La Posición achuar. La corriente de mi vida 9789942098245, 9789942098269

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Autobiografía

Luis Vargas Canelos La posición achuar: la corriente de mi vida

con la colaboración de Grégory Deshoulliere

2022

LUIS VARGAS CANELOS La posición achuar: la corriente de mi vida (Autobiografía) © Luis Chumbi Vargas Canelos

Primera edición: © Ediciones Abya-Yala Av. 12 de Octubre N24-22 y Wilson, bloque A Teléfonos: (593 2) 250 6267 / (593 2) 396 2800 e-mail: [email protected] https://abyayala.org.ec Quito-Ecuador Foto de portada: ISBN:

978-9942-09-824-5

ISBN digital:

978-9942-09-826-9

Tiraje:

400 ejemplares

Diseño, diagramación e impresión:

Ediciones Abya-Yala

Impreso en Quito-Ecuador, septiembre de 2022 El contenido de este libro es de exclusiva responsabilidad del autor.

Índice

Prólogo......................................................................................... 11 Anne-Christine Taylor

Preámbulo.................................................................................... 23 Amanecer rojizo............................................................................. 25 La muerte de mi abuelo, la venganza de mi padre....................... 27 Cuando intentaron matar a mi padre........................................... 33 La venganza de mi padre............................................................... 39 Muerte de mi primo Ramu y de mi tío Wishu............................. 47 Huesos de Wampuch y tabaco kasak............................................. 49 Nuís, los fantasmas iwianch y la muerte de mi padre................................................................. 55 Venganza sin éxito con el brujo Peas e injusticias por parte de los militares........................................... 63 Muerte de mi cuñado Sicha, un poder en la orilla del Pastaza y diálogo entre guerreros............................................ 65 Mi entrada en la escuela dominicana de Canelos........................ 81 Escuela fiscomisional del Puyo...................................................... 85 Natemamu, ceremonia colectiva de la ayahuasca......................... 89 La muerte de Sántiak..................................................................... 99 La muerte de mi cuñado Irar y la policía en Makuma................. 105 Venganza de Turipia, ataque mortal de Timiás, y pago de la deuda de sangre......................................................... 111

Luis Chumbi Vargas Canelos

Primeras experiencias militares .................................................... 115 Epidemia del sarampión................................................................ 117 Con la compañía de prospección petrolera en Montalvo, y mi unión con Celia............................................... 121 Sacerdote anglicano y el Centro episcopal de capacitación............................................................................... 125 Persona raya y la desaparición de mi hermano Jimpikit................................................................ 131 Con el ejército ecuatoriano en tiempos de guerra....................... 139 Organizarnos como nacionalidad, la Nacionalidad Achuar del Ecuador............................................. 145 Una nación entre dos países.......................................................... 161 Organizarnos a nivel regional y nacional..................................... 169 Una educación integral.................................................................. 185 Participar en la política partidista ................................................ 195 Lucha .............................................................................................. 211 Pandemia de COVID-19................................................................ 221 Ocaso rojizo.................................................................................... 229 Posfacio........................................................................................ 231 Grégory Deshoulliere

Lista de acrónimos....................................................................... 241 Glosario........................................................................................ 243 Ánent y nampet............................................................................ 245 La nacionalidad Achuar del Ecuador, 1995................................ 251 Compilación bibliográfica acerca de la Nacionalidad Achuar.......................................................... 273

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A mis veintidós nietos y dieciséis bisnietos

Agradecimientos

Luis Vargas y Grégory Deshoulliere agradecen a: Celia Santi, Nayaimp, Shayan y Yaanua Sani por el esmerado y sensible cuidado en nuestras sesiones de trabajo; y a todos mis hijos e hijas que están viviendo: Claudio, Carola, Sara, Huaira Tatiana, Yanua, Celia Eugenia, y a mis hijos políticos Valerio Vargas, Mario Campos, Adelmo Pauchi, Antonio Cuji, y a Alex Constante; a Huaira Tatiana, Antonio Cuji, Celia Eugenia y Sara por dar ánimos; a Harry Walker por toda su confianza y apoyo sin lo cual este libro no hubiera sido posible; a Maialen Loth por hacer las partituras musicales y por dar ánimos; a Natalia Buitrón por su apoyo desde el inicio del proyecto y su lectura del borrador; a Anne-Gaël Bilhaut por sus consejos y entusiasmo acerca de este libro y a Verenice Benítez por su comprensiva revisión ortográfica. Luis y Grégory agradecen el financiamiento del programa de investigación Horizon 2020 de la Unión Europea (acuerdo de subvención nro. 715725).

Prólogo Anne-Christine Taylor1

Este relato autobiográfico, fruto del encuentro entre un hombre achuar en el ocaso de su vida y un joven etnólogo francés conocedor del mundo shuar, es un documento de excepcional interés por varios motivos. En primer lugar, porque invierte la relación habitual entre el etnógrafo y el sujeto de su investigación: aquí es el «indígena» el que nos habla directamente, sin ser filtrado por el análisis disciplinario o cubierto por la voz del antropólogo. Luis Vargas no es el «informante» de Grégory Deshoullière, no es el ingenuo emisor de conocimientos culturales que solo el etnólogo extranjero sería capaz de objetivar y traducir al lenguaje del conocimiento científico. Si es que existió alguna vez, este modelo de relación no corresponde en lo más mínimo con las prácticas de la antropología contemporánea: los etnólogos saben desde hace tiempo que no hacen hablar a una cultura, sino que hacen hablar a individuos, agentes de sus vidas y de sus relaciones con los demás, involucrados en formas de reflexividad cultural siempre dependientes de circunstancias históricas específicas. Este libro no entra en el género de la auto-antropología, la también llamada «antropología indígena»: no busca una descripción de la cultura achuar vista desde adentro –aunque los especialistas de las culturas Aénts Chicham recogerán en este relato muchos detalles preciosos sobre las prácticas «tradicionales» de los achuar, ya sean formas de hacer la gue1 Antropóloga.

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rra, de tratar a los difuntos, de relacionarse con los shuar y kichwa-canelos, de transmitir saberes o de relacionarse con las entidades invisibles que habitan el medio vital de estos habitantes de la selva amazónica. Este relato es ante todo un libro de lucha, como lo es la vida que cuenta, y se dirige tanto a su pueblo –y especialmente a su juventud– como al público no indígena de Ecuador y de otros países. Su propósito es transmitir la visión de un hombre sobre la situación actual de su sociedad, es hacer un llamado a tomar como ejemplo su vida inspirada en su fidelidad a los recursos que le ofrecen su tradición cultural para afrontar los retos del futuro. Ahora bien, queda claro que este relato es el fruto de una colaboración: se adivinan las horas de discusión que condujeron a la arquitectura del libro, el paciente trabajo de clarificación de sus propios hábitos de pensamiento y de acción que tuvo que hacer Grégory Deshoulliere para ganarse la confianza de su interlocutor, para llevarle a desenvolver su pensamiento y para hacer de su autobiografía un relato accesible también a un público no indígena. El libro nos ofrece así una bella ilustración de lo que es –y debería ser siempre– una relación etnográfica, esa relación tan especial entre dos interlocutores de culturas que se postulan como diferentes, en la que cada uno aprovecha su acogida de la diferencia del otro para reflexionar sobre su propia cultura, para tratar de comprender las premisas tácitas que dan forma al pensamiento de su interlocutor, y para encontrar formas de llegar a un acuerdo en una traducción recíproca. El relato de Luis Vargas también nos ofrece una saludable lección de historia. Durante mucho tiempo, a las sociedades del mundo euroamericano les gustaba creer que solo ellas habían entrado de lleno en la historia, o incluso que eran las únicas que la producían: todos los demás tipos de colectivos, y en particular los que durante milenios han vivido en

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la cuenca amazónica, habrían permanecido congelados en un tiempo inmóvil, condenados a la repetición, incapaces de transformarse por falta de imaginar el cambio como un progreso necesario; incapaces, en suma, de «desarrollarse» sin nuestra «ayuda» –esta es la gran justificación ideológica del colonialismo– para llegar a ser finalmente «civilizados», es decir, similares a nosotros. A esta visión etnocéntrica, racista y dominadora, el relato de Luis Vargas opone una negación contundente. Vemos a un hombre –y al grupo que representa– participar plenamente en la historia contemporánea de su país, situándose en el corazón de las luchas que la determinan, para hacer oír las voces de las minorías excluidas del cuento histórico nacional; leemos una crítica lúcida y ajustada a las creencias que informan nuestras concepciones ordinarias del curso de la historia –creencias en la idea de progreso, en la naturalidad de las estructuras económicas instauradas por el capitalismo, en el excepcionalismo de las sociedades occidentales– así como las contradicciones que las afectan: entre el ideal democrático de igualdad para todos y la realidad de la injusticia social, entre el valor concedido a la naturaleza en el discurso y la incesante destrucción de la cual es víctima en los hechos. En fin, podemos ver en el relato de Luis Vargas una forma de narrar la historia muy diferente que suelen aplicar los historiadores. Basado en un régimen de historicidad que no se orienta hacia el pasado sino hacia la proyección en el porvenir, actualizando sin cesar los recursos para la acción transmitidos por los seres procedentes del pasado, el estilo de historiografía que se propone en este libro ilustra una concepción de la causalidad histórica y del papel que juegan las trayectorias individuales muy característica de la cultura Aénts Chicham. Contar la historia haciéndola, hacer historia contándola: como dice Luis, eso es hacer historia.

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Si mi memoria no me falla, Philippe Descola y yo conocimos a Luis Vargas por la primera vez en enero de 1977. Varados a causa del pésimo tiempo, nos quedamos en el Puyo a la espera de una avioneta que pudiera llevarnos a Capahuari, el caserío en el que nos habíamos instalado unos meses atrás para iniciar un largo estudio etnográfico de la población achuar situada al norte del Pastaza. Por suerte nos habíamos encontrado con Norman Whitten en una de las pocas cantinas que los habitantes indígenas de la zona frecuentaban en aquella época. Era allí donde Norman se encontraba con sus colaboradores, y fue a través de él que conocimos a Luis. Norman es una figura destacada en los estudios antropológicos de los colectivos del Oriente ecuatoriano, y habíamos leído con apasionado interés sus escritos acerca de los Sacha Runa, los grupos Kichwa hablantes que gravitaban en torno a Canelos y el Puyo y que se relacionaban con los achuar del Norte. Durante las largas conversaciones que mantuvimos con él en esta ocasión, nos brindó generosamente el beneficio de su profundo conocimiento del mundo Runa y de la compleja dinámica de la relación entre kichwa y achuar, a la vez que nos aconsejó que tuviéramos cuidado al abordar este tema con sus interlocutores locales. Esto se debía a que este tema tocaba de cerca a las guerras de venganza que seguían estallando en esta región y que también afectaban a los runa, debido a las estrechas relaciones –de intercambio, matrimonios recíprocos, adopción y compadrazgo– que unían a los kichwa y a los achuar. Por lo tanto, en nuestras conversaciones con Luis en ese momento, tuvimos cuidado de no mencionar los conflictos que se rumoreaban tanto en Capahuari como en los caseríos vecinos. De esos ciclos de violencia que marcaron la infancia y juventud de Luis Vargas, el relato de vida que nos ofrece en este libro pinta ahora un cuadro vívido. En 1977, recién casado con Celia, Lucho vivía cerca del Puyo donde trabajaba 14

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como sacerdote anglicano en una iglesia norteamericana, tras una trayectoria que le había llevado desde su tierra de origen a una escuela dominicana en Canelos, después a un internado en el Puyo, luego a una primera experiencia de vida militar en Montalvo y a un breve periodo de trabajo en una empresa petrolera. Aparentemente alejado de su comunidad y cultura de origen, estaba sin embargo inmerso en la historia de los conflictos que tan duramente habían afectado su joven existencia: huérfano de padre desde una edad muy temprana, había perdido a muchos miembros de su familia en esas vendettas, de las que su hermano Jimpikit volvió a ser víctima a principios de los años ochenta. No es de extrañar, entonces, que Luis Vargas dedique toda la primera parte de su relato a esas guerras que marcaron su infancia, obligando a su madre a mudarse incesantemente de una vivienda a otra mientras a ella y a sus hijos los cuidaban cabezas de familia emparentadas, siempre bajo la amenaza de ser atacados por parientes enemigos. Pero, como señala Grégory Deshoulliere en su epílogo, también hay que subrayar que, al relatar estas guerras, Luis se inscribe plenamente en una tradición propia de su cultura: la de las autobiografías de grandes guerreros, antaño transmitidas oralmente por ellos, como la que recogió hace unas décadas Janet Hendricks de boca de Tukup’, un guerrero shuar famoso entre los shuar y los achuar del sur del Pastaza. Estas narraciones de hazañas de guerra se cuentan siempre en primera persona –solo los hombres que hacen historia tienen autoridad para contarla. Son la prerrogativa de los kakaram, hombres poderosos beneficiarios de las visiones de arutam, que supieron forjarse un destino memorable e influir en la vida de sus parientes. Al relatar «sus» guerras, Luis Vargas reproduce entonces un modelo arraigado en la práctica memorialista de los achuar, al tiempo que manifiesta su estatuto de hombre eminente. Tradicionalmente, estas autobiografías orales solo hablaban 15

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de las guerras «importantes», aquellas en las que se enfrentaban diferentes familias o grupos Aénts, excluyendo las operaciones armadas que ocasionalmente les enfrentaban a los colonos mestizos y antiguamente a los invasores ibéricos. El relato de Luis Vargas, sin embargo, se distingue por abarcar plenamente, y sin solución de continuidad, todo el escenario de la «modernidad» en el que se encuentra ahora la sociedad achuar –como si las luchas políticas que siguió librando tras abandonar la iglesia anglicana en 1982 entraran también en el marco de la guerra tal y como la conoció de joven. Familiarizado desde temprana edad con la cultura cosmopolita de los runa, y precozmente expuesto a las prácticas y prejuicios de los habitantes no indígenas del frente de colonización, Luis captó pronto el desafío que representaba la preservación de su identidad y de su cultura, y la necesidad de tomar en cuenta la sociedad hegemónica y sus estructuras económicas, que buscaban dominar crecientemente las condiciones de vida de su pueblo. Así, a lo largo de su relato describe con precisión tanto las iniciativas que tomó para defender el mundo indígena como las razones detrás de sus elecciones tácticas. Traza la trayectoria que lo llevó desde la creación de la primera federación de los achuar del Norte, independientemente de las organizaciones ya creadas por los shuar de Morona Santiago, hasta puestos de liderazgo en el seno de organismos regionales –en particular la OPIP– y luego nacionales, dentro de la CONFENIAE (de la que fue presidente en 1989) y de la CONAIE, y finalmente en organizaciones de alcance internacional como la COICA. Lo que aquí se encuentra iluminado es la historia reciente del movimiento indígena y su papel en la historia contemporánea del Ecuador, contada por una de sus destacadas figuras. Al leer estas páginas, no deja de sorprender la lucidez de los análisis desarrollados por Luis sobre el estado políti-

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co de su país, el contexto geopolítico en el que se encuentra, pero también sobre los múltiples problemas que aquejan a las organizaciones políticas indígenas; no elude las pugnas de poder ni los problemas de corrupción que las debilitan. La voz de Luis es la de un hombre con un impresionante conocimiento del panorama político –sin duda muy superior al de la mayoría de sus conciudadanos– rica de una larga experiencia en la lucha por la defensa del derecho de los pueblos indígenas a su hábitat, a mantener sus modalidades de vida, sus lenguas, sus saberes y sus tradiciones. Estos logros confieren una gran autoridad a sus apreciaciones y, especialmente, al llamado a los jóvenes para que se impliquen en la acción militante sin dejar de lado las tradiciones guerreras heredadas de sus antepasados. El sentido de urgencia que recorre la vida de Luis Vargas y anima todo su relato corresponde a un momento particular de la historia de los achuar y, en general, de las poblaciones indígenas de la alta Amazonía. Por cierto, estas sociedades nunca han estado fuera de la historia, como se ha creído durante mucho tiempo, inmovilizadas en una temporalidad impermeable al dinamismo de la transformación incesante, motor de las sociedades occidentales: los Aénts Chicham se enfrentaron a la expansión del imperio incaico, se enfrentaron a los intentos de conquista de las fuerzas coloniales y resistieron durante siglos los esfuerzos de conversión y contención desplegados por los misioneros jesuitas, dominicos o evangélicos. Semejante capacidad de resistencia implica una extraordinaria facultad de adaptación o de innovación y es absurdo pensar que estas sociedades selváticas podrían estar encerradas en una historia «fría» y repetitiva. Sin embargo, el hecho es que la intensidad del cambio que ha experimentado en el último medio siglo la sociedad de la cual proviene Luis Vargas es de otra magnitud: si se compara con la escala de la temporalidad histórica vivida por las sociedades occidentales, 17

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es como si un contemporáneo hubiera vivido en el transcurso de su vida la transición de una sociedad agraria a una sociedad postindustrial arruinada por un capitalismo desenfrenado, que ahora se encuentra atormentada por la conciencia de su finitud. Esta trayectoria, que para nosotros ha tenido lugar a lo largo de varios siglos, los achuar la han vivido condensada en unas pocas décadas: desde finales de los años sesenta, han experimentado la sucesión de un modo de vida centrado en la horticultura, la caza y la pesca en un medio rico en fauna y recursos vegetales, a una economía monetizada en una selva cada vez más desprovista de especies y expuesta a los estragos de la industria minera y petrolera; la transición de un hábitat disperso a la vida en aldeas concentradas al rededor los medios de comunicación de la sociedad nacional –pistas de aterrizaje, radios, carreteras, vías fluviales...–; la adopción de la institución escolar y las formas de gobierno comunitario articuladas a las instituciones de la sociedad dominante; tanto el trabajo asalariado como la jerarquía social que lo rige, y se familiarizaron con el mundo urbano. Un cambio tan intenso y acelerado en las condiciones de vida haría que cualquier sociedad se sumiera en el desorden y la descomposición, basta ver los efectos actuales del cambio climático en nuestras sociedades «desarrolladas» para comprobar los efectos de una transformación involuntaria tan rápida. Aun así, los achuar, como tantas otras sociedades amazónicas, han afrontado la situación con una notable resiliencia, inventiva e inteligencia, obteniendo de su apego a las formas de actuar sobre los demás características propias de sus antepasados una capacidad tanto de adaptación al nuevo mundo en el que se encuentran inmersos como de resistencia a su poder destructivo. Pero Luis Vargas sabe bien lo difícil que es resistir al deseo sin límites inculcado por nuestra sociedad de consumo, al poder del dinero, a las promesas de reconocimiento esgrimidas por políticos de todas las tendencias, a la triviali18

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zación de una identidad étnica reducida a oropel folclórico, y finalmente el cansancio engendrado por una lucha incesante por el reconocimiento del derecho a cultivar en su tierra un modo de vida elegido y no impuesto, con fidelidad a aquellos valores culturales que han forjado la existencia de los achuar, en un ambiente protegido de la rapacidad del universo capitalista, y que acoge a todos aquellos no humanos que siempre han acompañado su vida. Es para alertar de estos peligros y pararlos, que Luis Vargas cuenta su vida y la pone como ejemplo. Debemos escuchar su historia, porque todos estamos en mayor o menor medida amenazados por los mismos males. Los valores que defiende Luis coinciden con los de muchos ciudadanos de todo el mundo que aspiran al advenimiento de una verdadera democracia, preocupada por la justicia y protectora de la diversidad de sus componentes y de los medios de vida en los que florecen.

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Mapa de la Nacionalidad Achuar Elaboración: Romel Tapuy, 2022.

Preámbulo

Cualquier lector, si no conoce las ciencias antropológicas, seguramente tendría muchas dudas antes de leer el contenido del presente trabajo, solo al fijarse en el autor y en la imagen de la portada. Porque la gente de clase con alta posición económica está acostumbrada a leer libros de grandes escritores, reconocidos a nivel nacional o mundial. Piensan que solo los poderosos económicamente pueden realizar investigaciones y publicar libros sobre la vida de diferentes personalidades o de un pueblo milenario. La mayoría de las nacionalidades hemos servido como objeto de estudio y no como sujetos para muchos escritores e investigadores nacionales y extranjeros. Este análisis me ha motivado a hacer este libro, para hacer despertar al resto de visionarios e intelectuales de diferentes nacionalidades que podemos realizar rigurosos trabajos en conjunto con otros investigadores tanto nacionales como extranjeros, enfocándonos en la vida real y la historia de cada nacionalidad. Para decir con una voz vibrante: aquí estamos para aportar nuestros conocimientos vividos en carne propia. Creo que soy la primera persona de nacionalidad Achuar en publicar un libro para el conocimiento de diferentes nacionalidades y para la sociedad en general. Estoy convencido que el presente trabajo podrá servir para mucha gente que investiga la vida, las luchas y costumbres de las nacionalidades amazónicas. Pero mi primera intención, mi primer motivo para escribir este libro no es el de nutrir el conocimiento de ajenos, sino para dar a mis hijos, a mis nietos y a la futura ge-

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neración Achuar el verdadero sentir de alguien que ha vivido y vive firme gracias a tener desde la niñez poderosas visiones de Arutam. Aunque hoy soy mayor, estoy motivado en seguir haciendo más trabajo de investigación para que la juventud de mi nacionalidad Achuar tenga su propia historia. ¿Una nación sin historia será una nación? Esta pregunta debemos respondernos los achuar, tanto profesionales como no profesionales, incluso nuestros mayores que son expertos en conocimientos ancestrales. Para que la nueva generación no se vaya a alejar de su propia vida y que en el futuro no vayamos a quedar como una reliquia folclórica para el resto de la sociedad nacional, mientras los grandes dominadores se pondrían felices de habernos exterminado.

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Amanecer rojizo

Yo soy hijo de Tsamarín y Wiwir. Los achuar hemos tenido un solo nombre. Y por lo tanto soy hijo de Tsamarín y Wiwir. Nací en el río Yámpits-entsa, a orillas del río Kanus (Pastaza), en un lugar que hoy se llama Mashíant. Recuerdo que en ese lugar vivían varias familias en casas grandes. No había comunidades en ese tiempo. El abuelo mayor que vivía ahí era apachir Entsakua. Vivía con su yerno Sumpa, sus sobrinos Ujukam y Tséremp, y sus nietos. Mi padre y mi madre vinieron a vivir cerca de ellos. Nuestra casa era toda con tanish, cercada con palos de las palmeras uwi y tuntuám. Cerca vivía apachir Peas con nukúchir Irarit y Semaík. Antes tenían esta posición de ser siempre guerreros. Al apachir Peas se le muere un hermano, donde es ahora Ipiak en Morona Santiago. Al saber esto apachir Peas envió la noticia: Que me manden a la cuñada para yo hacerme cargo de ella. Así es, muere uno, el hermano se hace cargo de la cuñada, ya sea casado, soltero o viudo. Si hay varios hermanos se conversa para saber quién se va a hacer cargo. Entonces, al apachir Peas le dijeron: —no, no quieren mandar a la viuda. Él preguntó: —¿quién mató a mi hermano? Dijeron que era el grupo de Kashíjint. Al otro lado, por el río Saása vivía el guerrero mankártin Kashíjint, hijo de Chuji y de Tsetsem. El abuelo Peas dijo: —voy a vengarme de Kashíjint. Invitó a diferentes personas donde es ahora Sharamentsa, a orillas del río Pastaza. Ahí vivían mis tíos, primos herma-

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nos de mi madre: Mayaprua, Kiakua y Taish. El abuelo Peas les trajo una tarde: vinieron con coronas tawasam en la cabeza, mullos shauk puestos en el cuello, cintas jinkiámu –siempre nos amarrábamos cintas en la cola del cabello, en los pies y las muñecas. Hicieron el diálogo de alianza guerrera anemat a escondidas para que no escuche el grupo de Entsakua. Y al otro día partieron en canoa para matar a Kashíjint. A los cuatro días regresaron, diciendo que solo encontraron unas casas vacías. Pero habían dejado quemada la casa de Kashíjint. Al regresar a su lugar el guerrero Kashíjint se preguntó: ¿Quién será que hizo eso? No sé cómo se comunicaban, pero ya se escuchaba que Peas le había quemado su casa. Y es cuando vienen a matar al abuelo Peas. Ahí comenzó mi infancia.

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La muerte de mi abuelo, la venganza de mi padre

Era en el tiempo de engorde de monos, cuando los árboles se cargan de frutas. En esa temporada los monos chorongo chuu, monos araña wáshi, monos aullador yakúm, monos mico tsere, y otros monos más pequeños como sunkamat, se deleitan de la guaba sámpi y del caimito de monte wíshich. Con la intención de cazarles, mi padre, mi cuñado Shikí, mis hermanos Sunti y Jimpikit habían ido lejos por algunos días, kanurar ikiam wekatai. El abuelo Peas, su hijo, mi tío Wáakiach, y yo con mi madre nos quedamos en la casa. En la mañana, el abuelo Peas le dijo a mi tío: —vamos a visitar al tío Entsakua, que de repente ha escuchado algo acerca de la casa quemada de Kashíjint. Se fueron los dos pero no pasó ni media hora que ya se escucharon disparos. ¡Ta ta ta ta!, las gallinas se iban por todo lado, la tierra de Pastaza sonaba como que estuvieron huecos, tun tun tun, ¡ahí vienen los enemigos! lloraba mi madre. —¡Ahí vienen! ¡Nos van a acabar! Pero cuando miramos por la puerta solo vimos pasar a un venado grande. Ahí mi madre con más razón: Iwianch nankámawai, alma-fantasma está pasando. Poco después vino el abuelo corriendo con el hijo: —¡Tímiajuítjai! ¡Así mismo soy! No me mataron. No me mató Kashíjint, ¡me escapé! Se puso valiente: —¡Así soy yo! ¡¿Yaki yaki Peasnash máat?! ¡¿Quién va a matar al Peas?! Wáakiach igual: —¡Tímiajuítjai tímiajuítjai! ¡Así mismo soy! ¡Así mismo soy! ¡Tengo sueños! ¡Wemprajai! ¡Wemprajai! ¡Me escapé! ¡Me es-

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capé! Estaban demostrando su valentía entre ellos, kakainiák kakainiák, disparando en el aire, hablando duro con el hijo, —¡así somos! Y ¡como lloraban las mujeres! Pronto llegó el mediodía. Tomaron bastante chicha y se preguntaron: ¿quiénes serían?, ¿Por dónde han pasado? ¿Quiénes les harían cruzar de ese lado? ¿Y cómo así no viene el grupo de Entsakua? ¿Acaso no escucharían los disparos? Los del grupo Entsakua no vivían lejos. ¿Por qué no vienen acá? Peas dijo entonces: —Nuevamente vamos a ver al tío Entsakua, a ver qué pasó con ellos. Mi madre y otras mujeres no querían. Les decían: —vayan por otro camino, ¡no vayan por ahí! Otra decía: —De Kashíjint dicen que ‘si escapa vuelve ahí mismo a esperar, o sino por otro lado va a esperar. Ese nunca se retira si alguien se escapa —yamái awajírka, nuínkish tepérnuiti, ataksha awajír, nuín winin tepérnuiti, mankártin Kashijintiuka aíntsaiti. Pero el abuelo Peas les respondía: —¡No! Mi cuñadito Kashíjint también sabe tener miedo, lo conozco, con él he hecho la guerra. ¡No es tanto! Vamos por donde nos dispararon, y así mismo vamos a ir viendo de donde vinieron. Salieron nuevamente y no pasaron quince minutos, ¡otra vez se escucharon disparos! ¡Tin tin tin! Las mujeres empezaron a llorar, ¡ahora no escaparon! Mi madre decía: —¡Me voy! ¡Aunque me maten a mí! Me dejó y se fue, ¡como sea voy a morir! Pero ahí vino corriendo el tío Wáakiach, ¡yo escapé! ¡Witjai! ¡Yo soy! decía. —Pero mataron a papá, o sea al abuelo Peas. Wáakiach contó: —Estaba ahí, yo eché el primer tiro, a lo mejor él disparó de gana por miedo. Luego dijo: mi viejo carabina ukutir se atrancó. No había como disparar. Yo estaba parado, pero ¿con qué me iba a defender? Fue solo al final de la tarde que mi madre le avisó a mi padre: tuntun tuntuin tuntuinia, ella hacía sonar las aletas kampuwa del árbol lupuna menté. Es un aviso de alarma de guerra. Mi padre, mi cuñado Shikí, mis hermanos Sunti y Jim28

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pikit regresaron de la cacería por la noche. Tenían bastante carne en sus pilanas kamuya –cesto hecho con fibra de las hojas de pambil. El abuelo Entsakua y otro de su grupo también llegaron a nuestra casa. —Nosotros escuchamos dos o tres tiros no más. Creímos que estaban matando huangana paki, decían los de Entsakua. Entonces, al escuchar esto, mi padre y otros empezaron a comprender quiénes fueron los que hicieron pasar a los guerreros. Al día siguiente enterramos al mayor juunt Peas dentro de la casa, en un hueco grande y profundo. En ese hueco, el cadáver estaba sentado en su chimpui, su asiento de hombre importante de la casa, con todos sus aderezos e indumentarias. Al enterrarlo las mujeres lloraban a gritos, con lamentos tipo cantos, diciendo entre otras cosas: —aíshruua aíshuruua, aíshruua aíshruua, mi esposiiito, mi esposiiito... No pasaron más de dos meses cuando mi padre, mi cuñado Shikí, mi tío Wáakiach y mi hermano Sunti tomaron wayus y conversaron. Siempre se conversa tomando wayus. La wayus es una infusión hecha de hojas de guayusa que se toma a primeras horas de la madrugada. Aunque era guambra, tenía unos 16 años, Shikí tenía ese propósito de ser muy valiente: —¿qué vamos a hacer? ¿Cómo así vamos a quedar nosotros sin vengarnos? Y Kashíjint, ¿cómo habrá llegado hasta aquí? ¿Cómo habrá pasado de ese lado? Más abajo del abuelo Entsakua vivían dos hermanos, Ujukam y Tséremp. Averiguando con nuestros familiares y con las mujeres que vivían ahí, se había llegado a saber que era Ujukam quien había hecho pasar a los de Kashíjint. Se volvía otro enemigo más. Después de unos meses, viendo que sus sospechas se confirmaban, mi padre dijo: —Vamos a vengarnos, vamos a matar a ambos hermanos. Mi madre le decía: —no haga esto, vamos a encontrar problemas. Y al fin al cabo todos los que están viviendo aquí son parientes. Mi padre le respondió: —Ese 29

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viejo ya no es nuestro pariente, tenemos que vengarnos. Toda la noche se arreglaron, con corona tsénkrutai puesto en la cabeza y etse ukunchjai weármau adorno de pepas huayruro y huesitos de aves cruzado a la bandolera en el pecho. A estos aderezos se les dejan botados cuando se dispara al enemigo. Mi padre decía: —Yo voy a matar a Tséremp, ¿quién va a matar a Ujukam? Mi cuñado Shikí le dijo: —yo voy a matar a mi tío, lo voy a botar, wi ajapatjai. —¿Pero en verdad cogiste poder para matar?, le preguntaba mi padre. —Si, yo voy a matar a mi propio tío Ujukam, respondió de una mi cuñado. Y se fueron los cuatro hacia la casa de los hermanos. Nosotros estuvimos quietos, escuchando con atención desde la casa. Estas eran las instrucciones. Todo estaba en silencio cuando de repente a las cuatro de la mañana se oyó tuj, tuj, tuj. Ya habían disparado. Los hermanos estaban tomando guayusa cuando mi padre disparó a uno, puesto balín, sin fallar. El otro, viendo que cae su hermano, ¡trac! salta del asiento chimpui. Mi cuñado le disparó, pero la bala se fue solo al asiento. Mi padre mató a Tséremp, mientras que Ujukam logró escaparse del tiro de Shikí. En la madrugada los cuatro –mi padre, Shikí, Wáakiach y Sunti– regresaron calladitos. Tomaron algo, tranquilos. Al matar no se toma chicha, se toma la sopa de sángu túum (pelma), y no se va de cacería, se come vegetales de la selva como eep; tampoco se hace sexo. Entonces, tomaron solo túum al principio, luego mi padre dijo: —no vamos a seguir en dieta, porque los de Entsakua se van a dar cuenta. En la mañana, desde el otro lado, vino el padre-tío Sumpa, primo-hermano de mi padre, yerno del abuelo Entsakua: —nos están matando, ¡mataron a Tséremp! Ahí dijo también: —mántuawari mántuawari, me mataron, me mataron. —¿Turasha yana máwarai? ¿Y quién te mató?, preguntó mi padre. Sumpa le dijo: —Tsérempun maawari, mataron al Tséremp. 30

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Al Ujukam hermano no lo mataron, solo dispararon su asiento chimpui. Otros vinieron kakánkiar valientes y bravos, ¿quién mató?, —no sé, creo que han venido de otro lado, ¡vamos a investigar! Mi hermano Sunti y mi tío Wáakiach se fueron a ver con ellos. Las tías también estaban viendo por donde habrían llegado los guerreros. Mi padre y mi cuñado habían llegado por el río. Por ahí habían hecho bastantes huellas en el lodo, suta najánamu, para hacer creer que eran muchos, y que nadie se de cuenta que llegaron a matar desde cerquita. Pero al regresar habían dejado en el monte sus tsénkrutai y sus etse, hecho pedazos. Entonces, al encontrarlos, mis tías dijeron: —¡chaj! ¿Etse chuja? ¿Wáakiachur tsukiapna nunaka? ¡Vaya! Esto mismo hecho pedazos ¿no son de Wáakiach? Como les habían ya visto, ellas sabían de quienes eran. Una dijo: —Bien hecho que le mataron, al Peas, a nuestro propio pariente le mataron. Estos eran los cómplices, los que hicieron cruzar a los matones, por eso le mataron. Deje. Pero otra dijo: —este etse es de Wáakiach, este tsénkrutai es de Shikí, ellos mataron. Entonces, apachir Entsakua, sabio, dijo: —Shikí, tiranki, ¿ame netsechukaitiam? ¿Ame maantuachuamek? Nieto Shikí ¿no es tu etse? ¿No eres tú que me matas? Mi cuñado Shikí se reía: ¿Cómo vas a pensar así abuelo? ¡¿Warúka warúka turutam apachiru?! ¿Wi itiur itiur turutme? ¿Por qué, por qué me lo dices a mí, mi abuelo? ¿Qué, qué me dices? Mi padre, él, estaba callado, tranquilo. Pero el abuelo Entsakua y sus parientes ya se dieron cuenta de quienes eran realmente los que mataron.

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Cuando intentaron matar a mi padre

Pasaron unos cinco meses cuando alguien dijo que era Tsamarín, mi padre, quien mató a Tséremp. Tal vez lo dijo Ujukam mismo, el hermano que sobrevivió. Por supuesto iba a haber una tentativa de desquite. Así que un día mi madre se fue a bañar con mi padre en el Yámpits-entsa. Mi padre se sacó su vestido itip’, paj se botó al agua. Wiwir vendrás a bañar, le decía a mi madre. Ella waasaks botó su pampalina (falda) y se bañó en el río también. Ahí ¡tin! disparan hacia mi padre. Por acá otra vez, psiuu ¡tin tin! Mi padre se metió rápido en el agua, taj, ¡salió al otro lado! Igual mi madre, cogió su pampalin y corrió afuera escondiéndose detrás de un árbol. Ninguno fue herido o matado. Mi madre había visto quiénes eran. Habían disparado unos guambras del grupo de Entsakua –Gonzao, Chuwin, Netsem y otros. Se decía que habían estado esperando, diciendo: —aquí han de venir a bañarse, ¡vamos a matar al viejo! Mi padre no murió esa vez. Sin embargo, dijo: —Si sigo aquí, me van a matar. Mejor voy a ir a Kapawari donde viven mis parientes. Sin esperar se fue allá mientras nosotros nos quedamos solos en Yámpits-entsa. Pasaron unos meses y nos avisaron que mi padre tenía otra mujer, la tía Sekuut, hija de Juur y de Tsamarín de Kapawari. Mi padre mandó la noticia que nos vayamos con él. Eran tres días para llegar. Nos fuimos a Kapawari con mi ma-

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dre y mi hermano Kajekui. Mi tío Wáakiach, él, decía: —más bien nosotros vamos a subir, vamos a ir al Kupatas (Copataza). Un tiempo después, por no vivir en Kapawari mismo, pasamos junto al río Kusútkau, en la bocana del río Pankintsa. Ahí hicimos una casa y una chacra (huerta). Era una tierra maravillosa, pura selva, había todo. Comparando con la ciudad se puede decir que nosotros teníamos mercado en la selva, pero donde comíamos gratuitamente. Según la temporada, había en las afueras frutos del mango silvestre apai, del zapote pau, del árbol chimi –semejante al capulí–, mirikiu –fruto redondo, rojizo–, del caimito silvestre yaasnumi, del árbol naámpi –tipo nogal silvestre con nueces de cáscara muy dura, también es buena madera para el fogón–, del árbol sunkach –además del fruto, la savia se puede usar para el pelo–, de las palmas kamancha –una variedad tiene unas semillas muy duras como perdigón–, o el fruto pitiu parecido al frutipán, tiene mucho jugo y la pepa es comestible. Cogíamos cogollos de las palmeras achu, iniayua, katira –ese hace buenas pajas para el techo de una casa–, kunkuk’ ungurahua y de otros; también recolectábamos caracoles de tipo tsuntsu; crustáceos como langostinos de agua y cangrejos chúnka, tsárik y punushiák; sapos y ranas de río y monte como mukún —dice júa, júa, júa—, puínt —este dice prruuu, prruuu—, y puach —al ocelote untúcham también le gusta comer los puach—; renacuajos putukú —sacando las tripas se les preparaban hecho maito yunkurak—; hongos ésemp –le dicen oreja de palo– y tseré kata que son ancho y delgado como el pene del mono tsere; larvas de avispas y miel de abeja míshik; y larvas de coleópteros muntish y saranchim (a estos últimos les decimos de chiste gusanos gringos), prefieren las palmeras achu y kunkuk’. En la temporada weektin, la temporada del vuelo de las hormigas culonas, se cosechaba cualquier cantidad de esas 34

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hormigas. Cuando era el atardecer se escuchaban los chillidos y cantos del montete ayáchui —dice jimpipíi, jimpipíi—, del paujil —dice mm, mm, jm jmmmm ¡kuj!, de la perdiz wáa —dice —shúnkrua shúnkrua—, y de la pava de monde kuyu que tiene la cabeza blanca. Para capturarles mi padre hacía muy largas trampas, ejatái, en una loma entera. También era fácil pescar con barbasco de monte masu puesto en los gusanos. Se cogía gusanos de palos o si no había se cogían muntish. Les abríamos el cuerpo con un palito, lo que hacía salir la manteca, y les metíamos masu aplastado ijiurmau en el vacío del abierto. Les botamos en el río donde veíamos los peces. Al comer los gusanos los peces saltaban y eran fáciles de atrapar (hay una clase de masu que hace saltar como locos a los peces). En ese lugar había peces lo que quiera: sabaleta kusea, corvina de río wampi, kunkush, shimkiatam, bagre aikiam ¡todo! Nada hacía falta. No existía pobreza. Más bien existía abundancia. Vivíamos en alegría. Nos quedamos unos años por el Kusútkau cuando en una de esas mi padre dijo: —ahora mi carabina no vale. Voy a ir a comprar otra por el río Kapawari, donde mi primo-hermano Peas. Allá en la frontera sabían llegar unos comerciantes mestizos y unos regatones peruanos. ¿Cuál era el negocio? Cuero de sajino, de huangana, de jabalí, de jaguar, de tigrillo, de nutria, intercambiados por armas y paquetes de cartuchos. Otros llevaban tortugas, sangre de drago, miel de abeja, e incluso animales mansos como guacamayo o mono chorongo. Son trueques que se iban haciendo desde hace mucho tiempo, ya sea con kichwas o mestizos. No ha sido una práctica siempre benéfica: se han matado a muchos –demasiados– animales solo para nutrir estos negocios. Además, a veces los comerciantes exageraban los costos, generando deudas. Con todo, en ese tiempo, mi padre planificaba irse con cueros grandes al río Kapawari. Él era buen cazador. Mandó la noticia a los parientes: —si quieren comprar armas, que vengan conmigo. 35

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Llegaron los del Copataza, o sea Nayapi, uchi Tsamarín, el cuñado Irar, y mi tío Wáakiach. Con mi padre se fueron entre cincos hacia el río Kapawari, cargando sus cueros. Pasó más de una semana. Nosotros estuvimos jugando delante la casa cuando de repente abajo escuchamos: ¡Jaaajai! ¿Pujamek? ¿Puj’mek? ¡Soy! ¿Estás? ¿Estás? Era mi padre con los del Copataza. Llegaron con carabinas, cartuchos, pertrechos. Mi padre había comprado una carabina ukutir de los que tienen cinco o seis balas en el cañón, Irar había comprado una carabina Winchester, otros una Stevens –las dos de calibre 16. —Ahora sí estamos armados. Mi madre tenía llenas cuatro muíts, esas tinajas de tierra cocida donde se deja fermentar la chicha. Los que acababan de llegar tomaban bastante chicha. Mi madre se había preocupado porque ellos tenían que haber llegado a la casa unos días antes, los mayores sabían tener un calendario en el pilar de la casa, donde cada día hacían una raya con achiote ipiak. —¡¿Qué pasó?!, preguntó mi madre. Mi padre le dijo: —¿Sabes qué? No vinimos por el camino. Nos hemos dado muchas vueltas porque en el camino hemos encontrado una quebrada, donde bastante gente recién había tomado chicha. Y al encontrarse con esto, se habían preocupado: —¿Quiénes son?, ¡Enemigos! ¿No se irán por acá? ¿Estos van a matar al Alfonso Santi? Santi era nuestro defensor en cuestión de shamanismo. —¿A él lo van a matar? ¿O estarán equívocamente yendo donde nosotros, para matarme? Mi padre había regresado a la casa con estas dudas, pasando por pequeños caminos por si los enemigos seguían el camino más grande. Al día siguiente tomaron guayusa y mi padre dijo: —Soñé mal, pasé mesékramprajai. Otro igual: —yo también soñé mal. No avancé a matar jaguar, parece que no vamos a matar. Luego decidieron irse a Kapawari, diciendo: —a lo mejor mataron a los de allá. Arreglándose empezaron a disparar, como para probar las 36

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carabinas. Mi madre dijo a mi padre: —parece que vinieron por ahí, por donde te fuiste el otro día. ¿Por qué no les siguen atrás? Mi padre le respondió: —no, no vamos a seguir este camino. Por otro han de haber ido. Había otro camino, donde había mura náint, la cordillera de la loma. Desde ese camino se escuchaba al pájaro malagüero yákakua: tatatua tatatata. Sabe avisar de la llegada de enemigos o de algún animal feroz. Se fueron por ese camino. No pasó una hora cuando escuchamos disparos ¡tij taj tij! Vino corriendo mi hermano Jimpikit. Mi madre preguntaba: —¿¡Qué pasó!? ¿¡Qué pasó!? A nuestro padre le dispararon. Pero no creo que vaya a morir— dijo Jimpikit. Mi padre llegó a la casa poco después. Le habían disparado en el pecho, por la derecha, la bala pasó atrás y se había salido. ¡Como gritaba mi madre! Mi padre estaba hablando duro: —ker ker ker ¡jákashtatjai! ¡No voy a morir! No lloren mujeres. Yo cogí el poder de anaconda. Mi padre no murió. Pero esto no iba a quedar así no más.

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La venganza de mi padre Después de un tiempo los del Copataza se fueron a sus casas. Nos quedamos mi padre, mi madre y mis hermanos en la casa del Kusútkau. Entre todos hicimos como que hubiéramos enterrado a alguien en media casa, para que si el enemigo llega a la casa diga: —ya está muerto el Tsamarín. Luego de unos días mi padre dijo: —nosotros también vamos a ir a Kupatas (Copataza). Llegamos en dos o tres días caminando. Escuchamos a lo lejos que sonaban las aletas kampuwa, tuntui tuntuiya tun tun tun, una señal de guerra. ¡¿Qué será?! nos preguntamos. Al llegar los de Copataza nos informaron que murió hace poco mi cuñado Shikí. También informaron que justo antes de nuestra llegada mi padre-tío Unkuch, primo-hermano de mi padre, vino para saber quién había matado a Shikí. Pero Tarir, hermano menor de Juwáu, del grupo de Copataza, mató a Unkuch diciendo: —este es del grupo Entsakua, son ellos mismo los que mataron a Shikí. Escuchando esto mi padre dijo: —¡¿cómo?! Yo no quisiera matar al sobrino, al Tarir, ¿qué vamos a hacer? Luego se supo ahí mismo quien había dado las informaciones para ir a matar a mi padre en la casa del Kusútkau. Era Yaur con su padre Sakarias de Kapawari. Se decía que este Yaur había ido donde los Entsakua a decir: —Tsamarín está viviendo escondido en Kusútkau, en crucero de Panki. Como él mató a Tséremp, entonces que vayan a matarle. Nosotros nos fuimos a vivir por donde es ahora el centro Chumpi, en el río Pastaza. Había apátkamu jea, casas gemelas, muy grandes. Ahí vivían varias personas, como mi padre-tío Patasar, Piniu y en otra casa vivían mi padre-tío Pakunt, y

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Tséremp e Irar, dos hermanos. Después de unos meses mi padre dijo: —voy a vengarme. No solo voy a invitar a los de Makum (Makuma), sino también a los de Chiwias (Chiguaza). Mandó allá, donde los shuar, a dos mensajeros en búsqueda de apoyo, Wáakiach y uchi Tsamarín. Los evangélicos de Pancho Drown tienen un video documental donde se ve el discurso de guerra anemat cuando llegaron los mensajeros a Makuma. Los shuar de Chiguaza y de Makuma llegaron a las casas gemelas. Vinieron como unas cuarenta personas invitadas, ipiamu. Las casas se llenaron. Entre los shuar estaban los Ampam de Chiguaza, los Saant, los Kánkuas, los Sandu, estaba Tiwiram –un buen tipo–, estaban Ampush, Chiriap, Tsamaraint, Kuamar –ahora hay una comunidad en su nombre cerca de Makuma–, y estaban otros nombres de los cuales no me recuerdo. ¡No alcanzaban mi hermano y mi padre con tanta gente! Entonces guambritos como mi primo-hermano Mandu al que le mataron al padre, y mi primo-hermano Saké, muy joven, hacían también los diálogos anemat. Los anemat son diálogos muy serios, para fortalecer las alianzas y calentarse antes de irse a la guerra. Cada uno le hace frente al otro, los dos de pie, y se hablan con fuerza, en un estilo particular, subiendo y bajando el tono de la voz y alzando con ritmo las carabinas o las lanzas, como quien danza. De este modo podemos juzgar el valor del otro, darnos ánimo y demostrar nuestros motivos y nuestra determinación en hacer la guerra sin miedo y sin traicionar. Mis familiares y los shuar hicieron en ese tiempo dos días de anemat; fue largo, duro y solemne. De niño aprendí a hacer anemat viéndoles a ellos, luego me enseñaron mis hermanos mayores. Terminados los anemat, se dividieron en tres grupos. Unos dijeron: —vamos a ir por Sántiak. Otros fueron hacia Entsakua. Y otros hacia Yaur. Este último grupo se había subdividido entre los que iban a matar a Yaur y los que iban a ma40

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tar al cuñado de mi tío Kasent, primo-hermano de mi madre –según decían, él había embrujado a unos de mis hermanos–. Con ellos se fue mi padre. Cuando todos se fueron a la guerra, ¿qué hicieron las mujeres? Ellas con mi madre se reunieron para hacer los cantos ujaj. Esos son cantos para dar fuerzas, dar ánimo, para prevenir que haya venganza por parte de los enemigos, y propiciar la victoria a los familiares que se fueron a vengar del enemigo. Todas las mujeres de los guerreros, las niñas y las solteras, se quedaban cantando. Yo interpretaría que ujaj es otro tipo de plegarias ánent, pero muy solemne y solo cantado por grupos de mujeres. Siempre se reconocen los ujaj porque se escucha repetidamente á aa au au, áu áu. Tal vez, al igual que los ánent originalmente los ujaj vienen por medio de los sueños, con el ser misterioso Nunkui, u otro, quien sabe dar fuerzas, sabiduría y conocimientos a las mujeres Achuar. Ellas hacían los ujaj en la noche, como desde las siete hasta las nueve, y en la madrugada, como desde las tres o cuatro hasta las seis de la mañana. ¿Por qué en la obscuridad? Dicen que en la noche están durmiendo los guerreros, están como en meditación, que a esas horas van a tener buenos sueños. Piensan en la meditación de los familiares que estaban allá, ya durmiendo, soñando, para que con ese sueño tengan fuerza. Luego, la gente tiene la costumbre de despertar a las tres o cuatro de la mañana, y también el enemigo sabe atacar a esas horas y en la madrugada. Las mujeres estaban interviniendo con ujaj para que el enemigo no vaya a escapar. Por eso ellas hacían ujaj a esas horas. A veces algunas mujeres mayores mushutkar tsanku, inhalaban zumo de tabaco, después de hacer ujaj. Las mayores sabían por medio del sueño si los hombres iban a regresar y si iban a lograr vengarse. ¿Qué pensaban ellas haciendo ujaj? Decían tawíshru nankiri, la lanza de los tawíshur. Nosotros decimos tawíshur a los 41

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waorani,2 tal como los kichwa nos llaman aucas porque somos de la selva o tal vez porque decimos que ellos son alamas. Las mujeres hacían los ujaj pensando que las lanzas de los waorani nunca dejan escapar al enemigo. Decían que los tawíshur no tenían contacto con nadie, y aun estando solos, cuando veían a alguna persona ajena lo mataban con la lanza de una, sin fallar. También cantaban personificando a chinimp, un tipo de vencejo, que sabe decir shír shír shír. Esta ave vuela dando muchas vueltas y haciendo círculos rápidos. Ellas cantaban pensando: —nosotros somos mujeres vencejos que escapan, que nadie mata. Cantaban también el gavilán tijereta nayap’, que vuela altísimo para luego derrocar a su presa. Y otros animales y cosas así para intimidar al enemigo, y defender a sus familiares a quienes les decían umaru, hermano, en los ujaj. Yo veía que cantaban en las casas gemelas, en fila, yendo por uno y otro lado, luego se ponían en círculo –por eso personificaban al ave chinimp. Y cuando al final ya estaban por salir de la casa me decían a mí o a otro jovencito de siete o diez años: —venga, venga, vaya jalando. Siempre un joven soltero jala, o sea un niño que no está impuro con la sangre de otros. Ahí yo cogía las manos de la primera mujer de la fila, diciendo —jeste jeste jeste, como quien dice: —es la fiesta de los enemigos. Saltando iba jalando hasta al río para botarnos todos al río y limpiarnos, para que el enemigo nemas, o su poder vengativo emésak, no vaya a atacar a ellas también. Así hacían todas las mujeres cuando los hijos, los esposos, los padres, los invitados, se iban a la guerra. Mi madre siempre lo hacía. No hay que perder eso. No solamente porque hacemos la guerra, sino porque ahora estamos en guerra con el mismo Gobierno Nacional, con la situación económica,

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Es posible que antiguamente los mayores decían también “tawíshur” a los taushir o taushiros, a las personas que vivían por los afluentes del río Tigre en el actual Perú.

