialismo», que, sin embargo, clama su «realismo», desemboca de hecho en un «idealismo» práctico (tomando este término en un sentido muy vago). El espíritu revolucionario tiene tendencia a considerar que el hombre es capaz de rehacer el mundo, y ve en esa capacidad de destruir el orden existente aquello con lo que compensar la impresión de no ser sino algo insignificante en el universo. Un buen ejemplo de esta actitud se encuentra en el expresionismo alemán, y en particular en Ludwig Rubiner (1881-1920): «Mientras que en la época del impresionismo artístico y espiritual el hombre se consideraba a sí mismo como un ser sin defensa (hilflos) y al que no se podía salvar, un ser infinitamente minúsculo y oprimido por los muros monstruosos y sombríos de la naturaleza, el hombre se reconoce hoy como creador. Sabe que es el centro del mundo en torno al cual crea siempre de nuevo el mundo que le rodea como un círculo. Y tiene también que responder a esta periferia del mundo que se crea para sí mismo. […] Nunca hemos tenido derecho a dejar caer en el olvido la advertencia

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más terrible: el mismo Ser no existe; lo que subsiste (das Bestehende) tampoco existe. ¡Nosotros lo hacemos todo (Wir machen alles erst)!»11. Como se ve, Rubiner no duda en abogar por un antropocentrismo enteramente literal. Esto es lo que expresa, caricaturizándolo, George Orwell. El personaje central de su obra maestra es interrogado por O’Brien, el funcionario encargado por el Partido de reeducarlo y quien afirma el poder absoluto de éste sobre toda cosa. Aquél le objeta que el mundo no es sino una mota de polvo, y el hombre minúsculo y sin defensa (helpless), recién llegado a una tierra mucho más antigua que él. Ésta es la respuesta: «Absurdo. La tierra es tan antigua como nosotros, no más. ¿Cómo podría serlo? No existe nada si no es por la conciencia humana […]. Antes del hombre no había nada. Y después, si éste pudiese acabar, tampoco. Fuera de él no hay nada. Pero el universo entero está fuera de nosotros. ¡Mira las estrellas! Algunas de ellas están a un millón de años luz. Están fuera de nuestro alcance para siempre. ¿Qué son las estrellas?... Son pedazos de fuego a algunos kilómetros de distancia. Podríamos alcanzarlos si quisiéramos. O podríamos suprimirlos. La tierra es el centro del universo. El sol y las estrellas giran a su alrededor»12. Lo que Orwell expresa así llevándolo al paroxismo representa, pese a las negaciones enfáticas de los leninistas, el sentido de la práctica revolucionaria. Ésta debe experimentar como una limitación insoportable la existencia de realidades naturales y, por lo tanto, irreformables. Una de las soluciones es un idealismo a ultranza, que aparece a pesar de la doctrina oficial, al margen de ésta, a título de acto fallido. ¿Pensaba Orwell en doctrinas concretas cuando hacía decir al verdugo que las estrellas están al alcance de la intervención humana? Tenemos el ejemplo, entre las oscuras cosmologías de la Alemania nazi, de la teoría del mundo hueco (Hohlweltlehre), según la cual el mundo es una pompa en un infinito rocoso, y las estrellas sólo chispas luminosas en la masa gaseosa

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que ocupa el centro. Resulta interesante reparar en un gesto que se encuentra a todo lo largo de la historia del pensamiento, a saber, el recurso a las estrellas como última garantía de la existencia de una realidad independiente13. El desprecio por los cuerpos celestes no es sino la consecuencia última de una actitud que aparece ya en Hegel y en Marx. La actitud de O’Brien lleva a invertir el giro copernicano. Y esta tentativa se paga con el olvido voluntario de todo cuanto no se reduce al «mundo» que se pretende, así, crear.

El mundo inteligible Hasta el momento no hemos reparado en ninguna tentativa para repensar la noción misma de mundo. Sin duda es Kant quien ha hecho de ello el objeto de una interrogación14. Desde el período precrítico, el mundo aparece como problemático. La Disertación de 1770 ve en el concepto de totalidad absoluta la cruz de los filósofos15. Pues esa totalidad nunca puede estar dada: la marcha hacia lo más grande o lo más pequeño, la regresión hacia la causa, el recorrido de la serie de los efectos no puede nunca ser llevado a buen término. Con esta comprobación, el concepto de mundo se desplaza hacia otro ámbito, y abandona el de la contemplación en el que estaba instalado desde la Antigüedad: el mundo ya no puede ser objeto de una experiencia, sino sólo de un pensamiento. La primera Crítica procede a la destrucción de la cosmología racional, en la forma que Wolff le había dado en 1731, mostrando que desemboca en una serie de antinomias. El mundo supone una totalidad absoluta. Y no es, por otra parte, el único en exigirlo: todas las ideas trascendentales lo hacen. Por ello, todas tienen derecho al nombre de «conceptos cósmicos» (Weltbegriffe); y lo que llamamos «el mundo», que con tanta finura podemos distinguir entre mundo y naturaleza, sólo es un caso particular del carácter

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cósmico que marca en general toda idea. Las ideas son el hecho de la razón. Ésta no puede encontrar un terreno a su medida en el dominio teórico. Aquéllas están, junto con ésta, restringidas a un uso puramente regulador16. Pero Kant no aleja la razón pura de su escapatoria teórica sino para llevarla a su auténtico terreno, que es práctico-ético. Y recupera, por lo tanto, de otro modo, lo que había expulsado de lo teórico. Las ideas de la razón, que, en su uso teórico, estaban reservadas a desempeñar un cometido regulador, resultan ahora legisladoras17. Éste es justamente el caso de la idea de mundo. El verdadero mundo es el mundo de los espíritus. El lenguaje corriente lo presiente al hablar de «conocimiento del mundo», mientras que no entiende por ello sino la experiencia de los hombres18. Kant profundiza en esta intuición fundándola en el análisis de aquello que hace que el hombre sea lo que es, a saber, la libertad. El mundo físico es impotente para adecuarse al concepto de mundo; no es lo suficientemente «mundano». Kant opera de este modo un desacoplamiento capital: la idea de mundo es liberada de la física. El mundo entra en el terreno ético bajo la figura del mundo inteligible. En sí misma, la idea de un mundo inteligible es antigua. No se encuentra en Platón, quien, en el mito de Fedra, habla claramente de un «lugar supraceleste», pero que no hace de ese lugar un «mundo»; recíprocamente, el «otro mundo» del que habla el cristianismo no es el lugar de las ideas platónicas, como señala Orígenes19. Pero la idea aparece con Filón, y en Plotino está acompañada por la afirmación, capital para el nexo de la idea de mundo con la subjetividad, de que el mundo inteligible se encuentra en nosotros, e incluso que nosotros somos ese mundo20. Sin embargo, aunque la idea de «mundo inteligible» es antigua y ambigua, como Kant sabe muy bien21, sólo únicamente después de él podemos pensar como tal el carácter «mundano» del edificio de las ideas.

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Las tres ideas que la dialéctica trascendental expulsaba del uso especulativo de la razón recuperan sus derechos a partir de la óptica moral. Ello no vale sólo para las ideas del Yo y de Dios, sino también para la del mundo: «La mirada hacia el soberano Bien, necesaria por respeto a la ley moral, y el presupuesto que se deriva de la realidad objetiva de éste, llevan, por lo tanto […], a aquello cuya antinomia sólo contenía la razón especulativa y cuya resolución no podía fundamentar sino en un concepto que era ciertamente pensable de manera problemática, pero que permanecía para ella indemostrable e indeterminable en lo referente a su realidad objetiva, a saber, la idea cosmológica de un mundo inteligible, y a la conciencia de nuestra existencia en él»22. El mundo físico no es lo suficientemente sólido como para proporcionar una base que permita el acceso a Dios, pues no podemos saber si el mundo real es el mejor de todos los mundos posibles sin conocer estos últimos, lo que exigiría una exploración sucesiva e interminable23. En cambio, el mundo moral está dado de un golpe como el único posible. El verdadero mundo es el reino de los fines. Esto está implícito en la conclusión de la Crítica de la razón práctica. La presencia de la ley moral en mí «me representa [como] en un mundo que posee una verdadera infinitud, pero cuya traza sólo puede percibir el entendimiento, y con el que (pero, en consecuencia, también con todos los mundos visibles) no sólo me reconozco, a diferencia de este último caso, unido a él de manera puramente contingente, sino de manera universal y necesaria»24. Al retomar la imagen antigua del anfibio, e incluso sus reflexiones juveniles sobre Swedenborg, Kant escribe que pertenecemos a dos mundos25. ¿Cómo reconciliarlos? El abismo entre la armonía del mundo físico y el desorden de la historia humana parece insalvable26. Kant sólo puede esbozar una reconciliación entre el mundo moral y el universo físico a partir de una filosofía de la historia y

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de la estética. La belleza del mundo no puede servir sino como «símbolo de la moralidad» (Symbol der Sittlichkeit)27. En todo caso, la nueva determinación del concepto de mundo resuelve la cuestión de nuestra presencia en él. En el carácter «contingente» (zufällig, «caído como eso») de nuestra presencia en el universo físico podemos claramente percibir una huella última de antiguas imágenes: la imagen gnóstica del arrojamiento, o la imagen epicúrea del naufragio28. Pero la afirmación de que estamos «en el mundo» sólo es plenamente cierta cuando se entiende por éste el mundo inteligible. En efecto, si nuestra presencia en el universo físico es contingente, nuestra pertenencia al mundo moral es, en cambio, necesaria. El aspecto antropológico del concepto de mundo toma al mismo tiempo una nueva dimensión. Efectivamente, el concepto mismo sobre el que reposa la antropología, el concepto de hombre, queda determinado a nuevas costas: la moral no concierne al hombre como cierto tipo de animal, sino a todo ser racional en general29, en la medida en que, si es finito, un ser de este tipo experimentará la ley como algo exterior.

El concepto fenomenológico del mundo Una profundización análoga del concepto de mundo es propuesta, con otro estilo, por Heidegger30. Éste no parte de la relación perceptiva entre las cosas que, a sus ojos, no es primera, sino que está sobreentendida en la relación que establece el uso con los utensilios; el mundo es, sin duda, entonces el objeto de una experiencia, pero esa experiencia no es perceptiva, sino la de una morada; la de una presencia total, la de un todo o nada. El concepto de mundo resulta, así, subjetivo o, más bien, es constitutivo de la subjetividad. El análisis de la idea de mundo por Heidegger ocupa un período que dura alrededor de diez años. Empieza por la idea de

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«mundo circundante» (Umwelt), de lo que —Heidegger forja para expresarlo el verbo «mundear»— «mundea» (es weltet)31. De ello desprende la idea según la cual la vida está esencialmente marcada por el hecho de vivir en el mundo (Weltcharakter des Lebens): «Nuestra vida es el mundo en el que vivimos, en dirección al cual y en cada ocasión en el interior del cual corren las tendencias de la vida. Y nuestra vida no existe como vida sino en la medida en que vive en un mundo […]. Nuestra vida facticia es nuestro mundo […]. La experiencia facticia de la vida es, literalmente, ‘mundana’ (weltlich gestimmt), vive siempre en dirección a un mundo, se encuentra en un mundo de la vida (Lebenswelt) […]. El mundo es la categoría fundamental de lo que tiene como sentido ser contenido (das Gehaltsinnliche) en el fenómeno de la vida»32. La obra maestra de 1927, Ser y Tiempo33, suministra una primera síntesis con su análisis del «ser-en-el-mundo» (in-der-WeltSein). Éste no es una categoría, una característica de lo que está disponible (vorhanden), sino un «existencial», una característica del Dasein. Es necesario distinguir entre el mundo y la naturaleza. Toda ontología pasada ha pasado por encima del fenómeno del mundo, confundiéndolo con la naturaleza, a la que tomaba como hilo conductor34. Ahora bien, la naturaleza no es el mundo, sino un ente que se encuentra dentro del mundo. En cambio, «ontológicamente hablando, ‘mundo’ no es una determinación del ente que no es esencialmente el Dasein, sino una característica del propio Dasein»35, porque su constitución esencial reside en el ser-en-elmundo […]. En consecuencia, es igualmente erróneo utilizar la expresión de «mundo» como designación de la totalidad de las cosas de la naturaleza (concepto natural del mundo), o como título para la comunidad de los hombres (concepto personal de mundo). Lo esencial metafísicamente hablando en la significación, más o menos claramente subrayado, de kósmos, mundus, reside en que apunta a la interpretación de la existencia (Dasein) humana en

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su relación con el ente en su totalidad […]. El mundo pertenece a la ipseidad, y está esencialmente orientado al Dasein36. Quizá durante el semestre de invierno de 1929-1930, Heidegger llevó aún más lejos su análisis del fenómeno del mundo, que vincula explícitamente a las reflexiones desarrolladas en Vom Wesen des Grundes. Lo hizo a partir de una comparación entre lo mineral, lo animal y lo humano, desarrollando una triple tesis: «1. la piedra (lo que es material) no tiene mundo; 2. el animal es pobre en mundo; 3. el hombre es de manera que constituye un mundo (weltbildend)»37. El último punto no ha sido objeto de un desarrollo tan minucioso como el segundo y, a mi parecer, sigue siendo programático. El pensamiento de Heidegger no volverá después a la cuestión del mundo sino indirectamente y en otro nivel. Me contentaré, por lo tanto, con señalar que, también desde esta óptica y de una manera tan radical al menos como en Kant, el concepto de hombre ha sido repensado y separado de toda «antropología». La presencia en el mundo es lo que permite repensar, así, la humanidad del hombre. Una vez pensado como Dasein, como serahí, el mundo es concebido a partir del «ahí» del hombre. Pero ser«ahí» es objeto de una invitación dirigida al hombre, y por el hecho de que «la existencia (Dasein) como tal es asignada al hombre […], recibe como tarea existir (dasein) […]. El hombre, si debe convertirse en lo que es, debe justamente en cada ocasión asumir la existencia […]. Se trata de liberar la humanidad en el hombre, la humanidad del hombre, es decir, la esencia del hombre, de hacer que la existencia resulte esencial en él. Esta liberación de la existencia en el hombre no significa dejarle al albur de sus caprichos, sino imponerle la existencia como su carga más propia»38. Comprobamos, así, que Heidegger está más cerca de Kant de lo que parece a primera vista, y de un aspecto inesperado de la doctrina kantiana, a saber, la moral. El concepto heideggeriano de mundo podría

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interpretarse como una generalización del concepto kantiano. En ambos casos, el mundo compete al ámbito práctico.

El mundo subjetivo El concepto de mundo hacia el que se orienta la filosofía contemporánea está, así, en cierto sentido, enteramente hecho. No tiene nada original, puesto que corresponde a aquello a lo que apuntamos de manera más o menos explícita cuando decimos sin demasiada reflexión que el niño que nace «viene al mundo», o que morir es «dejar el mundo». Tales expresiones no aparecen, por lo demás, sino a partir de una determinada época de la historia del pensamiento, y muy especialmente durante la entrada de las representaciones judías y cristianas en la cultura de expresión griega. Heidegger señalaba que sólo con el cristianismo «el mundo del sí mismo (Selbstwelt) en tanto que tal entra en la vida y es vivido como tal»39. Algunas lenguas toman prestadas a esta experiencia sus palabras para «mundo», haciéndolas derivar de la idea de duración de vida (griego aión), de «edad de hombre»: así, las lenguas germánicas forman world, Welt, wereld con las raíces de «hombre» (latín vir) y de «edad» (inglés old, alemán alt). Esta etimología es mencionada por Schelling, quien, por otra parte, vincula Welt a währen, «durar»40. Intentemos, para terminar y de manera muy elemental, una elaboración de las implicaciones de este concepto de mundo. Por «venir al mundo» o «dejar el mundo», entendemos hoy la mayor parte de las veces entrar en compañía de los hombres o salir de ella. Pero percibimos siempre que nuestra venida al mundo nos lleva a una totalidad y que, a la inversa, nos hace despedirnos también de una totalidad. Hay pensadores que elevan este sentimiento a una formulación explícita, como, por ejemplo, Montaigne: «Del mismo

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modo que nuestro nacimiento nos trae el nacimiento de todas las cosas, así hará con la muerte de todas las cosas nuestra muerte»41. O también Pascal: «Cada uno es un todo para sí mismo, pues, una vez muerto, el todo estará muerto para sí»42. Como hace frecuentemente, Pascal se sitúa aquí en la senda de Montaigne, incluso aunque sólo considere la mortalidad y deje en silencio la «natalidad» (Hannah Arendt) del hombre. Pero su fórmula, además de gran imposición estilística, tiene el mérito de hacer entrar la idea de totalidad en el ámbito del sujeto. Montaigne habla de «todas las cosas»; Pascal habla de todo lo que somos, que hace que las cosas sean para nosotros una totalidad. El carácter total de las cosas, que hace de ellas el mundo que forman, contiene nuestra mortalidad, o su anticipación. Se necesita el todo para hacer un mundo. Pero la totalidad de la que aquí se trata no se obtiene mediante una síntesis. Está dada de entrada. No es cuantitativa. La unidad no procede del decurso de la multiplicidad, como su agotamiento. Precede y hace posible todo decurso, y subsiste en todo momento a éste. El carácter total de la presencia en el / del mundo no tiene nada que ver con la cantidad de objetos de los que tenemos experiencia, la cual es, evidentemente, una parte ínfima de todo lo que contiene el mundo. De este modo, el mundo no es mundo por sí mismo, su «mundaneidad» no procede de él, sino de nosotros. Si ello es así, la relación de la idea de mundo con la antropología no consiste en absoluto en rechazar el carácter infinito del universo en beneficio de la cálida intimidad de lo que nos rodea. Al entrar en el mundo al nacer, entramos en lo que decididamente, pero también de manera indiferente, lo contiene todo, tanto nuestra cuna cuanto las más lejanas nebulosas. De forma más radical, tampoco se trata de refugiarse en la subjetividad abandonando el mundo de los objetos «concretos». Ocurre a la inversa: se trata de mostrar que el verdadero mundo está situado del lado del sujeto y

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que lo que llamamos «el mundo» —es decir, el universo de los objetos— no es capaz de satisfacer los requisitos del concepto de mundo, en una palabra, no es todavía lo suficientemente «mundano» para el hombre. Hemos visto, así, primero cómo la idea de mundo, desde su formulación griega en tanto que kósmos, implicaba una determinada antropología. Hemos visto después cómo se ha desarrollado, durante la Antigüedad y la Edad Media, lo que permanecía virtual en una antropología cosmológica o una cosmología antropológica. Hemos visto luego cómo ese vínculo se ha deshecho en la época moderna. Y hemos visto, por último, cómo podría rehacerse, incluso estrecharse aún más fuertemente. Pero ello sería al precio de una doble reformulación: la idea de mundo y la de hombre pensadas en su recíproca pertenencia.

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NOTAS

INTRODUCCIÓN 1 Sir Arthur Conan Doyle, A Study in Scarlet [1887], c. 2, «The Science of Deduction», ed. H. Greene, Londres, J. Murray and Cape, 1974, p. 26. 2 Véase Aristóteles, Política, I, 5, 1254b36-37. 3 Kosmogonia está en Cleomedes, Kosmographia habría sido el título de una obra de Demócrito (LSJ, 984b). 4 El Oxford English Dictionary, s. v. (t. II, p. 1032b), cita un texto de 1656. Wolf publica su Cosmologia generalis en 1731 en Francfort y Leipzig. Maupertius su Ensayo de Cosmología en 1750 en Berlín, Lambert sus Kosmologische Briefe über die Einrichtung des Weltbaues en 1761 en Augsburg. 5 Galileo, DMSM, 1; pp. 53/64. 6 Aristóteles, Cielo, I, 9, 279b32 y ss. o Espeusipo, frag. 54a L; Xenócrates frag. 54 Heinze o 153-158 Isnardi Parente. Ver Tarán (1971); Sorabji (1983), pp. 268-275; Plotino, IV, 3 [27], 9, 15, generalizado VI, 7 [38], 35, 28-29. Ver Baltes (1976 y 1978). 7 Sobre «universo», véase p. 217: «cosmos» ha sido reintroducido por A. von Humboldt, del que hace, por lo demás, no el título, sino el pre-título de su obra maestra. Véase K, t. I, p. 52, y t. II, p. 12.

I. PREHISTORIA: UNA SABIDURÍA PRE-CÓSMICA Véase Platón, Timeo, 22b4; p. 107. Voegelin (1956). La primera parte: «The cosmological Order of the Middle East» (pp. 13-110), trata directamente de nuestro asunto. 3 Véase Wilson (1949), pp. 54-55, y Lambert (1975), p. 62, quien muestra de pasada que la idea según la cual los Babilonios se representaban el cielo como una bóveda carece de fundamento. 4 Véase p. 105. 5 Véase Wilson (1949), pp. 53 y 59; Assmann (1990), p. 166; Hornung (1992), p. 33; recopilación de textos en Allen (1988). 1 2

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La sabiduría del mundo 6 éase RAVA, s. v. «Kosmogonie», t. VI, col. 218b (Lambert); Egipto no une cosmogonía y teogonía, véase Bickel (1994), p. 206. 7 Texto en ANET, col. 60b-72b; Bottéro y Kramer (1989), pp. 604-653. 8 Véase Bottéro y Kramer (1989), p. 603; Jacobsen (1949), p. 183. 9 Véase Wilson (1949), p. 64; Plumley (1975), p. 32; Hornung (1992), p. 41. 10 Véase el texto citado en Lambert (1975), p. 58, y véase también el Salmo 115,16. 11 Véase Diálogo sobre la miseria humana (acadio), VIII (B), v. 82, en ANET, col. 439b-440ª. Véase también Isaías, 54,9. 12 Gilgamesh y el país de los vivos (sumerio), en ANET, col. 48b; retomado en el Diálogo pesimista entre señor y esclavo (acadio), en ANET, col. 438b, o Bottéro (1978), p. 309, y comentario p. 317. 13 K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Frankfort, 1955. 14 Véase Malamoud (1989), pp. 307-309. 15 Véase Jenni (1953). Véase, también, Barr (1969), pp. 86-109. El único texto dudoso, Qohelet 3,11, es en cualquier caso tardío. Ibn Ezra observa ad loc. que «en toda la Escritura, sólo encontramos el término ‘olam en el sentido de tiempo y de eternidad» (MG, p. 87b). 16 Véase W. Helck et al. (ed.), Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden, Harrasowitz, s. v. «Weltbild», t. VI, col. 1212 n. 1 (W. Westendorf), y Assmann (1990), p. 174. 17 Véase Brague (1989), pp. 107-108. Véase también Houtman (1993), pp. 7584; no estoy convencido por la razón aducida en p. 77: Los Hebreos, persuadidos de que sólo Dios es uno, habrían rehusado la unidad en lo creado. Ésta está ya en M. D. Cassuto, sobre Génesis, 1,1, De Adam a Noe (hebreo), Jerusalém, Magnes, 1959 [3ª ed.], p. 10. No se explica por qué la misma expresión se encuentra en las civilizaciones decididamente politeístas. 18 Texto en ANET, col. 417b. Véase también, para Mesopotamia, Jacobsen (1949), p. 153. 19 Véase Brunner-Traut (1992), p. 124. 20 Véase RAVA, s. v. «Kosmologie», t. VI, col. 222a (Hunger). Sobre la fórmula, véase AD, s. v, «samû» A, t. XVII, 339b-348b. Está también kibrat arba’, «las cuatro regiones», véase AD, s. v. «kibratu», t. VIII, col. 331a-333b. 21 Véase Brague (1988), p. 28 n. 38; Mansfeld (1992), p. 405 n. 24. Véase, por ejemplo, Agustín, Contra los Académicos, III, XI, 24; BA, t. IV, p. 160. 22 Brunner-Traut (1992), p. 130. 23 Véase Bickel (1994), pp. 37-38. 24 Citado por Brunner-Traut (1992), p. 130. 25 La expresión «configuration of the universe» en Enuma elish, I, 61b, según Jacobsen (1949), p. 188, aparece de forma muy distinta en ANET, col. 61b, RPOA, p. 40, y Bottéro y Kramer (1989), p. 607. 26 Véase respectivamente AD, t. 5, col. 75b-76b; t. 8, col. 331a-333b. 27 Enuma elish, tablilla IV, 14, tr. Bottéro y Kramer (1989), p. 625: véase también ANET, col. 66a; RPOA, p. 50. Akadio en R. Labat, Le Poème babylonien de la création, París, Adrien Maisonneuve, 1935, p. 122 28 Véase Wilson (1949), pp. 71-72. 29 Tomo prestadas las expresiones que figuran entre comillas a Brunner-Traut (1992), pp. 2 y 60.

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Notas 30 Véase Collingwood (1945), pp. 43 y ss.; Strauss (1954), pp. 97-99; Lambert (1975), p. 49; Cormier (1994), p. 20. 31 Véase E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II. Das mythische Denken, Berlín, B. Cassirer, 1925, II, c. 2, 3, pp. 132-149; E. Voegelin, Order and History, IV (1974), p. 76, citados por Assmann (1990), p. 30 n. 42. 32 Voegelin (1956), pp. 38-39. 33 Jacobsen (1949), c. 5: «The cosmos as a state», pp. 137-1999. 34 Schmid, (1968), pp. 30 y 46. 35 Véase Schmid (1966); Broadie y McDonald (1977a y b). 36 Véase Cassirer, Das myshische Denken, op. cit., p. 141. 37 Véase Schmid (1968), pp. 61, 50, 51, 55. Véase también Plumley (1975), pp. 36-37; análogos hindúes en Malamoud (1989), pp. 312-313. 38 Véase Assmann (1990), respectivamente pp. 34, 218, 35, 176, 37, 34, 33, 37, 89, 283, 163, 195, 220, 218. Síntesis en francés en Assmann (1989). 39 Véase Assmann (1990), pp. 163, 174, 186, 197, y Wilson (1949), p. 53; véase también Cormier (1994), pp. 46, 63. Es interesante que se haya podido caracterizar el concepto anterior a la emergencia de la idea de naturaleza (phy´sis) por «via» (o, más bien, por el intraducible término inglés way), véase Strauss (1954), pp. 99100 y n. 3, p. 340ab, y Strauss (1989), pp. 253-254 —a los cuales hay que añadir Aristóteles, Met., N, 4, 1091a35, y SVF, II, 774 (o DL., VII, 156)—. 40 Hay aquí un contrapeso a una valoración de la estabilidad que se ha convertido en una evidencia para el pensamiento griego, y luego occidental. Véase Averroes, Epítome de la Física, 3, pp. 44, 12-13, ed. Puig; tr. esp., p. 145, y Bergson: «Hay más en la inmovilidad que en la dinamicidad» (La Evolución creadora, IV, pp. 315-316). Véase su inversión en Galileo, DMSM, 1, p. 83. 41 Véase Assmann (1991), p. 65.

