La piel y la pluma. Escritos sobre literatura, etnicidad y racismo

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LA PIEL Y LA PLUMA ESCRITOS SOBRE LITERATURA, ETNICIDAD Y RACISMO

NELSON MANRIQUE

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LA PIEL Y LA PL ETNICIDAD Y RACISMO

NELSON MANRIQUE

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Carátula: Mónica Hintze Edición: Maruja Martínez Secretaria: Gaby Quispe

© Nelsori Manrique ©De esta edición: SOR Casa de Estudios del Socialismo Av. Brasil 1329 - 201,Jesús María Telefax: (51 -1) 423-5431 e-mail: [email protected] Centro de Informe y Desarrollo Integral de Autogestión-CtOIAG: Av. Juan Pezet 1720, San Isidro Teléfono: (51-1) 264-1717 Fax: (51 -1) 264-2089 e-mail: [email protected]

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ÍNDICE

Presentación 7

Introducción Algunas reflexiones sobre el colonialismo, el racismo y la cuestión nacional 11 Clorinda Matto y el nacimiento del indigenismo literario

29 Mariátegui y el problema de las razas 59 José MaríaArguedas y la-cuestión del mestizaje

85 Historia, literatura y violencia en el Perú de los ochenta

99 En busca del bien perdido 117 Prólogo a E/ racismo. La\cuestión del otro (y de uno) 125 • 1

PRESENTACIÓN

SIN DUDA ~,A DISCRIMINACIÓN RACIAL en el Perú tiene una vigencia cotidiana. Basta pensar sobre algunas de nuestras actitudes y palabras en relación al otro, leer los periódicos, ver televisión, o simplemente llenarse de asombro y de ira ante resoluciones judiciales que arg\imentan que la igualdad ante la ley sólo obliga al ~stado y no ;. los particulares, amparando el recurso interpuesto por discotecas que pretendían ejercer el "derecho" a discriminar ¡ slis clien'tes. Parece increíble que a estas alturas, felizmente ,por unanimidad, el Congreso de la República tenga que aprobar una ley (27049) reiterando que los consumidores no pueden ser discriminados. El tema de la discriminación racial como toda construcción ideológica -tal como argumenta Nelson Manrique- adquiere connotaciones históricas, es decir, va cambiando según los tiempos. Destaca el autor, por ejemplo, el significativo cambio en la mentalidad de los peruanos al haberse elevado el racismo antimestizo (anti-cholo) en relación al racismo anti-indígena, principalmente en los jóvenes. De alguna manera en el imaginario social se está reconstruyendo los perfiles de lo que queremos ser

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y de lo que no queremos ser ni parecer. Nuevos héroes y antihéroes surgen y se expresan en conductas y fachas de la gente. Como expresión de lo que somos, un conglomerado cultural que ti ene la caracterís tica de ser una realidad plural, difusa e híbrida, hace que cada quien tenga su propio héroe y su propio enemigo o amenaza. Su propia manera de ser feliz y de divertirse y cantar. Pareciera que los años de exclusión ban debilitado los lazos y relaciones intersubjetivas entre quienes habitamos estos lares llamados Perú. Siguiendo el razonamiento qu e nos propone el autor, es ta ideología de la_discriminación rac ial legitima los privilegios de unos y la marginación, la excl usión y la explotación de otro~. Así, el racismo anti-indígena, colo nial y aristocrático, empobreció y marginó a los hombres y mujeres de las culturas autócto nas. El asunto no sólo se compli ca sino que se agrava cuan~o encontramos que nuestra sociedad tiene una profunda mentalidad discriminatoria en general hacia el otro: existe una profunda discriminación de género, contra las minorías sexuales, discriminación y exclusión de los pobres, contra los hombres y mujeres del campo y, descubrimos que nos senti mos mejor con quienes no discrepan de nosotros y por ello som '>S ta ap ·gados a conductas y políticas excluyentes con'. tremendas con ~ecuc ncias en la vida institucional de nuestras organizaciones y del 1 al. ~sa es la rendija existente en la dimensión subjetiva qu e, sumado a la descomposición del tejido social, permite que discursos ideológicos discriminatorios y excluyentes -como el discurso del neoliberalismo- prendan tan fácilmente en la gente y se vuelvan incuestioJ nables. La visión histórica que nos aporta el autor, y sobre todo su enfoque en torno a. la discriminación- y el racismo desde la dimensión de la cultura, las ideologías, las mentalidades y el imaginario social, nos plantea interrogantes complejas de resolver para quienes estamos comprometidos en la promoci '>I1 de un estilo de desarrollo sustentado en la ética y los prin ci¡ íos de los derechos humanos y la democracia. El interés no sólo académico sino político qu · d ·spi rta actualmente la tensión entre cultura y desarrollo, por cj ·mpl o, o aquella que se da entre una realidad multicultural y un sist :/U, }' / ,/f !'LUMA

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distancia de él en que, en tanto ideología, impone una manera de inirar el mundo 2• _El racismo peruano es, en esencia, un racismo colonial. Se construyó a partir de las categorías mentales que portaban los.conquistadores, forjadas en los conflictos que enfren.t aron a los cristianos contra los musUlmanes y los judíos en España en el crucial momento de su constitución como nación. El fundamento de la identidad española, una cuestión problemática, dada la enorme diversidad de los habitantes de sus reinos, terminó siendo la condición de cristiano viefo. Surgió así, a partir del siglo XIV, un cristianismo intolerante y excluyente que, comenzando con una persecución religiosa contra los semitas, devino en una feroz persecución cultural contra los judeo conversos, hasta cristalizarse eri una abierta persecución racial, en particular a los judíos, la obsesión por la pureza racial, consagrada en la instauración de los "estatutos de limpieza de sangre" que se generalizaron desde mediados del siglo xv y a lo largo del siglo XVI, descalificarido a todo aquel acusado de tener "sangre infecta" (los "cristianos nuevos"), por razones abiertamente biológicas. Todo esto sucedía en el mismo período crítico cuando América era descubierta, conquistada y colonizada. Este hecho dejaría profundas huellas en la construcción del orden colonial. Enfrentados a una nueva realidad, los conquistadores terminaron construyendo nuevas formas de marginación y exclusión, ligados a la explotación colonial. Aunque a veces se ha invocado el mestizaje como una prueba de 'que los españoles no tenían prejuicios raciales, en tanto estaban dispuestos a mezclar su sangre con la de los conquistados', este argumento no se sostiene cuando 2

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"Lo ideológico implica una,concepción del mundo que suele imponer' a la representación un sentido que pervierte de la misma manera lo 'real' material, que aquel otro real, el 'imaginario'. No es sino con un golpe de fuerza que realiza para retomar a lo 'real' forzándolo a entrar en un cuadro .preconcebido que lo ideológico tiene un cierto parentesco con lo imaginario". Jacques Le Goff: L'imaginaire médiéval. Essais, Paris, 1985, p. 11. ~ "Tales sentimientos son impropios de un pueblo de vocación ecuménica que nunca hizo distinci ón entre razas superiores e inferiores y se mezcló ampliamente con todas". Antonio Domínguez Ortiz: l ..a das~ social de los conversos en Casttlla en la Edad Moderna, s/r, p. 143.

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se repara en la naturaleza asimétrica de estas uniones, invariablemente establecidas entre varones conquistadores y mt!feres con-. quistadas. Allí donde, por excepción, se produjo el mestizaje de varones indios y mujeres españolas fue en esos espacios marginales, de frontera, donde los grupos indígenas nómades no pudieron ser sometidos y en sus eventuales incursiones militares secuestraron a mujeres de la hueste conquistadora, las cautivas cristianas. En la intersección entre el racismo y la discriminación de género la mujer ha sido invariablemente un botín de guerra para los vencedores. En la construcción del racismo colonial americano entraron en abierta contradicció n el discurso que afirmaba la superioridad de la raza conquistado ra y exaltaba la;.'.Jiml.2.ieza de _ sangre" como el valor supremo sobre el cual debía organizarse la, convivencia social, y el hecho objetivo -e incontrolable, tratándose de una empresa eminentem ente masculina- del mestizaje generalizado entre los conqui. tado res y las mujeres indígenas de los dominios coloniales. La cuestió n se complicó aún más cuando se generalizó el mestizaje co n la po blación africana, traída en condiciones de esclavitud. E l fraca o del intento de co nsagrar la separación entre la "república de españoles" y la "república de indios" -frustrado por la continuació n del mestizaj e- dio lugar a la constitución de las castas, una categoría cuya función era cuantificar el grado de mezcla racial de los habitantes del virreinato para perpetuar la segregació n racial. o rn o to da ideología dominante, el racismo colonial no sólo fu e portado por los colonizadores sino que fue interiorizado, y aceptado como "verdadero", por los grupos co lo ni zado s. Esto contribuyó poderosamente a la estabilidad del ord en colonial. Hasta fines del siglo x v111 la co ndición de los indígenas era más bien heterogénea, con la existencia de los curacas de sangre, con un conjunto de privilegios y una relativa consideración social. La rebelión de Túpac Amaru 11 intentó unificar a indios, mestizos, negros, y españoles americanos en un proyecto nacional pluricultural y multirracial. Su sangrienta derrota abrió el camino a la degradación de la condición general de los indígenas peruanos, en un proceso que culminó hacia mediados del siglo XIX con la desaparición del estrato indio nobl y el estable-

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cimiento de una situación, que persiste hasta la actualidad, por la cual la condición de "indio" terminó equiparándose con la de "campesino" y "pobre" (sin que todos los ca,mpesinos y pobres, en cambio, sean necesariamente indios). Esta marginación económico social generalizada contribuyó a reforzar el estereotipo de la "inferioridad natural" del indio. En _adelante en el imaginario nacional oligárquico el camino del progreso pasaría por la desindigenización de los vencidos. La situación no cambió sustantivamente con la ruptura de los vínculos colo niales que nos unían con España. Al no cambiar en lo esencial el carácter colonial de las estructuras internas de dominación, el racismo antiindfo:ena pasó a cumplir el rol de ~oporte de la dominación de la elite criolla y de los gamonales del interior. En el orden oligárquico que se implan. tó, el ~scurso racista sirvió para legitimar la dominación social, de la misma manera como antes sirvió a los colonos españoles cuyos privilegios heredaron de éstos sus descendientes criollos. El racismo constrl}Ye al objeto de la exclusión racial. El ''indio " es- ei .producto de un largo y contradictorio proceso de decantación de las ideas en torno a la naturaleza de la nación que se debía construir, y de construcción de las imágenes que las expresárían. Pasaron dos décadas y media desde el temprano discurso de escritores como el poeta Mariano Melgar,José Jo~quín de Olmedo ó Faustino Sánchez Carrión, que en la época de la Independencia imaginaban una nación que incluyera a los descendientes de los incas, hasta la formulación del proyecto que impuso la hegemonía limeña, cuya mejor exposición fue el sermón del sacerdote Bartolomé Herrera, del 28 de julio de 1846, por el 25 aniversario de la Independencia, donde planteó que la expulsión de los españoles debía considerarse un paréntesis imP';lesto por Dios en la obra de unir a la nación bajo el catolicismo y la monarquía. Los criollos deb.ían continuar esa obra de reconstrucción de la identidad nacional, respetando su legado hispánico, católico y monárquico, con un gobierno fuerte asentado en Lima, investido por Dios -o sea bendecido por la Iglesia- con el derecho soberano de dictar leyes para todos, como una aristocracia del conocimiento creada por natura. El sufragio selectivo debía apartar a los indios del voto, puesto que su