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y con otros enemigos como las empresas transnacionales. Entonces esos ujaj tienen que seguir funcionando. Luego ¿qué pasó con los hombres que se habían ido? El grupo que iba a matar a Yaur llegó por el río Kapawari pero los enemigos no estaban ahí. Decían que después de haber disparado a mi padre, Sakarias y su hijo Yaur se habían ido a esconder por el río Ishpink. Mi tío Pakunt era el único que conocía este lugar, era el guía del grupo, jíntia iniakmin. Una vez en el río Ishpink decían que el grupo esperó dos días a que Sakarias salga de su casa. Pero no salió. Al lado de la casa de Sakarias vivía su hijo Timiás casado con mi tía Pirisan. Decían que veían a mi tía sacando camote y haciendo plegarias ánent en la chacra. Al principio querían llamarla con el fin de no matarla. Pero, en cambio, pensaron que en vez de venir ella iba a pegar un grito. Por eso finalmente no la llamaron. Decían que, al tercer día, mientras estaban tomando guayusa, Yaur dijo a su padre: —Papá, me voy a ir a Kapawari. Voy a cosechar piñas y caimitos, se están pasando. —Bueno hijo. ¡Pero cuidado! Dicen que Tsamarín se ha muerto. Pero no, mi hermano no está muerto. Ese se nos va a vengar, cuidado hijo, decían que le advirtió Sakarias. Decían también que Yaur se reía: —¡no! Tsamarín está convertido en venado, el pobre está por ahí buscando pepas. Este mismo día decían que un shuar joven de Chiguaza había soñado en cortar una cabeza: —yo soñé, voy a cortar la cabeza de alguien. Hoy voy a sacar la cabeza de cualquiera que ustedes maten. Estaba esperando con su machete bien afilado. Decían que frente a la casa de Sakarias había una quebrada. A la subida de esta quebrada se llegaba a una loma. Yaur estaba viniendo de ahí, tocando la flauta peem, contento. Se agarró a un palo para descansar porque era muy en subida. ¡Tin! Uno le disparó, se cayó. Atrás venía Kayu, un muchacho. 43

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Viendo que disparaban al tío se fue corriendo. Pero abajo estaba Shuar Tsamaraint. Disparó a Kayu, matándolo inmediatamente. Por su lado el joven de Chiguaza cortó la cabeza de Yaur. No cortó directo la cabeza, sino que iba sacando la piel desde arriba del pecho y ¡trac! corta. Luego todos se fueron alrededor de la casa de Sakarias. Decían que la tía Nakaimp salió y subió a un árbol: … —¡Pai! ¡Pai! ¡Sarakariasa! ¡Paki paki kaamkai! ¡Llegó jabalís!, como para decir llegó nuestro enemigo. Decían que la tía gritaba: —¡Ya! ¿Qué esperas?, ¡Dispara! ¡Sakarias! ¡Levántate! ¡Por qué te escondes debajo de la cama! ¡Mata a tu enemigo! ¡Están por aquí! Mi cuñado uchi Tsamarín ¡tink!, a la tía Nakaimp le disparó y le mató. Tres muertos. Así mi padre y sus invitados empezaron a desquitar. Pero después, como represalia, Sakarias ordenó matar a su propia nuera quien era hermana de mi padre: mi tía llamada Pirisan, casada con Timiás, hijo propio de Sakarias. Ordenó a su nieto Netsem para que la asesinara. Se decía que Timiás y el tío Naanch habían salido de casería esa madrugada. Ahí fue cuando Netsem mató a su tía Pirisan, dejando a un niño de un año huérfano, de nombre Chuwin. Luego de varios años Netsem contaba: —le disparé a un lado para que se escape, la pobre tía. Pero mi abuelo Sakarias tanto que me decía —¡está viva! ¡mátala! ¿qué te pasa? que me fui a matarla con un segundo disparo. Así contaba. Cuando fue la matanza de Yaur y de mi tía Nakaimp en la casa de Sakarias, mi hermano Sunti se había ido donde los invitados (aliados) shuar, diciendo: —voy a seguirles, a ver cómo hacen la fiesta de la tsantsa. Él me conversó lo que vio en Chiguaza por lo de la tsantsa. Dijo que llevaban en la punta de una lanza la cabeza con todo el cráneo y la piel del cuello. En medio camino habían pelado, disecado y sacado el cuero del cráneo. Mientras hacían eso tomaban tabaco y susurraban 44

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unos cantos tipo plegarias ánent. Luego botaron el cráneo en el río Pastaza. Al llegar a la casa donde iban a hacer la fiesta, mi hermano dijo que habían prendido candelas, fogatas grandes, donde había piedras blancas que dejaban hasta que se hagan bien calientes. Abrieron el cuero y empezaron a poner estas piedras ardientes. Luego pusieron en agua hirviendo el cuero de la cabeza. Eso le iba reduciendo. Dijo que hicieron eso varias veces, hasta que el cuero esté como seco, como cocinado. Lo dejaron secar un poco al lado del fuego. El pelo no se caía, estaba duro. De ahí le arreglaron la cara para que no se pierda la fisionomía y le tejieron la boca para que los labios queden bien cerrados, igual los huequitos de los ojos, para que no esté maldiciendo contra ellos. Luego los que habían matado bailaron junto a los mayores, diciendo ¡chai chai chai! Dijo que varias veces hicieron así, absorbiendo tabaco de vez en cuando. Mientras tanto, las mujeres habían preparado bastante comida y bastante chicha fermentada. Pero todos los que fueron a matar estaban en ayunas, dijo mi hermano. Una vez que ya estaba hecha la tsantsa, la sacaron y siguieron bailando. Según mi hermano cantaron nemás yapajktiamkai tusar, para que el enemigo no se vaya a vengar. Mi hermano no logró captar, memorizar esos cantos de tsantsa. Solo ellos, los shuar, sabían esos cantos. Esas fiestas duraban varios días, y se repetían algunas cosas a lo largo del año. Se llama juunt namper para los shuar, la fiesta grande. Mi hermano dijo que luego las mujeres hacían cantos sagrados ujaj y que los hombres llevaban la tsantsa haciendo jeste jeste jeste. Pero mi hermano no se quedó allá, no vio lo que siguió en la fiesta. Así pasó. 45

Muerte de mi primo Ramu y de mi tío Wishu

Cuando vivíamos por el río Pastaza donde estaba la apátkamu jea, la casa gemela, no era tan fácil ir de casería. Los mayores decían: —a lo mejor el enemigo está esperando ahí. Se iba a la cacería solamente de mañanita, siempre con perros, dando la vuelta en los alrededores no más. Los mayores tenían desconfianza, nos decían: —jíntia jíutarum, vayan a ver las huellas (del enemigo) en el camino. Un día, mi padre-tío Patasar dijo a mi primo-hermano Ramu y a mi padre-tío Wishu (hermano menor de Pakunt): —Saben que, por allá hay bastante pájaros comiendo pepas. Ramu y Wishu eran grandecitos, de unos 11 años tal vez. Al escuchar esto, ambos cogieron una cerbatana y nos dijeron a mi primo hermano Peas y a mí: —vamos a cazar pájaros. ¡Peas y Chumpi vamos! Yo tenía tal vez unos seis años. —Atumka chinki wearminrum, para que desplumen pájaros. Nos decían: —Tsentsak takusminrum, agarren los dardos, ¡Vamos! Nos fuimos un poco lejos donde había bastantes árboles chanchák –también llamados chinchak’ por otros. Son árboles de un tamaño mediano, hojas corazonadas, con semillas pequeñas. Los pájaros, como el tucán tsukanka, el tucaneta karuántsam, el pacharaco wakáts, el tangara tsanken –con vistosa coloración roja y negra–, el ave impíkit –que dice s, sep, s, sep–, vienen a estos árboles a comer sus semillitas o sus pequeños frutos morados.

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Acercándonos a los árboles chanchák, Ramu y Wishu nos decían: —ustedes vendrán más atrás, esperarán, para no asustar a los pájaros. Se iban adelante y nosotros atrás, curiosos por coger pajaritos. Pero de repente, tuuujjj ¡ayáaa! ¡ajáaa! Pobre Ramu... El otro quedó mirando ¡tiuuuj!, abajo también. Viendo esto botamos los dardos, nos dimos la vuelta, y ¡corrimos! Yo veía atrás que uno venía apuntándole a Peas. ¡Tak! disparó, como que le empujó ¡tiuuujjjjj! y se cayó boca abajo. Yo corrí y me escondí entre los matorrales. Dije para mis adentros: —¿cuándo me matarán a mí también? Escuchaba unos disparos a lo lejos. Escuchaba también los perros de mi casa que gritaban, juum juum we we jum jum. Pero los hombres se fueron. Viendo que ya no había nadie, me levanté, y ¡corrí! Oía los lloros de mi madre que venía hacia mí. Justo nos encontramos en un riachuelo que pasa por allá, el ijiáim. Mi madre venía agarrada el machete. Ella me marcó, llorando. —¿¡Qué pasó?! ¿Y tus hermanos? Ya, ya les mataron. Empecé a llorar. Y de pronto vino corriendo por atrás mi hermano Peas. ¡No lo habían matado! Dijo que alguien le disparó, pero escapó. Ahí nos abrazamos llorando y hasta eso llegaron el resto de los de la casa: Inchis, madre del primo Ramu, y Sanchiú madre de Wishu. Lloraban a gritos. Se fueron con los hombres a rescatar los cadáveres de los muertos. Esto fue lo que pasó.

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Huesos de Wampuch y tabaco kasak

Mi finado tío Wampuch, hermano de mi madre, había muerto donde vivían dos shamanes, el juunt Week y el Sharup’ Week, por el río Kapawari, cerca a la bocana del río Ishpink. Había ido allá para hacerse curar de su enfermedad. Al morir lo habían enterrado en ese mismo lugar, porque en aquel momento no se había podido trasladar el cuerpo hacía nuestras casas. Unos años después mi madre me dijo: —ameka kajeauítme, tú eres caprichoso. Para que dejes de ser así, vamos a sacar los huesos de mi finado hermano. La abuelita ya lo ha hecho, ella va a ser kasak. De Kapawari fuimos con mi abuela, mi madre, y mi prima-hermana Yátris hacia abajo hasta llegar a donde el Sharup Week. Ahí es donde he tomado kasak por primera vez. Kasak es tabaco masticado. Kasak es saliva de los juunt, de los mayores. Se usa el tabaco maso, elaborado caseramente: hojas de tabaco cortadas y comprimidas por lianas. Los mayores lo trozan y lo mastican, anájiamu. Se mastica, mastica, y mastica recitando plegarias ánent, más que todo ánent ligados al poder, a arutam. Luego se recoge el zumo en un tazón tsapa. El ardor del tabaco sale de la saliva, una saliva hecha nicotina. Es eso, amarguísimo, para tomarse. Se tiene que estar en ayunas antes de tomarlo. Ayunas, tomas, reaccionas, te embriagas. Así, haciendo tsaank úmamu, se cogen los poderes de los mayores, el poder de un arutam. Tu juunt utsurmamaitji, así los mayores nos han transmitido. A veces también vale ayunar por un mes después de haber tomado tabaco: no comer comidas dulces, no comer unas carnes (por ejemplo, de

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tapir, de jabalí), y los jóvenes no deben tocar la flauta de dos huecos nanku, ya que a ellos su mayai, su aliento, se puede ir rápido y pueden mesekramtai, dañarse. Entonces el señor Week nos dirigió donde estaba enterrado el cuerpo de mi finado tío. Excavamos y lo encontramos. El finado se había quedado hecho esqueleto. Al recoger los huesos, mi abuela hacía plegarias ánent, junto con mi madre. Esos ánent eran para que el cadáver no maldiga y para que también tenga lástima al vernos recoger sus huesos. Ahí solo la abuelita, mi prima-hermana y mi madre tocaron y cargaron los huesos. Ellas se habían quedado sin comer, ya que se sacan los huesos en ayunas. Les recogían en una tolita para envolverlos bien bonito. Le pusieron palitos como para cargar. Salimos después de recoger los huesos. A la ida mi abuela había dejado haciendo con mi madre un umpak, una chocita soñadora, donde íbamos a tomar kasak e invocar a un arutam. Al llegar cerca del umpak, primero hicimos un gran camino, limpio por ambos lados, para que arutam encuentre el camino y que venga. Luego, frente a mi prima y a mi persona, mi abuelita hizo este ánent:3

3

Nota de la autora de las transcripciones musicales, Maialen Loth: la transcripción de los ánent en el sistema musical occidental moderno fue concebida en este libro como un rastro imperfecto, una ayuda a la memoria que fija la forma global de la melodía y la organización rítmica principal. Sin embargo, es un marco necesariamente parcial y simplificador. No aparecen en las transcripciones musicales el timbre de la voz, variaciones rítmicas sujetas a la prosodia y al número de sílabas, inflexiones de voz y otros importantes efectos y ornamentos.

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La posición achuar, la corriente de mi vida Apachirutíshaaa, apachirutíshaaa4 (apachirutísha, apachirutísha)

Ustedes todos mis abuelos, mis abuelos,

Wáitia anentamenkiutaa, wajakí wajejíí wajajkin wajajaíí (wáitia anentamenkiuta, wajakini wajajai wajajkini wajajai)

De tener compasión (de mí), ando una lástima, ando una lástima,

Apachirutíshaa jmmm, apachirutísha jmmm (apachirutísha jmm, apachirutísha jmm)

Mis abuelos jmm (aullar de tigre), mis abuelos, jmm (aullar de tigre),

wáitia anentamenkiutaaa (wáitia anentamenkiuta)

de tener compasión (de mí),

wájakini wajajíi, wájakini wajajaíí (wájakini wajajai, wájakini wajajai)

ando con una lástima, ando con una lástima,

nawanchirun jukinín, tirankchirun yirunsankú eakini wajajme, eakini wajajme jmm (nawanchirun jukinin, tirankchirun irusnakú eakini wajajme, eakini wajajme)

llevando a mi hijita, nietos, juntando a ellos ando buscándote, ando buscándote

apachirutirméshaaa, nukuchirutirméshaa, tua wemiarum, tua wemiarum (apachirutirmésha, nukuchirutirmésha, tua wemiarum, tua wemiarume, tua wemiarume)

Mis abuelos, mis abuelas, ¿a dónde fueron? ¿a dónde fueron?

ame chichamkumekú, ame chichakumapíí wi wekaiatiatja, wi wekaiatiatjaisha (ame chichaákúm, ame chichakumeapí: wi wekaitiatjai, wi wekaitiatjai)

Tu decías, tú me decías: yo voy a estar andando, yo voy a estar andando,

panki najanakúu, chiarara wajátnuitjí ayá turuttiniume, ayá turuttiniume jmm (panki najanaku, chiárara wajátnuitjai, ayá turuttiniame, ayá turuttiniame jmm)

convirtiéndome en anaconda, voy a andar sonando como quien grita, así solías decirme, así solías decirme,

apachirutírmeshaa ayá tu werumea, aya ayash atsatsuarme, aya ayash atsatsuarmé (apachirutírmesha ayá tu werumea, aya ayash atsarme, aya ayash atsarme)

mis abuelos ¿a dónde mismo te fuiste? Que no están, que no están,

waitia anentamenkiuu, wajakini wajejíí wajajkini wajajaí (wáitia anentamenkiu, wajakini wajajai wajajkini wajajai)

de tener compasión (de mí), ando con una lástima, ando con una lástima,

tirankiru ayasán nawanchiru ayasán, wáitia awajkíni, aya aya wajajaitiaa (tirankiru ayasán, nawanchiru ayasán, wáitia awajkí, aya aya wajajaitia)

llevando a mis nietos, llevando a mi hija, es de tener una compasión, tan solo así ando,

apachirutiirme, apachirutiirmesh ayá tu werumea, aya aya atsuarme, aya aya atsuarme (apachirutírme, apachirutírmesh ayá tu werumea, aya aya atsarme, aya aya atsarme).

mis abuelos, ustedes mis abuelos ¿a dónde fueron? Donde yendo no están, donde yendo no están.

4

Entre paréntesis se encuentra la versión pulida de las letras del ánent.

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Al principio en ese ánent se busca la compasión de nuestros antepasados que tuvieron grandes poderes. Es como presentarse huérfano frente a ellos, como que uno no tiene alguien que le cuide, alguien que le vea. Queremos que nuestros antepasados nos vean así para que tengan compasión y se hagan presente. Hay otros ánent para convocar a arutam que personifican a un bebé abandonado, con el mismo fin de que arutam tenga una gran lástima y transmita algún poder por medio de sueños. En nuestra concepción, los wakan’, una palabra que tal vez se puede traducir en castellano como espíritus-imágenes, están presentes en todo momento. Pero nuestros antepasados no te dan un poder así no más hasta hacerse presentes ante uno en forma de wakan’. Eso es como una prueba para ver si se les busca realmente, diciendo: —¿en verdad si tienes la fe de encontrarte y enfrentarte sin miedo con el gran peligro, que se te haga presente? Entonces ese ánent que hizo mi abuela es más para que se presente un poder de nuestros antepasados en forma de imagen encarnada, ya sea de animales poderosos, como anaconda panki, jaguar yawá, arpía churuya, oso hormiguero gigante wishíwishí, o cóndor yapú. También puede presentarse como uur temblor en la selva, como bastantes tucanes tsukanka, como movimiento de árboles grandes con sonidos desconocidos, grandes olas de ríos, meteoro payar, y muchas otras cosas. Tomando por sí solo tabaco tsaank, floripondio maíkiua, o ayahuasca natem se puede también encontrar en sueños algún poder de un antepasado, siempre y cuando se invoque correctamente por medio del ánent. Me recuerdo que los mayores me decían a veces: —wi jákanka arutam najánaran juunt yawá aíntsank, pankínia áintsanak ajátnuítjai. Uchirtíram aíntsank tirankrutíram ishamprukairaip, kasak, maíkiua, umueakrum aíntsan tuna karamu 52

La posición achuar, la corriente de mi vida

wéakrum. Cuando yo me muera voy a convertirme en arutam, tal como el jaguar, tal como la anaconda, así voy a estar. Hijos míos, también nietos míos, no me tendrán miedo cuando vayan a beber tabaco, o floripondio, cuando vayan a soñar en las cascadas. Haciendo referencia a un antepasado poderoso, en ese ánent se pregunta: ¿a dónde te fuiste?; o sea ¿cómo se va a presentar? Luego, ese día mi abuela con mi madre me dieron de tomar tabaco. El kasak en esa barriga vacía te coge, aunque sea una sola copa. Luego me fui a descansar en la chocita umpak. Al día siguiente amanecí débil, como enfermo, no podía caminar, me temblaba el cuerpo. Mi abuela y mi madre me decían: ¡párate duro! Báñate en ese río. Ahí fue cuando empecé a componerme. Yo como era niño no sentía los sueños para interpretarlos —kara nekámu. Me di cuenta que el poder de un arutam se percibe con gran sacrificio. Para que el poder de los antepasados me favorezca tenía que invocarle con una verdadera convicción. Sin embargo, el día amaneció con toda la selva nublada y al mismo tiempo salía el sol de un color muy rojizo, color sangre. Viendo eso mi abuela dijo: —kanururme tírankrutiram, ¿yatsuk nekásha kanurai, Chumpiaash turachkunka Yátrisuash? Cogieron poder mis nietos, ¿quién habrá cogido ese poder, tal vez Chumpi o tal vez Yátris? Ahora pienso que tal vez ese poder lo he cogido yo, ya que mi hermana Yátris falleció pronto, antes que mi abuelita y mi madre. Luego de eso caminamos para llegar donde mi madre había dejado chicha y kukái, verde seco ahumado. Tomamos chicha entre todos y reaccioné. Me dio fuerza y caminamos para llegar a la casa. Los familiares ya habían hecho un hueco grande debajo de la cama de la abuela, donde enterrar los huesos de Wampuch.

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Esa es la costumbre. Cuando hay una matanza en otro lugar se espera un tiempo y se va a recoger los huesos. Y si alguna vez se van a otra parte, llevan los huesos al lugar a dónde van. Al menos que haya una emergencia, uno debe tenerlos cerca. Por ejemplo, a mi finado padre, después de dos años fueron a recoger los huesos en Shiwiakach y los llevaron a Kapawari. Pero cuando un enemigo mata a otro enemigo trata de botar el cadáver al río, de trisarlo o de quemarlo. Porque no quieren que esté ahí el cadáver del enemigo, cerca de uno. Eso también es costumbre.

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Nuís, los fantasmas iwianch y la muerte de mi padre

Nosotros subimos a vivir en Shiwiakach, cerca de Punkir, río Copataza, frente a las elevaciones de kintiuk mura loma de taguas, uruts mura loma de árboles frutales tipo copal, y kenku mura loma de guaduas. Ahora toda esta zona de Shiwiakach está habitada por personas de la nacionalidad shuar. No quedamos mucho tiempo ahí, porque cuando murió mi padre-tío Patasar las casas gemelas se deslindaron. Cada cual iba por su lado. Nos fuimos con mi madre por Perénkar. Una vez hubo un problema en Perénkar, cuando yo tenía unos ocho o nueve años: Mashútak, un amik (amigo) shuar de mi padre tenía un hermano llamado Peas. Peas era un shamán uwishin que vivía con su hermano en Kumay, por el alto Pastaza, en una comunidad que hoy en día está en la parroquia Simón Bolívar. Este shamán se hizo de mi hermana Nuís, ahora una finada. Mi padre aceptó y mi hermano Sunti se fue acompañando a Nuís allá en Kumay. Poco después escuchamos que Sunti se casó con una hija de Peas y se quedó allá, donde su suegro. No pasaron dos meses, cuando una mañana mi hermano Sunti llegó llorando a nuestra casa. ¿Qué pasó?, –le preguntamos. Mi hermano dijo: —Parece que los shuar mataron a mi hermana, que le hicieron tsantsa. Contó que Peas había dejado a mi hermana Nuís en su casa, diciéndole: —voy a ir más arriba a traer una escopeta, donde tengo parientes. Tú estarás aquí cuidando a los chanchos. Regresaré en un día. Peas tenía

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chanchos (los shuar empezaron a criar chanchos desde hace mucho tiempo, con la invasión de los españoles). Peas se fue, pero no regresó al día siguiente. Escuchando que su suegro no había vuelto, Sunti dijo: —Voy a ir a ver a mi hermana, a ver cómo está ella. Sunti se fue una tarde a donde supuestamente estaba Nuís y descubrió una cama rota, todo rallado, la cobija por allá... Un desorden. Entonces dijo entre sí: la mataron. De ahí llegó llorando donde nosotros. Escuchando Sunti narrar lo que pasó ¡qué bulla hacíamos! Para nosotros era muy preocupante. Después de conversar bien fuimos todos a dormir. Pero de pronto casi a la madrugada hubo gritos, luego unos disparos. ¡Mi hermana Nuís había llegado! Estaba llorando, aaran aaran aaran. Según lo que decía Nuís, la trajeron los iwianch, almas-fantasmas de los abuelos y de su primer marido. Ella decía: —me trajeron iwianch diciendo: ‘¡Qué estás haciendo, viviendo aquí, donde tus enemigos shuar! ¡¿Qué estás haciendo?!’ Mi finado marido Shikí también estaba ahí. Él quería matarme, pero como estaban mis tíos, ellos decían: ‘no la matemos en vano. Mejor vamos devolviéndola’. Ellos son los que me trajeron aquí. Mi hermana se había perdido durante tres días. —Dormíamos entre los caminos. Para los iwianch el día es noche. Cuando todos ellos se quedaban durmiendo, yo al despertar escuchaba nuevamente normalmente –decía esto porque los iwianch te hacen como sordo, como un golpe en el oído, kuish empekú. Mi hermana decía: —de día veía que venados colorados estaban durmiendo. En verdad los venados han sido iwianch. Así me trajeron. Los iwianch andan de noche y en la oscuridad, también en asaak, en purmas como dicen los peruanos, en lugares donde hubo antiguas chacras, y andan en tsuat nunka (selva basura), o sea en bejucales donde la vegetación es muy densa. Pero al llegar de día a un buen camino de seres humanos, o a llegar 56

La posición achuar, la corriente de mi vida

a saak nunka, en bosques claros, donde hay vacíos y helechos, ahí los iwianch se pierden. Entonces para encontrar sus caminos ellos soplan para que se oscurezca y así ubicarse y regresar a sus caminos –al ver esto, viento y oscuridad de día, nosotros decimos: iwianch wáaki, se perdieron almas-fantasmas. Una vez mi hijo Claudio, de unos diez años, se fue abajo del río Salomé a pescar con un sobrino y mi esposa. Dijeron que de una empezó a oscurecer, y por allá escucharon algo de bulla. Aunque era en obscuridad y en vegetación espesa mi hijo se fue a ver que era. Y dijeron que se quedó mudo y sordo, que se daba como bofetadas en los oídos. Mi esposa se fue atrás de él y le jaló de una. Se dice que los iwianch al encontrar a uno lo dejan sin hablar y lo llevan a la selva, para dejarlo desmayado o muerto. Mi hijo me contó luego que de noche en la casa le ha hecho soñar a él. En sueños su finada madre vino de pronto diciendo: —viendo que andas una lástima con tu madrastra, por eso yo venía a llevarte. También me recuerdo cuando mataron a mí tío Mukucham. En la madrugada con mis hermanos estuvimos más allá de las casas, en tsukínt, cerca de la casa al borde de la vegetación. Y de pronto empezó a llorar un venado, duro, araaa araaa, como que una persona estuviera al punto de ser matada. Decíamos: —¡¿qué pasa?! ¡Pasún, pasún! ¡Señal de desgracias! Nos pusimos los tres a disparar al aire con nuestras armas. Pero casi una semana después supimos que mataron a mi tío Mukucham en Tsuraku. Entonces es como que el venado anticipó que alguien iba a morir. Tal vez es por esto, más la forma de gritar del venado, que nuestros mayores sabían decir que una clase de venado es un iwianch de nuestros antepasados. Lo decían del venado colorado iwianch japa, que por tradición mitológica no comemos, es grande, color rojo oscuro, con una cara más negruzca que otras clases de venado como keáku japa y suu japa.

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Entonces ¿qué sucedió luego con mi hermana Nuís? Al otro día llegó por la tarde el marido shuar en nuestra casa en Perénkar. —¡¿Qué pasó?! ¿Habrán matado a mi yerno y a mi esposa? Pero yo donde estoy no tengo enemigos. Entonces, ¿qué ha pasado? Mi padre le contó al shamán Peas lo de mi hermana. Al final le dijo: —Aquí está mi hija. Ya no la lleve. Quédese con sus otras mujeres –Peas tenía dos mujeres más–, y venga a visitarla cada vez que pueda. Para visitarla vendrá haciendo cacería o sino aquí hay bastante cacería. Usted es bienvenido. Poco después se enfermó mi padre. Mis hermanos decían: —a lo mejor, este shamán Peas le hizo mal a nuestro papá, diciendo: ‘que se muera el viejo’, para llevar con más facilidad a la hija. Llevamos a mi padre a Shiwiakach con la esperanza de que se mejore. Pero mi padre se enfermó peor. Entonces, el shuar Peas vino. Dijo: —ya curé. Pero mi padre no se curó. Llevamos a mi padre donde Alfonso Santi, un shamán oriundo de los alrededores del Puyo hijo del shuar Virgilio Santi (hijo de Nayap’), un shamán banku poderoso y tal vez de Antonia Simbaña del Alto Curaray. Pasamos varios días en la casa de Alfonso Santi. Durante la noche, en la embriaguez de la ayahuasca, el shamán cantaba llamando todos los poderes y hombres sabios de otras partes. Llamaba a Amasank el poderoso de la selva que tiene el alma pura. Llamaba Amaru, el Anaconda que llamamos Panki en idioma Achuar, otro sabio acuático al igual que Tsunki, una poderosa persona misteriosa de los ríos. Santi decía que cuando Anaconda viene, envuelve su cuello y saca su lengua para curar al enfermo. Llamaba al Negro del pantano, kuchamanda nikro en idioma kichwa, cantando: —con el alma del Negro del pantano estoy comparando el alma del enfermo, comparando toda la enfermedad, le estoy curando, le estoy limpiando. Llamaba también a Colibrí, kinti en idioma kichwa: del cielo he traído Colibrí, está volando en la corona del enfermo, está volando, sfrr sfrr sfrr, o sea Colibrí del

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La posición achuar, la corriente de mi vida

cielo estaba curando a mi padre con el viento que hacía por volar alrededor de la cabeza. Mientras Santi cantaba lo que mencioné, estaba sonado su shínkiushimp, su instrumento hecho con las hojas muy resistentes de la planta del mismo nombre. El sonido y aire que provoca el manejo rítmico del shinkiushimp limpiaba al enfermo, le purificaba, mandando afuera la enfermedad. En la embriaguez de la ayahuasca, el shamán chupaba a mi padre donde le dolía. Decía que al chupar concentra a los poderosos y que ellos están operando, sacando lo maligno que tiene adentro. Los shamanes tienen también tsentsak, como dardos, lo que los kichwas llaman viruti o balista. Hay diferentes tipos de tsentsak, como en tipo de navaja de afeitar Gillette (gillette tsentsakri), en tipo de alacrán titink (titink tsentsakri), en tipo de culebra venenosa (napi tsentsak) que cura con su poder de imán, o como cualquier cosa maligna que está matando por adentro. Cada uno tiene un color y forma distinto, producen un cierto sonido y movimiento, y es eso lo que los shamanes están cantando y chupando, a operar con la boca. Que sean achuar o kichwa los shamanes se hacen amigo de los poderosos señores ya mencionados (Amasank, etc.) por medio de la ayahuasca y de sus sueños. Para los shamanes Tsunki, Amasank y otros son médicos que ayudan a curar al enfermo. Me recuerdo que cuando el paciente era una mujer, Santi llamaba también a Amasank kawarmita, la mujer de Amasank, cantando como: sacha manda, sacha manda, amasanga warmi tamari, kaya musha maririri5 y otras cosas. Decía que ella viene bien vestida, sarasa, a comparar con el espíritu de esta paciente mujer, que están bailando de un lado al otro, abrazándose, y que así le está curando.

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Esta citación es en idioma kichwa de la Amazonía.

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Alfonso Santi tenía asimilado poderes de otros, tal como la mayoría de los shamanes. Por ejemplo, decía que tenía poder de los shuar, de los cofán, de los napo kichwa y de los tsachila de Santo Domingo. Recuerdo que un shamán de Arajuno decía: —este poder yo cogí de los Salamancas, como por decir un poder de la Universidad de Salamanca. Decía que los duendes de Salamanca, que son los fantasmas iwianch de allá, tienen poder de las lomas, como un poder andino –no son un poder selvático. Desde allá ellos mandan por werwerwer, o sea por intermedio de las vibraciones werwerwer dan poder o hacen conocer al shamán las instrucciones para curar, por ejemplo, acerca de cuál talismán puede ser curativo (los shamanes saben usar talismanes, llamados namur en Achuar, que pueden ser tanto malignos como curativos). Los shamanes se conectan a otras redes de shamanes a través de vibraciones tal como se hacen las conexiones de Internet por medio de vibraciones eléctricas. Por eso, aunque son enemigos logran a identificarse. Y si un maligno hace mal a alguien con tal o tal poder, por ejemplo, el poder de una mujer sabia, el otro debe tener ese mismo poder de una mujer sabía si quiere lograr a curar al enfermo. Entonces, cada shamán escoge varias redes de comunicación y trueques para tener un poder curativo más amplio. Recuerdo que Vicenta de Curaray, una mujer que conocí bien, decía que había intercambiado con Andoas y Ashánincas de Perú, y con Kukamas de Napo –se decía que fue la nacionalidad Kukama quien ha descubierto el uso shamanístico de la ayahuasca. ¡Era una mujer muy famosa! Se levantaba de mañanita y decía a sus hijos: —¡levantarán! ¡Levantarán guambras! ¡Vamos a bañar! Se botaba a las cinco de la mañana en el río Curaray donde estaban remolinos. Se botaba y en una de esa puj salía un bufeo, apup. Salía con ella, se abrazaban. Ella era la más poderosa. Don Venancio Santi, a quien mataron en Puerto Santana, tenía poder de Vicenta. Ahora todos esos po60

La posición achuar, la corriente de mi vida

derosos han fallecido. ¿Tal vez alguien habrá cogido poderes de ellos? Es posible. En todo caso, a pesar de estos intentos de curaciones shamanísticos, mi padre no se curó. Mi padre murió por Shiwiakach. En plena selva. Poco después de su muerte fuimos otra vez donde el shamán Alfonso Santi porque él era uno de los shamanes banku que llaman al alma del muerto, jakau wakani untsuk nekaámin. Nos decía: callaran… y llamaba por medio de cantos al alma del muerto. Decía que había llamado al alma de mi padre. Nosotros no escuchamos, pero él nos dijo: sí, Peas le hizo mal. Pero según lo que decían otros, no era Peas el responsable, sino que el iniámramu, él a quien se le ruega, era un shamán kichwa de Canelos, Darío Illanes. Llegué a conocerlo muchos años después cuando me casé con una mujer que era casi su sobrina. Darío era un buen viejo. Había luchado en los años 1950 en contra de unos militares que intentaban robar tierras por Canelos. Me decía: —sobrino, de gana me reclamaron eso de su papá, nunca hice nada a Tsamarín. Habían dicho que él era el responsable, pero los brujos son así… Cuando murió mi padre no le enterramos. Le hemos puesto en su ataúd hecho con el árbol shimiut, un ataúd parecido a una canoa, con todas sus pertenencias de adorno iwiármamtai. Ese ataúd era tapado con cáscara de shimiut y colocado en plena casa con unos ganchos como una tarima, lo que llamamos aénts jakau patásmau. Y eso quedó así por años, hasta que mi madre vino a recoger los huesos de mi padre. Un día mi hermano Jimpikit se fue por uruts mura, loma de árboles frutales tipo copal, diciendo entre sí mismo: voy a coger poder de mi padre. Él se había parado frente al ataúd de nuestro padre, frente a su cadáver, diciendo: dame poder

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papá, estoy andando en ayunas, a invocarte. Todo mayor poderoso se convierte en arutam. Pero en plena noche regresó diciéndonos que casi le mataron los iwianch, iwianch mántachak awájtukni. ¿Cómo sucedió? Mi hermano había ido a hacer su chocita soñadora umpak en medio de la selva uruts mura, cuando de repente escucho puun puun puun. Eran búhos. Bastante búhos estaban sonando alrededor de él. Muchos de nosotros decimos que esos búhos, de porte pequeño, son iwianch que pueden convertirse en ser humano al rato de encontrarse con alguien, para matarlo o llevarlo (iwianch jukitin). Luego, mi hermano dijo que empezó a moverse la selva, las hojas de los árboles, todo. Cogió su escopeta, empezó a gritar y se fue. Luego en medio de sueño escuchó: —¿Por qué te fuiste escondido? Yo quería llevarte… había dicho la voz de mi padre. Pero eso era iwianch, no poder de arutam.

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Venganza sin éxito con el brujo Peas e injusticias por parte de los militares

A la muerte de mi padre llegó mi padre-tío Pauki. Desde su adolescencia Pauki se había ido a vivir cerca del pueblo de Puyo. Nunca había regresado a visitar a su hermano, a sus sobrinos, o a su madre. Se sabía que pasaba tomando alcohol en la ciudad. Llegó a Shiwiakach justo cuando mis hermanos Sunti, Jimpikit, Juakiach, Piniu y Gonzao estaban preparándose para ir a matar al brujo Peas. Él dijo: —yo también me voy con ustedes, yo también voy a vengar a mi hermano. Mi hermano Sunti conocía por dónde se iban a la cacería los de Kumay. Por aquí mismo ha de venir Peas, es el único camino. Se quedaron en silencio, esperando para chaparlo. Ya viene, decían que dijo uno. Eran las cinco de la tarde. A estas horas se hizo medio obscuro en la selva. Alguien venía por el camino cargando una carabina. ¡Tin! Sunti disparó. Pero no era el enemigo sino ¡su esposa! De lejos ella había parecido un hombre, como estaba llevando la carabina y vestida con pantalón. ¡Yaj! Maté a mi suegra misma. Y ahora, ¿qué voy a hacer? ¿Qué hago? Era una lástima. Peas, él, viendo por atrás a su esposa disparada, se había escapado corriendo. Luego ¿qué pasó? Mi hermano Sunti se casó con Yamainch, otra mujer shuar, abandonada con hijos por otro señor, que vivía por donde es ahora Chuwitayu, más arriba de Kumay. Pero luego

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unos amigos cercanos al shamán Peas le denunciaron a mi hermano con los militares del destacamento Bocana Copataza. Les habían dicho: —el achuar Sunti mató a su propia suegra, a la esposa de su amigo Peas. Los militares hicieron caso de la denuncia (lo que no sucedía siempre) porque parece que lo tenían como amigo. Querían capturar a mi hermano Sunti. Antes los militares no mandaban mucho a la cárcel. Más que nada, cuando capturaban a alguien le forzaban a trabajar para ellos. A los capturados les ponían a hacer caminos, pistas, cosas así, durante semanas o meses, hasta que lograba escaparse o era liberado por los mismos militares. Los soldados fueron a capturar a mi hermano en su casa, pero no lograron encontrarle. En cambio, encontraron a su esposa y a mi hermana Nuís. Los llevaron al destacamento militar. Y les violaron, por dos noches. Estaban una decena de militares. Eso pasó. Un caso lamentable entre muchos otros, lo de la violencia histórica del ejército en la Amazonía ecuatoriana, especialmente hacia las mujeres. Frente a esto, mi hermano Sunti quiso responder, pero sabiendo que él y sus allegados iban a tener muchos problemas –seguramente perder la vida– con los militares y con los que colaboraban con los militares, lo dejó y se mudó hacia Kapawari con su esposa y mi hermana. Pero después de un tiempo, cuando Sunti regresó nuevamente a vivir en Copataza, quienes habían denunciado a mi hermano volvieron nuevamente a reconciliarse con él y le pidieron disculpas. Eso fue posible porque mi hermana Nuís se casó con uno de ellos, el Uwijint hermano de Juwáu e Irar de Copataza. Luego ellos pidieron que Sunti estuviera al frente para matar al shamán Ushap del grupo Entsakua y a Wajári, un shuar de Morona Santiago. Y mi hermano lo hizo. 64

Muerte de mi cuñado Sicha, un poder en la orilla del Pastaza y diálogo entre guerreros

Luego de la muerte de mi padre y de las matanzas con los shuar, al regresar a Shiwiakach mi padre-tío Pauki dijo: —voy a llevar a mi madre y a mis sobrinos al Puyo, para que no les pase nada. Y nos fuimos con él. Caminamos bastante. Yo y mi hermano estábamos casi sin ropa, puesto una túnica de algodón no más. Vinimos por Canelos hasta llegar al río Chico. Pero nos quedamos pocos meses en el Puyo. Vimos que no era nuestra vida. No había cacería, no había nada. Claro, había yuca, plátano, pero vida libre no había. Hoy en día los mestizos que visitan nuestras comunidades a veces dicen: —no hay casi nada. Lo dicen porque ellos no entienden a los árboles, los ríos, los caminos, los animales, la selva, los sonidos. Así mismo sentíamos con mi hermano al llegar por la primera vez a un pueblo grande: —no hay nada aquí. Con mi abuela y mi hermano huimos del Puyo. Llegamos a Canelos donde vivían mi padre-tío Pakunt y su esposa Daila Illanes, una mujer kichwa. Nos quedamos dos meses en su casa. Ahí tuve un sueño raro: me llevaba gente extraña, robándome, lejos de mi casa. Pero varias veces me escapaba. Al contar ese sueño a mi abuela me dijo: —tengamos cuidado de los shamanes Kichwa, puede ser que te quieren hacer mal.

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Poco después fui bautizado por un sacerdote llamado Luis Armijos, párroco de Canelos. Mi padrino era Cecilio Vargas, un kichwa oriundo de Canelos. Entonces, ¿qué significó este sueño justo antes de bautizarme? Ahora a lo mejor pienso que al recibir el bautizo yo estaba dejando lejos mi vida cultural. Y me resistía, y he resistido hasta ahora. Era esto ese sueño. También me recuerdo que antes mi finado padre siempre me decía que yo iba a ser otra persona, como shamán. ¿Tal vez era por eso también? Luego de mi bautizo fuimos al río Copataza. Llegamos donde es actualmente la comunidad llamada Achuar. Después nos trasladamos a las cabeceras del río Kapawari donde vivía el abuelo Shakay, quien tenía una casa grande. Su casa era alta, espaciosa, empinada, con ocho postes centrales, dos pares de tijeras duras que sostenían la cumbrera chichímpruke y un techo puesto hojas dobladas de palmiche kampának (wayuri) sobre un tejido de hojas de palma awán (son palmeras bajas con espinos). Nos quedamos en esa casa grande un par de meses. Luego mi tío Wáakiach con mi hermano Sunti llegaron a llevarnos. Hicieron discursos aujmatai, el discurso solemne de visita yaa ausha con el abuelo Shakay, diciendo: —vengo, vengo a llevar mis hermanitos. Nos llevaron hacia abajo del río Kapawari. Hemos vivido varios años en Kapawari. Pero hubo un problema. Mi abuela tenía una hija que se había casado con un shamán uwishin llamado Pujupat. El hijo de esa unión se llamaba Sicha. Vivía por Montalvo con una mujer shiwiar del río Corrientes. Ese señor se había convertido en uwishin también, con la herencia de su padre. Su padre le había dado poder desde que era bebé, soplando el seno de su madre y soplando también en la corona de su cabeza. Cuando un adulto va a adquirir un poder es duro, tiene que ayunar mucho tiempo –un año, dos años–, tanto en la comida, como en la bebida y el sexo. En cambio, un bebé no tiene esas necesidades y no

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La posición achuar, la corriente de mi vida

come cosas que pueden ser dañinas. Tal vez por eso Sicha era un buen shamán. Un día Sicha huyó de Montalvo y vino donde nosotros, aduciendo que los shiwiar iban a matarle. Decía que le acusaban de hacer daño al grupo de ellos. Pero decirnos esto era un pretexto para vivir con nosotros, dejando a los parientes de su esposa: su suegro era shamán también y se peleaban entre ellos. Al pasar con nosotros Sicha se casó con Yátris, mi prima-hermana, haciendo dos mujeres, nua apátkau. Mientras tanto la primera mujer de Sicha se enamoró de un primo de él, llamado Kaísar, hijo de Mashinkiash, también un shamán. Unos familiares sabían, pero lo ocultaban. Yo era niño y veía todo eso. Y avisé a mi cuñado Sicha. Por haber avisado mis tías me insultaron mucho. Sicha investigó y tal vez se dio cuenta que yo decía la verdad. Disparó por la espalda a su primera esposa. Ella no murió, y poco después siguió de nuevo una relación disimulada con Kaísar. Un día Sicha nos dijo en la casa: —me voy a sacar caucho wíshich con mi primo Kaísar. Pensaba ir a hacer negocio de caucho en Perú por medio del comerciante Etsa. Pero este señor Kaísar había dialogado con Entsakua, hijo de Nanchiram y Mayanch. Habían planificado matar a Sicha. Mis hermanos se dieron cuenta y alertaron a Sicha: —saíru (cuñado), no te vayas a sacar caucho. ¡Cuidado! Te van a matar. Pero Sicha se fue a pesar de la advertencia... Y el día siguiente mi prima-hermana Yátris llegó llorando, diciendo: —¡Ya le mataron! Y la mujer se fue con ellos. Ahí íbamos a tener un conflicto interno. Mi hermano Sunti dijo: —yo voy a desquitarme con el padre mismo de Kaísar. Mi madre le dijo a Sunti: no lo hagas hijo, al fin y al cabo, es tu tío –el padre, Mashinkiash, era primo-hermano de mi madre. Sunti dijo: —a mi cuñado lo mataron, yo me voy a vengar. 67

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Pero para que mi madre no vaya a avisar a su primo-hermano, Sunti dijo: —bueno, entonces, regresamos todos al Kupatas (Copataza). Por vivir mucho tiempo en Kapawari teníamos comida, sembríos, todo. Para nosotros no era fácil dejar ese lugar. Pero Sunti logró convencer a mi madre. Nos mandó a toditos. Mi tío Wáakiach vino con mi hermano Kajekui a desbrozar una chacra en Copataza, para que nos quedáramos allá. Sunti se quedó en Kapawari con dos familias aliadas, descendientes del grupo Entsakua. Eran Taki con Sanchiú y su hermano Ipiak Tsamarín con su esposa Tsetsem. Cuando llegamos a Copataza, mi hermano Jimpikit justo se había ido donde un shamán llamado Ushap. Este shamán vivía cerca de la casa de apachmir Entsakua donde es actualmente la comunidad Mashíant. Mi hermano se había ido allá porque quería hacerse shamán. Pasó un mes y mi madre dijo: —vamos a ver a tu hermano, ¿qué le habrá pasado allá en casa de Ushap, tan cerca de Entsakua? Mi madre me dijo también: —tú eres para ellos hijo de un enemigo. Puede ser que te maten, aunque no creo que lo van a hacer. Cualquier cosa estoy aquí hijo, te voy a defender. Recuerdo que salimos a pie. Caminamos río abajo del Pastaza y se hizo tarde. Mi madre se preguntaba: —¿dónde vamos a dormir? La orilla del río Pastaza era profunda. Ella se fue a un lado para verificar por donde bajar a la playa, pero regresó corriendo: —parece que ahí el jaguar ha comido a algún animal. ¡Vengan a ver! Nos llevó con mi hermano pequeño. Vimos en pleno monte un montón de tripas, enormes, como panzas. Ningún animal va a dejar algo así tan grande. Según decía mi madre, eso era poder, arutam. Lo que nos hizo ver, esto es poder. Nos fuimos después al río Pastaza. Ahí había una playita, cogimos unos chake, peces rayados tipo carachamita. Mi madre hizo maito (ayampaco) y nos dio de comer. Ella no 68

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comió. En ayuna preparó tabaco, picándolo y poniéndolo en agua, en un pequeño recipiente de hojas nuka wénkukmau. Nos dijo: —Tsaank mushutkatarum, inhalen tabaco, para que tengamos el poder de soñar con un arutam. Y dormimos. Al día siguiente mi madre se levantó contenta. Decía: —¡kanurjai! ¡He soñado! Ustedes no van a morir. Kanurjai, yamáikia yujartinwuitrume, he soñado, ustedes van a hacer muchas generaciones. Yujartinchawash ampuj timia wénkamaj’, esa visión de futura generación nos ha hecho ver montón de entrañas. También mi madre dijo: —Ahora sí vamos. No les va a pasar nada hijos. Mi madre era una mujer valiente. Pescaba los peces wambi y kusea con lanzas. Incluso una vez mató jabalís. Mató dos a pura hacha. Ninguna mujer era así. Conocía muy bien las plantas para todo tipo de uso. Además de hablar achuar, ella hablaba kichwa. Era una mujer respetada. Nos fuimos abajo, a la tierra de nuestro propio enemigo. Primero llegamos donde la abuela Mamaí. Cuando llegamos no estaba mi hermano Jimpikit. Nos dieron la noticia que se había ido a Kapawari. Mamaí nos dijo también: —Mi hermano Chuchukía está viviendo. No dicen nada. Si hay algo, él va a conversar y solucionar. Tirannash yaash maatchartatui, a estos nietos nadie les va a matar. Luego llegamos donde vivía el abuelo Entsakua. Habíamos escuchado que se había muerto por enfermedad mientras estuvimos en Kapawari. Finalmente, llegamos a la casa del tío Yánkuam. Yánkuam era el propio hermano del finado Chuim que fue matado por mi padre. Al llegar a la casa del tío Yánkuam, mi madre me dijo: —tú entrarás por el tankamash, o sea por la parte de los hombres. Entré con una lanza de chonta. Sin miedo. —¡Winiájai! ¡Vengo! –una de nuestras formas de saludar–, winitiá, winitiá, ven, ven. Desde el eként, el espacio de la casa dedicado a las mujeres, mi madre llegó corriendo. Estaba llorando y se arrodilló delante de Yánkuam. Yánkuam era un joven con esposas. 69

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Mi madre le dijo: —kata uchi, penecito, juwaitiai Tsamarintnia uchirinkia, este es hijo de Tsamarín, uchirmíti, es tu hijo, mánturtuawaip, no le vas a matar. Yánkuam dijo: —¿Por qué yo le voy a matar? Mi hermano ya murió. ¿Qué voy a hacer? ¿Por qué voy a vengarme con los niños? Terminó de hablar diciéndome: —que coma. Hasta ahora él me sabe llamar kata uchi, penecito, como quien dice con cariño hijito. En ese lugar vivía también Tii, hijo de Uyúnkar. Él era un hombre bravo. Era unos de los que habían disparado a mi padre por el río Kusútkau. Por eso, en esos tiempos que pasamos allá, no comíamos lo que él cazaba o pescaba. Él siempre me repetía: —saíchi, cuñadito, fui bruto al hacer eso a mi tío. Sin embargo, yo no lo maté. Come no más. Pero yo le decía no. Tal vez es por eso que no se ha dañado winia iniashur, mi cuerpo, mi sentimiento. Nunca he comido lo que él me ha dado. Nosotros vivíamos en la casa del abuelo Chuchukía. Mientras estuvimos en esa casa llegó mi hermano Jimpikit. Él trajo una noticia importante: —Mamá, mi hermano Sunti está por matar al tío Mashinkiash. Mi madre sacó los ojos, pues Mashinkiash era su propio primo-hermano. —No, no puede ser decía ella. —Yo sé… Eso es por la defensa de nuestro finado cuñado Sicha. ¿Qué vas a hacer mamá? Ya está decidido. Van a matarle y van a venir por abajo, —dijo Jimpikit. No pasó una semana cuando escuchamos tuuuuuu por la casa de Tii –tuuuuuu es pupuntruamu, la señal de la llegada de alguien de lejos. Ese día con mi madre nos preguntábamos: —¿quiénes son los que acabaron de llegar a la casa de Tii? Era Kirimint, Mashu, uchi Tsamarín y Tunki. Ellos estaban llevando el diálogo yausha con Tii. Avisaron que mi hermano Sunti, con Taki e Ipiak Tsamarín, mataron a Mashinkiash. También llegaron a hacer un pacto para matar a mi hermano Sunti, según decían pagando a Tii con veneno tséas, mullos shauk, carabinas y cartuchos Baa. 70

La posición achuar, la corriente de mi vida

Al segundo día Kirimint y sus aliados regresaron a sus casas. Al saber que trajeron esa noticia, el abuelo Chuchukía intervino. Se fue a la casa de Tii para asegurar la paz. Dijo: —yo no voy a permitir que maten a mis parientes. Porque al fin y al cabo ya queremos vivir sin dañarnos. Mientras tanto mi abuelo Churuwich, que era aún joven, me dijo: —Chumpi, vamos a pescar. No entendía bien porque quería pescar conmigo. Mi madre y Suítiar, esposa de Chuchukía, se quedaron en la casa, donde conversaron entre ellas: —desde aquí mismo tenemos que hacer algo. Vamos a utilizar las plegarias ánent. Tsaank mushutkar inhalando jugo de tabaco, ellas hicieron tsánkur ánent para que Tii tenga lástima y wákmatai ánent para dominarle, —no hay que dejar, hay que hacer ánent para dominar. Churuwich y yo cogimos una canoa. Yo decía entre mí: —¿a dónde me ira a llevar para pescar? Cuando llegamos río abajo, Churuwich me dijo: mira, ¡ahí están! Se refería a Sunti, Taki e Ipiak Tsamarín con las esposas, o sea todos los que habían matado a Mashinkiash. Estaban ahumando pescado en una playita. Ahí me di cuenta porque Churuwich me había invitado a pescar. Él quería que le acompañe para dar esa noticia de la amenaza de muerte: —Llegó Kirimint con otros. Ya está pagado Tii. ¡Chuwa! Quedaron sorprendidos y alertados. Mi cuñada Yamainch le dijo a su esposo: —Sunti, yo soñé, yo tengo poder. Yo soy shuar. Mura shuar asan winia nunkarui wakékkitniun kanuruítjai, como yo soy shuar soñé en regresar a mi tierra. Pai pai pai, Sunti, juchawa juchawa ‘wítiajtiniam’, ahí está ahí está, Sunti esto, esto lo que sabes decir ‘yo soy (valiente)’, ahora quiero verte, yo soy mujer shuar valiente. Vos eres valiente. Vos eres mi marido valiente. ¡Ahora quiero tomar la sangre de estos enemigos! ¡Kuntímratasan wakérajai! ¡Quiero tener ese sabor de presa! Sunti dijo: —Ayu, ayu, bien, bien Los tres hombres se pusieron a demostrar la fuerza del poder que ellos tenían, ¡auchua tiniaj! ¡Watskea yamái nekapnaisartai! ¡Ahora vamos a

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medirnos (la fuerza)! decían siendo kakainiák valientes, intercambiando palabras duras y armas entre los tres. Taki dijo: —vamos a arreglar bien, sino ¡vamos a matarnos! De ahí subimos por el río con ellos hasta donde es juunti aniakmu, el cruce de una rama del río Pastaza. Aquí vamos a dormir para entrar de mañanita a la casa de Tii. Ustedes vayan no más dijeron. Con Churuwich regresamos, sin pescado. Llegamos a la casa del abuelo Chuchukía, donde vivíamos, diciendo entre nosotros: —Ojalá no se den cuenta los de las otras casas. Avisamos a Chuchukía que ya vino nuestra familia y que se quedaron durmiendo en la playa. Él nos dijo: —De mañanita vayan a darles chicha, evitando los caminos, para que tomen y entren con fuerzas para dialogar con Tii. Al día siguiente, hasta que Sunti y los otros llegaran, Chuchukía se había ido de mañanita donde Tii para convencerle de no matar a Sunti. Hicieron el discurso solemne, ausha jáa. Y en esos escuchamos tuuuuuu, ya estaban llegando Sunti, Taki y Tsamarín. Llegaron cuando Chuchukía había apaciguado la situación –yánch chicham ajapamunam, el viejo problema quedaba botado. Si Chuchukía no hubiera hecho esto, hubiera habido un enfrentamiento directo. Recuerdo también que mi hermano me confió que, antes de entrar en el tankamash de la casa de Tii, cantaba un ánent para dominar. Este es el ánent de mi finado hermano Sunti:

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La posición achuar, la corriente de mi vida

Shiáshia yuaaa asánkutaaa6 (Shiáshia yawá asánkuta)

Siendo yo jaguar shiáshia

shiáshia yuaaa asánkutaaa (shiáshia yawá asánkuta)

siendo yo jaguar shiáshia,

kajekéetá íirunkaaa (kajekéta jíirunka)

que me mira con iras

kajekéetá íirunkaaa (kajekéta jíirunka)

que me mira con iras,

panka pankaíniaa íirsatiii (panka pankaínia íirsati)

que me mire de frente alzando la cara

ayá tiniutjí tiniuitkuaa (ayá tiniutjai tiniuitkua)

yo sé decir así,

panka panka jíirkuinkiuu (panka panka íirkuinkiu)

cuando me mira alzando la cara

yántsararara jiákunaa (yántsarara jíyákun)

(yo) al mirar vistoso color

tsum tsum uuum wakíjai (tsum tsum awakíjai)

le estoy haciendo agachar la cabeza

winia nemasú nemasurunaa (winia nemasur nemasruna)

a mi enemigo, a mi enemigo

tsum tsum tsumtsukú wajkikiuaa (tsum tsumku awajkikiuaj)

le estoy haciendo agachar la cabeza,

yajá nunkánaam weakunaa (yajá nunkánam wéakun)

estando yendo en tierra lejana

chíkich nainnum weakunaa (chíkich nainnum wéakun)

estando yendo en otra loma

jmmm jmmm weajaitiaa (jmm jmm wéajai)

voy aullando jmm jmm (siendo jaguar rugiendo)

jmmm jmmm weajaitiaa (jmm jmm wéajai)

voy aullando jmm jmm (siendo jaguar rugiendo)

yamái kajerkúu, kajeakunaa (yamái kajérakun, kajéakun)

ahora poniéndome bravo, me pongo bravo,

winia kajertúu kajertaunaa (winia kajértaun, kajértaun)

al que está enojado conmigo, que está enojado

wét etsernaa jiákunaa (wét etserna jíiakun)

al mirarlo se ve mi boca abierta,

tsum tsum tsumtsukú wajkikiuaa (tsum tsumku awajkikiuaj)

le estoy haciendo agachar la cabeza,

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Entre paréntesis se encuentra la versión pulida del texto del ánent.

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tsum tsum tsumtsukú wajkikiuaa (tsum tsumku awajkikiuaj)

le estoy haciendo agachar la cabeza,

turan weakuun, weakunaa (turan wéakun, wéakun)

haciendo así me estoy yendo, estoy yendo,

ejám ejámruu weakunaa (ejám ejámpkin wéakun)

rasgando la tierra estoy yendo

chíkich naimnuum weakunaa (chíkich nainnum wéakun)

estando yendo en otra loma

jmmm jmmm weajaitiaa (jmm jmm wéajai)

voy aullando jmm jmm (siendo jaguar bravo)

jmm jmm weajaitiaa (jmm jmm wéajai).

voy aullando jmm jmm (siendo jaguar rugiendo).