II. NACIMIENTO GRIEGO DEL COSMOS 1 2 3 4 5 6 7

Resumo aquí Brague (1988), pp. 28-31. Hesíodo, Teogonía, v. 738. Heráclito, DK 22 B 1; 7; 53; 64; 66; 80; 90. Empédocles, DK 31 B 13 y 14. Véase p. 23. Jeremías 10,16, e Isaías 44, 24, y, véase Brague (1989), pp. 108-110. Véase Constantini (1992), pp. 110-111, sobre el paso de la parataxis a la sin-

taxis. 8 Respectivamente, Ilíada, 4, 145, y 14, 187; sobre la etimología, véase, después de A.von Humboldt, K, t. I, 52-55; Puhvel (1976); Casevitz (1989). 9 Véase, por ejemplo, CH, IX, 8; t. I, p. 99. 10 Plinio el Viejo, II, III, 4, p. 130, 16-17. 11 Tertuliano, Adversus Hermogenes, § 40, 2: Apologética, 17; Isidoro de Sevilla, Beda, Paulino de Nola, citados en Kranz (1955), pp. 130-132. 12 Juan Escoto Eriúgena, Sobre Juan, III, VI, 21-22; ed. E. Jeauneau, SC 180, p. 232; véase también J. de Saint-Amand, Concordanciae, ed. J. L. Pagel, Berlín, 1894, p. 206, citado en Biard (1984), p. 70; Leibnitz, [Resumen de metafísica], en L. Couturat, Opúsculos y fragmentos inéditos [1903], Hildesheim, Olms, 1961, p. 535.

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La sabiduría del mundo 13 Goethe, Fausto, 2ª parte, V, v. 11297 (Türmerlied); A. von Humboldt, K, t. I, pp. 52 y ss., 62. 14 Aecio, Placita, II, 1, 1, p. 327, Diles o DK 14 a 21. 15 Diógenes Laercio, VIII, 48. 16 Véase Kerchensteiner (1962), pp. 227-232. 17 Empédocles, DK 31 B 134, 5; Anaxágoras, DK 59 B 8; Diógenes de Apolonia, DK 64 B 2, o 4 Laks. 18 J. Bollak y H. Wismann, Héraclite ou la séparation, París, Minuit, 1972, pp. 234 y 262-263. 19 Heráclito, DK 22 B 30. 20 En H. Diels, Doxographi Graeci, pp. 475-476, o DK 22 A 5, y Diógenes Laercio, IX, 8, o DK 22 A 1. 21 Plutarco, De animae procreatione in Timaeo, 5, 1014ª, ed. Hubert-Drexler, BT, p. 148. 22 Kirk (1962), p. 311. Retomado por Marcovich en su edición. 23 Aristófanes, Pájaros, 193-194 y 1515 ss. 24 Jenofonte, Memorables, I, I, 11-12 y 15. 25 Empédocles, DK 31 B 111. 26 Aristóteles, Adivinación por los sueños, 2, 463b14. 27 Jenofonte, Memorables, IV, III 13 y Ciropedia, VIII, VII, 22. 28 Platón, Timeo, 92c7-d3; p. 229. 29 Ib., 31b3-4; p. 120. 30 Aristóteles, C, I, 9, 278b11-12; para la discusión que se entabló después entre comentaristas griegos respecto del objeto propio del tratado, véase Mansfeld (1992), p. 398. La sinonimia de «todo», «cielo» y «mundo» está también anotada por Avicena, Al-Mabdã’ wa-‘l-Ma’ãd, I, 52, ed. Nûrânî, Teherán, 1984, p. 74. 31 Véase Hesíodo, Teogonía, 585, y Buchner (1965), pp. 46-49; Píndaro, Píticas, II, 40; Aristóteles, Met., M, 3, 1078a31. 32 Posidonio, ec. Edelstein-Kidd (2ª ed.), frag. 18 (Meteorologicas), p. 44, o Simplicio, In Physicam, II, 2 ed. H. Diels, CAG, IX, pp. 291-292. Para la interpretación de la frase que nos interesa aquí, véase Comentario, p. 131: «on the basis of the preliminary acceptance […] that it takes from philosophy». Véase también Temistio, Or., VIII, 23, 119ª. 33 Platón, Filebo, 28c6-8; el verbo significa habitualmente «tomarse en serio»; traduzco resaltando la etimología. Véase Brague (1991), p. 288 n. 29. 34 Nietzsche, Fragmento del otoño de 1887, 10 [90], KSA, 12, p. 507, o Wille zur Macht, § 677.

III. REVOLUCIÓN SOCRÁTICA, RESTAURACIÓN PLATÓNICA Nietzsche, Ecce homo, «por qué soy un destino», § 3, KSA, 6, p. 367. Véase, por ejemplo, Heráclito, DK, 22 B 94; Spitzer (1963), pp. 66-67; Vlastos (1995), pp. 57-88. 3 Platón, Gorgias, 507e6-508a4. La edición Dodds, pp. 157-158, da las referencias de las citas antiguas. Véase Mattéi (1989), pp. 188-189; Lloyd (1991), p. 363. 4 Ib., 506e2-4, pp. 156-157 ed. Dodds. 1 2

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Notas 5 La expresión completa no parece más antigua que en E. Dupréel, La Légende socratique et les sources de Platon, Bruselas, 1922, p. 122; pero la palabra «revolución» aparece desde la traducción de E. Boutroux del manual de E. Zéller, La Philosophie des Grecs considérée dans son développement historique, París, Hachette, 1877-1894, p. 172 (el alemán dice simplemente Umkehr). Debo estas referencias a M. B. Castelnérac. 6 Véase Goldschmidt (1953), p. 51. 7 Aristóteles, Met., A, 6, 987b2. 8 Aristóteles, Partes de los animales, I, 1, 642a28-30. Los autores de lengua árabe conocieron la «revolución socrática» por este pasaje. Véase Mas’udi (muerto en el 956), Kitãb al-Tanbih wa-’l-Israf, ed. De Goeje, Leyde, Brill, 1894, pp. 116-117, y Sa’id al-Andalusi, Tabaqat al-Umam (1068), ed. H. Boualouane, Beirut, Dar al-Tali’a li-’l-taba’a, 1985, p. 95. Véase también Temistio, O, XXVI, 9, 317d-318ª, y XXXIV, 5, p. 994. 9 Véase Jenofonte, Memorables, I, I, 11 y IV, VII, 2-8. Jenofonte da a entender en otro sitio que Sócrates se dedicaba de hecho, o se había dedicado, a estudios «físicos», véase ib., IV, VI, 1, y Strauss (1972), pp. 7 y 116. Véase también el curioso pasaje en el que Séneca supone que Sócrates habría podido enseñar física al rey Arquelao: Beneficios, V, 6, 3, ed. F. Préchac, CUF, p. 7. 10 Véase Strauss (1966). 11 Cicerón, Tusculanas, V, IV, 10; ed. M. Pohlenz, BT, p. 409; ed. FohlenHumbert, CUF, p. 111. 12 Cicerón, Académicas, I, IV, 15; ed. H. Rackham, LCL, p. 424; cf. también Brutus, VIII, 31; ed. J. Martha, CUF, p. 11. 13 Platón, Fedón, 97c8-d3. Leo hautoû en contra de L. Robin, primer modo (CUF, p. 69), y como Schleiermacher (p. 60), G. Stallbaum (p. 188), M. Wohlrab (p. 118), L. Robin, segundo modo (Pléiade, t. I, p. 825) y M. Dixsaut (p. 274). 14 Cito algunos textos en Brague (1988), p. 48 n. 86; hay que añadir a Estrabón, XVI, 2, 35; ed. H. L. Jones, LCL, p. 282. 15 Cicerón, República, I, X, ed. C. Appuhn, París, Garnier, 1954, p. 23. 16 Platón, Fedra, 270ª4-5; véase Szlezák (1996), p. 28. 17 Platón, Leyes, VII, 821c7 y ss.; X, 892ª y ss., y XII, 967e1 (leo Hegemona con Des Places). 18 Cornford (1937). Véase también L. Brisson, Platón, Timeo, Introducción, p. 12: «El Timeo es indudablemente una obra de cosmología, puesto que propone un modelo del universo físico». Cito la traducción de L. Brisson, en primer lugar porque es excelente, pero también por deseo de objetividad; la hermenéutica que la sobreentiende está en las antípodas de la mía. Sobre el Timeo en conjunto, véase Bernardote (1983), Kalkavage (1985), Cropsey (1989-1990). 19 Véase Mittelstrass (1962), pp. 111-112. 20 Platón, Timeo, 27a; p. 114. Véase también 90e2; p. 217. 21 Brague (1985). 22 Platón, Timeo, respectivamente 43a-b; p. 137; 44 b-c; p. 139; 44 d; p. 139. 23 Ib., 47b6-c 4; p. 144. 24 Este punto ha sido bien visto por Calcidio, In Timaeum, CCLXIII, ed. Mullach, FPhG, p. 237b. 25 Véase Platón, Leyes, VII, 818a5. 26 Platón, Timeo, 68e6-69a5; p. 181.

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La sabiduría del mundo Ib., 90c7-d7; p. 217. Ib., 88d1. 7-8; p. 214. 29 En el título de Gladigow (1965) se indica y se formula, p. 140, un vínculo entre Sophía y kósmos en una época alta; se basa en acercamientos mas bien frágiles (pp. 107, 118, 122). 30 Véase Festugière (1973), pp. 125-128. 31 Ver c. 8-10. 27 28

IV. LA OTRA GRECIA: LOS ATOMISTAS 1 Esto es lo que señala Filostrato, quien ve ahí una diferencia esencial entre la antigua y la nueva sofística. Cf. Vida de los sofistas, I 481, tr. en Bassin (1995), p. 537, y comentario pp. 455 y 458. 2 Protágoras, DK 80 B 1. 3 Diógenes Laercio, VI, 39 (Diógenes) y 103 (Menedemo). 4 Diógenes Laercio, II, 92 (Aristipo). 5 Sexto Empírico, Hypotyposes, I, 18; ed. R. G. Bury, LCL, t. I, p. 12. 6 Véase Diógenes de Enanda, The Fragments, trad. y comentario de C. W. Chilton, Oxford U.P., 1971, frag. 3-4; frag. 4-5 Smith (1992), gr. pp. 153-155; angl. p. 369. 7 C. Bailey; Contra, véase Vlastos (1995), pp. 328-350; matices en Salem (1996), pp. 306 y ss., 325 y ss. 8 Cicerón, F, V, XXIX, 87, p. 199. 9 Leucipo, DK 67 A 22. 10 Demócrito, DK 68 B 34 y 135. 11 Véase, por ejemplo, Epicuro, Kuriai Doxai, XXV; Sentencias vaticanas, n. 21; tr. Bollack, pp. 337 y 449. 12 [Filodemo], [On choices and avoidances], XIII, 31-21, ed. G. Indelli y V. Tsouna-McKirahan, SE 15, p. 93; tr. p. 106. 13 Polistrato, Sur disprezzo irrazionale delle opinioni popolari, cap. 4, XVIIIXIX, ed. G. Indelli, SE 2, pp. 118-119; tr. p. 136. 14 Cicerón, F, I, XIX, 64, p. 28. 15 Epicuro, Sentencias vaticanas, n. 27, HPh, p. 156, la citan como haciendo imposible la idea según la cual el conocimiento no sería sino un medio; discusión matizada en Salem (1989), pp. 55 y ss. 16 Epicuro, Carta a Pitocles, § 85, 87, 96, también § 97; n. 14, ed. J. Bollack, pp. 88, 188-189. 17 Ib., § 85; tr. Bollack-Laks, p. 76; Kuriai Doxai, 11, o DL X, § 142; tr. Bollack, Placer, p. 277. 18 Hermarco, en Profirio, De la abstinencia, I, 8, 4. 19 Epicuro, Peri Phuseôs, I. XIV, en H. Usener, Epicurea, p. 128. Véase igualmente la crítica de Timeo, 27c1-3, p. 115, en Hermarco, Frammenti, frag. 48, ed. F. Longo Auricchio, SE 6, p. 79; tr. pp. 104-105. 20 Platón, Timeo, 40d2, p. 132; ciertos manuscritos omiten la negación; también Epicuro, Peri Telous, en Usener, frag. 68, p. 121, según Plutarco, Quod non potest suaviter vivi…, 4, 1089d, ed. M. Pohlenz y R. Westman, BT, p. 132. El acercamiento lo ha hecho DeWitt (1954), pp. 233-234. 21 Platón, Timeo, 47c1, p. 144, y véase p. 46.

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Notas Véase Epicuro, Kuriai Doxai, 11 y 13; Lucrecio, V, 1204-1240. El Etna, vv. 272-278, ed. J. Vessereau, CUF, p. 22. 24 Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, 1, en Marx Engels Werke, Ergänzungsband, 1, Berlín, Dietz, 1968, p. 276. 25 Véase Polistrato, Sul disprezzo…, cap. 8, XXIX, 15-19, p. 127, tr. p. 140. 26 Epicuro, Carta a Herodoto, 79-80; Carta a Pitocles, § 87 y 113; Diógenes de Enanda, frag. 8, III, p. 6 Chilton; frag. 13, III, pp. 1-13 Smith (1992), gr. p. 171; ingl. p. 374. 27 Lucrecio, V, 526-533. 28 Epicuro, Carta a Herodoto, § 73 y 74. 29 Cicerón, ND, I, X, 24, p. 26, y la respuesta del estoico Lucilo en II, XVIII, 47, p. 168; Epicuro, frag. 300 Usener. Comparar con Achard de Saint-Victor, L’unité de Dieu et la pluralité des créatures, I, 45, ed. E. Martineau, p. 118. 30 Epicuro, Carta a Herodoto, 45, etc. 31 Ib., Carta a Pitocles, 89. 32 Cicerón, De adivinatione, II, XVII, 40; ND, I, VIII, 18, p. 20; F, II, XXIII, 75, p. 66; Hipólito, R, I, 22, p. 42. 33 Véase Blumenberg (1988), p. 187. 34 Filodemo, On piety, 1ª parte, edición crítica comentada por D. Obbink, Oxford, Clarendon Press, 1996, 71, I, 2043-2050, pp. 246-247. 35 Lucrecio, V, 200-203; Cicerón, ND, I, X, 24, pp. 26-27; Acad. Prior., II, XXXVIII, 120, p. 622. Se encuentra el mismo argumento en varias ocasiones en los más diversos autores. Así, en el siglo XI, en el Ismaelita Nasir-i Khusra: «Si este mundo fuera el reino de Dios, no existirían miles de desiertos en los que no crece ninguna planta ni vive ningún animal; tampoco los miles de desiertos tendrían arena seca, desiertos de sal, múltiples montañas sin plantas, ni agua ni piedras preciosas. Se comprueba que en esta tierra corren ríos de agua destructores, que causan importantes daños a todo lo que el hombre ha construido, que en ella se abrigan animales feroces que matan a otros seres más útiles. En el reino de Dios no hay lugar para nada de esto» (Goshâyesh va Rahâyesh, qu. 23, tr. P. FilippaniRonconi, Il libro dello scioglimento e della liberazione, Nápoles, IUO, 1959, p. 75). Diógenes de Enanda menciona el interesantísimo ejemplo del mar Muerto, véase NF 40 en M. F. Smith (1977), p. 287 griego; 288-289 inglés; frag. 21, II, 10III, p. 8 Smith (1992), griego p. 183; ingl. p. 377. 36 Lucrecio, V, 95-96. 37 Ib., II, 1144-1145. 38 Ib., V, 104-106. 39 Ovidio, Metamorfosis, I, 256-259; Tristes, II, 426; Amores, I, XV, 23; véase ed. C. Bailey de Lucrecio ad loc., p. 1335, [Anónimo] Octavio, vv. 391-394. 40 El Etna, vv. 173-174, ed. J. Vessereau, CUF, pp. 14-15. 41 HPh, 46 G, p. 276; 52 C, p. 309. 22 23

V. LO OTRO DE GRECIA: LAS ESCRITURAS 1 Véase «Monde. 1. Le Monde dans l’Ecriture sainte», DS, t. X (1980), pp. 1620-1633 (P. Grelot). 2 Véase Stadelman (1970).

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La sabiduría del mundo ANET, pp. 369b-371a. Este hecho ya ha sido reconocido por Juan Filopón: el autor del Génesis —Moisés, en opinión de Filopón— tenía como objetivo la instrucción religiosa y la edificación moral de sus lectores y quería, por lo tanto, que conociesen a Dios y su moral estuviera a la altura. En particular, Moisés no dice nada en lo que se refiere a la cuestión de saber «cuál era la sustancia de las realidades celestes, y si [es] distinta a la de las [sustancias] que hay por debajo de la luna, y si la sustancia cambia con los movimientos de esas [realidades]», De opificio mundi, I, 1, ed. Reichardt, BT, pp. 3, 12-14, cit. 6-8. Esta fórmula anuncia a Giordano Bruno, La cena delle ceneri, IV, tr. fr. Y. Hersant, Combas, l’Éclat, 1988, pp. 89-90, y Spinoza, Tractatus teologico-politicus, Prefacio, VL, t. II, p. 89. 5 Véase ThWAT, s. v. kõkav (R. E. Clements), col. 89. 6 Véase p. 24. 7 Véase Pidoux (1954); McKenzie (1952), pp. 135-136. 8 Véase Rachi y Qimhi ad loc., MG, p. 14b. 9 Proverbios 3,19-20; 8,22-23; Salmo 104,24; véase Robinson (1946), pp. 9-10; McKenzie (1952), pp. 30-31. 10 Véase Beauchamp (1969); Strauss (1981). 11 Para las representaciones plásticas, véase Zahlten (1979), p. 175. 12 Sobre 1, 16, «y [Dios] hizo», MG, p. 7ª; y véase Comentario sobre Ibn Ezra, n. ‘ayn. Ibn Ezra toca fondo aquí en la astronomía de su época, que no era la del escritor sagrado. Pero su observación sigue siendo pertinente. 13 Véase ThWAT, s. v. mõ’ed, t. IV (1984), col. 744-750 (K. Koch), en especial col. 747, que cita el Salmo 104,19; Sirácida 43,7, t I QS 9, 26-10, 8 («Regla de la comunidad»). 14 Véase Beauchamp (1969), pp. 172-186; en Jeremías 23,9, el verbo está en el tiempo simple. 15 Deuteronomio 4,19; tr. H. Cazelles, Biblia de Jerusalén. «Todo el ejército de los cielos» traduce kol seba’hãs-sãmayim; Onqelos: kol heyley semaya’; obsérvese la traducción griega de los Setenta: pánta tòn kósmon toû ouranoû. 16 Así ocurre desde el Talmud, véase bMegilla, 9ab; véase Houtman (1993), pp. 204-205; Fascher (1964). 17 bSabbat, 156a, y véase Danielou (1953), pp. 49-55 ; Urbach (1979), pp. 277 y 809 n. 66. 18 Ibn Ezra ad loc., MG, p. 15a. 19 Se trata de un juego de palabra sobre halaq «repartir» y hèhliq, otra forma de la misma raíz, «deslizar» (MG, p. 14b). 20 Tov (1984), pp. 70, 80, 82. 21 Aristóteles EN, V, 7, 1134b25-26, y Polistrato, Sobre el desprecio…, cap. 6-8. 22 Véase Plutarco, Isis y Osiris, § 67, p. 377F. 23 Halevi, K, I, § 27, pp. 12, 5-7; tr. fr., p. 11; véase su pregunta a Ibn Ezra en el comentario de este último sobre el Éxodo 20,3; MG, p. 82a. 24 Respectivamente, Salmo 102,27; Isaías 51,6; 65, 17. 25 Véase Bietenhard (1951), pp. 19-42. 26 Véase Ego (1989), pp. 125-168. 27 Libro de los Jubileos, 12, 16-18; p. 62 Kautsch; p. 31 Charles; Juan Escoto Eriúgena, DN, III, 23, 689d; 35, 724ª; véase Leiebeschütz (1926), pp. 98-99. 3 4

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Notas 28 IV Esdras 4,26, sea: Die Esra-Apokalypse (IV. Esra), 1. Teil, Die Überlieferung, ed. B. Violet, CGS 18, pp. 36-37; Esdrae Liber Quartus arabice […], ed. I. Gildemeister […]. Bonn, 1877, p. 7; Die Apokalypsen des Esra und des Baruch in deutscher Gestalt, Leipzig, 1924, p. 16. Otro pasaje (IV, 7, 12) es citado por Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, ed. F.-W. von Herrmann, GA 29/30, p. 396. 29 Véase Volz (1934), p. 155; Bietenhard (1951), pp. 49-52. 30 Mateo 6,26; Lucas 12,24.27 (katanoein); véase Betz (1984), pp. 156-160; interesante acercamiento con los Cíclopes de la Odisea, 9, 108 en Cormier (1994), p. 29. 31 Véase p. 176. 32 Mateo 24,35; Marcos 13,31; Lucas 21,33; fuente en Isaías 51,6. 33 Mateo 5,34; y véase 23,22. 34 bSebu’ot, IV, 13 y 35a en Strack-Billerbeck, ad loc., pp. 332-333. 35 Spec, Leg., I, § 5, ed. Daniel, p. 238. 36 Véase la reciente síntesis de Bosch i Veciana (1979). 37 Véase Heidegger, «Von Wesen des Grundes» (1929), p. 2, en Wegmarken, Francfort, Klostermann, 1967, pp. 39-41; entre las reflexiones más próximas a la filosofía, véase Bultmann (1954), § 42, pp. 361-363, y Schlier (1968), pp. 281-294. Véase igualmente M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, París, Seuil, 1996. Véase p. 259. 38 Véase Brague (1988), p. 34. 39 Véase Bultmann (1954), § 26, pp. 249-255. 40 Véase Taubes (1996), p. 122. 41 Sobre el sentido de «elementos», véase Pepin (1964), pp. 307-313. 42 Cito las páginas de Blachère, pero no conservo siempre sus traducciones. Sobre el orden cronológico de las suras, sigo igualmente las hipótesis de Blanchère que, por lo demás, son en lo esencial las de todos los filólogos. 43 Prefiero mantener aquí la palabra árabe, que se distingue de nuestro nombre propio «Dios» por la presencia del artículo (al-(i)lah), de forma que habría que traducir: «El Dios (por excelencia)». 44 Véase Masson (1976), que es sobre todo una sinopsis de los paralelismos bíblicos, y Séller (1931) para el Midrash. 45 XXIX, 9/10, p. 526, y véase Paret (1977), p. 12. 46 XXII, 72-73, p. 1047; L, 14/15, p. 175; XLVI, 32, p. 664, luego VI, 72, p. 679; II, 111/117, p. 761. 47 XXII, 72-73; luego L, 37, p. 178; XXV, 60, p. 312; XXXII, 3, p. 355; XI, 9, p. 433; VII, 52/4, p. 621; finalmente XLI, 8, p. 360. 48 XXXII, 3, p. 355; X, 3, p. 559; VII, 52/54, p. 621; XIII, 2, p. 706; LVII, 4, p. 913. 49 XXXV, 1, p. 596; luego X, 3, p. 559; 32, p. 566. 50 XXXV, 39, p. 605, y cf. XXII, 64/65, p. 1046. 51 VI, 97, p. 686; luego VI, 101, p. 687; XIII, 17/16, p. 710; finalmente XXXIX, 63/62, p. 520; XL, 64/62, p. 491. 52 XXXII, 6/7, p. 355, y Génesis 1,31. 53 XXXI, 9/10, p. 539; XXI, 30, p. 292, y 34, p. 293. 54 LXXI, 14, p. 165; LXVII, 3-4, p. 272; XXIII, 17, 88, pp. 277, 284; XLI, 11, p. 361; XVII, 46, p. 384; II, 27/29, p. 736; luego LXV, 12, p. 974.

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La sabiduría del mundo 55 XV, 16-17, pp. 216-217; XXXVII, 6-7, p. 152. El mito que se supone aquí es paralelo al de la Ascensión de Isaías, véase p. 81. 56 XCI, 1-6, pp. 17-18, y cf. LXXXI, 15-18, p. 38; luego XCIX, 1-2, p. 24, LXXXII, 1-3, p. 30; finalmente, LXXXI, 1-6, p. 37; LXXXIV, 1-3. p. 40; LXXVII, 8-10, p. 64. 57 Véase Mateo 16,2, y pp. 65-66. 58 LXXXVI, 6-8, p. 21; LXXX, 18-22, p. 35; LXXV, 37-40, p. 73; LIII, 47-48, p. 88; XXXVI, 70, p. 257; luego XLIII, 10, p. 259; XXXV, 10, p. 598; VII, 55, p. 622; finalmente LXXXIX, 27-33, pp. 43-44; el tema está ampliamente orquestado en L, 6-11, pp. 174-175. 59 LXXX, 24-32, p. 36; LXXXVIII, 17-20, p. 46; LXXVIII, 6-16, pp. 67-68; LV, 1-24, pp. 74-76; XV, 16-23, pp. 216-217; XXVII, 60-65, p. 323. 60 LIII, 18, p. 85, véase LI, 20, p. 136. 61 XX, 56, p. 184, y cf. 128, p. 195; luego XLV, 2-4, p. 369, y cf. 12, p. 370; cf. también II, 159, p. 774; III, 187/190, p. 905; finalmente, XXIX, 43, p. 532. 62 Respectivamente: a) XXXIX, 22, p. 514; c) XX, 56 y 128, pp. 184 y 195; también XXXIX, 22, p. 514; d) XVI, 67, p. 407; también ib., 71, p. 408; finalmente, XVI, 81, p. 410. 63 VII, 184, p. 652; VI, 75-79, p. 681; véase Séller (1931), pp. 124-128, y véase p. 65. 64 XVI, 3-8, 10-11, 12, 13 (y cf. XXXV, 25-26, p. 601), 14, 15, pp. 397 ss.; 6771, pp. 407-408; igualmente XXX, 19-24, pp. 423-424. Véase también XLI, 37-38, p. 365. 65 Este rasgo arcaico está también en Egipto, véase Instrucción para Merikare, en ANET, col. 417b. 66 XXVI, 7, 67, 103, 121, 139, 158, 174, 190. 67 XXXVI, 33-44, pp. 252-253; LI, 24, pp. 137 y ss.; LIV, 15, p. 142. 68 LI, 47-48, p. 139; XXVI, 6-7, p. 198; luego XXXVIII, 42/43, p. 244; XXIX, 50/51, p. 533. 69 Véase, por ejemplo, II, 159/164, p. 774; XIV, 37, p. 458; XXXI, 30, p. 545; X, 23/22b, p. 563. 70 Véase san Efrén, Sermón sobre la Resurrección, Op. Gr. III, 119, en Andrae (1955), p. 179. 71 XLV, 12, p. 370; luego XXX, 45, p. 428 y XVII, 66, p. 387; finalmente, XLII, 31/33, p. 553. 72 LXIV, 3, p. 820; luego XXXI, 19, p. 543; finalmente, XIV, 37/33, p. 458. 73 XCI, 7, p. 18; luego LI, 20-21, pp. 136/137. Véase también XLV, 53, p. 368; análogo en IX, 119/118, p. 1107. 74 XXXIII, 72, p. 999; véase Paret (1977), p. 402. 75 XXII, 18, p. 1034; XVI, 50-51, p. 405; luego XXXVIII, 17, p. 240. 76 XLIV, 38-39, p. 171; luego XXI, 16, p. 290; finalmente XXXVIII, 26, p. 242 (traducción modificada). 77 XLV, 21, p. 372; XVI, 3, p. 397; XXX, 7, p. 421; XIV, 22, p. 456; XXXIX, 7, p. 511; XXIX, 43, p. 532; X, 5, p. 560; XLVI, 2/3, p. 656. 78 Véase, por ejemplo, con diversos sentidos, Proverbios 8,30; Platón, Leyes, VII, 803c; Proclo, IT, II, t. I, p. 334, 1-2, y véase Deichgräber (1954); Râmanuja, Comentario de la Bhagavad Gita, VII, 12. Sobre la moda de esta imagen en el siglo II, véase Dodds (1979), pp. 22-25.