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"in diversos argumentos) para üaolarpar ellos mismos.\Un discurso sobre los indios que, a pesar de ser en algunos casos coetáneo con el despliegue de las vastas movilizaciones indígenas, permaneció ajeno a ellas, discurriendo paralelamente a la praxis histórica de los indios que pretendía representar. . Un elemento capital para entender la naturaleza de la actual crisis social peruana es la persistencia contemporánea de formas muy arraigadas de discriminación étnica y racial en el Perú23 • Un dato significativo, para entender la violencia política de los ochenta, es que los cuadros intermedios que constituyen la columna vertebral de la estructura partidaria de Sendero Luminoso (los denominados '~nandos''), no provienen de las capas ·más pobres de la sociedad peruana sino principalmente de la clase media baja provinciana: individuas. ió~+nes.,..nr~vf'nientes ·de p_[ocesos de descampesiniz;-ción reciente, en su mayoría con

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Ulises Juan Zevallos Aguilar: Indigenismo y constmcció11 de lo nacional en él Boletín Titikaka (1926-1930), Lima, 1997. 2.> He propuesto un modelo de interpretación de la crisis peruana en "Violencia en el Perú: El caso de Sendero Luminoso", en Antropología. Revista de pensamiento antropológico y análisis etnográficos, Nº 6, Madrid, diciembre de 1993.

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estudios universitarios, étnica y racialmente caracterizados como mesti:

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porque su actividad mercantil principal de una década giró en torno a ese negocio. Este hecho convierte a Aves sin nido en un documento histórico invalorable para la reconstrucción de la dinámica de esta actividad, sobre la que tanto se ha escrito, pero cuyas características específicas son poco conocidas. No puede asimilarse tampoco la condición de los Turner-Matto a la de una "burguesía liberal", portadora de un proyecto de modernización capitalista, que necesitaría liberar a lc;s indígenas sometidos por el latifundio para disponer de ellos ~n tanto que fuerza de trabajo, y que la enfrentaría a los terratenientes y gamonales representantes de la feudalidad (no presentados en su obra pero implícitos como enemigos de este proyecto político), como lo ha postulado Cornejo Polar. Si en algo coincidían plenamente los intereses de los _hacendados, los comerciantes laneros y el capital comercial británico -de cuyos engranajes formaban parte tanto quienes controlaban las casas comerciales de Arequipa cuanto los ingleses de menor fortuna avecindados en el interior, como José Turner- era en la necesidad de perpetuar la sujeción servil del campesinado indígena, sobre la cual estaba organizado el orden social del que todos ellos usufructuaban. Pero situar Aves sin nido en esta perspectiva lleva aparejado un conjunto de problemas cruciales, que atañen a la esencia misma del indigenismo como movimiento literario y como corriente ideológica de reivindicación del indio y de renovación de la sociedad peruana. Porque es inevitable plantearse serios y evidentemente fundados- interrogantes sobre la autenticidad de la vigorosa denuncia de la miserable condición de los indígenas por parte de quien, como Clorinda Matto, estuvo comprometida en tal grado en la inicua explotación que los redujo a tal condición. Dicho de otra manera: la demostración de una tal incongruencia entre las actividades económicas de Clorinda Matto y la denuncia contenida en su obra alegrará sin duda a la crítica conservadora, ya que ella puede utilizarse para descalificar moralmente a su autora y relativizar la contundencia de su denuncia. Podría alegarse que Clorinda Matto realizó esta actividad económica contra sus más íntimas convicciones, y que Aves sin nido sería una forma de reparar el daño cometido; como prueba de la verdad de esta explicación podría citarse la definí-

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tiva liquidación de sus negocios de Tinta al marchar a Arequipa, y que la novela fuera escrita en Lima, cuando el rescate de lanas era ya apenas un desagradable recuerdo. Pero esta justificación se estrella contra un hecho contundente: Clorinda Matto no mostró toda la realidad en Aves sin nido; su denuncia ataca a la base de la pirámide del circuito regional del acopio de lanas, los rescatistas, pero no dice una palabra acerca del papel cumplido en el negocio por las casas comerciales del interior -como la suya-, de las casas comerciales arequipeñas y británicas establecidas en Arequipa, ni menos del capitalismo inglés, el verdadero organizador del circuito y su mayor beneficiario. El ataque de Clorinda Matto está dirigido, pues contra las manifestaciones más repulsivas de la estructura, no contra la estructura misma. Ataca los síntomas, no la enfermedad. Aquí radica la mayor inconsecuencia de Aves sin nido; porque las atrocidades perpetradas por los laneros en contra de los indígenas, que Clorinda Matto tan valientemente denunciara -incluidas las lavativas de agua fría y el secuestro de los vástagos de los indios para hacer efectivo el cobro de las deudas en lanas-, eran el resultado necesario de la existencia ~e esa estructura social. Dondequiera que el capital comercial precapitalista organiza la explotación, éste impone el empleo de la coerción extraeconómica, la sujeción servil y la violencia llevada a sus mayores extremos, para garantizar la realización de sus utilidades. Es inútil pretender erradicat esos abusos sin liquidar la estructura que los instrumentaliza, como un mecanismo necesario para la reproducción social del sistema. ¿Es éste un problema exclusivo deAves sin nido? En realidad él se presenta, en mayor o menor medida, en el grueso de la producción literaria indigenista, y tiene su explicación en la naturaleza misma del indigenismo como movimiento político y cultural. Tomás G. Escajadillo duda del carácter fundador de Aves sin nido, en relación a la novela indigenista, y sostiene que más propiamente se la debiera catacterizat como la última novela indianista, por su apego al romanticismo, su incapacidad pat;a crear personajes indios suficientemente auténticos y su perspectiva exterior al mundo que describe. Antonio Cornejo Polar relativiza esta catacterización, y llama la atención sobre el hecho de que la perspectiva exterior al

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mundo indígena de Clorinda Matto "corresponde a una dimensión clave del indigenismo, incluso del indigenismo mucho más avanzado de Icaza, Alegría o Arguedas (...) la condición necesaria de la novela indigenista es, precisamente, su exterioridad(...), esta problemática ya fue agudamente observada por José Carlos Mariátegui al deslindar la literatura indígena de la literatura indigenista en razón de la inevitable exterioridad de la segunda26 • Pero el ejemplo de Clorinda Matto -c¡ue, como hemos dicho, creemos gue puede generalizarse a buena parte de la producción literaria indigenista- plantea el problema de la relación entre el autor y la realidad gue éste intenta recrear literalmente en un nivel mayor de complejidad. Los indigenistas no sólo no son indios, sino gue, en un buen número de casos, formaban parte del blogue social gue más inmediatamente explotaba a los indios. Y explotados y explotadores, en el mundo serrano, constituían parte de una estructura única, diferente y exterior a la del mundo criollo costeño. Los indigenistas, entonces, por una parte, eran exteriores al mundo gue describían, puesto gue no eran indios. Pero, por otra, tampoco estaban totalmente al margen del mundo indígena, porgue compartían con los indios no sólo un idioma común, sino todo un extenso complejo cultural, implicado indisolublemente en la naturaleza misma de las relaciones sociales gue constituyen la estructura de la dominación gamonal. De allí gue el escritor indigenista tampoco termine de integrarse plc;:namente en el mundo occidental e hispanohablante para el cual -y en el cual- produce su obra27 • La imposibilidad de r;nanejar esta contradicción, propia de la situación social de frontera, gue en diverso grado resulta consustancial a la condición de los indigenistas -particularmente los de origen serrano, misti-, es un síntoma de un fenómeno mucho más profundo: el de las graves dificultades gue afronta la sociedad peruana para forjar un proyecto nacional capaz de procesar la unidad dentro de tan multiforme diversidad.

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Antonio Cornejo Polar: 1.iteratura y sociedad en el Pení... , op. cit., p.

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lhid., pp. 30-31.

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Aves sin nido no sólo fundó, pues, un nuevo género literario, hace cien años. Planteó también, en toda su dimensión, la ambigüedad esencial que constituye un componente insoslayable del indigenismo como corriente de reflexión intelectual; ambigüedad nacida no tanto de las contradicciones internas del discurso teórico -que ciertamente también las hay- cuanto de la existencia, ypersistencia, de tales contradicciones en la propia realidad social que constituye el referente concreto al cual nos remite. Por ello, en el discurso del indigenismo es decisivo tanto lo que se dice cuanto lo que se calla. Mientras l~ literatura indígena esperada por Mariátegui siga constituyendo sólo una promesa, seguirá siendo necesario prestar atención no sólo a las voces que vienen del mundo andino, sino también a sus silencios 28 •

ANEXO

Contrata - D. José Turner, vecino del Cuzc()- con la casa comercia! de los SS. Jorge S tafford Comp. para colectary comprar !anal9. En la ciudad de Arequipa, a nueve días del mes de abril de mil ochocientos setenta y ocho años: ante mí, el Escribano fueron presentes, de una parte, el Señor Don José Turner, casado, mayor

2ll La imagen exageradamente idealizada que tienen de Lima los Marín y Manuel - los forasteros de .Aves si1111ido- ha dado lugar a múltiples especulaciones: para Tamayo Herrera esto convierte a Clorinda Matto en la abanderada de la migración a la capital, como fruto del desencanto frente a la estancada sociedad cusqueña de fines del siglo pasado; según Cornejo Polar, Lima encarna para Clorinda Matto la modernidad: su idealización vendría a constituirse en la bandera burguesa agitada frente a la feudalidad que sería necesario liquidar. Sin cuestionar la validez de ambas aproximaciones, sugiero que debiera prestarse atención al hecho de que la novela fuera redactada en Lima, cuando la capital había abierto sus puertas a doña Clorinda, recibiéndola con entusiasmo, y le había deparado tan grandes éxitos como los que vivió entre 1886 y 1889. Es de preguntarse si la imagen de Lima no habría sido radicalente diferente si la obra hubiera sido escrita luego de las diatribas, la persec ción y el final extrañamiento sufrido por la escritora, luego de la edición de su novela. 29 Archivo Departamental de Arequipa. Escribano Público Isidoro Cárqenas, Escrituras Públicas 1878-1879, ff. 54v.-56 v., Arequipa, 1878.