Nuna anéntau yatsur Sunti, este ánent hizo mi hermano Sunti. Con este ánent ¿qué estaba haciendo mi hermano? Estaba personalizando shiáshia, el jaguar más sobresaliente entre los jaguares, el jaguar que más se atreve a atacar a los seres humanos y a sus animales. Siendo shiáshia, la imagen wakan’ de mi hermano se hace presente donde su enemigo. Este, siendo su enemigo, le mira con las iras. Pero sin miedo, mi hermano le dice que alce la vista –panka panka– es estar subiendo la cabeza cuando uno la tenía abajo. Quedar agachado es ser un cobarde, a él tiene que considerarle de frente. De esa forma pueden enfrentarse. De ahí mi hermano va a dominar al enemigo. Con su poder se está convirtiendo en yántsar, o sea el jaguar shiáshia tiene un pelaje pintado de vistosos colores manchados, blancos y negros, rayas finas, lo que puede denotar también la cara pintada usumpramu. Viendo ese motivo manchado yántsar su enemigo se debilita, se agacha. Como que pierde la vista, no puede soportar mirarlo. Luego uno hace como que regresa a su propia tierra. Su tierra es una tierra lejana, pasando otra loma. En el paso, mi hermano siendo el jaguar shiáshia, bravo, está aullando ¡jaa jaa! pero escuchando de lejos suena jmm jmm, jmm jmm. Irse aullando así es como quien va dominando todo el lugar, como quien va asustando su entorno, hasta lo lejano. Nadie se atre-

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La posición achuar, la corriente de mi vida

ve a dominarlo. A mirar de frente a su enemigo, el enemigo ve la boca del jaguar feroz llena de afilados colmillos. Le asusta, se agacha por miedo, siendo dominado. Regresando a su tierra lejana, donde no vive ningún enemigo, mi hermano va rasgando la tierra con sus garras de jaguar, bravo, afilando sus uñas, siendo él quien domina a todos. Después de hacer netamente este ánent mi hermano Sunti entró en la casa de Tii, diciendo para sí mismo: —¡A ver, con qué poder me miras! Mi madre entró por el eként, el espacio de las mujeres. A las mujeres se les veían esésmati, susurrando silenciosamente, ¡estaban invocando ánent! Mi madre me dijo que hacían el ánent tsánkur, del olvido, para que Tii baje el tono de sus iras. Porque con iras no se puede reconciliar. También hicieron otro ánent, aénts jakáu, de la persona muerta. Ese era para que el enemigo se quede sin voz:

Winia saírnakaaa, winia saírnakaaa7 (Winia saírnaka, winia saírnaka)

A él mi cuñado, a él mi cuñado,

winia saírnakaa, saírnakaaa (winia saírnaka, winia saírnaka)

a él mi cuñado, a él mi cuñado,

kajérketaa ekétunaku, kajérketaa ekétunakuu (kajérketa ekétunaku, kajérketa ekétunaku)

que está sentado bravo contra mí, que está sentado bravo contra mí,

aénts jákaukaa au chicháukaii (aénts jákauka au chicháukai)

una persona muerta ¿esa acaso habla?

au ’kétkmakjíí, au ’kétkmakjai (au ekétkmakjai, au ekétkmakjai)

a él le dejo clavado, a él le dejo clavado,

winia saíchiii, saíchirnakaa (winia saíchi, saíchirnaka)

mi cuñadito, a él mi cuñadito,

winia saíchiii, saírchirnakaa, (winia saíchi, saíchirnaka)

mi cuñadito, a él mi cuñadito,

7

Entre paréntesis se encuentra la versión pulida del texto del ánent.

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kajéketaa ’kétunaku, kajéketaa ’kétunakuu (kajéketa ekétunaku, kajéketa ekétunaku)

que está sentado bravo contra mí, que está sentado bravo contra mí,

aéntsu jákaukaa, au chichaukaii (aénts jákauka au chicháukai)

una persona muerta ¿esa acaso habla?

au ’kétkmakjí, au ’kétkmakjaii. (au ekétkmakjai, au ekétkmakjai).

a él le dejo clavado, a él le dejo clavado.

Eso hizo mi madre. —Wajau ármiayi juunt kajérka taakui wayar warúka waintiak tusar wayar ¿wari au aénts jakáu chicháukai? Nuna enentimsar tíniu ármiayi. Los mayores decían esto al entrar donde la persona que estaba enojada con ellos para ver cómo iba a reaccionar, ¿acaso una persona muerta habla? Pensando en aquello invocaban este ánent. ¿Cómo es eso el impacto de los ánent? De cierta forma podría decir que los ánent impactan al otro por el espíritu de la imagen personal, el wakan’; o sea impactan por el wakan’ sentimental. Mientras esa persona está pensando, estando brava, el wakan’ del invocador le está impactando, le impacta el corazón-pensamiento. Yo tengo esa experiencia. Hace mucho tiempo en una comunidad estuve acercándome a una mujer. Mis compañeros me decían: —cuidado, tú estabas mirando mucho a una chica y pasabas tiempo con ella, ahora sus hermanos están muy bravos, muy enojados contigo. Antes de entrar a la casa del hermano mayor de esa mujer estuve invocando varios ánent tsánkur. Luego entré, me dieron chicha. Hablamos juntos, pero hablamos de otras cosas, ni siquiera de ese problema. El hermano agachó la cabeza. ¡Nunca me dijo nada! Tampoco el otro hermano. Entonces sé que hay ese poder, para dominar a un cuñado, a un o una amante, y a otros. En la casa de Tii, en aquel tiempo, ¿qué pasó después que mi madre susurró ese ánent? Sunti y Tii no sé habían visto en mucho tiempo, desde la guerra interna. Empezaron a dialogar fuertemente, para empezar el yaa ausha. Primero Tii, el pujaku, el anfitrión, agarró a mi hermano Sunti. Empezó con 76

La posición achuar, la corriente de mi vida

una voz fuerte: —¿Winiámek saíru? ¿Vienes cuñado?, ¡Ee! ¡Winiájai! ¡Sí! ¡Vengo! respondió Sunti, igual con una voz fuerte. —Ayu. Saírjaisha aíniastakui chichastáj tínia pujajai. Bueno. Entonces cuñado he estado esperando para dialogar. Y empieza el largo diálogo yaa ausha donde analizaron la matanza de Mashinkiash: por qué sucedió esto, cómo es de defender a sus parientes, cómo es de tener iras, etc. Los hombres pasaron conversando todo el día en el tankamash. La primera esposa de Tii –Nuserik, prima mía– daba chicha, primero al dueño de la casa, luego a los irar, a los visitantes. En el diálogo mi hermano dijo: —yamái watska saírjaisha ínkiuninkian chichástajai tusan winiájai. ¿Wari chichamnák saír Kirimtisha amíncha ujuátmimia tusan? Nekáatasan winiájai saíru nekás kakáram chicham akuinkia numpa umin numpa umin, métek métek tusan winiájai saíru. Ahora, a ver, vengo diciendo ‘encontrándole voy a dialogar con mi cuñado’. ¿Qué palabras el cuñado Kirimint te habrá traído? Cuñado, vengo a saber si es que hay alguna palabra fuerte, y en caso de ser así, es de tomar sangre, es de tomar sangre, quiero enfrentarme de igual a igual, vengo diciendo eso cuñado. Tii le dijo: —Nekás tame saíru. Tú akuisha amijiai máaniataj tiniaka pujatsjai. ‘Wari chicham akuisha saírjai chichamnasha chichasan iwiáratjai’ tusan nakajme. ‘Warukarík yamáisha íi weautakesh máanish pujutaij’ tínia nakajme. Nekás saíru tuke iinia saín, yachínkisha máawararkiunkia tuke ayampruktinaítji. Nuní asákui amesha juunt Mashikinkiasha máachumeash titiajai saírnasha tínia pujajai. Es cierto lo que dices cuñado. Siendo así, tampoco estoy para hacer la guerra contigo. Te estoy esperando, diciendo: ‘Si hay algún problema con mi cuñado por medio de diálogo voy a arreglar’. Estoy esperándote, diciendo: ‘¿por qué ahora también entre nosotros vamos a vivir matándonos?’. Verdad cuñado siempre a nuestro cuñado, o a nuestro hermano, si es que lo matan siempre tenemos que defenderle. Siendo así por eso tú también has matado al juunt Mashinkiash. 77

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Ahí empezaron a arreglarse aduciendo también sobre los conflictos mantenidos anteriormente entre los achuar de Copataza y el grupo Entsakua, del cual Tii era parte. Tii dijo: —cuñado, no estoy para volver a lo vivido anteriormente sino para buscar el fin de esos daños entre ustedes y nosotros. Justamente eso estoy esperando, para arreglar los problemas. Razón por la cual voy a hablar con mi cuñado Mashíant quien es el afectado por la muerte de su hermano que sabemos tú mataste. Pero ya no queremos tener más guerras internas entre nosotros. Yo soy Tii, yo, yo, yo voy a conversar para que no te maten. ¿Por qué te van a matar? Así poco a poco arreglaron entre Tii y todos los herederos de juunt Entsakua. Dialogando con Tii, mi hermano Sunti pidió que él sea chichaman ajapin, intermediario, para encontrarse con Mashíant (que era propio primo-hermano de nosotros), con el fin de entregarle los objetos de pago para la deuda por asesinato, mánkártuamunam tumash: carabinas, coronas tawasam y perros cazadores. Que Tii vaya a entregar esos pagos, akík, dialogando con el juunt Mashíant. ¿De dónde venían esos pagos? Siendo shamán, el finado Mashinkiash había tenido cualquier cantidad de ukutir, carabinas, etc. Al matarle, Sunti y los otros tenían esas armas y sus bolsos pitiák llenos de balas. Después, entre Tii y Sunti, como es de costumbre luego de tener una larga discusión, el segundo diálogo es con afecto, buen humor y risas. Como se toparon a los tiempos, iniciaron con bromas entre ellos diciéndose sus apodos. Tii le dijo a mi hermano: —saíru ¿warúka kanchí túramin iruna? ¿Cuñado por qué te apodaron ‘kanchí’? Kanchí es lo negro. Tii dijo eso porque se decía que mi hermano agarró a una mujer queriendo tener relaciones. Mientras hacía esfuerzo para agarrar a la mujer se cayó el pantalón de Sunti, por ser muy flojo, y ella miró su pelvis y vio que era muy negra. Ella lo había comentado a las mujeres, bromeando: —úraji kanchíchiayi, su pelvis

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La posición achuar, la corriente de mi vida

era negra. De ahí las mujeres habían comentado esa palabra kanchí y por ese comentario le sabían decir Kanchíru a mi hermano. Entonces, mi hermano dijo a Tii: —nánkamin turutin irunuai saíru, de gana me saben decir así cuñado. Amíncha áintsanchawa ‘kashi wekáin’ túramin iruna nu ¿nekáskait saíchiru? A ti también no será lo mismo, te han dicho ‘andador nocturno’ (detrás de mujeres), ¿eso es cierto cuñadito? –y se reían ambos.

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Mi entrada en la escuela dominicana de Canelos

Vivimos nuevamente un tiempo en Perénkar, por el río Copataza. Estando ahí escuchamos que había fallecido Taish’ del otro lado del Morona. Allá vivían nuestros enemigos, pero Taish’ era el amikri, amigo, de mi finado padre. Taish’ había muerto con una enfermedad. De esa muerte había dos viudas, las hermanas Nuserik y Tsetsem. Nuserik tenía hijas: Puar estaba casada con un muchacho llamado Kashíjint. Las otras dos hijas eran solteras, Anach’ y Anasta. Para que nadie se quedara con las viudas y sus hijas, Tíi que era hermano de las viudas habló con el tío Yánkuam, Ushap, Sumpaish, Mashíant, Kitiar, apachir Chuchukía y Churuwich. Todos ellos decidieron traer a las viudas de la comunidad Pumpuentsa, en Morona Santiago, hacia el río Copataza, en Pastaza. Tutrik, un guerrero del Morona, pariente de Taish’, del quien se decía que era medio cojo, se puso duro. Él tenía esposas, pero quería adueñarse de las viudas. Entonces para que Tutrik no coja a las viudas, se decía que Tii dijo: —voy a llevar a mis hermanas. Tutrik no tiene por qué acapararlas. Resultó que llegaron allá y maltrataron a Tutrik. Le pegaron en la cabeza, le jalaron los pies, lo dejaron por muerto. Y a la fuerza trajeron a las hermanas a Copataza. Apenas ellas habían llegado donde nosotros que mi hermano Kajekui se hace de Tsetsem –una mujer blanca, dura–, mientras que mi hermano Sunti, él, pidió a Anach’ y mi hermano Jimpikit a Anasat.

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Poco después, mi hermano Sunti dijo: vamos a hacer un caserío por el río Pushukaimp. El nombre de ese pequeño río afluente del Shuwín entsa viene de la contracción de pushu naikim, arena oscura, por tener cascajo gris oscuro. Creo que Sunti escogió ese lugar porque mi tío Wáakiach y sus esposas Teotar y Sanchík –ella era misátak, mujer raptada– tenían su vivienda ahí. Todos fuimos a hacer nuestra casa allá. Era en plena selva. Vivíamos bien, sino que Tsetsem, Anach’ y Anasat casi no tenían ropa. Entonces mi hermano Kajekui se fue a trabajar en Canelos para conseguirles telas y ropas. Canelos es un poblado a orillas del río Bobonaza. El orden dominicano había impuesto allá una misión varios siglos atrás. En ese tiempo vivían puros kichwa, herederos del guerrero y shamán Palatí, cuyo nombre cristiano era Eustaquio Illanes Vargas. Aparte de la misión vivía un solo blanco, con su almacén, el dicho Capitán Torres. Las familias más numerosas que vivían en Canelos eran los Illanes, Vargas, Santi, Mayancha, Canelos, Nangos e Imunda. Se conoce también que los Canelos kichwa tuvieron una larga historia de guerra con los Shirapas. Así denominan ellos a un grupo de lo que hoy se conoce como shuar. Yo veía que los militares subían desde la bocana de Copataza hasta las cabeceras y cogían camino en la selva para llegar a Canelos. Y un día me huí de Pushukaimp siguiendo a los militares. Estaba diciendo entre mí: voy a visitar a mi hermano Kajekui. Llegué al convento en construcción porque ahí estaba mi hermano. Él trabajaba aserrando madera. No había motosierras antes, sino lo que se llama sierra de aire: era un serrucho grande de dos metros, con timón arriba y abajo. Estaban haciendo un nuevo convento, con una nueva capilla para los curas. Pagaban diario cinco sucres, en una semana se ganaban treinta sucres. Para mi hermano en aquel tiempo eso era mucho dinero.

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La posición achuar, la corriente de mi vida

Me quedé donde estaba mi hermano. Y un día, mientras yo estaba ayudándole en la construcción del convento, un curita llamado Guillermo Egas me dijo: eres un buen muchacho. Entra en la escuela, te voy a dar pantalón, ropita, todo. Es después de ese encuentro que entré en la escuela, aunque mi madre al principio no quería. Ella no lo veía necesario, tenía desconfianza de los curas y no quería perderme. Pasé en Canelos el primero y el segundo grado. Al igual que en todas las otras escuelas del país, el sacerdote director de la escuela no quería que nos comunicáramos en nuestro propio idioma o en kichwa, sino que hablemos a la fuerza castellano. Nos castigaba apenas hablábamos nuestro idioma; nos caían a juetazos. Éramos solo niños, ¿qué íbamos a decirle? Además, para nosotros era algo muy extraño, muy imprevisto, que un adulto nos castigue, nos golpee. No había maltratos así entre nosotros los achuar, ¡peor de personas ajenas! No estuve solamente en la escuela, estuve también trabajando. A las doce llevaba y daba de comer a los que estaban aserrando. Y a la tarde iba a estudiar en el convento. Apenas pasaron tres meses así y me pasé al tercer grado en la escuela. Pero no había cuarto grado en Canelos. Cuando terminé el tercer grado el cura conversó con el obispo en el Puyo, un señor llamado Alberto Zambrano Palacios, recién nominado en su puesto. Según decía, Egas le dijo: Tengo a un jibarito de la selva que es bueno para estudiar. Dame permiso para poner a este jibarito en la escuela, en el convento. Voy a darle una beca de diez sucres mensuales para la ropita y hacerle el pelo. El obispo respondió: Bueno. Así, en el año 1959 llegué al Puyo.

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Escuela fiscomisional del Puyo

Estaba en la escuela fiscomisional Fray Álvaro Valladares, en el convento dominicano del Puyo. Sufrí bastante. Estaba solo en el cuarto. Hablaba muy poco el castellano, pues, no lo conocía bien. Extrañaba a mis parientes, los árboles, los ríos, la pesca, la cacería. Extrañaba mucho la comida. Lo que me daba de comer el empleado del misionero era miserable. Daba lo que sobraba de la mesa grande donde comían los curas como Jesús y sus discípulos. Cada noche lloraba solito. Era miserable. Me levantaba a las cuatro de la mañana, tomaba café amargo, recibía órdenes como tocar la campana, comprar unas cosas, recoger ofrendas y buscar a mis compañeros. Afortunadamente, tal vez por ser ya grande, yo tenía buena acogida entre ellos. Como entré a cuarto grado de tal vez unos 13 años, mis compañeros, los niños, me querían mucho. Podía defenderles en peleas, en discusiones. Tenía que caminar bastante si quería comer mejor y algo diferente. Cada fin de semana, a las cuatro de la tarde, salía e iba a dormir a Veracruz. De ahí, el sábado de mañanita me iba caminando y llegaba a la una a Canelos, al Convento. Cogía carachama pútu, plátano, todo, incluso barbasco para poder pescar en el río Puyo. Y al día siguiente, el domingo, tenía que salir de Canelos a más tardar el mediodía para lograr estar en la escuela el lunes por la mañana. Las cosas empezaron a mejorarse un año después, en el año 1960. El 12 de febrero –que es el Día del Oriente– vino el Doctor Velasco Ibarra, quien fue el presidente de la República. El Dr. Velasco Ibarra era una especie de caudillo, Presidente

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cinco veces, destituido cuatro veces por su autoritarismo y por no cumplir sus promesas. En ese tiempo, como no había locales grandes en el Puyo para recibirlo, la concentración de gente se hizo en el convento dominicano, donde hacíamos deporte. Se decía que el sacerdote Guillermo Egas era velasquista. Este sacerdote me dijo: —Luchito, estarás pendiente, voy a pedir audiencia al Presidente. Como él va a entrar aquí, voy a presentarte para mostrarle que un jibarito está aquí, para que te dé una beca. Yo no tenía plata, pero unos amigos me prestaron una camisa blanca, un pantalón azul, zapatillas, para estar con todo el uniforme limpio ese día. Hicimos un desfile y después la concentración. Estaba el Dr. Velasco Ibarra con un gran sombrero. En ese momento el sacerdote dijo: Señor Presidente Doctor Velasco, yo quiero hablar con usted. —A ver padre, habla. —Yo estoy de su parte, soy militante velasquista, yo quiero solicitarle, —sí, sí padre, ¿a ver? El sacerdote me llamó: —¡venga, venga!. Y dijo: —Yo tengo un jibarito de bien adentro. Es el primer jibarito que ha venido a educarse aquí. Todos los señores me estaban mirando, con los ojos abiertos de par en par. El padre seguía: —Quisiera que me dé una beca para este jibarito. Está solo, es huérfano, no tiene nada, es selvático. Velasco dijo: —Bueno. Tal muchacho –me da una palmada– ya, a ver, mi secretario –un gordo no más–, venga, anótale para una beca a este muchachito. Fue así. Unos meses después se terminó el año escolar. Cuando se acababa el año todos los curas salían para afuera. Quedaban solo tres sacerdotes en el convento. Como ni en la cocina no había casi nadie, el obispo me dijo: —Vos, quédate cocinando. Seguro ya aprendiste a cocinar. Me decía: —mañana matas el ganso, hazlo hornado y otras cosas así. También me hice cargo de la bodega, de las llaves, de abrir la iglesia, de cerrarla, todo. Fui haciendo todos estos trabajos y el obispo empezó a quererme mucho. 86

La posición achuar, la corriente de mi vida

En este tiempo, los misioneros enviaban comida en carro a Veracruz para el convento de Canelos. Los cargueros de Canelos llegaban cada semana para llevarse los costales. Tenía que ir a sacar la comida de la bodega y atenderles. Como eran mis compañeros y como no había mucho control de la bodega, les llenaba discretamente los costales y les mandaba. Mi condición en el convento del Puyo se mejoró aún más cuando estaba en quinto grado. Llegó un telegrama dirigido al Obispo. Este me llamó y me dijo: —¡Luchito! ¡Ven acá! ¡Ya te salió la beca! Te felicito, es muy bueno. Es de trescientos sucres. Era muchísimo dinero para mí. Luego el obispo me dijo: —Pero ahora no necesitas todito. Te doy para el pelo, y aquí hay ropita, vendrás a recoger la ropita, lo que tú quieras. El obispo tenía guardada bastante ropa, que era de Cáritas. Además de ropa, había una importante cantidad de comida en la bodega: quesos, enlatados, sémola, leche, aceites de oliva que llegaban de Estados Unidos. Todo estaba en una bodega grande, donde las ratas entraban a dañar la comida. Una pequeña parte era para los señores campesinos, la gente pobre. En eso igualmente yo tenía que atender. El convento les daba harina, sémola, aceite, mantequilla, y cosas así. También les regalaba cosas dañadas. Con todo, los misioneros vivían de lujo en el convento. Tenían firmado el convenio Alianza para el Progreso, en el tiempo del presidente americano John Kennedy. Era un convenio para atenuar la influencia en América Latina de la Revolución Cubana de 1959. De esto y de otros arreglos con el Estado ecuatoriano vivían los misioneros en aquel tiempo. Pues, en la Amazonia ecuatoriana, las misiones eran como el brazo ejecutor de la aculturación deseada por los gobiernos liberales. Yo lo he visto, no lo hicieron sin cierta retribución.

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Natemamu, ceremonia colectiva de la ayahuasca

Mucho antes, cuando vivíamos por el río Kapawari, mi tío Sakarias, primo-hermano de mi padre, llamó para hacer natemamu. Natemamu es una ceremonia colectiva para coger poderes. Arutman kakármari wáinkatin, es para encontrar el poder de arutam, o algún sueño de vida larga, ya sea individual o colectivo. El que llama con el gran tambor tuntui, tocando natemamui, es un poderoso, el natematmau. Este puede también estar acompañado de otros ancianos juunt durante la ceremonia. No lo hace cualquiera. Uno hace natemamu porque en alguna parte es poderoso. Mi padre sabía reconocer el sonido profundo del tuntui de Sakarias, y al escuchar decía: Sakarias natemawai, Sakarias está de ceremonia de la ayahuasca. Es importante que en esta ceremonia haya uno o dos grandes tambores tuntui. ¿Por qué? El tuntui es el que llama a los arutam, a los muchos abuelos que andan por aquí o por allá. Arutam está andando y dice: —están llamando, haciendo fiesta colectiva natematai. Allá voy a ir. Sin los grandes sonidos de tuntui no se puede hacer natemamu. Entonces para hacer la ceremonia mi tío Sakarias había preguntado antes entre los que vivían en su casa y en los alrededores: —¿quién sabe hacer un tuntui? Hasta al momento nunca hice un tuntui, pero sé que para hacer un tuntui se selecciona un tronco sin nudos del árbol shimiut, una variedad de corcho, que es una madera liviana, blanda, y resistente a la humedad. Es con este mismo

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árbol que también se hace el pequeño banco kutank y el ataúd kanu parecido a una canoa. Durante la elaboración del tuntui hay que estar en ayunas –solo se puede comer un poco de noche– y hay que abstenerse de tener relaciones sexuales, para que no se rompa el tuntui o que no se dañen los futuros sueños. Se corta el tronco para tener un cilindro de casi un metro y medio de largo y unos cuarenta centímetros de diámetro. Luego se cortan las extremidades para hacer dos mangos en forma de cabeza de serpiente, que servirán para colgar el tuntui. De ahí se hacen unos cuatro huecos redondos, semicirculares o casi rectángulos, del tamaño de un puño, y una hendidura más larga del ancho de un dedo, que es como la imitación de la anaconda panki. Se forma entonces como una lengua de madera, es sobre eso que se va a golpear tun tun tun cuando está terminado. Se pela y se raspa la parte interior de los huecos, para tener paredes uniformes de casi dos centímetros. Y se deja secar. Se construye el tuntui macho o hembra. Me recuerdo que si los mayores decían —es tuntui hembra entonces dibujaban adentro el miembro hembra, e igual si es macho hacían el miembro del hombre. Decían que todo ser, todo aparato tiene que haber hombre y mujer. En término de sonido son iguales, el sonido depende del porte, si es grueso o si es delgado. Pero según decían, arutam tiene más compasión por las mujeres. Al momento de escuchar el tuntui un arutam puede decir: —¿tuntui hombre o mujer? Es mujer, voy a ir. Entonces puede atraer mejor a un sueño poderoso si es un tuntui hembra. Para tocar el tuntui cuando se hace natemamu se usa dos palos que pueden ser del árbol remu (remo) –una madera de color rojo negruzco– o de la palma shinki. Uno va a ser el palo grueso al cual se le cubre una parte con algodón o alguna tela, para golpear en la parte superior del tuntui –tun tun tun; otro

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es pequeño como baqueta shikít para golpear en la parte inferior –tik tik tik. Una vez todo terminado, se suspende el tuntui ligeramente inclinado en la entrada del tankamash, espacio de los hombres en la casa. Y se manda noticias a otras personas que viven lejos. El tuntui hace un sonido fuerte y profundo que se escucha a grandes distancias. Ahí llegaban a saber: —Sakarias natemátatuí, Sakarias va a tomar ayahuasca. Y bastante gente venía de todas partes, incluso nosotros. Antes de eso los mayores preparaban bastante ayahuasca. Se iban el día anterior a donde había ayahuasca madura. Cuando se corta la ayahuasca se hace ánent, para que la ayahuasca no maldiga, o que arutam mesémakai tusar, que arutam no vaya a hacer soñar algo malo. La ayahuasca, natem en mi idioma, no es cualquier bejuco, sino un remedio que al consumirlo cura y proporciona más fuerza por intermedio de los sueños. Luego de mañanita, nantu pukuiniana cuando la luna está de caída, los mayores empezaban a raspar los pedazos cortados de ayahuasca, a sacar lo sucio, a sacar la membrana de la ayahuasca. Ahí también se hace ánent, invocando a arutam. Después le partían, poniendo trozos pequeños en las grandes ollas de barro chinkian. Se hace entonces ánent para que de buen sueño, diciendo que se está actuando con las manos limpias, sin dormir con la esposa, —que por favor ayahuasca danos poder. Luego, los mayores cargaban las enormes ollas chinkian y las traían hacia la casa donde estaban los fogones. Les ponían a hervir. Y ahí también cuando está hirviendo se invoca por medio de ánent. Se invoca a arutam, llamando: —que ese hervido de color café medio verdoso sea nuestro sueño, que eso sea nuestra embriaguez, para ver la claridad con nuestros ojos, el poder que vamos a asimilar con la embriaguez de la ayahuasca. Los mayores veían si todo estaba hervido, kuwáawai, y en caso de que fuera así sacaban todas las cortezas y dejaban el agua de 91

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ayahuasca a que siga hirviendo. Entonces no es la misma preparación que para el shamán. En el natemamu es solo ayahuasca cocinado, mientras que los shamanes toman zumo concentrado de ayahuasca en el cual hay yaji o a veces ponen hojas tiernas de uwi (chonta). Entonces, lo que tomen los shamanes no hace ver lo mismo, ya que por ejemplo al embriagarse el yaji hace ver multicolor, verdoso y otros colores. Durante la celebración natemamu y en la preparación de esta, el gran tambor tuntui suena al menos de tres formas en distintos momentos. El tuntui suena cuando se empieza, por ejemplo, cuando se ponen en el fuego las grandes ollas de barro chinkian llenas de trozos pelados de ayahuasca: —Tun, tun, tun, tun, tun, tun, tun, tun, tun, tun tun tun tun tun tun. Entonces los que escuchan de lejos saben que tienen que ayunar si quieren participar y tomar durante el natemamu a la noche de ese día o al atardecer del día siguiente. Después, el tuntui suena con la ebullición de la ayahuasca, cuando está hirviendo. Luego se toca nuevamente cuando ya está cocinado, cuando se saca la ayahuasca del fuego para que se enfríe y esté listo para tomar. Ahí se toca mientras el sol se oculta, etsa jeamu. Luego todos los participantes o los que van a beber la ayahuasca tienen que tocar con el maso el tuntui, aunque sea diez veces haciendo tun tun tun etc. Pero los mayores tocan distinto: —tun tun tun, tik tik tik tik, tun tun tun, tik tik, etc. Entonces, los mayores no tocan el tuntui de cualquier manera. Por ejemplo, al momento de la hervida de la ayahuasca, se toca: tun tun tun, tun tun, tun, tik, tun, tik, tun, etc. ¿Por qué? Esto no es un invento de nosotros los achuar. Antiguamente, mucho antes, cuando todos se comunicaban en forma total, cuando el mono machín tsere era persona, la ardilla kunamp era persona, el colibrí jempe era persona, cuando todos eran personas, ellos mismos hacían el gran tambor tuntui.

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Ardilla Kunamp con Ave carpintero Turunk eran los más finos para hacer el tuntui. Nuestros mayores decían que Ardilla Kunamp con Mono machín Tsere habían dejado que Achiote Ipiak y Genipa Sua, mujeres bien locas, duerman durante años.8 Cuando ellas despertaron a los años, aquel lugar estaba lleno de guadua kenku, que había dejado Colibrí Jempe, la vaga ave (tipo grajo) Tátatua, y otros. Ellas querían moverse, pero estaban llenas de espinas de guadua. Se liberaron gracias a varios pájaros y sus machetes y hachas, que eran sus picos. Ahí, ellas escucharon el tuntui a lo lejos, tun tun tun, tun tun. Ave carpintero Turunk, Mono machín Tsere, y Ardilla Kunamp habían hecho un tuntui arriba en una loma. Estaban tocando, tun tun tun, tun tun, tun tik, tun, tik tun, etc. Entonces, durante el natemamu igual: tun tun tun, tun tun, tun pétunchi tun, tun, pétunchi tun, tun, tun tun, tun tun.9

¿Entonces cómo? Tocan con ambas manos: tun tun tun, tik tik tik, tun, tik tik, tun, tik, tun, tik, tun, tik tun, tun, tun, tun tun, tun tun, tik tik, tun tik, tun tik, tun pétunchi tun, tun tun, tun tik tun tun, pétunchi tik tun tik tiap tiap tiap tiap tun, pétunchi tun tun tun, etc. Se toca imitando a ellos, Turunk, Kunamp y Tsere, con referencia a los pétunch. 8

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Este párrafo es una versión muy simplificada de yaúnch aujmátsamu, de relatos míticos, que me contaron los mayores. Invito al lector a consultarme para conocer más profundamente la verdadera larga historia de las mujeres Ipiak y Sua, y de los otros. En la partitura musical, los tonos transcritos no son reales, muestran para las notas altas el uso del palo grueso con una mano y para las notas bajas el uso de la baqueta shikít con la otra mano, que suenan respectivamente como sonidos de percusión alta y baja.

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Ahora bien, ¿qué es un pétunch? Es un gusano envuelto, penumaru, hecho capullo. Wewenemaru tsanímnum, entre el tallo y las hojas de la yuca están colgados los pétunch. Se toca el tuntui imitando a ese ser bien envuelto, que no puede escapar, que nadie puede comer, que está bien amarrado. Es pensando en eso que se toca. Al igual que el pétunch envuelto, la ayahuasca se da la vuelta al hervir, y al tomar se da su embriaguez. Se escucha entonces zzzrriiiiiiiiiiiiiiin, wuer wuer wuer wuer wuer, se forman como espirales, uno ve pero en círculo con su embriaguez de ayahuasca nateman namperi. Ese tik tik tik hecho con el palo pequeño tiene el significado de no ser contaminado, de ser poderoso tocando esto. Tomas ayahuasca y tzum tzum tzum tzum, como que te vas hasta el cielo, y otra vez bajas con espirales, envuelto, hasta que te mejores más o menos. Es eso pétunchi, pétunch pétunch, estar envuelto y envuelto, como uno envuelve el ceibo en la punta del dardo tsentsak para la bodoquera. Al llegar donde mi tío Sakarias recuerdo que mi madre me dijo de limpiarme bien en el río. Todos, hombres y mujeres, se habían pintado el rostro con achiote ipiak, kara achíktin, para coger poder, para aparecer más claro ante arutam, que vea que estamos con coraje. Cuando estuvimos en la casa de Sakarias mi padre me amarcó, como el tuntui estaba colocado arriba. Me puso en el asiento chimpui y me sostuvo para que tocara el tuntui. Todos tienen que tocar tuntui. ¿Por qué? El ave carpintero turúnk suele cavar huecos en los árboles, imita a un ataúd. Dicen que, si no tocamos el tuntui luego en el sueño el ave carpintero turúnk, quien tiene la cabeza roja, va a hacer un hueco en la corona del cráneo, sino puede huequear para que uno tenga un ataúd más rápido. Turúnk uyumarwai tuntuíyata. Al atardecer, cuando la noche estaba por llegar, habían tenido listas unas hojas largas de plátano puestas en fila, con tazones pinink de lado a lado sobre las hojas. Me recuerdo

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que ahí empezaron los mayores a tomar los pinink llenos de ayahuasca: —pai pai saíru umurtai, ya ya cuñados tomemos, pai pai yatsurú umurtai, ya ya está hermanos tomemos, juchau átinia juchau nijiamanch nuar surakuish ‘chua chua nuaru nijiamanch surúsia’ tínia watskea nijiamanch umurtai, esto, enseguida, esto es la chicha que decimos a nuestras mujeres: ‘ya, a ver, mujer entrega la chicha’, bueno entonces ahora tomamos (como) chicha (a la ayahuasca). Algunos jóvenes también habían tomado antes el kasak, hojas de tabaco mascadas por un mayor. Pero todo el mundo debe tomar ayahuasca en los tazones pinink, niños, mujeres, ancianos, solteros. Cuando mantenían los pinink llenos de ayahuasca los mayores decían también a los jóvenes de no regar el líquido al piso. Tomaban dos, tres, cuatro pinink grandes, luego vomitaban. Cuando ya empezaba la embriaguez de ayahuasca decían: —¡ya chai chai chai chai!, ¡chai chai chai chai! que es como ya estoy borracho o como para decir también ven ven ven. Ahí se iban a las chocitas soñadoras umpak que estaban cerca de la casa o dormían en la casa misma donde estaban celebrando el natemamu. Unos invocaban haciendo ánent para llamar a arutam, diciendo que está acostado, sin comer, sufriendo. Mi padre me dio de tomar un gran pinink. Él sostenía el recipiente en mis labios, toma hijo me dijo. Como es tan amargo uno no quiere tomar. Mi madre me decía: —¡toma! Luego vamos a vomitar. Y tomé todo –mucha ayahuasca hace temblar– y vomité, vomité bastante (hay que vomitar bien para luego no vomitar mientras uno sueña). Luego mi madre me dio de tomar un poquito de agua tibia. Y ya no me recuerdo. Me emborraché. Yo no recuerdo si soñé o no soñé. Uno siendo niño no se da bien cuenta. El día siguiente, a los que no habían soñado, el juunt Sakarias les enviaba a soñar nuevamente en umpak, con ayahuasca, tabaco o floripondio maíkiua, diciendo: —jíntia

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wetáram, que vayan al camino como para decir que vayan a la selva a invocar a arutam. Y eso puede seguir como una fiesta hasta cuatro o cinco días. Nuestros mayores decían que después de tomar si uno se despierta pálido, putsu putsu ajakmin, ese no va a vivir mucho tiempo. Yaur, hijo de Sakarias, había dicho a su padre: —kanurchajai, no he soñado. Entonces Sakarias le mandó a invocar a arutam en umpak. Y me recuerdo que al tercer día vino Yaur, tocando peem la flauta de cinco huecos. Llegó y dijo: —kanurjai, he soñado. Ahí le preguntó Sakarias: —¿Uchiru itiura kanúrum? ¿Hijo mío cómo soñaste? ¿Itiura wáimiakum? ¿Cómo viste para encontrar poder? Yaur le dijo: —Karanam ¡pai pai! aéntsu máawar wininiáwai tusar, aénts tététété wajainium jíikin, tura aíntsan nuasha júur wajainium. Karanam tuu jíikin shintiarmajai. En sueño, ¡ya! viene gente donde mí matando al enemigo, viene gente alborotando, y así mismo escuché que estaban llorando mujeres. Viendo así en el sueño me desperté. El mayor Sakarias se puso serio: —¡Cha! ¿Nekasáashi? ¿Nekasáashi?, ¿Será verdad? ¿Será verdad? No dijo nada más. Pero tenía dudas. En sueño no se puede escuchar llorar tanto. En un sueño de poder alguien te viene, sea mujer u hombre. Yaur no tuvo un sueño de poder, era mesék, un sueño dañoso. Era un sueño al revés. Y murió pronto, la cabeza cortada. En la casa de mi tío Sakarias fue la primera vez que participé de un natemamu. La segunda vez estuve en una ceremonia que estaban haciendo en Kumay, donde vivía Don Mashútak. En ese momento yo estaba en cuarto o quinto curso en el colegio. Un amigo mío, Jaramillo, me dijo: —¿sabes qué? Van a hacer una ceremonia donde los shuar, ¡Vamos a ver! Andábamos entre estudiantes, como shuar o mestizo. Ahí yo no me hice conocer por nadie. Toqué el gran tambor tuntui y tomé como diez tazones pinink. Viéndome tomar unos de Kumay dijeron: —este guambra parece de nosotros. Pero yo no hablaba nada, 96

La posición achuar, la corriente de mi vida

hacía como que no entendía, ya que ellos habían matado a los parientes de mi cuñado Irar. Dije entre mí: —de repente me pueden matar también. La tercera vez fue con mi padre-tío Santiak, primo-hermano de mi padre, quien estaba haciendo un natemamu en Chuint, hoy territorio Shiwiar, en el año 1973. Mi tío me dio de tomar él mismo, agarrando con sus manos: —kata uchiru umurtá, penecito toma. Me recuerdo que ahí tuve algo de sueño. Desde una puerta veía un carro que era mío. Pero tenía un solo hijo. Mi esposa no era anciana, como mi esposa Celia ahora. Mi hijo estaba afuera, fumando un cigarrillo, queriendo manejar el carro: —papá apúrese, tienes que ir a una reunión importante, me decía. Y otras cosas. Eso yo había visto. Pero acaso ¿un solo hijo tuve? No, ahora tengo tantos hijos. En interpretación, tal vez, ¿era algo con relación a mi primera mujer? Y así participé en varios natemamu. Llevé a mis hijos también. En la comunidad Ipiak les hice ayunar dos días. Luego mi hijo Nayaimp tomó seis pinink y Shayan, quien es menor, tomó cinco. Al día siguiente de la toma de wayus mi hijo Shayan fue el primero en decirme: papá, yo sí soñé. Le pregunté: —¿Cómo soñaste hijo? Me dijo: —un mayor, un bien mayor, lleno de barbas, vino a aconsejarme. Pero ahora no me recuerdo qué consejo me dio. Ahí yo interpreté que tal vez arutam le dio poder. Luego mi otro hijo Nayaimp dijo: —en el sueño yo estaba con una mujer extranjera, en una casa grande. Mi finado cuñado Yuran, hijo de Kashíjint, interpretó: —este muchacho, en verdad su sueño es bueno, pénker kanúri nekaska. ¿Tal vez con estos poderes están mis hijos? Ahora también les voy a dar kasak, para que tengan una vida larga, que sean hombres de bien.

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La muerte de Sántiak

Mi primo-hermano Narankas, también llamado Germán Vargas, último hermano menor de Irar, se hizo trabajador de los militares. Antes, esos trabajadores se llamaban bogas. Eran los que llevaban las cargas para los militares. El señor Narankas era empleado dentro del cuartel. Le dieron el grado de soldado por todo el tiempo que pasó en el cuartel. Vivía por el río Copataza pero cuando los militares se fueron a hacer un pequeño destacamento al que llamaron Capitán Chiriboga en homenaje a un soldado de la guerra de 1941, Narankas fue a asentarse en la confluencia del Kapawi y del Pastaza, cerca de lo que es ahora la comunidad Kapawi. Pero ¿qué pasó? Mientras Narankas estaba por Kapawi se hizo amik, amigo, de Etsa. Etsa era un comerciante que vivía en la frontera con el Perú por el Wakam entsa, un pequeño afluente con una laguna. En sus vacaciones Narankas se fue allá a visitar a su amik. Resulta que Etsa tenía enemigos en la zona, ya que él era medio shamán uwishin. Entonces el soldado Narankas fue allá un poco como para darle defensa a su amigo. Después de unos días de visita por el Wakam entsa, Narankas planificó regresar hacia Kapawi. Se dice que su amigo Etsa le dijo: —amikru, kuakankuitjame, te voy a acompañar para dejarte, de repente que mis enemigos estén emboscando y te hagan daño. Venían en dos canoas. Surcaban y surcaban hasta llegar en la bocana del río Wachirpas, donde hay una playa, unas vueltas antes de llegar a Kapawi. Ahí Etsa dijo: —hasta aquí te voy a dejar amikru. Estacionaron las canoas y bajaron a la playa. Antes de irse a orinar Etsa dijo a su esposa: —a mi amigo dale

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chicha para tomar y despedirle. La mujer se fue a coger agua del río. De pronto, se dio cuenta que alguien le estaba apuntando a Etsa. Le advirtió de una: —¡Marido! ¡Shuar máantamme! ¡Gente te va a matar! Ese rato Etsa se botó boca abajo. Le dispararon, pero ¡escapó al escuchar a su esposa! ¿Y Narankas qué hacía? Se puso en la punta de la canoa, cargó el cartucho, y dale bala. Pero ¡en un solo tiro los de Kashíjint le metieron una bala en el pecho! Según comentarios posteriores, Kashíjint había dicho: —hemos matado a un militar porque él nos iba a matar. Él no nos dejaba. Como es militar, nos mandaba ráfagas. Por eso de una le metimos una bala. No íbamos a matarle. Cesó el fuego y el grupo de Kashíjint se fue. Regresó Etsa, vio al amigo herido, muriéndose. ¿Qué iban a hacer? Con su esposa cogieron la canoa y subieron hasta Kapawi. Se comunicaron con los militares por radio: aquí está herido uno de ustedes. Pero nadie pudo hacer nada porque en ese tiempo no había pista. Decían que Narankas murió después de unas horas. Nosotros los nujínmaya achuar, los achuar del alto Pastaza, éramos unos solos con el grupo Entsakua, hasta que hubo problemas a raíz de la muerte de abuelo Peas durante mi infancia. Al otro lado, donde es ahora la provincia de Morona Santiago, Kashíjint, Sántiak y Tukup (hijo de Chuji, como Kashíjint y de Irarit) se hicieron enemigos de nosotros, a veces en unidad con el grupo de Entsakua donde estaba Andrés, juunt Ujukam, Tii y Yánkuam. Hubo más o menos una pausa en los conflictos entre nosotros los del Pastaza y los de Morona, hasta que sucedió esa matanza de mi primo-hermano Narankas. Los familiares del finado Narankas escucharon la noticia en Copataza después de varios días. Al escuchar lo que pasó, se habían reunido mi cuñado Irar, uchi Tsamarín, Tarir, Antún primo-hermano de Irar, Turipia, Jeencham, Shuar Tsamarín y Uwijint. Según cuentan, dijeron: —¿Cómo fue la muerte de mi hermano? ¿Quién lo mató? A ya, bien, es Kashíjint. 100

La posición achuar, la corriente de mi vida

Los del otro lado son nuestros enemigos. Como hemos quedado en pausa, con ninguno hemos terminado... entonces ¡vamos! Mi cuñado Irar con otros guerreros bajaron en dirección a Morona Santiago en búsqueda de venganza. En dos días llegaron a la boca del río Kapawi. Ahí vivía un empleado civil, un tambero, Don Washikiat. Él era un shuar de Makuma casado con Isolina Vargas, una mujer Kichwa canelos. Los tamberos, tampir en achuar, eran empleados civiles del ejército encargados de mantener los caminos usados por el ejército. Don Washikiat hacía la limpieza de la pica de Kapawi hacia la base militar de Montalvo, que era como a cinco o seis días caminando. Entonces, el grupo de Copataza llegó a la casa del tambero. Pero ese mismo día oían al otro lado tuuuuu. ¡Justo llegaba el juunt Sántiak! Con él estaban sus hijos, Wajári y otro soltero llamado Yu o Yaur, y una anciana de nombre Séenta. Al encontrarse en el patio de la casa, los dos grupos dialogaron, haciendo fuertes aujmartin, diálogos ceremoniales de encuentros. Decían: —antes vivíamos en guerra, hoy vivimos sin guerra. Hablaron duro pero muy bien. Y se quedaron en la casa del tambero Washikiat. Juunt Sántiak era un famoso mankártin, un guerrero. Vivía por el río Pakintsa, un afluente del alto Chánkuap (Huasaga), donde recién el juunt, el mayor, había hecho una pista para el misionero Pancho. En ese tiempo Sántiak tenía muchos enemigos, tal como Mashíant del alto Pastaza, unos del grupo de Kashíjint mismo, y también unos shuar como Katán. Sántiak sabía juntarse en contra de nosotros con otros juunt de donde ahora es Morona Santiago. Entonces, ¿qué pasó luego entre los de Irar y los de Sántiak? Don Washikiat tenía una casa de dos pisos. Dijo al grupo de Irar: —ustedes suban, duerman arriba. Y a Sántiak y sus dos hijos les dijo: —les voy a dar tendiendo la cama aquí, en la planta baja. Luego invitó a todos a tomar chicha. Isolina, la 101

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esposa del Don Washikiat, hacía una chicha muy fuerte, muy buena. Cuando yo era presidente de la coordinación regional CONFENIAE ella me recibía siempre tal como mi madre. Ella, la Canelos nua, era una mujer fuerte. Después de tomar chicha medio tomados arreglaron las camas con hojas de plátano, y el grupo de Copataza subió a dormir mientras que los otros se quedaron abajo. Y entre ellos, los de arriba conversaron susurrando: —¿Cómo así vamos a regresar así no más? ¿Aquí por si acaso no hemos encontrado a nuestro enemigo tradicional? ¡Sántiak! Él que tanto perseguíamos para terminarle. Estaban con una furia por la muerte del hermano menor. Planificaron matar al juunt Sántiak, diciendo: —cuando todos estén durmiendo, vamos a matarlo. Decían que a medianoche el juunt empezó a roncar. Como el piso era de chanchas de chonta se podía hacer unos huecos. Y desde arriba, por dos huecos, ¡dispararon a Sántiak y a su hijo Wajári! Según lo que contaron, al momento dijeron sobre el tercero: —bueno, al soltero, no lo matemos. El joven, viendo que habían disparado, corrió hacia el río, donde estaban las canoas. Era noche de luna. Se había ido, pero poco después regresó. ¿Por qué será? Ahí vino Antún que decía: —¿para qué vamos a dejar sobrando a un soltero? ¡Tin! Le mató también. Solo a la anciana la respetaron, no la mataron. A ella luego le fueron a dejar en un camino hacia Wampuik. Pero ¿qué pasó? Poco después llegaron soldados del ejército. Habían estado cerca, en el pequeño destacamento. Al llegar, según lo que decían, uno de los militares dijo: —¡¿Qué pasa aquí?! ¿Por qué hacen eso? Los guerreros de Irar, hermanos del finado Narankas, le respondieron: —ustedes no nos deben decir nada, ya que es por eso mismo que ustedes nunca hacen la guerra en contra de Perú y que ellos han quitado tanto al país. Este era un peruano que ha matado a su propio compañero militar. Por eso hemos hecho esto. El militar dijo: —Bueno, esa 102

La posición achuar, la corriente de mi vida

es la tradición de ustedes. Lo único que queremos es que a estos cadáveres vayan a enterrarles abajo, en la selva, donde quieran. Eso es lo único que queremos. Irar y los otros del grupo de Copataza les cogieron y les metieron en la canoa, como animales. Yendo por una trocha abajo, donde hay un eténtrau, como una isla, les metieron mal enterrados. ¿Qué iban a cavar tanta tierra? Según cuentan los que son de allá, el sajino paki acabó con los cadáveres. Se comió todo, hasta los huesos. Así se terminó la vida del famoso juunt Sántiak. Pero hay otros argumentos. Juunt Sántiak se había hecho evangélico con el misionero Pancho Drown. Se dice que como tenía contacto amistoso con los shuar evangélicos –los Panchu shuar– les había dicho a ellos: —si alguna vez me matan, ustedes también me defienden. Era un pacto con unas personas de Makuma y Kumay. Creo que ese pacto se cumplió. ¿Cómo se cumplió?

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La muerte de mi cuñado Irar y la policía en Makuma

Irar estaba viviendo tranquilo por Copataza hasta que se enfermó. Según lo que se decía, le salió un tumor en el brazo derecho. Se fue a hacerse curar donde el shamán uwishin Peas, que vivía con su hermano Mashútak en Kumay. Le acompañaron su mujer la tía Sanchu, sus primos-hermanos Antún, Juwáu y Shaash uno de familia Entsakua. Decían que Irar pasó como una semana haciéndose curar. Pero al regresar a su casa, una emboscada estaba lista en una de las playas del río Pastaza: los shuar de Kumay y de Makuma mataron a Irar y a Shaash. Se decía que al principio no mataron a Juwáu ni a Antún porque sabían que unos familiares tenían casados a sus hijas. Antún estaba yendo kakánkin, bravo: —¡shuar maantuayi, shuar maantuayi!, ¡shuar me mataron! Pero un shuar, Pakunt creo, dijo: —¿Y por qué no lo mataron a este? Levantó la carabina y disparó a Antún. Por compasión no mataron a Juwáu, tampoco a la mujer de Irar, mi pobrecita tía Sanchu. Entonces la matanza fue de tres personas. ¿Cómo era la coincidencia, no? En la boca del Kapawi con Sántiak murieron tres personas y esta vez también mataron a tres (Irar, Shaash y Antún). No he investigado, pero seguramente durante la semana en la cual Irar estaba haciéndose curar corrieron los rumores de que él estaba en el sector de los shuar. Tal vez el uwishin Peas mismo traicionó a Irar, mandando la noticia: —aquí está el que mató a Sántiak. Porque sino, ¿cómo los que

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mataron a Irar iban a saber la fecha de su regreso? Parece que la maniobra para matarle estaba lista. Los mismos shuar avisaron a los familiares de esa matanza y dejaron por ahí mismo a los muertos. Pero los familiares decían que no pudieron encontrarles porque el río Pastaza había ya pasado, tal vez arrasó todos los cadáveres. Nunca recuperaron los huesos de Irar. Así fue la muerte de Irar, quien mató a Sántiak. Pero esto no se quedó aquí. Recuerdo que estaba en el Puyo cuando de repente vino la policía al convento dominicano. Los policías me decían: —¿sabes qué? Los shuar han acabado a tu familia. La policía llegó a saber eso por intermedio del ejército. El ejército de la boca del Copataza se comunicaba con los bogas que llevaban comida y otras cargas. Los bogas traían las noticias importantes hacia al ejército y el ejército a los policías. Estaba jovencito pero los policías me dijeron: —Ven con nosotros. Te vamos a llevar en avioneta hasta Arapicos. De ahí vamos a caminar hacia Chiguaza para llegar a Makuma. Tú como sabes hablar jíbaro (yo sabía hablar shuar), vas a estar camuflado. Igual te vamos a dar un vestidito de policía. Y te vamos a pagar. Entonces, los policías pidieron a la misión que yo les acompañara para coger presos a los matones shuar. En el convento, el obispo me dijo que me vaya con los policías: —es tu familia, ¡que paguen! ¡Que vayan a la cárcel! Reflexioné un momento y acepté. Me fui con los policías. De Ápkius (Arapicos) —una aldea que está al otro lado del Pastaza— caminamos hacia Chiguaza. Los policías se vistieron como simples civiles. Dijeron que eran ganaderos y que buscaban comprar vacas. Pero iban investigando durante todo el paso. Los policías decían: —Bueno, ¿cómo así, es que hemos 106

La posición achuar, la corriente de mi vida

escuchado que han matado allá, entre jíbaros, todo eso? En Chiguaza tuvieron la confirmación que los asesinos estaban en Makuma. Dijeron: —vamos a comprar diez cabezas de ganado. Negociaron cinco ahí, cinco allá. Pero no pagaron: —al regreso vamos a pagar porque no sabemos aún cuánto nos va a sobrar de dinero. Dejaron los ganados elegidos, pintados, arreglados. Los policías eran más que todo, psicólogos bien preparados. Caminamos cuatro días y llegamos a Makuma. Fuimos a la casa de un Saant (Sandu). Él vivía cerca de la pista y de la casa del misionero Pancho. —¿Están queriendo comprar ganados?, les preguntó Saant a los policías disfrazados. Sí, vamos a comprar decían ellos. —Bueno, entonces vamos a venderles. Y Saant añadió: —Pero hay un problema. Aquí están en alerta porque en cualquier momento los achuar pueden venir a atacar. Hubo una matanza, ¿A sí? Los policías preguntaban: —Y ¿quiénes son? ¿Cuántos son? ¿Y dónde están? Saant dijo: —están en tal parte, a unos seiscientos metros, reunidos en la casa de Tiwi. —Y ¿cuántos son los que mataron?, —Dicen que ahí están seis. Los policías seguían preguntando: —Y ¿usted no participó? Convérsenos, ¿cómo fue? Luego concluyeron diciendo: —Vayan a avisarles que venimos a comprar ganado. Sí, esa gente tiene algunos ganaditos dijo Saant. Ese día no nos quedamos a dormir en la casa del Saant, sino en la casa de los evangélicos, donde el americano Pancho Drown. Pancho era un hombre grande, un poco flaco, blanco. Su casa era de lujo: de madera buena, había comunicación radiofónica, toda comodidad. Ahí estaban bastantes gringas y gringos. Esa noche los policías informaron a Pancho: —Nosotros vamos a cogerlos presos. Pancho dijo: —¡Qué bueno! Él también esperaba esa justicia. Dijo: —no estoy aquí para socapar esto, sino que estoy predicando la palabra de Dios. Pero estos están haciendo esto. Pancho quería colaborar.