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Notas XXX, 7/8, p. 421 ; XLVI, 3, p. 656. Véase Lane, Arabic-English Dictionary, s. v., p. 608a, fin. 81 II, 27, p. 736; véase Paret (1977), p. 16 ; Al-Qadi (1988). 82 II, 29/31, pp. 736-737. Véase Brague (1993), p. 120; Speyer (1931), pp. 5154, subraya más el paralelismo que la diferencia. 79 80

VI. LO OTRO DISTINTO: LA GNOSIS La palabra se debe sin duda a Pétrement (1984); véase Dewitte (1989). Se reconocerán los títulos de Dodds (1979) y del capítulo IV de Murray (1925). 3 Véase Stroumsa (1984), p. 9, también 14, y Couliano (1990), pp. 150-151 (y véase también 115, 144). 4 Dodds (1979), p. 29, cita según M. Burrows un texto que habla del mundo como del «reino del terror, el lugar de la angustia y de la desolación»; pero el original, la Regla de la comunidad (I QS X, 15), en Die Texte aus Qumran. Hebräisch und deutsch […], ed. E. Lohse, Munich, Kösel, 1964, pp. 36-38, generalmente se entiende de otro modo. 5 Véase Mansfeld (1981); Taubes (1996), p. 107. 6 Plotino, II, 9 [33], 6, 10-12; Elsas (1975), pp. 75-76; Alt (1990), pp. 22-23; Taubes (1996), pp. 110-113. 7 NHL, pp. 319-320. Se trata de República, IX, 588a-589b. 8 Véase Mansfeld (1981). 9 Véase Alt (1993); O’Brien (1993). 10 Véase Benardete (1971), pp. 41-42. 11 Véase La Sagesse de Jésus-Christ, § 92, pp. 21-22, ed. C. Barry, BCNH 20, p. 119; L’Écrit sans titre, 97* (145), ed. L. Painchaud, BCNH 21, p. 147; Traité tripartite, 109, 5-6, ed. E. Thomassen, BCNH 19, p. 191; Traité sur la résurrection, 46, 8-9, ed. J. E. Ménard, BCNH 12, p. 49. 12 Véase Jonas (1933 y 1954); Puech (1978). 13 Tertuliano, De prescriptione, 33. 14 Texto en Ort (1967), pp. 140-141. El principio (hasta «….el infierno») está traducido en Couliano (1990), p. 217. Al ignorar el pelevi, traduzco siguiendo el alemán de Andreas y Henning, loc. cit. 15 H. H. Schaeder, en Reitzenstein y Schaeder (1926), p. 301. Véase también Puech (1979) y Couliano (1990), p. 206. 16 Hipólito, R, VIII, 17, 2, pp. 432-433; ed. Wendland, GCS, pp. 236, 18-237, 1, o Tertuliano, Adv. Herm., 40, 2-3; pp. 430-431 Kroymann. 17 Ptolomeo, en Ireneo, Contra las herejías, I, 7, 5; ed. A. Rousseau, SC 264, p. 111. 18 Véase Couliano (1990), p. 19, 132 (el mundo como claroscuro), 165. 19 Véase Couliano (1990), p. 131, 217. 20 Évangile selon Philippe, Introducción, texto, comentario, de J. E. Ménard, París, Letouzey et Ané, 1967, § 99 [p. 77], p. 95, 2-3, o NHL, II, 75, 3, p. 154. Véase Couliano (1990), p. 100. 21 Traité sur la résurrection, 48, 15, ed. J. E. Ménard, BCNH 12, p. 55, o NHL, p. 55. 1 2

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La sabiduría del mundo Véase Couliano (1990), pp. 112-170; Basílides, en Hipólito, R, VII, 23, p. 366. Ptolomeo, Lettre à Flora, ed. G. Quispel, SC 24 bis, pp. 68-70. 24 Véase p. 36. 25 CH, respectivamente X, 10; t. I, p. 118; VI, 2; t. I, p. 73; VI, 4; t. I, p. 74; Kranz (1955), p. 87. 26 Heracleón, frag. 20, p. 77, Brooke, u Orígenes, Sobre Juan, XIII, 16; VEP, p. 127. 27 Véase Jonas (1954), pp. 146-199, 223-233, 251-255. 28 Ascension d’ Isaïe, Traducción de la versión etíope con las principales variantes de las versiones griega, latina y eslava, Introducciones y notas de E. Tisserand, París, Letouzey et Ané, 1909, X, 29, p. 201, y Leyenda griega, II, 9, p. 220. 29 Évangile selon Marie, 15, 21-16, 1, ed. A. Pasquier, BCNH 10, pp. 39-41, o NHL, p. 526. 30 Véase Jonas (1954), p. 148. 31 Contado por Agustín, EP, CXL, 12, p. 2034. 32 Plotino II, 9 [33], 13, 7-8; t. I, pp. 242-243; Alt (1990), p. 31. 33 Authentikos logos, 26, 26-33; ed. J. E. Ménard, BCNH, 2, p. 17, o NHL, p. 307. 34 Papyri Graecae Magiae, ed. K. Preisendanz, I, 118, líneas 1345-1380, en J. Smith (1978), p. 162. Sería interesante comparar este texto con el poema de Ingeborg Bachmann que lleva el mismo título, «Anrufung des grossen Bären», en Gedichte, Munich, Piper, 1956, p. 21. 35 En R. C. Thompson, Semitic Magic, Londres, 1908, pp. 47-50; citado en J. Smith (1978), p. 139; véase Dodds (1979), pp. 28-29. 36 Ginza, Derecha, XIº libro, ed. M. Lidzbarski, pp. 261-262. Como ignoro el mandeo, estoy obligado a traducir el alemán del editor y del traductor. 37 Basílides, en Clemente de Alejandría, Stromates, IV, 12; 88, 5, ed. Stählin, GCS, p. 287, § 8; Quispel (1974), p. 126. 38 Évangile de vérité, I, 17, 5-21, en NHL, p. 40. Citado en Couliano (1990), p. 118. 39 Clemente de Alejandría, ET, § 48, 3; p. 160. El editor supone que se trata de los cuatro elementos clásicos; Ireneo, Contra las herejías, I, 4, 2, en Couliano (1990), p. 95. 40 Lettre de Pierre à Philippe, ed. J. E. Ménard, BCNH, 1, pp. 17-18, o NHL, p. 434. 41 Évangile de vérité, I, 29, 1-30, 12, en NHL, p. 45; Dodds (1979), p. 23 n. 2. 42 Basílides, en Hipólito, R, VII, 26, p. 374; Quispel (1974), p. 118. 43 Véase Jonas (1954), p. 108; Puech (1978), pp. 207-213, 257 n. 2. 44 Clemente de Alejandría, ET, § 78, 2; p. 202. La fórmula paralela en Porfirio, De l’ abstinence, I, 27, 1, ed. J. Bouffartigue, CUF, p. 61, no lleva exactamente la idea de «arrojo»; sobre el contexto, véase Norden (1913), pp. 102-103, al que se añadirá Pirqey Aboth, III, 1. 45 Pistis Sophia, tr. J. E. Ménard, pp. 176, 215. 46 Himno de los Naasenos, v. 7, en Hipólito, R, V, 10, p. 174. 47 Ginza, Derecha, XIº libro, ed. M. Lidzbarski, p. 254. Véase también pp. 176, 242, 393, 454, 457-458, 461. 48 Lucrecio, V, 222-224; Lactancio, Obra de Dios creador, III, 1; ed. M. Perrin, SC 213, p. 116. Véase Pascal, Discours sur la condition des grands, 1; ed. Lafuma, París, Seuil, p. 336ª. Sobre este tema, véase Blumenberg (1979). 22

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Notas 49 Der Kölner Mani-Kodex. Über das Werden seines Leibes, edición crítica editada y traducida por L. Koenen y C. Römer, Bonn, Westdeutscher Verlag, 1988, p. 52. 50 Véase Couliano (1990), pp. 131, 162-163. 51 Véase Puech (1978), p. 206; Brague (1988), pp. 37-38, n. 63, y Couliano (1990), p. 315. «La cosmología heideggeriana es fundamentalmente agnóstica»; Depraz (1996), p. 640. 52 Epître apocryphe de Jacques, 5, 29-30, ed. D. Rouleau, BCNH 18, p. 49, o NHL, p. 32. 53 Heracleón, frag. 23, p. 80, Brooke, u Orígenes, Sobre Juan, XIII, 20; VEP, pp. 130-131. 54 Clemente de Alejandría, ET, § 80, p. 202; Quispel (1974), p. 51. 55 Tertuliano, Adv. Marc., I, 14. 56 Clemente de Alejandría, ET, § 33, 3, p. 130. 57 Véase frag. 23, citado en la p. 84. 58 Frag., 11, p. 66, Brooke, u Orígenes, Sobre Juan, XI, 9; VEP, p. 75; frag. 40, p. 93, Brooke, o ib., XIII, 59; VEP, p. 173. 59 Marco Aurelio, IV, 29; p. 62. 60 Der Kölner Mani-Kodez, op. cit., p. 72. 61 Véase Hymne de la Perle des Actes de Thomas, Introducción, texto, traducción y comentario de P.-H. Poirier, Louvain-la-Neuve, 1981, p. 344 (v. 23b). 62 Véase G. Stroumsa (1980-1981). 63 Clemente de Alejandría, Stromata, III, 3, 12, 3; véase Puech (1978), p. 209; también IV, 26; 165, 3-4 [p. 321, 27-33], y véase, II, 3; 10, 3 [p. 118, 17-20, Stählin]. 64 Himno de los Naasenos, vv. 16-17, en Hipólito, R, V, 10, 2, p. 176; Ascensión de Isaías, VI, 9, p. 138. 65 Clemente de Alejandría, ET, § 74, p. 196. 66 Véase 1 Corintios 1,20, y véase p. 68. 67 Escrito sin título. Tratado sobre el origen del mundo…, 122* (170), 1. 24-26, p. 205; NHL, p. 186, tiene otra construcción.

VII. LOS MODELOS MARGINALES 1 Luciano, Icaromenipo, § 4, Die Hauptwerke von Lukian. Griechisch und deutsch, ed. K. Mras, Munich, Heimeran, 1980, pp. 286-287. Véase Helm (1906), cap. 3, también p. 103 n. 3. 2 Jenofonte, Memorables, I, 1, 11, y véase p. 33. 3 Véase Descartes, Lettre à Mersenne, 10.5.1632; AT, t. I, pp. 250-251; M. H. Nicholson (1960), pp. 167-168; Morris Zapp, citado en David Lodge, Changing places, A Tale of Two Campuses, Londres, Penguin, 1978, p. 10. 4 Heráclito, DK, 22 B 124; véase p. 32. 5 Galiano, De usu partium, III, 3, fin, ed. Helmreich, p. 133, 6-134, 7; la cita es de Empédocles, DK, 31 B 44; el pez es el Uranoscopes scaber de Linneo; la alusión es de Platón, República, VII, 529b. Sobre la posteridad del texto, véase, por ejemplo, Lichtenberg, Aphorismen, F. 638; ed. Leitzmann, t. III, p. 238, citado por Blumenberg (1966), p. 123. 6 Véase p. 119.

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La sabiduría del mundo 7 Avicena, Al-Mabda’wa-‘l-ma’ad, I, 46, ed. Nûrânî, Teherán, 1984, p. 62. El pasaje es tomado tal cual en las obras posteriores, donde el nombre de Alejandro es sustituido por «el mejor de los predecesores (fadil al-mutaqaddimin)» (SM, IX, 3, p. 393, 16; N, p. 304, 4). Véase Gutas (1988), pp. 290-291. 8 Alejandro de Afrodisia (?), De los principios del Todo, en Badawi (1947), p. 267, 14-15; para el Alejandro griego, véase Quaestiones, I, 25; ed. I. Bruns, p. 40, 34-41, 4; pero no parece que la obra haya sido traducida al árabe, véase Fazzo y Wiesner (1993), p. 124. 9 Avicena, Nagat, ed. al-Kurdî, p. 271, 17; la edición Fakhry, p. 308, omite el nombre propio. 10 Ibn Ezra, Commentary to the Torah, ed. Weiser, Jerusalén, Mosad Rav Kook, 1976, Prefacio al Génesis, pp. 7-8; sobre el Génesis 1,2, p. 12; IER, p. 147; sobre el Éxodo 23,25; t. II, p. 164; IER, p. 179; véase también YM, p. 48. 11 Wallace-Hadrill (1968), pp. 101-102. 12 Marco Aurelio, IV, 27; p. 62; comentario, pp. 614-617, también IX, 28, p. 182; comentario, p. 809; véase Goldschmidt (1970), p. 257; nada en Rutherford (1989). 13 Véase Schuhl (1953). 14 Véase Furley (1986), p. 2. 15 Galiano, Sobre las doctrinas de Hipócrates y de Platón, IX, 7, 9-14, ed. Lacey, p. 588, 7-27. 16 Juliano el Emperador, A Herakleios el cínico, VII, 24, 237bc. 17 Galeni, Compendium Timaei Platonis […], ed. P. Kraus y R. Walzer, Londres, 1951, § VII y XXIII, p. 12 / 55 y 33 / 94; en Badawi (1980), p. 97, 118. 18 Véase Nazzaro (1969-1970), pp. 67-74. 19 Véase p. 65. En la época, véase Flavio Josefo, Antigüedades judías, I, VIII, 2, § 167; bYoma, III, 28b; bBaba Bathra, 16b. 20 Filon, N. 7 : De gigantibus, § 60-62 ; tr. Mosès, p. 48. 21 Íd., N. 15 : Quis rerum divinarum heres sit, § 97-99 ; tr. M. Harl, pp. 213-214. 22 Íd., N. 14 : De migratione Abrahami, § 136-138 ; tr. Cazeaux, pp. 179-181. 23 Isaías 40,13; Job 38,4. 24 Filón, N. 19 : De somniis, libro I, § 53-58 ; tr. P. Savinel, pp. 45-49. 25 Píndaro, Píticas, III, 60; véase Blumenberg (1987). 26 Véase Éxodo 23,31; Deuteronomio 24,8; Éxodo 34,12; véase Nazzaro (1970). 27 Filón, N. 14; De migratione Abrahami, § 185-187; tr. Cazeaux, pp. 213-215. 28 Véase, por ejemplo, Jenofonte, Memorables, I, IV, 8; Platón, Filebo, 30a; Cicerón, ND, III, XI, 27, p. 310. 29 Séneca, QN, VII, XXXII, 2, p. 335. 30 Juliano el Emperador, Carta a un sacerdote, 301cd. 31 Alain de Lille, De planctu naturae, VIII, prosa 4. 32 Para los pormenores, véase Jones (1989), cap. 5, pp. 135-141, con referencias a las que se añadirán las dos precedentes. 33 Véase Urbach (1979), pp. 29-30. 34 Véase Liebeschütz (1926), p. 132, n. 100; Pabst (1994), p. 125. 35 Obolensky (1948), pp. 113, 180; Borst (1953), p. 147. 36 Citado en Puech (1978), p. 211. 37 Fahr al-Din ar-Razi, en Razi, OP, p. 206; y véase Goodman (1975). 38 Respectivamente Razi, OP, pp. 284-285; trad. al alemán en Schaeder (1925), pp. 232-233, y Meier (1991), p. 10; también OP, pp. 308-309.

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Notas 39 Véase Stern (1983), p. 7 l. 19, tr. p. 18; 12 l. 5-6, tr. p. 25; Halm (1978), pp. 75-90 y 115-127, en particular p. 77. 40 Véase p. 83. 41 Sobre el islam: R. A. Nicholson (1921), pp. 90-92. 42 Véase Stroumsa (1992), p. 145-162, y p. 68. 43 Véase Bultot (1963), p. 40, y (1964), p. 69, y «Huida del mundo», DS, t. VI (1964), col. 1575-1605 (Z. Alszeghy). 44 Véase Guillaumont (1968), p. 111, también 114. 45 Véase Dewitte (1989), pp. 168-172; Walker Percy, Lost in the Cosmos. The last self-help book, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1983. Debo el conocimiento de este libro a S. Maddux. 46 Véase Bultot (1963), pp. 112-113. 47 Véase Guillaumont (1968), p. 114. 48 Véase H. Ritter (1978), pp. 45-53. 49 CTM, t. I, p. 377a, o Muslim, Sahih, 1. LIII (Zuhd), n. 1, § 2956, ed. s.l., 1955, t. IV, p. 2272; y CTM, t. IV, p. 473b, o al-Buhari, Sahih, LXXXI (Riqaq), 3; tr. fr. D. Houdas, París, Maisonneuve, 1977 (=1914), t. IV, p. 272. 50 Logion en J. Jeremias, Les Paroles inconnues de Jesus, tr. fr., París, Cerf, 1970, pp. 109-115; Ritter (1978), p. 45. 51 Hans Peter Rüger, Die Weisheitschrift aus der Kairoer Geniza, Tübingen, Mohr, 1991, I, 10a, p. 82, y II, 18, p. 89; Bahya b. Paquda, DC, III, 2, n. 2, p. 131, 16; VIII, 3, n. 30, p. 346; Der Mikrokosmos des Josef ibn Saddik, ed. S. Horovitz, Breslau, Schatzky, 1903, I, 1, p. 8, 25; II, B, 3, p. 43, 14; IV, B, p. 77, 18; Vajda (1954), p. 11 n. 1. 52 Véase, por ejemplo, Yedaya Bedersi, Behinat ha-‘olam, VIII, 1-5, ed. Slotzky, Varsovia, s.d., p. 7b. 53 Ver Shah ar (1971); Scholem (1974), p. 45. .

VIII. LA VISIÓN ESTÁNDAR DEL MUNDO Juan Escoto Eriúgena, DN, I, 31, 476c; véase Cheng (1966), pp. 118-119. Véase Le Roy Ladurie (1975), cap. 19: «El sentimiento de la naturaleza y del destino», pp. 446-451, y Ginzburg (1976); sobre el sentimiento popular de la naturaleza, véase von den Steinen (1967), pp. 92-96. 3 Véase Grant (1993), pp. 40-44; para la iconografía, véase Zahlten (1979), pp. 149-151. 4 Véase G. E. R. Lloyd (1991), pp. 141-163; sobre la imagen mítica del mundo, véase Ballabriga (1986). 5 Véase Grant (1978). 6 Ocellus Lucanus, De universi natura, en FPhG, t. I, pp. 388-406. 7 Pseudo Apolonio de Tiana, Buch über das Geheimnis der Schöpfung und die Darstellung der Natur (Buch der Ursachen), ed. por U. Weisser, Universidad de Alepo, 1979. 8 Véase Langlois (1911). 9 Véase Zahlten (1979), pp. 178-184. 10 Averroes, TT, I, § 76-78, p. 44, 15-47, 7; tr., pp. 26-27. 11 Maimónides, G, I, 72, p. 127, 10 ss.; pp. 354 ss. —el comentario o, más bien, el companion Ruah Hen, contiene también un abreviado de cosmología— y 1 2

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La sabiduría del mundo Mishneh Torah, Madda’, Yesodey ha-Torah, cap. 3-4; tr. Nikiprowetzsky y Zaoui, pp. 45-47; sobre su estatuto, véase Kellner (1991). 12 Véase Rutherford (1989), pp. 155-161. 13 Véase Eine Mithrasliturgie [1923, 3ª ed.], ed. A. Dieterich, Stuttgart, Teubner, 1966, pp. 6-7, y comentario, pp. 78-79. 14 Véase Etana, C-5 y C-6, en ANET, p. 118. 15 Le Livre de d’échelle de Mahomet (Liber Scale Machometi), nueva edición, traducción de G. Besson y M. Brossard-Dandré, París, Le Livre de Poche, 1991. 16 En Granada (1988), p. 79. 17 Cervantes, Don Quijote, II, XLI; tr. J. Cassou, Pléiade, pp. 818, 822. 18 Marco Aurelio, VIII, 52; p. 166 —no entro en los problemas textuales del párrafo—. 19 Véase C. S. Lewis (1964); Grant (1978); recientemente la magistral síntesis de Lerner (1996). 20 Platón, Timeo, 69c, p. 182; Plotino, II, 1 [40], 5. 21 Aristóteles, De Caelo, I, 2-3, 268a-269b. Véase PW, s. v. «Quinta essentia», XXIV (1963), col. 1171-1263 (P. Moraux). 22 Ib., col. 1232-1236. Véase, sobre todo, Cicerón, Academica posteriora, IX, 39, ed. H. Rackham, LCL, pp. 446-447; F, IV, 5, 12, pp. 124-125; Goldschmidt (1953), p. 84. 23 Grant (1983), cit., pp. 164-165; retomado en lo esencial en Grant (1993), pp. 244-270. 24 Véase Juan Escoto Eriúgena, DN, III, 32; PL, 122, 715ab; Liebeschütz (1926), p. 124. 25 Saadia Gaon, CC, I, 3, p. 61 / 70; Bahya b. Paquda, DC, I, 6, p. 47; [Anónimo], Del alma, ed. I. Goldziher, p. 56, 18, y p. 65, 29; véase Vajda (1949), pp. 110-111. 26 Buenaventura, In Sent., II, 14, 1, 1, 2c; O, t. II, pp. 339b-340a; véase Schaefer (1961), p. 318. 27 Ibn Ezra, sobre el Éxodo, 33, 23; IER, p. 184; Isaac Albalag, Tiqqun hade’ot, ed. G. Vajda, Jerusalén, 1973, p. 33, 15-17; tr. fr. En Vajda (1960), p. 139 —que omite la última frase—. 28 Maimónides, G, II, 26, p. 231, 22, y 232, 3-4, 8-11; tr. pp. 202-203. Véase también II, 19. 29 Ibn Gabirol, Fuente de vida, I, § 17, latín, pp. 20-21; tr. Schlanger, p. 54. 30 Bahya b. Asher, Comentario a la Torah, sobre Génesis, ed. Chavel, p. 15; Nachmánides, Comentario del Génesis, 1, 1; en MG, p. 3b, col. a, fin; ed. Chavel, p. 12. 31 Gersónides, GS, VI, 17, fin, p. 40c; p. 368. 32 Averroes, De substantia orbis, cap. 3, fin, ed. A. Hyman, Cambridge, Mass., 1986, hebreo, p. 42, l. 110-111 (1ª versión) y p. 47, l. 116-117 (2ª versión); inglés, p. 111; comparar TT, VIII, § 9, p. 396, 9; tr. ingl., p. 239. 33 Véase, por ejemplo, Jenófanes, DK, 21 A 33; Herodoto, II, 12, 1; Estrabón en A. von Humboldt, K, t. II, p. 170n 153, y véase ib., pp. 239-330; Avicena, De congelatione lapidum, ed. E. J. Holmyard y D. C. Mandeville, p. 28 inglés, p. 49 latín, p. 78, 7-8 árabe. 34 Aristóteles, Meteorológicas, II, 1, 353a34-b5 ; Cicerón, Sueño de Escipión, y Macrobio, Comentario del sueño de Escipión, ad loc., II, 9; Boecio, CP, II, VII, p. 216, etc.; véase Festugière (1949), pp. 449-456.

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Notas 35 Lucano, Farsalia, IX, 1-14 ; Dante, DC, Paraíso, XXII, 133-135, p. 833; Chaucer, Troilo y Crésida, V, 1814-1819; véase C. S. Lewis (1964), pp. 32-33; North (1988), pp. 11-12. 36 Véase Brague (1977c), pp. 202-203; añadir las expresiones prestadas al aristotélico Simplicio en Galileo, DMSM, I, p. 84 y 2, p. 292. 37 Véase Poema del Etna, vv. 250-252; ed. J. Vessereau, CUF, p. 20; véase Bernath (1988), p. 190. 38 Kant, Logik, Introducción, 3; WW, t. III, p. 448. 39 Platón, Teeteto, 174b4; Albinos, Introducción a Platón, VII; Altercatio Hadriani… y… Secundi philosophi, § 8, FPhG, t. I, p. 518ª. 40 Agustín, C, IV, IV, 9, p. 422; ligeramente deformado por Heidegger, Augustinus und der Neuplatonismus, SS 1921, GA 60, p. 178; Tawhidi, en Miskawayh, al-Hawãmil wa-‘s-Sawãmil, ed. A. Amin, El Cairo, 1951, p. 180; Arkoun (1973), p. 112. 41 Poimandres, § 15; CH, t. 11; Plotino, IV, 8, [6], 4, 32; t. II, p. 238; Hierocles, Comentario de los Versos de oro; XXIV, p. 471b. 42 Tomás de Aquino, CG, IV, 55, p. 515a; Dante, Monarquía, III, XV, 3. Esta expresión viene, sin duda, del Liber de causis, II, § 22, árabe en Bãdãwi (1954), p. 5 —donde se aplica al alma universal—. 43 Véase Plinio el Viejo, VII, Prefacio, 1-4, y Pöhlmann (1970), pp. 301-311. Véase también Ronsard, Amours de Cassandre, «Mignone, allons voir…». 44 Sobre la controversia a propósito del fin último de la creación —el hombre o los ángeles, entendido frecuentemente como el intelecto de los cuerpos celestes—, véase Malter (1921), pp. 212-213, n. 485. 45 Corán, II, 31 ff.; pp. 736 ss. 46 Efesios 3,10. 47 Véase, por ejemplo, Guillaume de Saint-Thierry, De natura corporis et animae, II; PL, 180, 721d; Tomás de Aquino, STh, 1, q. 93, a. 3; Dante, Convivio, IV, 19, 6. 48 Jenofonte, Memorables, I, IV, 8; Platón, Leyes, X, 903c1-2. 49 Aristóteles, EN, VI, 1141a21-22, y véase Plotino, II, 9 [33], 13, 18-19; t. I, p. 243; Dunash Ibn Tamîm, Comentario al Seffer Yetsina. I, 13, ed. G. Vajda, Revista de estudios judíos, CXIII (1954), p. 45. 50 Hierocles, Comentario de los Versos de oro, XXIII, en 52-53; FPhG, t. I, p. 468b. 51 Véase, por ejemplo, Plotino, III, 2 [47], 8, 9-10; Teófilo de Antioquía, A Autólico, II, 24, ed. Grant, OECT, p. 66; véase Lubac (1974), pp. 184-204. Se añadirá Novalis, Enrique de Ofterdingen, II, p. 157. 52 Maimónides, Régimen de la salud, III, § 18, árabe en Corner, Die Seelenhygiene des Maimonides, […], Stuttgarter Ausstellung der Gesundheitspflege, 1914, p. 8, 7-11; trad. hebraica, RaMBaM, Hanhagat ha-beri’ut, en Ketavim Refu’iyyim, ed. S. Muntner, Jerusalén, Mosad Rav Kook, 1989 (4ª ed.), t. I, p. 63; trad. ingl. R. L. Weiss y C. Butterworth (ed.), Ethical Writtings of Maimonides, New York, Dover, 1975, p. 110. 53 Maimónides, G, I, 2; p. 16, 6-7; tr., p. 38. 54 Marsilio Ficino [Carta al género humano], en Lettere, I, Epistolarum gamiliarium liber I, ed. S. Gentile, Florencia, Olschki, 1990, n. 110, p. 194; véase Blumenberg (1966), p. 121.