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de veinticinco años, comerciante de lana; vecino del pueblo de Tinta en el Departamento del Cuzco, y de actual y precaria residencia en esta Ciudad deArequipa; y de la otra parte del Señor Don Zaqueo Guillermo Stafford, soltero, mayor de veinticinco años, comerciante de esta vecindad, jefe repre'sentante de la casa de comercio de los Señores Jorge Stafford y Compañía, a cuyos otorgantes conozco, de que doy fe, así como de que entienden el idioma castellano y de qué procede el primero por sí, y el segundo a no~bre del establecimiento referido, y dijeron: que otorgan la presénte escritura de contrata, en los términos que constan de la minuta que me entregan (...) = Señor Secretario Don Isidoro Cárdenas Sírvase Usted extender una escritura por la que conste que yo, Don José Turner, vecino de Tinta, en el Departamento del Cuzco, me comprometo a representar en dicho pueblo de Tinta, a los Señores Jorge Stafford y Compañía, del Comercio de esta Ciudad de Arequipa, para colectar y comprar lanas, para remitirlas a dichos Señores, los cuales me darán o pondrán a mi disposición todo el numerario que necesite para dicho negocio, quedando yo obligado a darles cuenta de todo procedimiento y del numerario que reciba para las compras. Estas s,e efectuarán bajo las bases y condiciones de las instrucciones particulares que me dan y que hemos aprobado y consignado en un documento particular privado que hemos firmado en esta fecha, en el que consta el modo como he de hacer las compras, y todo lo demás relativo al asunto, así como el premio que por mi comisión se me ha de abonar," todo esto sin perjuicio de que me he de sujetar estrictamente a las instrucciones especiales que me dieran por cartas misivas, según los casos y circunstancias que ocurran - Me comprometo a emplear todo mi tiempo, inteligencia, y relaciones, a sólo el objeto de esta comisión, sin poderme ocupar en otra cosa, ni menos en servir a otras personas o sociedades en el negocio de comprar lanas, ni en otros de ninguna especie. Tampoco podré distraer el dinero que me dieren para la compra de lanas en ningún otro negocio, sea cual fuere, ni hacer préstamos ni adelantos por lana, ni por nada, pena de pagarles los daños perjuicios q'ue por infligir alguna de estas condiciones se sugiere a los Señores Jorge Stafford y Compañía, y me multo además en cinco mil soles,

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siempre que faltare a cualquiera de los puntos de este compromiso. Quedo obligado a darles cuenta de las compras que haga, y del dinero que me dieron para ello, siendo en todo caso responsable del saldo que yo salga a deber en cuenta corriente con dichos Señores Jorge Stafford y Compañía, todo conforme a las bases del documento privado ya mencionado. Para seguridad de todas las sumas que me dieran para la compra de lanas, y especialmente para el pago de lo que saliere a deber al fin del contrato, obligo todos mis bienes habidos y por haber, y particularmente una finca de mi propiedad que es una casa situada en la plaza principal del pueblo de Tinta, y comprende todo un costado de dicha plaza, con su jardín, huertas y corral, más unos terrenos que se denominan Conjoncillo en el mismo pueblo de Tinta; y un molino Arinero en Pampamarca, en el lado opuesto de Combapata, cuyas pertenencias que son realengas, servirán para responder por lo que saliere debiendo en la liquidación que se haga con los Señores Jorge Stafford y Compañía de todo el numerario que me dieren para la compra de lanas, o comisión de que me constituyo parte. Me obligo a cumplir religiosamente la comisión referida, conforme a lo pactado en esta escritura, y en el documento ya mencionado, sopena de satisfacer daÍios y perjuicios, y la multa que me impongo, fuera de lo que pueda resultar por saldo en mi contra, en la liquidación final, cuando llegue el caso de acabarse el contrato. Yo Zaqueo Guillermo Stafford, representante de la casa de los Señores Jorge Stafford y Compañía acepto en todas sus partes este contrato, y cumplirá por su parte la casa que represento en todo lo pactado =Agregará Usted las cláusulas de ley que hagan válida la escritura, de la que sacará Usted el testimonio respectivo para que se tome razón de la hipoteca en el libro que corresponde; y tomará usted también razón en el Registro Público de Comercio - Arequipa Abril nueve de mil ochocientos ·· setenta y ocho = Si por cualquier evento que no es de esperarse, fuese necesario recurrir a los jueces y tribunales, será precisamente ante los de esta Ciudad de Arequipa, donde podré ser compelido yo Don José Turner al cumplimiento de mi compromiso; sin alegar excepción de ninguna clase; y para cuyo efecto renuncio mi fuero domicilio y vecindad, a fin de poder

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ser demandado, en caso de dar lugar a ello, en esta Ciudad, o en cualquier lugar que los Señores Jorge Stafford y Compañía eligieren, para exigirme el cumplimiento de todo lo pactado, o de cualquiera de los puntos que abraza este contrato, y las bases del documento privado que tenemos hecho, sin que para poder eximirme de ello, y de las responsabilidades en las que incurra, puede alegar excepciones ni pretextos = Con esta adición extenderá Usted la escritura. Arequipa Abril nueve de mil ochocientos setenta y ocho =José Turner =Jorge Stafford y Compañía=.

MARIÁTEGUI Y EL PROBLEMA DELAS RAZAS

INTRODUCCIÓN

suelen convertirse en una suerte de héroes culturales para sus pueblos: los fundadores de todos sus logros y una referencia imprescindible en la definición de su identidad y su destino. Mariátegui es uno de ellos. Pero esa suerte tiene también sus riesgos. A medida que pasa el tiempo el héroe cultural, que por definición es un símbolo, suele irse estilizando, y en el camino pueden perderse las señas que constituían su identidad primaria, en beneficio de identidades atribuidas, que expresan ante todo las carencias y las demandas de los hombres que les sucedieron. El análisis de la iconografía producida en torno a Mariátegui sugiere un derrotero de esta naturaleza, en el camino que va desde la reproducción "neutral" -por supuesto siempre cargada ideológicamente- de las fotografías que de él se conservan, hasta la elaboración de esos retratos en que el héroe es circundado por

ALGUNOS HOMBRES PRIVILEGIADOS

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por la aureola que en la tradición judeo-cristiana identifica a los santos. Por una parte, este proceso relieva la identificación del héroe con el pueblo: los santos son los amigos -e intercesoresde los pobres. Pero, por otra, son individuos extrahumanos, iluminados por el Espíritu Santo, cuyos conocimientos son fruto de la revelación divina. Llegado el proceso a este punto, deja de importar qué fue lo que realmente sostuvo el pensador: la invocación de su nombre sirve para justificar los más dispares discursos, que reclaman para sí como título de legitimidad el constituir la continuación de su obra o estar impregnados de su espíritu. No es, por eso, extraño que Mariátegui se haya convertido en un patrimonio nacional en el más riguroso -y paradójicamente equívoco- sentido del término: invocado como raíz por las más dispares fuerzas políticas y como el fundador de todos los discursos; inclusive aquellos evidentemente contrapuestos entre sí. ¿Es posible recuperar la identidad primaria del héroe cultural, más allá de las múJtiples capas de i~terpretaciones que lo han ido recubriendo? Por lo menos es imprescindible intentarlo. Restituirle su dimensión humana. Poner en su contexto sus elaboraciones intelectuales, situándolas en el horizonte de los conocimientos entonces existentes. Reconstruir el marco de los debates político ideológicos en los que se inscribieron. La trama de relaciones sociales imperante. Las demandas que las o;iotivaron. Las correlaciones de fuerzas que marcaron sus confrontaciones ideológicas que, por su propia naturaleza, tenían una explícita función política. Se trata, en pocas palabras, de restituir su dimensión histórica a 1a producción de Mariátegui. Tratar de leerlo con los ojos de los protagonistas de la época. Y en este cometido los métodos de la historia pueden ser útiles. Los avanc~s que se han ido acumulando durante las últimas décadas en la reconstrucción de la biografía de Mariátegui y en el conocimiento de ese momento histórico facilitan la tarea. En el trabajo de historia las cronologías cumplen una función fundamental, puesto que una rigurosa reconstrucción de la secuencia temporal de los hechos permite establecer relaciones de sentido con una lógica intern~ . intrínseca: relaciones de causalidad. Pero eso supone evitar los anacronismos. Asentar las interpretaciones en el suelo firme de la reconstrucción de la trama histórica verdaderamente existente.

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Intentaremos esta aproximación tomando como tema un debate que Mariátegui animara y que viene asumiendo una importancia creciente: el del "problema de las razas".

RAZA Y ETNIA, AYER Y HOY

Antes de abordar el tema, conviene precisar la significación presente y la que entonces se atribuía a algunos términos fundamentales del debate como raz(l y etnia. Situados a fines del siglo xx nos llama la atención la recurrente utilización del término "raza" por Mariátegui, frente al extendido empleo del concepto de "etnia", hoy dominante. Algunos estudiosos lo han interpretado como una expresión del retraso de las ciencias sociales de fines de la década del veinte, que no reparaban en las connotaciones biologicistas del término, pero la razón es otra. "Raza" fue de uso común entre quienes reflexionaban sobre la cuestión social hasta mediados de la década del treinta, cuando las atrocidades cometidas por los nazis contra los judíos, los gitanos y otros grupos sociales definidos como "racialmente inferiores" llevaron a proponer a Huxley y Haddon su remplazo por el término "grupo étnico", que aparecía menos cargado de connotaciones biologicistas. Su extensión y la del empleo de la categoría "racismo" son posteriores a la Segunda Guerra Mundial 1• Como es sabido, Mariátegui murió años antes de la llegada de los nazis al poder. La utilización del término "raza" era usual para definir una identidad y una fuente de potenciales conflictos sociales entre los teóricos de su época. Aparentemente el empleo del término "etnia", hoy dominante, asegura una mayor distancia crítica y permite precisar mejor los términos del debate, al remitir el tema a su naturaleza evidentemente social; de ahí que se hayan producido todo un conjunto de ensayos en los que -traduciendo las preocupaciones del Amauta al lenguaje de nuestra época- se habla del "problema étnico en Mariátegui". Esta operación tiene sus riesgos, pues puede llevar a proyectar significados que actualmente son consensua1 Verena Stolcke: "Sexo es a gén~ro lo que raza es a etnicidad", en Már;genes Nº 9, SuR, Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1992, pp. 65-92.