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Los policías le dijeron también: —usted les engaña a todos ellos. Que mañana estén todos. Porque nosotros vamos a entrar vestidos de policías. Luego me hace un contrato de dos de sus aviones, los de cinco pasajeros. Pancho preparó todo. Dijo a la gente de ahí: —En todo hablaron bien esos ganaderos. Vienen sufriendo, jalando tanto… Pancho también habló con un señor, creo de nombre Chiriap: —Estos son policías. Van a coger presos a esos asesinos que están ahí. El señor dijo: —Bueno, está bien, no hay problema. En ese tiempo, los shuar vivían lejos de la pista y dispersos. No vivían como ahora cerca de la misión y por calles. Pancho se fue de mañanita a la casa de Tiwi, diciendo: —voy a predicar a los que estén ahí, hablar en nombre de Dios. Hasta eso nos vestimos de policía. Luego fuimos con él, y esperamos cerca de la casa. Después de unos veinte minutos me dijeron: —Usted entre conmigo, y a los otros: —váyanse por la otra puerta. Y ¡taj! ¡taj! Entramos armados, ¡somos policías! Unos intentaron huir por el espacio de mujeres. ¡Paren ahí! Las mujeres empezaron a gritarnos. Fueron detenidos seis hombres. Eran los shuar que tenían antecedentes de guerreros. Los policías les pusieron cadenas y todo. Los detenidos me dijeron: —¡¿Cómo usted ha hecho esto?! Ahí yo empecé a hablar achuar: —¡atum wi weaur máauitrume! ¡ustedes mataron a mi propia familia! Los policías les llevaron. Las mujeres lloraban y lloraban. Pancho dijo: —Que nadie aquí se alarme por favor. Les están llevando a la cárcel, tienen que pagar la condena. Ahora vamos a la pista. Llevándoles los policías empezaron a maltratarlos… antes era con maltrato, patadas, empujones, golpes, puñetes, era peor que hoy. La pista era un poco lejos. Era una pista grande hecha por la compañía británica Shell. La comunicación con las 108

La posición achuar, la corriente de mi vida

avionetas ya estaba hecha. En media hora estuvieron llegando dos avionetas de Alas del Socorro, una compañía asociada a la Unión Misionera Evangélica. Yo fui entre los últimos en salir de Makuma. Fueron condenados por muchos años. Algunos de ellos murieron en la cárcel. Otros salieron de la cárcel y murieron poco después. Ninguno de ellos vive ahora. Por Sucúa vive uno que participó en el corte de cabeza de Yaur y otras guerras. Ya es muy mayor. Los policías, ellos, al encarcelar a los shuar, recibían ascensos. Para ellos era una tremenda obra. De pronto incluso sus superiores les recompensaron con plata. Luego salió un reportaje, según el cual hubo en ese tiempo la intromisión de mestizos comerciantes de tsantsa, cabezas reducidas, con unos shuar. Hasta ahí me recuerdo.

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Venganza de Turipia, ataque mortal de Timiás, y pago de la deuda de sangre

Hubo otros acontecimientos después de la muerte de Irar por los shuar. Se reunieron los de Copataza y de Kapawari, ya que el finado Irar y mi tío Turipia (que era de Kapawari) habían intercambiado hermanas –o sea Irar estaba casado con Tsapák hermana de Turipia, y Turipia estaba casado con Teotar, hermana de Irar. Mi hermano Jimpikit igual estaba presente. Dijeron entre ellos: vamos a vengarnos también. Hicieron el anemat, el diálogo ceremonial de alianza guerrera, y ahí yo siendo aún joven dije: —mamá, yo también voy a vengarme. Pero mi madre me dijo: —¡No! Ya que tu entraste a estudiar, ahora pues ¡regresa a estudiar! ¿Qué pasó luego? Ellos se fueron para matar a los shuar. Pero no se fueron lejos, porque se fueron donde el guerrero mankártin Timiás. Él y su hijo Antún vivían por el río Chapintsa, un afluente del lado derecho del alto Pastaza. Según lo que decían, vivían en dos casas. A las cinco de la mañana atacaron la primera casa. Dispararon a Antún, pero él no murió. La que murió fue su esposa. Cuando recién se estaban acercando a la otra casa donde vivía Timiás, él se había alistado para defenderse: empezó a disparar, no era posible acercarse a su casa. Tuvieron que irse. Luego decían que el mankártin Timiás dijo: —los achuar matan a mi nuera. Yo también voy a defenderme. Pero ¿adónde voy? Tampoco yo me iré lejos. En Shaimi vivía mi hermano Ka-

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jekui. A él voy a matarle, —dijo Timiás. A los dos meses vino con su gente a la casa de mi hermano. Atacaron. Pero no lo mataron. ¿Por qué? Mi hermano Kajekui estaba recién casado con mi cuñada Chinkias y no tenían hijos. Antes Chinkias se había quedado viuda de mi primo-hermano Saké. Kajekui también era viudo de una mujer kichwa de Canelos. Regresando de Canelos mi hermano había hecho con su cuñado Naíkes una tremenda casa. Según mi hermano me contaba que en el mura, por la montaña, estaba cantando todas las noches el ayáchui macho: jententé jententé turuk. Esa es un ave medio grande, discreta de día, de color café oscuro o café rojizo, que al andar en el suelo come insectos y frutos. Unos la llaman montete, otros guaco nocturno. En ese momento mi hermano escuchó las palabras de la suegra, que decía: —¡ay! como quisiera que alguien me de matando ese ayáchui para hacer masa con mi plátano. Escuchando esto mi hermano dijo para sí mismo: —¡Chua! ¡A no! Yo soy cazador, ¿por qué estoy así? Y a las tres de la mañana dijo: —mujer, voy a ver el ayáchui que tanto canta todas las noches. ¡Vamos juntos! Chinkias dijo: —no, no, tengo pereza de irme. Me da sueño. —Bueno, entonces dame solo prendiendo el tizón de chonta shinki o unas pepas del bejuco sápatar. Ella le dio prendiendo, luego mi hermano cogió una cerbatana úum y salió calladito. Esto fue el mismo día que Timiás y sus aliados iban a atacar. Ellos ya estaban cerca de la casa. Llegando donde cantaba el ave ayáchui, mi hermano Kajekui estaba buscándole y de tanto buscar amaneció. —De pronto, escuché como un palo botado, paj paj, y escuché un tiro hacia mi casa me contó mi hermano. —¡¿Qué pasa?!, dejó la cerbatana y corrió rápidamente. Hasta llegar a su casa ya se había hecho de día. —Llegué y encontré a mi suegra, –finada tía Mamaí–. Ella me dijo: —a tu cuñado ya le mataron, le cortaron la cabeza. 112

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A tu mujer le dispararon, tu cuñada está herida también. —No tenía escopeta ese rato, me quedé liviano, ¿con qué iba a matar? Busqué la escopeta de mi cuñado, pero nada. No había nada. Vi a mi cuñado que estaba en medio de la casa, cortado la cabeza. Mi mujer medio disparada también. Me fui a ver a mi cuñada. Estaba bien herida. Me vio y me dijo: ‘Defenderás a mi hermano’, y pak, se murió. Creo que me esperaba a mí. Susanita estaba chillando por acá, pobre sobrina. Otro, Tsánken, igual, estaba llorando. El Ankuash –un jovencito que vivía con ellos– dijo: —‘salté, estaba encima, y ahí estaban los shuar cortando la cabeza. Yo no tenía escopeta para dispararles. Eran Timiás, tal, tal y tal’. En total Timiás mató a dos, cortándoles la cabeza. Eso pasó. Mi hermano Kajekui llamó a mi hermano Sunti que estaba en Pushukaimp, un río que se encuentra más abajo de Shaimi. Sunti llegó y dijo: —hermano, no hagamos problema esa vez. Pero usted, Turipia, me da arreglando. Es por culpa de ustedes que hacen esto a mi hermano, él no tenía la culpa. Usted me arregla. ¿Por qué dijo esto? Porque Turipia y otros fueron a matar a los de Timiás, mientras que ni Kajekui ni Sunti se habían ido. Pero hubo problemas con las cabezas tsantsa. Alrededor de su casa mi hermano Kajekui estaba haciendo tanish, una cerca con palos de palmeras y wénuk, alta palizada de defensa, para prepararse para la guerra. En este momento llegó el misionero Pancho –pero no recuerdo si era el hijo o Pancho mayor. Según mi hermano el misionero había dicho: —A ustedes los shuar les van a exterminar. Por favor, que vivan en paz en nombre de Dios. Yo voy a recuperar la cabeza reducida de su cuñado. Por un lado, Timiás había recibido muchas noticias de que mis hermanos Kajekui y Sunti le iban a matar. El también, como era guerrero, tenía miedo a mis hermanos. Pero, por intermedio de los evangélicos tomaron contacto entre ellos. Más que todo fue mi sobrino Tsánken, hijo de Saké y de mi cuñada Chinkias, que era un poco joven, quien tomó contac113

to con Timiás diciendo: —a mí me pagas, ¡tanto sufrir! Creo que mediante los misioneros a Tsánken le dieron diez cabezas de ganado. Recuerdo que allá en Shaimi llegó un montón de ganado. Me parece que luego Tsánken vendió todo al querer hacerse shamán. Por otro lado, el misionero Pancho devolvió la tsantsa, la cabeza reducida, a la tía Mamaí después de hacer trámites con los shuar que vivían cerca de la misión. Unos jóvenes tenían la intención que la tía acepte tener la tsantsa como reliquia, para que la familia de nosotros la vean. Pero la tía Mamaí nunca aceptó. Dijo: —¿cómo voy a hacer así? y la enterró para esconderla. Entonces ahí habían hecho las paces. Luego, cuando por primera vez mi hermano Kajekui encontró a Timiás, que vivía en Ipiak por el río Oso, me dijo que Timiás le había dicho: —sobrino, me conversan diciendo que tú me vas a matar, que siempre me estás amenazando. Mi hermano dijo: —no, he dejado todo eso, todos esos problemas. ¿Por qué te voy a matar? Todo ha quedado sin novedad, entonces nos hemos quedado sin hacernos daños. Pero si es que un día me voy a visitarte, jamás voy a comer tu cacería y tu pesca. Timiás dijo: —así es, sobrino, cierto. Por problema de ellos, por motivo de ellos, yo sí he hecho así, entonces algún día he de morir. Dicho eso, él murió de viejo enfermándose, en paz con mi hermano y conmigo, a pesar de que nos hizo la maldad a nosotros. Así fueron las muertes de Sántiak y de Irar, que formaron una cadena en la cual nosotros también recibimos esa culpabilidad, perdiendo a Naíkes, mi compañero con quien yo andaba de pesca y cacería.

Primeras experiencias militares

Había escuchado los consejos de mi madre y me había regresado a estudiar. Pero en 1962 o 1963 tuve problemas porque dijeron que yo era demasiado mayor para entrar en el Vicentino, el colegio fiscomisional del Puyo. Normalmente se entraba al colegio de 12 años, pero yo tenía tal vez unos 16 o 17 años. Sin embargo, como el colegio era fiscomisional, yo estaba becado y vivía en el convento, sacaron un permiso y me dijeron entra no más. Hice mis estudios sin mayor dificultad hasta diciembre de 1966, cuando encontré a mi pareja. Tuve que irme, dejando abandonada la beca y el colegio. Me fui a vivir donde mi suegro en Canelos. En este tiempo no quería ir al cuartel. Nunca me gustó ser mandado por nadie. Además, en cuarto curso hacíamos la instrucción premilitar y en uno de los ejercicios me había roto la rodilla. No quería dañarme otra vez. Dicho esto, antes en Ecuador si alguien no había pasado la conscripción militar prácticamente no tenía garantía para encontrar un trabajo. Es algo aún vigente de alguna forma: si uno es de familia con bajos recursos económicos quiere obtener la libreta militar con la esperanza de que esto le ayudará a tener una mejor situación. Con todo, en marzo de 1967 me fui al cuartel. Por tonto no he planificado bien, y a los quince días en Montalvo mi pareja me escribe diciendo que está embarazada. ¿Qué iba a hacer? No podía regresar a vivir con ella así no más. Ella estaba donde su tía y había llegado su hermano. Estaba bien. Le dejé todo lo que tenía –cien sucres– y salí nuevamente al cuartel. Me aguanté los nueve meses en Montalvo.

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Empecé a cumplir las órdenes del comandante de la compañía, visitando los destacamentos militares fronterizos de Chiriboga, Tigre, Río Corrientes, Cabo Pozo, etc. Estaba bien considerado por ser de cuarto curso, ya que en aquel entonces pocos tenían educación escolar más allá del quinto curso. Unos pocos jóvenes habían estado en primer curso o segundo curso. El mayor comandante me tenía respeto. Éramos como sesenta nativos como decían, de los cuales unos eran conocidos míos de Canelos, de Pakayaku, de Sarayaku, otros eran compañeros de escuela. Me fui quince días a Nueva-Rocafuerte cerca de la frontera, a orillas del río Napo, para estar como conscripto y demostrarles. Regresé a Montalvo y me dijeron: —Usted conscripto Vargas es el mejor considerado. Así que va a recibir el grado de Sargento. Yo no me esperaba esto. Terminé la coshquería y regresé a mi casa. Cuando llegué a Canelos mi hijo ya estaba de tres meses. Su tío Rómulo le puso el nombre Claudio, recordando el nombre de un oficial de la conscripción. Viví en Canelos con mi esposa y mi hijo.

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Epidemia del sarampión

Una vez tuve problemas con mi propio cuñado. Discutimos en una borrachera. Quiso pegarme a puñetes. Yo no quise pelear, pero sí nos teníamos odio. Por ese problema me fui a la selva y ayuné con tabaco, para coger el poder de un arutam. Pocos días después dije a mi cuñado: —preferible no vivir así en discordia. Aunque no le había llamado, mi hermano Kajekui vino a Canelos. Me dijo: —he escuchado la noticia que hay discordia entre cuñados. Así que vengo a llevarte. Mi mujer, que estaba un poco enferma, me dijo: ¡vamos! No hay problema. En la selva me he de curar. Vámonos. Mi cuñado tenía una hermana de unos 12 años. Esa joven dijo: —yo también me voy. Mientras estuvimos viajando mi cuñado encontró a mi hermano en el puerto: —¡¿Qué fue Kajekui?!, —Hola Rómulo, ¿cómo está?, ¿Te estás yendo cuñado?, —Sí cuñado, voy a estar allá, por Shaimi. Como sea voy a vivir. —Está bien cuñado, que estés bien y que cuides bien a mi hermana, está medio mal. Y, bueno, hemos tenido problemitas ¡pero no era para tanto! Él lloró. Parece que ahí mi cuñado se arrepintió. Nos fuimos entonces hacia Shaimi. Primero llegamos a Sarayaku, en el alto Bobonaza, luego caminando llegamos a la orilla del río Copataza. Vivimos ahí un año. En este año que estuvimos en Shaimi hubo la matanza de mi tío Mukucham (hijo de mi abuelo Chumpi) donde los shuar, donde hoy es la comunidad Tsuraku. Los hijos de Mukucham –entre otros, Chumpi uchi Mukucham, Picham, cuñado Wampiu y su hermana Chinkias– huyeron y llegaron donde nosotros vivíamos. Pero trajeron con ellos la enfermedad del sarampión.

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La llegada de esta enfermedad fue algo terrible. Una noche mi hermano Sunti agarró a sus esposas, sus hijos, y huyó para no contagiarse. Pero se regó en todas las casas. Yo, mi hermano menor Venancio, mi padre-tío Pakunt, su esposa Daila, su hijo Víctor y sus dos hijas, ya habíamos vencido al sarampión. En cambio, no sabía que en aquel tiempo mi esposa nunca había cogido esta enfermedad. Tampoco ella había sido vacunada. Mi esposa me decía: —Siempre pasaba, pero a mí nunca me dio. Esa enfermedad ataca con granos, tos, cansancio, diarrea, dolor en los ojos, todo. Había casas llenas de enfermos. ¿Quién iba a atender a los que sufrían? ¿Quién iba a la cacería? Los pocos que estábamos bien teníamos que ocuparnos de todos. Hervíamos agua, les dábamos de comer, les ayudábamos. Mi hermano Venancio fue a Sarayaku a traer penicilina, que es lo que había. A su regreso la inyectamos a todos. Mi madre estaba por morir, pero en quince días ya se mejoró. Otros también se levantaban, con sed y hambre. Seis adultos murieron donde nosotros vivíamos. Muchos más en otras partes. Enterramos a nuestros muertos. Un shamán de Sarayaku llegó a consolidarnos un poco. Sopló unas cosas y al final del mes la mayoría se curó. Solo mi esposa y mi niña seguían mal. Mi esposa comía y conversaba pero la enfermedad no le dejaba totalmente. Fue poco después de la llegada del shamán que vino una noticia: yo tenía un nombramiento como secretario de la tenencia política de Sarayaku. Mi esposa y mi niña estaban enfermas, ¿qué iba a hacer? Mi esposa me dijo: —tal vez me voy a curar. A veces me siento bien, a veces me siento mal. Pero mamá está aquí, cualquier cosa estará bien. ¿Qué iba a hacer? Me preocupaba por mi esposa y mi hijita. Ese nombramiento era un sueldo que tal vez podría ayudarme

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a curarlas. Entonces, ¿qué iba a hacer? Me fui a Sarayaku para hacerme cargo de la tenencia política como secretario. Pasé menos de un mes entre los kichwas de Sarayaku. Un día vino un muchacho a encontrarme. Él me anunció que falleció mi esposa. Me fui directo a Shaimi. Llegué y ella estaba muerta. La enterré yo mismo. Después, como es de costumbre, ayuné y tomé floripondio maíkiua en la selva. Y luego regresé a Sarayaku. Una tía estaba cuidando a mi hijita que seguía mal. Pasaron no más de siete días y ella falleció, junto con la madre. La enterré a ella también. Sufrí. Sin mi esposa. Sin mi hija. Solo con mi hijo Claudio, de unos dos años y medio. No pude hacer otra cosa que renunciar a la tenencia, aún sin haber cobrado el sueldo. Con mi hermano Jimpikit quisimos vengarnos. Hablamos: —¿quién trajo esta enfermedad? —¡Trajo nuestro propio pariente! Dije: —yo voy a matar a Chumpi. Voy a matarle. Mi nena muere, mi esposa muere, tu quedaste sin nada, yo voy a matarle. Luego Jimpikit se fue donde mi otro hermano, Sunti, quien le aconsejó: —no, no lo hagan hermanos. Al fin y al cabo, es nuestra familia. Sé que hemos perdido a una buena cuñada. ¿Qué vamos a hacer? Él va a criar el hijo. Él no va a tener problemas. No lo hagan. Es nuestra familia. Mejor pidamos alguna indemnización. Mi hermano regresó diciéndome las palabras de Sunti. Me dijo: —No, no nos vamos a vengar. No nos venguemos. No lo hagamos. Le dije: —Bueno... Poco después, Chumpi (uchi Mukucham) me dijo: —cuñado, tengo la culpa de hacerte perder a tu esposa. Toma esta buena escopeta, era una con dos chimeneas que hacen en Gualaceo, en Azuay. Toma para que no te digan nada, para que al menos mandes esta escopeta al hermano de tu finada mujer. Dije: —Yo sé que me van a hablar mi familia de Canelos, porque la he traído a la selva, y muere mi esposa. —Sí, dijo. Hasta ahora Chumpi me quiere mucho. Entonces escribí todo a mi cuñado de Canelos: 119

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—ya perdí a tu hermana, pero aquí te estoy mandando una escopeta. Me la dieron la gente que trajeron esta enfermedad. Mi cuñado me respondió desde Canelos: —Lo que pasó es una gran pena. Regresa a vivir con nosotros, hemos vivido como hermanos. En vez de irme a Canelos confié mi hijito a mi madre y me fui a trabajar en Montalvo. Era en 1972. Me quedé solo, como una lora que vuela solo.

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Con la compañía de prospección petrolera en Montalvo, y mi unión con Celia

Mi hermano menor ya estaba trabajando en Montalvo, a orillas del río Bobonaza. Vendrás ñaño me dijo. Me enganché, me fui a trabajar en una compañía de prospección petrolera llamada AIB, que era subcontratista de la compañía norteamericana Amoco. Como yo era estudiado me dijeron: —vos ándate como jefe de campamento de helicópteros. Quince días después, al regresar al campo base de exploración, me dijeron: —Ahora vos ándate a la trocha número 2. Ahí está tu hermano. Me fui. Trabajamos unos tres meses y regresamos a Montalvo. Montalvo, antes llamado Juanjiris, era un caserío que ha tomado algo de importancia con la presencia de unos comerciantes y de la misión dominicana, después con la instalación de un destacamento del ejército, y un poco más con la venida de compañías como Amoco. Cuando estuve allá vivían unas personas de nacionalidad Andoas, Kichwa de Sarayaku y Canelos, algunitos Achuar, y sobre todo colonos que eran comerciantes, especialmente de productos provenientes del Perú. En Montalvo había también shamanes famosos como Ventura, Otoniel Gualinga, Isaac Santi, el militar Cesar Cuji, y otros. Todos ellos tenían poderes adquiridos de diferentes shamanes como Asawanchu de Arajuno, Don Shikitu de río Anzú y de shamanes Cofán.

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En aquel entonces, con mi hermano ganábamos algo así como seiscientos sucres por trabajar en las líneas de sondeo. No pensábamos ahorrar dinero, ni teníamos cuenta bancaria. Nada de eso. Teníamos el dinero a la mano. Como mi madre estaba lejos en otro lugar, ¿qué hicimos? Nos quedábamos ocho días en Montalvo, tomando cervezas. Luego otra vez nos íbamos a trabajar tres meses. Y otra vez regresábamos a tomar en Montalvo y así lo mismo. Una vez llegamos al Puyo, estuvimos caminando y paj, encontramos a mi padre-tío Pauki. —¿Qué fue churis, hijos? ¿Cómo están? Nos fuimos a tomar cervezas en un salón y mi padre-tío nos dijo: —sobrinos, no se queden aquí gastando en vano su plata. Mejor vamos a mi casa, en río Chico. El caserío río Chico estaba a más o menos dos horas de camino, en la Comuna San Jacinto del Pindo. Caminamos hasta allá escuchando la radiola recién comprada de mi hermano. Una vez en su casa, Clara Santi Simbaña, esposa de mi padre-tío, mató a una gallina, tomamos mucha chicha, y mi padre-tío me dijo: —Oye, te has hecho viudo, y ahora en vano andas gastando plata. Yo tengo una muchacha, una huérfana, que hemos criado. Es familia, pero no es tu propia sangre. Es hija de Corina Vargas, ¿la conociste? Le respondí: —sí. Él siguió diciéndome: —Pobre, era mi prima… Y es hija de Marcelo Santi, que tu conoces también. Te la ofrecemos. Así era antes. Celia tenía unos 14 años. Le preguntaron a ella si quiere o no quiere. Ella dijo: —bueno. Aceptó. Nos dimos la mano y seguimos tomando. Al otro día, igual pasábamos ahí. Al tercer día le dije a Celia: —voy a volver de aquí en unos tres meses. Y nos fuimos nuevamente con mi hermano a trabajar por Montalvo, aunque no nos gustaba ese trabajo. A mi hermano la compañía le dio como cuarenta y cuatro mil sucres. A mí, unos veinticinco mil sucres. Con esa plata regresamos a río Chico, donde nuestro padre-tío Pauki. Nos pusimos a pensar: —¿Qué vamos a hacer con este dinero? 122

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Mi hermano dijo: —voy a hacer una casa en Sarayaku y voy a poner una tienda. Después de unos días él se fue a Sarayaku. Yo me quedé en Río Chico en la casa de mi padre-tío. Pero mi padre-tío tenía bastantes hijos. Había como catorce bocas. Entonces Celia me dijo: —hagamos una casa a lado de papá, en pleno centro de Río Chico. A unos seiscientos metros había árboles, como selva. Hicimos ahí una pequeña casa. Pasó el tiempo, Celia se embarazó y nació en esa casa mi hija Carolita, un nombre puesto como recuerdo de la hija de un sacerdote.

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Sacerdote anglicano y el Centro episcopal de capacitación

En el año 1973 mientras estuve viviendo en Río Chico un amigo –llamado Frank Fernández– me vino a buscar. Era misionero. Me dijo: —Vengo a buscarte porque tú fuiste catequista, y estoy seguro de que quieres ser sacerdote. Le pregunté: —¿En qué iglesia? y me dijo: —la iglesia anglicana. Respondí: bueno. Acepté ser sacerdote, pero con familia. ¿Cómo iba a ser yo sacerdote castrado? Me hicieron conocer la iglesia que el obispo había puesto en el Puyo, y empezamos a trabajar. Me iba al seminario en Quito cada quince días y recibía un sueldo. Un día el obispo me dijo: —Lucho, busca un terreno, para comprarlo y poner ahí un centro de capacitación. A un amigo taxista –Reinaldo López– le pedí: —oye, ¿sabrás de la venta de un terreno? Me dijo directo: —este aquí mismo, es de mi suegro. Vale sesenta mil sucres, son treinta y dos hectáreas. Me fui al Puyo y mandé un telegrama al obispo con la información. A los tres días se compró el terreno. Desde ese entonces me hice cargo de ese terreno cerca de Tarqui. Claro, recientemente unos de la Iglesia Episcopal quisieron hacerme un juicio para desposeernos. Pero no fue fácil. Mi esposa dijo: —de allá nos sacan muertos. Y con razón: yo soy el que hice comprar el terreno, y durante más de cuarenta años yo soy quien ha trabajado ahí, que cuidó ahí, que arregló ahí, que construyó ahí, que llamó al resto de gente para que venga a hacer comunidad ahí. ¿Qué mismo pensaban?

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En 1976 aprobé mis estudios para ser ordenado como sacerdote, pero la iglesia me exigió que me casara legalmente. Yo siendo achuar no era casado bajo la ley estatal o religiosa. Hacerlo no era algo tan cómodo porque mi mujer era menor de edad. Con todo arreglamos los papeles en el Puyo con la autorización del padre de Celia, Don Marcial Santi Simbaña, para contraer matrimonio civil. El antropólogo americano Norman Whitten fue nuestro padrino de matrimonio religioso y quien bendijo el matrimonio fue el obispo Adrián Cáceres. Luego fuimos ordenados en una gran iglesia, como catedral, en un barrio urbano de Tena llamado Paushiyaku. Dos nos ordenamos sacerdotes. Pedro Shiguango de Napo y mi persona Luis Vargas de Pastaza. Estuvieron presentes obispos, pastores evangélicos, unos de Inglaterra y de Estados Unidos. Pancho Drown, pastor evangélico de Makuma, predicó llamando al pastorado de la Iglesia en el mundo. Trabajé como ocho años con la Iglesia Episcopal Comunión Anglicana. Era un trabajo bastante grande. Siendo una iglesia anglicana teníamos como enemigo a la iglesia católica romana. El Vicario del Puyo, Tomás Romero Gross, era quien más criticaba a la Iglesia Anglicana. Pero trabajé de todas formas. Hice el servicio religioso a los casi sesenta internados que teníamos. Hacíamos deporte y muchas otras actividades. También fui a predicar en visitas comunitarias por Río Chico, Putuimi, Nueva Vida, Chinimbí, donde había estación de predicación. Esta iglesia quería tener un impacto social en el sector indígena del Pastaza. Para eso, teníamos el Centro Episcopal de Capacitación Agropecuaria Integral (CECAI). Había la idea que el sacerdote no es simplemente quien celebra la eucaristía, la misa, el catecismo y todas estas cosas, sino que el sacerdote debía ser un promotor social de cambios. Se enseñaban temas como agronomía, cría de animales, mueblería, salud. Por ejemplo, se intentó en 1977-78 crear agentes 126

La posición achuar, la corriente de mi vida

de salud en las comunidades, con el apoyo del antropólogo Norman Whitten y su fundación Sacha Runa y con el Hospital Vozandes del pueblo de Shell. La idea era capacitar a voluntarios para que sean médicos auxiliares y promotores de salud en las comunidades, con la aprobación del sector de la salud pública. La mayoría de los voluntarios eran kichwa hablantes de la comuna San Jacinto, otros de la Comuna San Ramón y Colonia Mushuj Llacta. Pero no se logró por razones de política religiosa: los del Vozandes no querían unirse con la Iglesia Episcopal Anglicana, mientras que los dominicanos del Puyo nos criticaban mucho. Hubo más éxito con otros programas. En los locales del CECAI había reuniones de educadores, en acuerdo con el gobierno de Jaime Roldós quien en 1980-81 extendió la alfabetización en el país. También había cursos con el Servicio Ecuatoriano de Capacitación Profesional (SECAP) del estado ecuatoriano. Con ellos participé en concursos de carpintería y de mueblería. Igualmente, se hacían reuniones de grupos de mujeres. Con el CECAI el sacerdote tenía que enseñar a la juventud el trabajo, o sea los nuevos trabajos como cuidar del ganado, criar muchos pollos o hacer carpintería, y cómo servir a su comunidad con estos trabajos. De esta forma los misioneros y el Estado pensaban mejorar las cosas en esa época. Y en parte así pensé también. Pero en 1982 encontré problemas. Escribí una nota, un folleto que decía: —en todas las iglesias del mundo hay discriminación racial. ¿Por qué? Yo pedí al obispo ser administrador del Centro Episcopal de Capacitación. Pero me dijo: —¡no! Mandaba siempre a gente de afuera, incluso a un argentino que saqueó todo, las cuentas bancarias, hasta vendió la refrigeradora. Además, los sacerdotes que estaban en Ambato y en Quito tenían becas, y sus hijos también, que eran bastante superiores a lo que nos pagaban en el CECAI. Nos decían: —Ustedes

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viven en su propia tierra y no necesitan. Era una discriminación porque todos éramos iguales, sacerdotes.

Luis Vargas y un joven frente a la entrada del Centro Episcopal de Capacitación Agropecuaria Integral.

Me acerqué al obispo: —soy sacerdote, yo puedo ser administrador, yo me hago cargo de todo. Me dijo: —no, tiene que ser alguien que haga tal o tal cosa. Tuvimos muchas discrepancias.

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La posición achuar, la corriente de mi vida

Otros religiosos eran capaces de entenderlo. En 1984 fui invitado a Canadá por el padre Cuthand para dar una conferencia sobre los derechos colectivos dentro de la Iglesia. Ellos, Cuthand con su esposa Christina –decían que ella era de nacionalidad Lakota–, habían captado bien mi criterio de autonomía y liderazgo. Pero no las autoridades anglicanas en Ecuador. El obispo había leído este folleto donde digo que la Iglesia siempre discrimina. No le gustó. Entonces le escribí: —obispo, usted haga lo que a usted le parezca bien, yo me retiro de su iglesia.

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Persona raya y la desaparición de mi hermano Jimpikit

Mientras estuve en el CECAI viviendo cerca de Tarqui escuché que mi hermano Jimpikit se había perdido. Mi hermano sabía vivir por el río Copataza, pero junto con su esposa Nájar, hija de Uwijint y Nájarip, bajaron a vivir cerca de mi hermano Sunti por la desembocadura del río Kuyunts, hoy comunidad Kayantsa en Morona Santiago. Allá se enfermó uno de sus hijos. Con la intención de curarle se fueron por la frontera con Perú donde un shamán llamado Wajai. Pasaron unos días con el shamán y regresaron. De regreso pararon cerca de Chiriboga, por el río Kapawi. Se quedaron un tiempo y ahí murió el pequeño. Lo enterraron y se fueron, pero retornando hacia el río Kuyunts mi hermano y su esposa discutieron, y Nájar a gritos se botó al río desde la canoa. Ella regresó a Kapawi nuevamente, aludiendo que tenía pena por su hijo enterrado allá. Cabreado, mi hermano siguió navegando hacia su casa. Se quedó una semana solo en su casa, preguntándose por qué su esposa hizo eso. Mi hermano tenía pena de su esposa, pero según comentarios se escuchaba que Nájar había conseguido otro hombre en Kapawi. Entonces, Jimpikit decidió ir a verla. Cogió una canoa y se fue. Desde este último viaje no habíamos tenido noticias suyas. Estuve buscando mucho a mi hermano. Me fui varias veces por abajo, pero eso no dio ningún resultado. Había especulaciones, unos decían: —sí vive, se ha ido al Perú, otros de-

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cían que se ha perdido. Entonces, sabiendo que mi hermano había cogido poderes donde un shamán llamado Asawanchu, me fui hacia la casa de él. Asawanchu vivía por el río Wapuno, por Arajuno. Era un poderoso shamán Kichwa que daba poder a los de Sarayaku, a los shuar del Upano y a otros. Ahora hay una comunidad por Arajuno que lleva su nombre. Yo quería que Asawanchu me dé viendo si mi hermano está muerto o si vive. Como mi hermano había cogido sus poderes tal vez podía ver dónde está. Pero al llegar al río Wapuno no encontré al shamán. Había viajado para abajo. Sus familiares me dijeron que espere unos días, para que cuando llegue adivine él mismo. Entonces pasaba esperando en la casa de ellos. Estando ahí el segundo día ayuné y me fui a una cascada que había conocido con mi hermano. Me prestaron una carabina y me fui hacia la cascada a soñar, a invocar a arutam, diciendo: —¿tal vez alguna cosa me podría decir mi hermano? Mi hermano me podría hacer soñar, transmitir por medio de sueño lo que le pasó. Llegué al final de la tarde. Hice bastante zumo de tabaco y una choza de pambil umpak en media selva, con un camino a cada lado. Antes de acostarme en el umpak tomé zumo de tabaco. Después para que el colibrí no se vaya antes que mí a la cascada y que no me robe algún poder, recité un ánent. Es un ánent que se hace antes de ir a tuna, a la cascada:

Sáikma jempe tseutseuú, Sáikma jempe tseutseuú,

Cuñado colibrí que silbas tseutseuú, cuñado colibrí que silbas tseutseuú,

apachiru ujatrutáa, apachiru ujatrutáa,

vaya a avisar a mis abuelitos, vaya a avisar a mis abuelitos,

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La posición achuar, la corriente de mi vida

tuna winítkunáa, tuna winítkunáa,

estoy viniéndome a la cascada, estoy viniéndome a la cascada,

naka naka winiajaítiá, naka naka winiajaítiáa,

estoy viniendo bien parado de frente, estoy viniendo bien parado de frente

apachiru ujuatrutá, apachiru ujatrutá,

vaya a avisar a mis abuelitos, vaya a avisar a mis abuelitos,

sáikma jempe tseutseuú tseutseuú, sáikma jempe tseutseuú,

cuñado colibrí que silbas tseutseuú, cuñado colibrí que silbas tseutseuú,

wáitia anentamenkiutáa, wáitia anentamenkiutáa, wajakini wajajai, wajakini wajajai,

de tener una lástima, de tener una lástima, estoy andando parado, estoy andando parado,

tuna winítkuna, tuna winítkunáa,

estoy viniéndome a la cascada, estoy viniéndome a la cascada,

naka naka winiajaitiá, naka naka winiajaitiá,

estoy viniendo bien parado de frente, estoy viniendo bien parado de frente,

sáikma jempe tseútseuú, sáikma jempe tseutseuú,

cuñado colibrí que silbas tseutseuú, cuñado colibrí que silbas tseutseuú,

apachiru ujatrutáa, apachiru ujatrutáa.

vaya a avisar a mis abuelitos, vaya a avisar a mis abuelitos.

Se canta para invocar a arutam por medio de una cascada. Siempre el colibrí madruga a bañarse y tomar agua de la cascada. Esa es la cultura del colibrí. Entonces se invoca así para que esta vez él no se bañe y beba, para que yo llegue a una cascada donde nadie ha estado antes que yo. Para yo poder llegar primero. Luego ¿qué es eso del silbo tseutseuú? El silbo del colibrí se escucha cuando pasa cerca. Ahí hay dos cosas: si pasa y se escucha tseutseuú tseutseuú, está avisando que no voy a cumplir lo que estoy planificando al momento. —¿Warúka jempesha tseútruai? ¿Warúka jempesha aírkai? Meset meset ¡chua!, ¿Y por qué el colibrí está silbando tseutseuú? ¿Por qué el colibrí me contesta? Daños, daños, ¡chua! (sorpresa). Entonces, el colibrí avisa algo que va a pasar y por lo tanto avisa que no voy a cumplir. Pero cuando escuchamos tse tseu, tse tseu, o sea un silbo medio cortito, eso se entiende más como algo bueno que voy a encontrar. 133

Luis Chumbi Vargas Canelos

Ese día estaba echado por el sector del río Wapuno cuando empezó a haber tempestad. Escuché crecer el sonido del viento en los árboles —¡chuwa!, ¿va a llover?—. El viento se hizo fuerte —¿algún árbol va a caer y matarme? Seguía haciéndose más y más oscuro. De pronto ¡tum!, hubo como una detonación de dinamita. Sentía la vibración de la detonación, sin saber de dónde venía. Dije: —¡¿qué es eso?! No me asusté, pero sí me preocupaba que se estuviera ennegreciendo tanto. Ahí uno puede sentir miedo, pero mis hermanos mayores siempre me habían dicho: —nunca tenga miedo en la selva. Cualquier cosa que suene fuerte puede ser un arutam. Ese día vi que no había nada, que no había alma-fantasma iwianch, entonces dije: —es algo. Luego me fui hacia la cascada. Se escuchaba que estaba más brava que nunca. Al caminar hacia la cascada me venía su soplo mayai fuerte. Cuando estaba a punto de llegar a la orilla vi algo en el agua. ¡Una raya kaashap! Era enorme, del porte de una batea grande. Estaba nadando encima de la poza de la cascada. La raya estaba como jugando, con sus alas ¡tum! ¡tum! ¡tum! Eso era muy extraño, porque las rayas saben más bien quedarse en el fondo limoso de los ríos. Cogí un palo, apachiru wáit enéntruktá, abuelo mío tenga lástima de mí, y lo boté encima de la raya. Paj se hundió. La raya kaashap es brava y muy peligrosa. Sabe pinchar, su aguijón es venenoso, la pinchada duele mucho, puede producir heridas de difícil sanación. Pero dije entre mí: —no, no, ¡me voy a nadar! Me saqué el pantalón, el calzoncillo, y me metí a la cascada. No tuve miedo. Con mi llegada, la cascada se puso más feroz. Era como que una corriente me empujaba. Pero nadé con todas mis fuerzas, dando dos vueltas. Y salí rápido. Tomé nuevamente tabaco y me fui a descansar en el umpak. De repente me desperté en el sueño: —witjai, wikia kaas134

La posición achuar, la corriente de mi vida

hap aénts, kaashap aénts witjai, tsumunmaya winiájai, soy persona raya, soy persona raya, vengo de abajo (de Perú). Winiákun winiájai ame wáit enéntakun winítiajme, vengo por ti, viéndote a ti que andas sufriendo una lástima. Wíniaka ishamprin irunui. Nu juunt asan amin wáit enéntakun tarijme ikianratasan. A mí me tienen miedo. Siendo (yo) ese mayor, estoy llegando a tu lástima. Yo estaba muy sorprendido y con alegría. Me desperté, me quedé más joven de lo que uno era. Tomé tabaco pero no sentía nada. Y empecé a gritar: —¡witjai!, ¡Witjai! ¡Yo soy ¡Yo soy! Hoy en día veo que los jóvenes me tienen recelo y miedo porque de pronto ellos piensan que voy a reírme o criticarlos de como hablan, por ejemplo, en el tema político. Pero, al mismo tiempo, ellos me respetan mucho y me quieren. Incluso veo que algunos de los investigadores que vienen a entrevistarme son así. Entonces, en interpretación, tal vez, ¿por qué me tienen miedo? Porque la raya da miedo por ser peligrosa. Pero ¿por qué me quieren? Porque la carne de la raya se la quiere mucho también ya que es buena para la alimentación. Así sé pensar a veces. Entonces, después del sueño, al día siguiente con la carabina que me prestaron maté a un tucán y a dos pavas amazónicas aúnts. Luego regresé a la casa del shamán Asawanchu. Los que vivían allá me dijeron que en la noche anterior hubo como tempestad, fuerte viento. Ellos lo interpretaron como paju, o sea una manifestación de poder, un signo enunciatario de algo potente. Ahí me dijeron: —kampas sinchi runamanki kan waukshinallata,10 tú también eres hombre fuerte, como tu hermano. Esperé unos días por el río Wapuno pero Asawanchu no regresó. Entonces retorné a mi casa. Luego de unos meses casualmente me topé con el señor Pablo López, otro shamán banku poderoso de Arajuno, hijo del finado shamán Killu Uma 10 Es en idioma Canelos Kichwa de la Amazonía.

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de Napo. Asawanchu había dicho al señor López que en caso que me topara que me avise que mi hermano estaba muerto. Asawanchu dijo que, en medio de ayahuasca, vio que vino llorando el alma (wakan’) de mi hermano. También Asawanchu había mandado a decir que la mayor parte del poder que le dio a mi hermano había regresado a él. Ahí supe que mi hermano ya no estaba vivo. Pero aún no sabía que pasó. Fueron muchos años después cuando me enteré lo que le había pasado a mi hermano Jimpikit. Mientras mi finado hermano estaba bajando desde Kuyunts hacia Kapawi-entsa en búsqueda de su esposa Nayar, vio en la orilla al tío Yánkuam de Sasaim con su yerno, también llamado Yánkuam. Ellos andaban de pesca, casi frente a lo que es ahora Mashíant. Y llaman a mi hermano para que venga donde ellos. ¿Qué se habrán dicho? ¿Empezarían a discutir? ¿Preguntarían algo sobre Nájar o sobre Wampuch, el hombre con quien estuvo ella? Decían que ahí empezaron a pelear. Según un relato, muchos de ellos habían dicho: nos iba a matar, porque a ambos empezó a pegar. Decían que le machetearon un brazo y por último lo mataron. En pleno río Pastaza. Le echaron al río metiéndole piedras en la barriga. La canoa la escondieron arriba en el río Yámpits para que nadie se diera cuenta. Ahora ¿cómo sabíamos eso? Nunca supimos hasta que años después hicieron una invitación en Copataza. El tío Yánkuam fue invitado por los de allá. Ahí los de Copataza se dieron cuenta que el tío Yánkuam estaba en alerta, ipiámui ipiámui urukua junia, ¿por qué hay tempestad? decían que decía Yánkuam. O sea, mi tío vio que hacía tempestad y eso en el momento es signo que algo grave puede suceder. Nuestros mayores saben decir así: —ipiámui ¿juuntash jaakarát?, está en tempestad, ¿algún mayor poderoso va a morir? Mi tío Yánkuam lo veía más como una señal de guerra. Entonces estaba pilas como se dice en castellano. Ahí mi finado hermano Sunti

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La posición achuar, la corriente de mi vida

empezó a preguntarse: —¿no será que este mató a mi hermano Jimpikit? Con tanta preocupación por parte de Yánkuam, Sunti se dio cuenta que algo no estaba bien. Poco después el suegro de mi finado hermano Jimpikit había salido. Él –Uwijint– conversó que mi hermano fue matado por tal familia. Al saber eso Sunti mandó a su hijo Nankitiar a consultarnos para saber qué vamos a decir al respecto. Yo y mi hermano Kajekui decidimos vengarnos. Pero ¿qué pasó? El mayor Cháyat de Pumpuentsa se dio cuenta que iba a haber una guerra. Él era presidente de la primera asociación de centros Achuar en Morona Santiago. Avisó a Tsunki de Wachirpas, un hombre poderoso, quien tomó contacto con el misionero salesiano Luis Bolla. Se decía que le dijo: —Padre, hay este problema. Vamos apaciguando a Copataza, a conversar con Sunti y todos los de arriba. Luis Bolla llegó a Copataza en avioneta a conversar con mi hermano Sunti. Nosotros queríamos hacer la guerra en contra de nuestro tío Yánkuam. Pero Luis Bolla logró convencer a mi hermano. Le decía que tenía que perdonar y cosas así. Entonces Sunti nos aconsejó: —no, no lo hagamos. Estaba lleno de nostalgia, y recién se había convertido en creyente de Dios con los evangélicos del norteamericano Daniel Rogers, quien trabajaba con la misión Hermanos Libres. Luego Sunti nos dijo: —he cogido un pago. Entonces mejor no hagamos nada. Nos enojamos mucho… pero ¿qué podíamos hacer? Creo que a Sunti le dieron ocho cabezas de ganado. Ese ganado venía de la cooperativa de la asociación de Pumpuentsa. De ahí mi hermano empezó a tener bastante ganado, como tenía tres mujeres los distribuía. Pero con el paso del tiempo todo ese ganado se acabó rápido. Años después el pastor evangélico David Gualinga, oriundo de Sarayaku, tomó contacto con el gobierno de Rodrigo Borja para llevar al subsecretario de un ministerio al 137

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sector Achuar. Vinieron todos los de Copataza y de Sasaim a la sede Numpaim para hacer demostraciones culturales. Ahí por primera vez, desde la muerte de mi hermano, me topé con mi tío Yánkuam. Él me pidió disculpas por haber matado a mi hermano, diciendo: —hijito, todo esto ha pasado. Pero algún día yo también me he de morir. Yo también he de irme por el mismo camino. El mayor pidió disculpas, llorando. Mi tío Yánkuam sigue viviendo hasta ahora. Quisiera visitarle, aunque sea con un quintal de sal. Mayor es mayor. Hasta ahora me sabe decir con cariño katauch’, penecito. Era primo-hermano con mi padre, aunque a su hermano mayor, finado Chuim, mi padre le había matado. Así fue la muerte de mi hermano Jimpikit. Antes de irse en la canoa a buscar a su esposa, mi hermano había dicho a mi madre: —mamá, si algo me pasa, si me muero, vas a escuchar al tigre aullar en la selva. O vas a ver que mi gallo grande va a amanecer muerto. Y eso pasó. Mi madre lo escuchó, lo vio. Entonces ese día ella le había dicho a Sunti: —ya se ha muerto tu hermano. Sunti le decía: —¡qué va mamá! Pero sí, había muerto. ¿Qué poder tan grande habrá tenido mi finado hermano?

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Con el ejército ecuatoriano en tiempos de guerra

En 1981 hubo la guerra contra el Perú. Fui llamado como sargento reservista mientras hubo el curso de alfabetización en el Centro Episcopal de Capacitación cerca de Tarqui. Dejé a mi esposa, a mis hijos, y me fui a la base militar de Shell, a seis kilómetros al norte del Puyo, en el cantón Mera. Me dijeron: —aquí están cuarenta indígenas, shuar, kichwa, comándalos. Fue cuando formamos lo que es el Grupo Arutam, de la Brigada n°17 Pastaza, hoy en día una de las Compañías de Operaciones Especiales en Selva. Estuve ahí con Antonio Tii Chiriap, Luis Shapaku, Antonio Shikí, Juank Katan, Oswaldo Piruch, Patricio Chumpi y otros. Nuestro comandante era el Coronel Gonzalo Barragán y nuestro instructor directo era el Teniente José Castro, que era un muy buen oficial. Él se había capacitado clandestinamente en la guerrilla M19 en Colombia. Después de prepararse allá vino al Pastaza. Nosotros íbamos a ser un grupo tipo guerrilla: un pequeño grupo de combatientes móviles y escondidos para hacer hostigamiento al enemigo. Tuvimos un fuerte entrenamiento en preparación física, para manejar armas, para lanzarnos en paracaídas, solo faltaba botarnos de noche –teníamos que hacerlo por la hacienda té Zulay. Se planificaba enviarnos al Perú por la noche en helicóptero. Pero a último momento no ocurrió, ya que terminó el conflicto. Hay varias ideas detrás de la formación de grupos militares como Arutam. Por una parte, era la de preparar a las na-

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cionalidades para que tengan control sobre su gente. Es una cuestión casi psicológica. Hay más facilidad para controlar a la gente cuando se forman militares en la base. Meter militares entre nosotros, de tal forma que luego no podamos hacer guerras, ya que sino nos matamos entre nosotros. Dicho de otra forma, se valorizó la integración de nosotros en el ejército para tener más control sobre la lucha de los pueblos y nacionalidades. Es una idea como para comernos, tal vez como para poder desaparecernos. Sucede ahora un poco lo mismo con la policía, cuando por primera vez se dio prioridad a personas de las nacionalidades de la Amazonía para la Escuela de Formación de Policías de la Subzona Pastaza. Por otra parte, nosotros los achuar, shuar, etc., conocemos mucho más la selva que cualquier persona de la Costa o de la Sierra. Sin prepararnos física o militarmente sabemos cómo cruzar, nadar, comer, ubicarnos, construir, hacer trampas, todo, sin que nos enseñen los del ejército. En cambio, ellos no sabían. Entonces cuando hubo la guerra contra el Perú, ellos querían tener ese conocimiento. Así ha hecho siempre el ejército ecuatoriano. Y nosotros, ¿para qué decir?, les hemos enseñado consciente o inconscientemente lo que es la vida en la selva. Era nuestra forma de no traicionar a la patria. Otra idea importante es acabar psicológicamente al enemigo. Con indígenas en los batallones el ejército ecuatoriano puede decir: —Aquí tengo expertos de la selva. Tengo ¡asesinos! ¡Corta-cabezas! En la última guerra de 1995 publicaron: —Los Come-gente iban arrasando en la selva, iban a matar y a comer; así se referían a los waorani. Era una cuestión psicológica. Los pobres peruanos decían: —¡Caramba! Los Come-gente vienen como tigres! En el ejército nos han utilizado en este sentido. Se puede ver de otra forma también. Una vez un amigo del Puyo me preguntó: —¿cuál es la diferencia entre prepararse para ser un soldado del ejército nacional y prepararse para ser 140

La posición achuar, la corriente de mi vida

un guerrero achuar? Yo le respondí: —en el primero llegan a formar perros cazadores. Mientras que en el segundo se forman jaguares. Uno es soldado de la patria, otro es predador en la selva. Me dijo: —Oye, ¡¿por qué dices eso?!’ Le dije: —¡solo a los perros se les maltrata tanto como se maltrata a los conscriptos en los cuarteles! Y añadí: —por cierto, no hay más fieles que los perros a sus dueños. Los jaguares, en cambio, no tienen dueños. Por lo tanto, nunca se puede castigar a un jaguar. Creo que algo de esto lo saben en el alto comando y por eso quieren a la vez desarmarnos e integrarnos al ejército. En el conflicto de 1995, durante la Guerra del Cenepa, el ejército vino nuevamente a buscarme. En ese entonces estaba de dirigente de organización y promoción de la Organización Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador (OINAE). Estaba coordinando unos cursos de cerámica con dos mujeres Kichwa en el centro Ipiak, cerca de la frontera. Al llegar escuchamos que iba haber un conflicto con el Perú y que el ejército estaba suspendiendo los vuelos de todas las compañías. Nos quedamos bloqueados en Ipiak, el centro fundado por el juunt Kashíjint y su hijo Samiruk Kashíjint. De repente llegó un helicóptero. Del helicóptero salieron militares y Pedro Tsamaraint de Pumpuentsa, que en ese entonces era el presidente de la OINAE. El presidente me dijo en achuar: —compañero dirigente, como usted ha sido protagonista del Grupo Arutam, ese coronel me dijo que quiere conversar contigo, por eso estoy acá. Un coronel –cortón, pelado, puesto la boina roja–, vino y preguntó: —¿Está aquí el Luis Vargas? —Aquí estoy, le dije. —Ya, te vengo buscando a vos. ¿Qué iba a hacer yo? Como yo fui reservista en 1981 y todo nombrado, el coronel me dijo: —Ya. Quiero que me reclutes aquí ochenta personas. Formas un cuartel del ejército ecuatoriano en este sitio. Aquí quédate comandando. Te mando dos militares más, te quedas de oficial, y vas a entrenar al resto de tus compañeros. Fue un compromiso. 141

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Se llevaron a las dos señoras kichwa y me quedé. Me senté con los habitantes de Ipiak y tomamos chicha. Por una parte, los habitantes se sentían contentos, por otra parte, sentían pena. Las mujeres decían que no quieran ver a ningún esposo muerto en la guerra. No pasaron tres horas cuando llegó un avión con dos militares que iban a quedarse conmigo. Se entregó bastante comida, pero las armas llegaron solo contadas –creo que tuvieron temor que las guardemos cuando se terminara la guerra. Había una tremenda casa comunal, veinte por treinta, para hospedarnos ahí mismo. Mandé a llamar a todo el mundo y pasados unos días se hicieron presente casi sesenta compañeros. Con ellos empecé el entrenamiento. Enseñamos a todos a disparar, incluso a las mujeres. En Ipiak unos tenían ganados, entonces empezábamos a las ocho o nueve de la mañana para darles tiempo de ir a ver a sus ganados. Me recuerdo que en ese tiempo el ejército nos mandaba vídeos de propaganda muy impactantes, que decían: —¡El Ecuador se levantó, está solidario! ¡En el Puyo están haciendo marchas! ¡Desde el jardín de infantes están haciendo marchas!, y se veía que hacían desfiles. Ver esta propaganda nos daba pena. Un día llegó una orden del comandante de Taisha diciendo: —Mujeres y niños de Ipiak tienen que ser evacuados a Taisha. Llamé a una asamblea con todos y les informé sobre la orden. ¡Las mujeres lloraban! Y decían: —¡No! No vamos a irnos de aquí. Nadie se va a ir. Aquí vamos a morir. Yo muero con mi esposo aquí, con mis hijos aquí. Si vienen los peruanos y nos matan, aquí nos enterramos. No vamos a movernos de aquí. Entonces, por si de repente los peruanos venían a bombardear, hicimos ranchos y trincheras escondidos en la selva. Al rato que haya una alerta, la gente se va a los ranchos. Incluso hicimos unos caminos hacia el río Pastaza para hacer emboscadas. Todo estaba preparado.

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La posición achuar, la corriente de mi vida

Pero los soldados peruanos no llegaron a Ipiak. Y la guerra entre los dos países terminó. Finalmente nuestra entrega de las armas fue en abril. Era el mayor César Cobo quien llegó a Ipiak. Los dos militares que se habían quedado con nosotros se despidieron, la gente se quedó llorando, y todos salieron.

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Organizarnos como nacionalidad, la Nacionalidad Achuar del Ecuador

Antes de los años setenta no vivíamos en centros o comunidades. Donde nací, en el Yámpits-entsa, había unas familias en casas grandes y a unos tres o cuatro kilómetros otras casas. Era así, por grupos familiares. Estábamos dispersos en nuestros territorios. Nos movíamos libremente por amplios territorios. Eso hacía que la selva se mantenga pura para la defensa de nuestra vida sana. Nunca teníamos desnutrición. Vivíamos bien, pero era distinto que ahora. Por la intromisión de misioneros, militares y de otros agentes estatales y no estatales hemos cambiado la forma de vida organizativa. Esta intromisión ha hecho que se apliquen leyes que no son nuestras y que aparezcan otras urgencias que antes no teníamos. Pero yo rechazo las alegaciones que dicen que antes éramos salvajes, ignorantes, subdesarrollados, o inocentes. ¡No! Y nunca nuestros padres fueron nómadas, sino que los ancianos tenían un entendimiento atento al entorno selvático, por lo cual a veces se elegía ir a tal o tal lugar de acuerdo con el entorno y con lo que uno decidía. Tampoco luego fuimos civilizados. Nosotros existimos desde tiempos inmemoriales con una civilización propia. Esta es bien diferente de la monarquía, del estado-nación, de los hispanohablantes y de todas las otras nacionalidades de la Amazonía y del mundo, ¡punto!