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La sabiduría del mundo 55 Ibn Abi Usaybi’a, ‘Uyun al-anba’fi tabaqat al-atibba’, Beirut, Dar maktabat al-hayat, s.d., p. 608. 56 Véase Sã’id al-Andalusî, Tabaqãt al-Umam, ed. Boualouane, p. 177. 57 Ibn Bãgga, Carta de adioses, en OM, p. 121; hay una expresión análoga en Galal ad-Din Rumi, citada en Bausani (1971), p. 207. 58 Véase Allers (1944); Altmann (1969), pp. 19-28; Kurdzialek (1971); Chiesa (1989), pp. 68-80; Rico (1988); Brague (1977b). 59 Véase G. Widengren (1980); Tardieu (1984), pp. 300-308. Señalemos un curioso resurgir de la idea arcaica del Adam Qadmon en Islam: el cuerpo primitivo del que está hecho el mundo no es otro que el... del Profeta. Véase el poeta bengalí citado por Schimmel (1989), p. 121. 60 Ps.-Hipócrates, Peri hebdomadon, cap. 2 y 8; Demócrito, DK, 68 B 34, alusiones en Aristóteles, Física, VIII, 2, 252b26. 61 Hermanos Sinceros, E, II, 12 [26], y III, 3 [34]. 62 Véase Alberto Magno, In Physicam Aristotelis, VIII, tr. 1, c. 9, t. 17; ed. Borgnet, t. 3, p. 540, citado por Kurdzialek (1971), p. 46. 63 Hildegarda de Bingen, Liber divinorum operum simplicis hominis, I, 2, 1; PL, 197, 752a. 64 Véase d’Alverny (1953), p. 79; Kurdzialek (1971), p. 50. Platón, Timeo, 36b8, p. 125; Justino, Primera Apología, LX, 1-7, ed. L. Pautigny, TD, pp. 124-125. 65 Véase Hommel (1943). 66 Aboth de-Rabbi Nathan, versión I, cap. 30, ed. S. Schechter, pp. 46a ss.; la idea es atribuida a R. Josi el Galileo; Qirqisani en Chiesa (1989), pp. 54-55. Para el Talmud, véase Urbach (1979), p. 233, etc. 67 Yahyâ Ibn ‘Ady, en Platti (1983); Honorius Augustodunensis, Lucidarium, I, 11; PL, 172, 1116bc, etc. 68 Al-Kindi, Prosternación de la última esfera…, R, t. I, pp. 259-261; Miskawayh, Pequeño libro de salvación, III, 2, ed. S. Udeyma, ar. pp. 118-122, tr. fr. R. Arnaldez, pp. 74-77; Nasir-e Khosraw, El libro que reúne las dos sabidurías […], cap. 28, tr. I. de Gastines, París, Fayard, 1990, pp. 295-301, etc. 69 Galieno, De usu partium, III, 10, ed. G. Helmreich, BT, p. 177. 70 Jehuda Halevi, K, IV, 3, p. 156; pp. 156-157; Maimónides, G, I, 72, pp. 132133; tr., pp. 369-371. 71 Manilio, Astronomica, IV, 893-895; véase también Juan Escoto Eriúgena, DN, II, 4, 530cd; IV, 5, 755b, etc. 72 Der Mikrokosmos des Josef ibn Saddik, op. cit., p. 23, 39; véase Idel (1992), p. 199. 73 Platón, Timeo, 41d-e; pp. 134-135. 74 GenR, 24, 2, p. 231 (paralelismos en nota); véase Idel (1992), p. 93, 170. 75 Corán, VII, 171-172, p. 649. 76 Hermanos Sinceros, E, II, 12 [26], «Que el hombre es un pequeño mundo», t. II, p. 462. La cita está sacada del Corán, XCV, 4. 77 Risãla Gãmi’a, ed. M. Ghalib, Beirut, Dar al-Andaloss, 1984, pp. 119, 153, 180, 226, 261, 359. 78 Véase Gaiser (1961) para los textos de Platón. Véase también Polibio, VI, 5, 5; CUF, p. 73. 79 Filón, De aeternitate mundi, cap. 24 (y SVF, I, 106a, p. 31, 29-32, 29, Gersónides, GS, VI, I, 15, pp. 58c-59a; pp. 356-358, véase Touati (1972), pp. 187-193.

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Notas 80 Véase, por ejemplo, al-Biruni, Epístola […] Razi, p. 28, 5-6; GW, p. 37, o también Maquiavelo, Discorsi, II, 5, pp. 247-248, Flora-Cordié. Hume DNR, § VI, pp. 74-75, utiliza una hipótesis similar para hacer plausible la eternidad del mundo. Pero la inundación sólo tiene valor metafórico: se trata de la llegada de las naciones bárbaras. 81 Véase, por ejemplo, Marsilio de Padua, Defensor Pacis, I, XVII, 10, ec. R. Schulz, MGH, Fontes, 7, p. 118. 82 Al-Biruni, La India, ed. E. Sachau, p. 200; ed. Safa, p. 305; trad. ingl. Sachau, t. I, pp. 400-401; GW, p. 226. 83 Cronología, ed. E. Sachau, p. 298, 20; GW, p. 227. 84 Véase C.S. Lewis (1964), pp. 102-112; North (1986), y resumiéndolo, North (1987), Grant (1987). Para los mundos musulmán y judio, a falta de una síntesis, algunas indicaciones en Freudenthal (1993), pp. 77-84. 85 Aristóteles, Generación y corrupción, II, 10. Véase Brague (1988), pp. 406-409. 86 Aristóteles, Meteorológicas, I, 2, 339a21-23. 87 Elia del Medigo, Behinat ha-dath [III, 3], ed. J. J. Ross, Tel Aviv University, 1984, p. 99; sobre la magia, véase Scholem (1974), pp. 140-144; ya hay una idea análoga en Platón, Menexeno, 238a4-5; véase Kranz (1955), p. 17. 88 Sobre las dos imágenes del círculo y de la línea, véase Siriano, en Goldschmidt (1953), p. 52 (n. 3, leer t. VI y no IV); E. Young, Night Thoughts (1742), VI, v. 692; ed. S. Cornford, Cambridge U.P., 1989, p. 166. 89 Véase Pomian (1986); sobre el ejemplo de Maquiavelo, Parel (1992). 90 Véase p. 190. 91 Hay una larga lista de los textos antiguos en Dickerman (1909), pp. 15-20, y sobre todo 93-101; síntesis en santo Tomás, Sth., Ia, q. 91, a. 3, ad 3m. 92 Véase Wlosok (1960), pp. 8-47; Silverstein (1948), p. 97 n. 28. 93 Véase Verhaeghe(1980), pp. 71-74; Brague (1988), § 28c, pp. 237-238. 94 Gregorio de Nisa, De la creación del hombre, c. 8, PG, 44, 144bc, 148c-149a y 10, PG, 152b; Leroi-Gourhan (1964), cap. 2: «El cerebro y la mano», pp. 40-89. 95 Ps.-Apolonio, Sirr el-Khaliqah, ed. Weisser, Alepo, 1979, VI, 1.2, p. 424, y resumido en Weisser (1980), p. 135. Véase también VI, 2, 6, p. 431-432; Weisser (1980), p. 136; VI, 6, 3, p. 446; Weisser (1980), p. 138; 23. 1, p. 497; Weisser (1980), p. 148; 25, pp. 500-501; Weisser (1980), p. 149; Picatrix, III, 5; Pseudo-Magriti, Das Ziel des Weisen, 1. Arabischer Text, ed. H. Ritter, Leipzig, Teubner, 1933, pp. 178-179 / tr. al., p. 188. Véase también al-Muqammis, Isrun maqala, cap. 7, ed. S. Stroumsa, Leyde, Brill, 1989, p. 132; Aiyûb al-Abras ar-Ruhawî, Book of Treasures, ed. Mingana, Cambridge, 1935, II, 14, pp. 94-95. 96 Véase p. 91. 97 Platón, Cratilo, 399c. Hay una larga lista de autores en Dickerman (1909), pp. 23-26. La verdadera etimología es desconocida, véase Chantraine, s. v., p. 91a. 98 Isidoro de Sevilla, Etimologías, XI, I, 5; Abelardo, Expositio in Hexaemeron, 6º día; PL, 178, 775ab. 99 Platón, Timeo, 90a7 —omitido en la traducción de L. Brisson, p. 216—; Filón, Quod deterius, § 84-85, ed. I. Feuer, p. 72; para el siglo XII (Alain de Lille, etc.), cf. Desmán (1966), pp. 94-97; para el islám, véase Mas’udi, Praderas de oro, citado en Tardieu (1986), p. 13; para el judaísmo, véase Löw (1934), t. IV, pp. 370 y ss.: «Der Mensch ein umgekehrter Baum».

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La sabiduría del mundo 100 Filón, De gigantibus, § 31, ed. Mosès, pp. 34-35; véase también Praemiis, 124; De plantatione, § 16, ed. Pouilloux, pp. 30-31. 101 Cicerón, ND, II, LVI, 140, pp. 256-257, y De legibus, I, IX, 26, ed. C. Appuhn, París, Garnier, 1954, p. 242. 102 Ovidio, Metamorfosis, I, 84-86. 103 Séneca, Del ocio, V, 4, ed. R. Waltz, CUF, p. 117; Juvenal, Sátiras, XV, 146147; Prudencio, Contra Simaco, II, 260-269; Firmicus Maternus, Mathesis, VIII, 3-4, pp. 281-282. 104 Platón, Timeo, 44d, p. 139; Macrobio, In Somn. Scip., I, 14, 9, ed. J. Willis, p. 57 Kurdzialek (1971), pp. 54-56. 105 [Anónimo], A Diogneto, X, 2, ed. H.-I. Marrou, SC 33bis, p. 76; Minucio Felix, Octavio, 17, 2, ed. B. Kytzler, Reclam, pp. 48-50. Véase Pellegrino (1964). 106 Lactancio, De Opificio Dei, 8, 2-5; ed. M. Perrin, SC 213, pp. 148-149; véase también De ira Dei, 7, 5. 107 Véase, p. ej., Dionisio Areopagita, Jerarquía celeste, XV, 3; ed. M. de Gandillac, SC 58, p. 171. 108 Agustín, De Gen. contra Manichaeos, I, XVII, 28; PL, 34, 186-187; véase también Beda, In Hexaem, I; PL, 91, 29cd; Gen. Lit. VI, 12; ed. Zycha, CSEL, 28, 1, p. 187. 109 Véase, por ejemplo, Bernardo de Claraval, Sermón sobre la fiesta de s. Martín, 4 y 14; O, t. V, pp. 402 y 409; PL, 183, 492b y 496d. 110 Casiodoro, De Anima, IX: «De positione corporis», principio; PL, 70, 1295ab. 111 Agustín, De Trinitate, XII, I, 1; BA, t. XVI, p. 212, también De diversis quaestionibus LXXXIII, n. LI, 3; PL, 40, 33. 112 Véase Platón, República, VI, 509d2-3; véase también Cratilo, 396b8-9; Filón, De opif. mundi, 10. 113 Basilio de Cesarea, In Hex., IX, 2, 5-7; PG, 29, 192a; ed. Naldini, pp. 274-275. 114 Gregorio de Nisa, Op. hom., 8; PG, 44, 144ab; tr. J. Laplace, SC 2, p. 106; Dionisio Areopagita, Cael. hier. XV, 3; ed. M. de Gandillac, SC 58, p. 171; Ibn alTayyib, Comentario sobre el Génesis, ed. J. C. J. Sanders, Lovaina, 1967, p. 18, 1011, citado en Chiesa (1989), p. 63. 115 Persio, Sátiras, II, 61, ed. W. Ki el, Heidelberg, Winter, 1990, p. 32; comentario p. 352. 116 Platón, Timeo, 91e-92a, p. 219. La idea está en Salustio, Catilina, I, 1, ed. A. Ernout, CUF, p. 54; Horacio, Sátiras, II, 2, v, 77-79; Séneca, Luc., 90, 13, p. 335; QN, V, XV, 3, p. 229. 117 Clemente de Alejandría, Stromata, IV, 173, 1; Bernardo de Claraval, In Cant., XXIV, II, 6-7; O, t. I, pp. 157-158; PL, 183, 897a-d. 118 Saadia Gaon, CC, IV, Introducción, pp. 150-151; pp. 180-181. Se encuentra la misma idea en la introducción general, pero no se aduce ninguna razón. Véase § 5, p. 21; p. 24, y cap. 9, § 1, p. 261; p. 323. Reproduzco el texto en otro lugar, por ello aquí no hago más que resumirlo, véase Brague (1994a), pp. 8-9. 119 Nasir-i Khusraw, Goshâyesh va Rahâyezh, qu. 24; tr. P. Filippani-Ronconi, Il libro dello scioglimento e della liberazione, Nápoles, Istituto Universitario Orientale, 1959, p. 82. 120 Hildegarda de Bingen, Scivias, I, vision 3; PL, 197, 408a, Ibn Arabi, La Producción de los círculos, 1, tr. P. Fenton y M. Gloton, París, L’Éclat, 1996, p. 3.

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Notas Véase Freudenthal (1991); Touati (1972), pp. 185-187; Ehrard (1963), p. 118. Samuel Ibn Tibbon, Maamar Yikkawn ham-Maïm, ed. M. L. Bisseliches, Presburgo, 1837 (= Jerusalén, s.d.,); análisis en Vajda (1962), pp. 13-31. 123 Estrabón, Geografía, XVII, 1, 36; Juan Escoto Eriúgena, DN, III, 30, 708a; p. 215; Hermanos Sinceros, E, II, 5 [19], t. II, pp. 91-92; al-Biruni, Tahdid…, cap. 4, p. 143, 3; tr. ing., pp. 107-108, GW, p. 86. 124 Miskawayh, Pequeño libro de la salvación, II, 10, p. 100, 7 (árabe); tr. fr., p. 60. 125 Averroes, Epítome del De generatione et corruptione, en II, 10, 337a8-15, ed. G. Jéhamy, Beirut, Dar al-Firk al.Lubnani, 1994, p. 121, 2-7; ed. J. Puig Montada, Madrid, CSIC, 1992, p. 53, 13-54, 4; tr. esp., p. 68; Epítome de las Meteorológicas, cap. 2, ed. G. Jéhamy, p. 62, 23-63, 7. Véase también Dante, Quaestio de terra et aqua, 69-73. 126 Al-Biruni, Tahdid…; ingl. pp. 23-25; GW, p. 84. 127 Véase Fontaine (1995). 128 Guillaume de Conches, Glosas sobre De consolatione de Boecio, en J. M. Parent, La Doctrine de la création dans l’école de Chartres. Etude et textes, París, Vrin, y Ottawa, Instituto de Estudios medievales, Ottawa, 1938, p. 129, 1-13, y véase Werner (1873), p. 327; Buenaventura, In Sent., II, 14, 2, 2, 1c; O, t. II, p. 358b. 129 Grosseteste, H, I, XVII, pp. 75-76; véase MacEvoy (1982), p. 397. 130 Gersónides, GS, V, II, 3, pp. 32b-33a; pp. 194-197. Cit. p. 32b; 196. 131 Véase Tuzet (1965), p. 56. 121

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IX. UN COSMOS ÉTICO Véase Brague (1991). Abd al-Latif al-Baghdadi, Metafísica, XVIII; Ms. Estambul, Carullah 1279, 173b.175a. Traduzco según F. Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zurich y Stuttgart, Artemis, 1965, p. 219. 3 Véase Platón, Timeo, 34b8-9, p. 123; Alejandro de Afrodisia, Del destino, 25; ed. P. Thillet, CUF, p. 50, 4. R. W. Sharples traduce «the happy state of the universe» (p. 75). Su comentario no dice nada de la expresión (p. 158 f.); el de P. Thillet no ha aparecido aún. 4 Véase, por ejemplo, Platón, República, X, 617b; Cicerón, Sueño de Escipión, 17-18; Montaigne, E, I, 23; t. I, p. 202; Shakespeare, El Mercader de Venecia, V, I, vv. 60 ss.; Milton, «On the Harmony of the Spheres» (2d Prolusion), Complete Prose Works of J.M., I, 1624-1642, ed. D. M. Wolfe, New Haven, Yale U.P., 1953, pp. 234-239. Todos los textos están en Spitzer (1963); reflexiones contemporáneas en Proust (1990). Para la música, pienso en Monteverdi, «Laetatus sum» para coro, solistas y orquesta, en Missa e salmi (1650). 5 Véase el paralelismo en Nietzsche, Morgenröte, II, § 100; KSA, t. III, pp. 89-90. 6 Aristóteles, Partes de los animales, I, 1, 641b18-20. 7 Ocellus Lucanus, De universi natura, II, § 2; FPhG, t. I, p. 394. 8 Agustín, De genesi contra Manichaeos, II, XXI, 32; PL, 34, 213[a]. 9 CH, frag. de Estobeo n. XI, n. 18; t. III, p. 55. 10 CH, IX, 4; t. I, p. 98. 11 Alejandro de Licópolis, Contra la doctrina de Mani, cap. 13, ec. Brinkmann, p. 20; tr. fr. A. Villey, Cerf, París, 1985, p. 73; comentario pp. 262-263. 1 2

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La sabiduría del mundo Véase Brague (1994). Séneca, Fedra, 959-988, ed. F.-R. Chaumartin, CUF, pp. 241-242; matices en Rosenmeyer (1989), p. 72. 14 Aristóteles, Met., G, 5, 1010a25-32; el paralelismo en K, 6, 1063a10-17, es más claro, pero su autenticidad aristotélica es menos segura. Véase Happ (1965), Brague (1988), pp. 410-411. La idea se encuentra, evidentemente, en los comentaristas ad loc., Averroes, TM, C 23, pp. 428-430 (retroversión a partir del hebreo y del latín); Tomás de Aquino, Expositio…, ed. R. Spiazzi, IV, lectio XIII, § 689, p. 191. 15 Teofrasto, Metafísica, IX, § 32, 11a18-26; tr. Laks / Most, CUF, p. 21. 16 Alejandro de Afrodisia, De anima, II (Mantissa), ed. I. Bruns, p. 170, 11-12, 20, también 171, 28-34. 17 Hipólito, R, I, 20, p. 38. 18 Temistio, O, VI, 4, 73ab, p. 294. 19 Agustín, EP, CII, 10, § 18; p. 1468. 20 Hermanos Sinceros, E, IV, 1 [42], t. 3, p. 463; tr. it. C. Baffioni, p. 138. 21 Sigo aquí a Michot (1986), p. 61. No he hecho sino verificar las citas y completar las referencias. 22 Avicena, Ta’liqãt, ed. Bãdãwi, Qom y Teherán, 1984, p. 62, 9-10. 23 Avicena, Epístola del trono, en Rasã’il, ed. Bidar, Qom, 1400 h., p. 256, 15; tr. al., E. Meyer, «Philosophischer Gottesglaube: Ibn Sìnãs Thronschrift», ZDMG, 130 (1980), p. 270; «Notas sobre la ‘Teología de Aristóteles’», en Bãdãwi (1947), p. 65, 4-5: tr. fr., G. Vajda, Revue thomiste (1951), p. 393. 24 Avicena, SM, IX, 6, árabe, p. 417, 4-5; para el contexto, ver tr. fr., p. 151. Véase también p. 422, 9-13; tr., p. 155. Retomado en N, pp. 321-322. 25 Maimónides, G, III, 12, p. 318, 24-29, 319, 4-6. 9.12; tr., pp. 68-70. Eco en Spinoza, Tratado teológico-político, XVI; VL, p. 259. 26 Tomás de Aquino, De veritate, q. 5, a. 4c, p. 86b. La cita es de Avicena, SM, IX, 6 (véase n. 24); Leibniz, Teodicea, III, § 262, ed. P. Janet, pp. 257-258. 27 Véase Herodoto, III, 108, 2. A pesar de los sarcasmos de Aristóteles (Historia de los animales, VII, 31, 579b2), la leyenda aún se encuentra, p. ej., en san Basilio, In Hexaemeron, IX, 5, ed. S. Giet, SC 26 bis, pp. 502-503. 28 Lucrecio, V, 871-877. 29 Véase Tucídides, I, 76, 3 y IV, 61, 5, también V, 85-111; véase también Aristóteles, Política, I, 9, 125a1; II, 7, 1267b3-4. 30 Véase Aristóteles, Historia de los animales, IX, 2, 610b17-18; Agustín, EP, 38, 11, p. 413; Shakespeare, Pericles, príncipe de Tiro, II, 1, 30, etc.; véase Parsons (1945). 31 Véase Lingat (1967), p. 231 y n. 3; Drekmeier (1962), pp. 137 y ss., 200-201, 249. 32 Véase Hesíodo, Los Trabajos y los Días, 277-278. El verso es citado en Porfirio, De la abstinencia, I, 5, 3; véase también Farabi, Filosofía de Platón, § 24, en Bãdãwi (1973), p. 22, 7 o VII, 30, en Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle, tr. ing., M. Mahdi, Cornell U.P., 1969, p. 64; sobre el fondo, véase Aristóteles, EN, VI, 7, 1141a23, y el poema de Rupert Brooke, «Heaven» (1913). Sobre la Biblia, véase Robinson (1946), p. 5 n. 4. 33 Teófilo de Antioquía, A Autolico, II, 16, ed. R. M. Grant, OECT, pp. 52-54; Basilio de Cesarea, Hexaemeron, VII, 3, 1-2, ed. M. Naldini, Milán, Mondadori, 1990, p. 218. 12 13

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Notas 34 Nemesio, De natura hominis, § 1, ed. T. Morando, BT, p. 12, 17-13, 1; el mismo problema se encuentra, quizá, en el fondo del texto egipcio según el cual los peces viven del agua del Nilo; véase Bickel (1994), p. 132. 35 Pirqey Aboth, III, 2; véase Urbach (1979), p. 596. 36 Éxodo 20,13; Deuteronomio 5,17, también Génesis 9,4; bHullin 101b. 37 Al-Farabi, CV, VI, 18, § 2b-4, pp. 286-290, comentario pp. 482-484; cap. 34, pp. 131-132; tr., pp. 113-114. Véase Galston (1990), pp. 139-140. 38 Platón, Gorgias, 484d3, ed. Dodds, y los paralelismos citados p. 267 (Herodoto, II, 64; Aristófanes, Nubes, 1427 y ss., Pájaros, 757 y ss., 1347 y ss.); Leyes, III, 690b7. 39 Véase p. 137. 40 Véase, por ejemplo, Aristóteles, GA, II, 1, 731b30; véase Preus (1990), p. 490. 41 Véase Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Niemeyer, 1953, p. 151. 42 Maquiavelo, El Príncipe, cap. 15, ed. Flora-Cordié, p. 48. 43 Hume, Treatise on Human Nature, III, I, 1. Véase contemporáneos en Macklem (1958), p. 119 n. 4. Para las prefiguraciones de esta distinción véase, además del pasaje de Séneca citado en la p. 182, Ibn Bãgga: «Lo que conviene [hacer], siempre es sólo con vistas a otra cosa, diferente de la acción. Pues ello se encuentra en su definición, y por lo mismo subsiste lo que designa lo que conviene [hacer] en tanto que es lo que conviene [hacer]. Y por ello la acción de los hombres naturales subsiste por lo que conviene [hacer]» (Risãla al-widã’, 1, en OM, p. 118, 17-19). 44 Aristóteles, Física, I, 9, 192a16-25, y véase Landau (1972). 45 P. ej., Buenaventura, In Sent., II, 15, 1, 2, ad. 6; O, t. II, p. 378b; véase Schaefer (1961), p. 319; Legrand (1946), t. I, p. 238. 46 Maestro Eckhart, Sermones, n. 38, «In illo tempore…», DW, t. 2, p. 228; véase también 51, «Haec dicit dominus…», ib., p. 474; tr. fr., p. 346. 47 Véase, por ejemplo, Cicerón, F, V, XV, 41, p. 176, y véase Heinemann (1926), p. 15. 48 Véase SVF, II, § 38-40; véase Descartes, Carta-prefacio a los Principios, AT, IX.2, pp. 14-15. 49 Crisipo, Phusikai theseis, en Plutarco, Contradicciones de los estoicos, § 9, 1035c, ed. Pohlenz-Westman, BT, p. 7, o SVF, t. III, § 68; para el contexto, véase Striker (1991), pp. 1-13. 50 Cicerón, F, IV, v, 11-12, p. 124. 51 Simplicio, In Physicam, ed. H. Diels, CAG, IX, p. 4, 17-5, 21. 52 Ib., p. 4, 23-26. 53 Anaximandro, DK, 12 B 1. 54 Farabi, as-Siyãsa al-madaniyya, ed. F. Najjâr, RDAM, p. 59, 13-60, 2. Véase también CV, III, 9, § 2, p. 146, y § 6, p. 158; cap. 19, p. 72; tr., pp. 55-56 y pp. 7475; tr. p. 58. 55 Platón, Gorgias, 508a6. 56 Averroes, Gran comentario a la Física, Prefacio, p. 2A-H Juntes. 57 Averroes, ib., p. 2C; hebreo en S. Harvey (1985), p. 66, 22-23; véase también Der Mikrokosmos des Josef ibn Saddik, op. cit., p. 69; Heinemann (1926), p. 59. 58 The «Glosae super Platones» of Bernard of Chartres, editado e introducido por P.E. Dutton, Toronto, 1991, p. 140, 32 y ss., y véase los textos citados por Gregory (1958), pp. 59-73, y (1992), pp. 113-114.

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La sabiduría del mundo 59 Abraham ibn Daud, The Exalted Faith, traducido y comentado por N.M. Samuelson, Cranbury et al., Associated University Presses, 1986, III, 1, p. 210a, 2 (p. 302); tr. ing. p. 260 a. 60 Citados en Kranz (1955), pp. 219-220 y n. 107. 61 Véase, por ejemplo, de Champeaux y Sterckx (1966). 62 Véase d’Alverny (1953); Kranz (1955), p. 153. 63 Nietzsche, Zaratustra, I, 15; KSA, t. IV, p. 75.