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les a razonamientos de sesenta años atrás, que en su contexto original decían cosas muy distintas. El riesgo de levantar interpretaciones basadas en anacronismos es grande. Así, ,s orprende que Mariátegui sostenga -contra lo que dice el sentido común de las ciencias sociales de hoy- que la tesis de que problema indígena es un problema étnico "no merece siquiera ser discutida"2. Esta tajante afirmación sólo puede ser cabalmente entendida si se repara en que una página antes él había sostenido que para buena parte de los burgueses y gamonales el problema indígena era "un problema étnico C1!Ja so/11ción depende del cruzamiento de la raza indígena con razas superiores extrmyeras" (el énfasis es mío)3. Lo que Mariátegui rechaza es pues el pretender que el "problema del indio" sea "natural" y que su solución pase por el mestizaje biológico: el "mejoramiento de la raza" . Lo interesante de este ejemplo es que muestra que los términos etnia y raza son utilizados por Mariátegui -válidamente, en el contexto en el que entonces se usaban esos términos- de una manera exactamente inversa a cómo se emplean hoy día: definiendo la etnia como más vinculada a lo biológico que a lo cultural. No es diferente la forma cómo plantea el problema en su ensayo "El problema del indio": La suposición de que el problema indígena es un problema étnico, se nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas. El concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra de expansión y conquista. Esperar la emancipación indígena de un activo cruzamiento con inmigrantes blancos, es una ingenuidad antisociológica, concebible sólo en la mente rudimentaria de un importador de carneros merinos 4 . ¡

Un ejemplo adicional de esta forma de caracterización de lo étnico es el análisis que Mariátegui realiza del mestizaje, al hablar del indigenismo en su ensayo sobre la literatura peruana: 2 José Carlos Mariátegui: "El problema de las razas en América Latina'', en Ideología y política, Emp. Ed. Amauta, Lima, 1973, p. 26. 3 Ihíd., p. 25. 4 José Carlos Mariátegui: 7 C11St!JOS de interpretación de la realidad peruana. Emp. Ed. Amauta, Lima, 1968, p. 34.

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El mestizaje necesita ser analizado, afirma, no como cuestión étnica, sino como cuestión sociológica. El problema étnico en cuya consideración se han complacido sociologistas rudimentarios y especuladores ignorantes, es totalmente ficticio y supuesto \\' (...) Las aptitudes intelectuales y técnicas, la voluntad creadora, la disciplina moral de Jos pueblos blancos, se reducen, en el criterio simplista de los que aconsejan la regeneración del indio por el cruzamiento, a meras condiciones zoológicas de la raza blanca5 • / Aparentemente la forma como hoy se emplea el término etnia permite precisar mejor el carácter específicamente cultural (por lo tanto no "natural", sino históricamente producido por los hombres) del problema, pero no es así, puesto que no hay un consenso entre los estudiosos en torno a las relaciones entre este término y el de raza: mientras que para unos se trata de realidades distintas, para otros lo étnico incluye lo racial6• Estas distintas maneras de conceptualizar la etnia tienen importantes implicaciones, pues la segunda incorpora un componente biológico al incluir el concepto raza. La cuestión tiende a complicarse aún más cuando interviene en el debate el concepto de "racismo", cuyas relaciones con la "raza" no son tan transparentes como a primera vista lo parecen. Pero precisemos antes el sentido en que Mariátegui utiliza el término raza. El análisis de los textos de Mariátegui muestra la utilización del término raza en una doble acepción. En la primera, alude a una realidad con fundamentos biológicos, con caracteres genéticamente transmisibles. En esta acepción Mariátegui rechaza de plano que existan relaciones de "superioridad" o "inferioridad" entre las razas humanas, denunciando la función que el argumento de la "superioridad racial" cumple dentro de la política colonia!7. Pero existe una segunda acepción en que usa el término, en la que intervienen factores culturales: como cuando habla dellf"primitivismo" de los negros, o de la superioridad de los blancos (gracias a su tecnología militar y de na5 lbíd. , p. 273. ''Juan Carlos Callirgos: El racismo, Deseo, Lima, 1993. 7 José Carlos Mariátegui: "El problema de las razas ...", op. cit., pp. 22-

24, 28.

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vegación) con relación a la "raza incásica". Es evidente que en esta segunda acepción acepta la existencia de desigualdades expresables en términos de "superioridad" e "inferioridad"producidas por el diferente derrotero histórico seguido por las sociedades humanas 8 • Pero, en honor a la verdad, en varios escritos de Mariátegui la distinción no es muy neta, y los límites entre lo cultural y lo biológico -caracterizado por ser genéticamente transmisiblesuelen hacerse muy tenues. Esto es particularmente evidente cuando escribe sobre el papel histórico desempeñado por los esclavos africanos traídos al Perú por los colonizadores. Mariátegui suscribe las conclusiones de un texto del destacado intelectual civilista Javier Prado (aunque precisando que éste parte "desde puntos de vista que naturalmente no son los míos"), en el cual, luego de descalificar el aporte productivo de los esclavos traídos durante la colonia, se afirma que el negro:

1r'Es en el organismo social un cáncer que va corrompiendo los sentimientos y los ideales nacionales. De esta suerte ha desaparecido -continúa J. Prado- el esclavo en el Perú, sin dejar los campos cultivados; y después de haberse vengado de la raza blanca, mezclando su sangre con la de ésta, y rebajando en ese contubernio el criterio moral e intelectual, de los que fueron al principio sus crueles amos, y más tarde sus padrinos, sus compañeros y sus hermanos"!. )'JI

¿Estamos ante un simple desliz de Mariátegui, que no se cuidó de subrayar con la suficiente energía que pensaba de una manera sustancialmente distinta con relación al ideólogo oligárquico que citaba? Es difícil sostenerlo, luego de leer los juicios que suscribe sobre el papel jugado por los indios y los negros en la evolución del catolicismo en el Perú, en su ensayo sobre "El factor religioso": 8 Como ya señalamos, esta cuestión suele presentarse también en el debate actual con relación al término "etnia", donde determinados autores, además de los elementos culturales, incluyen elementos biológicos, basados principalmente en el fenotipo racial de los individuos. 9 José Carlos Mariátegui: 7 ensayos de interpretación ..., op. cit., p. 48.

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"En la costa -afirma Mariátegui-, en Lima sobre todo, otro elemento vino a enervar la energía espiritual del catolicismo. El esclavo negro prestó al culto católico su sensu.alismo fetichista, su oscura superstición. El indio sanamente panteísta y materialista, había alcanzado el grado ético de una gran teocracia; el negro, mientras tanto, trasudaba por todos sus poros elprimitivismo de fa tribu efricana. Javier Prado anota lo siguiente: 'Entre los negros la religión cristiana era convertida en culto supersticioso e inmoral. Embriagados completamente por el abuso del licor, excitados por estímulos de sensualidad y libertinaje,propios de su raza, iban primero los negros bozales y después los criollos danzando con movimientos obscenos y gritos salvajes, en las populares fiestas de diablosy gigantes, morosy cristianos, con las gue, frecuentemente, con aplauso general, acompañaban a las procesiones' 10 . Nuevamente los textos de Javier Prado sirven de vehículo para la expresión de los prejuicios que Mariátegui comparte, vertidos en su obra capital. El "primitivismo" y la "sensualidad" de los negros son recurrentemente invocados en varios de sus textos. Estos rasgos, que bien podrían caracterizar simplemente un estadía del desarrollo socio económico cultural de los pueblos de origen de los esclavos africanos, adquieren ciertamente otro sentido cuando terminan siendo asumidos casi como transmisibles por la herencia. Ciertamente Mariátegui rechaza los "inverosímiles razonamientos zootécnicos" de los críticos que levantan la cuestión racial, que él considera artificial. Pero el problema vuelve a plantearse en un terreno sumamente complejo y equívoco cuando aborda el problema del mestizaje, como una cuestión de índole sociológica. Es, sin embargo, difícil separar lo sociológico de lo biológico en sus proposiciones. Donde más claramente resalta este sustrato biologicista en sus reflexiones (que, por razones que expondré más adelante, creo que es básicamente inconsciente) es en su valoración del mestizaje, que juzga negativo. Si este juicio aparece atenuado (ya veremos que sin ser suprimido) en relación a la mezcla entre la población blanca e india, debido a la consideración que le merecía la obra del eminente indigenista U riel García 11 , es abierta10 11

Jbíd., p. 140. (Los dos primeros énfasis son míos) José Uriel García: El nuevo indio, Editorial Universo, Lima, 1973.