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A pesar de los grandes desafíos que eso implicaba, jóvenes y mayores han decidido seguir con los cambios de la vida organizativa impuestos por los agentes ajenos ya mencionados, para mantener relaciones más amigables con los mestizos y la sociedad estatal en general. Hasta ahora yo no puedo afirmar con toda certeza que esos cambios han sido positivos. Hoy en día estamos reducidos a unos pocos metros y concentrados en un solo lugar. Eso nos hace tener poca cacería, pesca y recolección, lo que se vuelve muy conflictivo cuando los animales y plantas hacen falta. Nos obliga a individualizar las cosas que anteriormente eran de todos. Cuando recién veía la expansión de la ganadería junto a la creación de nuevas comunidades en Morona Santiago, yo hablaba: —a lo mejor, de aquí a los cincuenta años mis nietos y mis bisnietos no van a conocer cómo se caza, cómo se prepara, y cómo se come paujil, perdis, o mono aullador. ¿Eso será hoy una realidad? Mis incertidumbres son aún mayores ahora que veo que existe una preocupación a nivel mundial por el cambio climático. En Morona Santiago el primer centro propiamente Achuar fue Pumpuná entsa –hoy Pumpuentsa. Fue establecido al principio de los años sesenta bajo el liderazgo del juunt Chiriap con sus dos esposas y de Alberto Tsamaraint, un ex-internado salesiano. Poco después se hicieron los centros Wichim donde vivía el juunt Múkuimp, Paníntsa con el juunt Kasáp, Mashumar con el juunt Chumap hijo de Aijiu, y otros como Wampuik, Maki, etc. Luis Bolla, un sacerdote italiano, estimuló en Morona Santiago esas iniciativas de formar unidades administrativas sedentarias ligadas a escuelas y cooperativas ganaderas. Pero Luis Bolla no actuaba solo. Había un empuje por parte del estado ecuatoriano a través de su programa del Fondo de Desarrollo Rural Marginal-FODERUMA, que daba créditos a las organizaciones y recursos para obras de infraestructura. En coordinación con este programa actuaban los salesianos y la Federación shuar de Sucúa. 146

La posición achuar, la corriente de mi vida

En la provincia de Pastaza la primera comunidad en formarse como centro propiamente Achuar fue Kapawi, promovida por la federación shuar FICSH, luego las comunidades Makusar y Chichirat. Kapawari y Copataza fueron promovidas por los misioneros evangélicos, con la implementación de escuelas y actividades de evangelización, así sucesivamente otras comunidades como Mashíant y Achuar. También donde ahora es territorio Shiwiar, con los evangélicos del Daniel Rogers se formaron las comunidades Bufeo –Bujíu o Apup entsa para nosotros–, Viejo Corrientes –hoy Kambantsa– y Kurintsa. En este periodo, entre los años sesenta y ochenta, se produjeron grandes cambios en Pastaza con los nuevos frentes de expansión agraria, religiosa y extractivista. Hasta la década del noventa las asociaciones y comunidades achuar estaban afiliadas a distintas organizaciones: unas estaban afiliadas a la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP) radicada en el Puyo, otras a la Asociación Indígena Evangélica de los Pueblos de la Región Amazónica (AIEPRA) radicada en Shell. En Morona Santiago, centros como Mashumar eran filiales de la Asociación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador (AIPSE, luego FIPSE) de Makuma, que tenía enlaces con la Unión Misionera Evangelizadora de influencia norteamericana, mientras que otros como Pumpuentsa eran parte de la en ese entonces Federación de Centros Shuar y Achuar (FICSH-A) de Sucúa, que tenía enlaces con la misión católica salesiana de influencia más europea. Las nuevas comunidades y asociaciones Achuar se afiliaban a las organizaciones de tercer grado según lazos de familiaridad, de alianzas estratégicas, conveniencias territoriales, también según proyectos educativos, ganaderos, de salud, etc. Había bastantes divisiones de todo tipo, y una gran desconfianza entre los del Pastaza y los de Morona Santiago por las enemistades que narré antes. Yo impulsé a unas comuni-

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dades Achuar del Pastaza para que se afilien a la OPIP, a pesar de que era una organización dominada por Kichwa hablantes. Les decía: Si no lo hacen, no pueden tener títulos de propiedad de tierras, y por lo tanto donde ustedes están es declarado tierras baldías –pues, así imponía injustamente el Gobierno a través del Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC). Tener títulos legales era una ficción, era imaginario, pero era como una imposición, aunque no cedían los papeles fácilmente. Y si no se tenían títulos entregados por el Estado, el Gobierno Nacional se adueñaba de todas las tierras y promovía colonizarlas, diciendo: nadie vive aquí. A raíz de la desafiliación a esas distintas organizaciones (OPIP, FICSH-A, etc.) se encuentra mi reforma del estatuto de la Confederación de las Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE): cuando estuve de presidente propuse la descentralización, o sea que cada pueblo indígena –en ese entonces pocos decían nacionalidad– tenga su estatuto jurídico y su propia organización. Pero la idea de que los achuar formen una única nacionalidad, organizada en una única organización, no era obvia en esa época. Había un desconocimiento del funcionamiento de las organizaciones de los pueblos indígenas –la palabra indígena era nueva para nosotros– y un desconocimiento acerca del Gobierno Nacional. Pero sobre todo había entre los diferentes grupos achuar enojo y conflictos en espera o activos, a los cuales se añadían rivalidades importadas por los misioneros. Los primeros acercamientos significativos entre Pastaza y Morona Santiago fueron entre los de Numpaim y de Pumpuentsa. Empezaron a invitarse a sus respectivas fiestas, en programas deportivos, especialmente de fútbol. Ahí Miguel Vargas de Guaraní, profesor en Numpaim, y Pedro Tsamaraint de Pumpuentsa, comenzaron a analizar mi propuesta de que cada pueblo tenga su propia organización. También había va-

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rias personas entre nosotros sospechando que las federaciones shuar y otras organizaciones se estaban aprovechando de proyectos productivos y becas estudiantiles en nombre de los achuar. Se buscaba una alternativa a esta situación de provecho. No queríamos ser dominados por otras nacionalidades. Entre estudiantes, como Domingo Peas y Luis Kawarim, había además un descontento por motivo del idioma, ya que dominaba el idioma shuar en todos los colegios e institutos. No queríamos que con el tiempo pase con nosotros lo que pasó con los compañeros Záparos quienes fueron kichwalizados. Con tan solo dos asociaciones, Pumpuentsa y Numpaim, empezamos a trabajar y socializar la propuesta de una organización Achuar. En 1990 y 1991 hicimos reuniones en Pumpuentsa, Numpaim y Charapacocha. Además de mi persona estaban Miguel Vargas, Rubén Tukup, Jorge Canelos, Pedro Tsamaraint, Cristóbal Callera, Santiago Kawarim, Alejandro Taish, Ricardo Vargas, Benjamín Vargas, Adam Vargas y otros. En el primer congreso en Charapacocha del 16 al 20 de diciembre 1991 discutimos ¿qué nombre poner a nuestra organización? Hablamos al principio de federación, la FARAE, Federación de Achuar de la Región Amazónica Ecuatoriana. Pero la gente más se inclinó por organización para no confundirse con la Federación Shuar FICSH. Luego decíamos que debe tener en su nombre interprovincial porque las asociaciones eran de dos provincias. Entonces quedó como Organización Interprovincial de la Nacionalidad Achuar de Ecuador-OINAE. Yo fui quien dio la idea del proceso organizativo y quien fue designado como socializador para consensuar criterios y motivar a los socios de diferentes comunidades. En Morona Santiago la gente tenía cooperativas de ganado. Les dije: —¿Qué les parece si me apoyan para sacar adelante? Para hacer estatutos, movilizarme. Me dijeron: —Ya. Vamos a vender unas cabezas de ganado. Con eso he recorrido las

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comunidades –Sasaim, Wichim, Kayantsa, Setuch y otras– para fortalecer y consolidar la creación de la organización. Encontré resistencias a la desafiliación con las comunidades que eran parte de la AIEPRA, como Copataza, Achuar, Wisui y Chumpi. Los líderes del AIEPRA, entre otros David Gualinga y Luis Freire, calificaban este proceso organizativo de divisionista. Estaban influenciados por los misioneros evangélicos quienes no querían una organización interprovincial de los achuar. Otras comunidades y asociaciones afiliadas a la FICSH-A y a la AIPSE no querían formar parte de la organización Achuar. Les dijimos que con el paso del tiempo ellos van a venir asociándose. En el caso de los centros Numpaim, Guaraní y Shaimi se mandó una carta de desafiliación al presidente de la OPIP, la cual fue aceptada prontamente. Y así poco a poco las asociaciones y comunidades se sumaron. Que yo sepa hoy en día una sola comunidad, a pesar de estar en el territorio global de Copataza, no forma parte de nuestra organización NAE.11

11 Al momento de escribir estas líneas existen dentro de la NAE al menos ochenta y ocho comunidades, y una veintena de asociaciones, todas ubicadas en las provincias de Pastaza y Morona Santiago: Asociación AAC con las comunidades Copataza, Shaimi, etc. Asociación MAANA con las comunidades Kapawi, Sharamentsa, etc. Asociación ACAP con las comunidades Muitsentsa, Charapacocha, etc., Asociación Makusar con las comunidades Yutsuntsa, Tinkias, etc. Asociación Punkir con las comunidades Sántiak, Kintiuk, etc. Asociación Jurijri con las comunidades Guaraní, Masurash, etc. Asociación Tawasap con las comunidades Kapawari, Numpaim, etc. Asociación Kasak con las comunidades Mashíant, Kuankua, etc. Asociación Pumpuentsa con las comunidades Pakintsa, Kurinua, etc. Asociación MAWAK con las comunidades Napurak, Shuinmamus, etc., Asociación Tsunkintsa con las comunidades Waruints, Yamaram, etc. Asociación Patukmai con las comunidades Suritiak, Murunts, etc. Asociación Wichimi con las comunidades Kakáram, Washints, etc. Asociación Sapapentsa con las comunidades Mashumar, Sapap’, etc. Asociación Kaiptach con las comunidades Kuchints, Kaiptach, etc. Asociación MAINA con las comunidades Setuch, Juyúkam Entsa, etc. Asociación Tunkian con las comuni-

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Luego de haber creado la organización OINAE propuse su reconocimiento en la asamblea regional de la CONFENIAE, que tenía de presidente a Valerio Grefa, de Orellana y de vicepresidente a Ángel Tsamarenda de Chiguaza. Al principio la dirigencia de la CONFENIAE negó la carta de desafiliación de la OPIP. Pero en un congreso del Parlamento Indio Amazónico de la CONFENIAE, donde están parlamentarios de todas las nacionalidades, se solicitó y se logró el pleno reconocimiento de nuestra nueva organización. En el mismo periodo trabajé duro para que la creación de la OINAE sea aprobada por el en ese entonces Ministerio de Bienestar Social, lo que se consiguió en noviembre de 1993. Justo después cesé mi función de primer presidente de la OINAE y pusimos al compañero Pedro Tsamaraint y a Cristóbal Vargas como vicepresidente. Sin embargo, no dejé de apoyar a la organización. Me nominaron como dirigente de promoción y organización. Bajo ese cargo recuerdo que pocos meses después fui a Pujilí, en la provincia de Cotopaxi, a apoyar delegadas de la OINAE –Rosa Chuji, Estela Kayap’ y otras– en la Primera Asamblea Nacional de Mujeres Indígenas del Ecuador. Pero era difícil para la OINAE tener a sus portavoces afuera de las comunidades Achuar porque faltaba dinero. En eso la pareja de antropólogos franceses Philippe Descola y Anne-Christine Taylor ayudaron bastante a la OINAE, sin pedir nada de reconocimiento, pagando una deuda de un año de arriendo de la oficina en el Puyo. La segunda convención de la OINAE fue celebrada en 1996 en Wampuik, provincia de Morona Santiago. Estaban presentes el presidente de la Federación Shuar de Sucúa, Felipe Tsenkuch –quien luego provocó muchos problemas–, algunos misioneros salesianos –como Luis Bolla y Domingo dades Wachirpas, Mashumar entsa, etc. Asociación Maik con las comunidades Ipiak, Nase, etc.

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Bottasso–, y líderes de Tunikram, Ishpink, Kaiptach, etc. Había críticas por tener la base en Pastaza y no en Morona Santiago. Unos de Wampuik querían hacer una federación de centros Achuar de Morona Santiago. Nosotros les dijimos: Si quieren, pueden hacerlo. Pero eso es una división más entre los achuar. Los misioneros salesianos les decían lo mismo. Luego hicimos otra convención en Wampuik. Yo y mi sobrino Miguel Vargas debatimos con el presidente de la Federación Shuar y expusimos cuales eran nuestros objetivos. Era alguien que no podía entender pero nosotros empezamos a dominarle. En esa convención, bajo petición de los compañeros que estaban con los shuar, cambiamos organización por federación y quedó Federación Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador, FINAE. Pero este no era el último cambio en nuestro proceso organizativo. En el periodo de la dirigencia de mi primo hermano Milton Callera (presidente) y mi sobrino Marco Aij (vicepresidente) buscamos ser más autónomos. El abogado y doctor en jurisprudencia Bolívar Beltrán nos asesoró para que no seamos una federación sino más bien la Nacionalidad Achuar del Ecuador. ¿Cuál era la intención? Superar la visión truncada de una mera organización federativa, por una organización única y exclusiva de la nacionalidad, con el fin de tener más posibilidades legales de defensa de nuestro territorio. Eso se podría resumir como apuntar hacia una identidad territorial y representativa unificada, lo cual anticipaba al carácter plurinacional del Estado ecuatoriano reconocido luego en la Constitución de 2008. Como primer paso, en 2004, se trabajó un borrador de los estatutos. Ese borrador fue presentado en Charapacocha y luego las copias fueron entregadas a cada presidente de las asociaciones para que pudieran analizarlo y rectificarlo en sus respectivas asambleas. Hubo una buena acogida y en abril de 152

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2005 se aprobó el nombre de NAE y los cambios de estatutos en un congreso en la comunidad Shuinmamus, la actual subsede de la NAE. Ahí declaré: —ese avance que hemos hecho es histórico. Ninguna organización de las nacionalidades tiene estatutos aprobados con esa autonomía jurídica de una sola nacionalidad. Poco después, en junio se consiguió la personería jurídica del entonces Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos de Ecuador-CODENPE. Otras nacionalidades hicieron como nosotros: los cuñados shuar de Makuma reemplazaron la Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador-FIPSE por la Nacionalidad Shuar del Ecuador-NASHE. Igual los shiwiar unieron la mayoría de sus asociaciones para cambiar la Organización de la Nacionalidad Shiwiar de Pastaza de la Amazonía Ecuatoriana-ONSHIPAE en la organización NASHIE, la Nacionalidad Shiwiar del Ecuador que tiene su sede en el Puyo. Más allá del Ecuador creo que los hermanos Wampis del norte del Perú están recién haciendo algo similar a la NAE, con su Gobierno Territorial Autónomo de la Nación Wampis. En 2004 inicialmente se planificó realizar la titulación legal de todas las tierras a nombre de la NAE. Eso estaba bajo la responsabilidad del dirigente de tierras de ese entonces, el joven Rubén Tsamaraint de Pumpuentsa. El objetivo era lograr un mayor nivel de seguridad jurídica. Pero en las asambleas se decidió más bien que en un primer momento las tierras sean tituladas a nombre de cada comunidad, y que en un segundo momento se reconstituya un solo título de tenencia a nombre de la NAE. Hubo –y sigue habiendo algunas– dificultades en el proceso de titulación de tierras comunitarias por parte de colindantes de otras nacionalidades, también con destacamentos militares que tenían títulos de propiedad en unas comunidades, y con la dicha franja de seguridad en la frontera con Perú. 153

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Ahí fue útil para la NAE el asesoramiento de la Cooperación Financiera Alemana, con el proyecto Selva Tropical a cargo de mi hermano Milton Callera. Este proyecto ayudó para generar un manejo del ordenamiento territorial, aplicar un sistema de información geográfica, elaborar un dicho Plan de vida y otras cosas. Eran condiciones legales para obtener un título global reconocido por el Gobierno Nacional. Tener títulos a nombre de la NAE se ratificó en 2011 en una asamblea realizada en el centro Sapapentsa, en Morona Santiago, en la cual no pude participar. Se aprobó luego a nivel del Gobierno Nacional a través de trámites con la Subsecretaría de Tierras del Ministerio de Agricultura. No se ha logrado la obtención de un solo título global que abarque a todas las comunidades, sino que todos los títulos comunitarios estén a nombre de una sola organización, la nuestra, la NAE. De esa forma nuestra nacionalidad tiene un solo territorio, que es inalienable, inembargable e indivisible. Y eso es importante: para nosotros la tierra no es para hacer negocios. Como se dijo en ese entonces, territorio y organización son dos ramas del mismo árbol. ¿Cuáles fueron los objetivos generales de tener a una organización de ese nivel y con esas características? Desde que nos organizamos dijimos no a la actividad petrolera, minera, maderera y a las transnacionales en general. Ese es el primer objetivo de nuestra organización. El segundo objetivo es luchar para no dejar nuestro idioma y nuestras visiones de hacer y de vivir –todo lo que abarca costumbres y cultura. No queremos ser dominados por nadie. El tercer objetivo es ser solidario con otras nacionalidades y luchar unificadamente, lo cual implica también reforzar nuestros vínculos institucionales con los hermanos achuar de Perú. El cuarto objetivo es trabajar con instituciones nacionales e internacionales, públicas y privadas, mientras haya respeto.

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De acuerdo con estos objetivos, en particular los objetivos uno y cuatro, se ha aceptado la propuesta de hacer un centro de ecoturismo en territorio Achuar. En 1990 o 1991 me encontré con un guayaquileño llamado Carlos Pérez Perasso, hoy finado. Él era dueño del diario El Universo, y tenía una empresa naval, Canodros S.A., que operaba en las islas Galápagos. Me dijo que deseaba mucho desarrollar una actividad turística en la Amazonía. Quería ampliar su mercado y completar su oferta turística en una región atractiva. Le dije: —Justo estaba esperando encontrarme con algún empresario solidario que quiera invertir sus recursos en el área turística dentro de mi nacionalidad. Un empresario Cuencano, Daniel Koupermann, que tenía un padre hotelero, fue el encargado en desarrollar ese proyecto con nosotros y fue el primer gerente, bajo el cargo de Don Carlos Pérez. Yo veía que esto era una oportunidad para fortalecernos. Pero había desconfianza entre nosotros. Era la primera vez que se planificaba permitir a una empresa privada instalarse en nuestras tierras y la OINAE estaba en sus primeros momentos de vida institucional. Al principio se pensaba implementar un hotel en un sitio por una laguna en la comunidad de Chichirat, por el río Bobonaza. La gente nos recibió bien pero no querían que miráramos la laguna y había críticas. Además, Chichirat no era todavía parte de la organización Achuar. Igual en Morona Santiago, unos líderes shuar y unos jóvenes me decían: —¡Luis Vargas está vendiendo el patrimonio de los achuar! ¡Pero no era eso! Para mí este proyecto era para demostrar que no solamente la actividad petrolera, minera, ganadera, o maderera puede generar ingresos económicos. Decimos no al extractivismo pero también tenemos nuestras alternativas. Por eso fue la creación del hotel Kapawi, para decir: —Ven señores, así estamos trabajando. El ecoturismo podría además visibilizar al país y al mundo nuestra defensa de la biodiversidad, lo cual significa valorizar la defensa de 155

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nuestro territorio y de nuestras maneras de vivir y sentir. ¿Y eso tal vez no se logró? El hotel Kapawi fue premiado por las Naciones Unidas-ONU como uno de los proyectos turísticos más destacados a nivel mundial. Entonces ¿cómo pasó? Cuando empezamos a hablar del ecoturismo en Kapawi su asociación Amundi (hoy Maana) decidió afiliarse a la OINAE. Pero la gente de Kapawi dijo: —¿quién es el señor que pone la plata en ese proyecto? Queremos que este señor mismo venga acá, no otros. Don Carlos llegó a Kapawi, habló bien, y regresó. Ahí la directiva de la OINAE aprobó la iniciativa de este proyecto ecoturístico liderado por la empresa Canodros. Y se firmó en el año 1993 un convenio de cooperación, justo antes de dejar mi mandato como presidente. ¿Qué era el convenio? Canodros se comprometía a invertir y promocionar el proyecto, a capacitar a nuestra gente, a pagar un arriendo a nuestra organización y a entregarnos toda la propiedad una vez consolidada la actividad, mientras la OINAE (hoy NAE) se comprometió a no crear otra infraestructura turística. El Kapawi Ecolodge inició su operación en 1996 y la transferencia de la propiedad a la NAE se realizó en 2008 con la creación de la empresa Complejo Ecoturístico Kapawi S.A.-Ceksa. En julio de 2009 fui designado gerente encargado de Ceksa hasta convocar a un gerente titular. Ocupó este puesto el ingeniero Andrés Ordoñez de Quito, bajo la vigilancia del Consejo de Gobierno de la NAE. Por otra parte, algunas comunidades, como Tinkias y Sharamentsa, empezaron con sus propios proyectos de ecoturismo con el asesoramiento de las ONGs Pachamama e Indio Hilfe. Fue en el transcurso del proyecto Kapawi cuando encontré a Bill y Lynne Twist, dos grandes personas que habían trabajado en el sector financiero en Estados Unidos. Ellos fundaron las ONGs Pachamama Alliance y Fundación Pacha156

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mama después de visitar Kapawi, y en acuerdo con la NAE apoyaron mucho al proyecto de ecolodge. ¿Qué pasó luego con ellos? Cuando Pedro Tsamaraint era presidente de la NAE abrimos un departamento de aviación. Estaba el estudiante de piloto Ángel Shimpiukat, mi sobrina María Victoria Reyes Vargas recién graduada de secretaria, y mi persona. Nos pusimos a trabajar. Cuando tuvimos en la mano un proyecto de aviación lo presentamos a Bill Twist. —Este proyecto es muy ambicioso nos dijo. —Si. Es ambicioso. Queremos conseguirlo, como nacionalidad. Él nos dijo: —voy a ver cómo les hago contactos. Él logró contactarse con una agencia que se llama Aviación Sin Frontera (ASF) de Bélgica. Esa agencia ya había trabajado con la OPIP, a través del capitán Carlos Godoy. Y salió aprobado nuestro proyecto de aviación. Con el apoyo de Pachamama y ASF se compró una avioneta de tres pasajeros, una Cessna 172, y se instaló en el año 2000 el servicio aéreo llamado AeroTsentsak, en el aeropuerto Río Amazonas de Shell. AeroTsentsak era un servicio social sin fines de lucro. Se usaba también como ambulancia aérea para emergencias y para facilitar el movimiento de los jóvenes con sus estudios en las ciudades. Se había pensado en hacer vuelos internacionales para dar servicio a los hermanos achuar del Perú, pero los trámites y costos resultaron demasiado complejos. En 2003 o 2004, cuando mi hermano Milton Callera era presidente de la FINAE, se consiguieron dos aeronaves con la colaboración de la ONG americana Wings of hope (Alas de esperanza): una Cessna 182E con capacidad de tres pasajeros –se accidentó luego en zona Waorani–, la segunda una Islander BN-2 de cinco pasajeros. Posteriormente, en tiempos de la presidencia de Santiago Kawarim o de Milton Callera se obtuvo una avioneta Islander de nueve pasajeros.

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Creo que se inauguró en Wampuik, Morona Santiago, la llegada de la primera avioneta. La gente decía: —ese es el sueño de Chumpi (Luis Vargas), porque él lo decía antes que todos. Ese día hicieron volar al mayor Cháyat y fue muy aceptado por la gente, con mucha alegría. Al anciano Cháyat la gente le preguntó: —¿qué va a pasar? Vele. Él era mayáirin, adivinaba por medio de suspiros, era waímin, un visionario. Él dijo: —No va a fracasar. Pero van a tener varios problemas. ¿Tal vez por esto ahora estamos en problemas con la empresa AeroTsentsak? Es una lástima que no hubiese realmente un piloto Achuar. Esteban Chiwian y Marco Mukuim estuvieron haciendo cursos de aviación y se matricularon como pilotos privados. Volé con los dos, quienes manejan muy bien. Pero por falta de dinero no han sacado el título de vuelo comercial. Espero que alguno de ellos logre hacerse piloto comercial para llevar adelante nuestras avionetas. Entonces de esa forma la NAE trabajó, y sigue trabajando, con instituciones nacionales e internacionales. Con Pachamama se sigue manteniendo una estrecha relación, a través de Belén Páez en Ecuador. A lo largo de los años se hicieron varias otras colaboraciones, de las cuales puedo mencionar: el Proyecto Ecodesarrollo Achuar con la fundación salesiana Chankuap’ auspiciada por el Fondo Ecuatoriano Canadiense de Desarrollo; luego, Ibis-Dinamarca auspició entre otros, el proyecto Arak sobre el sistema productivo Achuar; la fundación alemana Indio Hilfe colaboró en proyectos de desarrollo con paneles solares y de apoyo a la salud; se hizo varios análisis ambientales y proyectos de desarrollo con la Fundación Ecuatoriana de Estudios Ecológicos-EcoCiencia; se hizo el proyecto Kara Solar para la promoción del transporte fluvial a través de energía fotovoltaica con la participación de la Asociación Latinoamericana para el Desarrollo Alternativo (ALDEA); más recientemente, está por iniciarse el pro-

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yecto Nuestros Bosques Futuros-Amazonía Verde financiado por Conservación Internacional y la Embajada de Francia. Y así muchas otras colaboraciones. Debo manifestar que esos proyectos pueden hacerse mientras haya total transparencia en su gestión y que se manejen desde las comunidades hacia las instituciones –no se acepta ninguna prepotencia, ya sea hombre o mujer, solo por el motivo que tiene dinero para regalar. Y en eso aún hace falta mejorar muchas cosas en relación las ONGs. También rechazamos –al menos ¡yo rechazo!– cualquier tentativa de aprovechamientos pecuniarios o políticos a nombre de la organización NAE. Cuando en 2009 o 2010 el Gobierno Nacional, a través del Ministerio del Ambiente, vino a proponer el programa llamado Socio Bosque, técnicos e ingenieros dijeron a la NAE que ese programa era para conservar los bosques amazónicos, según dijeron: —como un pago por servicios ecológicos. Nos decían también: —es muy lucrativo, tiene financiamiento garantizado. Si al principio el programa Socio Bosque atrajo el interés del Consejo de Gobierno de la NAE, en el congreso se decidió no aceptarlo. ¿Por qué? A nivel de las organizaciones existían dificultades y manipulaciones con el gobierno de Rafael Correa por el tema de la explotación petrolera y minera. Yo sospechaba que detrás de Socio Bosque haya la intromisión del Gobierno Nacional con alguna mala intención. Podría usar ese dinero para presionarnos, para subordinarnos. Otros habitantes de comunidades dijeron: —Nosotros hemos siempre vivido bien con nuestra selva, con nuestros ríos, y eso sin plata del Gobierno. Así mismo vamos a seguir haciéndolo, según nuestros propios criterios y sin control ajeno. ¿Qué quiere decir eso? Que no hay que recibir por recibir. Siempre el fortalecimiento de la autonomía Achuar y el man-

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tenimiento del tarimiat pujutai, la vida integral y fundamental, tienen que ser los objetivos de los proyectos y de la NAE.

Luis Vargas en una mesa temática del Congreso internacional Yápankam, Sevilla don Bosco. Abril 2018. Fotografía de Ramiro Aguilar.

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Una nación entre dos países

Nunca los gobiernos centrales, tanto en la época colonial como en la republicana, nos consultaron a nosotros los achuar cuando hicieron las fronteras en nuestros territorios. En cambio, como conté antes, los gobiernos nacionales si se acordaron de nosotros cuando había que defender sus fronteras. Desde el Protocolo de Río de Janeiro de 1942 hay una supuesta separación entre achuar. Pero es sobre todo tras las guerras de 1981 con el conflicto de Paquisha y de 1995 con la Guerra del Cenepa que hubo dificultades en visitar e intercambiar entre nosotros, a pesar de que estas guerras no eran guerras nuestras. Además, en los años noventa después de nuestro levantamiento, el Gobierno Nacional declaró cuarenta kilómetros a lo largo de la frontera como una supuesta franja de seguridad que siempre tenía que pertenecer al Gobierno. Pero nosotros no hemos hecho caso. Hemos vivido colindando con los achuar del Perú. Siempre los gobiernos nacionales de Ecuador y de Perú han mantenido el belicismo transfronterizo para sostener intereses políticos y económicos ajenos a nosotros. Pero entre nosotros nadie decía que un hermano era peruano o ecuatoriano, peor que teníamos que pelear con él por gusto de las autoridades. Entonces para nosotros no existen esas fronteras. Hace mucho tiempo que estuvimos asentados ahí. Y siempre hubo relaciones de todo tipo entre los achuar que hoy viven en Ecuador y los que viven en Perú. Cuando fui presidente de la organización achuar, recuerdo que fui a Sapapentsa y allá encontré amigos achuar

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de Perú. Estaban haciendo intercambios. Los de Perú traían gallinas y los de aquí iban llevando machetes. Mi hermano Nayash de Setuch me decía: —con ellos siempre estamos haciendo truequismo. También los de Perú venían a consultar a los uwishin (shamanes) de aquí. Otros del Ecuador tenían parientes cercanos en el río Manchari y en la quebrada del Huitoyaku en Perú. Ahora, en cuanto a los objetivos generales de nuestra organización NAE se había dicho de reforzar nuestros vínculos institucionales con los hermanos achuar de Perú. ¿Cómo fue eso? Las firmas de la Declaración de Paz de Itamaraty en 1995 y del Acta de Brasilia en 1998 entre gobiernos de ambos países no eran suficientes para nosotros. No tomaron en cuenta que nosotros somos una nacionalidad viviendo entre dos fronteras. Por los tratados de paz hubo procesos de reconocimiento de familias, con encuentros en Sucúa y en San Juan de Morona en Morona Santiago. Como Jefe Político de Pastaza participé en el encuentro de San Juan de Morona, denominado Reencuentro Familiar. Estaban el presidente ecuatoriano Mahuad y el presidente peruano Fujimori, el presidente de la CONFENIAE Germán Antuni y otros dirigentes. Luego, creo que, en 1999, unos dirigentes de la FINAE encontraron en Sapapentsa a dirigentes de la organización Achuarti Takat Irunturmau-ATI, que federaba personas ubicadas en la cuenca de Morona y Huitoyaku de Perú, con el fin de promocionar el derecho al libre desplazamiento de los achuar a ambos lados de la frontera. Se planificó también coordinar actividades entre ambos países a través de una coordinación binacional. Si recuerdo bien, la asociación Wampuik continuó tomando contacto con las organizaciones. Ellos ya hacían reuniones luego de encuentros futbolísticos y discutían sobre cómo tener una organización binacional. En 2000 se organizó 162

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en Wampuik el primer Encuentro Binacional Achuar donde se formalizó entre nosotros la intención de crear la Coordinadora Binacional de la Nacionalidad Achuar de Ecuador y Perú-COBNAEP, con el nombre NUTSAICH en Achuar. Se puso como coordinador a Alejandro Mayaprua de Charapacocha para llevar adelante ese proceso de una organización binacional. Se hizo un documento de resoluciones entre las cuales había el rechazo de las compañías y empresas petroleras, mineras y madereras en nuestros territorios. Los de Perú tenían –y siguen teniendo– muchos problemas de divisionismo causados por esas compañías. No fue fácil legalizar una coordinación binacional Achuar. Además de la falta de recursos económicos, del lado peruano existían varias divisiones entre diferentes organizaciones Achuar, lo que causaba dificultades en la coordinación. Pero sobre todo había sospechas por parte de los militares y de los gobiernos nacionales acerca de la COBNAEP. Durante el segundo gran encuentro binacional en la comunidad de Uwijint en 2001 en el Perú, hubo infiltraciones de militares peruanos que temían erróneamente que nosotros los achuar del Ecuador estábamos manipulados por el ejército ecuatoriano para invadirles. Cuando nuestros objetivos eran reencontrarnos entre familias y elaborar estrategias conjuntas de desarrollo basadas en la solidaridad mutua. También, luego hubo dificultades en hacer venir a los representantes peruanos a Ecuador. Por esta razón del control en la frontera se canceló una asamblea binacional en el Puyo, donde yo iba a hacer un discurso de orden, haciendo eco de la historia de la Nación Achuar. Solo un compañero de San Lorenzo, llamado Peas, logró venir. Cuando el compañero Jeremías Petsain Peas del Perú era coordinador, y Esteban Vargas de Guaraní el vicecoordinador, me dijeron: —tú eres quien conoces los problemas, quisiéramos

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que nos ayudes en la parte técnica. Les ayudé como técnico de la COBNAEP durante dos años. Elaboré varios proyectos de preservación ambiental, de desarrollo económico y de infraestructuras binacionales. Quería que hagamos una pista en Uwijint en Perú para que haya más intercambio y porque allá las instalaciones de salud estaban lejos. La idea era sacar a los enfermos en avioneta con AeroTsentsak para que vengan a curarse en Ecuador. En la Cancillería tenía conversado sobre estos proyectos para ver si sacábamos dinero del Plan Binacional de Desarrollo de la Región Fronteriza. Pero el secretario encargado de la Binacional en Macas me dijo que no hay ninguna posibilidad de apoyar a las organizaciones, sino más bien a las juntas parroquiales, municipios y consejos provinciales. Solo por intermedio de esas administraciones estatales podríamos hacer proyectos. En ese periodo me fui a Uwijint con mi hija Tatiana. Allí el presidente de la Federación de Nacionalidad Achuar del Perú-FENAP casi me hizo llorar. Dijo que él había tenido un sueño. Veía su casa llena de lindos pericos verdes. Pero entre ellos estaba un papagayo grande. Un lindo papagayo muy grande. Dando un discurso él decía: —eso han sido ustedes compañeros ecuatorianos que han llegado aquí. Pero ese papagayo grande que yo vi era el compañero que ustedes han traído, mi tío. ¡Decía esto de mí! —¡Qué grato! Qué grato tener un achuar que haya luchado tanto, que haya aprendido tanto. Yo lloré. También en ese evento estaba el padre Luís Bolla, Yánkuam Jíntia como se llamaba en idioma achuar. Él me había entrevistado sobre cosas de mi vida. Con él nunca me identifiqué como sacerdote anglicano para no tener discrepancias inútiles. Yo le admiré mucho, era un buen antropólogo, y él me tenía respeto. Ese día en Uwijint el padre me dijo: —qué bien que viniste Chumpi, está muy bien. Esta fue la última vez que vi al padre Bolla, quien murió en 2013.

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En Uwijint hicimos varios días de congreso y luego regresamos, caminando con felicidad durante dos días hasta llegar a Maki, a la orilla del río del mismo nombre. Estuve ahí con Eduardo Pichilingue, un ecólogo peruano. Un buen tipo, pero le dio duro caminar, casi llega muerto. Luego con él fuimos a Yankuntich, que queda por el río Mashumpar. Estuvimos comiendo en Yankuntich cuando después, mujeres idénticas a mis hijas y mis nietas, me vienen a dar una mokawa llena de chicha. En esta vasija de arcilla estaba escrito Wiwir. Viendo el nombre de mi madre me dio nostalgia, empecé a lagrimear. Uno que estaba al frente me dijo: —¿Hermano qué pasó? Le dije: —Vi el nombre de mi madre…. Y me dijo: —¡Sí! Este nombre es de Ecuador. Encontramos a una mujer llamada Wiwir, una mujer muy valiente. Con el recuerdo de ella le pusimos el nombre a esto, y que ahora también es el nombre de una mujer de aquí. Con esa nostalgia regresé al Ecuador. Después, el subcoordinador de la COBNAEP empezó a manejarla mal, conversando con agentes petroleros. Yo decía: —¡no hagan eso!, pero él hizo caer el proceso. Además, encima hubo problemas de dinero. Y en una de las asambleas lo botaron y me quedé afuera también. Fue una pena porque a mí me entusiasmaba mucho. Además de los procesos organizativos, tenía mucho entusiasmo por conocer la historia de la gente de la cuenca amazónica peruana. He leído lecturas antropológicas, como el libro de Fernando Santos Etnohistoria de la Alta Amazonia, siglo XV-XVIII, y el libro Los Quichua del Curaray de Mary-Elizabeth Reeve, alumna de Norman Whitten. Pero me parece que aún hace falta mucho un estudio histórico de mi nacionalidad Achuar teniendo en cuenta los contactos con los hermanos Kandoshi, Andoas y Shawi. La COBNAEP quedó cerrada como doce años. En 2019 asumió como presidente de la NAE Tiyua Uyúnkar de Wachirpas, hijo del finado Mashíant y de vicepresidenta Valeria

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Etzamaren de Numpaim, hija de mi nieta Juana Vargas y de mi sobrino Francisco. Ellos son quienes han querido levantar nuevamente la Coordinadora. Buscando financiamiento de algunas oenegés, el presidente y la vicepresidenta venían promocionando para hacer el cuarto congreso de la COBNAEP en la ciudad de San Lorenzo, en Perú. El cual se realizó el 19 y 20 de diciembre de 2021. Tuve contacto con Milton Callera quien me invitó a participar en el congreso en calidad de fundador, primer presidente de la NAE y extécnico de la COBNAEP. Fue bastante dificultoso ya que estaba recién recuperándome de la enfermedad del COVID, pero viendo la importancia de este proceso participé con voz oficial en dicho evento en Perú. En una de mis intervenciones recalqué que era importante mantener relaciones permanentes entre la nacionalidad achuar en busca de mejores estrategias para la defensa territorial. Por consenso Milton Callera fue electo como nuevo coordinador de la COBNAEP y Henry Jima Fachin del Perú como Vicecoordinador. Del lado ecuatoriano estuvieron presentes el Presidente y Vicepresidenta de la NAE y su Consejo de Gobierno, más los dirigentes de las asociaciones y comunidades. Del lado peruano igualmente estuvieron presentes la directiva de la FENAP, de la cual Neltón Yankur es el presidente, más los apus (presidentes) de las comunidades. También estuvieron presentes mi primo-hermano Domingo Peas de Sharamentsa y Wrays Pérez de nacionalidad Wampis, para presentar el Plan Bioregional de las Cuencas Sagradas financiado por varias oenegés. Los dirigentes de ambos países me dieron la oportunidad de hacer el juramento y la posesión a los miembros de la Junta electoral que estaban conformados por autoridades noachuar. Luego manifesté en uno de mis discursos la importancia de mantener una posición firme. Les recordé la impor166

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tancia de los sueños de poder de nuestros antepasados, y que yo había soñado para que se hagan esos grandes eventos. Les di valor a todos los que iban a ser elegidos como dirigentes en este congreso para que continúen las luchas emprendidas por nuestros exdirigentes. También di las gracias a mi arutam por haberme dado la vida hasta este momento y poder dar este mensaje a los líderes de hoy y a la generación que vendrá.

Río Copataza

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Organizarnos a nivel regional y nacional

Mientras estuve con la iglesia anglicana empecé a hacer contactos junto con el señor Alfredo Viteri de Sarayaku para formar una organización en la provincia de Pastaza. La Federación de Centros Indígenas de Pastaza (FECIP), que luego se ha vuelto la OPIP, la Organización de Pueblos Indígenas del Pastaza, comenzó en el terreno cerca de Tarqui donde estaba el Centro Episcopal de Capacitación Agropecuaria Integral (CECAI). Empezó ahí porque en la ciudad del Puyo no teníamos un lugar donde reunirnos todos. En cambio, yo era solidario y el director de la iglesia de en ese entonces me dio todo el espacio.12 La FECIP se formó en 1978-79 con una primera asamblea en Sarayaku –el antropólogo Norman Whitten ayudó a financiar esa asamblea. Esa federación tenía por principio un autofinanciamiento para contraponerse al Instituto Nacional de la Colonización de la Región Amazónica Ecuatoriana (INCRAE) manejado por el Gobierno Nacional. Alfredo Viteri fue el primer presidente de la FECIP, él estaba estudiando en la Universidad Central en Quito. La federación era conformada por las asociaciones Santa Clara (familias López, Licuy, y Andi), Sarayaku (familia Viteri-Gualinga) y la comuna San Jacinto del Pindo (familia Villamil en parte oriundos de la Sierra y con lazos con los Gualinga de Sarayaku). 12 El director, hoy difunto, era un americano que vivía en Texas, Estados Unidos. Sabía visitarle un par de meses y trabajar con su tractor en su granja agrícola.

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Además, hacíamos reuniones de jóvenes en la provincia del Pastaza. Se llamaban Frente estudiantil indígena. Me recuerdo que participaron en ese entonces jóvenes como Óscar Montaguano –se hizo profesor y luego intervino en las organizaciones Zapara–, Saúl Calapucha –es profesor ahora, expresidente de la OPIP–, el compadre Héctor Villamil –expresidente de la OPIP y de la Federación de Nacionalidades Kichwa de Pastaza (FENAKIPA), y exdiputado del Pastaza con el partido Pachakutik–, Antonio Vargas –exministro, expresidente de la OPIP y CONAIE–, varios de Sarayaku como Alfredo Viteri –exdirigente de la OPIP y de la CONFENIAE–, Leonardo Viteri –exdirigente de la CONFENIAE y exdirector del Instituto para el Ecodesarrollo de la Región Amazónica (ECORAE)–, Carlos Viteri –trabajó en el Banco Interamericano de Desarrollo y fue representante del partido correísta Alianza País en la Asamblea Nacional–, Sonia Viteri quien vive ahora en Europa, Froilán Viteri –profesor exdirigente de la OPIP–, Leti Viteri –fue directora del hospital del Puyo y del Ministerio de Inclusión Económica y Social en Pastaza–, y así varios otros. Eran sobre todo hombres ya que en esa época a las compañeras no se les daba oportunidades de liderazgo. Invitábamos a algunos de los estudiantes universitarios shuar que estudiaban en la Universidad Central de Quito. Era para analizar cómo la Federación de Centros Shuar progresó y con quiénes cooperaron. La FECIP se volvió la OPIP en 1981. Siendo sacerdote me pusieron como secretario. En aquel tiempo hacíamos reuniones con compañeros para la formación de sus organizaciones. Queríamos más que todo la legalización de los territorios y que se paren los programas de colonización. Intentamos unir a los grupos de comunidades identificados como católicos y evangélicos, o sea, ir más allá de esa división religiosa. Con el tiempo se afiliaron asociaciones donde estaban parientes y amigos kichwa, como Montalvo, Shiwiar y Pakayaku. 170

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Luego, a nivel regional lo que iba a ser la CONFENIAE al principio también hacía sus reuniones con los dirigentes en el terreno cerca de Tarqui. Alfredo Viteri ha de recordarse: yo tenía gallinas, patos, pavos, y mi esposa Celia con la ayuda de mis hijitas cocinaban y comíamos todos juntos. En 1980 se llevó a cabo en la ciudad del Puyo el Primer Congreso Regional de Organizaciones Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana. Se acordó formar la CONFENIAE con representantes de la Federación de Centro Indígenas de Pastaza (FECIP), de la Federación de Organizaciones del Napo (FOIN), de la Asociación Independiente del Pueblos Shuar Ecuatoriano (AIPSE) de Makuma, de la Federación de Centros Shuar (FCS) de Sucúa, y si me recuerdo bien con unos de Jatún Comuna Aguarico (JCA) de Sucumbíos y de la Federación de Comunas Unión de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana (FCUNAE) que agrupaba a comunidades kichwa del medio y bajo Napo. Diría que la motivación general en formar la CONFENIAE era defender a nivel regional y nacional nuestras propias demandas y nuestra propria agenda, y por lo tanto diferenciarnos de las organizaciones religiosas, campesinas y sindicales, en cuestión de territorio y de desarrollo económico, político, educativo y cultural. En el Primer congreso se decidió por consenso la derogatoria de la entonces Ley de Colonización de la región amazónica y la entrega de las tierras usurpadas por las misiones religiosas –algo que aún falta por cumplir. En ese primer congreso también algo muy importante que se discutió fue sobre los términos como jíbaros, alamas, aucas y cushmudos, para que nunca más sean usados. Y se discutió el término nacionalidad en vez de etnia, tribu, pueblo e indígena. Esas palabras se usaban –y a veces se siguen usando– como una discriminación. Hablar de etnia o de tribu era como para decir que éramos menos, que éramos una simplifi171

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cación residual o una reliquia primitiva dentro de La Sociedad Nacional (blanca y de dinero). La palabra indígena ha quedado en uso hoy en día. A mí no me gusta mucho. Los achuar no somos indígenas. Los intelectuales de la Sierra me saben decir que la palabra indígena viene de la palabra Inti, el sol, al cual le dicen Taita Inti por ser ellos los hijos del sol; tal vez por eso aceptan ese término indígena. Pero nosotros los achuar no decimos mucho lo del sol, de la Pachamama, y otros criterios de los kichwa hablantes. Entonces no me parece correcto llamarnos indígena. Poco después del Primer Congreso en el Puyo se hizo una reunión en el pueblo de Sucúa, donde estaba la Federación Shuar, que dio nacimiento a una coordinadora nacional, el Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador-CONACNIE. En ese Consejo estaban más que todo profesores representantes de la CONFENIAE y de la organización serrana ECUARUNARI (Ecuador Runacunapac Riccharimui). El Consejo no tenía mucho peso pero era útil para dialogar y resolver las tensiones entre diferentes organizaciones y diferentes tendencias ideológicas. A nivel nacional se escuchaba que había discrepancias entre unos partidos de izquierda, entre los campesinistas y los etnicistas, entre los evangélicos y los católicos y entre otros. Me recuerdo que los de la Sierra querían que la Coordinadora nacional y luego la organización nacional diga campesina en su nombre, lo cual yo no estaba de acuerdo. Para mí la palabra campesina es alienante, es amarrarse al mercantilismo. Se piensa solo en enriquecerse o sacar riquezas de un pedazo de tierra. Cualquier colono puede ser campesino. De eso mismo se inspiraron las instituciones como el IERAC para promover las invasiones y los saqueos en los territorios de la Amazonia. No digo que en nuestras luchas no debamos aliarnos con organizaciones campesinas –más bien es importante 172

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que lo hagamos–, lo que digo es que los achuar no éramos ni somos campesinos, y hay otras nacionalidades tal como los hermanos waorani que tampoco lo son. Por lo tanto, yo no estaba de acuerdo en alienarnos con ese término. Cuando Manuel Imbaquingo de la ECUARUNARI era coordinador de la CONACNIE, se organizó en 1986 un congreso en el campamento Nueva Vida cerca de Quito, en el cual participé. Logramos la formación de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador-CONAIE, y se eligió por consenso como primer presidente a Miguel Tankamash de la comunidad shuar Asunción, uno de los fundadores de la federación shuar FICSH, y como vicepresidente a Jacinto Guamán de Cañar de la ECUARUNARI. Tuvimos como CONAIE un segundo congreso a finales de 1988, en la cual declaramos nuestras luchas como anticolonialista, antiimperialista y anticapitalista, y exigimos una verdadera reforma agraria y la unidad del movimiento popular. Luego estuve trabajando en la CONFENIAE, en tiempos de presidente Cristóbal Naekai, para mejorar la situación territorial de los compañeros waorani. Junto con el compañero Rubén Aranda de Moretecocha recorrimos las comunidades Dayuno, Tzapino, Huamono, Golondrina-cocha y Kiwaro. Era para preparar a que estén pendientes de la autolinderación de sus territorios, que no haya problemas con los compañeros técnicos que iban junto a ellos en la preparación de la propuesta de titulación global. Dialogamos con muchos líderes y líderesas waorani, de las cuales recuerdo a Zoila Huiñami, Coba Wepe y Olga Grefa. Como allá vivían en un matriarcado más se escuchaban a las mujeres. Era con quienes socializamos la propuesta de la CONFENIAE, recibiendo luego una aceptación contundente de todo el sector waorani. Unos años antes, el compañero Alfredo Viteri de la OPIP me había recomendado participar en un evento en Es173

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tados Unidos. Era una conferencia organizada por el antropólogo Theodore Macdonald y otros, titulada algo así como Las compañías transnacionales y el reto de los pueblos indígenas del mundo. Allá estuve con los compañeros Sioux en Nueva York. Luego pasamos unos quince días en Washington. Estuve testimoniando sobre los problemas que enfrentan nuestras organizaciones en la amazonia ecuatoriana con las petroleras y el monocultivo de la palma africana. Esos problemas eran –¡y siguen!– muy presentes en el norte de la Amazonía donde waorani y cofán fueron desalojados de sus territorios para facilitar las actividades de las transnacionales.

Reunión de la Comisión de Medio ambiente del Parlamento Indio Amazónico de la CONFENIAE con Miguel Tankamash, César Cerda, Óscar Montaguano y Romel Chávez

Cuando en 1989 asumí la presidencia de la CONFENIAE estaba triste porque a los congresos venían más los shuar y los kichwa, mientras los achuar a veces dos o tres, siona dos, waorani dos, así contados. Todo era los shuar peleando con los kichwa. Entonces dije: —algo está mal, aquí voy a descentralizar: 174

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por favor siona aparte, secoya aparte, cofán aparte –ellos tenían una sola organización–. Ustedes hablan diferentes idiomas entonces hagan diferentes organizaciones. Y shuar y achuar aparte, por supuesto. Esa reforma del estatuto de la CONFENIAE tuvo éxito. Varias nacionalidades formaron o legalizaron sus organizaciones después de esa reforma. Así fue el inicio de las organizaciones en Pastaza y a nivel nacional en las cuales yo estuve participando. Sin embargo, debo subrayar que no fue fácil organizarnos como OPIP y CONFENIAE. Hubo grandes problemas políticos con los gobiernos de turno, especialmente con los gobiernos derechistas. En ese entonces decían que todos los socios de la organización éramos subversivos, tal como hoy nos dicen terroristas. Nos acusaban de querer formar un estado paralelo, de estar manipulados por fuerzas enemigas, de buscar derrocar al país e instalar el comunismo, cosas así. Hubo toma de presos y torturas. El caso más conocido es de los compañeros Eduardo Ulcuango y Oswaldo Guatatuca. En tiempos del presidente Oswaldo Hurtado, ellos fueron torturados por la policía nacional para hacerles declarar que estábamos preparándonos para formar un comunismo aquí en Pastaza. Decían que éramos liderados, manejados y financiados por el alcalde Rafael Sancho del partido político Frente Amplio de Izquierda-FADI. Pero los opresores nunca tuvieron éxito porque no era verdad lo que decían. Pero incluso si hubiera sido algo de verdad ¡esos métodos fueron una grave falta de respeto a los derechos humanos! También en tiempos de la presidencia de Febres Cordero sufrimos ataques. Entre otros hubo la quema de la Casa de la CONFENIAE recién construida en Unión Base, cerca del Puyo. Según las informaciones decían que un militante pro-Febres Cordero y enemigo de las organizaciones fue quien incendió esa casa, afortunadamente sin que hubiera heridos o muertos. 175

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Las investigaciones no dieron hechos, porque se conoce que el Gobierno de derecha manejó con sus autoridades para que todo salga a favor del Gobierno. Entre ellos se tapaban. Yo también era perseguido por ser dirigente. Cuando regresé de Canadá en 1984 me persiguieron los militares, diciendo: está regresando de Cuba, se fue a traer armas. Me buscaron en mi casa pero yo me fui para que no me cogieran. Nuevamente, en otro momento, fue mi cuñado quien me advirtió: —cuñado, te están esperando los militares en Putuimi para cogerte preso. Tuve que salir por el monte en plena noche, con mi finado suegro y con mi cuñado Rubén Santi. Solo mi esposa se quedó, por llegar tarde a la casa. Los militares revisaron todo en mi casa. No habían maltratado a mi esposa ni a mis hijos, pero sí les habían hecho llorar. Luego Alfredo Viteri, que estaba en Quito, investigó para saber qué pasa con el gobierno y tramitó para prevenir que no nos pase nada. Esto demostró que todos los perseguidores, tanto policías como militares, actuaron en vano. Incluso hoy en día nos tildan de amigos de los narcotraficantes. Pero en cambio no hay una verdadera investigación de las grandes empresas o personas que se enriquecen de un día al otro. Me he dado cuenta de que son algunos militares y policías con alto rango los que están involucrados con ellos, para socapar el lavado de dinero, las coimas y otros enriquecimientos ilícitos. Entonces los gobiernos, militares, policías, ¿a lo mejor habrán tal vez tenido malos informantes dentro de nuestras propias organizaciones para acusarnos tan erróneamente? Porque existen entre nosotros infiltrados e informantes para dar informaciones a la Dirección General de Inteligencia (DGI) con el fin de destruir o debilitar a nuestras organizaciones. Dicho esto, nuestra lucha era y sigue siendo reivindicarnos como pueblos o nacionalidades y que todos los gobiernos de turno, sean de derecha o de izquierda, nos respeten y ad176

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judiquen nuestros territorios ancestrales; lo cual la historia nos está dando la razón. Este alcance político hoy lo hemos logrado, ya que nosotros –achuar, shuar, shiwiar, también zaparas y otros– tenemos sueños dominantes muy poderosos. Entonces, ¿cómo hicimos? Cuando yo era todavía presidente de la CONFENIAE hubo el primer Levantamiento Indígena del Ecuador en 1990, a quien muchos se refieren hoy como el Levantamiento del Inti Raymi. El eslogan principal, nuestra consigna de lucha, era Ni una hacienda en el Ecuador. Ese levantamiento demostró al mundo las luchas históricas de los pueblos indígenas en Ecuador. La primera medida era de no sacar ni un solo producto al mercado nacional –ya no más cebolla, papa, ajo, todo eso. Era más que todo la acción de los compañeros de la Sierra. En el Puyo tampoco entraba comida de la Sierra ni de la Costa. Cuando se hizo eso al principio toda la gente de la ciudad dijo: —bueno, a nosotros no nos importa, pueden no vender los indios, nosotros tenemos suficientemente comida. Pasó una semana y ahí esta misma gente de la ciudad empezó a reclamar al Gobierno. Tenían problemas de alimentación. Era una lucha dura, muy dura. Cerramos todas las carreteras, las entradas y salidas de las ciudades y pueblos, con troncos, palos, piedras, zanjas y la gente se quejó aún más. No había paso. También, en una ocasión hubo la retención de unos policías armados, por Guasuntos, en la provincia de Chimborazo. Estuve en Quito en contacto con los dirigentes nacionales cuando de una nos fuimos a Riobamba en donde como represalia el ejército quería reprimir a los manifestantes disparando desde helicópteros artillados. Tuvimos grandes enfrentamientos en las calles con el ejército y la policía nacional. Y nos encontramos con la muerte de un compañero que fue disparado.