X. UNA ÉTICA COSMOLÓGICA 1 Ireneo, Adversus Haereses, IV, 20, 7; ed. A. Rousseau, SC 100, p. 648; Plotino, III, 8 [30], 1, 2; t. I, p. 395. 2 Aristóteles, Protréptico, frag. 11 Ross; § 20 Düring. Véase J. Ritter (1953); Verhaeghe (1980), pp. 243 y ss. 3 Aristóteles, EN, X, 7-8; Met., L, 9, 1074b32-33; Partes de los animales, I, 5, 644b22-645a4. 4 Aristóteles, Ética a Eudemo, VIII, 3, 1249b16. El pasaje tiene una interpretación controvertida. 5 Véase Arendt (1961), p. 24. 6 Christiaan Huygens (1629-1695), Kosmoqewro", sive de terris celestibus, earumque ornatu, conjecturae, La Haya, 1698; en Obras completas de Christiaan Huygens, t. XXI: Cosmología, La Haya, Nijhoff, 1944, pp. 680-842. Leemos en Fontenelle, en una obra sobre el mismo tema aparecida anteriormente (1687): «Simplemente habría que ser espectador del mundo y no habitante» (EPM, 2, p. 40). La expresión reaparece en Kant, Opus posthumum, Ak.-Aus., XXI, 31; tr. fr. F. Marty, P.U.F., 1986, p. 219, y M. Merleau-Ponty, Lo Visible y lo Invisible, París, Gallimard, 1964, p. 152. Nótese también el título de la astronomía de Jean Fernel, Cosmotheoria, libros duos complexa, S. Colinaeus, París, 1528, (10)-46 fol. 7 Anaxágoras, DK, 59 A 30. 8 Calcidio, Comentario al Timeo, CCLXIV, p. 237b Didot; § 266, ed. J. H. Waszink, p. 271. 9 Bernardo de Tours, C, p. 151; p. 123. 10 Véase Pinès y Harvey (1984). 11 Aristóteles, Física, II, 4, 196a33; De caelo, II, 12, 292b32. 12 Plinio el Viejo, II, I, 1, p. 128, 17-20. 13 De mundo, 1; Festugière (1949), pp. 460-461. 14 Menandro, Hypobolimaios o Agroikos, frag. 481, ec. Dock, CAF, III, p. 138, vv. 1-7; en Festugière (1949), t. 2, pp. 165 y 169 ; Hadot (1995), pp. 319-320. Para el tema pesimista, véase Théognis, vv. 425-426: Sófocles, Edipo en Colona, vv. 1225-1226; Aristóteles, Eudemo, frag. 6, ed. W. D. Ross, OCT, p. 19. 15 Cicerón, Lúpulo, XI, 127, ec. Rackham, LCL, pp. 630-631; tr. Fr. BréhierGoldschmidt, Pléiade, pp. 246-247. 16 Véase Lessing, Eine Duplik, 1, fin; ed. K. Lachmann, t. XIII, p. 24. Véase Brague (1992), col. 448. 17 Véase Calcidio, In Timaeum, CXCIII, ed. J. H. Waszink, p. 216, 8; san Bernardo de Claraval, De consideratione, II, II, 5; O, t. III, p. 414; PL, 182, 745b. 18 Platón, Fedra, 246e1-2.

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Notas 19 Alejandro de Afrodisia, Comentario a los Primeros Analíticos, Prólogo, ed. M. Wallies, CAG, II, 1, p. 3, 15-29; tr. ing. J. Barnes et al., 1991, pp. 44-45. 20 Séneca, Del ocio, V, 3-6 y 8, ed. R. Waltz, CUF, pp. 117-119; véase André (1977), p. 180. 21 Plotino, III, 8 [30], 4, 39-40; t. I, p. 400. 22 Aristóteles, Met., A, 1, 980a21; Protréptico, frag. 5 Ross; ed. Düring, § 53. 23 Véase Blumenberg (1988). 24 Véase pp. 118 y ss. 25 Véase Brague (1994), p. 8. 26 Lucrecio, I, 72-73; [Longin], De lo sublime, XXXV, 3, ed. H. Lebègue, CUF, p. 50. 27 Véase Blumenberg (1966); HWPh, s. v. «Spectator caeli», t. 9, col. 1350-1355 (P. Probst). 28 Aristóteles, véase p. 144. Sobre este punto los comentaristas son poco locuaces, véase Miguel de Efeso, CAG, XII, pp. 22-23; Averroes, ed. Juntes, pp. 126K-127B. 29 Gersónides, GS, V, 2, § 24, en B. Goldstein, The Astronomy of Levi ben Gerson (1288-1344). A Critical Edition of Chapters 1-20 with Translation and Commentary, New York, Springer, 1985, p. 301 [10] heb. / 26 inglés. 30 Proclo, In Republicam, ed. W. Kroll, BT, t. II, p. 234, 22-26; véase Festugière (1949), p. 189. Véase Sambursky (1962), pp. 59-60. 31 Véase Idel (1992), p. 249, 262. 32 Máximo de Tiro, Discurso, XXXVII, 8, ed. Dübner, p. 148. 33 Véase p. 138. 34 Véase Platón, República, VII, 529c7-d5 ; Timeo, 91e, p. 219. 35 Claudii Ptolemaei Opera quae extant omnia, vol. I, Syntaxis mathematica, ed. Heiberg, BT, t. I, p. 7, 17-24. Sobre el contexto, véase Kranz (1955), p. 82; Tabú (1993), pp. 135-153. La idea se encuentra tal cual en el Tah. rir de T. usi (muerto en 1274), B. N. F., Ms. Ar. 2487, fº 2 vº, luego, más de un siglo después, Gersónides alude también al pasaje; GS, V, 2, ed. B. Goldstein, p. 8 hebreo / 24 inglés. El comentario de Abu Ja’far al-Hâzin (principios del s, X), B. N. F. 4821, ffº 47-68 no incluye el prefacio M el Tahrir de Avicena, B. N. F. 2484, 2, ffº 1-143 tampoco. No he visto el comentario de Farabi ni el de Ibn al-Haitham (muerto en 1041) [Sezgin, p. 259]. Bar Hebraeus, El Libro de la ascensión del espíritu, ed. F. Nau, no incluye nada parecido, salvo la alusión implícita en el título. 36 Antología palatina, IX, 577, y véase Boll (1950), pp. 143-155; Hermanos Sinceros, E, I, 3 [3], t. I, p. 138; véase Agustín, citado en Blumenberg (1987), p. 44. 37 Aratos, Phainomena, vv. 100-136, y véase B. Effe, en Hellenismus, Stuttgart, Reclam, p. 135; Schwabl (1972), pp. 342-343; fuentes griegas de la idea de la partida de los dioses en Hesíodo, Trabajos, vv. 197-201; Théognis, I, vv. 1135-1150; para un paralelismo judío sobre la ascensión al cielo de la shekina en el Diluvio, véase Aptowitzer (1921), p. 80. 38 Virgilio, Bucólicas, IV, c. 6 (jam redit et virgo); Geórgicas, II, v. 474. 39 Séneca, QN, Prefacio, 1-17, pp. 6-12. 40 Kant, KPV, I, II, 2, 3; pp. 138-139. 41 Véase Cicerón, De las leyes, I, XXIII, ed. C. Appuhn, París, Garnier, 1954, p. 270. 42 Eurípides, frag. 910 Nauck. El pasaje es citado por Temistio, O, XXIV, 10, 307 d-308a, p. 834, y Clemente de Alejandría, Stromatas, IV, 25; 155, 1.

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La sabiduría del mundo Platón, República, VI, 500b8-c 7; tr. É. Chambry. Ib., respectivamente VI, 486a y IX, 592b. 45 Posidonio, ed. Kidd-Edelstein, frag. 186, p. 169; comentario pp. 670-674. 46 Véase Epicteto, Entretiens, I, VI, 19, ed. J. Souilhé, CUF, p. 26; citado y comentado en Goldschmidt (1953), p. 79. 47 Cicerón, ND, II, 14, 37, p. 158, o SVF, t. II, § 1153. 48 Séneca, De Providentia, VI, 5; también De vita beata, 8, 4. 49 Séneca, Luc., 104, 23, pp. 439-440. 50 Asclepius, 11; CH, t. II, p. 310, 13; Heinemann (1926), p. 28. Véase Groethuysen (1928), p. 61; Hador (1989). 51 Saloustios, De los dioses y del mundo, IV, 10, ed. Rochefort, CUF, p. 8; véase también Clemente de Alejandría, ET, § 41, p. 149; Proclo, IT, t. I, p. 6, 5. 52 Élias, In Categorías, Prefacio, 6º punto, ed. A. Busse, CAG, XVIII-1, pp. 121, 23-28; Sobre el Isagoge, ed. L. G. Westerink, cap. 14, § 18-20, p. 22; cap. 23, 8-9, p. 47. 53 David, Prolegómenos, cap. 12, ed. A. Busse, CAG, XVIII-2, p. 38, 18, también 28, 31. 54 Proclo, IT, t. I, p. 5, 7-6, 6; tr., t. I, pp. 28-30; la cita es de Timeo, 90d4-5. 55 Véase Dodds (1979), pp. 20-21. 56 Séneca, De la clemencia, I, VII, 2. 57 Íd., De la cólera, III, VI, 1, ed. Bourgery, CUF, pp. 71-72. 58 Íd., Luc., [VI], 59, 16, p. 116. 59 Filón, De Abrahamo, XIII, 61. 60 Véase von Simson (1988). 61 Platón, Leyes, VI, 771b5-6; véase l’Orange (1953); Schabert (1997). 62 Véase Taub (1993), p. 146. 63 Eurípides, Fenicias, 543-545; Kranz (1955), p. 42. 64 Véase pp. 45-46. 65 Cicerón, Cato maior de senectute, XXI, 77, ed. K. Simbeck, BT, p. 39, 6-8. 66 Plutarco, Sobre los plazos de la justicia divina, cap. 5, 550 ce; ed. R. Klaerr et al., Obras morales, t. VII-2, tratados 37-41, CUF, p. 135. 67 Yámblico, De vita pythagorica, cap. 33, § 229 fin. 68 Dion Crisóstomo, Discursos, XL, § 35-39; ed. J. W. Cohoon et al., LCL, t. IV, pp. 140-144. Otros ejemplos en los cristianos: Gregorio Nacianceno, De la moderación, 8-9, PG, 36, 181c-185a; el siguiente, Nicetas Stethatos, Carta anexa al tratado del paraíso, VII, 6, ed. J. Darrouzès, SC 81, p. 278. 69 Véase FPhG, t. II, p. 176b. 70 [Calcidio] Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, CCLXIII, FPhG, t. II, p. 237b; Guillaume de Conches, Glosae super Platonem, CLI, ed. E. Jeauneau, París, Vrin, 1965, pp. 254-255. 71 Véase Chenu (1966), pp. 142-158; Zonta (1996), pp. 262-267. 72 Véase Rémi d’Auxerre, en Courcelle (1967), p. 284 (en II, VIII, p. 226); 262, 272 (en III, IX, p. 270); 237, 314 (en la astronomía). 73 Respectivamente: Boecio, CP, III, IX, p. 270; véase Brinkmann (1980), pp. 318-347; Gruber (1978), pp. 277-278; CP, IV, II, p. 326; III, VIII, p. 260. 74 Ib., IV, VI, vv. 1-5, p. 372; Gruber (1978), pp. 364-365. 75 Ib., I, IV, p. 146 ; Gruber (1978), pp. 115-116. 76 Ib., I, V, vv. 26-27, p. 160; véase Séneca, Fedra, 974-975; Gruber (1978), pp. 138 y 141. 43 44

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Notas 77 Ib., II, VIII, vv. 28-30, p. 226; citado por Dante, Monarquía, I, IX, 3, e implícito en DC, Paraíso, último verso; Klingner (1921), pp. 26-27; Gruber (1987), p. 230. 78 Respectivamente, CP, II, VII, p. 216; II, V, p. 200; V, v, p. 420; IV, iv, p. 346. 79 Ib., IV, VII, vv. 34-35, p. 382; Gruber (1978), p. 376. 80 Bernardo de Tours, C, II, 11, p. 142. Sobre la recepción de la obra, véase Liebeschütz (1926), p. 134, n. 104. 81 Ib., II, 12, vv. 13-14, p. 145; p. 117. 82 Ib., II, 13, 10, p. 148; p. 121. 83 Ib., II, 4, vv. 31-32, p. 127; p. 98; véase Platón, Timeo, 41e, p. 135. 84 Ib., II, 10, vv. 29-32, p. 141; p. 113. 85 Alain de Lille, AC, VII, 325, p. 166. 86 Sobre la historia de la noción, ausente del Dictionary of Roman Law de Adolf Berger, véase Hering (1954), p. 107, también Miethke (1969), pp. 479-480 n. 179. 87 Agustín, Sermones, 355, IV, 5; PL, 39, 1572 [d]. 88 Graciano, Decreto, c. 43, C XVII, q. 4. 89 Ruperto de Deutz, De glorificatione Trinitatis et processione Sancti Spiritus, IX, 5; PL, 169, 184b. 90 Gerhoh de Reichersberg, Libellus de ordine donorum Sancti Spiritus, Opera Inedita, I. Tractatus et libelli, ed. D, van der Eynde et al., Roma, Pontificium athenaeum antonianum, 1955, p. 104, 15-20, y véase p. 100, 26-32. El pasaje es citado por Blumenberg (1966), p. 120, a partir de un libro en el que no he encontrado el pasaje citado y sin anotar la fuente en Ruperto. 91 Dante, Monarquía, I, IX, 1. 92 Aristóteles, Física, II, 1, 194b13. 93 Véase Boyde (1981), pp. 250 y ss.; es posible que la expresión generalice un término de astrología: ciertos hombres son, según su carácter, «hijos» de cierto planeta, véase North (1988), p. 291. 94 Pierre de la Ramée, Dialecticae Institutiones, París, 1543 (reimpresión Stuttgart / Bad Cannstadt, Forman-Holzboog (1964), p. 40b; este texto me ha sido indicado por M.-D. Couzinet. Véase también Schmidt (1983), p. 27. 95 Lucrecio, I, 79; El Etna, vv. 250-253, ed. J. Vessereau, CUF, p. 20. 96 Juan Escoto Eriúgena, DN, V, 20, 893d. 97 Alain de Lille, AC, I, 62-63, p. 59. 98 Ib., IX, 392-395, p. 196. 99 Maestro Eckhart, Expositio Libri Exodi [en 20, 24], LW, t. II, ed. K. Weib, 242, p. 198. Véase también Sermones, 14 («Surge, illuminare»). DW, t. I, ed. J. Quint, p. 233, 5 y ss. y paralelismos. 100 Véase p. 95. 101 Respectivamente Farabi, As-Siyãsah…, ed. F. Najjâr, RDAM, p. 84, 2-6; Tahsil as-Sa’adah, § 19-20 G. Yã Sin / § 20 M. Mahdi, p. 63, 13-64, 7 Yã Sin. Véase también Kitãb al-Millah, ed. M. Mahdi, RDAM, p. 65, 3-6; tr. D. Mallet, p. 143; Galston (1990), p. 140 y véase 197. 102 Avicena, Risãla fi ‘l-kalãm ‘alã an-nafs an-nãtiqah, ed. El-Ahwãni, Magallat al-Kitãb, XI (abril 1952), pp. 419-423, cit. p. 422, 7-19; traducción inglesa en Gutas (1988), p. 78, cuyas interpretaciones he seguido en varios lugares. 103 Avicena, SM, 7, p. 425, 15-426, 4; tr. fr., p. 159; latín pp. 510-511. El pasaje está tomado con algunas mínimas variantes en N, Metafísica, II, 38, p. 328, 17-24.

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La sabiduría del mundo 104 Plotino, III, 4 [15], 3, 22; IV, 7 [2], 10, 35. Véase Beierwaltes (1985), p. 273. Leibniz señala su interés, véase Carta a Hanschius, 23.7.1707, § 3, ed. Erdmann, p. 445 b: «Porro quaevis mens, ut recte Plotinus, quemdam in se mundum intelligibilem continet, imo mea sententia et hunc ipsum sensibilem sibi repraesentat». 105 Teología de Aristóteles, VIII, § 161, en Bãdãwi (1955), p. 117; tr. ing. G. Lewis, p. 403. Avicena no comenta el pasaje en sus notas. 106 Miskawayh, Tahdib al-Ahlãq, ed. Tamîm, p. 58; tr. fr., M. Arkoun, p. 66. 107 Véase el paralelismo en Al-Mabda’ wa-‘l-Ma’ãd, III, 5, ed. Nûrânî, pp. 9798; se retoma con algunas mínimas variantes en SM, VIII, 7, p. 370, 1; finalmente es retomado en N, Metafísica, II, 17, p. 282, 21; Epistola sulla vita futura, cap. 7, ed. F. Luchetta, pp. 197-198. 108 Véase Michot (1986), pp. 179-189. 109 Para una versión más extensa de este mismo párrafo, véase Brague (1997a). 110 Ibn Tufayl, HY, p. 99, 4-12; p. 73. . 111 Ib., p. 99, 13; p. 74, y véase Ibn Bãgga, Tadbir al-mutawahhid, III, § 17, OM, p. 94, 19. 112 Ib., p. 103, 8-9; pp. 75-76. 113 Ib., p. 104, 2-5; p. 76. 114 Ib., p. 105, 10-12; p. 77. 115 Ib., p. 106, 12-107, 7; p. 78. 116 Ib., p. 80, 10-12; p. 61. 117 Ib., p. 107, 4-5; p. 78, y véase p. 103, 3; p. 75. 118 Véase Maimónides, G, I, 72, p. 129, 10-16; tr., pp. 361-362. 119 Ibn Tufayl, HY, p. 108, 4; p. 79. . 120 Ib., p. 107, 12-113, 7; pp. 79-82. 121 Ib., p. 113, 7-117, 9; pp. 82-84 122 Ib., p. 113, 10-114, 8; p. 82. 123 Hermanos Sinceros, E, II, 8 [22], t. II, p. 222; sobre Mateo 5,45, véase p. 66. 124 La práctica existía antes de Ibn Tufayl; véase Schimmel (1985), pp. 254 y ss. . 125 Ibn Tufayl, HY, p. 116, 10-11; p. 84 . 126 Ib., p. 114, 6-8; p. 82. 127 Ib., p. 106, 2-5; pp. 77-78. 128 Ib., p. 117, 10-11; p. 84. 129 Ib., p. 117, 11-118, 1; p. 85. 130 Ib., p. 119, 6-7; pp. 85-86. 131 bShabbat, VII, 75a. 132 Rachi, comentario sobre el Deuteronomio, 30, 19, MG, p. 88a; tr. fr. Gugenheim, p. 205. Ibn Ezra sólo conoce la primera explicación: «a causa de que son permanentes» (MG, p. 90a). 133 En P. Fenton, «A judeo-arabic commentary on the Haftarot by Hananael ben Semuel (?), Abraham Maimonides’father-in-law», Maimonidean Studies, I (1990), pp. 27-56, cit. p. 41, 22 y ss., tr. ing., p. 43; véase también YM, p. 79, 259. 134 Nachmánides, Comentario del Pentateuco, Génesis 2,9; ed. Chavel, p. 36; la cita viene de bSanhédrin, 42a. 135 Parece que la idea esté en Jonathan Eibschütz (muerto en 1764); véase Levine (1983), p. 214. 136 Alain de Lille, De planctu naturae; PL, 210, 448c, 449c. Ejemplos en la poesía alemana medieval en Brinkmann (1980), pp. 69-73.

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Notas 137 Francisco de Asís, Admoniciones, 5, en Obras, tr. A. Masseron, París, Albin Michel, 1959, p. 99. 138 Véase Agustín, C, VII, VII, p. 606; Buenaventura, Soliloquium, 3, ed. Vives, t. XIII, p. 114b; Lutero, Los Siete Salmos de la penitencia (1517), 6, WA, t. I, p. 207; Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute (1518), concl. XV, ib., p. 557, 37-39; y véase Martineau (1977), p. 202; Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, § 60, ed. I. Iparraguirre, BAC, p. 212. En contexto no religioso véase Dante, Vita nova, XV, vv. 7-8. 139 Sobre este tema de los atomistas, véase Salem (1996), pp. 278-281. 140 Proverbios 6,6; Gersónides, ad loc., MG, p. 194b; bonita historia en YM, p. 129; Marco Aurelio, V, 1, 1; véase también Horacio, Sátiras, I, I, 33. 141 b’Erwin, X, 100b; véase Urbach (1979), p. 323. El pasaje es citado por Bahya b. Paquda, DC, II, 2. 142 Epicteto, Entretiens, I, 16, 1-5, y véase Dierauer (1977), pp. 180-193; para el caso de la tranquilidad, véase Pirrón, en Diógenes Laercio, IX, 68; Râzî, Medicina espiritual, cap. 20, OP, p. 95. 143 Aristóteles, EN, VII, 3, 1147b4-5. 144 W. Langland, The Visions of Piers Plowman [versión B], ed. A. V. C. Schmidt, Everyman, XI, vv. 362-370, p. 131; véase también Juan Ruiz [Arcipreste de Hita], Libro de buen amor, estr. 74; Swift, Gulliver’s Travels, IV, 7, ed. World’s Classics, p. 328. Para una apreciación positiva del mismo hecho, véase Jenofonte, Memorables, I, IV, 12. 145 Véase Macklem (1958), p. 59. 146 En este punto me separo de Aubenque (1976), pp. 87y 90 —quien, por lo demás, no insiste en absoluto—. Véase Brague (por aparecer). 147 Esta metáfora financiera puede gozar de la autoridad de Platón, República, VI, 506e-507a, y Plotino, III, 7 [45], 5, 26; t. II, p. 375; y véase Kranz (1955), p. 11. 148 Kant, KPV, I, 1, 1, § 8, p. 39, n. II, p. 43 (exige un «conocimiento del mundo»); I, 1, 1, I, p. 51; I, 1, 2, pp. 75-76. Sobre la «otra ley» (heteros nomos), véase Romanos 7,23. 149 Kant, KPV, I, 1, 1, § 7, p. 57.

XI. EL EXCESO ABRAHÁNICO 1 Véase Orígenes, PA, II, 3, 6, pp. 314-322; Comentario sobre Mateo, XIII, 20; PG, 13, 1148 y ss. 2 Dihle (1982), pp. 1-19 y 159-174, subraya claramente el abismo que separa esta idea de la voluntad respecto de la manera griega de ver. 3 Sobre la cosmología de los Padres, véase la exposición, más sistemática que histórica, de Marcus (1956). 4 Agustín, C, XIII, XV, 18, p. 456. 5 Íd., Enchiridion, III, 9, ed. E. Evans, CCSL XLVI, pp. 52-53; Mittelstrass (1962), p. 188; Sloterdijk (1993), p. 93. 6 A menos que encuentre una etimología que resulte inconsciente, véase Haebler (1967), pp. 116-117. 7 Véase Aptowitzer (1921), p. 166.

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La sabiduría del mundo 8 Véase Lieberman (1950), pp. 180-193 (botániza y zoología). Si existen varias compilaciones del conocimiento de la naturaleza (fauna, flora, medicina, etc.) implicado en el Talmud, como, por ejemplo, Löw (1928-1934), no conozco ninguna sobre la concepción de la naturaleza que sea subyacente. La Entsiqlopedia Talmudit no tiene, de entrada, teva’. Hay esbozos en Satfatti (1965-1966) y Wewers (1972). 9 Pirqey Aboth, III, 9 (7), también III, 23 (18). 10 Véase Filón, De opificio mundi, I, 3; véase Weiss (1966), pp. 283-304; sobre Filón, Früchtel (1968), pp. 172-175. 11 Ignacio de Antioquía, A los Efesios, 19, ed. Camelot, SC 10, pp. 74-75. Véase Schlier (1929), pp. 5-32, y Schoedel (1985), pp. 87-94. Relato análogo al tema de la Ascensión en Synésios de Cirene, citado en Kranz (1955), p. 119. 12 Clemente de Alejandría, ET, § 74, p. 196; véase p. 85. 13 «Protoevangelio de Santiago», 21, 2; en Los Evangelios Apócrifos, ed. A. de Santos Otero, BAC 148, (6ª ed.), p. 165. 14 Shakespeare, Hamlet, I, I, vv. 158-164, y en particular vv. 162-163. 15 Pépin (1964), pp. 278-283. 16 Sabiduría 13,1-5. 17 Clemente de Alejandría, Stromates, VI, 14, 110, 3; Orígenes, Comentario sobre Juan, II, III, 25; ed. C. Blanc, SC 120, p. 222; véase Fascher (1964), pp. 120-121. 18 Tatiano, Oratio ad Graecos and Fragments, editado y traducido por M. Whittaker, OECT, 1982, pp. 16-17; lo que doy como: «ser cambiado […] constelaciones» está traducido: «their basic principle was the living of life». 19 Véase 63-64. 20 Orígenes, Contra Celso, V, 10-13; ed. M. Borret, SC 147, pp. 34-47. 21 Agustín, EP, CXIII, 24, § 11; pp. 1646-1647; la misma idea, más tarde, en al-Ghazâlî, Die Nische der Lichter, tr. Elschazli, PhB 390, p. 17; Bernardo de Claraval, Sobre el Cántico, 27, II, 4; O, t. I, p. 184. 22 Agustín, EP, CLXVI, 6, § 13, p. 2131. 23 Ib., XXXII, 6, § 6, p. 259. 24 Ib., EP, LXI, 13, § 18, pp. 786-787. 25 Ib., C, IX, x, 24, p. 117. 26 Barhadbsãbba ‘Arbaya, Causa de la fundación de las escuelas, texto sirio publicado y traducido por Mons. A. Scher, Patrologia Orientalis, t. IV, pp. 346347. Como ignoro el sirio, reproduzco la traducción francesa. 27 Véase Brague (1988), pp. 40-41. 28 Véase, por ejemplo, Ibn Gabirol, Fons vitae, III, 57, ed. Bäumker, p. 205; árabe en Pinès (1977), p. 48. 29 Gregorio Magno, Diálogos, II, 35, 5; ed. A. de Vogüé-P. Antón, SC 260, pp. 238-239; Julián de Norwich, Revelaciones, V, 1ª visión, en A Book of Showings to the Ancores Julian of Norwich, ed. E. Colledge y J. Walsh, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1978, texto breve cap. 4, pp. 212-213; texto largo cap. 5, revelación 1, pp. 229-230; iconografía en Zahlten (1979), pp. 130-131. Véase también Honorio Augustodunensis, citado en Kranz (1995), p. 165. 30 Orígenes, PA, I, VII, 2, p. 236; véase también Sobre Juan, XXXV (40), VEP, t. XI, p. 281. 31 Gregorio Magno, Moralia in Job, XII, XXXIII, 38 [en 15, 15], CCSL 143 A, pp. 650-651; XVII, XVI, 22 [en 25, 5], pp. 864-865.