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mente condenatorio en relación al mestizaje de los hijos del país con la población china y negra. "El chino y el negro -dicecomplican el mestizaje costeño. Ninguno de estos dos elementos ha aportado aún a la formación de la nacionalidad valores culturales ni energías progresivas" 12 • Mariátegui valora el aporte de la civilización china al patrimonio cultural de la humanidad pero duda de que la inmigración venida al Perú haya sido portadora de estos elementos positivos. Reconoce los aportes de los chinos en la medicina, estimulados "por el atraso de una población en la cual conserva hondo arraigo el curanderismo en todas sus manifestaciones", y, en una muy reducida escala, como horticultores en los valles que circundan las ciudades costeñas. Pero estos dones ciertamente no compensan lo negativo de su herencia: "El chino, en cambio, parece haber inoculado en su descendencia el fatalismo, la apatía, las taras del Oriente decrépito" 13 • Si la valoración del mestizaje con los migrantes chinos es negativa, lo es más aún la de la mezcla con los negros~\ 'El aporte del negro, venido como esclavo, casi como mercadería, aparece más nulo y negativo a.ú n. El negro trajo su sensualidad, su superstición, su primitivismo. No estaba en condiciones de contribuir a la creación de una cultura, sino más bien de estorbarla con el crudo y viviente influjo de su barbarie''t- Estos juicios suenan hoy profundamente extraños y llaman a escándalo, luego de las varias investigaciones que han rescatado la historia de las luchas sociales y el aporte cultural múltiple de las vertientes china y negra en la construcción de la cultura peruana 15 , pero eran

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José Carlos Mariátegui: 7 ensayos de interpretación... , op. cit., p. 270. " Ihíd., p. 270. 14 lbíd., p. 271. 15 Para sólo citar algunos de los aportes más importantes sobre el papel de los chinos véase Humberto Rodríguez Pastor: Hijos del celeste imperio en el Perú (1850-1900). Mz~ración, at,ricultura, mentalidad y explotación, Instituto de Apoyo Agrario, Lima, 1989; y Cecilia Méndez: "La otra historia del guano: Perú 1840-1879'', Revista Andina, vol. 9, ler. semestre de 1987, Cusca. Sobre los negros Peralta, Christine Hunefeldt: Mujeres: esclavitud, emociones y libertad. I.ima 1800-1854, Documento de Trabajo Nº 24, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1988; y Carlos Aguirre: At,entes de su propia libertad. l _,0s esclavos en el

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parte del sentido común de la época. Otro tanto puede decirse de la acusación de "domesticidad" gue Mariátegui hace recaer en los negros, a guienes considera valiosos auxiliares del dominio colonial sobre la población indígena 16 • En la elaboración de sus juicios ~obre la mezcla de las razas Mariátegui se mueve permanentemente al filo de interpretaciones gue, reclamándose sólidamente sociológicas, no dejan de estar profundamente marcadas por los prejuicios -racistas- de la época: "El mestizaje-dentro de las condiciones económico-sociales subsistentes entre nosotros, no sólo produce un nuevo tipo humano y émico sino un nuevo tipo social; y si la imprecisión de aquel, por una abigarrada combinación de razas, no importa en sí misma una inferioridad, y hasta puede anunciar en ciertos ejemplares felices (sic), los rasgos de la raza 'ctsmica', la imprecisión o hibridismo del tipo social, se traduce, por un oscuro predominio de sedimentos negativos, en una estagnación sórdida y morbosa. Los aportes del negro y del chino se dejan sentir, en este mestizaje, en un sentido casi siempre negativo y d~sorbitado. En el mestizo no se prolonga la tradición del blanco ni del indio: ambas se esterilizan y contrastan" 17 •

Pertí y la desint~~ración de la esc/avit11d (1821 -1845), Pondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1993. 16 El conjunto de los juicios negativos que Mariátegui formula sobre la población negra han sido desmenu zados y rebatidos ampliamente por Christine Hunefeldt (Hunefeldt: "Los negros y la esclavitud en las reflexiones de Mariátegui", en A1111ario Mariat~~11ia110, Vol. V, Nº 5, Empresa Editora Amauta, Lima, 1993), pero se extraña una puesta en contexto histórico de los textos que ella discute. Siendo el motivo central de sus observaciones críticas un texto político de Mariátegui, escrito para una reunión de cuadros dirigentes de la Internacional Comunista, por momentos la crítica parece dirigirse a un estudio académico, sin tratar, por otra parte, de precisar el sentido en que se empleaban los términos en la época. Tal cosa es evidente, por ejemplo, cuando acusa a Mariátegui de "eludir" las dimensión étnica de la cuestió n indígena (Ihíd., 86). Roland Forgues ("Mariátegui y la cuestión negra" rris., Pau, 1994.) argumenta convincentemente que los prejuicios de Mariátet,'lli contra el negro estarían basados en su opción anticolonial y en la valoración de lo indígena como el fundamento de la nacionalidad, frente al cual el negro aparecería devaluado. Siendo su hipótesis sugerente, nos interesa indagar otras dimensiones de la cuestión. 17 José Carlos Mariátegui: 7 enSt!JOS de i11terpretació11..., op. cit., p. 272.

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¿Sobre qué sustrato se sostienen estos prejuicios tan abiertamente contradictorios con el conjunto de la producción mariateguista? Ellos, ciertamente, formaban parte de las mentalidades de la época, ese "conjunto borroso de imágenes y certezas no razonadas al cual se refieren todos los miembros de un mismo grupo", para utilizar la gráfica descripción de Georges Duby 18 • Pero las representaciones del imaginario social son interiorizadas por cada individuo de una manera particular. Existe una especie de ecuación personal a través de la cual se incorporan a la subjetividad personal a través de múltiples vías: las experiencias vividas, las relaciones que uno establece, las influencias personales de carácter intelectual, afectivo o emotivo que recibe, las lecturas (es significativa la admiración de Mariátegui por Domingo Faustino Sarmiento), el quehacer consciente por integrarse o por subvertir una sociedad, etcétera, vividas en una sociedad históricamente determinada, incorporando las mediaciones del temperamento personal, la agudeza intelectual, la sensibilidad. Apenas una parte de este proceso es vivido conscientemente, discurriendo el resto al margen de nuestra consciencia. Pero su impacto en la construcción de la subjetividad individual y la identidad personal, es sin duda muy importante. Rastrear este proceso en la vida del Amauta a partir de los datos biográficos que actualmente conocemos puede proporcionar algunas pistas para entender las ambivalencias y contradicciones de su posición frente a la cuestión racial. } La formación de las convicciones, los juicios y los prejuicios raciales, es un proceso que sigue un derrotero como el descrito. En una sociedad donde impera el racismo -ya sea explícito y codificado legalmente, o negado pero vigente en la construcción de las relaciones cotidianas entre los hombres-nadie puede estar al margen de los encuadramientos y condicionamientos que esta atmósfera social impone. Y, según la posición donde uno se encuentre, las experiencias que moldean la subjetividad personal estarán signadas en mayor o menor medida por ella. \[-a

'" Georges Duby: I .,a historia co11ti11úa, Editorial Debate, Madrid, 1992, p. 102.

69 entrada más lógica para abordar nuestro tema es ubicar a Mariátegui en la trama de las relaciones étnicas y raciales, socialmente construida, que imperaba en el Perú de la República Aristocrática (189 5-1930) . Es te arco temporal coincide precisamente con el inicio y el término de su existencia física. El Perú republicano es una sociedad donde ha imperado un racismo no por soterrado menos efectivo 19 • Pero, a dife.t ,, rencia de lo que ocurrerhoy, donde 'hablar de la superioridad de unas razas sobre otras es socialmente sancionado, el racismo en la época de Mariátegui tenía carta de ciudadanía' En ese entonces, un intelectual como Alejandro O. Deustua podía proclamar públicamente la inferioridad "natural" del indio, desesti-r mar la solución pedagógica que otros levantaban para su redención moral, y afirmar que era imposible que éste pudiera llegar a ser otra cosa que una máquina\ Frente al mestizaje existían posiciones contradictorias, siendo dominante la opinión que veía en él una alternativa positiva, en la medida en que pudiera ayudar a elevar la condición genética de los indígenas a través de su cruce con ejemplares de la raza superior -blanca o "europea"- que representaba el nivel más alto de la evolución de la especie. La propuesta del mestizaje biológico como una manera de "mejorar la raza" (indígena) estaba presente no sólo en la elaboración de los ideólogos a quienes combatió Mariátegui, sino también en la legislación nacional. A lo largo del siglo x1x se dictaron leyes para promover la inmigración europea con la finalidad explícita de promover la colonización y elevar la condición de la población nacional (por ejemplo, la Ley de Colonización de 1893 define en su artículo primero como colonizador al inmigrante de raza blanca que viene a ayudar a explotar las riquezas naturales del país). A inicios del siglo xx éste era un tema habitual en los debates parlamentarios. Los trabajos recientes sobre la infancia de Mariátegui 20 relievan el componente indígena de su origen, heredado de su 19 Para la discusión de este problema véase particularmente Gonzalo Portocarrero: Racismo y mestizaje, SuR Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1993 y Juan Carlos Callirgos, 1993. 20 En esta sección me baso en los fundamentales aportes que H umberto

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madre, Amalia La Chira. Ella nació en un pequeño pueblo indio llamado Lasaura, situado en las alturas, a dos horas de distancia de Sayán. Fue hija de José del Carmen La Chira y Candelaria Ballejos. El abuelo paterno de Mariátegui procedía de Catacaos (Piura), un pueblo del valle del Chira, y terminó estableciéndose en Lasaura como consecuencia de la guerra con Chile (1879-1884). El joven Mariátegui heredó su nombre (fue bautizado como José del Carmen Elíseo), que luego decidió cambiar por el de José Carlos por decisión personal. Lo mismo hizo su hermano Julio César. Un primer evento importante en su infancia parece haber sido su traslado a Huacho, ciudad que con sus seis mil habitantes tenía mayor importancia y constituía una especie de isla étnica: a diferencia de los demás pueblos de la provincia de Chanca y, donde la población negra y, sobre todo, asiática era predominante, en Huacho era abrumadoramente mayoritaria la población indígena: 85'/"o de indios contra el 10% de asiáticos. La razón es simple: mientras Huacho era un pueblo donde predominaba en la población el pequeño campesinado independiente y el artesanado, en los otros distritos las haciendas eran dominantes, con una numerosa población de peones asiáticos y, en menor medida, negros. Es importante considerar que las relaciones entre los estratos étnico-raciales indígenas, asiáticos y negros en los pueblos de la costa peruana han sido siempre difíciles. Los estratos dominantes definidos como blancos compensaron tradicionalmente su debilidad numérica promoviendo los conflictos y los enfrentamientos étnicos y raciales entre los sectores dominados dentro de una estrategia de dividir para vencer. Testimonios de viajeros del siglo pasado explican que en las haciendas se establecían . proporciones en la constitución del peonaje de tal manera que la mayor fortaleza de los negros se viera compensado con el mayor número de los trabajadores de otras adscripciones raciales, de

Rodríguez Pastor, que ha recogido importantes aportes para reconstruir los . primeros años de la vida de Mariátegui (Humberto Rodríguez Pastor: José Carlos Mariát~~ui 1A Chira: Familia e infancia, SuR Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1995).