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Además de la represión armada, la estrategia del Gobierno Nacional fue de denunciar la supuesta violencia de la movilización, aduciendo que los luchadores estaban manipulados por políticos subversivos extranjeros que buscaban dividir al país. Decían que nuestras organizaciones eran antipatrias y otras mentiras así. Siendo una lucha dura hubo apertura al diálogo, al principio con la mediación de obispos católicos. La mayoría de los sectores de la sociedad estatal exigió esa apertura al diálogo, ya que estaban privados de productos del campo. En esas mesas de diálogo se arreglaron a medias los títulos de tierras y el tema del agua y riego en la Sierra –que hasta ahora viven reclamando–. Pero a nivel mundial este levantamiento fue un éxito: se vio y se escuchó a quienes habían sido mantenidos opresivamente en la sombra, explotados y discriminados. Era una noticia dura y una demostración de fuerza organizativa de la CONAIE en el Ecuador. Después, bajo el liderazgo de Alfredo Viteri y yo como presidente de la CONFENIAE, empezamos a hacer un borrador con la OPIP y con las asociaciones kichwa, shiwiar y achuar del Pastaza para presentar al gobierno nacional. Ese documento titulado Acuerdo sobre el derecho territorial de los pueblos kichwa, shiwiar y achuar de la provincia de Pastaza a suscribirse con el Estado ecuatoriano planteaba primeramente la titulación del territorio de cada una de las nacionalidades en la amazonia ecuatoriana. Planteaba segundamente la autodeterminación y la autonomía de las nacionalidades con un autogobierno de las nacionalidades y que se proclama a Ecuador como un país plurinacional. Solicitamos en agosto de 1990 una reunión con el Presidente de la República para tratar exclusivamente sobre ese documento, bajo la amenaza de que si no se realizaba, se abandonaría el diálogo. La reunión solicitada se llevó a cabo, pero 178

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no nos escucharon. La prensa nacional en mano de millonarios estaba además en contra de nosotros, diciendo: —¡los Indios quieren disolver nuestra Gran Nación! y en un comunicado de prensa el Gobierno Nacional declaró que estuvimos intentando hacer un estado paralelo. Seguía una gran injusticia en contra de los habitantes de la Amazonía. Entonces ahí íbamos a hacer nuestro propio levantamiento. Cuando fui presidente de la Organización Interprovincial de la Nacionalidad Achuar de Ecuador-ONAE analizamos qué pasaba con el Gobierno ecuatoriano. ¿Por qué no nos daban títulos globales? El presidente de la CONAIE era Luis Macas de Saraguro, quien había participado en las mesas de diálogo con Borja en 1990. Con Macas, Alfredo Viteri, y las asociaciones de la OPIP analizamos que era una necesidad hacer la marcha a nivel de la Amazonía. A finales de abril empezamos la marcha desde el Puyo, con la participación de dirigentes de la OPIP como Tito Merino y Antonio Vargas. Al mismo tiempo yo estaba de candidato para la prefectura de la provincia de Pastaza en alianza con el partido Liberación Nacional (LN). De igual forma empecé la marcha hacia Quito, con los compañeros Achuar de Numpaim y Guaraní, incluso los mayores que hoy en día dejaron de existir, como Cesar Etzamaren Wisum, Jorge Vargas Puanchir, Hilario Vargas, Pedro Pinchu, Yurinkias, Cristóbal Callera –ellos dos siguen viviendo– y otros más. Decíamos: —¡Allpamanda, causaimanda, jatarishún! Por la tierra, por la vida, ¡levantemos! 13 Había un apoyo masivo, aunque no participaron los evangélicos de la Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos-FEINE y de la Asociación Indígena Evangélica de los Pueblos Indígenas de Pastaza-AIEPRA. Hi13 “¡Allpamanda, causaimanda, jatarishún!” es un eslogan en idioma kichwa amazónico.

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cieron incluso una supuesta contramarcha y unos hombres del Centro Achuar de Copataza salieron e hicieron el discurso de alianza guerrera anemat en contra de nosotros. El sector mestizo también era enemigo número uno. Nos decían: —¡que se consigan tierras en plena selva y que nunca vuelvan a la ciudad! Así hablaban, y otras palabras de racismo. Era resentimiento porque no iban a tener más colonización en nuestros territorios. Del Puyo salimos tal vez como mil o dos mil personas, achuar, shiwiar, kichwa, pero íbamos aumentando en Baños, aumentando en Salasaca, en Ambato, y al llegar estábamos casi quince mil personas en Quito. La llegada era un triunfo. El Presidente de la República, Rodrigo Borja de Izquierda Democrática, nos recibió en la Plaza de San Francisco. Subió a la tarima y nos dio la bienvenida. Dijo: —Ustedes son iguales que todos nosotros, son ecuatorianos, ¡bienvenidos a la capital del Ecuador! Se mandó a armar las carpas en el parque El Ejido, donde nos acantonamos hasta tres mil personas. Los socios de la ECUARUNARI nos apoyaron mucho con logística y alimentación. Pasamos un mes en Quito. El que daba títulos de propiedad era el Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC). Con ellos nos reuníamos bastantes veces, eran tercos, y al final del mes dijeron que iban a dar los títulos de propiedad. Nosotros, las organizaciones queríamos por nacionalidad –por ejemplo, que la nacionalidad Achuar tanto de Pastaza como de Morona Santiago quede como un solo territorio–. Pero en cambio nos dieron por bloques. Nosotros los achuar de Shaimi éramos del Bloque 10, con veinticuatro mil trescientas hectáreas. Otros eran cincuenta mil, sesenta mil, así por bloques –bloque de Numpaim, de Charapacocha, etc. Creo que los waorani eran los únicos a quienes se le ha dado en global. Pero para nosotros de una cierta manera fue un éxito. De ahí, el 11 de mayo 1992 regresamos al Puyo con los buses pagados por el Gobierno. En los siguientes días, como yo se180

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guía de candidato a la prefectura de Pastaza, empecé a hacer discursos por ahí, discursos por allá, y el discurso de cierre de campaña. Y perdí esa elección. Pero no pasó nada. Lo importante era que conseguimos nuestros territorios y que nuestras luchas iban avanzando.

En Otavalo, Luis Vargas dialoga con Luis Macas y Humberto Cholango, 2004.

Sin embargo, el recorrido histórico de nuestras organizaciones regionales no ha sido tan fácil, hemos encontrado diferentes problemas internos e intromisiones. Recuerdo que en los años dos mil el coronel Lucio Gutiérrez, Presidente de la República, lograba dividir nuestras organizaciones a través de algunos dirigentes, como Antonio Vargas, kichwa de Unión Base en ese entonces ministro en el Ministerio de Bienestar social, José Quenamá de nacionalidad Cofán y José Avilés de la organización FONAKIN de Napo. 181

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Ellos habían entrado en el Gobierno de Sociedad Patriótica después de que nuestro movimiento político Pachakutik hubo retirado su apoyo a Gutiérrez. Yo estaba en desacuerdo con esto. José Quenamá y José Avilés se habían declarado presidente y vicepresidente del Consejo de Gobierno de la CONFENIAE de manera ilegal a través del Ministerio de Bienestar social, y por tanto negaban el nombramiento de diciembre 2004 del nuevo Consejo de Gobierno que estaba encabezado por mi persona, con Nelson Calapucha de Vicepresidente, Miriam Cisneros de Dirigente de Economía, Vicente Pujupat de Dirigente de Educación, Imelda Washikiat de Dirigente de mujer y otros. Además, cuando estuve de técnico del Comité Interfederacional de 2002 a 2005, que reunía a tres federaciones Achuar y Shuar (NAE, FICSH, NASHE), nos declaramos en contra de varios proyectos y planteamientos de la CONFENIAE. Decidimos por ejemplo no participar en los diálogos tripartitos y otros eventos de capacitación financiados por el Banco Mundial a través de la Agencia Futuro Latinoamericano y el Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (CODENPE). Decidimos tampoco participar en el proyecto CONFEGAS que estaba llevado por la CONFENIAE. La contestada dirigencia de la aquella organización tenía la ambición de crear empresas de procesamiento y comercialización de gas licuado en la Amazonia del Norte. Era un proyecto en alianza con un pueblo indígena de Canadá, y auspiciado por el Banco Mundial, Petroecuador y algunas oenegés. En cambio, nosotros del Comité Interfederacional rechazamos cualquier proyecto de explotación de recursos no renovables en la Amazonia. Luego, mientras estuve de presidente interino de la CONFENIAE en 2005, nos convocaron a un congreso de la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca

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Amazónica-COICA con motivo del séptimo Congreso General. La COICA es una organización conformada por pueblos indígenas de nueve países amazónicos (Ecuador, Perú, Brasil, Colombia, Bolivia, Venezuela, Guyana Francesa, Surinam, Guyana Inglesa). Inicialmente este congreso debía celebrarse en la Guyana Francesa, de acuerdo con una resolución del sexto Congreso General, ratificada por el Consejo de Coordinación. Con Rafael Pandam y Nayap’ de Makuma, Carlos Jintiach y Tito Merino de Pastaza, me fui a Guyana Francesa a un lugar llamado Awala-Yalimapo, cerca de la frontera con Surinam. Pero resulta que existían dos bandos en la COICA: uno con Jocelyn Thérèse de Guyana Francesa, y otro de Sebastião Manchineri de Brasil. Aliado con transnacionales y ONGs capitalistas, Manchineri hacía otro congreso en Bolivia. Allá estaba la Organización Regional de los Pueblos Indígenas del Estado Amazonas de Venezuela y la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana-AIDESEP. Pero en Guyana Francesa estuvimos nosotros de la CONFENIAE, el Consejo Nacional Indio de Venezuela-CONIVE, la Organización de Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana-OPIAC, la organización de indígenas de Surinam, y las organizaciones de Guyana Francesa y de Guyana Inglesa. Entonces donde nosotros estaba la mayoría. Y yo salí electo por consenso como vicecoordinador de la COICA y Jocelyn Thérèse como coordinador. Pero allá en Bolivia, aunque eran minoría, nombraron a otro Consejo Directivo. Entonces iba a haber problemas. Encontramos un conflicto duro. Yo tuve que tomar la sede de la COICA en Quito. Estuve ahí durante más de dos meses. Pero no obtuvimos el nombramiento oficial. Fueron meses difíciles sin ningún recurso económico en un lugar (Quito) donde todo tiene un precio. Además, otro grupo de la CONFENIAE liderado por José Avilés y el vicepresidente Gilberto Yankuam estaban a favor de Manchineri. Entonces,

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después de un tiempo decidí tener un diálogo con ellos, en el cual resolvimos que ni el grupo mío ni el grupo de ellos formarán el Consejo Directivo de la COICA. Se convocó al Consejo ampliado del Parlamento Indio Amazónico (lo que hoy en día se llama Parlamento de las nacionalidades amazónicas-PARNIAE) y nombraron de presidente encargado a Domingo Ankuash de Bomboiza. Luego, como hubo una asamblea de mi organización, la Nacionalidad Achuar del Ecuador en la comunidad de Wampuik en Morona Santiago, dejé mi renuncia irrevocable al presidente Ankuash y al Consejo de Gobierno de mi organización y dejé Quito. Desde esa experiencia con la coordinadora de la COICA he tenido y tengo que abordar muchos criterios tanto positivos como negativos. Porque si en realidad nos hemos organizado para defender nuestros territorios de la cuenca Amazónica, deberíamos enfocarnos en actividades que demuestren la propia autodeterminación de pueblos y nacionalidades. Pero lamento decir que para captar el Consejo directivo de esta organización COICA algunos elementos de las nacionalidades han tenido intereses y ambiciones solamente personales.

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Una educación integral

La primera organización que luchó en la Amazonía ecuatoriana para llevar una educación intercultural bilingüe fue la Federación Shuar de Sucúa (hoy FICSH). Analizamos cual era la experiencia de la Federación Shuar cuando organizamos la Organización de Pueblos Indígenas del Pastaza-OPIP en el Puyo. Igualmente después, cuando empezó la organización regional, la CONFENIAE, donde trabajé por dos periodos como secretario general. La Federación Shuar tenía todavía el Sistema de Educación Radiofónica Bicultural Shuar- SERBISH, iniciado en 1972. Era un programa de educación intercultural bilingüe, en idioma shuar, que funcionó en parte con una emisora radiofónica en Sucúa. Para nosotros de la CONFENIAE, en coordinación con la organización nacional CONAIE, era interesante discutir sobre una educación intercultural bilingüe no solo a nivel de las federaciones, sino a nivel del país. Teníamos la idea de recibir financiamiento fijo del Estado y de tener oportunidades directas para funcionarios que sean parte de nosotros. En el año 1982-83, fue el compañero Alfredo Viteri, primer presidente de la CONFENIAE, quien elaboró una propuesta al gobierno socialcristiano de Febres Cordero. No nos hizo caso, ocupamos un rato el Ministerio de Educación y Cultura, exigiendo algo de educación intercultural bilingüe. Pero no había cómo con el gobierno derechista de Febres Cordero. En la región amazónica, cuando yo asumí la presidencia de la CONFENIAE en 1988, había un convenio con la Fundación Inter-Americana (FIA) de Estados Unidos. ¿Por qué nos

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apoyaban? No lo sé. Eran cuarenta mil dólares para hacer un programa de educación intercultural bilingüe, llamado PAEBIC, Programa Alternativo de Educación Bilingüe Intercultural de la CONFENIAE. Ideado en 1983, ese programa empezó en las provincias de Napo y de Pastaza en 1989 y funcionó más o menos hasta 1992-93. En esos tiempos, Edmundo Vargas, Mariano Cerda, Froilán Viteri, César Cerda Chuba y como asesor de educación Valerio Cuji –primer profesor kichwa de Sarayaku– eran parte del equipo de Educación de la CONFENIAE. Debo manifestar que en este programa no nos hemos enfocado en el Achuar y otros idiomas. Esa fue nuestra gran debilidad. En mi periodo se hizo algo de pedagogía, en particular el trabajo sobre bilingüismo, pero todo en un kichwa unificado. Además hubo opositores al funcionamiento del PAEBIC. Entre ellos, estaban las direcciones provinciales de educación del Napo y de Pastaza con algunos profesores, también el teniente político de la parroquia Montalvo, un tal Señor Luzuriaga. Se decía que este último estaba a punto de pedir la intervención de los militares de la Brigada de Selva instalada en Montalvo para impedir el funcionamiento de una escuela bilingüe intercultural. Según esos opositores el programa infringía la Ley de Educación y la Constitución, pero no era verdad. Simplemente no querían que implementemos una educación bilingüe intercultural con programas y contenidos acordes con la realidad de cada una de las nacionalidades de la Amazonía. Las cosas se mejoraron cuando, de tanto luchar, un presidente de la República, el Doctor Rodrigo Borja, aprobó en noviembre de 1988 que las nacionalidades en Ecuador lleven su propio programa de educación bilingüe. Se creó la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe, DINEIB, con base principal en Quito. Esto permitió firmar convenios 186

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de cooperación técnica entre nuestras organizaciones y las Direcciones Provinciales de Educación Bilingüe, para implementar recursos humanos y desplegar actividades de capacitación. Esto lleva un proceso bastante largo, aún vigente. Hubo profesores entre nosotros bien preparados, pero no eran profesores de educación bilingüe sino profesores de primaria. O sea, los profesores no desarrollaban un programa autónomo, donde el programa de educación es netamente su propio currículo de la nacionalidad. Más bien era una copia del programa de educación que venía desde el Ministerio de Educación de Quito, el cual tenía una estrategia asimilacionista. Una copia traducida para la educación bilingüe. Es así como la educación escolar puede ser un factor aculturante. Lo cual no permite un análisis profundo de lo que puede ser una educación intercultural bilingüe de su nacionalidad. La nacionalidad achuar recibió su propia educación intercultural, la que llegó a ser en 2004 la Dirección de Educación Intercultural de la Nacionalidad Achuar-DEINAE, de la cual el primer director fue Cristóbal Vargas y luego Lucas Mashiant. Si es cierto que era manejado directamente por la política de las organizaciones, yo diría que al principio lo han manejado profesores no tan bien preparados pedagógicamente para hacer un cambio estructural. Simplemente se implementaba una idea de educación escolarizada semejante a la de afuera, de lo que ellos aprendieron cuando se formaron de pedagogos. La formación docente era aún limitada para afrontar los problemas que plantea el bilingüismo y lo que hoy se llama interculturalidad. Por ejemplo, ¿con qué materiales fundar el aprendizaje de la lecto-escritura del idioma achuar? ¿Cómo mejorar en las aulas la coexistencia del idioma achuar y del idioma castellano? ¿Quién traduce a quién? O ¿cuáles serían

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las prácticas pedagógicas y didácticas fundadas en las propias formas de nuestros conocimientos y sabidurías? La mayoría de los achuar de Morona Santiago se formaron de profesores en Bomboiza, donde dominan los salesianos originarios de Italia. Otros como Luís Kawarim y Santiago Kawarim, se formaron en el Instituto Pedagógico de Shell, el Camilo Gallegos. Quizás algunitos se formaron en el Instituto Pedagógico de Limoncocha, donde antes estaban los evangélicos norteamericanos. Por más que sean profesionales, estos institutos están alejados de las realidades de los territorios achuar y de la vida en las casas Achuar. Actualmente los nuevos profesores, tanto de Morona como de Pastaza, en la mayoría se forman en el Instituto Pedagógico Canelos, una tierra kichwa, en la provincia de Pastaza. Cabe indicar que el Instituto Canelos viene con la lucha de la OPIP. Entre lo que discutíamos sobre la educación pensábamos crear centros de educación en nuestros territorios, en nuestras comunidades. No lo logramos totalmente, pero gracias a la lucha de la OPIP se creó por ejemplo el colegio nacional Sarayaku, donde yo fui el primer colector (pagador) y profesor. En esos mismos años, en 1981-82 creo, se hizo un colegio en Arajuno, donde fui rector y profesor en 1991, cuando no había carreteras. Y entonces en los mismos años hicimos el colegio Canelos, cerca al río Bobonaza. Este colegio hoy es el Instituto Superior Pedagógico Intercultural Bilingüe Canelos, además de seguir siendo un colegio. Tengo que añadir que fui rector de Arajuno porque anteriormente las organizaciones analizaban la situación en tema de conocimientos. En aquel entonces estaba en la dirección de educación bilingüe a nivel nacional el compañero Rafael Mashinkiash, de Sevilla Don Bosco, un buen pedagogo. Cuando estaba en la OPIP me dijeron: —compañero, por favor, vaya usted a ser rector del colegio Arajuno, porque hay mestizos que tratan 188

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de hacer muchas cosas sin hacer nada. Tuve que presentar la carpeta y de forma inmediata me dieron nombramiento de rector y profesor del colegio. Sin embargo, no trabajé mucho tiempo en Arajuno, porque poco después llegué a ser presidente de la Organización Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador (OINAE). Tuve que renunciar en Arajuno, aunque eso me hizo perder una jubilación como profesor: tengo que defender las luchas de mi nacionalidad, con o sin plata. Con todo, sobre el tema de la educación escolar, aún faltan análisis profundos desde las organizaciones regionales y nacionales para lograr un manejo autónomo. Hace falta una mirada metódica que tome en cuenta los proyectos que se han hecho y lo que aún hace falta experimentar. Unos han elaborado materiales pedagógicos, con la participación de las comunidades. Por ejemplo, en una escuela en mi comunidad Shaimi hubo lo que se podría llamar una educación compartida o integral. En la materia titulada, creo, Tecnología productiva, ahí incluyeron el aprendizaje de la elaboración de la canasta chankin, bolso de malla shikiar, bolsa pequeña uyunt, con la participación de mayores. ¿No se podría implementar esto en todas partes? Un profesor para mí, para ser cualificado de profesor, debería no solamente enseñar matemática, geografía, castellano, sino también conocer su propio idioma, su historia como nacionalidad, como ha sido la lucha, y actuar desde su propia cosmovisión. O sea, ser con pluri-conocimientos: que sepa plegarias ánent, los relatos mitológicos (yaúnch aujmátsamu), hacer varios tipos de trampas, etc. Yo digo a un muchacho achuar de sexto curso: —Arutam anéntruaya, nuyá chuu tukutin anéntruaya uchiru, hijo mío invoca a arutam, invoca para predar al mono chorongo, para ver si sabe. A una mujercita: —Nunkuí anéntruaya nawánchiru, invoca a Nunkuí, hija mía, para ver si sabe. Si no saben, ahí la educación está fallando.

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Por eso hay que investigar seriamente lo que es la vida y las tradiciones ancestrales, antes que se mueran todos los mayores. Es importante que cada nacionalidad haga sus programas de estudio desde las comunidades, cooperando con pedagogos cualificados, con antropólogos experimentados, con lingüistas expertos, que sepan de los idiomas y de las diferentes maneras de transmitir las sabidurías de cada nacionalidad. Esto es lo que ha faltado. Incluso de los kichwa amazónicos, que son numerosos, no hay. No hay una práctica diaria como para poder decir que nosotros tenemos una educación bilingüe intercultural integral y autónoma. Dicho esto, claro, en las casas de las familias se enseñan esas cosas importantes. Las escuelas bilingües no son la solución a todo. Por ejemplo, las madres a las niñas les enseñan en la chacra (huerta) lo que es ánent, tener contacto con Nunkuí, el misterioso ser dueño de saberes para mujeres. Y esto tiene que seguir así. Es muy importante que como padres enseñemos a nuestros hijos, sobrinos, nietos, lo que a nosotros nos enseñaron nuestras madres, padres, tíos, y abuelos. ¡No todo se aprende en las escuelas! Cumplir lo que es buscar a arutam, tomar tabaco kasak, y muchas otras cosas así que son muy importantes, se hacen aparte con parientes o incluso solo. También si un joven sigue al padre, a un exdirigente que fue un buen dirigente, que sabe hablar, atrás de este aprende a idear. Viendo se aprende. La mejor universidad para nosotros es participar en las asambleas comunitarias, congresos de la nacionalidad y otras organizaciones locales, regionales y nacionales. Es ahí donde aprendemos a discurrir y a discutir nuestros problemas. No todo viene de las aulas y de los libros de las escuelas.

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Luis Vargas enseña a Luis, uno de sus nietos, la flauta nanku

La dificultad es que, lo que los niños ven y aprenden en la casa, después cuando van a la escuela no lo practican y se olvidan –a veces incluso lo desvalorizan. Además, cada vez los niños pasan más tiempo en las escuelas que en sus casas, y ahora las tecnologías digitales les fijan mucho la atención. Por eso también olvidan. Entonces creo que dentro de la educación escolarizada tienen que haber esos programas de edu191

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cación compartida para que haya un mejor conocimiento y mayor reconocimiento. Cada una de las nacionalidades debe luchar ante el ministerio de educación para poner no a un pedagogo, no a un profesor, o sea el título no es lo que cuenta, sino que sea una mujer o un hombre que sabe. En las escuelas tiene que haber ese tipo de maestros, sin que importe si tienen título o no, incluso si no saben leer y escribir. Dentro de las universidades es igual. En el Puyo, en la Estatal Amazónica, nosotros hemos dicho lo mismo, pero nos dicen: —¡No! Debe tener título académico. Pero ¿para qué sirve el título académico si alguien no sabe de sus fundamentos culturales, empezando por el idioma? Eso es lo que tenemos que llevar por delante, una educación compartida, elaborada con las comunidades. Por ejemplo, en la ciudad del Puyo, a propósito de la escuela Amauta Ñampi, yo siempre discuto de educación intercultural bilingüe. En esta escuela central debería haber profesores de cada una de las nacionalidades de la provincia del Pastaza –achuar, kichwa, cofán, waorani, secoya, shuar. Pero no solo, más importante aún, debería haber una educación histórica de las nacionalidades. No hay una educación de las luchas de las nacionalidades, de las luchas del pueblo. ¡No lo hay! Yo me he ofrecido gratuitamente para ir a dar conferencias en las escuelas, pero me dicen: —no hay tal cosa, no hay como, no hay este pensum de estudio en el Ministerio. Yo quisiera dar a los de quinto o sexto curso cuáles han sido las luchas de las nacionalidades, cómo hemos llegado a tener una educación bilingüe, ¿cómo es esta lucha? ¿De dónde? ¿Cómo se discutió para tener un amplio territorio? ¿Y cuáles son las leyes del país para las nacionalidades? O sea, desde niños tienen que saberlo para que los jóvenes sean un poco más abiertos dentro de la vida política. En los colegios solo salen libros de emprendimientos, de educación ciudadana, pero no 192

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creo que ahí se hable bien de las múltiples luchas de las nacionalidades; a lo mejor solo sindicalismo. En otras palabras, no hay enseñanza de la propia historia de las nacionalidades. La historia de las luchas de las nacionalidades cuenta para entender lo que es el liderazgo. El liderazgo es también educación. Yo nunca hablo que soy líder, porque nadie es líder de nadie. —¿Será dirigente, sabrá llevar? Para mí solo hay tres líderes en el mundo: Gandhi, a quien traicionaron y mataron. Nelson Mandela, luchador en la cárcel durante más de veinte años. Y José Mujica, exguerrillero, torturado dos años, quien fue presidente de Uruguay. De ahí uno no puede decir yo soy líder: —No te autocalifiques, serás líder o no sé quién serás, y ¡punto! El tema de liderazgo se aprende viviendo en las comunidades, cogiendo poderes, ganando el apoyo de sus socios, participando en asambleas y congresos, pero es importante también que la educación escolar retome este tema a través de las luchas históricas de las nacionalidades. Luego es importante educar a los hijos e hijas acerca de los movimientos sociales y políticos dentro del país y del mundo. ¿Quiénes explotaron más al pueblo? ¿Quiénes no querían a un estado plurinacional? Hay un desconocimiento histórico de esto en muchos sectores, como en la juventud indígena, la juventud campesina y la juventud popular urbana. ¿Los estudiantes universitarios tal vez lo saben? No estoy seguro. Muchas veces en las universidades enseñan la democracia diciendo solo: —hay que participar en las elecciones, pero parece que se enseña poco sobre quienes han estado siempre en contra de la igualdad y de las luchas democráticas encabezadas por las nacionalidades y los sectores populares. Si no hubiera esa ignorancia, ¡los resultados de las elecciones serían bien distintos! Para terminar, en Ecuador hay la inculcación de una educación capitalista. Dicen: —si usted no tiene un emprendi193

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miento no va a poder vivir. Pero se trata de un emprendimiento sin análisis, sin comunidad, un emprendimiento a ciegas para tratar de ser capitalista, y que desvaloriza nuestras estrategias ancestrales de existencia y de subsistencia. Cuando lo que se debe enseñar es tener principios firmes que van más allá del enriquecimiento personal, de la lógica de producción mercantil y del consumo de mercancías, para enfocarse en las necesidades sustanciales de cada nacionalidad, de su propio hábitat, medios ambientales y de sus saberes ancestrales.

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Participar en la política partidista Antes de organizarnos como Nacionalidad Achuar, lo que escuchábamos sobre el gobierno y el sistema electoral era: —se asentó el gobierno, kupierno tepesí. Nuestros mayores decían medio serios medio de chiste: —kupierno tepesi, shaaram múke chunuk, o sea algo así como que el gobierno estaba echado como el gusano saranchim, como que un viejo pelado y pálido daba órdenes echado en una cama del palacio presidencial. Algo así se entendía para decir que alguien está nuevamente por mandar a los apach, a los mestizos y a los blancos. Ningún achuar votaba o era miembro de algún partido político, ni había recintos electorales donde nosotros. Recuerdo que cuando vine de niño por primera vez a la comunidad Río Chico cerca del Puyo, todos decían: —¡el Gobierno viene! Y muchos salieron muy curiosos a ver el desfile que hizo el Gobierno en las dos o tres calles del Puyo. Se veía entonces quienes eran los que ordenaban al país. Pero muy pocos comuneros se identificaban o eran afiliados con el Presidente, era más que todo como ver un espectáculo. En la provincia de Pastaza nuestra participación electoral y la de los campesinos vino con las escuelas, más o menos a principios de los años setenta. Se enseñaba una materia llamada Instrucción cívica en donde se hablaba sobre lo que es ser ciudadano en Ecuador, lo que es participar en las elecciones y lo que es obedecer las leyes hechas por los parlamentarios. Después fue entre algunas personas escolarizadas, como yo, que nació la voluntad de participar como candidato a las elecciones.

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Cuando terminó la dictadura militar en 1979, con los compañeros de la Federación de Centro Indígenas de Pastaza-FECIP y de la Organización de Pueblos Indígenas del Pastaza-OPIP empezamos a analizar lo que son los partidos políticos: de dónde provienen, cómo funcionan, cómo vienen a manejar a la gente. Aún sin saber bien lo que era la participación electoral, recuerdo que en nuestras reuniones el compañero Alfredo Viteri decía: —nosotros podríamos apoyar a unos de izquierda. Ayudemos a Rafael Sancho para la alcaldía del Puyo, porque una vez electo él puede ayudar a nuestra organización. Rafael Sancho tenía experiencia en la política por seguir a su padre quien fue alcalde de Ambato múltiples veces y quien tiene una hacienda en Fátima cerca del Puyo. Estaba ese entonces en el partido Frente Amplio de Izquierda-FADI, el cual incluía al Partido Comunista del Ecuador y al Partido Socialista Revolucionario del Ecuador. Entonces empezamos a hablar de política en las comunidades, diciendo: —¡apoyemos a Rafael Sancho! Luego apoyamos en la campaña presidencial al abogado comunista René Maugé porque también era de izquierda. Si a nivel nacional el FADI nunca llegó a gobernar, Rafael Sancho ganó la alcaldía del Puyo, la prefectura de Pastaza y luego la diputación en el Congreso Nacional. Pero en todas esas campañas electorales hubo disputas y divisiones entre comunidades y nacionalidades. Algunas comunidades por ejemplo estaban con Paco Salvador, del partido conservador de derecha. ¿Cuál era aquí la primera cosa importante que cambiar? Al igual que los colonos campesinos, los pueblos indígenas que vivían al lado de la ciudad del Puyo estaban prostituidos: cualquier campaña política consistía en darles trago y cerveza. Llegaba el político al pueblo y compraba la consciencia de los ciudadanos regalándoles trago para que den sus votos. Era la democracia del trago.

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Hoy en día no lo hacen con trago, sino que dan un becerro, una vaca, víveres o muchos pollos. De esta forma los candidatos de los ricos –grandes ingenieros, grandes arquitectos, grandes banqueros, etc.– pueden intentar comprar las consciencias con facilidad usando sus recursos personales en sus campañas. Son empresas electorales: empresarios invierten dinero en la campaña de un candidato ligado a ellos para que una vez electo el candidato entregue contratos públicos a los empresarios, negociando también coimas para él mismo. En otras palabras, por ahí viene la corrupción. Esas son las razones por las que la mayoría de los trabajos de los contratos de obras públicas están mal hechos. Mientras se fortalecía la OPIP, yo me metí a investigar cuál era la organización de los partidos políticos, cuál era su filosofía. Me formé a través de algunos movimientos de jóvenes socialistas y comunistas que hacían talleres en el Ecuador, como la Juventud Comunista del Ecuador. Ha sido importante para mí porque en el año 1992 participé como candidato a la prefectura de Pastaza, en alianza con el partido llamado Liberación Nacional (LN). Yo no era el único de la OPIP en intentar ganar una elección: ese año Héctor Villamil iba para la alcaldía del Puyo, el compañero Marco Andino a la diputación y el finado Camilo Huatatoca a la alcaldía de Santa Clara (en esos años Arajuno no estaba cantonizado). Participamos porque teníamos en Pastaza una buena acogida con las nacionalidades. Pero los mestizos dijeron: —¡a ellos no! Porque si llegan al poder van a apoderarse de toda la tierra, e inclusive nos van a mandar sacando del Puyo. Los que tenían plata daban trago y comida, y metían en la mente de los campesinos: —¡Que no voten por él!, hablando de mí. Había bastante temor –y hasta ahora lo hay. Recuerdo que fuimos como doce candidatos a la prefectura y yo me quedé en el cuarto o quinto puesto. Ninguno de nosotros ganó. 197

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Siendo así en 1993, 1994 y 1995 analizamos la situación a nivel nacional, desde el IV Congreso de la CONAIE donde se resolvió el proyecto de participación en los procesos electorales. En Pastaza analizamos: —¿Cuál es la participación en la política electoral que realmente queremos hacer? Veíamos que se elegían asambleístas y que ellos creaban y discutían las leyes. El tema de cambiar las leyes de Ecuador empezó a ser muy importante en nuestra decisión de participar en las elecciones. Decíamos: —¿por qué no enviamos a un diputado? Y de pronto analizamos: —si participamos en el FADI, no vamos a tener cargos. Mejor vamos a tener nuestra potestad de participar en todas las elecciones sin arrimarnos a otros partidos políticos. Estuvimos conversando con los compañeros de la Sierra sobre este análisis. Discutimos mucho durante nuestras asambleas en Unión Base, sede de la CONFENIAE. Alguien salió a decir: —formemos nuestro propio movimiento político, y otro dijo: —sí, que se llame Movimiento Político Pachakutik. Cuando se escuchó Pachakutik los shuar dijeron: —¿Cómo? Es una palabra Kichwa, pero nosotros quisiéramos coincidir entre todos, poniendo un nombre intermedio de nuestro idioma. Pero se decidió que sea Pachakutik. Entonces el presidente de la CONAIE, Luis Macas, dijo: —voy a consultar con todos los compañeros y compañeras de la Sierra. En 1995, después de varias asambleas a nivel de la CONAIE, Luis Macas nos mandó la noticia que está aceptado, pero con una condición: —Que sea Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik-Nuevo País–MUPP-NP. Los de la Sierra habían puesto esto. ¿Por qué Nuevo País? Porque participaba Freddy Ehlers, un periodista de televisión que era también político, que tenía un grupo llamado Ciudadanos por un Nuevo País. Ese grupo no era el único en sumarse a Pachakutik, también otros grupos y movimientos como la Coordinadora de Movimientos Sociales-CMS y los afiliados al Seguro Social

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Campesino fueron parte del proceso político. Entonces, desde el principio Pachakutik era liderado por nuestras organizaciones, pero no era solamente para las nacionalidades, sino para todos los ecuatorianos que compartían nuestra visión y que querían contribuir con ella. La justicia debe haber para todos, no solamente para el indígena. Pero el que tengamos nuestro movimiento político no era aceptado por todos. Muchos compañeros y compañeras no querían: —¡no! Vamos a dañarnos. Ya nuestra resistencia no va a ser igual como organización. La política partidista nos va a corromper. Otros decían: —va a ser bastante difícil participar en las elecciones, se necesita mucho dinero y nosotros no tenemos. Todos ellos tenían en parte razón. Pero había que intentar para ver si lográbamos hacer política de una mejor forma, apegándonos a las organizaciones indígenas y populares, para cambiar la estructura legal del país y tener un manejo de las administraciones que acaba con los privilegios de las potencias económicas. Además, después del Levantamiento de junio 1990 ya había muchas tentativas de captar el voto indígena como se dice entre politiqueros, y eso generaba divisiones y dispersiones entre nosotros mismo. Entonces dijimos: —Tenemos que probar con nuestro movimiento político para participar desde ahí. Que haya Pachakutik era una preocupación para los dichos partidos políticos de izquierda, como FADI, socialistas, e incluso los de centro-izquierda, tanto a nivel nacional como a nivel provincial. Muchas veces ellos nos habían manipulado. Y ahí dijeron: —¡chuta! Los indígenas hacen su propio partido político. Había muchas críticas. Luego, tenían en su mente en hacer alianzas con nosotros. Veo que hasta ahora muchos partidos tradicionales de todos lados quieren destruir nuestro movimiento político, porque si es que hay una verdadera unidad en el Ecuador entre los diferentes sectores populares e

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indígenas va a haber una derrota al resto de los partidos. Eso es lo que tienen miedo, por eso es que buscan dividirnos. Cuando Pachakutik fue aprobado en el Consejo Nacional Electoral-CNE nosotros empezamos a participar. En Pastaza en 1996 participaron como Pachakutik Wellington Vásquez, Óscar Ledesma –quien luego fue alcalde del Puyo con otro partido–, Héctor Villamil y tal vez otros. Héctor Villamil ganó como primer diputado provincial, en primera instancia. A nivel nacional Freddy Ehlers participó como candidato a la presidencia de la República y Luis Macas como diputado. Ehlers no ganó, terminó tercero, pero Macas fue electo diputado nacional luego de haber renunciado a la presidencia de la CONAIE. Pero ya aparecieron divisiones a nivel nacional entre el movimiento político y las organizaciones. En el segundo turno de la elección presidencial de 1996 el Presidente de la COICA, en este entonces era Valerio Grefa del Napo, anunció su apoyo al candidato derechista y populista Abdalá Bucaram, tal como lo hizo luego el vicepresidente de la CONAIE, Rafael Pandam de Morona Santiago, sin respetar las resoluciones tomadas por Pachakutik y por la CONAIE, a pesar de que ellos dos habían estado entre los primeros impulsores de Pachakutik. Era como una fragmentación entre la Amazonía y la Sierra, y entre las organizaciones y el movimiento político. Son debilidades que aún tenemos en tiempos de contiendas electorales, sobre todo en las campañas que se llevan a nivel nacional. Recientemente, detrás de las protestas y luchas de octubre 2019, el Coordinador Nacional de Pachakutik, Marlon Santi de Sarayaku, no convocó a todos para consensuar por un candidato para la elección presidencial, sino que endosó a algunas organizaciones de la Costa y de la Sierra quienes dijeron: —nosotros queremos a Yaku Pérez. El Coordinador de Pachakutik –quien antes fue presidente de la CONAIE– se unió con los del Consejo Político Nacional de 200

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Pachakutik que dicen: —La CONAIE no tiene nada que ver con Pachakutik. Pero ¿quiénes en su gran mayoría dan los votos? Y ¿acaso no será Pachakutik el hijo de la CONAIE y de sus federaciones provinciales y confederaciones regionales? Tal vez Leónidas Iza del Movimiento Indígena y Campesino de Cotopaxi (MICC) quería ser candidato, tal vez Jaime Vargas de la NAE y de la CONAIE quería ser candidato, y tal vez había otros u otros precandidatos que tenían el apoyo de muchas organizaciones. Pues, hubo muchos intereses a raíz de las luchas de octubre 2019 que obtuvieron un apoyo popular masivo en todo el país. El Coordinador de Pachakutik tenía que seguir con esa dinámica popular y decir: —hagamos una amplia asamblea de las nacionalidades y de los sectores populares para discutir quien queremos que sea candidato a la presidencia de la República. En vez de eso eligió por fuera de la dinámica orgánica, con primarias minimalistas y sin consensuar, al compañero Yaku Pérez, prefecto de Azuay, uno de los líderes que acordó una tregua con el Gobierno en octubre 2019. Ahí faltó una discusión radical. Y es una pena, porque a Pérez le faltaron muy pocos votos para llegar a la segunda vuelta de las elecciones presidenciales en vez del candidato de corte derechista, Guillermo Lasso del Movimiento Político Creando Oportunidades (CREO). Faltaron tan pocos votos que existían sospechas de fraude electoral sobre los seguidores costeños de CREO. A nivel provincial y cantonal conseguimos a veces cambiar esta lógica divisionista y personalista del sistema electoral, para no estar peleando en vano entre nosotros mismos. Un buen ejemplo es la administración del cantón Taisha en Morona Santiago. En los años noventa se llegó a un acuerdo entre la NAE y la nacionalidad Shuar a través de sus dos organizaciones, la FICSH y la NASHE (que era FIPSE en ese entonces). Bajo la iniciativa de mi primo-hermano Domingo Peas,

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en ese entonces vicepresidente de la CONFENIAE, dijimos: —¿qué vamos a hacer en Morona Santiago? ¿Vamos a competir entre shuar y achuar? No, más bien vamos a formar un Comité Interfederacional. Este Comité Interfederacional, del cual yo fui parte, tenía varios objetivos, dos de los cuales eran impulsar una administración alternada en la Dirección Provincial de Educación Intercultural Bilingüe en Macas y hacer un acuerdo entre las tres federaciones para administrar la Alcaldía del cantón Taisha. Este último acuerdo de alternancia ha venido funcionando hasta ahora: el candidato por Pachakutik a la alcaldía de Taisha es designado por la FICSH, luego es designado por la NASHE, luego es designado por la NAE y así sucesivamente en rotación. La primera responsabilidad recayó sobre el finado Domingo Antún de la FICSH, luego la segunda vez sobre Leónidas Shacai de la NASHE, luego sobre Germán Ujukam de la NAE, etc. Ahí cabe indicar que, en comparación con Pastaza, Morona Santiago queda alto en los logros electorales de Pachakutik. Los shuar han posicionado a Hipólito Entsa a la alcaldía de Macas (la capital provincial), Tito Puanchir y Celestino Chumpí a la diputación, Marcelino Chumpi dos veces a la Prefectura y luego a Domingo Antún. En Pastaza, hemos ganado para consejero provincial, concejales de los cuatro cantones –con Jonny Fernández, Antonio Villamarin y Felipe Shiguango–, algunas juntas parroquiales con Wellington Vázquez, y en el cantón Arajuno hemos tenido varios alcaldes con Ventura Calapucha y Elario Tanquila. Pero hemos tenido muy pocos logros para la prefectura y para la diputación o asambleísta. Solo recientemente logramos tener nuestro asambleísta en Pastaza con Efrén Calapucha de la comunidad Shiwakucha de Arajuno. ¿Por qué Pachakutik está débil en Pastaza? Creo que es porque existen más divisiones en Pastaza y porque perdimos credibilidad desde los problemas con la

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diputación de Villamil, a quien expulsaron del Congreso Nacional en 1996 o 1997, y luego con los alcaldes por Pachakutik de Arajuno quienes fueron muy cuestionados en su administración y destituidos. Por ese motivo de estar en un momento débil a nivel de la provincia, en el año 1998 decidimos hacer una alianza coyuntural en las elecciones seccionales entre Pachakutik y el partido Democracia Popular-DP, que era social demócrata o sea la derecha misma. Rafael Sancho, quien antes estaba en el FADI, se presentó de primer candidato a la diputación con DP, mientras que Wilfrido Aragón por Pachakutik se presentó de segundo candidato. Sancho llegó, Aragón no. Siendo diputado Sancho llegó a un acuerdo para la administración de Pastaza y puso de Gobernador a su compañero de DP, el profesor Edgar Álvarez. Y yo por Pachakutik asumí como Jefe político del cantón dentro de la administración de la Gobernación de Pastaza. Antes era así, era manejado desde la diputación, lo que ahora está prohibido por la ley. Mi trabajo en especial era nombrar y capacitar a los jefes políticos rurales y tenientes políticos de todas las juntas parroquiales rurales del cantón Pastaza. También resolvía problemas de conflicto de tierras entre comuneros en diferentes comunidades de la provincia, tanto indígenas como campesinas. Yo más mediaba para arreglar internamente por medio del diálogo, aplicando el derecho consuetudinario. Tuve mucha acogida en las comunidades y en el sector mestizo dentro de la ciudad y fuera de ella. Debo manifestar que nos enfrentamos a muchos paros, uno de ellos promovido por algunos políticos. Atacaron el edificio de la Gobernación echando piedras y rompiendo la mayor parte de las ventanas. El Gobernador y mi persona quedamos dentro del edificio, aunque tuvimos la propuesta del coronel Rodrigo Tamayo, policía oriundo del Puyo, de refu203

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giarnos dentro del cuartel policial. Nos quedamos en las oficinas las veinticuatro horas para así demostrar que nosotros no íbamos a huir de la resolución de los problemas. Esta protesta nació de un gremio que gestionaba la troncal amazónica, aduciendo que el Gobierno de Jamil Mahuad no estaba cumpliendo las obras de pavimento en el Puyo. Fue removido el Gobernador, entró la doctora Nelly Salinas y yo continuaba trabajando con ella. También ella fue removida del cargo y yo me quedé como gobernador encargado durante dos meses hasta que fue nombrado otro gobernador ya que la administración provincial cayó en manos de otro diputado de un partido de derecha. Ahí yo renuncié inmediatamente. A finales de los años noventa y principios de los años dos mil fueron años políticamente muy agitados y versátiles con el derrocamiento de tres presidentes, una tentativa de triunvirato –donde estaba Antonio Vargas expresidente de la OPIP y CONAIE–, e intromisiones tanto militar como norteamericana en los oficios públicos del país. En 2004 ocupé nuevamente el cargo de presidente interino de la CONFENIAE. Recuerdo que Antonio Vargas, quien era ministro del en ese entonces Ministerio de Bienestar Social, me acusó públicamente de haberle secuestrado en Unión Base, diciendo: —¡setenta indígenas armados con lanzas no me permitían salir! Pero era falso. Incluso el Gobernador de Pastaza declaró que ningún ministro había sido secuestrado. Ese señor fue luego expulsado de la CONAIE y de Pachakutik. En 2005 hubo el levantamiento de muchos sectores sociales del país, lo que se llamó Los Forajidos, en contra del presidente Lucio Gutiérrez. Él había hecho alianza con los grupos financieros de la Costa para eliminar los derechos laborales elementales de los trabajadores y aprobar sin consultar la suscripción de un Tratado de Libre Comercio con los Estados Unidos, con lo cual yo estaba en desacuerdo total. Participé 204

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con el vicepresidente de la CONFENIAE Nelson Calapucha en las manifestaciones de Los Forajidos en Quito durante más de ocho días, hasta que tuvimos éxito con la salida de Gutiérrez y sus ministros, que incluían a Antonio Vargas. Antes de eso, cuando el Congreso Nacional derrocó de la presidencia de Ecuador a Bucaram por incapacidad mental, nosotros las organizaciones de las nacionalidades planteamos como prioridad cambiar la Constitución de la República. Queríamos que el Ecuador sea un país plurinacional y que se reconozca nuestro derecho a territorios autónomos. Hubo un referéndum nacional a través del cual los ciudadanos consultados se pronunciaron en favor del desarrollo de una Asamblea Nacional Constituyente. Como había temores que el Tribunal Supremo Electoral y el Gobierno interino de Alarcón nos excluyeran de la Asamblea Constituyente, la CONAIE y Pachakutik hicieron en 1997 su propia asamblea, la Asamblea Nacional Popular, en el Ágora de la Casa de la Cultura de Quito. Era para proponer un modelo de constitución debatida con las organizaciones campesinas, populares, religiosas, negras y otras de todo el país. Ahí de nuevo planteamos por consenso el carácter plurinacional del Ecuador, con el reconocimiento de derechos colectivos para cada nacionalidad. Planteamos que los gobernadores sean electos por el pueblo y que el país sea plurilingüe, o sea que se considere idioma oficial del país no solo el castellano sino además el kichwa y el shuar –se planteó también el achuar como idioma oficial pero no hubo consenso por culpa de algunos participantes. En 1998 se cambió la Constitución en el país. Participaron en la Asamblea Constituyente algunos asambleístas del movimiento Pachakutik, por ejemplo, Nina Pacari de Imbabura y dos de Morona Santiago: Marcelino Chumpi y Kaiser Arévalo. Pero la mayoría de los asambleístas eran de derecha, del Partido Social Cristiano y de Democracia Popular. El país 205

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se quedó con una Constitución floja que declaró a Ecuador un estado pluricultural en vez de plurinacional. Hubo más éxito con nuestros planteamientos en el proceso Constituyente de 2008 en Montecristi, en la provincia de Manabí. Nosotros los achuar casi no nos involucramos en ese proceso. Y solo había como cinco de Pachakutik sobre más de cien asambleístas en la Asamblea Constituyente. Sin embargo, fueron convocados algunos de la CONAIE como líderes entendidos en la materia de constitución, para incluir las demandas y los criterios de las organizaciones de las nacionalidades. También Alberto Acosta, en ese entonces miembro de Alianza PAIS con Rafael Correa, era presidente de la Asamblea Constituyente y simpatizante de Pachakutik. Por primera vez se declaró a Ecuador un estado plurinacional e intercultural, y se definió en el Artículo 1 de la Constitución el derecho a la autodeterminación y al autogobierno de los pueblos indígenas. También se enunció el derecho de la naturaleza. ¿Qué es eso? La naturaleza tiene sus derechos lo cual implica que no hay que vulnerar el hábitat, o sea para los achuar no vulnerar a la selva. Nosotros decimos ikiam, selva, a lo que los hispanos hablantes llaman naturaleza. Ahí está la sabiduría de los achuar. La Constitución habla del derecho de la naturaleza cuando plantea el sumak kawsay, el buen vivir en castellano. El sumak kawsay es un planteamiento kichwa amazónico que viene de la vivencia diaria y no de algún gobierno. Para nosotros de las nacionalidades sumak kawsay no es tener carreteras, carros, mucho dinero y cosas así, sino es la convivencia de la naturaleza y de los seres humanos. En achuar se podría traducir como tarimiat shiiram matsamtai y no tarimiat pujutai. En este caso matsamtai en vez de pujutai porque no es de un solo ser humano, es un conjunto de buen vivir que involucra necesariamente una multitud de seres en convivencia. Por eso cuando digo 206

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nacionalidad achuar o nación achuar no igualo con el término estado–nación como lo interpretan en los papeleos jurídicos y de derecho constitucional, porque yo incluyo a nacionalidad la parte selvática y territorial, sin la cual nosotros los achuar no podemos tener futuras generaciones. Entonces hubo en 2008 una Constitución innovadora en donde se supo integrar algunos de nuestros criterios. Ahora bien, nosotros de las organizaciones hemos visto con los dos periodos de gobierno de Rafael Correa, autoproclamado Revolución ciudadana, y con todos los gobiernos siguientes hasta el día de hoy, que no era suficiente tener una constitución como aquella. Entonces, ¿qué vamos a hacer de aquí en adelante? Creo que hay que reconocer que, dentro de nuestra participación en la política partidista, a lo largo de los veinticinco años de existencia de Pachakutik apenas llegamos a tener algunos asambleístas y nunca a un presidente de la República. Dicho de otra forma, aún no hemos logrado hacer que las elecciones a nivel nacional no sean utilizadas por los grupos de poder económico para mantener sus privilegios. Por lo tanto, creo que es necesaria una reforma constitucional. Plantearíamos: no participar a nivel nacional con un partido o movimiento político en las elecciones legislativas sino participar desde la interioridad de nuestras nacionalidades y pueblos hacia lo nacional. ¿Qué quiero decir con eso? En la actualidad hay quince nacionalidades y dieciocho pueblos en el Ecuador. Que cada uno de los pueblos y nacionalidades analice su situación desde sus comunidades y que, como derecho colectivo, mande a un Congreso nacional reformado a portavoces designados por ellos, hombres y mujeres que salgan desde abajo. Igual con portavoces del sector popular urbano, de las mujeres feministas, de los jóvenes, de los campesinos, de los ecologistas, de los productores del banano, de los pescadores, y de otros grandes gremios.

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Tal vez puede haber algunas reglas de proporcionalidad en correspondencia con las provincias del país, diciendo por ejemplo: —los shuar de la provincia de Morona Santiago son numerosos, entonces que sus organizaciones envíen a cuatro asambleístas, mientras que los shuar de Sucumbíos son pocos, entonces que envíen solo a uno. Tal vez algo así, no lo sé. Lo importante es que haya a nivel legislativo una participación democrática sin la competencia electoral y que se hagan las leyes en contacto y discusión permanente con todos los sectores populares y los otros. Es una proposición para cambiar el estado desequilibrado en el cual estamos viviendo en la actualidad. Hoy en día hablamos de democracia de gana. En una verdadera democracia tiene que haber un conjunto de igualdad entre todos. Yo hablo como achuar, pero ¿qué dirá el resto? Hay que debatir mi propuesta de reforma constitucional con los diferentes sectores. Debatir, discutir y llegar a un consenso con la CONAIE y sus regionales. Luego proponer y debatir con el Gobierno y con la Asamblea Nacional para que nos aprueben. Para empezar hay que hacer un intercambio de experiencias y algunas investigaciones con otros países. Creo que algunos como los vascos y catalanes de España o los samis de Noruega tienen portavoces en sus congresos nacionales. Tendríamos que enviar allá a algunos políticos, abogados o antropólogos nuestros –antropólogos achuar o shuar por decir– para saber cómo manejan las asambleas parlamentarias. También deberíamos intercambiar con los zapatistas de México para captar sus criterios de representación y organización. Sin embargo, tal vez reformar la Constitución y el Congreso Nacional no es suficiente porque veo también que todo está recibido por fuera cuando se hace política adentro de las juntas parroquiales, alcaldías, concejalías provinciales y del Congreso Nacional mismo. Cualquier metodología o ley que

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se tome es un criterio impuesto por afuera para nosotros los achuar. Aún no existe una autogestión. Algunas veces ha sido positivo, como por ejemplo con la Ley de género que dice que en nuestras organizaciones las mujeres pueden estar de dirigentes –creo que antes solo los waorani tenían cumplido esto. Pero la mayoría de otras leyes y reglamentos son imposiciones que no son suficientemente discutidos y que excluyen nuestras formas de hacer política y de administrar. Por ejemplo, entre comunidades casi no hacemos el voto secreto privado sino la designación colectiva de manera abierta con participación de hombres y mujeres, y la asamblea es la autoridad máxima ya que rechazamos el autoritarismo y el personalismo. La política partidista divide al pueblo y deja muchas personas afuera, mientras que nuestra política comunitaria busca consensuar entre todos los comuneros. Por lo tanto y para concluir, se debería reevaluar nuestra participación en las estructuras administrativas del Estado, como son las juntas parroquiales y las alcaldías, para que haya verdaderamente una interculturalidad. ¿Qué quiero decir con esto? Que se termine la imposición desde arriba sobre los criterios acerca de cómo se debe hacer política. Nosotros hemos aprendido las costumbres y el idioma de la sociedad estatal mestiza, mientras que ellos no lo hacen con nosotros. Los achuar ya nos hemos integrado a los mestizos. Ahora falta que ellos se integren a nosotros.