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Notas Saadia Gaon, CC, V, 1, p. 170; pp. 206-207. Tomás de Aquino, In Job, ed. Leonina, pp. 97b y 143ab. 34 Gersónides, Comentario de Job, 25, 5; MG, p. 207b; véase Tertuliano, citado en Blumenberg (1987), p. 48. 35 Al-Bãqillãni, Kitãb al-Tamhid, cap. 5 [Contra los astrólogos], § 85, ed. R. J. McCarthy, Beirut, Librería oriental, 1957, p. 48, 3-9; véase Bausani (1971), p. 203. 36 Véase Dales (1980); Alberto Magno, citado en Zambelli, (1991), p. 1112. 37 Gregorio de Nisa, Oratio Catechetica, VI, 2, tr. P. Méridier, TD, p. 36. 38 Véase Festugière (1932), pp. 221-263; Wallace-Hadrill (1968), p. 109, n. 1. 39 Agustín, EP, IX, 12, § 29, p. 71; XXXII, II, 2, § 5, p. 251; CXLVIII, 8, § 10, p. 2172. 40 Plotino, III, 2 [47] 13, 20-25; t. I, pp. 286-287. 41 Orígenes, Select., in psalm: Philocalia, II; Prefacio, VEP, t. XV, p. 256; citado por Wallace-Hadrill (1968), p. 121. 42 Tertuliano, Adv. Marcionem, I, 13-14. 43 Agustín, EP, CXLVIII, v. 8, § 10, p. 2172; Spitzer (1963), pp. 178-179 n. 33; largo desarrollo en Ghazâlî, IUD, 36, Amor, § 7; t. IV, pp. 336-337; véase también 39, Meditación, t. IV, p. 467. 44 Gregorio de Nisa, Sobre el Hexamerón, 1; PG, 44, 92cd. 45 Zacarías el Médico, Midrash ha-Hefes (1430), en YM, 9. 6, pp. 162-163; no he tenido acceso al original árabe. 46 Simeón el Nuevo Teólogo, Tratado ético n. XIV, «Sobre las fiestas», l. 1-16, en Tratados teológicos y éticos, ed. J. Darrouzès, t. II, Eth. IV-XIV; SC 129, pp. 422-423. La traducción ha sido modificada ligeramente. 47 El paso de la nada al ser: Cat., XVII, 47-48; XXXVI, 1-2 y 183 (SC 113, pp. 258, 330 y 344); las lágrimas del recién nacido: Cat., VI, 90 (SC 104, p. 92), XXIX, 218 (SC 113, p. 184); la entrada desnudo en el mundo: Cat., XXXVI, 244 (SC 113, p. 350); la salida desnudo de éste: Cat., IX, 177 (SC 104, p. 118); la superioridad del hombre sobre los astros: Cat., II, 401 (SC 96, p. 274), que han sido creados para él: Cat., V, 160 (SC 96, p. 388), y véase XXXV, 11 (SC 113, p. 304). 48 Véase Brague (1990c), pp. 221-222. 49 Véase p. 63. Véase Ibn Ezra, Sobre el Éxodo 33,23; IER, pp. 184-185. 50 Midrash Tanhumah, Softim, § 1; citado por Langermann (1993), p. 50 ; véase también YM, p. 116. 51 Francis Bacon, Of the Advancement of Learning, II, 6, 1; Works, ed. J. Spedding, R. L. Ellis y D. D. Heath, t. III, Londres, 1876, p. 350; citado por Löwith (1960), pp. 325-326. 52 Véase Orígenes, PA, I, 7, pp. 232-236; referencias más lejanas en Lubac (1946), p. 192 n. 6. 53 Véase Buenaventura, Breviloquium, II, 4; O, t. V, p. 221b. 54 Gregorio de Nisa, De la creación del hombre, XVI, ed. J. Laplace, SC 6, pp. 151-152; Juan Escoto Eriúgena cita el pasaje (DN, IV, 12, 793c-794a) y vuelve a tomar la idea un poco antes, en IV, 7, 771bc; Guillermo de Saint-Thierry cita largamente la obra en su De natura corporis et animae, pero omite el pasaje. Defiende, en efecto, la idea de microcosmos (Prólogo, PL, 180, 695-696). 55 León Magno, Sermones para Navidad, VII, § 6, ed. R. Dolle, SC 22bis, p. 160; eco en Bernardo de Claraval, Sermón sobre la natividad, 2, 1; O, t. IV, p. 252; véase también Sermón sobre el adviento, 1, 7; ib., pp. 166-167. 32 33

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La sabiduría del mundo 56 [Anónimo cisterciense], Meditationes piissimae de cognitione humanae conditionis, III, 8; PL, 184, 490c; véase también Juan Escoto Eriúgena, DN, IV, 10, 784d; Juan de la Cruz, Dichos de luz y amor, 34; Obras completas, ec. L. Ruano de la Iglesia, BAC 15, p. 46; tr. fr. Maximes, n. 51, en Oeuvres complètes, DDB, 1967, p. 980; Pascal, Pensamientos, Br. 793, p. 233, y véase Br. 347, p. 262. 57 Besançon (1994), p. 356; sobre la literatura, se reconoce la idea de Erich Auerbach, formulada por primera vez en Dante als Dichter der irdischen Welt, Berlín, De Gruyter, 1929, pp. 18 y ss. 58 Véase p. 185. 59 Al-Ghazâlî, Das Elixir der Glückseligkeit, traducido por H. Ritter, Jena, Diederichs, 1923, p. 36. 60 Gregorio Nacianceno, Oratio, XXXVIII. Sobre la teofanía, cap. 11; PG, 36, 324a; ed. C. Moreschini y P. Galley, SC 358, p. 125: «un segundo universo, grande en su pequeñez». 61 Nicétas Stéthatos, Del alma, § 16, en Opúsculos y Cartas, ed. J. Darrouzès, SC 81, p. 78 —a la traducción «otro mundo en el mundo», se le escapa el juego de palabras—; también § 27, p. 88. 62 Ib., § 39, p. 92. 63 Nicetas Stéthatos, Sobre los límites de la vida, § 25, pp. 388-389. 64 Juan Damasceno, De la fe ortodoxa, II, 12; PG, 94, 921a; contra, Kranz (1955), p. 129, n. 33. 65 Véase p. 34. 66 El hecho ha sido señalado muchas veces, hasta la saciedad. La formulación más antigua que he podido encontrar es de Schelling, Lecciones sobre el método de los estudios académicos (1803), cap. 8, «Sobre la construcción histórica del cristianismo», V, 1, p. 287; tr. fr. J.-F. Courtine y J.-F. Rivelaygue en Philosophies de l’Université, París, Payot, 1979, p. 108. 67 Véase Walter (1993), pp. 110-111. Hacia la misma época, Saadia Gaon (muerto en el 942) sitúa entre el macrocosmos y el microcosmos un «mundo mediano» que es el templo, Comentario al Sefer Yetsira, III, 6, ed. J. Qafih, Jerusalén, 1972, p. 103; tr. M. Lambert, p. 89. Véase también el texto de «Jâbir» citado en Graus (1942), p. 47, n. 1. 68 Implícito en Agustín, CD, VII, 31, col. 302ab; explícito en León Magno, Sermón XV sobre la Pasión, I, en Sermones***, ed. R. Dolle, SC 74 bis, p. 184 —la fórmula ha pasado a la liturgia católica, Oración del ofertorio del ordinario de la misa romana—; Bernardo de Claraval, Sobre el Cántico, XX, 2; O, t. I, p. 115, 7-11; PL, 183, 867cd. 69 Véase Groethuysen (1928), p. 91. 70 Agustín, Epistolae, 136, I, 5; PL, 33, 527 [b] y véase 166, V, 13; PL, 33, 726 [d] compararlo con CD, XI, 18, p. 459; véase Spitzer (1963), pp. 28-31; Bettetini (1994), pp. 110-113. 71 Véase Löwith (1960b). 72 Véase Aptowitzer (1920-1921). 73 Véase, por ejemplo, Buenaventura, Breviloquium, VII, 4; O, t. V, p. 285a. 74 Orígenes, Comentario sobre Juan, I, XXXV, 253; ed. C. Blanc, SC 120, p. 188, y I, XVII, 98; ib., p. 112. 75 Orígenes, De oratione, 7; PG, 11, 440cd; VEP, t. X, pp. 245-246. 76 Teófilo de Antioquía, Contra Autolico, II, 17, ed. Grant, OECT, p. 54.

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Notas 77 Ambrosio, Carta XXXIV (a Horonciano, verso 387), PL, 16, 1119b-1023a, sobre todo 7, 1121b y 9, 1122b. 78 Francisco de Asís, Cantico di frate sole, II, 1, p. 255. 79 Plotino, II, 9 [33], 18, 17-18; t. I, p. 252; Elsas (1975), p. 84. 80 Véase pp. 65 y 69. 81 Didaché, X, 6; en Padres apostólicos, ed. D. Ruiz Bueno, BAC 65, p. 88. 82 Véase Grant (1994), pp. 77-82. 83 Agustín, EP, XVIII, 2, § 3, p. 197; CI, II, 28, § 13, p. 1448. 84 Agustín, CD, XX, 14, col. 905a; XX, 16, col. 953b. 85 Máximo el Confesor, Mystatogia, 7; PG, 91, 685bc; ed. y tr. it., R. Cantarella, Florencia, C.E.F. [1929], 1990, p. 164; véase Balthasar (1961), p. 146. 86 Anselmo, Cur Deus homo, I, 18; ed. R. Roques, SC 91, pp. 296-297. 87 Schaefer (1961), pp. 377-380. 88 Dante, DC, Paraíso, VII, 67-68, p. 676; véase Boyde (1981), pp. 246-247. 89 Textos en Litt (1963), pp. 242-252. Hay que añadir De spir. cr., 6, c (citado ib., p. 107); Buenaventura, In IV Sent., d. 48, q. 2, a. 2, c; ed. Vivès, t. VI, p. 562; O, t, IV, p. 991b. Véase Schaefer (1961), p. 379. Para el trasfondo de la imagen de la muela, véase Bultot (1963), p. 36; (1964), p. 90. 90 Véase pp. 123-124. 91 Rabelais, Pantagruel, cap. 8, Pléiade, p. 203. Véase Gilson (1955), p. 234. 92 Véase la síntesis de Feldman (1986). 93 Platón, Timeo, 41ab; p. 133. 94 Filopón, De aeternitate mundi, VIII, 1, pp. 302-303; IX, 6, p. 336. Véase también Temistio, O, XXXII, 12, 363d, p. 974. 95 Maimónides, G, II, 28, pp. 234-235; tr., p. 209. 96 Gersónides, GS, VI, I, cap. 16, col. 59a-60a; pp. 359-361. Véase Feldman (1986), p. 61. 97 Crescas, LS, IV, q. 1; p. 388. 98 Abrabanel, Mif’alot Elohim, VIII, 2; ed. de Venise, 1592, pp. 50a-51c. 99 Véase Gardet (1967), pp. 262-266; véase Leibniz, Nuevos Ensayos, II, XXVII, 6; ed. Gerhardt, t. V, p. 216. 100 Véase p. 55. 101 Marco Aurelio, V, 1, 1. 102 Máximo el Confesor, Ambigua, PL, 91, 1305a; Juan Escoto Eriúgena, DN, III, 37, 733b, etc. 103 Malebranche, Meditaciones cristianas y metafísicas (1683), VII, 12, O.C., t, X, París, Vrin, 1959, p. 73. El pasaje es citado en Maupertuis, Ensayo de cosmología (1750), § 1, p. 16. 104 Véase P. Wiener (ed.), Dictionary of the History of Ideas, s. v. «Cosmic Fall», vol. I, New York, 1968, pp. 504b-513a (R. W. Hepburn). 105 F. W. J. Schelling, Über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gespräch [Clara] (1810), 2, Schriften von 1806-1813, Darmstadt, WB, 1976, pp. 459-462. Romanos 8,19-21, es citado en pp. 458 y 482. 106 Véase p. 239. 107 Véase p. 253. 108 Palladius, Historia lausiaca, XVIII [Macario de Alejandría], 18, ed. A. Luscot, TD, p. 132. 109 Al-Ghazâlî, IUD, 39, Meditación, t. IV, p. 466, 473.

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La sabiduría del mundo Bahya b. Paluda, DC, II. Alberto Magno, Sobre Mateo, 13, 35; ed. de París, t. 20, p. 751a; fórmula próxima en Proclo, IT, II, t. I, p. 217, 25. 112 Blumenberg (1983), cap. 5-6; Schaefer (1961), pp. 329-330. 113 Bernardo de Claraval, Cartas, 106, 2; O. t. VII, pp. 266-267; PL, 182, 242. 114 Mestro Eckhart, Sermones, n. 32, «Consideravit semitas…», DW, t. II, pp. 134-135; tr. fr., pp. 333-334. Los paralelismos citados en DW, l.c. n. 1 dejan de lado lo que creo que es la fuente inmediata, a saber: «Tota […] opera nostra […] est sanare oculum cordis, unde videatur Deus», Agustín, Sermones, 88, v, 5; PL, 38, 542[a]. 115 Véase Strauss (1988), pp. 78-100; Davidson (1974); W. Z. Harvey (1988). 116 Averroes, TT, p. 52, 1-4; tr., p. 30; tr. J. Puig, p. 103; la cita es de Corán, VI, 75, p. 681. Véase también X, § 6, p. 416; tr., p. 251, y TM, Lam, c. 41, p. 1634, 4-6. 117 Maimónides, Mishneh Torah, Yesodey ha-Torah, II, § 2, p. 7. 118 Maimónides, G, I, 34; p. 50, 8-9; tr., pp. 120-121. 119 Ib., III, 28; p. 373, 19-21; tr., p. 215. 120 Ib., I, 34; p. 50, 10-11; tr., p. 121. 121 Ib., I, 34; p. 50, 14-17; tr., p. 121. 122 Ib., III, 51; p. 456, 6-8; tr., p. 436. 123 Véase Freudenthal (1992); Crescas, LS, II, VI, p. 233. 124 Tomás de Aquino, CG, II, cap. 2, pp. 93b-94b; cap. 3, pp. 94b-95a. El texto tiene pocos paralelismos cercanos. Véase, sin embargo, In symbolum Apostolorum expositio. I, § 879-886, pp. 196b-198a Marietti. 125 Loc. cit., p. 95a. 126 Agustín, Soliloquios, I, II, 7; ed. P. de Labriolle, BA, t. V, p. 36. 127 Agustín, De anima et ejus origine, IV, 4; CSEL 60, p. 385, 11-15. 128 Tomás de Aquino, De potentia, q. 3, a. 17, p. 103 Marietti. La remisión se debe sin duda a Maimónides, G, II, 19; tr., p. 162. 129 Baruch, 3, 33-35; 6, 59. 60 a. 130 Clemente de Roma, Primera Epístola a los Corintios, XX, 1-8; ed. A. Jaubert, SC 167, pp. 135-137. 131 Véase pp. 160-161. 132 Ignacio de Loyola, Carta 86 a los hermanos y padres de Portugal (26.3.1553), Obras completas, ed. I. Iparraguirre, BAC 86, p. 811. 133 Al-Kindî, Sobre la prosternación del cuerpo supremo […], R, pp. 244-261; Avicena, por ejemplo, Ta’liqãt, ed. A. Bãdãwi, loc. cit., p. 102; SM, IX, 2, p. 382, 10-11; véase también Ghazâlî, al-Munqid min adalãl (error y entrega), tr. F. Jabre, Beirut, 1969, p. 23 (árabe), p. 79 (francés). 134 Al-Kindî, Definiciones, n. 73, s. v. «Filosofía», n. 2; R, t. I, p. 72. 135 Saadia Gaon, Comentario al Sefer Yetsira, intr.., ed. Qâfih, p. 19: la filosofía es la imitación (tasabbuh) de las obras del Creador (otra lección: «la filosofía es comparada a lo mejor que hay en las obras del Creador», ed. Lambert, p. 1, 15; tr. p. 14); Maimónides, G, II, 52, y Berman (1961); sobre Farabi, véase pp. 166-167. 136 Basilio de Cesarea, Homilías sobre el Hexamerón, IX, 6, ed. S. Giet, SC 26 bis, p. 512; al argumento se le da la vuelta en Montaigne, E, II, 12, p. 409; véase Blumenberg (1987), p. 71. 137 Véase p. 97. 110 111

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Notas 138 Olimpidoro, Commentary on the 1st Alcibíades of Plato, § 125, ed. L. G. Westerink, Amsterdam, North-Holland, 1956, p. 199, 5; Hermiae Alexandrini, In Platonis Phaedrum scholia […], ed. P. Couvreur, París, Bouillon, 1901, p. 31, 1516; Focio es citado en Kranz (1955), pp. 88 y 105; Teología de Aristóteles, II, § 24, en Bãdãwi (1955), p. 32, 19-20. 139 Véase Altmann (1969), pp. 1-40. 140 Clemente de Alejandría, El Pedagogo, III, 1, 1, 1. Véase también el texto de un alquimista citado por Tardieu (1986), p. 38. 141 Ausente de CTM, t. IV, p. 189ab, pero citado en Hermanos Sinceros, E, I, 1, t. I, p. 76; IV, 7 [48], t. IV, p. 193; Avicena, «Carta a Abu Sa’id b. Abi ‘l-Hayr», en Rasã’il, loc. cit., p. 337, 10; Ghazâlî, IUD, 31, Conversión, 2; t. IV, p. 27; 36, Amor, t. IV, pp. 318 y 356; Mas’udi, Al-Tanbih wa-‘l-Isrãf, ed. De Goeje, Leyde, 1894, p. 162, 4; Averroes, Epítome de la Metafísica, ed. G. Jéhamy, Beirut, 1994, p. 147; Ibn Arabi, La Producción de los círculos, 1, tr. P. Fenton y M. Gloton, París, L’Éclat, 1996, p. 20. Véase Schimmel (1985), p. 271. 142 Véase Bahya b. Paquda, DC, II, 5, p. 106, 2-3; Joseph Albo, Sefer haIqqarim, III, 6, ed. I. Husik, p. 54; Simon b. Semach Duran, Magen Avot, Verona, 1785 (rep. Jerusalén, s.d.), p. 49a, l. 53; traducción hebrea de Ghazâlî, Mozney Sedeq, ed. I. Goldenthal [1939], Jerusalén, 1975, p. 28, 13-14. 143 Al-Ghazâlî, IUD, 39, Meditación, t. IV, p. 472. 144 Véase Blumenberg (1988). 145 Bernardo de Claraval, De consideratione, II, III, 6; O, t. III, p. 414. 146 Véase Brague (por aparecer). 147 Véase HWPh, t. II, col. 478-480 (Kurdzialek y Maurach); Lerner (1996), pp. 215-221. 148 Véase Jachimowicz (1975), p. 151. 149 Véase p. 107. 150 Véase Pinès (1936), p. 41; también Moisés b. Ezra, Arugat ha-bosem, citado por Pinès(1979), pp. 142-143. 151 Véase Böhm (1967) y Sambursky (1962), pp. 154-178. 152 Farabi, en Bãdãwi (1968), pp. 108-115; tr. ing. En Mahdi (1967); Avicena, Correspondencia con al-Biruni, q. 2, en Rasã‘il, loc.cit., p. 416; GW, pp. 49-50 ; Ibn Bãgga, Comentario a la Física, ed. Fakhry, p. 153; Maimónides, G, I, 71; p. 122; tr., p. 341. 153 Véase Sambursky (1962), pp. 126-130. 154 Böhm (1976), p. 301, cit. 304, y véase PW, s. v. Quinta essentia, t. XXXV, col. 1244, 30-53 (P. Moraux). 155 Filopón, De opificio mundi, I, 2, también VI, 2, ed. W. Reichardt, BT, p. 28, 20 y ss., también 231, 12. 156 Simplicio, Comentario del Tratado del Cielo, ed. Heideberg, CAG VII, p. 90, 13, también 88, 29. 157 Véase McEvoy (1982), p. 185; Grant (1983) y Werner (1879), p. 493; Funkenstein (1986), p. 71, n. 1. 158 Guillermo de Ockham, Quaestiones in Librum secundum Sententiarum (Reportatio), q. XVIII, ed. G. Gal y R. Word, Opera theologica, t. V, S. Buenaventura, 1981, p. 400, 9-19. La alusión a los que opinan lo contrario puede apuntar a Tomás de Aquino, STh, I, q. 40, a 2, ad 4m. Traducción inglesa en W. Z. Harvey (1992), p. 90. 159 Véase p. 54; sobre este tema, véase Dick (1989) y Crowe (1988).

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La sabiduría del mundo 160 Aristóteles, Cielo, I, 8-9. Saadia Gaon, CC, I, 1, p. 36; pp. 41-42; argumentos astronómicos interesantes en Gersónides, GS, VI, I, 19, p. 62b; p. 379; resumen en Touati (1973), pp. 287-289. 161 Véase Pepin (1964), pp. 76-78. 162 Véase, por ejemplo, «Libro de las causas», 21, en Bãdãwi (1954), p. 23, 3. 163 Avicena, Libro de las definiciones, 27, 56, ed. A.-M. Goichon, El Cairo, IFAO, 1963, p. 28; sobre Ghazâlî, véase Wensinck (1933), Lazarus-Yafeh (1975), pp. 503-522. 164 Ibn Ezra, Comentario del Éxodo 3, 15; IER, pp. 172-173; véase también YM, p. 24, 34. 165 Véase Scholem (1931), pp. 416-419; (1974), pp. 118-119. 166 GenR, III, 5, p. 23, y IX, 2, p. 68; véase Urbach (1979), pp. 211-212; Sèd (1981), pp. 180-192; alusiones en Halevi, K, I, 67, p. 18, 10; p. 17. Crítica de Maimónides, G, II, 30, p. 245, 13-14; pp. 232-233. 167 Ibrahim Al-Nazzãm, en al-Hayyãt, Kitãb al-intisãr, ed. Nyberg, p. 52, 45; ed. y tr. fr. A. Nader, Beirut, Las Cartas Orientales, 1957, 31, p. 44, 16-17; tr. p. 47; ‘Aziz ad-Din an-Nasafi, Al-Insãn al-Kãmil, ed. M. Molé, pp. 346-347: ambos citados en Bausani (1971), pp. 204-205; Al-Biruni, en GW, 8, p. 56. 168 Véase los textos recogidos en Boulnois (1994). Véase Grant (1993), pp. 150168. Entre los judíos, véase Crescas, LS, IV, q. 2, pp. 388-392, quien afirma también esa posibilidad 169 Ghazâlî, IUD, 35, Abandono, 1; t. IV, p. 275; una doctrina cercana se presta a los filósofos en Maqãsid al-falãsifa, Metafísica, 3, tª pretensión, ed. al-Kurdi, El Cairo, 1936, p. 84, 12-14; véase Ormsby (1984). 170 Véase Maurer (1976); Biard (1984), pp. 74-79; Bianchi (1984). 171 Véase Blumenberg (1957), pp. 86 y 88; (1988), pp. 183-184. 172 Citado en Randi (1989), p. 322.

XII. EL FIN DE UN MUNDO Véase, después de Koyré (1961), la obra reciente de Lerner (1997). La fórmula sólo aparece cierto tiempo después del viaje de Cristóbal Colón (1492); véase A. von Humboldt, K, t. II, pp. 241, 280-281. 3 Esta idea, sin la palabra, está en Dante, Monarquía (1311), I, I, 4-5; la expresión (‘ilm mustanbatu ‘l-nas’a) aparece en Ibn Haldun, Muqaddima (1477), I, Prefacio, ed. Quatremère, pp. 61-62; tr. Rosenthal, t. I, p. 78. En Europa, véase Maquiavelo, Discorsi […] (1520), I, Prefacio, ed. Flora-Cordié, p. 89. En el título de obras, véase Galileo, Discorsi… (entre 1633 y 1650), y Vico, Scienza Nuova, 1ª ed. (1725); véase Arendt (1961), p. 280, n. 1. 4 Tycho Brahe, De nova et nullius aevi memoria prius nota stella anni 1572, Copenhague, 1573. Véase DSB, t. II, col. 401a-416a (C. Doris Hellman), sobre todo col. 402b-403b; J. Kepler, De stella nova (1606). Véase DSB, t. VII, 289-312ª (O. Gingerich), sobre todo col. 297b-298a. 5 Véase Needham (1959), cap. 20 (2), pp. 423-429. 6 Hiparco en Plinio, Historia natural, II, XXIV, 26, § 95, ed. J. Beaujeu, CUF, p. 41; Varrón en Agustín, CD, XXI, 8, 2, col. 1005d; véase Grant (1993), p. 210. 1 2

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Notas 7 Véase Justo Lipse, De constantia (1572), I, 16; en J. Lagrée, Juste Lipse. La restauración del estoicismo […], París, Vrin, 1994, pp. 132-133. 8 Tycho Brahe, De mundi aetherei recentioribus phaenomenis, Uraniborg, 1588; y véase Tuzet (1965), p. 294. 9 Véase J. Poggendorff, Biographisch-Literarisches Handwörterbuch zur Geschichte der Naturwissenschaften […], Leipzig, 1863, t. I, col. 712. 10 C. Scheiner, s.j., Tres Epistolae de maculis solaribus scriptae ad Marcum Velserum […], Augsburgo, 1612. Véase Shea (1970). 11 Galileo, DMSM, I, pp. 62 y ss. Sobre la importancia de esta idea, véase Hume, DNR, § II, pp. 52-53. 12 Véase Wilson (1995). 13 Roger Bacon, Opus Majus, V, Perspectiva, pars 3a, dist. 2, cap. 4; ed. Bridges, t. II, p. 157; Opus Tertium, De perspectiva, cap. 7, ed. A. G. Little, 1912, p. 40. 14 Gersónides, Supercomentario sobre el «Libro de los animales», citado en Freudenthal (1992), p. 348. Para la fecha, véase Touati (1973), p. 73. 15 Descartes, Dioptrique, X; AT, VI, p. 226. 16 Pascal, P, 72, pp. 75-76: la carta de Méré es citada p. 76, n. 6: Lógica de PortRoyal, IV, 1, ed. P. Clair y F. Girbal, París, P.U.F., 1965, p. 296; véase Blumenberg (1988), p. 183. 17 R. Hooke, Micrographia: or Some Physiological Descriptions of Minute Bodies Made by Magnifying Glasses, Prefacio citado en Wilson (1995), p. 66. 18 Fontenelle, EPM, 3, p. 70; Leibniz, [Tabla de definiciones] en Couturat, Opúsculos y fragmentos inéditos, p. 224; Berkeley, An Easy Towards a New Theory of Vision (1709), § 85, Everyman, p. 53; véase Blumenberg (1983), pp. 156157; Hume, DNR, § II, p. 68. 19 Véase Levine (1983); Ruderman (1995); sobre el Talmud, véase Sarfatti (1965-1966), p. 147; Saadia Gaon es quizá el primero que percibe el carácter retrógrado de la cosmografía rabínica, véase Comentario al «Sefer Yetsira», II, 4, ed. Qafih, p. 83. 20 Salomón Maïmon, Giv’at ha-Moreh, sobre Maimónides, G, 1, 11, ed. S. H. Bergman y N. Rotenstreich, p. 46; Funkenstein (1993), p. 242. Véase igualmente en el comentario a I, 15, p. 52, el hecho de tomar en cuenta la ilegitimidad de la distinción entre pesado y ligero. 21 Véase B. Lewis (1984), p. 151; véase también Heinen (1982), p. 15. 22 Véase Lackner (1972), p. 160. 23 Véase p. 105. 24 D’Alembert, Discurso preliminar de la Enciclopedia (1751), 1, F. Picavet [1984], París, Vrin, 1984, p. 29 25 A. Smith, «The Principles wich lead and direct Philosophical Enquiries; illustrated by the History of Astronomy», en W. P. D. Wigtan y J. C. Bryce (ed.), Essays on Philosophical Subjects…, The Glasgow Edition of the Works and Correspondance of Adam Smith, t. III, Oxford U.P., 1980, pp. 33-105. 26 G. Leopardi, «Storia della astronomia dalla sua origine fine all’anno MDCCCXI» (1813), en Tutte le opere, ed. F. Flora, Mondadori, II. Pensieri, discorsi e saggi», 1940, pp. 723-1042, y «Disseratzione sopra l’origine, e i primi progressi, dell’astronomia» (1814), ib., pp. 1043-1069. 27 Kepler, Prodromum dissertationum cosmographicarum continens Mysterium cosmographicum […], 1596.