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tal manera que todos se neutralizaran entre sí en los enfrentamientos. Las primeras experiencias de socialización de Mariátegui, quien vivió en Huacho hasta los diez años, desarrollando allí sus estudios primarios (los únicos que realizó en el sistema educativo formal en su vida), estuvieron marcadas por este ambiente. Posiblemente estas experiencias le hicieron receptivo a los prejuicios racistas de la sociedad oligárquica limeña y permitieron que éstos sobrevivieran a su recusación del aristocratismo colonialista de la sociedad criolla cuando su radicalización política lo alejó de sus iniciales opciones esteticistas orientándoJo en una direcció n ética que culminaría en su compromiso político con los desposeídos y su adhesión al socialismo21 • Huacho, además, era una población con una fuerte tradición cultural, do nde entre 1868 hasta 1891 se publicaron nueve perió dicos y en 1907 la población alfabeta era mucho más elevada que en Huaral: 70% contra 40%, ciertamente muy por encima del promedio nacional. Trabajando la madre del futuro fundador del socialismo peruano como costurera y profesora, su hijo tuvo tras de sí es fa fuerte tradición cultural letrada. Abandonada por su esposo, Francisco Javier Mariátegui, luego de un matrimonio fracasado, presumiblemente debido a las distancias económico-sociales que la separaban de un vástago de la burguesía que emergía de la explotación de la caña y el algodón, la influencia de la madre sobre el pequeño José del Carmen, en esa etapa crítica en la formación de los individuos que constituye la primera infancia, debió ser muy grande. Otro hito fundamental de esta etapa temprana de su existencia fue su traslado a Lima, a causa del accidente infantil en la escuela de Huacho, donde fue golpeado en la rodilla izquierda. En la capital Mariátegui permaneció algún tiempo internado en el hospital Maison de San té, experiencia que le brindaría la posibilidad de aprender el francés y que posiblemente influyera en la selección del seudónimo con que se hizo conocido por sus crónicas periodísticas juveniles,Jean Croniqueur. 21 Gonzalo Portocarrero: "A la búsqueda de Dios. Sensibilidad, razón y proyecto del joven Mariátegui", en La aventura de Mariáteg11i. Nuevas p erspectivas.Lima, Universidad Católica del Perú, 1994.

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Recuperado parcialmente después de cuatro años de postración, que sin duda fueron muy importantes para el niño que era un lector ávido; puesto a trabajar a los once como alzarrejones en el periódico "La Prensa"; promovido a periodista a los diecisiete: en esta etapa parece borrarse el componente indígena de la identidad de Mariátegui. Su "Edad de piedra", de la que renegó públicamente en 1919, está marcada por una clara voluntad de asimilación a la sociedad limeña. El grupo de juveniles escritores que frecuentaba criticaban la asfixiante mediocridad cultural del orden oligárquico, pero no mostraban una veta crítica radical que los enfrentara a la aristocracia colonialista en el terreno de las oposiciones étnico-raciales. ¿Cómo sería visto en esa sociedad tan profundamente racista ese joven mestizo que llevaba un apellido con resonancias aristocráticas pero tenía rasgos marcadamente indígenas, que frecuentaba el hipódromo (recuérdese sus contribuciones en la revista El Turf de la que llegó a ser director) y por momentos dedicaba su pluma a la crónica de la vida de la "alta sociedad" y a la confección de epigramas para los retratos de las jovencitas de las familias notables en la revista Lulu? Es interesante señalar que los testimonios de quienes lo conocieron, al rememorar su aspecto físico, aluden dominantemente a su diáfana sonrisa y sus ojos chispeantes, que transmitían alegría, ternura, humor y camaradería. Pocos aluden, sin embargo, a los rasgos fenotípicos con los que se construyen las clasificaciones raciales en el Perú. Uno de ellos es Moisés Arroyo Posadas, el corresponsal de Mariátegui en la ciudad de Jauja, quien dice que su rostro era "cetrino" 22 • En esta definición no hay ningún elemento peyorativo: como mestizo, Arroyo Posadas tenía buenas razones para sentirse orgulloso de que alguien que compartiera su propia identidad hubiera llegado tan lejos. Mariátegui proclamó siempre su sinceridad y una búsqueda de autenticidad personal lo alejó del oportunismo acomodaticio. Frecuentó la vida frívola

22 Moisés Arroyo Posadas: "Testimonio de Moisés Arroyo Posadas", en Anuario Mariateg11ia110, Vol. III, Nº 3, Empresa Editora Amauta, Lima, 1991, p. 114.

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de la sociedad limeña sintiéndose crecientemente poseído por un sentimiento de rechazo a la chatura del medio y al utilitarismo de una incipiente burguesía corta de miras 23 • Debe pues creérsele cuando afirma que no escribió nunca ninguna línea que contradijera sus convicciones íntimas 24 • Existe pues durante esta etapa una identificación profundamente ambivalente con el mundo blanco criollo qu~ el joven Mariátegui frecuenta: algunos lo han interpretado como la búsqueda de identificación con el padre que no tuvo a su lado. Pero, a diferencia de Abraham Valdelomar (a quien lo unía una explícita admiración y una entrañable amistad), que se dejó asimilar por el medio oligárquico, llegando a ser amigo de José de la Riva Agüero y su secretario personal, la evolución de Mariátegui y la consecuencia con su búsqueda de autenticidad lo llevó a la ruptura. Así, cuando se enfrentó contra uno de sus más conspícuos representantes, el mismo José de la Riva Agüero, lo golpeó donde más le debía doler a un acendrado hispanista: en los fundamentos del prestigio que cultivaba como un purista de la lengua, demostrándole que había cometido un sinnúmero de yerros nada menos que en la redacción de un ensayo sobre el Inca Garcilaso. En el artículo "Un discurso, 3 horas, 46 páginas, 51 citas. ¿Gramática?, ¿Estilo?, ¿Ideas?: o acotaciones marginales", publicado en La Prensa el 30 de abril de 1916, el joven escritor autodidacta que aún no había cumplido veintidós años demolió el engreimiento de uno de los más ilustres vástagos intelectuales de la oligarquía. Pero la superioridad de Mariátegui reposaba en el dominio de uno de los instrumentos

Gonzalo Portocarrero: "A la búsqueda de Dios ... , op. cit. Esta búsqueda de autenticidad le llevaría a proclamar el sentimiento de estar llamado a una alta misión: "No soy un caso de voluntad. No pretendo sino cumplir mi destino. Y si deseo hacer algo es porque me siento un poco 'predestinado' para hacerlo" (José Carlos Mariátegui; /.,o novela y la vida, Empresa Editora Amauta, Biblioteca Amauta, Lima, 1970, p. 144.). Contra lo que se ha sostenido citando este texto fuera de contexto, presentándolo como la premonición de una muerte temprana, está inserto en la respuesta a una encuesta de Variedades publicada el 6 de junio de 1925, en la que, a la pregunta "¿Qué prepara Ud.?", Mariátegui afirma: "mi vida es una vida preparatoria" explicando que esL-1 preparando muchas cosas. 2 · -'

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que precisamente caracterizaban étnica y socialmente al grupo criollo dominante. Como es sabido, el viraje político que Mariátegui inició cuando abandonó La Prensa para fundar Nuestra Epoca junto con César Falcón, en 1918; que se consolidó con su apoyo al movimiento de la Reforma Universitaria y a la lucha de los trabajadores de Lima por la jornada de las ocho horas; y se completó durante su viaje a Europa, con su descubrimiento del marxismo, lo apartaron definitivamente de esta senda. Pero el abandono de un proyecto de construcción de una identidad -una cuestión crucial en alguien que literalmente se hizo a sí mismo, no sólo al formarse como intelectual autodidacta y al ascender de obrero no calificado a periodista de nota, sino inclusive al cambiar su nombre de pila y dotarse de un seudónimo afrancesado- supone optar por construirse otra. Y en este proceso creo encontrar algunas claves para entender las ambivalencias y contradicciones del Amauta al afrontar la cuestión racial. Este no es sólo un tema de elaboración intelectual. Es, previamente, un conjunto de experiencias personales vividas, que nos marcan profundamente. Mariátegui terminó rechazando la identificación con la sociedad aristocrática blanca, aquella amparada en "esos apellidos sociales y esas reputaciones falsas", para citar la declaración de principios contenida en el editorial del número inaugural de Nuestra Época. Pero no construyó una opción de identificación alternativa, al menos no conscientemente. Pero ésta termina expresándose negativamente: en términos de aquello que rechaza. Ya hemos visto que el mestizaje es denigrado en sus textos virtualmente en igual medida que el aporte de las migraciones asiática y negra a la construcción de la cultura y la identidad peruana. En sus textos tardíos puede rastrearse la influencia de Luis E. Valcárcel, cuyo misticismo indigenista profundamente retórico_desembocaba en una violenta condena del mestizaje como estéril y regresivo. Tal nota característica puede encontrarse también en la reseña que Mariátegui elaboró del libro de César Falcón Elpueblo sin Dios: 'El Pueblo sin Dios' es un testimonio de acusación. Falcón y yo coincidimos en este destino de la requisitoria, del procesamiento

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... Al superamericanismo de los que, recayendo en el exceso declamatorio, el juicio superficial de las viejas generaciones, se imaginan construir con mensajes y arengas una América nueva, soberbiamente erguida frente a una Europa disoluta y decadente, preferimos la valuación extricta de nuestras posibilidades, la denuncia implacable de nuestros defectos, el aprendizaje obstinado, la adquisición tesonera de las virtudes y los valores sobre las cuales descansa la civilización europea. Desconfiamos del mestizo explosivo, ex terioriZflnte, inestable, desprovisto espiritualmente de los agentes imponderables de una sólida tradición moraL Un relente de baja y torpe sensualidad, sin idealización, sin alegría, sin refinamiento, ílo ta pesadamente en la atmósfera del burgo mestizo. Poblacio nes que no continúan la línea autóctona y en las que no reaparece sino negativa y deformadamente el perfil indígena. Y que tampoco conservan, en su fondo espiritual, la filiación española, medioeval, católica. 'Pueblo sin Dios' las llama Falcón. Podría llamarlas, un poco más abstractamente, 'pueblo sin Absoluto'. Pueblo del que puede decirse que no es conservador porque su espíritu no está honda, vitalmente adherido a nada. Pueblo al que, por esta misma razón, le costará un esfuerzo terrible llegar a ser revolucionario ... Sólo el hispanoamericano que ha vivido en burgo francés, alemán, italiano, británico, etc., puede comprender el vacío, la informidad del pueblo mestizo"25

Por cierto, puede rastrearse en este texto una crítica lateral a La raza cósmica de José de Vasconcelos. Pero en él Mariátegui retoma también posiciones que, como hemos visto, están ya presentes en los 7 Ensqyos. Frente al sistema clasificatorio impuesto por el racismo de la República Aristocrática Mariátegui optó por rechazar la identificación con la sociedad criolla blanca dominante que había frecuentado en su época de joven periodista y, en su lugar, construyó una identificación con la sociedad indígena. Pero en ambos casos estas afiliaciones se dieron desde una condición de exterioridad: frente al estrato dominante colonial limeño por su rechazo al aristocratismo vacío, incapaz de colmar su vital necesidad de autenticidad. Pero tampoco su apuesili por lo

Publicado en Labor, Año 1, Nº 7, Lima, 21 de febrero de 1929, p. 3. (El énfasis es mío). 25

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autóctono se dio desde una opción de incorporación. Con absoluta lucidez él definió como elemento característico del indigenismo su condición de exterioridad constitutiva con relación a la población indígena: un discurso de no indios hablando acerca de los indios. En uno y otro caso la identificación terminabá estableciéndose con una imagen que no correspondía con el lugar en el que él estaba objetivamente situado. Su violento rechazo al mestizaje constituía la negación de su propia identidad. Pero, ¿acaso no constituye éste uno de los problemas capitales que continúa arrastrando la sociedad peruana para construir una imagen social en la que pueda solucionarse ese impasse que lleva a representar como inconciliables la historia personal y la historia social? Las limitaciones de Mariátegui al moverse en este terreno son las mismas en las que se debate la sociedad peruana contemporánea. Aunque él fue más lejos, al señalar la importancia de tomar en cuenta la cuestión racial para definir cualquier línea revolucionaria que pretendiera cambiar el Perú, los problemas de definición de su propia identidad -~ este terreno no podían dejar de influir en su elaboración ideológica.