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Lucha

En 1996 hubo la Octava Ronda Petrolera, en la cual el Gobierno ecuatoriano convocó a empresas extranjeras para licitar la concesión de bloques petroleros. Los territorios Achuar estaban en parte incluidos en el dicho Bloque 23, que tenía una extensión de aproximadamente doscientas mil hectáreas. Una buena porción del territorio del pueblo kichwa de Sarayaku estaba en este bloque 23, también los territorios de Pakayaku y de Jatun Molino. A mi regreso de Quito donde tenía unos trámites personales, pasé por los edificios de la Nacionalidad Achuar del Ecuador (NAE) en el Puyo. Ahí los de la dirigencia me dijeron: —¿Sabes qué? Ya entró la compañía petrolera. Está entrando en tu comunidad de Shaimi. Están socializando, hay unos ecuatorianos y unos gringos. Les dije: —¡¿Y ustedes están tranquilos?! Me respondieron: —¿qué podemos hacer? Los gringos están en Shaimi, luego vamos a denunciar. Ahí yo les dije: Detengámoslos. Yo voy a encabezar, les voy a retener. Y ustedes aquí negocien bien, directamente con el dueño de la empresa. Ellos entraron abusivamente, sin autorización de ustedes. Por lo tanto, ustedes por el daño, prejuicio, engaño y abuso que nos están haciendo pidan al menos dos millones de dólares de reparación. Yo voy a retenerlos. Me decían: —No… pero ¿quién te va a dar vuelo? Les dije: —Cogemos cualquier vuelo, nos vamos, y después de todo esto ellos nos devuelven el costo del vuelo. Entonces, Señor Presidente, ¡no se ponga con problemas! —Bueno, bueno! me dijo. —Denme la carabina, ¡yo me voy! Cogí la carabina y me metí en la avioneta. Creo que Ricardo Vargas de Charapacocha se fue

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conmigo. Santiago Kawarim y Miguel Vargas eran presidente y vicepresidente de la NAE. Resultó que en Shaimi estaba mi amigo inglés Morlee, que antes me había apoyado en contra de las petroleras. Él se había ido allá y se comprometió a hacer el trabajo de levantamiento de información, con unos supuestos ambientalistas, para luego dar esta información a la empresa argentina Compañía General de Combustibles (CGC). Estaban contratados por esa petrolera para supuestamente hacer estudios de impacto ambiental, a través de la compañía consultora Walsh Ecuador. Intentaron hacerlo de manera inconsulta, tendenciosa y sin transparencia. Antes de eso yo les había dicho a los de Shaimi: —Si quieren hacer entrar a la empresa petrolera, hagamos una cosa: para el desarrollo de nuestra comunidad ¿cuánto queremos presentar? Vamos a presentar veinte millones de dólares. Eso es entregar o no entregar. Si ellos tienen intereses, pagan esto, está bien. Y me decían: —No, es demasiado dinero, nunca nos van a dar… y otras cosas así. Les respondía: —Pero ustedes ¿con qué van a curarse de los daños en su cuerpo? ¿Con qué van a mitigar la contaminación ambiental? ¿Con qué van a compensar todo lo que van a dañar las petroleras? ¡Eso no tiene precio! Entonces pidamos este dinero y nada menos. Si no quieren dar, simplemente ¡no entran! ¡Y se acabó! Pero no me escucharon. Unos de Shaimi fueron engañados y dejaron entrar a la compañía CGC. Un dirigente flojo, en el cual yo nunca confié, había aceptado esto. Firmaron con la CGC un convenio, diciendo: —te voy a dar trabajito, vos en la cocina, vos de construcción, vos de guardia, etc. ¡Gente tan conformista! Cuando estuve en Shaimi les dije lo que siempre digo: —ustedes, cuando aceptan a las petroleras, ¿en qué van a trabajar? ¿Van a estar manejando las finanzas de la empresa en las grandes capitales mundiales? ¿Qué van a hacer ustedes? 212

La posición achuar, la corriente de mi vida

No. Siempre van a estar alrededor como trabajador, obrero, empleado, a limpiar nada más. Eso no es una propuesta, ¡no es la valentía de la posición achuar! Entonces yo llegué a Shaimi con una avioneta. A mi llegada retuvimos a los contratados por la CGC. Mandamos solo a un jefe y al doctor de la empresa para que vayan a informar sobre nuestro proceso de diálogo. El resto se me quedaron. Y justo ahí le veo a Morlee, mi amigo inglés: —No puede ser me dijo. —No, aunque me duele, usted se queda aquí. Él y los otros de la CGC se quedaron ocho días en Shaimi. Tenían que responsabilizarse y dejar de ser ciegos con lo que causan en nuestras tierras. Pero ellos tenían comida, chicha y todo. Comían con nosotros, les hacíamos participar en nuestras asambleas, les enseñábamos cómo vivimos. Eran nuestros invitados, estaban muy bien tratados. Pasaron los días así y de repente escuché que viene un helicóptero hacia la comunidad. Yo estuve en una cacería, —¿qué será? ¿Van a atacar a la gente? Venía el vicepresidente de la NAE. Llegué a la pista justo cuando el helicóptero ya estaba en el aire regresando hacia Shell. Pregunté a los que estuvieron ahí: —¿Qué pasó? Y me respondieron: —dijeron que ya han arreglado y que se llevan a los empleados de la CGC. ¿Qué iba a hacer yo? Por radio dije a la NAE que me manden una avioneta para salir algunos días después. Ya lo había dicho a los de la dirigencia de la NAE cuanto había que exigir de indemnización. Pero se aflojaron. Me dijeron: —no, no querían y no sé qué. Solamente les habían pedido: que nos dé tantos vuelos acá y otros tantos vuelos acá. Luego, la compañía CGC enjuició a los dirigentes de la NAE. Les dije a ellos: —Ustedes se portaron flojos. Ahora están las consecuencias. No es agachado que se lucha.

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Haciendo así la comunidad de Shaimi fue mal vista por el resto de los compañeros amazónicos, achuar incluidos, que al igual que yo no querían las petroleras. Después los de Sarayaku tomaron sus riendas de trabajo, retenciones y todo eso, y la compañía CGC empezó a cambiar de estrategia. Veían que no había garantía del Gobierno Nacional. En eso hay que subrayar que los grupos de mujeres fueron valientes en rechazar enérgicamente a la CGC. Yo conozco cuales son las estrategias de los extractivistas. A mí no me pueden engañar. Ya sean compañías privadas o del Gobierno, ya sean petroleras, mineras, o madereras, son las mismas: por un lado, entran por partes, de manera aislada, fragmentaria. Se acercan a unos dirigentes de la comunidad y de la parroquia, o si no hay, a los que aspiran a serlo. Compran a los flojos que se dejen comprar. De ahí en contadas reuniones con unos electos socializan los supuestos beneficios económicos que su actividad podría traer a las familias de las comunidades. A veces trabajan de la mano con una oenegé o de una fundación de desarrollo rural, para confundir a la gente. Prometen dotación de obras, programas de desarrollo agrícola, entrega de becas, materiales escolares, o apoyo en cuestión de salud. Ahora incluso dicen que van a rescatar la artesanía, promover el patrimonio inmaterial, la igualdad de género, el buen vivir, y cuántas otras cosas. También nos dicen: —hoy en día todo es dinero y están pobres. No pueden vivir como antes. No sean vagos, tomen este trabajo, sean emprendedores, aquí está el desarrollo, aquí está el dinero, aquí está futuro. Nos quieren ver como mendigos, amarados a su dinero. Siempre yo he dicho que de ninguna forma esto puede ser un mejor futuro para nosotros. Luego, los empresarios y los que ocupan los ministerios hablan de progreso y de inclusión, de desarrollo sostenible y de tecnología de punta, de diálogo transparente y de inver214

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siones públicas, de riqueza y de democracia –pero todo eso en sus bocas es puro humo para confundirnos y luego vencernos. En sus discursos ellos se dicen siempre ser responsables –¡cuando responsables es lo que menos son! Nadie lo puede ignorar después de la famosa demanda en contra de la transnacional Chevron-Texaco que causó múltiples calamidades en Sucumbíos: son casi veinte años de juicio y ahí por cierto ¡nadie dice ser responsable de nada! ¡Ni siquiera el Gobierno! Al mismo tiempo las empresas están generando el fraccionismo comunitario, están fomentando divisiones y problemas en todos los niveles organizativos. Yo lo he visto. Hacen intimidaciones legales, hacen presión e incluso coerción a los que dicen la verdad y a los que defienden a los territorios. Usan a la ley como un arma, Ekuaturan kirakrijai anankmin ainiwai. Para hacer todo eso no faltan los electos corruptos, funcionarios racistas, abogados arribistas, policías sin compasión, ingenieros fanáticos. Por otro lado, ¿qué hacen las compañías extractivistas? Ocultan a la ciudadanía los daños a la salud, a los ríos y a la selva que provocan sus actividades. Nosotros los achuar hemos vivido con cuerpos sanos miles de años, ¿para qué contaminarnos ahora? Recientemente en 2020 en la cascada San Rafael, ubicada en el río Coca, se rompieron dos oleoductos de Petroecuador, y casi dieciséis mil barriles de crudo y gasolina base se han derramado. Ahí hubo aguas contaminadas, animales muertos, plantas intoxicadas, suelos corrompidos, sistemas ecológicos afectados y muchas otras cosas. No son deterioros que desaparezcan en un día. Pero a las empresas todo esto no les importa mucho; pues, los dueños no aspiran a vivir ni en los sitios de explotación ni en sus alrededores. ¿Y cuántos dirigentes comprados terminan yéndose a vivir a la ciudad? Con la minería es lo mismo: cianuro, mercurio, retroexcavadoras oxidadas, etc. No hay tal cosa como minería

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sostenible como dice ahora el Gobierno Nacional. Solo existe minería irresponsable. Que vayan a ver cómo es en el Alto Nangaritza, o en el dicho proyecto Panantza-San Carlos, los dos en tierras de los hermanos shuar… ¡Una vergüenza! Pero los petroleros, mineros, madereros no actúan solos. Además tienen contratadas a empresas especialistas en supuestas relaciones comunitarias. El trabajo de ellas es manipular a la gente, es casi un trabajo psicológico. Hacen diseño de proyectos de todo tipo, inventan redes organizativas en apoyo a los proyectos extractivos. También elaboran planes, eslóganes, participan en expo ferias y hacen cuñas publicitarias. Tienen definidos objetivos para invadir territorios, para elaborar reportes, para comunicar a la prensa. Nos quieren confundir diciendo: —¡este presidente dijo que sí! ¡Esta directiva no es reconocida! y no sé qué. Luego ¿qué hacen? Toman dos o tres fotos que publican en el Internet, pretenden en los documentos oficiales hacer consulta libre e informada –una formalidad no más– y ya, ¡listo! Al final para nada respetan el derecho a la autodeterminación, los derechos colectivos y el ejercicio de nuestra autonomía. Peor los derechos de la naturaleza que se encuentran en la Constitución. Desde mi experiencia adquirida a lo largo de los años yo he visto que no quieren tomar en cuenta lo que nosotros les exigimos. Sus estrategias son estrategias de irrespeto. En julio de 1989, en Ginebra, en una conferencia de Naciones Unidas sobre derechos indígenas convocada por la Organización Internacional del Trabajo OIT, yo conocía a la ONG Amigos de la Tierra. Un año después, ellos me invitaron a dar una conferencia en Londres sobre ecología y defensa de territorios de las nacionalidades de la Amazonia. Aprovechando esa invitación a Inglaterra hice la denuncia por medio de la prensa en contra de las compañías petroleras que presenciaban en territorio Shiwiar y otras nacionalidades, como las 216

La posición achuar, la corriente de mi vida

compañías British Gas y Maersk de Dinamarca. Me llamaron varias oenegés y otras organizaciones ecologistas para que les ayude demostrando la verdad de los abusos cometidos por esas compañías. Ahí en diciembre de 1990 conseguí del Parlamento Europeo una resolución que ordenaba la constitución de una comisión de investigaciones para formular exigencias ambientales severas a las empresas petroleras europeas. Pero esa resolución no la cumplieron o la ignoraron. Luego, en 1991 fui a Inglaterra para traducir e interpretar un documental titulado Llamas en la selva que se había hecho en contra de las petroleras, en particular en contra de la British Gas. Yo intentaba pasar un mensaje de alerta en el mismo país donde viven los dueños de la British Gas: —nosotros no queremos hacer ese negocio. Que lo hagan en su propio territorio. No creo que mi mensaje les llegó a los dueños de las potencias económicas, porque a pesar de que siempre nosotros los achuar hemos expresado públicamente nuestra decisión de no aceptar en nuestro territorio la explotación petrolera y minera, las amenazas han sido constantes: En 1998-1999 empresas como Burlington Resources (ex-Arco Oriente), Chevron-Texaco y Perenco fueron autorizadas por el Gobierno Nacional a explotar los dichos Bloque 23 y 24, donde se encontraba también parte del territorio shuar de la entonces Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador (FIPSE, hoy NASHE). Fue organizado en Pumpuentsa una Convención de los pueblos Shuar y Achuar del Transkutukú, lo cual ayudó en la consolidación del ya mencionado Comité Interfederacional, en el cual participé, para no permitir la intromisión de las compañías. La Federación Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador (FINAE, hoy NAE) organizó una marcha a Quito donde declaró la guerra a Arco Oriente, mientras que los shuar de Makuma presentaron en Macas una Acción de Amparo ante el Juez civil de Morona Santiago. 217

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En abril de 2002 se presentó por parte de los presidentes de las tres organizaciones (FIPSE, FINAE, FICSH) la denuncia penal por desacato contra los funcionarios de la petrolera Burlington encargados de las supuestas relaciones comunitarias. Se organizó una marcha hacia la Fiscalía de Macas que congregó a más de quinientos socios de las comunidades shuar y achuar como apoyo multitudinario a la decisión de los dirigentes. En 2003 hubo la lamentable decisión del Gobernador de Pastaza de ordenar la presencia de Fuerzas Armadas para proteger las actividades de la CGC. ¡Quería hacer quedar como a veinte militares en Shaimi! Creo que eso fue posible por un lamentable Convenio de Apoyo Mutuo entre un consorcio de empresas petroleras y el Ejército ecuatoriano. Esto estaba al revés: el ejército tiene que estar defendiendo al pueblo ecuatoriano, no a sus agresores. Hubo en Makuma una asamblea interfederacional con la FINAE y las federaciones shuar FIPSE y FICSH, en la cual yo hablé en contra del Ministro de Energía y Minas, el coronel Carlos Arboleda, recordando a todos los presentes lo desastroso que fue Texaco en la Amazonía del norte. Ese mismo año con el apoyo de Amazon Watch y del Centro de Derechos Económicos y Sociales-CEDES una delegación Achuar se fue a la sede de la empresa Burlington Resources, en Houston, Estados Unidos, para entregar nuestras resoluciones en contra la explotación petrolera –¡no la recibieron! Luego en diciembre 2004 hicimos una asamblea en Wampuik con representantes kichwa, shuar, donde se rechazó la entrega del dicho Bloque 24 a Burlington Resources. Fue cuando presenté con el compañero Gabriel Cashindo de la FIPSE el reporte titulado Proceso alternativo de desarrollo de las nacionalidades Achuar y Shuar del Ecuador en donde rechazábamos el programa estatal Ecuador Apertura 2000 que iba a reforzar de dependencia del país hacia una economía

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La posición achuar, la corriente de mi vida

extractivista. Con las organizaciones regionales se decidió organizar en Quito una marcha de las nacionalidades de la Amazonía contra la explotación petrolera. En 2005 o 2006, esta vez exigíamos al Gobierno que pare sus contratos con OXY, la empresa Occidental Petroleum. Después los pocos flojos que estuvieron mentalizados por las compañías fueron expulsados de la nacionalidad achuar. Pero en 2012 era la XI Ronda Petrolera, y ¡amenazaba al ciento por ciento del territorio achuar! Luego en 2015 un joven de Pumpuentsa, militante de Alianza País, nombrado presidente de la NAE de manera cuestionada dio pasó a la Secretaría de Hidrocarburos para promover la explotación petrolera en los dichos bloques 74 y 75. Este joven fue destituido por los delegados de las asociaciones reunidos en Pumpuentsa. Él no tenía apoyo de nadie sino del Gobierno quien, a través de la Secretaría Nacional de Gestión de la Política (SNGP), la institución encargada de legalizar estatutos y consejos de gobierno de las nacionalidades, no quiso reconocer su destitución, tampoco la elección legítima de otro presidente de la NAE, Bolívar Wasump. Y así cada rato siguen estas intenciones autoritarias, sin que parezca importar qué partido político está ocupando el Palacio de Carondelet en Quito. Hasta hoy tenemos el desafío por parte de compañías depredadoras y gobiernos irresponsables. Hasta hoy no se respeta nuestra libre determinación en la República democrática del Ecuador.

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Pandemia de COVID-19

Se escuchaba años atrás que había la gripe aviaria y la gripe porcina. Había generado un poco de miedo. Pero en enero 2020 llegó la noticia de que existía el COVID-19. Decían que salió de la ciudad de Wuhan en China y que otros países estaban contagiados. El impacto de esta noticia fue bastante fuerte. Sin embargo, algunos en la Amazonía decían que este virus no llegaría hasta las comunidades. Pero yo tuve sueños raros, veía ganados, gente extraña que miraban los ganados en los pastizales. Advertí a mis hijos e hijas sobre mis sueños que algo iba a pasar. Esos sueños raros eran una interpretación que nos iban a atacar. Estaba preocupado y a finales de febrero de 2020 anunciaron: —ya está el COVID en Ecuador. Entre marzo y abril el COVID llegó con mayor fuerza a las grandes ciudades de la Costa. Se escuchaba que en Guayaquil la gente mestiza dejaba a sus muertos en la calle y todos los días se morían muchas personas. Aquí había miedo. Se decía que había que alimentarse bien para protegerse y resistir al COVID. Entonces empezamos a comer una comida sana, preparada por mi esposa. Conseguimos bastantes naranjas gracias a un yerno mío que hacía trueque en comunidades con verdes, plátanos y yucas. A mí no me gusta el ajo, pero mi esposa cocinaba con eso también. Comíamos cítricos, jengibre, diferentes tipos de hojas. Como medida preventiva preparábamos el tallo del arbusto kúnapip. Es muy amargo, se mezcla con tabaco, es fuerte para abrir la garganta y sacar

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flemas. También con mis hijos nos levantábamos todos para tomar té de wayus y vomitábamos, inhalábamos sumo de tabaco casero y tomábamos chuchuwas (chuchuguaso) puro o mezclado con licor. El virus se iba extendiendo en todo Pastaza, los sectores Achuar y Kichwa incluidos. En julio de 2020 le dio a mi sobrino Miguel Vargas, hijo de Irar, y a los ocho días murió. Al día siguiente mi primo Jorge Vargas Puenchir, suegro de Miguel, murió en la comunidad Guaraní. Fue dolor y más dolor. Para mí fue una gran pena perder a dos familiares con quienes impulsamos la realización del primer congreso de la Nacionalidad achuar. A nosotros en mi casa no nos daba. Dijimos que eso era porque nos alimentábamos bien. Pero en una de esas mi yerno dijo: —¿sabes qué? Comamos un chanchito. Consiguió un chancho, lo asamos y comimos todos. Y ese rato mi nieto Estiphen dijo: —parece que le ha dado a mi esposa, no siente olor, no siente sabor. Yo estaba trabajando en la Circunscripción Territorial Especial Amazónica (CTEA) y me llegó la noticia que puedo vacunarme a principios de junio. Me vacuné y una semana después me fui a Shaimi. Al regresar a mi casa, ya estaba mal mi hija que vive cerca de nosotros. Mi yerno se fue a hacer una prueba y al segundo día salió positivo. Ahí con razón mi esposa se asustó: —nuestro yerno estaba comiendo aquí, ya estamos contagiados. En Ecuador todo el mundo decía que cada uno tenía que aislarse del otro. También decían que se tenía que aislar al enfermo, ponerlo en otro cuarto y darle de comer en otro plato. Pero al principio de la pandemia en mi casa tuvimos una reunión con mi esposa, mis hijas, mis hijos, mis nietas, mis nietos, mis yernos y mis nueras, en la cual dijimos: —el aislamiento va a matar a los enfermos. Eso de dejarles solos como hacen en los hospitales, es soledad y la soledad mata. Aquí si le da alguien, todos vamos a estar juntos y a cuidarnos. Todos 222

La posición achuar, la corriente de mi vida

morimos juntos, o vamos a defendernos entre todos aquí. Este juramento hicimos en la casa. De repente en una tarde me sentía medio débil, con dolores de espalda y de huesos. Dije a mi hija: —a lo mejor me está dando…, y me dijo: —papá, aunque cueste plata, vamos a hacerte una prueba. Me hicieron una prueba y dijeron al segundo día que estaba positiva. Ahí fue una cuestión psicológica: apenas me dijeron eso de inmediato me cogió fiebre. Pero la fiebre era interna. No era como la fiebre externa del paludismo, que he pasado varias veces. Al tercer día le dio a mi esposa. Luego les dio a dos hijos míos. Creo que nos enfermamos por lo que habíamos vuelto a comer cosas industriales, dañinas. ¿Qué íbamos a hacer? Una amiga, Doña Escobar, una buena amiga desde la organización OPIP, había tomado contacto con mi hija Sara. ¡Chuta! había dicho, —¡no! Voy a mandar a un doctor para que les atienda. E inmediatamente llegó una pareja de doctores cubanos. Me examinó el doctor y dijo: —tiene los pulmones saturados, tienen que llevarle al hospital en este mismo momento. Yo no quería ir al hospital. Estaba seguro de que en el hospital me iban a hacer peor o a matarme. En Ecuador existe mucha discriminación y muchos prejuicios en contra de nosotros en el sector de la salud, ya sea pública o privada. Dije: —no. No me voy. Entonces se necesitaban tanques de oxígeno y eso era un gasto muy grande. Mi hija Tatiana que estudia en Quito me dijo: —papito, como sea te voy a mandar tanques de oxígeno. Bill Twist, con Belén Páez, se solidarizaron haciéndonos llegar tanques de oxígeno por intermedio de Patricia Gualinga y del doctor Lázaro. También recibí un apoyo solidario y generoso de parte de mi amigo Sam Bingham de Estados Unidos. Me daba frío, fiebre interna, tos seca, no tenía hambre ni sabor, me cogía frío en los pies y tenía cerrada la garganta. 223

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Y en una tarde me quedé inconsciente. Mi esposa estaba sentada al lado mío. Me despedí de ella: —Celia, ahí está. Están todos los hijos. Quédate. Creo que ahora yo me voy a morir. Y se me cerró la vista. Pensé luego en Dios: Diosito, ya estoy preparado. Si quiere lléveme. Estoy bien. Y cuando cerré los ojos se asomó mi finada esposa. Pasó riendo de lejos. —De gana estás haciendo así me dijo, como quien se burla de mí. Después vino mi finado suegro: —masha (yerno), si quieres te podría llevar ahorita. Pero yo no quiero llevarte. Quédate. Se fue. Después dije entre mí: yo no era de morir. En mis sueños de poder, cuando tomé floripondio, vi que me quedé bien viejo, sin poder caminar, con bastoncito. Mis nietos y bisnietos sonreían al verme que no caminaba. —¿Y eso dónde quedaría? Porque aún no soy así tan viejo. Cuando dije entre mí eso se me abrieron los ojos. Vi a Celia sentada, llorando. Le dije: —mujer mía, no, ya no voy a morir. Tenía preocupación por Celia. Como ella tiene la enfermedad de diabetes, dije entre mí: —yo no voy a morir pero ella va a morir. Pero no. Ella estaba más fuerte que yo. A la semana ella ya se levantaba, empezaba a trabajar, pero con malestar del cuerpo. Le decía: —no trabajes, no trabajes, pero ella tenía pena de los pollos, de los patos, decía que tenía que ir a sacar yuca. Mis hijos a los dos o tres días se levantaron. Vomitaban wayus y se ponían zumo de kúnapip y tabaco en la nariz, con eso se levantaban. Vencieron. Tal vez por mi edad, yo seguía mal. No dormía. Entre mí hacía ánent para vencer al enemigo, porque esa enfermedad es como tener a un enemigo. Decía a unos compañeros de mi nacionalidad: —anentatarám, que vayan a cantar ánent. Creo que con los ánent nos hemos amparado bastante. Al menos yo lo hacía, cantaba ánent del árbol lupuna menté para que el enemigo se vaya debilitando:

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La posición achuar, la corriente de mi vida

Wínia nemasrunakaaaa, wínia nemasrunakaaaa (wínia nemasrunaka, wínia nemasrunaka)

A mi enemigo, a mi enemigo

kajéketa ’ketunakuuu, kajéketa ’ketunakuu (kajéketa eketunaku, kajéketa eketunaku)

que está sentado siendo bravo contra mí, que está sentado siendo bravo contra mí,

mente kankápchiriniaa, mente kankápchiriniaaa (mente kankápchirinia, mente kankápchirinia)

a las raíces del árbol menté, a las raíces del árbol menté

metét charútsamaaa, jájankra jachukiii (metét charútsama, jájankra jachuki)

rebanando rápidamente (las raíces), sus hojas se están secando para morir

auú auú ’kétmakjiaiiii auú auú ’kétmakjiai (aú aú ekétmakjiai aú aú ekétmakjiai)

así, así lo estoy dejando sentado (a mi enemigo), así, así lo estoy dejando sentado,

wínia nemasrunakaaaa, wínia nemasrunakaaaa

a mi enemigo, a mi enemigo

kajéketa ’ketunakuuu, kajéketa ’ketunakuu

que está sentado siendo bravo contra mí, que está sentado siendo bravo contra mí,

mente kankápchiriniaa, mente kankápchiriniaaa

a las raíces del árbol menté, a las raíces del árbol menté

metét charútsamaaa, jájankra jachukiii

rebanando rápidamente (las raíces), sus hojas se están secando para morir

auú auú ’kétmakjiaiiii auú auú ’kétmakjiai.

así, así lo estoy dejando sentado (a mi enemigo), así, así lo estoy dejando sentado.

Menté es un árbol grande, frondoso, con muchas ramas. Pero cuando se cortan sus raíces y sus bejucos, ese árbol grande va perdiendo sus hojas, jajánkar, o sea sus hojas pierden su vigor y terminan por caer. Y por más grande que sea el árbol, se debilita. Eso se canta pensando en el enemigo, para dominarlo, para hacerle bajar la moral y dejarle bajo. Mis compañeros héroes de la organización de los veteranos de guerra me decían: —aguanta duro. Resiste duro. Si el fusil no te mató en la guerra, esto del COVID es tontera. Aun estando enfermito mi yerno venía con mis hijos e hijas a cambiar el oxí-

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geno. Estaban pendientes. Otros familiares llegaron también a visitarme, a darme ánimo. Mi sobrino Marlon Vargas, presidente de la CONFENIAE, me trajo comida. Vinieron mi hermano Milton Callera y mi sobrino Efrén Nango de la CONFENIAE a darme ánimo y valor. Y todo eso me daba fuerza. Mi nieta, la vicepresidenta de la NAE, Valeria Etzamaren, me mandó noticias: —abuelito no es hora de que nos dejes. Tú eres valiente, ponte duro. Una compañera de Makuma, Yumi Wampankit, me dio medicamentos. Don Salazar y su esposa Doña Jhadi me ayudaron con comida. Una pastora evangélica también nos daba comida. Familiares y amigos me dejaban mensajes de ánimo por diferentes medios de comunicación: Adolfo Shacay, Lorenzo Chinkim, Esteban Freire, Oscar Cazares, Fausto Vargas, Jacob Aguinda, Gregorio Diaz Mirabal y muchos otros. Entre nosotros hemos tenido mucha solidaridad. La NAE con la CONFENIAE se habían organizados para distribuir a comunidades sueros y vitaminas, y dar recomendaciones de cuidado. Hicieron un monitoreo del COVID-19 en territorios amazónicos, en colaboración con ONGs internacionales y algunas universidades del país. Yo no recibí ningún apoyo del municipio, ni del consejo provincial o del gobierno. A nivel nacional el gobierno no tenía un plan. No hubo ningún enfoque serio en cómo enfrentar esta pandemia. Más bien atrás de esta enfermedad había ladrones que se han aprovechado de la situación para hacerse aún más ricos. Hicieron negocios a espaldas del pueblo ecuatoriano, tal como parece que se hizo en otros países. Para los capitalistas las vidas de nosotros son una mercancía como cualquier cosa. Entonces todo el mundo se contagió. Pero entre nosotros los achuar era un contagio leve por no dejar solos a los enfermos y por tener una alimentación pura –estamos nutridos como animales de la selva. Se ha utilizado chuchuwas mezclado 226

La posición achuar, la corriente de mi vida

con hojas de coca natural sámek nuka tsuák, se comió jengibre, limones y miel de abeja, se tomó ayahuasca cocinado, se tomó y se vomitó con wayus, se inhaló kunapip mezclado con tabaco casero, se hizo evaporaciones kayumartin de canela y hojas del ajo de monte kaíp, y se tomó otras medicinas naturales como mezclas de cogollos de mango, hojas de aguacate, cogollos de sutik (árbol tipo guarumbo), flores de papaya, y otras plantas medicinales. Hubo muchos experimentos, especialmente por parte de los kichwas amazónicos de quienes se sabe que hay entre ellos expertos en cuestión de sanación. Para nosotros ha sido una experiencia más. No era la primera vez que enfrentábamos una epidemia grave. Antes hubo sarampión, viruela, y otras enfermedades desconocidas por nosotros, que casi acabaron con nacionalidades enteras como es el caso de los záparas. Los caucheros trajeron la viruela y el sarampión en su territorio. Desapareció un pueblo Záparo entero, la comunidad Santa Rosa, en el río Conambo. Pero las nacionalidades hemos resistido hasta ahora. Y vamos a seguir resistiendo a cualquier otro intento de exterminio.

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Ocaso rojizo

Todavía tenemos grandes conflictos por enfrentar. A nivel de la Amazonia entera la explotación minera está causando daños sustanciales y grandes inversionistas siguen apuntando a más minería para las próximas décadas. También el tráfico de madera y su correlativo, la deforestación, siguen aumentando. Todo para nutrir la expansión capitalista de países y de transnacionales devoradores. A través del petróleo, de la minería, de la agroindustria, del tráfico de madera y de la ganadería, nos quieren hacer asimilar una vida sin valor. Quieren dañarnos, cambiarnos. Por eso muchas veces una carretera en nuestros territorios representa más peligros que oportunidades. Entonces para defendernos, ¿hay verdaderos líderes? ¿Hay los que han tenido un verdadero sueño poderoso? Alguna vez yo hablaba en la comunidad Guaraní, decía: —Compañeros, compañeras, nosotros vamos a defender. Pero ¿cómo lucharán ustedes? Supongamos que por defender, la policía mata a un hijo de un hermano, Puanchir por ejemplo. Ustedes ¿no van a decir ‘¡por estar luchando matan a mi hijo! ’? Pero ahí nace la discordia entre nosotros. ¿Ustedes están preparados para no hacer eso? Mujeres embarazadas, ustedes están preparadas con sus bebés, ‘a ver, ¡mátanos militares! ¡Vengan! ¡Aquí estamos!’ ¿Ustedes estarán dispuestos a decir eso? Porque eso es la lucha. Dentro de nuestra nacionalidad se tiene que llevar una lucha permanente en contra de las petroleras, en contra de las mineras, en contra de las agroindustrias, y en contra del gobierno. ¿Quién podría enfrentar esto? ¿Quién va a mostrar el pecho? —A ver, ¡aquí está mi gente! ¡Aquí están mis hijos!

Luis Chumbi Vargas Canelos

¡Aquí están mis nietos! ¡Mátenlos para ver qué pasa! ¡Aquí yo quiero morir, defendiendo a mi tierra! ¿Quién va a decir esto? Esa es la consciencia que hay que manejar. Si algo se llama política, es eso. Yo sí estoy preparado para hacerlo. No me considero valiente, pero sí estaré dispuesto a dejar ahí mi vida, echar la sangre para defender mi nacionalidad y mi territorio. Mi padre defendió a los suyos, y murió, así que tengo derecho de continuar con ese coraje. Y si yo muero, mis hijos y nietos sabrán vengarse con mayor fuerza y valor defendiendo la posición firme de su padre. Eso es hacer historia. Así que quiero reclamar el valor de mi padre que tuvo la visión de tener una gran generación como las estrellas del cielo. Lo digo con todo sentimiento, yo sí he cumplido, yo sí he tenido sueños, yo sí soy, ¡witjai! ¡witjai! ¡witjai!

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Posfacio Grégory Deshoulliere

Encontré a Luis Vargas por primera vez en abril de 2018 en el marco del Congreso Internacional Yápankam, las voces de la investigación en la Alta Amazonia celebrado en el pueblo de Sevilla Don Bosco, en la provincia de Morona Santiago, Ecuador.14 En este congreso Luis pronunció un discurso a la vez íntimo y comprometido, evocando sus recuerdos con los antropólogos que han llegado a investigar en el territorio achuar, en el que proponía reforzar la colaboración entre investigadores y organizaciones indígenas en la lucha por la defensa del territorio. Concluyó su intervención con un canto festivo nampet y una incantación ánent que, a mi parecer, emocionó mucho al público. En los meses siguientes a ese congreso visité varias veces a Luis y a su esposa Celia Santi en su casa en la comunidad Ñukanchi Llakta, cerca de la urbe amazónica del Puyo, en la provincia de Pastaza. No solo visité a este destacado líder porque disfrutaba de nuestras conversaciones, alimentadas por el compromiso compartido de luchar contra los poderes políticos y económicos que amenazan el derecho a la autodeterminación de los pueblos amazónicos, sino además porque compartíamos familiares (políticos en su caso, adoptivos en 14 Reuniendo a unos cuarenta panelistas de varias profesiones, el congreso Yápankam proporcionó un espacio público para discutir, entre otros temas, la forma en que grupos sociales investigados y antropólogos investigadores podrían lograr condiciones de simetría en la producción de conocimientos científicos.

Luis Chumbi Vargas Canelos

el mío), algunos de los cuales vivían cerca de su casa. Cada una de mis visitas fue así una oportunidad de cálidos encuentros y estimulantes intercambios de ideas. Fue durante una de estas visitas cuando Luis me pidió que trabajara con él en un libro. Me dijo que quería dejar a sus hijos y nietos las historias de sus antepasados que habían muerto, cómo murió el juunt Sántiak, cómo mataron a mi cuñado Irar, etc. Me decía que quería además dar a conocer su recorrido personal como uno de los primeros hombres entre los achuar en abrirse camino en el mundo de la sociedad nacional y más allá. Luis ha leído los trabajos de los antropólogos que han llegado al Pastaza (en particular de Norman Whitten, de Mary-Elizabeth Reeve y de Philippe Descola –su libro La selva culta es un clásico entre los achuar letrados). También Luis se encontró con un gran número de estudiantes e investigadores que vinieron a entrevistarlo. Pero lo que falta, me dijo ese día, es el relato escrito de alguien nacido en la selva amazónica capaz de describir lo que vivieron sus antepasados y lo que él mismo experimentó y sintió. Acepté tímidamente su propuesta. La verdad es que en aquel momento este proyecto colaborativo no correspondía ni con los temas de mi investigación ni con la planificación concreta de mi estancia en Ecuador. Después de una investigación en el sector shuar del cantón Taisha en Morona Santiago, estaba a punto de iniciar una investigación en el territorio de la organización Nacionalidad Shiwiar del Ecuador-NASHIE, que se encuentra en la frontera con Perú; es decir, iba a vivir lejos de la casa de Luis y Celia. Además, estaba involucrado en otros proyectos de escritura en Francia e Inglaterra, de los cuales no veía el final. Dicho esto, siempre había pensado que para mí no podía haber etnografía sin una implicación duradera con las personas que conocía. Además de trabajar con el aval de las organi232

La posición achuar, la corriente de mi vida

zaciones indígenas, traté que mi trabajo de campo fuera una oportunidad para colaborar en iniciativas sociales, intelectuales o artísticas, desarrolladas conjuntamente con comuneros (en particular con jóvenes), en parte con el fin de superar la dicotomía entre los que estudian y los que son estudiados. Dicho de otro modo, cuando es posible, hacer investigaciones que devuelvan los resultados a los sujetos investigados, pero también investigaciones que se envuelvan con los investigados. El libro que Luis quería escribir con mi asesoramiento era de cierta forma una oportunidad de esta naturaleza. Además, mis años en la Amazonía ecuatoriana me demostraron que hay una demanda por parte de la juventud indígena de que se conservaran las palabras de sus mayores –una demanda que reforzó la pandemia del COVID-19 al acabar con muchos mayores. De la misma forma, hay una demanda de que la historia –la historia tal como se concibe en la tradición académica– sea escrita también por ellos, lo que es cada vez más accesible (y ambicionado) debido a la creciente importancia de la educación escolar en los territorios de las nacionalidades amazónicas. Por estas y otras razones (la convicción y determinación de Luis también son parte de ellas), extendí mi estadía en Ecuador para trabajar en su casa desde octubre de 2018. No estaba totalmente sin preparación para colaborar en la escritura de una historia de vida. Con la antropóloga Natalia Buitrón en 2016 y 2017 trabajamos en dos artículos sobre el surgimiento de una cultura literaria entre los shuar hablantes de la provincia de Morona Santiago. Uno de los artículos se centra específicamente en los escritos autobiográficos de autores shuar hablantes (significativamente, todos hombres) que han recibido escasa atención por parte de investigadores y casas editoriales. Este artículo busca teorizar una forma diferente de transmitir la tradición por escrito: una forma centrada en la praxis individual, que contrasta con la objeti-

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Luis Chumbi Vargas Canelos

vación del saber como patrimonio colectivo. Analiza también cómo los autores se apropian de la escritura para construir caminos de individuación distintos y originales. Pero lo que Luis me proponía era muy diferente al trabajo que había realizado para estas dos publicaciones previas: me desprendía de la comodidad de analizar escritos ya hechos mediante los métodos ya ensayados de la antropología. Se perfilaba en cambio una labor lenta, experimental y creativa de elaborar un texto a través de una colaboración potencialmente llena de malentendidos: Luis tiene más de setenta años, yo soy casi cuarenta años más joven, su lengua materna es el achuar que se habla en el Alto Pastaza, la mía es el francés de la Francia metropolitana, y así muchos otros campos de diferencias. En resumen, había por lo menos una brecha generacional e intercultural entre nosotros. Este libro es, pues, el resultado de un proyecto de colaboración situado en la inesperada y delicada convergencia de dos mundos culturales y lingüísticos. Su producción se sustentó constantemente en las perspectivas cruzadas de sus dos participantes: el autor, un líder histórico achuar familiarizado con el trabajo académico y el mundo mestizo y blanco en general (y sus constantes intereses en las culturas), y el asesor-colaborador, un etnógrafo inkis15 con alguna familiaridad con el mundo y la lengua achuar. Por cierto, no comparto todas las ideas expresadas por Luis en este libro, lo cual de todas formas nunca fue ni el objetivo ni la condición para mi participación en esa publicación. Entonces ¿cuál fue nuestro método de trabajo? Entre octubre y fin de noviembre de 2018 nos reunimos casi a diario en la casa de Luis. Acordamos trabajar temprano 15 Término achuar, inkis se refiere a los blancos no ecuatorianos. Viene del castellano “inglés”.

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por la mañana, a menudo a partir de las cuatro de la madrugada, cuando la mente está fresca y la casa en toda calma. Él empezaba contándome los relatos que había elegido y yo escuchaba, interviniendo solo con interjecciones y para pedir pequeñas aclaraciones. Una vez que terminaba su relato, le hacía mis preguntas y el intercambio se volvía un diálogo. Con la excepción de un capítulo –el de su experiencia del COVID-19, que le sugerí que lo grabara e integrara–, todas las historias y temas de este libro fueron elegidos en primer lugar por Luis. Este libro no es, por tanto, una historia de vida solicitada y reconstruida por un escritor oculto o exclusivo, para alimentar su curiosidad, su proyecto de investigación o enviar un mensaje político a los suyos, como fue el caso, por ejemplo, de ciertas autobiografías indígenas en los Estados Unidos a principios del siglo pasado. No creo que la simetría entre investigados e investigadores se restablezca por ventriloquia. Luis, trilingüe Achuar-Kichwa-Español, optó desde el principio por trabajar principalmente en castellano, para que el libro fuera accesible al mayor número de personas posible (incluidos algunos de sus nietos y bisnietos que no hablan Achuar). Me decía que el libro no debería estar leído únicamente por los Achuar hablantes, aunque esperaba que fuera primeramente para las futuras generaciones Achuar. No disponíamos de un periodo de trabajo lo suficientemente largo como para hacer una versión bilingüe o trilingüe, aunque esta hubiera sido nuestra opción ideal. Decidimos que no excluiríamos los idiomas Achuar y Kichwa del texto cuando ciertas cosas pudieran expresarse mejor en esas lenguas, o simplemente cuando fuera el Achuar o el Kichwa el que saliera espontáneamente en los relatos de Luis. Por ello, los textos y palabras escritas en Achuar y Kichwa en este libro fueron casi todos pronunciados por Luis en el momento de la grabación (durante sus monólogos o durante nuestros diálogos). La traducción al castellano se añadió durante la fase de redacción. 235

Luis Chumbi Vargas Canelos

La fase de redacción estaba prevista para principios de 2020. Pero la pandemia de COVID-19 y problemas personales de salud me impidieron volver a Ecuador. Comenzó entonces en febrero de 2022 y terminó en abril del mismo año. Empecé por transcribir todas las grabaciones (excepto los pocos pasajes en Kichwa, un idioma que no domino). Estas transcripciones han servido de base para el texto en el que hemos trabajado juntos durante tres meses. Compusimos el texto en computador uno al lado del otro, con un teclado y una pantalla independientes cada uno, que mostraban lo mismo. No hace falta decir que, aunque Luis es mayor, sabe usar un computador, y tiene experiencia en redacción. Algunos capítulos fueron más rematados en el proceso de redacción que otros, tal es el caso de los capítulos sobre la participación en la política electoral y la lucha contra el extractivismo. En algunas ocasiones, Luis sacó documentos antiguos de su biblioteca personal (por ejemplo, un viejo informe que había redactado para la NAE) para comprobar la exactitud de una fecha o un nombre. En este punto, tengo que dar testimonio de la memoria verdaderamente excepcional de Luis.16 Cuando estábamos satisfechos con el primer borrador de un capítulo, lo imprimíamos y Luis anotaba desde las copias impresas lo que había que completar, reformular o eli16 Resulta que no soy el primer antropólogo que se asombra de la memoria de Luis: en una publicación de 1985, Norman y Dorothea Whitten relatan un episodio en el que un burócrata les pidió, no sin picardía, que le facilitaran una lista de precios y lugares de venta de casi sesenta productos diferentes (“desde jeringuillas hasta cemento”), para validar un proyecto. Un requisito formal que no se esperaban y que, por supuesto, no pudieron cumplir al momento. Pero, narran los antropólogos, “cuando Norman estaba a punto de rendirse lleno de frustración, Luis Vargas repasó tranquilamente toda la lista; citando de memoria los precios locales (junto con el nombre de la tienda y su dueño)”. Fuente: Whitten, D. S. y Whitten, N. E. J. (1985). Art, knowledge and health. Development and assessment of a collaborative, auto-financed organization in eastern Ecuador. Cambridge & Urbana: Cultural Survival and Sacha Runa Research Foundation.

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minar. Después discutíamos juntos esos cambios para saber si les integrábamos o no. Y como paso final en la edición del texto, yo le leía el capítulo en voz alta. Debo subrayar que este esmerado trabajo habría sido imposible sin el atento cuidado y la indulgente paciencia de Celia y de sus hijas e hijos. En cada ocasión hemos tratado de restituir una cierta densidad expresiva de la oralidad y a los marcadores epistemológicos que estructuran las informaciones transmitidas en forma oral, pero utilizando una escritura y composición que hace que sean más fácilmente accesibles a un público no especializado. No obstante, el paso de la oralidad a lo escrito solo transmite de forma imperfecta las muchas emociones expresadas durante el relato o el trabajo de edición. Puntos de suspensión no pueden transmitir el temblor de una voz, la vacilación de una respiración o la resignación de una mirada dirigida al vacío. Ciertamente los puristas (entre los cuales suelo encontrarme) lamentarán que no se haya optado del todo por la lengua vernácula, que no se haya conservado la lengua franca oral, que no se hayan integrado nuestros diálogos, o que se haya modificado la estructura narrativa del texto original mediante la estandarización ortográfica, gramatical y estilística. Es posible distinguir entre los capítulos de este libro cuatro tipos de narración según el tema que traten: los que relatan las historias de vendetta; los que relatan una búsqueda de sueños poderosos al servicio del destino individual; los que relatan acontecimientos personales que le han afectado; y los que relatan las relaciones con el mundo no achuar. Esta última se subdivide a su vez entre los textos que narran su trayectoria personal dentro de las instituciones estatales y religiosas y los que narran las luchas y procesos de organización en el reencuentro con su nacionalidad y otras nacionalidades. Según lo que me contó Luis, el sentimiento de responsabilidad de transmitir a las futuras generaciones achuar los re237

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latos de vendetta y otros episodios marciales está en el origen del proyecto de este libro. Esos relatos fueron los primeros que tuvimos que grabar (el orden de los capítulos se acerca mucho al orden en que se grabaron los relatos que sirvieron como base para la escritura). Aunque este libro no es, obviamente, una autobiografía etnográfica que se identifica con un género narrativo tradicional y que habría sido transcrita y traducida por un antropólogo que actuara como secretario y analista,17 este sentimiento de responsabilidad para transmitir precisamente estas historias marciales está en consonancia con el sentido de corte tradicional de lo que hace historia entre los achuar. En conclusión, este libro es por supuesto imperfecto y quizás el lector encontrará algunas lagunas, tal vez hasta anomalías. Pienso en particular en los lectores de nacionalidad achuar que tendrían un criterio diferente acerca de algunos de los acontecimientos que Chumpi narra en este libro. Sus relatos son, por supuesto, los de un nujínmaya achuar, de un hombre del Alto Pastaza, una singular zona intercultural que ha sido y sigue siendo escenario de hechos probablemente diferentes a los que pudieron ocurrir en otras partes del territorio achuar. Sin embargo, esperamos –Luis y yo– que este proyecto dé la visión, la fuerza –el coraje– a otros hombres y mujeres de la Amazonía, y a otros investigadores, para emprender colaboraciones tan instructivas y satisfactorias como lo ha sido esta para nosotros. En particular, esperamos el día en que una o varias18 mujeres achuar puedan ofrecer un testimonio escrito y contribuir así a la emergente historiografía de los Aénts chicham de la cual este libro es una modesta contribución. 17 Para un ejemplo valioso de este género, remito al lector al libro de Janet Hendrick sobre el guerrero Tukup: Hendricks, J. W. (1993). To drink of death. The Narrative of a Shuar Warrior. Tucson & London: The University of Arizona Press. 18 Por cierto, ¿por qué no una autobiografía polifónica?

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Luis Vargas y Grégory Deshoulliere en un día de escritura. Marzo 2022. Fotografía: Shayan Vargas.

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Lista de acrónimos AIEPRA AIPSE ALDEA ASF ATI CECAI CEDES CGC CMS CNE COBNAEP CODENPE COICA CONFENIAE CONIVE DEINAE DINEIB DP ECORAE FECIP FEINE FENAKIPA FENAP FIA FICSH FICSH-A FINAE

Asociación Indígena Evangélica de los Pueblos de la Región Amazónica Asociación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador Asociación Latinoamericana para el Desarrollo Alternativo Aviación Sin Frontera Achuarti Takat Irunturmau Centro Episcopal de Capacitación Agropecuaria Integral Centro de Derechos Económicos y Sociales Compañía General de Combustibles Coordinadora de Movimientos Sociales Consejo Nacional Electoral Coordinadora Binacional de la Nacionalidad Achuar de Ecuador y Perú Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos de Ecuador Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica Confederación de las Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana Consejo Nacional Indio de Venezuela Dirección de Educación Intercultural de la Nacionalidad Achuar Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe Democracia Popular Instituto para el Ecodesarrollo de la Región Amazónica Federación de Centros Indígenas de Pastaza Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos Federación de Nacionalidades Quichuas de Pastaza Federación de Nacionalidad Achuar del Perú Fundación Inter-Americana Federación Interprovincial de Centros Shuar Federación de Centros Shuar y Achuar Federación Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador

Luis Chumbi Vargas Canelos

FIPSE FODERUMA FONAKIN IERAC NAE NASHE NASHIE OINAE OIT ONG ONSHIPAE OPIAC OPIP PAEBIC PARNIAE SECAP SERBISH ral SNGP

Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador Fondo de Desarrollo Rural Marginal Federación de Organizaciones de la Nacionalidad Kichwa del Napo Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización Nacionalidad Achuar del Ecuador Nacionalidad Shuar del Ecuador Nacionalidad Shiwiar del Ecuador Organización Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador Organización Internacional del Trabajo Organización No Gubernamental Organización de la Nacionalidad Shiwiar de Pastaza de la Amazonía Ecuatoriana Organización de Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana Organización de Pueblos Indígenas del Pastaza Programa Alternativo de Educación Bilingüe Intercultural de la CONFENIAE Parlamento de las Nacionalidades Amazónicas Servicio Ecuatoriano de Capacitación Profesional Sistema de Educación Radiofónica Bilingüe IntercultuShuar Secretaría Nacional de Gestión de la Política

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Glosario Aénts chicham: nombre del conjunto lingüístico antes erróneamente llamado “Jívaro”. Incluye las idiomas Achuar, Awajun, Shiwiar, Shuar y Wampis. Anemat: diálogo solemne de alianza guerrera para fortalecer las alianzas, darse ánimo y calentarse. Ánent: plegaria o incantación. Apachir: mi abuelo. Banku: shamán que tiene el más alto rango de poder, por haber asimilado todos los poderes. Barbasco: término castellano para una planta de la cual la raíz tiene un poder narcótico y asfixiante en los peces. En el idioma Achuar se llama timiu. En la selva se encuentra otro tipo llamado mayu. Chacra: término castellano, de origen Kichwa, para la huerta y el huerto. En idioma Achuar se llama aja. Chimpuí: asiento de hombre importante de la casa, casi siempre hecho con madera de cedro. Churi: término kichwa que significa hijo. Ipiak: achiote. Itip’: vestido del hombre, confeccionado por las mujeres. Iwianch: se puede traducir como espíritu, alma-fantasma del difunto o espíritu maligno. Jempe: colibrí. Juunt: hombre honorable, mayor en edad, grande o autoridad. Kampuwa: aletas de los grandes árboles. Maíkiua: floripondio, también llamado wantuk. Mankártin: guerrero, matón, luchador. Menté: árbol gigantesco lupuna, familia del ceibo. Es considerado el más grande de la selva. Natem: ayahuasca.

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Nukúchir: mi abuela. Paki: jabalí. Casi siempre anda en manadas. Peem: flauta de cuatro huecos. Saíru: mi cuñado. Tanish: cercado de una casa con palos de palmeras, principalmente con las palmeras uwi y tuntuám, para defensa de la casa. Tankamash: espacio de los hombres y de los visitantes en la casa Achuar. Tawasam: corona de varias plumas (rojas, amarillas, azules, blancas, negras). Es llevada por los juunt y otras autoridades. Tiranki: nieto o nieta. Tsantsa: rostro-reducido por los guerreros shuar. Tsentsak: dardo. Puede designar dos cosas: los dardos que se usan con la cerbatana uum, o los dardos que son usados como poderes por parte de los shamanes. Tuntui: instrumento tipo tambor hecho con un tronco sin nudos del árbol shimiut. Se hace más que todo en vista de hacer una ceremonia natemamu, la ceremonia colectiva de toma de ayahuasca. Uchi: niña o niño. Ujaj: incantaciones solemnes cantadas por las mujeres para dar fuerzas, dar ánimo, para prevenir que haya venganza y propiciar la victoria a los familiares. Ukutir: tipo de carabina. Umpak: chocita especial para soñar. Uwishin: shamán. Yunkurak: comida preparada hecho maito, envuelto en hojas. Wayus: arbusto guayusa del cual con sus hojas se hace un té que se toma temprano en la mañana antes del amanecer.

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Ánent y nampet

Hemos transcrito solamente una pequeña parte de las plegarias ánent y de los nampet conocidos por Luis Vargas. En su mayoría los ánent son cantos de atracción, pena, olvido y compasión, y los nampet son cantos de alegría y de fiesta. Existen muchos otros. Yápankam ánent (Jikiamát ánent) Jú ánentka iinia nuarinkish turachkunka ii wasurmau nuaksha wekamúnam yápanmaka wák wakaku wák wakaku kururui wajat’ tusar ánentaínti, nuna antúk jíkiarat tusar, ajanmankesh turachkunka tuínkish wekamúnam yápankam kururui kururui waját tutaínti.

Ushu jeánma pujajai, aya táku tákusha ushu jeánma pujajai, aya táku tákusha, tsúka tsukamát kururui tsúka tsukamát kururui, wínia nuaru pujamunam, wínia nuaru pujamunam, tsúka tsukamát kururui, tsúka tsukamát kururui aya uruka urukana, tésha junia juniaa, aya uruka urukana, tésha junia juniaa, tuya tuya inintintiua, tuya tuya inintintiua, tsúka tsukamát kururui, tsúka tsukamát kururui.

Tsunki múspari ánent Nua wakerákur juka ánentaínti. Tsunki múspari páchisar nua waítiuk wakerutkát tusar nunisank winia waítiak inintirin tetéret tetéret awárak warukana tésha junia pénker aintsnash inkiuma túu inintimiar winia wakérutkach tusar juka ánentaínti.

Luis Chumbi Vargas Canelos

Tsunki múspa takasuítjai, Tsunki múspa takasuítjaii, Tsunki múspa takaskunkuu kunkua kunkua wekainuítjai, kunkua kunkua wekainuíjaii, kunkua kunkua wekainuíjaiii wínia nuaru wekamunma, wínia nuaru wekamunma, wínia nuaru wekamunmaa kunkua kunkua wekainuítjai, kunkua kunkua wekainuíjaii, kunkua kunkua wekainuíjaiii wari aéntsnak inkiúnmaj, wari aéntsnak inkiúnmaj tuuya tuuya inintimtua, tuya tuya inintimtua wínia nuaru inkiúnkanka, wínia nuaru inkiúnkanka, wínia nuaru inkiúnkanka ninia inintin inintirin teteret teret awajkunkuu aya uruka urukana tésha tésha juniajaa tuuya tuuya inintimtua Tsunki múspa wekaskunku, kunkua kunkua wekanuítjaii, kunkua kunkua wekanuítjaiii wínia nuaru inimtinkuaa ayaruka juniajaa pénke aintsnash wainkamaa aya tú ya initimtua, ayá tú ya initimtua, aya tú ya initimtuaa Tsunki múspa wekaskunku, Tsunki múspa wekaskunku, Tsunki múspa wekaskunkuu kunkua kunkua wekainuítjai, kunkua kunkua wekainuítjaii, kunkua kunkua wekainuítjaiii.