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La sabiduría del mundo 28 Descartes, Tratado del mundo, cap. 6, «Descripción de un nuevo Mundo…», AT, XI, pp. 34 y ss.; la oposición cosmos / caos no es anterior a Ovidio y al Ps.-Luciano, véase Kranz (1955), p. 13. 29 Descartes, Meditaciones, II, AT, VII, p. 25; III, ib., pp. 42-43. 30 Véase Merleau-Ponty y Morando (1971), pp. 114 y 184. 31 Véase C.S. Lewis (1967), p. 251. 32 G. Bruno, «Tesis de magia», 5; Opera latine conscripta, ed. F. Tocco y H. Vitelli, Florencia, 1891, pp. 457-458; citado en Blumenberg (1988), p. 183, n. 54. 33 Nietzsche, Die Fröhliche Wissenchaft, III, § 109; KSA, t. III, pp. 467-468. 34 Véase Brague (1994). 35 John Donne, The First Anniversary, Anatomy of the World (1611), vv. 205214, ed. Everyman, p. 335. Koyré (1962), p. 32. Véase también: «As new Philosophy arrest the Sunne,/And bids the passive earth about in runne…», To the Countess of Bedford, Letters to Severall Personages, vv. 37-38, ib., p. 274. 36 Leopardi, «Il Copernico», OM, p. 285; véase también, menos claramente, Goethe, «Materialien zur Geschichte der Farbenlehre», 4, Zwischenbetrachtung, Sämtliche Werke, Münchner Ausgabe, Hanser, t. X (1989), p. 618. 37 Desde 1 Macabeos 3,18-19; véase Bietenhard (1951), pp. 80-82. 38 Pascal, Pensamientos, Br. 206, p. 127, aclarado por Br. 194, p. 106; entre los ejemplos de contrasentidos, Valéry, «Variaciones sobre un pensamiento», Obras, París, Gallimard, Pléiade, 1957, t. I, pp. 458-473. Rectificación en Koyré (1962), p. 47, n. 1. 39 A. Smith, Theory of Moral Sentiments (1759), VIª parte, sección II, cap. 3, 2, Glasgow edition, t. I, Oxford, Clarendon Press, 1976, p. 235. 40 Véase pp. 55 y 196-198. 41 Hume, DNR, § V, p. 71. El texto no se publicó hasta 1779, pero circulaba en manuscrito desde los años 1750. El pasaje es copiado por Nietzsche, frag. 29 [86], verano-otoño 1873; KSA, t. VII, pp. 667-668. 42 Benjamín Constant, Carta del 4 de junio de 1790 a Mme. de Charrière, citada en Rudler (1909), pp. 376-377. Sobre el caballero Ignace Thaon de Revel (Niza, 1760-Turín, 1835), véase Biografía universal, antigua y moderna. Suplemento […], París, Michaud, t. LXXIX (1846), pp. 1a-3a, que señala viajes a Inglaterra. ¿Habría conocido la obra de Hume? 43 Nerval, Aurélia, IIª parte, IV. 44 Véase Saint-Girons (1993), pp. 186 y ss. 45 Rimbaud, «Le bateau ivre»; Mallarmé, «Brise marine». Véase también Musset, CES, I, 4, p. 55 ; Tuzet (1965), pp. 145 y 181. 46 Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft, III, § 125; KSA, t. II, p. 481. 47 Nietzsche, frag. de otoño 1885-otoño 1886, 2 [127]; KSA, t. XII, p. 127. 48 Freud, «Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse» (Imago, V, 1917), Gesammelte Werke, Francfort, Fischer, 1966 [3ª ed., 1947], XII, pp. 3-12. sobre todo p. 7. El mismo año, el mismo texto, casi palabra por palabra, se reprodujo en Introducción al psicoanálisis, cap. 18. Finalmente, Freud se cita también en Die Widerstände gegen die Psychoanalyse (1925), in GW, XIV, p. 109. 49 Refutado en Lovejoy (1936), pp. 101-108, Collingwood (1945), pp. 96-98, C. S. Lewis (1964), pp. 62-63, y Brague (1994) y (1997c). Reproduzo aquí los textos de Fontenelle, Leopardi y Freud, por lo que evito citarlos. Véase también Hallyn (1987), pp. 299-300.

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Notas Fontenelle, EPM, 1, pp. 26-28. G. Leopardi, «Il Copernico», OM, p. 284. 52 Novalis, «Die Christenheit oder Europa», Werke und Briefe, Munich, Winkler, 1962, pp. 389-408, cita p. 391. 53 P. G. Wodehouse, The Mating Season [1949], Xp. 4, Londres, Vintage, 1991, p. 39. 54 La primera aparición de «desencanto» está en Musset, quien propone como sinónimos denegación o desesperanza (CES, I, 2, p. 37). El sintagma aparece en Max Weber, por ejemplo, en la célebre conferencia Wissenschaft als Beruf (1919), luego en Rosenzweig, Der Stern der Erlösung (1921), II, 3, Francfort, Suhrkamp, 1988, pp. 246-247, finalmente, como título de un libro de M. Gauchet, París, Gallimard, 1985. 55 Véase C. Taylor (1989), y véase pp. 300-301. 56 Véase p. 109. 57 Leopardi, «Dialogo della natura e di un islandese» (21-30.5.1824), OM, p. 127. 58 Ilíada. XVI, 34-35; Biese (1882), p. 18; véase también p. 68 (ejemplo en una novela griega). 59 R. Pautrel, en La Santa Biblia, traducida al francés bajo la dirección de la Escuela bíblica de Jerusalén, 1956, p. 855 n.b. Para otra interpretación, con bibliografía, véase Fox (1988). 60 Véase Descartes, Principia Philosophiae, III, § 56; AT, VIII, p. 108; Hobbes, Leviathan, IV, cap. 45, ed. M. Oakeshott, Blackwell, 1960, p. 444; Pascal, Pensamientos, Br. 75, pp. 96-97; Kant, Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, III, Mecánica, th. 3, Observación; tr. fr., p. 131. 61 Goethe, Das Göttliche (1783), § 3, con una alusión a Mateo 5,45; véase p. 66. 62 S. Crane, «The open boat» (1899), § 6, en The red Badge of Courage and other stories, Londres, Penguin, 1983, pp. 246-247; Blumenberg (1966), p. 123, y (1997), p. 455. Las últimas palabras son casi una cita de Heine, «Fragen», en Die Nordsee (1825-1825), II, n. 7. 63 M. Arnold, «In Harmony with Nature», en The Strayed Reveler, 1849. 64 Véase el texto de Young citado en A. Assmann (1980), p. 28. 65 Spinoza, Tractatus theologico-politicus, XVI; VL, p. 258; véase p. 133. 66 Fontenelle, EPM, § 5, pp. 105-106, y véase § 4, p. 86. 67 Véase Tuzet (1965), p. 90, n. 40; referencia a Restif, p. 351. 68 Diderot, Carta sobre los ciegos (1749), Obras filosóficas, ed. P. Vernière, París, Garnier, 1964, p. 123; Hume, DNR, V, p. 69. 69 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 1, § 27; SW, t. I, p. 220. 70 Musset, CES, V, 6, p. 303; sobre amor y gravitación, véase también III, 6, p. 160; sobre Hugo, véase Tuzet (1965), p. 127. 71 Leopardi, «Dialogo della terra e della luna» (24-28.4.1824), OM, p. 79. 72 Hume, DNR, § XI, p. 113. 73 Hegel, System der Philosophie. 2/Die Naturphilosophie, § 268, Zusatz, en Jubiläumsausgabe, ed. H. Glockner, t. IX, p. 118. Véase Heine, contando una escena del otoño de 1822, Geständnisse (1854), edición histórica y crítica de las obras, vol. 15 […], de G. Heinemann, Hamburgo, Hoffmann y Campe, 1982, p. 34; aclaraciones pp. 507-508; el párrafo es citado por Blumenberg (1975), p. 85; sobre Simplicio, véase p. 207. 50 51

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La sabiduría del mundo Marx, según Paul Lafargue; citado por Blumenberg (1975), p. 89. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, II, 18; KSA, t. IV, p. 168; Lämmli (1962, t. I, p. 20, compara con la idea del hombre como vestimenta de la tierra en Ovidio. 76 Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, Londres, 1884 (3ª ed), I, IX, § 4, pp. 109-110. 77 Manent (1977), p. 10. 78 Montesquieu, Del espíritu de las leyes, III, 7, y Ehrard (1963), p. 379; sobre Smith, véase Marueco (1989), p. 18. 79 Schopenhauer, Paralipomena, cap. 31, § 396; SW, t. V, p. 765. 80 «Über einige Beziehungen zwischen Ästhetik und Therapeutik in der Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts» [1963], en Marquard (1973), pp. 85106 y pp. 185-208. Sobre la «definición negra» de la naturaleza, véase pp. 92-93; véase también Marquard (1986), pp. 17-18. 74

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XIII. LA IMITACIÓN IMPOSIBLE 1 Alexander Pope, An Essay on Man, II, 23-26; broma análoga en Grosseteste, H, I, XVII, 1, p. 76, 19-24; véase Dales (1980), p. 542. 2 Schiller, «Die Horen» (1795-1796), en Werke, vol. I, Weimar, Nationalausgabe, 1943, p. 259. 3 Véase H. von Kleist, Sobre el teatro de marionetas (1810). 4 Véase p. 134. 5 Kant, Crítica del juicio, § 59. 6 Barrès, Los Desarraigados (1897), cap. 7; se comparará con Claudel Cabeza de oro (1894), 1ª parte. 7 John Stuart Mill, N, p. 371. 8 Véase p. 225. 9 John Stuart Mill, N, respectivamente, pp. 377, 375 y 379. 10 Ib., p. 383 —el subrayado es mío—. 11 Sobre la idea de un mundo inacabado, véase pp. 196-198; para su interpretación optimista, véase F. Schlegel, citado en Blumenberg (1960), pp. 84-87 y Koschorke (1989), p. 222. 12 John Stuart Mill, N, p. 385. Sobre Sade, véase pp. 236-238. 13 Ib., pp. 391-392. 14 Ib., p. 386, también 396, 397. 15 Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 9, KSA, t. V, pp. 21-22. 16 Hume, DNR, § X, p. 96. 17 Céline, Viaje al final de la noche (1932). 18 K. Zuckmayer, Die Geschichte von Tümpel (1926), en Gedichte, Erzählungen (GW 1), Frankfort, Fischer, 1960, pp. 223-230. 19 Platón, Timeo, 56c8-57c6, pp. 160-161; Pico de La Mirandola, Oratio de hominis dignitate, ed. Boulnois-Tognon, p. 22; véase también las referencias a Calderón en Souiller (1992), p. 151. 20 Shlomo b. Verga, Shevet Yehuda, ed. M. Wiener, Hanover, 1924, p. 79; véase Funkenstein (1993), p. 214. 21 Véase p. 135.

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Notas 22 Büchner, La Muerte de Danton (invierno 1835), acto II, escena 7; razonamiento análogo en La Mettrie, con acentos presadianos, en los textos citados por Ehrard (1963), pp. 390-391. 23 El hecho ha sido demostrado por Deprun (1968), al que sigo en lo esencial; sobre Sade en general, véase Shattuck (1996), pp. 227-299. 24 Sade, La Nueva Justine, cap. 10; OC, VI, p. 343 (y Justine, OC, III, p. 209), e Historia de Juliette, 1ª parte; OC, VIII, p. 206. 25 Véase Deprun (1968), p. 143. 26 Sade, Historia de Juliette, IVª parte; OC, IX, p. 172. 27 Ib., OC, IX, p. 169. La idea de creación como lanzamiento se encuentra en otra parte con distintas tonalidades; está en la gnosis, pero también en el mito griego de Deucalion. 28 Véase pp. 115-116. 29 Sade, La Nueva Justine, XVI; OC, VII, p. 225. 30 Íd., Juliette, VIª parte, OC, IX, p. 578, y véase La Nueva Justine, cap. 10, OC, VI, p. 344. 31 Íd., La Nueva Justine, (1797), cap. 11, OC, VII, pp. 43-44. 32 Ockham, Quodlibeta, III, q. 13; en Philosophical Writings, ed. P. Boehner, Londres, Nelson, 1957, p. 147. 33 Goethe, Werther, libro I, carta del 18 de agosto. 34 Pascal, Pensamientos, Br. 347, p. 262. 35 Véase Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund des Daseins Gottes [1763], II, 5, 2; WW, t. I, p. 683 n. 36 Hugo von Hofmannsthal, «Der Jüngling und die Spinne», Gedichte und kleine Dramen, Francfort, Suhrkamp, 1966, pp. 41-43. 37 D. Buzzati, «Dolce notte», en Il colombre […], Milan, Mondadori, 1966, pp. 193-199; tr. Fr. «Douce nuit», en Le K., París, Laffont, 1967, pp. 160-165. 38 Descartes, Discurso del método, VI; AT, VI, p. 62. 39 Véase Blumenberg (1988), pp. 150 y ss.; Brague (1993), p. 180. 40 Véase A. von Humboldt, K, t. II, p. 6 (literatura), 65 (pintura); C. S. Lewis (1964), p. 101. 41 Véase Curtius (1953), pp. 191-209. 42 Véase J. H. Probst (1936); posibles excepciones en Biese (1884), p. 132. 43 El relato es fácilmente accesible en F. Petrarca, Die Besteigung des Mont Ventoux; Lateinisch / Deutsch, traducido y editado por K. Steinmann, Stuttgart, Reclam, 1995. Síntesis de los trabajos precedentes en Groh (1992); contra la idea de un tabú griego sobre el ascenso a las cimas, véase Jacob (1984). 44 Véase J. Ritter (1963), pp. 158-163; contexto en Marquard (1986), pp. 27-28. 45 Compárense las referencias medievales en Brague (1997c), p. 202-203, con Sterne, Tristam Shandy, vol. I (1760), cap. 5, ed. I. C. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 9. 46 Véase pp. 106-108. 47 Dante, Vita nova, XLI, «Oltre la sfera che piu alta gira…»; Juan de la Cruz, «Tras de un amoroso lance…», Obras completas, ed. L. Ruano de la Iglesia, BAC 15, p. 33; tr. fr., Oeuvres complètes, París, Desclée de Brouwer, 1967, pp. 922-923; véase también Fray Luis de León, citado en Spitzer (1963), p. 113. 48 Goethe, Ganímedes (1774), vv. 31-32. 49 Musset, CES, I, II y VII, 10, V, 6; pp. 28-29, 42, 78, 181, 302.

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La sabiduría del mundo 50 J. Conrad, The Nigger of the Narcissus (1897), cap. 2, ed. World’s Classics, pp. 33, 35. 51 Baudelaire, «Elevación», Las Flores del Mal, y véase H. Friedrich (1956), pp. 35-36. Véase también A. Blok, «En la nieve», Máscara de Nieve (Sneznaja maska) (1907), I, XVI —debo esta referencia a J. Deprun—. 52 V. Huidobro, Altazor (1931). Debo el conocimiento de esta obra a A. Vallega. 53 Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, libro V, VI, 5 (últimas palabras del libro), ed. B. Suplan, t. XIII, p. 201. El pasaje ha tenido cuatro redacciones. 54 Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), 3ª Ms., XXVI, Marx Engels Werke, volumen complementario, 1, Berlín, Dietz, 1968, p. 577; véase Granel (1972), p. 217, n. 1. Se notará aquí el eco de Goethe, Grenzen der Menschheit (1778), § 3. 55 L. Feuerbach, «La esencia del Cristianismo en su relación con Lo Único y su propiedad», § 13, en Manifiestos filosóficos, tr. L. Althusser, París, P.U.F., 1960, p. 232. 56 E. Lévinas, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, La Haya, Nijhoff, 1961, p. 4, 90. 57 Jones (1989). 58 Francisco de Quevedo, Defensa de Epicuro contra la común opinión (1635), ed. E. Acosta Méndez, Madrid, Tecnos, 1986. 59 Spinoza, Cartas, LVI, a Hugo Boxel (1674?); VL, t. III, p. 192. 60 Véase Goldschmidt (1953), pp. 173-174. 61 Véase R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1980. 62 Leopardi, L’infinito (1819), v. 2; véase Kyats, Endymion (1818), I, v. 4 (bower). 63 Bayle, Diccionario, s. v. «Maniqueísmo». 64 Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, XV; ed. D. Womersley, Londres, Allen Lane, The Penguin Press, 1994, t. I, p. 457. 65 Hume, DNR, § XI, p. 113; John Stuart Mill, Autobiography, cap. 2, p. 33 World’s Classics. 66 Véase R. Smith, en NHL, 532-549; Couliano (1984) y (1990), pp. 289-323. 67 Véase A. Henry (1989); para el arte, Besançon (1994), pp. 406 y ss. 68 Kierkegaard, La Repetición, 2ª parte, 11 octubre, tr. Fr. N. Viallaneix, París, Garnier-Flammarion, 1990, p. 144. 69 Véase Brague (1988), p. 37, n. 63; Couliano (1990), p. 315. 70 Hamann, citado por Eichendorff, «Zur Geschichte der neueren romantischen Poesie in Deutschland», § 1, en Sämtliche Werke, Historisch-kritische Ausgabe, VIII-1: Aufsätze zur Literatur, ed. W. Mauser, Regensburg, Habbel, 1962, pp. 17-18; él mismo citado por Staiger (1939), p. 93. 71 Textos citados en Koschorke (1990), pp. 253-281. 72 A. E. Housman, «The chestnuts are casting their flambeaux», en Últimos Poemas (1922). Véase también, por ejemplo, F. Zorn, Marzo, Francfort, Fischer, 1979, 3ª parte: «Ritter, Tod und Teufel». 73 Joseph Conrad, Lord Jim [1900], cap. 20, Londres, Penguin Classics, p. 195. Véase Brague (1990b).

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Notas 74

E. M. Forster, Howard’s End [1910], cap. 26, Londres, Penguin Classics, p.

229. 75 Véase Koyré (1962), p. 2 —la formula está ausente del original inglés—; Arendt (1961), p. 286; Marueco (1989), p. 125. 76 Parece que ha sido A. von Humboldt quien ha reintroducido la palabra kosmos en las lenguas modernas y acuñado el término Weltanschauung, véase K, Prefacio, t. I, p. 7, y Consideraciones preliminares, t. I, p. 41; las dos palabras están, por otra parte, unidas: es preciso que el mundo sea captado en su unidad, como kosmos, para que pueda ser objeto de una Weltanschauung (K, t. II, p. 183) —por ello este último término no tiene en él el sentido que ha adquirido después—. 77 Heidegger, «Die Zeit des Weltbildes» [1938], Holzwege, Francfort-sur-leMain, Klostermann, 1950, pp. 69-104.

XIV. EL MUNDO PERDIDO Véase Aristóteles, EN, VI, 7, 1141a34-b2; Met., L, 10, 1075a19 y ss. Véase p. 93. 3 Plotino II, 9 [33], 8, 43-45; t. I, p. 235; Alt (1990), p. 25. 4 Véase las consideraciones cercanas en Henrich (1990), cap. 7. 5 Dion Crisóstomo, Discursos, XII, 83; Nicolás de Cusa, De beryllo, § 7; O, XI-1, p. 9; véase textos citados en Panofsky (1924), p. 121, n. 303. 6 Ficino, Teología platónica, XIII, 4, ed. R. Marcel, París, Les Belles Lettres, 1964, t. II, p. 226, citado en Hallyn (1987), p. 64 ; Baumgarten, Aesthetica, § 455, en Schweizer (1973), p. 188; para la prehistoria de la idea, véase Salustio, De los dioses y del mundo, III, 3, ed. G. Rochefort, CUF, p. 5. 7 Véase Curtius (1953), pp. 400-401; Abrams (1953), cap. 10, § III: «The Poem as Heterocosm», pp. 272-285; Kandinsky, en Besançon (1994), p. 448. 8 Vico, Scienza Nuova (1744), libro I, sección 3, De los principios, § 331, ed. F. Nicolini, Milán y Nápoles, Ricciardi, p. 479. 9 Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), 1er Ms., XXIV, loc. cit., p. 517; Das Kapital, IV, XV, 1, nota; tr. M. Rubel, París, Gallimard, Pléiade, t. I, p. 915. 10 Marx, Deutsche Ideologie, Berlín, Diez, 1960, pp. 41-43, también p. 34. 11 Ludwig Rubiner, «Zur Krise des geistigen Lebens» (1916), en Künstler bauen Barrikaden, Texte und Manifeste 1908-1919, ed. Haug, Darmstadt, Luchterhand, 1988, pp. 126-127; también «Der Kampf mit dem Engel» (1917), ib., p. 145. 12 Geoge Orwell, Nineteen eighty-four, III, 3, Londres, Penguin, 1954, p. 213. Es una lástima que los textos de Rubiner y de Orwell se le hayan escapado a Blumenberg (1975). 13 Desde Aristóteles, Met., Z, 16, 1041a1-2, y véase Happ (1968), p. 87. Orwell ha tomado quizá la idea según la cual las estrellas representan un límite inaccesible a toda tiranía de una escena de una película de Charlie Chaplin, El gran dictador (1940). 14 Véase Unger (1924); Clavier (1997). 15 Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, I, § 2, III; WW, t. III, p. 24. 1 2

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La sabiduría del mundo 16 Íd., Kritik der reinen Vernunft, respectivamente A 407 / B 434, A 418 / 446, A 684 / B 712. 17 Ib., A 328 / B 384-385. 18 Íd., Anthropologie, Prefacio, WW, t. VI, p. 399. 19 Platón, Fedra, 247c3; Origenes, PA, II, 3, 6, p. 316. 20 Plotino, III, 4 [15], 3, 22; IV, 7 [2], 10, 35-36; véase también CH, XIII, 21; t. II, p. 209; Kranz (1955), pp. 91-92. 21 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 256 / B 312. 22 Íd., KPV, I, 2, 2, VI, pp. 239-240. 23 Ib., I, 2, 2, VII, p. 251. 24 Íd., KPV, Conclusión, p. 289. 25 Ib., I, 1, 3, p. 155, y Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, III (AkademieAusgabe, t. IV, pp. 451-452). Véase también Träume eines Geistersehers […] (1766), I, 2, WW, t. I, p. 940. 26 Íd., Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, § 9, WW, t. VI, p. 49. 27 Véase Íd., Kritik der Urteilskraft, § 59. 28 Véase pp. 83-84. 29 Kant, KPV, § 7, p. 57, y véase Kritik der reinen Vernunft, B 72. 30 Véase Biemel (1950). 31 Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, curso de verano de 1919, ed. B. Heimbüchel, GA, 56/57, p. 73. 32 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, curso de invierno 19191920, ed. H.-H. Gander, GA, 58, pp. 33-34, 96, 250; también Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, curso de invierno 1921-1922, ed. W. Broker et al., GA, 61, p. 86. 33 La obra ha sido preparada por los cursos precedentes, pero de forma más particular por Ontología, curso de verano de 1923, ed. K. Broker-Oltmanns, GA, 63, § 16-26, pp. 79-104, y Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, curso de verano de 1925, ed. P. Jaeger, GA, 20, § 18-26. 34 Véase Brague (1984). 35 Heidegger, Sein und Zeit, § 14, pp. 63-64. 36 Retomado en Wegmarken, op. cit., pp. 35-55, citado: p. 37, 51-52, 53. Primera versión en Anfangsgründe der Logik, curso de verano de 1928, § 11, ed. K. Held, GA, 26, pp. 203-252. 37 Grundbegriffe der Metaphysik, curso de invierno 1929-1930, ed. F.-W. von Herrmann, GA, 29-30, pp. 261-262, 263. 38 Ib., p. 246, y véase p. 255. 39 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, invierno 1919-1920, ed. H.-H. Gander, GA, 58, p. 61. 40 Schelling, Philosophie der Offenbarung, lección 14, p. 308; tr. fr., t. II, p. 160. 41 Montaigne, E, I, 20; t. I, p. 166. 42 Pascal, Pensamientos, Br. 457, p. 369.

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«Kosmologie und allgemeine Naturlehre des Roger Baco», Sitzungsberichte dar kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, n. 94, 1879, pp. 489-612. WIDENGREN, Geo, «Macrocosmos-Microcosmos speculation in the Rasa’il Ikhwan al-Safa and some Hurufi texts», Archivio di filosofia, 1980, pp. 297-312. WILSON, Catherine, The Invisible World. Early Modern Philosophy and the Invention of the Microscope, Princeton, Princeton University Press, 1995. WILSON, John, «Egypt», in FRANKFORT, H., et al., Before Philosophy, The Intellectual Adventure of Ancient Man. An essay on speculative thought in the ancient Near East [1946], London, Penguin Books, 1949, pp. 39-133. WLOSOK, Antonie, Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlösungsvorstellung, Abhandlungen der Heildelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, 1960-2. ZAHLTEN, J., Creatio Mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage und naturwissenschaftliches Weltbild im Mittelalter, Stuttgart, 1979. ZAMBELLI, Paola, «Le stele ‘sorde e mute’ ed i loro ‘motori’ alle origini della scienza moderna? Un case-study storiografico», in B. MOJSISCH et al. (dir.), Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Festschrift für Kurt Flash zu seinem 60. Geburtstag), Amsterdam et al., Grüner, 1991, pp. 1099-1117. ZONTA, Mauro, La filosofia antica nel medioevo ebraico. Le traduzioni ebraiche medievali dei testi filosofici antichi, Brescia, Paideia, 1996 [c.r. Bulletin de philosophie médiévale, II, Archives de philosophie, 61, 1998, pp. 25-27].

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EPÍLOGO

Es para mí una gran alegría y un gran honor saber que mi libro está traducido en castellano. Esta traducción viene a añadirse a otras varias que ya han aparecido y que quisiera señalar aquí: Portugués: A sabedoria do mundo. História da experiência humana do universo, tr. A. Viegas, Lisboa, Piaget s.d. [2002]. Inglés: The Wisdom of the World. The Human Experience of the Universe in Western Thought, tr. T. Fagan, Chicago, The University of Chicago Press, 2003. Italiano: La saggezza del mondo. Storia dell’esperienza umana dell’universo, tr. M. Zannini, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005. Lituano: Pasaulio išmintis: žmogaus visatos patyrimo istorija, tr. Jurate Zalgaite-Kaya, Vilnius, Aidai, 2005. Alemán: Die Weisheit der Welt. Kosmos und Welterfahrung im westlichen Denken, tr. G. Ghirardelli, Munich, Beck, 2006. Igualmente están en curso traducciones al chino y al rumano. El castellano no es para mí solamente una lengua de cultura por su belleza y riqueza de la que tengo el más profundo respeto. Respeto que no llega, sin embargo, a impedirme chapurrearlas cuando la amistad o la necesidad suprimen mis inhibiciones... son también vínculos más afectivos los que me hacen querer a esta lengua,

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porque mis dos nietos tienen una mamá española y tienen, por tanto, la oportunidad de recibir una educación bilingüe. Este epílogo es también para mí una manera de dedicarles esta traducción, en todo caso para cuando sepan leer... Este afecto me lo devuelve bien el castellano, porque un primer libro mío se benefició de una excelente traducción hecha por mi amigo y colega filósofo Juan Miguel Palacios: Europa, la vía romana, Madrid, Gredos, 1995. La otra gran lengua de cultura de España, el catalán, me ha hecho igualmente el honor de traducirme. La misma obra sobre la identidad cultural europea fue objeto del cuidado de J. Galí i Herrera, y ha tenido dos ediciones sucesivas, la segunda añadiendo las adiciones de la tercera edición francesa: Europa, la vía romana, Barcelona, Barcelonesa d’edicions, 1992 y 2002. Igualmente ha aparecido en catalán, con el mismo editor y traducida por el mismo traductor, una recopilación de artículos que habían aparecido en francés dispersos en diversas revistas o/y obras colectivas: El passat per endavant, Barcelona, Barcelonesa d’edicions, 2002. El presente libro está concebido como susceptible de leerse por sí mismo, y no supone el conocimiento previo de cualquier otro texto mío. Ahora bien, me he visto llevado a proseguir el estudio que realicé aquí más allá de lo que había previsto inicialmente. Esto se tradujo de entrada en una segunda obra, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, aparecida en francés en 2005, y de nuevo en 2008, también traducida en inglés y luego en portugués. En este momento estoy trabajando en una tercera cantera, igualmente ambiciosa, y cuyo título será probablemente Le règne de l’homme. Espero no abusar demasiado tiempo de la paciencia de mis eventuales lectores y publicarlo, si todo va bien, en dos o tres años.