PROBLEMATIZANDO LOS "PROBLEMAS"

En la reunión que convocó el Secretariado Latinoamericano para América Latina de la Internacional Comunista en junio de 1929 decidió ponerse al debate la cuestión racial. El gran animador de este debate ideológico fue José Carlos Mariátegui, a pesar de no estar presente en el evento. Cuando uno lee su propuesta, p4rece obvio que las reflexiones de Mariátegui sobre la cuestión racial están asentadas en el más firme sentido común: se trata de encarar el problema de las razas y el problema del indio en el Perú y América Latina. Sin embargo, antes que discutir la pertinencia de las respuestas, conviene reflexionar en las preguntas planteadas. ¿En que consisten, y que implicaciones tienen, el "problema de las razas" y el "problema del indio"? Al analizar un texto escrito seis décadas atrás no debiera perderse de vista que la historia se escribe siempre en presente, desde una situación históricamente determinada. Si, como afirmamos líneas atrás, es necesario evitar

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cometer el anacronismo de atribuir a los autores de otras épocas nuestra propia racionalidad, es al mismo tiempo imprescindible incorporar en el análisis el saber retrospectivo que las décadas transcurridas nos han brindado. De otra forma nos condenaríamos a encerrarnos en las ilusiones -ideológicas- de los protagonistas de esa época. Mariátegui estaba convencido de que vivía en un momento privilegiado: un cambio de época en la historia de la humanidad, que había sido abierto con el triunfo de la revolución rusa y que debía culminar con el triunfo definitivo del socialismo -aquel teorizado por Marx-; del cual era un anuncio la crisis mundial en curso, cuya evolu¿ión, por esa razón, era tan importante seguir. Como hoy sabemos, la promesa contenida en la revolución de 1917 no se realizó ni durante la crisis del treinta ni después, y los acontecimientos del último lustro, cuya culminación fue el colapso de los socialismos reales de Europa Oriental y la descomposición de la Unión Soviética, constituyen un verdadero cambio de época, cuyas consecuencias es indispensable incorporar en el análisis. Veremos desde esta perspectiva las dos cuestiones planteadas. La fórmula el "problema del indio" contiene dos cuestiones distintas, que exigen soluciones diversas. La primera es que "el, indio tiene un problema". Para Mariátegui esta cuestión es evidente y también es igualmente clara la solución: el problema del indio es el problema de la tierra, es decir, el de la liquidación de la feudalidad 26 . Pero existe una segunda acepción, menos evidente pero no por eso menos importante: "el indio es un problema". Esta es la forma en la que tradicionalmente se planteó el tema desde los inicios de la República, con respuestas que iban desde la opinión de quiénes sostenían la inferioridad (racial) congénita de los indígenas, ante la cual la solución del problema pasaba por su exterminio físico -como se hizo en los Estados Unidos o Chile-, o el mestizaje biológico con "razas superiores", para superar progresivamente sus taras biológicas, hasta la de quienes creían que el indio era redimible a través de un largo proceso, con el auxilio de la educación y la religión. Como se sabe, esta perspectiva

u. José Carlos Mariátegui: "El problema de las razas .., op. cit., p.

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fue criticada ya por Manuel González Prada sumándose Mariátegui con mucho vigor a su cuestionamiento27 • Pero, ¿en qué medida llega Mariátegui a superar esta perspectiva al plantear el problema? Él sostuvo en diversos ensayos que los indígenas componían las cuatro quintas partes de la población peruana 28 • Aceptando que así fuera, es inevitahle preguntarse sobre qué fundamentos la quinta parte de la poblaciói+ puede arrogarse el derecho de "integrar" a las cuatro quintas partes. restantes y si, en términos democráticos, la cuestión no debiera ser exactamente la contraria: que la mayoría (india) integrara a la minoría (no india). O, dicho de otra manera, que el "problema" para la población india fuera la no india. Es evidente que esta última perspectiva estaba simplemente fuera de debate para todos, incluido Mariátegui. Y era así porque, más allá del peso cuantitativo de los distintos grupos sociales del país, el problema básico radicaba -y radica- en el control de los mecanismos de poder económico, político y simbólico del que están excluidos los "indios". Como Mariátegui planteara, el pecado original de la República fue nacer sin y contra el indio. Por cierto Mariátegui proponía la base indígena como el cimiento sobre el que debiera construirse la nación peruana, pero ésta aparece en más de un escrito como algo inerte, con límites que se verán más adelante. Plantear la solución del "problema del indio" a través de su conversión en proletariado y su incorporación al proyecto de la construcción del socialismo en

27

José Carlos Mariátegui: Siete emqyos... , op. cit., pp. 34-37. En diciembre de 1924, escribió que los indios eran cuatro millones y constituían las tres cuartas partes de la población peruana Gosé Carlos Mariátegui: Peruanicemos al Pení, Empresa Editora Amauta, Biblioteca Amauta, Lima, 1970, p. 30); en diciembre de 1925 reafirmándose en que eran cuatro millones afirmó que constituían las cuatro quintas partes (Ihíd., p. 72). En su texto de 1929 añadió que esta apreciación no tenía en cuenta estrictamente la raza, "sino más bien la condición económico-social de las masas que constituyen dichas cuatro quintas partes" Gosé Carlos Mariátegui: "El problema de las razas ..", op. cit., p. 34). La precisión es oportuna, pues el censo de 1940 definió como indígenas al 45% de los peruanos, algo menos de la mitad de la población. Es evidente que estas apreciaciones cuantitativas expresan más distintos criterios de definición de qué son los "indios" que la existencia ., objetiva de una población definible ontológicamente como tal. 2 "

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el Perú no escapa a la perspectiva integracionista que González Prada y el propio Mariátegui denunciaron. ¿Expresa esto limitaciones personales de Mariátegui, que le impedían trascender la óptica de los burgueses y los gamonales? , Creo que el problema es más de fondo. Radica en el horizonte de problematización de la época que él, como todos sus contemporáneos, compartía: E ste horizonte se fundó paralelamente a la modernidad y ha marcado la reflexión sobre la cuestión social hasta la reciente crisis; tanto la de la derecha cuanto la de la izquierda. - Desde sus orígenes, el marxismo asumió que el proceso de unificación del mundo al que empujaba la creciente internacionalización del capital, arrastrando a todos los pueblos en una co~ rriente única de la historia universal, llevaría, como una de sus consecuencias naturales, a un~ progresiva homogeneización cultural que disolvería las identidades particulares en una identidad común, universal, compartida por todos los hombres 30 • ·Así planteada la cuestión, la integración-asimilación de unas culturas por otras era inevitable, y la cultura occidental, de la que -no hay que olvidarlo nunca, el marxismo es uno de sus vástagos-, era la que mayores posibilidades tenía de imponerse. La conciencia de la necesidad histórica de esta evolución parece evidente en Mariátegui: "Lo que importa, Pºf consiguiente, .en el estudio sociológico de los estratos indio y mestizo, no es la medida en que el mestizo hereda las cualidades o defectos de las razas progenitoras sino su aptitud para evolucionar, con más facilidad que el indio, hacia el estado social, o el tipo de civilización del blanco" 31., La especificidad de la posición de Mariátegui en este tema radica en dos cuestiones. Primero, plantear esta integración no 29 "El problema -escribe Mariátegui- no es racial, sino social y económico; pero la raza tiene su .rol en él y en los medios de afrontarlo... Una conciencia indíge na tardará quizás en formarse; pero una vez que el indio haya hecho suya la idea socialista, le servirá con una disciplina, una tenacidad y una fuerza, en la que pocos proletarios de otros medios podrán aventajado" (José Carlos Mariátegui: "El problema de las razas.. , op. cit., pp. 45-46). 311 En parte este pr.o blema fue abordado en los debates sobre la construcción del socialismo y la "cultura proletaria" del último medio siglo. " José Carlos Mariátegui: Siete emqyos..., op. cit., p. 273.

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sobre la base de la decadente civilización burguesa, -que aún cuando todavía era hegemónica representaba ya el pasado-, sino sobre el proyecto de futuro, el del alma matinal: el socialismo. En segundo lugar, que subrayaba la especificidad nacional del socialismo que se construiría en el Perú, el cual tendría' sus raíces en una tradición histórica andina: el "comunismo incaico", supérstite en la estructura de las comunidades indígenas. ·Este era el fundamento de su optimista convicción de gue el indio, en cuanto hiciera suya la idea socialista, la serviría con una tenacidad en la que pocos proletarios de otros medios podrían aventajado: La sociedad indígena puede mostrarse más o menos primitiva o retardada; pero es un tipo orgánico de sociedad y de cultura. Y ya la experiencia de los pueblos de Oriente, el Japón, Turquía, la misma China, nos han probado cómo una sociedad autóctona, aún después de un largo colapso, puede encontrar por sus propios pasos, y en muy poco tiempo, la vía de la civilización moderna y traducir, a su propia lengua, las lecciones de los pueblos de Occidente32 • La sociedad indígena (es decir, las cuatro quintas partes de la sociedad peruana) era la base sobre la cual se podría asimilar -en su propia lengua- las lecciones de Occidente. No se trataba de una imposible restauración del pasado, como se encargó de subrayar en el prólogo al libro de Luis E. Valcárcel Tempestad en los Andes. Su prédica politica entre los indígenas tenía la misma tónica, como lo ratifica el testimonio de Mariano Larico Yujra, indígena aymara gue migró a Lima en su adolescencia, laboró como doméstico en casa de la madre de Mariátegui, Amalia La Chira, trabajó como vendedor de Amauta y vivió también en la casa de Mariátegui. Rememorando las conversaciones entre éste y los indígenas gue lideraron la sublevación de Huancané en 1923 -Mariano F. Lugue, Mariano Paqo y Carlos Condorena-, dice: Mariátegui los escuchaba. Mariátegui sabía muy bien lo que pasaba en Huancané. Los aconsejaba, les decía: 'Ahora ya no tienen que luchar contra los mistis. Tienen que luchar contra lo que para

32

Jbíd., pp. 273-274.