Yakúm tanku (Tsankur ánent) Juka yakum tanku ánentaitiai. Aénts ii weauksha kajértiniakui anentrutintiai. Yakuman uchichiri tankúmsam wáit ánentmai ujúkchirin nunkús juutak jurukua jurukua wajáchuka nu inintímsar ánentaijiai.

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La posición achuar, la corriente de mi vida

Apawachiruanu, apawachiruanu yakuma tankuch asana, yakuma tankucha asana kuín peakchirui, kuín peakchirui taketu eke masana, taketu eke masana, wínia ujuk uchirnaku, wínia ujuk uchirnaku, jujukma jujukma ekétkunku, jujukua jujukua ekétajai, Apawachiruanu, apawachiruanu yakuma tankuch asana, yakuma tankucha asana kuín peakchirui, kuín peakchirui taketu eke masana, taketu eke masana, wínia ujuk uchirnaku, wínia ujuk uchirnaku, jujukma jujukma ekétkunku, jujukua jujukua ekétajai,

Nanchikich (Tsankur ánent) Aíntsank jú ánentkia kajértiniakui ánentaijiai. Apauchir taki nuka kajérta nuiti watskea yá ní nanchikrin metétchariniuit nu inimtímsar ánentainti.

Apawachiruanu, apawachiruanu nekásam kajéwitkumka, nekásam kajéwitkumka, amín nanchikchirmianu aú charusianu, wíkia aú anemamjai, wíkia aú anemamjai apawachiruanu, apawachiruanu nekásam kajéwitkumka, nekásam kajéwitkumka, amín nanchikchirmianu aú charusianu, wíkia aú anemamjai, wíkia aú anemamjai

Tsuntsu ánent Juka ii wasursámu nua chichák: wisha tímiaji jeamarsuncha itiuruk juútiaj tu ekétu ii juwarkir ánentruam juchaíntiak nu inimtímsar tsuntsu chukui chukui achikian wajachukai nu ánentaiti.

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Nukuwáchirunaka, nukuwáchirunaka, winiaji jejear masunchau, winiaji jejear masunchau, itiuruk juu trumtiajau, itiuruku juu trumtiajaa tuu tuu ekétunau, tuu tuu ekétunaa, apaja apaja juwarkiniau, apaja apaja juwarkiniaa, chuintia chuintia eketmakjiai, chuintia chuintia eketmakjiaii, nukuwáchirunaka, nukuwáchirunaka, winiaji jejear masunchau, winiaji jejear masunchau, itiuruk juu trumtiajau, itiuruku juu trumtiajaa tuu tuu ekétunau, tuu tuu ekétunaa, apaja apaja juwarkiniau, apaja apaja juwarkiniaa, chuintia chuintia eketmakjiai, chuintia chuintia eketmakjiaii.

Saíkma sawaké ánent Jú ánentka ikiamat ánentaiti. Turasha sawaké tamaka tsukankaíti, juka inimtímsar íinia nuarinsha turachkunka nukurínsha, aparínsha, yachínsha ikiam wekámunam yumi saratar nankámasmaunum tsukanka tsarapianum ekémprar wíyuur wajáchukait nuna antukar chaj waruka tsukankasha timia tinia tusar ikiararát timiawiti.

Saíkma sawaké yaun, saíkma sawaké yauun, saíkma sawaké yauuun ame chichakmeapi, ame chichakmeapi, ame chichakmeapiii wí pujajaitiuu aya turutiniame, aya turutiniamee yumi sarat tsamunma, yumi sarat tsamunmaa, yumi sarat tsamunmaaa tsarapianchíniam takét take ekemsamee wí juuru juuru juatrikru, wí juuru juuru juatrikruu, wí juuru juuru juatrikruuu saíkma sawaké yaun, saíkma sawaké yauun, saíkma sawaké yauuun ame chichakmeapi, ame chichakmeapi, ame chichakmeapiii wí pujajaitiuu aya turutiniame, aya turutiniamee yumi sarat tsamuman, yumi sarat tsamuman, yumi sarat tsamumaan takét take ekemsamee sárara awajkikiu, sárarara awajkikiuu, sárarara awajkikiuuu ame chichakmeapi, ame chichakmeapi, ame chichakmeapiii

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wí pujajaitiuu aya turutiniame, yumi sarat tsamunman yumi sarat tsamunma, yumi sarat tsamunmaa, yumi sarat tsamunmaaa tsarapianchíniam takét take ekemsamee wí juuru juuru juatrikru, wí juuru juuru juatrikruu.

Shánu aíshmank ánent (Chuu ánentruti) Juka chuu uumjai tukutaasar apapékir weakur tuu ánentrutainti. Shánu éte inimtím tusar juka tutaínti. Shánu ¿kakarman ijiukrachaukaí? Nú inimtím tusar táinki ijiutkáttjame tutaínti uumjai awajítsúk ukutar ikiamákin wéau ukutar ajuármi tusar.

Saíkmachi saíkmachiii, saíkmachi saíkmachiii saíkmachi saíkmachiii, saíkmachi saíkmachiii tuímpia ajuntiarme, tuímpia ajuntiarme, tuímpia ajuntiarmee shánu aíshmank asankutaa, shánu aíshman asankutaa táinkinia ijiunuítjiaii, táinkinia ijiunuítjiai, táinkinia ijiutnuítjiaiii saíkmachi saíkmachiii, saíkmachi saíkmachiii tuímpia ajuntiarme, tuímpia ajuntiarme, tuímpia ajuntiarmee shánu aíshmank asankutaa, shánu aíshmank asankutaa táinkinia ijiunuítjiaii, táinkinia ijiunuítjiaii saíkmachi saíkmachiii, saíkmachi, saíkmachiii tuímpia ajuntiarme, tuímpia ajuntiarmee shánu aíshmank asankutaa, táinkinia ijiunuítjiaiii.

Sunkamta chimirí (nampet) Sunkamta chimirí inimtím tusar péem umputai. Junaka wínia saír Shikí tuu umpuiniúyayi, ii uchi ásar saíru péem umpuartá tutai tuke wasur támak tú nampés umpuiniúyayi.

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Luis Chumbi Vargas Canelos

Sunkamta chimirinkiu suta sutarmát weakakua sunkamtachmirinkiu suta sutarmát weakakua ujukman chimirinkiu waawaat weakakua sunkamta chimirinkiu suta sutarmát weakakua sunkamta chimirinkiu suta sutarmát weakuakua, ujukman chimirinkiua waawaat weakakua ujukman chimirinkiu wawa tuakakua sunkamtach mirinkiu suta sutarmát tuakuakua.

Apup tsukanka (nampet) Juka shuar nampesmaíti. Nekás apup tsukánka ijíchiri pénker páantin achaukai tura nunisan kerua tsukanka núka ijíchiri putsu achaukai nuna. Nuya juka aínts inimtím tusar nampesmaíti.

Apup tsukanka uchikia, tsukanka uchikiuu apup tsukanka uchikia, tsukanka uchikiuu ijíchiri kimpipi, kimpipiniupai kerua tsukanka uchikia, tsukanka uchikiuu kerua tsukanka uchikia, tsukanka uchikiuu ijíchiri putsutsu, putsutsu niuapaip apup tsukanka uchikia, tsukanka uchikiuu ijíchiri kimpipi, kimpipi niuapai jajajajai jajaijaiii.

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La nacionalidad Achuar del Ecuador, 1995

A continuación, se encuentra el primer texto impreso destinado a un amplio público, escrito por Luis Vargas Canelos. Se trata de un capítulo publicado en 1995 en el libro Identidades indias en el Ecuador contemporáneo, editado por el antropólogo ibarreño José Almeida Vinueza y publicado por las Ediciones Abya-Yala de Quito. En el libro original el capítulo se encuentra en las páginas 23 a 45. La nacionalidad Achuar del Ecuador Introducción Seguramente muchos lectores de esta pequeña investigación que hemos realizado los propios indígenas dirán que le falta técnica, que no tiene muchos datos bibliográficos o que simplemente carece de conocimientos antropológicos. Yo le pregunto al señor lector: ¿qué son los científicos que muchos les llamamos antropólogos? ¿Dónde realizan sus investigaciones para hacer sus grandes libros? ¿Nosotros somos solo objetos o tenemos derecho a ser sujetos de una investigación? Por supuesto, nosotros también somos gente pensante, con capacidad. Pero, además, nuestra forma de pensar es propia, y no solo nos quedamos en una interpretación, como es lo que hacen los antropólogos. Es nuestro sentimiento el que está aquí junto con este libro. Conocedor de que esta investigación va a servir a todo lector, y en especial porque será un material para la educación de nuestros niños indígenas, hemos tomado esta responsabilidad de hacer nuestro trabajo con pensamientos y sentimientos propios, aunque nos ha costado mucho esfuerzo trasladarnos a muchos lugares para conversar o entrevistar a nuestros compañeros. Varios nos han re-

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chazado y creo que, con razón, ya que muchos de los mayores han sido engañados por científicos extraños y tienen desconfianza por cualquier tipo de preguntas. Pero, de todas maneras, nos han dado mucha información (que yo llamaría técnica y científica) sobre nuestros antepasados. Estamos conscientes del valor de los trabajos realizados por la gente de su propio pueblo. La mayoría de los ecuatorianos somos ignorantes de la existencia de diferentes nacionalidades en nuestro país, seguramente por la falta de información correcta por parte de los investigadores. Ante eso, nosotros mismos debemos pronunciarnos y dar nuestro punto de vista sobre nuestra realidad. A menudo nos han denominado con diferentes nombres por los cuales nosotros a veces nos sentimos ofendidos, como es el caso cuando llaman a nuestros pueblos como alamas, jívaros, yumbos, colorados o montubios. Por eso es importante que conozcamos a cada grupo, pero desde el enfoque de su propia gente. Solo con este conocimiento auténtico se puede llegar a tener el respeto mutuo entre las diferentes nacionalidades y en especial con el mundo mestizo. Ahora bien, hablando específicamente de los achuar, nos encontramos en dos provincias de la Amazonía ecuatoriana, Pastaza y Morona Santiago. Pero, tendríamos que decir que por el conflicto entre Perú y Ecuador, muchos de nuestros hermanos han quedado en el mencionado país vecino. Acá en el Ecuador, nosotros los achuar nos encontramos en las fronteras de ambas provincias, en las riberas de los ríos Tigre, Corrientes, Bobonaza, Pastaza, Santiago, Setuch, Makii y Huasaga. En el Ecuador, los achuar más o menos somos de 5 a 6 mil habitantes; habrá otro tanto en el Perú. Nuestra relación con nuestros hermanos de ese país es permanente ya que nosotros creemos que la guerra que hacen los poderosos no es de nuestra competencia. Talvez la continua guerra entre los mismos achuar o con los shuar es la que ha reducido en mucho nuestra nacionalidad, ya que por tradición manteníamos esos conflictos entre nosotros y eso disminuía nuestra población. Actualmente, con la intromisión de los Misioneros y otros sectores dominantes, hemos dejado a un lado esos conflictos que teníamos entre nosotros, para en cambio enfrentarnos –y lo estamos haciendo– con la sociedad dominante, para defender nuestros derechos ancestrales, especialmente nuestros territorios.

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Nuestra nacionalidad achuar ahora se encuentra en pleno proceso de organización. Desde que se han reformado los estatutos de la CONFENIAE hemos tenido suficiente autonomía como para conformar una organización propia, sin dependencia de ninguna de las organizaciones ya existentes, como son la OPIP y la Federación de Centros Shuar. Creemos que, desde esta óptica, tienen que cambiar todos sus estatutos tanto la Federación Shuar como también la OPIR para que así podamos tener nosotros nuestra propia representación ante las demás organizaciones indígenas y populares del país. Hoy como nunca, mi interés principal ha sido colaborar con los lectores de mi país, con mi organización nacional que es la CONAIE, con los maestros indígenas y con la Dirección Nacional de Educación Bilingüe, que tienen a su cargo el análisis y explicación de los problemas de los pueblos indígenas. Con esta intención entrego este modesto aporte para la mejor comprensión de nuestra situación por parte de los demás pueblos indígenas, la sociedad mestiza, los intelectuales honestos y los científicos existentes en nuestro país. Esperemos que este trabajo no sea el primero ni el último, sino el comienzo de un largo proceso de investigaciones propias. Seguro que con esta primera experiencia los posteriores trabajos serán del completo agrado de ustedes. Es necesario enumerar a las personas más importantes que han aportado a este estudio con sus palabras y recuerdos. Para no hacer muy voluminosa la mención, vale nombrarlos según su pertenencia a los diferentes Centros. Del Centro Pumpuentsa (Morona Santiago), los compañeros Alberto Jimpikít, Ichayat Tanchim, Samiruk Tanchim, Clemente Entsakua, y los profesores Santiago Kawarim y Bosco Masu. Del Centro Ipiak, los compañeros Yurak Kashijint, Ankuash Taish, Fidel Wakiach, Seferino Ichayat y Peas E. Chumpi. Del Centro Wichim, el compañero Tsamarin E. Mukunink. Del Centro Setuch, el compañero Nayash Unkum. Del Centro Pakintsa, los compañeros Yakum Vicente Shunta, Renato Peas, Rubén Tukupi y Chuji Tiu. Del Centro Numbai (Pastaza), los compañeros César Wisum Etsamaren, Pedro Pincho, Hilario Vargas y la señora Nusirík (una de las más antiguas que aún vive). Del Centro Huarani los compañeros Jorge Puanchir Vargas, Jorge Yurinkias Santi, Carlos Chiriap y los profesores Miguel Vargas, Adán Canus Vargas y Esteban Vargas. Del Centro Charapa Cocha, los compañeros Eduardo Mukucham, Alejandro Taish, Kaitian Tiu, Chiwian Tiu y Nankitii Tiu.

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Así mismo, debo mi agradecimiento a mis familiares, a mi hermano Jorge Kajekuui, a mi madrecita Ascenciona Canelos Wiwir, a mis primo-hermanos Chuji del Centro Maki, a mis tíos Yamkuam y Pandam del Centro Sasaim, a mis primos Santiak Yankuam Chayuk y a mi sobrino Yankuam Mashian. Dejo mi profundo agradecimiento a mi esposa Celia Santi; a mis hijos Héctor Claudio, Carola, Sara, Celia Eugenia, Huara Tatiana y Yaanua Sani Vargas; y a mis nietitas Panca Shiram Vargas y Estéfany Vargas. ¿Quiénes somos los Achuar? Es menester que, todos los ecuatorianos sepamos quienes somos cada una de las nacionalidades y, en este caso, quiénes somos los achuar en la región amazónica ecuatoriana. Espero que los compañeros que han gestionado el proyecto para hacer este libro hayan incluido a todas las nacionalidades indígenas del país, o por lo menos la mayoría. En mi caso, voy a hacer conocer sobre mi nacionalidad achuar. Muchos historiadores, antropólogos o misioneros han hablado mucho de otros grupos, pero poco o casi nada de nosotros. Pueblos como el nuestro a lo mejor para muchos ya han pasado a la fila de los desaparecidos. Así podemos mencionar que en los siglos XV y XVI se habla, entre otros, de los gayes, oas, romainas, zapas, coronados, encabellados (awishiris) y así un sin número de nombres que ahora supuestamente ya no existen. Pero lo interesante es ver lo que dicen algunos escritores, como por ejemplo lo relatado por los historiadores Chantre y Herrera, quienes hablan de los romainas y los zapas, y también de otros grupos desconocidos. Ahí se dice que, ... en el año 1760 había otros pueblos y tocaban el río Pastaza Coronados e Hichachapas; fuera de estos, habían otros grupos con otros nombres y otras denominaciones viviendo juntos y que bien estos no podían haber pertenecido a los grupos señalados, sino, que podían ser otras agrupaciones distintas a las enumeradas. He aquí que esto hace pensar sobre quiénes mismo eran esos grupos. Talvez los achuar y los shuar, aunque otros hablan de los jíbaros, término sobre el cual más adelante vamos a seguir analizando. Algunos pueden imaginar que solo existen o solo han quedado los shuar también se puede decir que los achuar y shuar somos de la misma familia jíbara, pero de alguna manera ahora se establece una diferencia entre los dos pueblos y eso parece que viene desde antes.

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De todos modos, así sea como familia jíbara, somos un pueblo de bastante antigüedad. Al respecto podríamos sostener algunos datos de historiadores como Juan Rumualdo, quien en el año 1761 dice: EI último partido más meridional que confina por el sur con el Jaén de Bracamoros es el de los jíbaros, nación bárbara que apoderada de aquel vasto distrito y defendida por la misma naturaleza de él se hace impenetrable a los españoles. Y para seguir sosteniendo que los achuar somos un pueblo milenario, se puede mencionar lo que opinó el mismo Paúl Rivet, quien decía que los aborígenes de la actual Loja o los Paltas eran de raza jíbara. Según esta opinión, se confirma cada día más y más lo que algunos etnógrafos han sostenido siempre: que la raza jíbara es la más antigua de las razas indígenas pobladoras del continente sudamericano. Otro aspecto interesante es que desde nuestra localización actual se habla mucho de los Andes. Como muestra están los compañeros candoshis del Perú, que son de la misma familia achuar del Ecuador, así como también lo son los awarunas del mismo país, que llevan en su nombre un término quichua de origen andino. Así mismo, de los Andes se habla en Pastaza y Morona. Chantre y Herrera también detectan la subdivisión entre gayes y andoas, con lo que se demuestra una vez más la relación histórica con los Andes. Es posible que nuestros antepasados hayan llegado a poblar partes de la cordillera andina, cuestión que habría cambiado con la llegada de los Incas y de los españoles. Otra razón por la que decimos que el pueblo achuar existió mucho más antes que otros pueblos, seguramente junto con el pueblo shuar, está registrada en la Historia, ya que por ella se sabe que los Incas nunca llegaron a conquistar a los pueblos de la Amazonía, peor a los achuar. Por eso creo que es claro que nuestro pueblo existió mucho más antes de la invasión española y de los Incas, igual que el resto de pueblos que habitábamos en el continente Americano. Es así que nosotros tenemos nuestra propia identidad cultural, nuestro idioma, costumbres, fiestas y rituales, donde son notables nuestros atuendos, pintura facial y otras costumbres más que nos distinguen aún de los mismos shuaras. Anteriormente el pueblo achuar fue muy grande en los dos países (Ecuador y Perú). Pero, fuimos decayendo por las continuas

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guerras entre nosotros mismos y con los shuar. Inclusive históricamente se narra que hubo una gran guerra con los pueblos quichuas de Sarayacu, Pacayacu y con los de Canelos. Estos conflictos mermaron a muchos habitantes, ya que al atacar al enemigo asesinaban hasta a los menores. Pero, mucho peor fue cuando nuestro pueblo empezó a relacionarse con otra gente, especialmente con los trabajadores caucheros, quienes llevaban consigo muchas enfermedades como sarampión, gripe y bronquitis. Estas malignas enfermedades, desconocidas para los achuar, acabaron con niños y mayores. Esa fue la principal razón por la que quedamos muy reducidos en número, tanto en el Perú como en el Ecuador, tanto que, como ya había manifestado anteriormente, no pasamos de los 5 a 6 mil en el país y otro tanto en el Perú. El distanciamiento nunca hubo para el pueblo achuar. Nadie decía que un hermano era peruano o ecuatoriano, peor que teníamos que pelear con él por gusto de las autoridades. Solo los grandes poderosos han inventado la guerra sofisticada y nos han separado entre Perú y Ecuador. Pero a pesar de eso, hasta estos días hemos llevado buenas relaciones con nuestros hermanos del sur, ya que nuestro modo de visitar y dialogar entre nosotros con grandes discursos todavía se encuentra vigente. Antiguamente nuestra vida era muy tranquila, sin preocupación de nada. Teníamos mucha cacería; éramos dispersos en nuestros territorios. Eso hacía que nuestra selva se mantenga pura para la defensa de nuestra vida sana. Nuestros padres siempre nos enseñaban a ser valientes guerreros y a llevar buenos modales ante otras personas y pueblos; pero así mismo nos enseñaban a defender nuestros territorios y mantener el equilibrio con la naturaleza. Actualmente nos encontramos muy reducidos de nuestras tierras, ya que la intromisión de los mestizos dominantes ha hecho que se apliquen leyes que no son nuestras y que aparezcan otras urgencias que antes no teníamos. Así, por ejemplo, la educación impuesta tanto por los misioneros como por el gobierno han traído más necesidades que beneficios y ahora tenemos que hacer más esfuerzos para mantener a nuestros hijos. También nuestra forma de organización tradicional ha empezado a desaparecer; antes nos movíamos libremente por amplios territorios. Ahora, más bien nos han reducido a unos pocos metros y nos han obligado a formar centros de concentración en un solo lugar; eso nos hace que vivamos permanentemente en el mismo sitio

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y que no tengamos otros espacios más amplios para nuestra cacería, cosa que es muy conflictivo cuando se agotan los animales y la pesca y ya no hay donde más ir. Eso nos obliga a individualizar las cosas que anteriormente eran de todos. Así nuestra forma de organización tradicional va desapareciendo y poco a poco vamos imitando la organización ajena. Inclusive hasta los nombres de los dirigentes hemos cambiado. Decimos presidente, secretario o síndico del Centro, cuando tradicionalmente nuestro jefe máximo era el mejor guerrero, quien guiaba en todo. Todos teníamos que respetarlo y obedecerlo. Seguramente su secretario era cualquier persona que obedecía sus órdenes para cualquier mensaje o mandado. Lo bueno es que, de todas maneras, nuestro pensamiento está presente; la idea de los mayores sigue rondando por nuestras cabezas y creo que podemos revivirlas. Los achuar actualmente tenemos nuestra propia organización. La Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE), como tal, anteriormente no era congruente con lo que su nombre indica: participaban en los congresos solo representantes de las Federaciones, más no de las nacionalidades, razón por la cual en el Sexto Congreso se presentó una reforma a los estatutos para llenar este vacío. Luego de debatir mucho, se aprobó una idea nueva y de hoy en adelante los representantes serán por nacionalidades en el Parlamento Indio Amazónico. Por eso estamos en pleno proceso de organizarnos entre los achuar sin necesidad de pertenecer a ninguna de las federaciones actuales, como son la OPIP de Pastaza o la Federación Shuar de Morona Santiago. Inclusive esta última se ha puesto el nombre de Federación ShuarAchuar con el fin de representarnos; pero aquí no ha habido debida consideración por nuestra particularidad, ya que siquiera por respeto debían haber puesto el artículo y entre las dos nacionalidades. Con todo, por lo menos se acepta que los achuar somos también otro grupo, contradiciéndose con esto lo que dicen algunos compañeros shuar de que con ellos somos un solo pueblo o nacionalidad. Nosotros decimos que no es así porque tenemos nuestra propia identidad cultural, ¿acaso no lo saben eso los shuar ¿O ellos quieren dominarnos también como antes lo hacían los misioneros y colonos? Tenemos que respetarnos los unos y los otros, y en eso estamos plenamente de acuerdo. En ese sentido, hay que coordinar los trabajos y llevar el mismo criterio para la defensa de nuestra identidad, nuestro territorio y nuestros derechos como nacionalidad. Así, tenemos actualmente

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en nuestra organización a cuatro asociaciones, cada una con sus respectivos centros. Una asociación, la Wampuik todavía no se ha integrado a nuestra organización, pero estamos seguros y conscientes de que ellos se integrarán luego. Hasta ahora están las asociaciones Amuntai, Shiwiar y Numbaimi de Pastaza, y Pumpuentsa de Morona Santiago. Esta última tiene doce centros a saber: Pumpuentsa, Chinkian, Curintsa, Wichim, Sapap, Setuch, Makii, Patukmai, Ipiak, Pakintsa, Sasaim y Cayentsa. Muy pronto sacaremos nuestros estatutos y personería jurídica. Nuestro primer congreso para formar nuestra organización fue celebrado en el mes de diciembre de 1992, entre el 17 y el 21, en la comunidad de Charapacocha, en Pastaza. Para realizar este congreso se tuvo dos encuentros previos. En primer término, en Pumpuentsa, en Morona Santiago, con la participación de todos los achuar, a excepción de la asociación Shiwiar; el otro encuentro lo tuvimos en la comunidad de Numbaimi, en Pastaza, con una participación igual, menos la asociación Wampuik. En nuestra organización pusimos solo cuatro dirigentes para evitar la burocracia. Así tenemos Presidente, Vicepresidente, Dirigente de Educación y Dirigente de Tierras. Nuestras resoluciones por lo general encajan en la política seguida por otras organizaciones en especial las de la OPIP y la CONFENIAE. Entre los objetivos de nuestra organización tenemos, más que todo, la finalidad de defender nuestras tierras, nuestra cultura, nuestra identidad, idioma y costumbres. No queremos ser dominados por otras nacionalidades. Uno de los ejemplos más claros sobre este riesgo es lo que ha ocurrido con nuestros compañeros de la nacionalidad zápara. Ellos han sido dominados por los quichuas y por eso han perdido su idioma, sus costumbres y casi todo su territorio. Si no fuera por la OPIR creo que los záparos talvez ya estarían como quichuas o simplemente desaparecidos. Fue también la política del gobierno, tendiente a ganar adeptos, la que propició la creación de una organización paralela contraria a las nuestras, lo que a la final animó a los compañeros záparos a recuperar su identidad como tales. Creo que al Gobierno le resultó, tal como dice el dicho popular, el tiro por la culata, ya que mientras los funcionarios no se cansaban de decir que los záparos habían desaparecido del Oriente, estos compañeros se dieron cuenta de que seguían allí, aunque camuflados entre los

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quichuas. Nosotros decimos al contrario que solo han perdido parte de su cultura e idioma, dado que se han dejado dominar por los compañeros quichuas y que se han quichualizado. En eso creo que todos estamos de acuerdo. Esa fue la razón principal para que nosotros nos propongamos llevar nuestra propia organización. Nosotros hablamos con un dialecto muy diferente al de los shuar; nuestras costumbres son muy distintas. Por ejemplo, los achuar no hacemos tsantsa (reducción de cabezas) como lo hacen los shuar; ellos no trabajan la cerbatana, el tawasam ni usaban itip; igual en cuanto a los dialectos, hay mucha diferencia. Estas particularidades son perfectamente palpables e inocultables. Alguna vez, un alto dirigente de la CONFENIAE, en un debate entre los asistentes a un congreso de la organización decía: —Yo no soy un cofán, ni siona-secoya, ni soy un achuar, para que me traten de engañar. Creo que aquí está bastante claro que los mismos compañeros dirigentes, aunque nos vean con cierto grado de superioridad, en la práctica nos perciben como otra nacionalidad. En efecto, somos un pueblo muy diferente a los otros, pero no por ser inferiores ni por ser ignorantes, sino porque tenemos nuestro propio pensar y forma distinta de hacer las cosas. Por eso, en el Parlamento Indio Amazónico, tiene que haber la propia ideología política organizativa del pueblo achuar, para así no hablar dirigidos por otros o simplemente apoyar lo que dice el colega de la organización a la que pertenezco en forma obligada. Hay que desarrollar un criterio propio en todo sentido para la defensa de un pueblo, la cultura y su vida misma. Los achuar, aunque como se ha manifestado anteriormente hemos tenido o tenemos muchos cambios bruscos, estamos presentes, no nos hemos perdido como otros; tenemos nuestra propia tierra y cultura, gracias desde luego a la lucha conjunta de las organizaciones a las que hemos pertenecido anteriormente. Sin embargo, nuestra lucha seguirá siendo unitaria como lo hemos venido haciendo hasta ahora, puesto que nuestra organización no es separatista; el asunto es que vamos a fortalecernos como achuar para a partir de eso aunar los esfuerzos y hacer mayor fuerza en contra de nuestros verdaderos enemigos, los que son el Gobierno Nacional y los grandes dominadores que se llevan el dinero del mismo pueblo y nuestros recursos naturales. La idea y el pensamiento de nuestros antepasados están presentes. Tenemos el valor de nuestros padres y queremos que nos respeten, para así nosotros también respetar a quienes son diferentes a nosotros.

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No podemos decir que estamos aculturizados, porque nuestras costumbres las mantenemos vivas todavía. Tenemos nuestro idioma, nuestra cosmovisión, aunque nuestra vestimenta haya cambiado un poco. Con la intromisión de la cultura ajena se ha tratado de dominarnos por completo. Pero, para eso está nuestra organización: para seguir transmitiendo a las siguientes generaciones lo que es nuestra vida, para que no la olviden, para que la tomen como base para aprovechar nuestra tierra y nuestra selva. Aunque reducida, toda la selva encierra riqueza y sabiduría para todos sus habitantes legítimos. ¿Cómo vivimos los Achuar? En la mente de la gente extraña o del mismo Gobierno Nacional, no existe pleno conocimiento sobre cada una de las nacionalidades indígenas, sobre su vida, su situación geográfica, su cultura y su cosmovisión en general. Por tal motivo, es necesario hacer conocer a nuestros lectores sobre cómo vivimos los achuar en la Amazonía ecuatoriana. Ya he dicho anteriormente algo sobre la situación geográfica y el hábitat de nuestro pueblo; no merece repetirse. Por tal motivo, quiero centralizarme solamente de las actividades diarias de nuestro pueblo, su vida familiar, matrimonio, trabajo, salud, la caza y la pesca. Como todos los seres humanos, tenemos recursos para atender nuestras necesidades básicas, para poder sobrevivir. Pero ahora tenemos que enfrentar los cambios que hemos vivido por tantas intromisiones de misioneros, empresas y agencias estatales y no estatales. Antes, nosotros teníamos contadas necesidades en cuanto a lo más básico, porque no había una educación alienante, un comercio sofisticado, vestidos caros, medicinas raras y demás objetos y aparatos de la sociedad moderna nuestros padres solo se dedicaban a la caza y la pesca, a desbrozar las chacras (huertos) para que cultiven en ellas las mujeres, y a trabajar artesanías que servían para hacer trueque, ya sea con ropa o con otras cosas necesarias para el hogar. Las tareas más laboriosas se hacían en base a mingas, por ejemplo, para construir canoas grandes o hacer esas enormes casas en que se juntaban varias familias para así protegerse de los enemigos. Claro está que esto actualmente ha cambiado un poco porque ya no existen más guerras entre nosotros. Hoy en día, las actividades han cambiado bastante; ahora existen otras necesidades introducidas desde fuera tanto por los gobiernos de turno como por el recorte que las empresas hacen sobre nuestros territorios, lo que

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nos ha llevado a una inevitable entrada a la sociedad de mercado. Por eso hemos aprendido otras actividades productivas que no son precisamente las tradicionales: ahora existe entre nosotros la crianza de ganado y los cultivos comerciales, como por ejemplo el café, el cacao, el maní y aún nuestro tradicional fréjol; también ha aumentado la crianza de porcinos y aves en gran cantidad. Pero, pese a eso, seguimos practicando los trabajos que son netamente del hombre y de la mujer achuar; así, por ejemplo, en cuanto a la agricultura, esta es llevada fundamentalmente por la mujer: ella cultiva y cosecha; lo que hacemos los hombres es desmontar el monte y luego tumbar los árboles y hacer la limpieza. Les ayudamos un poco a sembrar los plátanos, más no la yuca, las papas o los camotes, que les corresponde hacer a ellas. La limpieza de la chacra también es deber de las mujeres. Los hombres más bien nos preocupamos de la cacería, de la pesca y hacer los trabajos artesanales, como es la fabricación del chanquin (canasta), el pitiak (un tipo de maleta), la cerbatana, la tawasam (corona), las flautas nanguy, peem, la tsayantar y el ker (violín de dos cuerdas). Algunos mayores también se dedican a hacer el veneno curare, pero muy poco, ya que es muy peligroso para cualquier persona o para los menores; por eso lo hacen solo personas conocedoras de entre 50 y 60 años de edad. A más de hacer las actividades ya indicadas las mujeres también se dedican a elaborar las cerámicas, los itip y las cintas. Además, cuidan a sus hijos, se dedican a preparar los alimentos, a asear la casa e incluso, cuando el esposo no está, también a la cacería con perros para atrapar guantas, guatusas y sajinos, y a la pesca con barbasco y anzuelo. Las mujeres achuar, cuando están sembrando, ya sea yuca, papa, camote u otro cultivo, cantan para obtener mejor cosecha. En este canto tienen que siempre invocar a Nunkui, para que este nos de la mejor suerte, para que no permita que crezca mucha hierba en la chacra o que no coja la plaga. También suelen tener la yuca (una piedra de poder mágico) para obtener más suerte; la tienen en las chacras bien tapada o escondida para que no la vea nadie, ni siquiera los niños, para evitar que se pierda. En el sitio de la chacra donde existe más poder a veces suele estar una serpiente anaconda, y también un cangrejo pequeño entre los yucales o entre las hojas de camote que ellas dicen nucuch (abuelita).

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Tradicionalmente, existen muchos medicamentos para diferentes enfermedades de la selva. Los achuar nunca tuvimos que usar la medicina occidental para cualquier enfermedad; tratábamos y seguimos tratando con plantas medicinales. Si enumero los nombres de las mismas, creo que sería muy voluminoso. Pero por lo menos se puede mencionar los remedios más principales, por ejemplo, para las mordeduras de culebras existen varios medicamentos: el piriprí (ronduma especial) y el napi naií, que es una vena de un bejuco como diente de culebra; si esto no resulta, hay que llevar al herido ante un curandero. Para los cólicos es bueno el mantach, que es la cáscara de árbol de cedro. Y así, existe una infinidad de remedios para cada enfermedad, los que son proporcionados en dosis diferentes según sean los enfermos adultos o menores. Pero, luego de usar estos medicamentos hay que guardar cierta dieta, así mismo en proporción a la edad. Yo creo que se podría hacer por lo menos un libro en lo que respecta a la medicina tradicional. Antiguamente, no sufríamos de tantas enfermedades como ahora. Apenas había problemas con la mordedura de culebra, con el paludismo, los hongos o con las heridas por cortadura o por picadura de insectos; pero, actualmente atravesamos una infinidad de enfermedades que atacan tanto a los mayores como a los niños. Muchos se preguntarán si antes no teníamos desnutrición; pero, creo que en nuestro hábitat natural nunca sufrimos por la alimentación de los niños, porque siempre tuvimos todo; inclusive había mejor atención para los niños enfermos: en este caso, se les daba carne de perdiz o pescado especial. Los achuar somos los que mejor trato damos a nuestros enfermos, tanto mayores como niños. Debo también mencionar que ahora donde los achuar existe muy poco curandero o la brujería. Esto entre nosotros ha sido muy conflictivo, ya que si por desgracia moría alguien y se llegaba a saber que tal brujo le había estado haciendo el mal, los familiares del muerto tenían que vengarse y por allí comenzaba la guerra entre nosotros. Actualmente todo esto se ha calmado. Pero no nos hemos olvidado de practicar las tradiciones nobles de la curación. Siempre nos hemos curado donde los curanderos, ya que esa ha sido nuestra tradición. La fe –como dicen dentro de la civilización occidental– hace la obra o salva. Inclusive tomamos en cuenta lo que dicen los sueños para curarnos. Pero hay que seguir las indicaciones del curandero para curarse de veras. Uno tiene que cumplir la dieta. Si acaso a uno no

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lo ha podido curar ningún sabio, entonces tomamos el huandu o maíkiua para ampliar el tratamiento. Así es como practicamos un sinnúmero de medicinas tradicionales en nuestro medio. El matrimonio Achuar Como todo ser humano, el hombre necesita a la mujer y viceversa. Es necesario narrar sobre este tema: en nuestra costumbre no existe boda, tal como acostumbran hacerlo en otras culturas. Existe, eso sí, una relación más estrecha entre las familias. La persona o joven que se destaca en una guerra o en la cacería, o si es hijo de un famoso guerrero, ese es el preferido. Puede casarse con la hija de cualquier persona, pero es permitido casarse entre primos de segundo grado. También existe la costumbre de que un hombre se haga cargo de la viuda de un hermano luego de que este falleciera, así ya esté casado, más aún si es todavía joven y soltero. No se puede abandonar a los huérfanos y si son varios los hermanos del fallecido y todos casados, tienen que dialogar entre ellos y decir quién puede hacerse cargo de la familia del muerto; y si son 2 o más viudas, también tienen que decidir entre los hermanos la situación y todos quedan conformes con la decisión sin hacer ningún problema. Pero, si la viuda se hace de otro hombre sin que haya acuerdo con el cuñado, tiene que indemnizarlo; si no lo hace así, también se podía desencadenar la guerra entre las familias involucradas. El adulterio es combatido incluso con la muerte o la golpiza de los adúlteros por parte de la familia del esposo agraviado. Por estas y otras razones más, está en nuestra costumbre tener dos o más esposas. Un hombre también puede tomar a dos o más hermanas, para que no haya mucha discrepancia entre ellas. La fertilidad de la mujer es lo más apreciado y cuando se evidencia su infertilidad, una esposa puede ser abandonada por su marido. Según nuestra costumbre no es necesario tomar alguna bebida y luego hacer el pedido de la mujer. Cuando un hijo o una persona quiere verdaderamente casarse y formar un hogar le ruega al papá o a una persona mayor para que le dé pidiendo a tal mujer. Entonces este mayor se va a cumplir lo encomendado. Si es que vive en torno al pueblo, va a la casa de la mujer pretendida en son de paseo y a plena madrugada, ya que es también nuestra costumbre tomar la guayusa a las tres de la mañana. A esa hora pide el mayor a la hija para tal o cual persona; si es que quiere, el pretendiente puede ir acompañándolo, o si no, solo se acerca cuando el mayor ya ha obtenido la aceptación y le pide a este que ya vaya donde la novia.

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Existen algunos padres que no entregan fácilmente a la hija, pero, por lo general, no la mezquinan, a no ser que haya tenido algún problema con el papá del joven en tiempos de guerra entre sus respectivas familias. Ahí es muy difícil que le entregue a la hija, porque existe rencor entre ellos todavía. En el caso de que un joven vaya a casarse con la prima de segundo grado, el futuro yerno tiene que ir a acompañar al tío y a la futura suegra, ya sea para hacer leña, cazar, pescar y hacer trabajos en todo sentido; de ese modo, sin necesidad de que esté pidiendo, los padres pueden entregarle a la hija para que se case, inclusive obligándole a hacerlo, pero siempre y cuando el pretendiente haya demostrado algo bueno. En caso contrario, pueden negar le la hija para siempre. Un achuar casado con dos, tres o cuatro mujeres, tiene que mantenerlas en la misma casa. Por lo regular, la casa achuar es muy grande, donde viven varias familias compuestas por hijos casados, yernos y cuñados. Vean en la foto una de estas casas amplias, donde viven las familias de este tipo. Cuando ellos comen, tienen que servirse entre todos; aunque sea poquito, tienen que comer todos. Si ha habido cacería, el almuerzo o la merienda es una verdadera fiesta, al menos cuando se ha conseguido una buena pesca. Caza y pesca Así como la mayoría de los indígenas de la Amazonía ecuatoriana, los achuar también vivimos de la cacería y de la pesca. Por tradición mitológica, nosotros no comemos algunos animales, como por ejemplo, el venado, el mono perezoso, el armadillo gigante, el cuchuchu, el oso hormiguero, la capihuara y, entre las aves, no comemos el búho, el choronguero y el pescador; de los peces tampoco se come la anguila, el delfín, y el cawari, un tipo de bagre. Los achuar preferimos cazar más a los tucanes para hacer las coronas finas; quien los caza es muy admirado. Antes se cazaba con cerbatana, pero actualmente se lo hace más con carabina. La pesca se realiza con la red, con anzuelo y también con un tipo de barbasco que es hecho con hojas de mazu. Nosotros también hacemos mucho la recolección de frutas silvestres. Así, tenemos muchas hojas para comer, aprovechamos los palmitos y también unos gusanos que se llaman maillon. En tiempos de frutas del monte, las buscamos donde sea para tumbar el árbol y coger las frutas. A los achuar nos gusta cazar a los monos en tiempo de engorde, que son los meses de junio, julio y agosto. En esta temporada

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también engordan las aves, por tal motivo es bueno en este tiempo cazar los animales que nos gustan. Nos alimentamos también de los hongos, vegetales que nos aparecen mucho. De este modo, para los achuar la selva es nuestro mercado, donde conseguimos todo, hasta langostinos y caracoles tanto del monte como del agua, a pesar de que muchos no comen el caracol de monte, diciendo que provoca muchos hongos en el cuerpo o que aumenta la caspa. Es necesario que todos los indígenas de la Amazonía nos alimentemos así, según nuestra tradición, porque, como he dicho anteriormente, la selva es nuestro centro de mercado, donde conseguimos de todo. Eso lamentablemente ha cambiado bastante por la intromisión de la educación y de la colonización, pero todavía se encuentra vigente esta tradición en todas las comunidades achuar. En las escuelas de cultura ajena están dando de comer el desayuno escolar, la leche avena y enlatados. Nosotros creemos que las nuevas enfermedades que han venido apareciendo últimamente a lo mejor tienen que ver con estos cambios de alimentación que nos viene de afuera. Nos preocupa porque vemos que actualmente los niños y jóvenes son más débiles. Creo que podemos recuperar e inculcar nuestras tradicionales costumbres alimentarias para frenar ese deterioro. Nunca nos hará falta el pescado grande y pequeño de las quebradas y los ríos grandes, como el Pastaza, Huasaga Wichim, Setuch, Macuma, Corrientes y Shiona. De la misma manera, todavía tenemos cacería, pero tenemos que cuidar los excesos; nosotros tenemos prohibido botar taco de dinamita y disparar a los monos y aves porque eso los aleja mucho; por eso llevamos nuestra propia manera de cazar y pescar. Nuestra relación con los otros En este capítulo, podemos referirnos tanto a los mestizos y comerciantes, como también a las otras nacionalidades indígenas, especialmente los quichuas y shuar, con quienes hemos tenido relación directa en varias ocasiones y oportunidades. Creemos nosotros que ellos también son iguales a nosotros; aunque nos diferenciamos culturalmente, las necesidades son las mismas. Por tal razón, debo mencionar que con los shuar hemos tenido contacto directo con algunas de sus familias. En algunos de estos contactos había también mucha disputa; por ejemplo, cuando un joven achuar se casaba con alguna de ellas y se iba a su tierra, corría mucho riesgo ya que ellos muy poco nos querían. A veces al-

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guno de esos jóvenes era asesinado por cualquier motivo. Por hacer la tzantza a nosotros nos mataban, seguramente porque teníamos el cabello largo. Pero esto no ocurría con todas las comunidades shuar sino con algunos de ellos. Algunos de nuestros antepasados se llevaban bien con ellos sobre todo para hacer el trueque, pero siempre hubo discrepancias entre un achuar y un shuar; aunque el idioma es el mismo, mucho cambia el dialecto, y eso demuestra la particularidad de cada pueblo. Otra de las relaciones que hemos tenido muy de cerca ha sido la que mantenemos con los hermanos quichuas, especialmente los achuar de Pastaza; los de Morona Santiago solo se relacionaron con los shuar. Los que estamos en Pastaza realmente hemos tenido vínculos con las dos culturas quichua y shuar. Por eso muchos achuar de esta provincia hablamos el idioma quichua. Actualmente nos relacionamos hasta por matrimonio. Ese es mi caso: mi esposa finada era de Canelos y actualmente tengo una esposa quichua de los alrededores del Puyo, de la comuna San Jacinto del Pindo. Ellos culturalmente son muy diferentes, por el mismo hecho de que tienen diferente idioma al nuestro. Aunque la alimentación es similar, hay muchas diferencias. Hablando de matrimonio, por ejemplo, para ellos es del demonio tener dos o más mujeres. Sus fiestas son muy divertidas. En realidad, nosotros fiestas mismo no tenemos. Hacemos la minga con chicha y eso podría parecer una pequeña fiesta, pero para nosotros una verdadera fiesta es otra cosa; es algo sagrado. Es un acto especial para recuperar la fuerza. Se sueña en el Arutam, para lo que hay que tomar huandu, la ayahuasca, haciendo la fiesta del tuntui. Los quichuas también tienen una fiesta llamada del tuntuli, pero yo nunca he escuchado que ellos o sus antepasados hayan realizado una ceremonia como las nuestras. Cuando una familia se ha vengado de sus enemigos, ese día se puede considerar un día de alegría con la familia y la comunidad misma. Pero, de todas maneras, hemos tenido relaciones bastante buenas con los quichuas. Al igual que con los shuar, hemos realizado muchos trueques: sal por carne de monte, cerbatana por ropa, perros por curaciones, tawasam por cualquier otra necesidad, especialmente para aprender shamanismo (los quichuas son más poderosos en la sabiduría shaman). Actualmente ya se ha dejado gran parte de estos intercambios porque ahora ya tomamos contacto directo con comerciantes mestizos, lo que ha provocado la disminución de los trueques con los quichuas. Otra diferencia es que cuando los achuar van al anemak, o sea, a la guerra, a lo que los quichuas llaman el

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tuncui, se saludan los unos y los otros, con un discurso muy largo entre ellos; esto, en cambio, los quichuas no lo hacen. En cuanto al mundo mestizo, ha sido muy difícil entendernos con estos señores mestizos. No ha sido así para los pueblos indígenas y mucho peor para los achuar. El racismo ha funcionado notablemente en los mestizos; por eso algunos compañeros de la sierra, así sean indios, se vuelven o consideran unos mestizos. La educación impuesta y alienante nos ha perjudicado mucho en ese sentido. Los mestizos nos miran a los achuar como si fuéramos menores de edad; nos dicen que somos bajos, menos inteligentes, incapaces, ignorantes, salvajes y así una infinidad de calificativos más que nos han dado; por otra parte, ellos quieren que nos sometamos a la vida de ellos, que vivamos individualmente, que colonicemos nuestras tierras y que recibamos títulos de propiedad individual; en fin, que de alguna manera asimilemos las ideas del sistema capitalista. Pero, en cambio, nosotros tenemos otras ideas y principios: vivimos colectivamente, la tenencia de la tierra está dada en forma comunal; para nosotros la tierra no es para hacer negocios. Por eso es que nos quieren engañar: como ven que no le damos valor comercial a la tierra, tratan de comprarnos barato o explotarnos. En conclusión, los mestizos se creen superiores a nosotros, pero nosotros decimos que todos somos iguales en cuanto a derechos; no existe tal grado de superioridad entre colonos y los achuar. Ellos creen que son más trabajadores que nosotros, que el achuar no trabaja. Pero yo me pregunto: si no trabajáramos, ¿hace qué tiempo ya nos hubiésemos acabado los achuar ¿Y cómo es que hasta ahora existimos? ¿Acaso ellos nos han dado de comer? Nuestro pueblo está presente y seguirá viviendo hasta el fin del mundo sí así nosotros lo queremos. Los comerciantes nos miran que somos bajos de conocimiento por el mero hecho de que muchos de nosotros somos analfabetos. Quieren explotarnos todo lo posible aprovechándose de que nosotros a veces no conocemos los precios actualizados de las cosas, por lo que nos venden muy caro. Como son mestizos, estos comerciantes piensan igual que los otros de su clase: creen que no tenemos cultura, que solo vale el idioma de ellos, que nosotros somos como animales; pero sabemos que lo hacen así solo para explotarnos y sacarnos el doble en los precios, ya que es más fácil aprovecharse del débil.

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Nosotros en cambio estamos conscientes de que valemos tanto como cualquier mestizo, blanco o gringo. Nuestra cultura es tan valiosa como cualquiera de ellos; y quizá es la mejor si se trata de administrar la ecología de selva; en cuanto a conocimientos sobre nuestro medio, somos insuperables. El problema es que, por todos los medios administrativos, de comunicación y de educación se quiere convencer a todos de que lo nuestro no vale, pero precisamente para arrebatarnos lo que forma parte de nuestros derechos ancestrales, justo lo que las empresas quieren devorar en beneficio de los poderosos. Ahí está la trampa y por eso es que nosotros estaremos siempre listos a defender nuestro territorio y nuestra cultura, ya que de ello depende nuestra vida. ¿Cúal es nuestro futuro? Según dicen nuestros mayores, ellos tuvieron una gran visión sobre nuestra generación. Ellos decían que íbamos a aumentar como las estrellas. Nos aconsejaban que cuando llegáramos a ser mayores íbamos a ser muy valientes, que íbamos a derrotar cualquier problema y que algún día íbamos a formar un pueblo grande y poderoso, que avanzaríamos por el monte y haríamos leña hasta de huarumo. Si así soñaron nuestros padres, nosotros tenemos que hacerle realidad. Tenemos que llegar a hacer de nuestro pueblo uno grande, de forma que no llegue a exterminarnos nadie. Ni las intenciones de todos los gobiernos de turno nos harán desmayar jamás. Nuestras tradiciones y leyendas han funcionado tal como nos fueron indicando nuestros abuelos. Nuestras luchas actuales no son un mero hecho casual: son parte de una historia y de una profecía de nuestros antepasados que ahora tenemos que hacer realidad. Los achuar siempre hablamos del poder del Arutam, de la forma como este ser poderoso cuida y alerta por adelantado para que el hombre avance con sus metas. Esa creencia está en vigencia todavía en nuestra vida cotidiana, en nuestra autodeterminación. No existen leyes escritas, pero existe una realidad en el pensamiento del achuar: nuestro valor y futuro como pueblo de fuertes. Sabemos que por defender nuestros derechos habrá represión, pero sabremos vencer con el poder de nuestra sabiduría. Los gobiernos de nuestro país y también otros de América Latina saben perfectamente que podemos defendernos y que jamás llegarán a exterminarnos. Los achuar, al igual que los shuar, nunca fuimos dominados por nadie, ni por los Incas ni por los mismos

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conquistadores españoles. Por eso estaremos defendiendo hasta las últimas consecuencias la tenencia de nuestros territorios. Ahora bien, alguien podría decir: Muy bien, ya tienen los títulos, ¿y ahora qué? Compañero lector de mi país, ¿acaso porque los dominadores tienen leyes copiadas de otros países van hacer lo que les de la gana con nuestras tierras? Me pregunto sobre lo que está pasando con la providencia que nos entregó el gobierno anterior, o, mejor dicho, lo que dejaron haciendo a espaldas nuestras los señores del IERAC, en especial el señor Luis Luna Gaibor. La verdad es que, luego de haber inscrito en el Registro de la propiedad nuestros títulos, este señor está entregando títulos a los colonos justo en los bloques que ya nos fueron asignados. El engaño de este abogado, que dice apoyar al indígena, ustedes no lo conocen; pero conózcanlo al puerco ahora. Por cierto, todos los gobiernos son los mismos. Por eso buscamos alternativas, donde todos tengamos igualdad de derechos civiles y humanos, donde haya el mismo trato tanto a los indios como a los mestizos y a los llamados blancos. Nosotros buscamos que la riqueza de nuestro Ecuador sea repartida en una forma equitativa. Veamos, por ejemplo, cómo se trata a los pueblos de la Amazonía: como tales, estamos postergados en comparación de lo que los gobiernos de turno hacen por otras provincias, tales como Guayas, Azua, Manabí y Pichincha, entre otras. Para ellas si hay dinero, lo que quieran, para desarrollar su infraestructura. ¿y para nosotros, los de la Amazonía, qué nos entregan? Casi nada, peor para los indios. La llamada franja de seguridad Nacional, que la han llamado así para no entregarnos todo lo que es nuestro derecho, la vamos a defender, pero desde nuestras propias necesidades e intereses. Por eso es que, así como ellos hacen sin consulta popular las leyes, nosotros también vamos a hacer y aplicar nuestras propias leyes. ¿Cuál será esta ley? Solo nuestro Arutam nos dirá qué es lo que debemos hacer. Cuando llegue esto, debemos ser inteligentes incluso para manejar el país. Sabemos que no es fácil, pero existe capacidad para pensar y actuar con la cabeza bien fría. La justicia debe haber para todos, no solamente para el indio. Claro que nos dirán que no es posible hacer leyes que solo favorezcan a los indígenas y los campesinos, porque la constitución es para todos, pero ¿cómo es que los militares tienen sus propias leyes y reglamentos? ¿Será tan imposible convocar a una Asamblea Constituyente para hacer nuevas leyes que recojan nuestras auténticas aspiraciones? Reflexionemos, querido lector, para juntar nuestra protesta en una posición

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firme y decidida en bien de todos, sin manipulaciones partidistas. Solo así seguiremos adelante con nuestra propia lucha y realizaremos nuestras metas. Planteamientos del pueblo Achuar al pueblo ecuatoriano y al país 1. El pueblo achuar organizado a nivel interprovincial, desea que nuestro país sea plurinacional, pluricultural y plurilingüe, para lo que hay que cambiar la Constitución de nuestro país. 2. Que los Pueblos Indios de la Amazonía y del país tengamos nuestra propia autodeterminación y el derecho de posesión y aprovechamiento de nuestros recursos naturales renovables y no renovables. 3. Que para explotar los recursos naturales, haya diálogo directo entre el Gobierno y las autoridades de nuestras Organizaciones Indígenas del país. 4. Que haya la participación activa de las Organizaciones Indígenas de las diferentes nacionalidades dentro del Congreso Nacional, a través de sus propios Parlamentarios, los que serán elegidos dentro de las mismas Organizaciones. 5. Que haya participación activa y directa de delegados indígenas en la Administración del Estado ecuatoriano, en los diferentes Ministerios del Estado. 6. Que la educación indígena tenga su propia autonomía, reconocida por el Ministerio del ramo, para que pueda funcionar más democráticamente y no ser una simple copia de la educación mestiza. 7.

Que haya en nuestro país un Ministerio Indígena con la intervención directa de las Organizaciones representativas del País y que cuente con un Presupuesto Especial para los pueblos indígenas del Ecuador.

Estos planteamientos son inspirados en las aspiraciones de todas las comunidades que forman el pueblo o la nacionalidad achuar del Ecuador. Estoy seguro de que a lo mejor nos estamos cru-

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zando con planteamientos similares de los compañeros de la Sierra, de la Costa o del mismo Oriente Ecuatoriano, pero eso no creo que vaya a repercutir en las ideas propias que tiene nuestro pueblo. La tierra para el pueblo achuar es sagrada. No se vende el alma de uno, tampoco se vende a la madre, sino que hay que cuidarla y amarla. Por tal motivo decimos que, sí morimos por defenderla, bienvenido sea nuestro padre Arutam. Si nosotros morimos, nuestros hijos crecerán como las estrellas; ellos sabrán vengarse con mayor fuerza y valor defendiendo la idea y el pensamiento de sus padres. Si en un tigre soñaron nuestros padres, seremos fuertes y vencedores de nuestros enemigos.

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