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Epílogo

La sagesse du monde me parece, pues, ahora como la primera parte de una trilogía o, si se prefiere, la primera tabla de un tríptico. El tema central es la antropología, entendida en el sentido más amplio de saber sobre el hombre. Se trata de saber lo que es el hombre. Pero el hombre no es simplemente lo que es; es lo que hace y lo que él se hace al hacer lo que hace. La antropología no podría, por lo tanto, realizar su tarea si no se completara en una ética. Hablar de estas dos disciplinas como dos campos de investigación separados es en este sentido una abstracción. Esto no quiere decir que hagamos depender la ética de una antropología determinada, como si se pudiera extraer una norma de una descripción, recayendo así en una vieja confusión cien veces refutada. Por el contrario, es más bien la antropología la que depende aquí de la ética. La palabra «ética» se emplea también en un sentido muy amplio. Engloba todo lo que se presenta como norma, desde la ley moral hasta las recetas de cocina pasando por los consejos de prudencia y las reglas del buen vivir, en resumen, todo lo que distingue una buena manera de proceder de otra o de varias otras mala(s). El entero campo de la «cultura» permite constatarlo. En la presente obra, la normatividad aparece como prefigurada, ilustrada o como mínimo garantizada por la estructura del universo físico. En el segundo volumen, aparece como regulada por directivas de naturaleza u origen divino, bien inspiradas o dictadas por una revelación histórica, o inscritas en la conciencia humana. Las dos historias que he relatado no tienen su centro de gravedad en la misma época: la primera se forma en la Antigüedad clásica, mientras que la segunda culmina en la Edad Media. No obstante, ambas tienen en común que se consuman con los Tiempos Modernos. Se ve en ambos casos efectuarse una desconexión de la antropología-ética en relación con el universo físico y en relación con lo divino.

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Me queda por afrontar en sí misma la forma en que la humanidad ha llegado a rechazar la idea misma de tener un contexto, sea el que sea, y extraer su existencia y su legitimidad de otra cosa que no sea ella misma. Este programa se formuló, quizá no por primera vez, pero bajo una forma determinada y particularmente virulenta, con los Tiempos Modernos. La idea de un «reino del hombre» es el slogan confesado o implícito de este género de reivindicación. Más allá del paralelismo verbal con los títulos de los dos libros anteriores, que, por otra parte, es muy conscientemente querido, es en él donde desembocan los estudios que he realizado en los dos libros anteriormente publicados. Me hace falta, pues, intentar ensayar una visión global del proyecto característico de la época moderna. La curva histórica que describen las partes de esta trilogía encuentra cada vez un vértice diferente, en el momento en el que la problemática central se anuda. Y así La sagesse du monde culmina en la Antigüedad clásica y La loi de Dieu, en la Edad Media. Los Tiempos Modernos sólo aparecen en ellos relegados en forma de epílogos. Tengo que instalarme ahora ya plenamente en la modernidad, y ante todo en el período que se extiende entre los siglos XVII y XIX. Mientras tanto, y esperando que me sea dado suficiente tiempo libre y fuerza para llevar a término este proyecto algo insensato, deseo al lector de este primer volumen que encuentre el mayor placer posible en el crucero intelectual al que le invito. Munich, 18 de julio de 2008

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ÍNDICE DE NOMBRES Y DE TEMAS TRATADOS

angustia, 65, 94, 101, 309 animal, 82, 150, 166, 214, 242 Anselmo, san, 243 anticosmismo, 94-97 Antíoco de Escalón, 179 antropocentrismo, 150, 317 antropomorfismo, 113, 155, 274 Apocalipsis, el, 277 Aratos, 187 Arendt, Hannah, 325 Aristófanes, 53 Aristóteles, 42-45, 52, 79, 96, 217, 131, 135, 144-146, 157, 159-160, 167, 169, 172, 177-179, 182, 185, 204, 220-221, 233, 247, 258-260, 271, 273, 307, 312 armonía de las esferas, 157, 229, 284 Arnold, Matthew, 282, 291 arrojar-arrojado, 102-103, 111, 308, 321 ascensión, 110, 130, 133, 229, 304 Ascensión de Isaías, La, 99 Asmann, Jan, 34 astrología, 86, 144-146, 205, 237 astronomía, 46, 56, 80, 118, 144, 178, 181, 185-187, 218, 289 astros, 65, 77, 104, 135-136, 153, 178179, 227-228, 230-231, 236, 242, 253, 259, 284, 293, 296 átomos, atomismo, 60, 66, 114, 122, 239, 259, 263, 306 Atón (dios egipcio), 71 ‘Attar, Fariduddin, 125

‘Abd al-Latif al-Bagdadi, 156 Abelardo, Pedro, 147 Abraham bar Hiyya, 261 Abrahán (patriarca), 80, 90, 106, 117119, 126, 236, 249 Abravanel, Isaac, 244 Adam qadmon, 95, 141, 344 n. 59 Adán, 140-141, 158, 230 Aecio, 62 Agustín, san, 134, 148-149, 158, 161, 203, 224, 229-234, 241-243, 252, 360 n. 114 aión, 29, 85, 226, 324 Alain de Lille, 122, 203, 206, 257 Albalag, Isaac, 132 Alberto Magno, san, 232, 249, 252 Alambert, Jean le Rond d’, 272 Alejandro de Afrodisia, 113, 160, 170, 173, 180, 186 Alejandro de Licopolis, 158 Alfredo (rey de Inglaterra), 201 alma curvada, 149 alquimia, 185 Ambrosio de Milán san, 242 al-Amiri, Abu l-Hasan, 113 amistad, 69, 307 amor, 73, 134, 283-284, 304 Anaxágoras, 40, 54-55, 178 Anaximandro, 173 anfibio, 134, 136, 320 ángeles, 63-66, 77, 80, 84, 113, 135136, 162, 223-224, 259

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La sabiduría del mundo Céline, Louis-Ferdinand, 294 Celso, 228 centro, 137, 150-152, 159, 183, 274, 316 Cervantes, Miguel de, 130 caos, 73-74, 104, 272-274 carne, 65, 85, 134, 140, 158, 224, 229 Chaplin, Charlie, 369 n. 13 Chaucer, Geoffrey, 133, 201 Chesterton, Gilbert Keith, 124 China, 25, 28, 269 Crisipo, 168 Cicerón, 53, 61-62, 110, 147, 169, 179-180, 193, 198, 201 ciclos, 69, 77, 81, 133, 145, 153, 173, 200, 225, 243 cielo, 39, 44-45, 81, 149 cielo vacío, 204 cielo y tierra, 28, 36, 88, 292, 299 cínicos, 48, 60 cirenaicos, 60 ciudad, 53, 55-56, 118, 197, 207, 255 Clemente de Alejandría, san, 256 Clemente de Roma, san, 256 corazón, 74, 90, 150, 194, 212, 214, 230, 238-239 conflagración (ekpurósis), 48, 69, 80, 192, 243 Conrado de Soest, 270 Conrad, Joseph, 305, 309 consideración, 180, 250 Constant, Benjamin, 276-277 contemplación, 46, 147, 177-185, 190, 249, 278, 309, 318 Copérnico, Nicolás, 205, 254, 268, 271, 279 Corpus Hermeticum, 158, 194 Cosmas Indicopleustes, 127 cosmología vivida, 20 cosmonomía, 222, 310 cosmopolita, 118, 182 Couliano, Ioan, 98 Crane, Stephen, 282 Crescas, Hasday, 224, 250 cuerpo, 96, 158 curiosidad, 121, 132, 182-183, 189, 256-257, 272 Cusa, Nicolás de, 273, 314 Cuvier, Georges, 248

Auerbach, Erich, 358 n. 57 autonomía, 222, 310 Averroes, 129, 132, 151-152, 170, 173-174, 249 Avicena, 16, 113, 151, 161-163, 207210, 255, 258, 261, 330 n. 30 Bachmann, Ingeborg, 338 n. 34 Bacon, Francis, 186, 237, 252, 298 Bacon, Roger, 260, 270 Bahya ben Asher, 132 Bahya Ibn Paquda, 248 al-Baqillani, Abu Baqr Muhammad, 232 Barhadbsabba Arbaya, 230-231 Barrès, Maurice, 291 Basilio de Cesarea, san, 149, 164 Basílides, 98, 104, 160 Baudelaire, Charles, 305 Baumgarten, Alexander Gottlieb, 314 Bayle, Pierre, 308 bello / bueno, 45, 98-99, 290 Benito, san, 231 Bergson, Henri, 329 n. 40 Berkeley, George, 271 Bernardo de Chartres, 174 Bernardo de Claraval, san, 249 Bernardo de Tours, 139, 178, 202 Besançon, Alain, 238 al-Biruni, Abu Rayhan, 143, 152, 262 Boecio, 201-202 Böhm, Walter, 258 Brahe, Tycho, 269 Brisson, Luc, 331 n. 18 Brunner-Traut, Eva, 30 Bruno, Giordano, 273, 309 Büchner, Georg, 295 Buenaventura, san, 132, 152, 243 Buffon, Georges Louis de, 306 Burckhardt, Jacob, 303 Buzzati, Dino, 300 Cábala, 125, 145, 147, 261 Calderón de la Barca, Pedro, 124 Camember, Ephraïm, 133 Carta a Diogneto, 147 Casiodoro, 149 cataclismos, 142, 297

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Índice de nombres y de temas tratados 179-180, 182, 188-189, 192, 196, 200, 247, 254, 269, 282, 293, 299 Etana, 130 Etna, El poema de, 65, 69, 205 extrañeza-extranjería, 124, 142, 235236, 309 Eudoxio, 127 Eurípides, 190, 197 Ezequiel, 71

Dante, 130, 133, 204, 243, 257, 284, 304 David (comentarista de Aristóteles), 195 Darwin, Charles, 291 Demócrito, 61-62, 137, 156, 195, 307 Descartes, René, 18, 111, 252, 270, 272, 301 desencanto, 280 desorden, 34, 52, 59, 80, 97, 110, 114, 158, 194, 202, 228, 246, 277, 284, 293, 297 Deuteronomio, 77-79, 218, 228, 250 Didaché, La, 243 Diderot, Denis, 284 y 365 n. 68 dignidad, 136, 149-150, 237, 251, 260, 299 Diógenes de Apolonia, 40 Diógenes Laercio, 39 Dion Crisóstomo, 199-200, 254, 314 divino, 43 Donne, John, 275 derecho, 159, 205, 240, 249-250 desnudez, 235

Fabricius, David, 269 al-Farabi, Abu Nasr, 137, 164-166, 207, 255, 258, 290, 295 fe, 45, 84, 119, 141, 251, 257, 279 Feuerbach, Ludwig, 306, 315 Ficino, Marsilio, 137 Filón de Alejandría, 33, 74, 82, 117121, 147, 197, 256, 319 Filopón, Juan, 244, 258-260, 285, 334 n. 4 Filostrato, 332 n. 1 Flaubert, Gustave, 281 Fontenelle, Bertrand le Bovier de, 271, 279, 283, 350 n. 6 Forster, Edward Morgan, 309 fósiles, 133, 247 fragilidad del mundo, 68-69, 245 Francisco de Asís, san, 220, 242 Freud, Sigmund, 279

Eckhart, maestro, 167, 206, 249 Eddington, sir Arthur, 273 Efrén, san, 91 Elías, 194, 255 Elisha ben Abouya, 104 emancipación, 86 Empédocles, 37, 40, 42 empíreo, 257 Epicuro, 61-69, 83, 105, 122, 253, 261, 306-307 Epínomis, 59 Epístola a los Romanos, 82, 85, 241, 355 n. 148 escatología, 69, 81, 83 escépticos, 48, 60-61 Esdras, cuarto libro de, 80 esferas, 66, 89, 147, 153, 257, 305 Espeusipo, 160 estética, 302 estrellas, 110, 136, 282, 285, 317 estabilidad, 329 n. 40 estoicos, 41, 48, 67, 69, 80, 104, 118, 126-128, 131, 145, 161, 167, 168,

Galieno, 112-117, 139, 146, 206 Galileo, 18, 268, 270, 272 Gassendi, Pierre, 307 Gauchet, Marcel, 365 n. 54 Génesis, 18, 27, 75-76, 88, 93, 95, 104, 113, 117, 140, 148, 228, 236, 247, 286 Gerhoh de Reichersberg, 203-204 Gersónides, 153-154, 185, 209, 232, 244, 250, 270 al-Ghazali, 234, 238, 248-249, 256, 262 Gibbon, Edward, 308 Ginza, 100-102 gnosis, 94-104, 122-125, 158, 224, 242, 253, 261-262, 301, 308-309, 313 Godefroy de Saint-Victor, 139

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La sabiduría del mundo Huidobro, Vicente, 305 Humboldt, Alexander von, 39, 328 n. 7, 369 n. 76 Hume, David, 167, 270, 276-277, 285, 294, 308, 345 n. 80 humildad, 146, 152, 169, 172, 206, 304 Huygens, Christiaan, 178

Goethe, Johann Wolfgang von, 39, 169, 248, 281, 298-300, 304 Graciano, 203 Gregorio Magno, san, 231 Gregorio Nacianceno, san, 239-240 Gregorio de Nisa, san, 146, 149, 232234, 237 Grosseteste, Roberto, 127, 152-153, 260 guerra, 157, 166, 283-284, 294, 297, 300 Guillaume de Conches, 122, 132, 152, 201

Ibn Arabi, Muyiuddin Muhammad, 151 Ibn Bagga, Abu Bakr, 137, 258, 349 n. 43 Ibn Ezra, Abraham, 76-78, 113, 132, 208, 328 n. 15, 354 n. 132 Ibn Gabirol, Salomón, 132 Ibn al-Gallab, al-Hasan, 137 Ibn Saddiq, Joseph, 140-141 Ibn Tibbon, Samuel, 151 Ibn Tufayl, Abu Bakr, 210-217 Ignacio de Antioquía, san, 226 Ignacio de Loyola, san, 254 imitación de Dios, 82, 195, 198, 211, 255 inmundo, 310 inacabamiento, 68, 245-248, 276, 292, 309 India, 25, 28-29, 138, 163 influencias, 142-143, 154, 205, 213, 254 insectos, 234, 246, 270, 285 interés (teórico), 62-63, 105-106, 130, 132, 181, 189-190, 224-225, 229, 252 interés (práctico), 287 Irán (Persia), 51, 138 Ireneo, san, 102 Isaac Israeli, 261 Isabel Iª (reina de Inglaterra), 201 Isaías, 38, 73 Isidoro de Sevilla, san, 147 ius poli, 203

Halevi, Jehuda, 79, 140 Hamann, Johann Georg, 309 Hananael ben Shamuel, 218 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 26, 285, 296 Heidegger, Martin, 103, 310, 321-324 Heine, Heinrich, 365 n. 62 y 73 Helm, Rudolph, 110 Henry, Michel, 335 n. 37 Heracleón, 103 Heráclito, 37, 40-41, 111, 294 Herder, Johann Gottfried, 174, 306 Hermaco, 64 Hermógenes, 97 Herodoto, 163 Herrade de Landsberg, 129 Hesíodo, 18, 37, 164, 197 Hermanos Sinceros (o de la Pureza), 129, 138-141, 161, 187, 213 Hierocles, 135-136 Hildegarda de Bingen, 127, 139, 151 Hiparco, 269 Hipias, 60 Hipócrates, 115, 138 Hipólito de Roma, san, 160 historia, 77, 79, 90-91, 145, 153-155 Hobbes, Thomas, 166, 294 Hofmannsthal, Hugo von, 300 Holmes, Sherlock, 15, 311 hombre, 31, 91-93, 134-135, 147, 167 Homero, 36, 38, 281 Hooke, Robert, 270 Housman, Alfred Edward, 309 Hughes de Saint-Victor Pseudo, 257

jardín, 206, 246-247, 307 Jaspers, Karl, 28 Jean-Paul (Richter), 277 Jenofonte, 41-44, 53, 110, 116 Jeremías, 38, 71, 72, 253 Jesucristo, 81-83, 104, 125, 187, 226

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Índice de nombres y de temas tratados locus amoenus, 206, 302 Lógica de Port-Royal, 270 lógos, 19, 33, 60, 74, 305 Lucano, 110, 133 Luciano, 110-114 Lucidarius, 129 Lucrecio, 61, 66, 68-69, 103, 163, 184, 205 Lulio, Raimundo, 303 luna, 131, 157, 160-162, 269, 283

Job, 72, 101, 140, 177, 231, 235, 242 Jonas, Hans, 96-97, 103 Josías (rey), 78 Juan de la Cruz, san, 238, 304 Juan de Meung, 201 Juan Damasceno, san, 240 Juan Escoto Eriúgena, 39, 126, 132, 246 juego, 92 Julián (emperador), 116, 122, 194 Juliana de Norwich, 231 Justo Lipse, 269

ma’at, 33-35 Maquiavelo, Nicolás, 163, 167, 287 Macrobio, 147 magia, 100, 145, 186, 226-227, 248 Mahoma, 87, 90, 125, 130, 141, 256 Maimón, Salomón, 271 Maimónides, Moisés, 129, 132, 136, 140, 151, 162, 244, 249-252, 255, 258, 262, 271 Maine, Sir Henry, 291 Malebranche, Nicolás, 247 Malthus, Thomas Robert, 115 Mandeville, Bernard, 287 maniqueísmo, 97, 103-104, 122-123, 308 Manilio, 140 manos, 112, 146 Marco Aurelio (emperador), 114, 220, 246, 312 Marción, 97 Marquard, Odo, 288 Marx, Karl, 65, 114, 285, 306, 315-318 Maupertuis, Pierre-Louis Moreau de, 327 n. 4 Máximo el Confesor, san, 243, 246 Máximo de Tiro, 186 Medigo, Elia del, 145 Meditationes piissimae…, 238 Menandro, 179 Menipo, 110 Méré, caballero de, 270 metafísica, 275 meteorología, meteoros, 42-43, 55, 63-66, 81, 91, 144, 269 meteorito, 269 microcosmos, 62, 138-142, 194-195, 202, 237

Kant, Immanuel, 18, 26, 134, 188, 214, 222, 299, 312, 318-321, 323324 Kazwani, Nagm ad-Din, 123 Kepler, Johannes, 144, 272 al-Kindi, Abu Yusuf Ya qub b. Ishaq, 138-140, 254-255 Kirk, Geoffrey Stephen, 41 kosmotheorós, 178 Koyré, Alexandre, 273 Lactancio, 148 Lambert, Johann Heinrich, 327 n. 4 Langland, William, 220-221 Leibniz, Gottfried Wilhelm, 163, 271, 272, 354 n. 104 León Magno, san, 237 Leonardo da Vinci, 139, 314 Leopardi, Giacomo, 272, 275, 279, 284, 307 Leroy-Gurhan, André, 146 Leucipo, 62 Lévinas, Emmanuel, 306 Lewis, Clive Staples, 273 ley (civil), 51, 64, 163-164, 197, 200, 203-204 ley (física), 17, 62, 69, 103, 111, 154, 202, 247, 284 Ley (revelada), 71-74, 79, 86, 93, 163164, 216-217, 220, 225, 250 ley de la jungla, 163-164 ley divina, 136 ley moral, 51, 215, 222, 321 ley natural, 220 libro, 249

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La sabiduría del mundo Pautrel, R., 281 n. 59 peces, 112, 163, 283 Percy, Walker, 124, 341 n. 45 Pericles, 55 Persio (poeta), 149 pesadilla, 102, 114, 124, 276-278 Petrarca, Francisco, 303 Pétrement, Simona, 90 y 337 n. 1 Pico de La Mirándola, 136, 294 Pierre de Ceffondes, 263 Píndaro,120 Pirrón, 122 Pitágoras, 39, 198 Platón, 18-19, 40, 44, 47, 51, 54-59, 60, 63-67, 82, 95-98, 105, 112-117, 120, 126-128, 131, 139-142, 147, 149, 190, 192, 195, 201, 205, 211, 223, 244, 255, 290-294, 306 planta celeste, 147 Plinio el Viejo, 39, 179 Plotino, 95, 100, 182, 209, 233, 242, 313 pluralidad de los mundos, 21, 67, 261263 Plutarco, 41, 198 Pope, Alexander, 290 Porfirio, 64, 140, 338 n. 44 Posidonio, 46, 146 Prajapati, 137 praxis, 302 prisión, 103, 125, 128 Proclo, 185, 195, 259 Protágoras, 60 Protoevangelio de Santiago, 226, 356 n. 13 Proust, Marcel, 282 providencia, 62, 68, 88, 115, 122, 143, 151, 156, 216-217, 232, 241 Ptolomeo (astrónomo), 127-129, 186187, 273 Ptolomeo (gnóstico), 98 Puech, Henri-Charles, 96 puente, 125

microscopio, 270, 300 Mill, John Stuart, 291-293, 308 Minucius Félix, 147 Miskawayh, 151, 209 mito, 18, 27, 95-97, 128, 187 Montaigne, Michel de, 325 Montesquieu, Charles de Secondat de, 287 Moro, Tomás, san, 307 muela, 243 mundo inteligible, 151, 239, 318 mundos, 38, 194 Musset, Alfred de, 284, 305 Nachmánides, 132, 219 al-Nasafi, ‘Aziz ad-Din, 262 Nasir-i Khusraw, 123, 150, 333 n. 35 naturaleza, 32, 43-44, 62, 72, 75-77, 79, 91, 167, 191, 224, 240, 291, 322 naturaleza madrastra, 139, 280 naufragio, 103, 321 al-Nazzam, Ibrahim, 262 Nemesio de Emeso, 164 Nemrod, 136 Neoplatonismo, 261 Nerval, Gérard, de, 277-278 Newton, Isaac, 18, 268, 273, 283-284 Nietzsche, Friedrich, 47, 51, 157, 175, 274, 278, 287, 293 Novalis (Friedr. von Hardenberg), 279 nuevo-novedad, 226, 269 obediencia, 253 Ocellus Lucanus, 129, 158 Ockham, Guillermo de, 260, 263, 298 Octavia, 69 oikouméne, 21, 28, 79 orden, 88, 225 Orígenes, 227-228, 321, 233, 237, 242, 319 Orwell, George, 317 Ovidio, 69, 147 Pablo, san, 84-86, 105 paisaje, 302-303 Parménides, 116 Pascal, Blaise, 169, 238-239, 270, 276, 300, 325

Qohelet, 218, 244, 281 Quevedo, Francisco de, 307 quinta essentia, 131, 154, 208, 257, 269 Qumran, 95, 337 n. 4

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Índice de nombres y de temas tratados simbolismo, 174 Simeón el Nuevo Teólogo, 234 Simplicio, 46, 169, 173, 186, 260, 285 Smith, Adam, 272, 276, 287 Sócrates, 41, 52-54, 116, 120 Sohravardi, Yahya, 257 sofistas, 42, 48, 60, 110 Spinoza, Baruch, 110, 169, 283, 287, 307 Stethatos, Nicetas, 239-240 stoicheîon, 86 sublime, 292 sublunar / supralunar, 131, 157, 196, 269-270, 294 sujeto, 31, 47, 131, 175, 325 Swedenborg, Emmanuel, 320

Rabelais, François, 244 Rachi, 78, 218 Ramée, Pierre de la, 205 al-Razi, Abu Hatim, 123 al-Razi, Abu Zakariyya, 123, 162, 258 realismo, 238 Restif de la Bretonne, Nicolas, 283 Revel, caballero Ignace Thaon de, 276 revolución socrática, 51-54, 60, 117, 121, 187, 190, 331 n. 5 Robinet, Jean-Baptiste, 297 Rorty, Richard, 307 rotación, 214 Rubiner, Ludwig, 316 ruina, 246-247 Rupert de Deutz, 203-204 Saadia Gaon, 150, 231, 244, 255, 358 n. 67, 360 n. 135, 363 n. 19 Sade, Donatien Alphonse Frédéric de, 293, 295-298 saeculum, 124, 241 sabios, 46, 51, 119 Salmos, 71, 74, 135, 218, 229 Saloustios, 194 Salustio, 149 Sartre, Jean-Paul, 160 Savonarola, Jerónimo, 130 Schaeder, Hans Heinrich, 96 Scheiner, Christoph, 270 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, 247, 324, 358 n. 66 schêma, 85 Schiller, Friedrich von, 174, 290-291 Schmid, Hans Heinrich, 34 Schopenhauer, Arthur, 284, 287, 300, 308 Secreto de la Creación, El, 129 Séneca, 122, 181-184, 187-190, 193194, 196, 331 n. 9 Setenta, 37, 78-79, 334 n. 15 ser / bien, 160, 163, 166 ser / deber-ser, 166-167, 188, 287, 295 Seth Alliógeno, 104 Shakespeare, William, 226 Shelley, Percy Bysshe, 314 Sidgwick, Henry, 285 al-Sigistani, Abu Ya’qub, 240

Tabit Ibn Qurra, 152 Taciano, 227-228 Taine, Hippolyte, 291 Tales, 120 Talmud de Babilonia, 29, 104, 122, 164, 179, 218, 220, 225, 262, 271, 356 n. 8 al-Tawhidi, Abu Hayyan, 134 técnica, 170, 186, 252, 301-302 Temistio, 160 Teodoro de Mopsuestia, 259 Teología de Aristóteles, La, 187 Teófilo de Antioquía, 242 Teofastro, 41, 159 Tertuliano, 39, 96, 233 tierra, 80, 133, 150, 205, 228, 274, 301, 303 tierras emergidas, 151-152 Tomás de Aquino, santo, 163, 231, 243, 251-253, 257 totalidad, 29-30, 37, 41-43, 47, 83, 88, 141, 159, 183, 192, 196, 241, 250, 273, 318, 324 trabajo, 246, 315-316 Trasímaco, 166 trastorno, 33, 65, 161, 226 tribulación, 84, 307 Tucídides, 163 universo, 21, 272-273

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La sabiduría del mundo Xenarco, 258 xeniteía, 124

Valentín 97 valor, 105-106, 131, 155, 162 valores, 175 Varrón, 269 Vico, Giam Battista, 315 Virgilio, 187 visión del mundo, 20, 85, 310 Volney, 248 Voltaire, 299, 307-308

Yámblico, 198 Zacarías el Médico, 234 y n. 45 Zenón de Citium, 156 Zenón de Elea, 116 Zoroastro, 51 Zukmayer, Carl, 294

way, 293, 329 n. 39 Weber, Max, 365 n. 54 Wodehouse, Pelham Grenville, 280 Wolf, Christian, 318, 327 n. 4

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