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todos es enemigo. Hay que luchar contra los capitalistas, contra eso hay que luchar', decía Mariátegui ... Los delegados de la sublevación del 23 decían: '.José Carlos Mariátegui es un guía. Tiene razón'. Algunos dijeron: 'Bueno pues. Ahora vamos a caminar por el camino de Mariátegui'. Otros decían: Tenemos que caminar por el camino del Incanato'. Todavía no había Comunismo, ni Aprismo 33 .

Son semejantes los consejos que dio a un grupo de indígenas que habían sido despojados de sus tierras por los gamonales: "Les dijo: 'Ahora ustedes ya no tienen que caminar con el Comité Pro Derecho Tahuantinsuyo, ya no hay que ser personas que luchan por el indio sino luchar por el socialismo' " 34•

LA TERCERA INTERNACIONAL Y EL DEBATE SOBRE EL PROBLEMA DE LAS RAZAS

Con motivo de la realización de la Conferencia Latinoamericana de la Internacional Comunista, a celebrarse en Buenos Aires, los organizadores, por insistencia del belga Humbert Droz, encargaron a Mariátegui preparar las tesis sobre las cuales se discutiría el problema de las razas en América Latina. A la reunión de Buenos Aires asistieron como representantes del recién fundado Partido SociIBsta del Perú el dirigente obrero Julio Portocarrero y el médico Hugo Pesce. Los delegados peruanos llevaban tres documentos a la reunión: "Balance de la acción clasista" y "Punto de vista antiimperialista" redactados

33 Larico Yujra: "Ternura de la señora Arnalia La Chira: Entrevista de José Luis Ayala a Larico Yujra'', en A11ue1rio Me1rie1teg11ie1110, Vol. II, Nº 2, Empresa Editora Amauta, Lima, 1990', p. 104. 34 Es ilustrativo observar la imagen que los indígenas tenían de Mariáte¡.,Y\Ji. Mariano Larico lo define corno un yatiri, término ayrnara sinónimo de paqo, que significa aproximadamente sabio o brujo. A pesar de que Larico es una persona que ha hecho la mayor parte de su vida en Lima, para él poseía cualidades revestidas de atributos mágicos: "Ezequiel Urviola hablaba que Mariátegui conocía bien todo lo que había pasado, había leído mucho Mariátegui. Dice que leía un libro Mariátegui y bastaba con tocarlo, ya sabía qué había adentro. Cuando leía las hojas del libro era exactamente Jo que había pensado. Era un yatiri José Carlos Mariátegui porque a uno lo miraba y decía 'ya sé cómo es este hombre"' (Idern).

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por José Carlos Mariátegui, y "El problema de las razas en América Latina", cuya primera parte fue redactada por Mariátegui y la segunda por el Dr. Pesce, con la aprobación del primero. El texto fue leído por Pesce en la reunión del día 9 de junio y dio lugar a un animado debate. Es interesante observar que la enorme atención prestada por la posteridad a "Punto de vista antiimperialista" -un texto que resultaba muy importante en el zanjamiento con el aprismo- ha ido acompañada por un muy escaso interés por la ponencia dedicada al problema racial en América Latina. Mariátegui reivindicaba la necesidad de plantear en sus verdaderos términos, desde la crítica marxista, el problema de las razas, que en la especulación burguesa servía para encubrir o ignorar los verdaderos problemas del continente: "Económica, social y políticamente -afirma-, el problema de las razas, como el de la tierra, es, en su base, el de la liquidación de la feudalidad" 35 . Partiendo de señalar que la cuestión se presenta de distinta manera en los diferentes países de América Latina, señala que en países como el Perú, Bolivia y, en menor medida; Ecuador, con población indígena mayoritaria, "la reivindicación del indio es la reivindicación popular y social dominante"36. Aunque subraya insistentemente la primacía del factor clasista sobre el racial, plantea la necesidad de no desatender a este último: "En estos países el factor raza se complica con el factor clase en forma que una política revolucionaria no puede dejar de tener en cuenta. El indio quechua o aymara ve su opresor en el blanco. Y en el mestizo, únicamente la conciencia de clase, es capaz de destruir el hábito del desprecio, de la repugnancia por el indio. No es raro encontrar en los propios elementos de la ciudad que se proclaman revolucionarios, el prejuicio de la inferioridad del indio, y la resistencia a reconocer este prejuicio como una simple herencia o contagio mental del ambiente" 37 •

El factor raza podía y debía convertirse en un factor revolucionario: en eso consistía el realismo de una política so-

35

José Carlos Mariátegui: "El problema de las razas .. , '" Ihíd., p. 32. 37 lhíd., pp. 32-33.

op. cit.,

p. 21.

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cialista que partiera de los hechos efectivamente existentes. Esto suponía, por una parte, que en la asimilación de la idea revolucionaria el indio aprendiera a identificar en sus opresores a las mismas clases que explotaban en las fábricas al obrero, su "hermano de clase". Por la otra, la necesidad de formar propagandistas indios reclutados en el tr;ibajo en las minas o los centros urbai;ios, asimilados al trabajo sindical y político: "Los indios campesinos no entenderán de veras sino a individuos de su seno que les hablen en su propio idioma. Del blanco, del mestizo, desconfiarán siempre; y el blanco y el mestizo a su vez, muy difícilmente se impondrán el arduo trabajo de llegar al medio indígena y de llevar a él la propaganda clasista" 38 • Las tesis de Mariátegui fueron redactadas con especial cuidado intentando hacerlas compatibles con la posición oficial de la III Internacional39 • Hugo Pesce se encargó, en su exposición de subrayar la necesidad de dar al movimiento del proletariado indígena o negro, agrícola e industrial "un carácter neto de lucha de clases" 4º. Pero existían inocultables diferencias con la posición comunista ortodoxa, como quedó inmediatamente en evidencia en cuanto las tesis del pensador peruano fueron puestas al debate. Las críticas de los delegados asistentes incidieron en oponer frente al problema de las razas, por una parte, la cuestión de las clases, y, por la otra, la cuestióp nacional. Esto era la consecuencia ldgica de la defensa de la posi. ción aprobada por la III Internacional, que consideraba los conflictos sociales en los pueblos de la periferia capitalista desde esta doble perspectiva. Desde el punto de vista de la cuestión nacional, las guerras de los pueblos semicoloniales eran consideradas guerras justas y progresivas, puesto que eran guerras de liberación nacional y tenían como finalidad desembarazarse de la dominación imperialista. Se oponían así a las guerras de los países capitalistas avanzados, que eran injustas, por tratarse de

Jbíd., p. 46. Hugo Pesce planteó, al iniciar la sustentación del documento que llevaba al debate, que la táctica que debían elaborar en el Congreso, debía ser "establecida para este caso particular de acuerdo con la línea general de la Internacional Comunista" Qosé Carlos Mariátegui: "El problema de las razas ... , op. cit., pp. 22-23). 411 José Carlos Mariátegui: "El problema de las razas .. , lbíd., p. 46. JH

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guerras imperialistas, de rapiña, que tenían como finalidad el reparto del mundo entre las grandes potencias. Internamente, sólo se reconocía la legitimidad de la lucha de clases. La cuestión racial era un artificio ideológico levantado por la burguesía con la finalidad de dividir al pueblo y favorecer su sometimiento, desviando su atención de la verdadera fuente de su dominación: la opresión y la explotación de clase. A pesar de todo, y contra lo que afirma una leyenda profusamente difundida, la posición de los asistentes a la Conferencia de la Internacional Comunista de Buenos Aires con relación a Mariátegui no fue hostil. La única referencia explícita que se hizo al pensador peruano durante el debate fue elogiosa, para resaltar que, dentro de la ignorancia general que existía sobre el tema, él era uno de los pocos en América Latina que podía decir algo sobre el problema. Pero el debate sobre la cuestión de las razas envolvía un problema más de fondo, que atañía a la naturaleza misma del marxismo-leninismo, tal como había sido codificado por el Partido Comunista soviético: si era admisible considerar que América Latina seguía un derrotero histórico diferente al de los otros continentes o si, por el contrario, existía un sólo camino universal, que debían transitar todos los pueblos en su desarrollo social, difiriendo únicamente el momento en que debían pasar las diferentes etapas previamente determinadas por la ciencia universal del proletariado: un conjunto de verdades establecidas que no había más que aplicar en los distintos países. Así adquiere sentido que Mariátégui invocara la tesis aprobada por el VI Congreso de la Internacional Comunista, que reconocía la posibilidad de que pueblos con una economía rudimentaria pudieran iniciar directamente una organización económica colectiva, para reafirmar su fe en que el colectivismo agrario subsistente en las comunidades indígenas y el hondo espíritu colectivista de "la población indígena incásica", dirigida por el proletariado, proporcionaría una sólida base para la construcción de "la sociedad colectivista preconizada por el comunismo marxista" 41 •

•1 Ibíd., p. 68.

JOSÉ MARÍA ARGUEDAS y LA CUESTIÓN DEL MESTIZAJE

UNO DE LOS PROBLEMAS más complejos abordados por la obra literaria y antropológica de José\ María Arguedas es el de la integración de las distintas vertientes de la 11.ociedad peruana, profundamente escindida en realidades sociales, culturales, regionales y raciales muy diversas·y, en algunos casos, contrapuestas. La obra arguediana, escrita en el período cuando la dominación gamonal sobre la población indígena de la sierra era una realidad viva e intensa, tiene una de sus claves principales en la búsqueda de alternativas a esta situación. El mestizaje constituye, para varios · investigadores, una noción clave dentro de esta búsqueda: es entendido como la posibilidad de una integración armónica de elementos contrapuestos pero que no son, por su propia naturaleza, necesariamente irreductibles. Esta opinión no es arbitraria. El propio Arguedas lo señala en sus escritos antropológicos tempranos el estudio del mestizaje como una tarea fundamental a desarrollar. Así, en el ensayo "El complejo cultural en el Perú y el Primer Congreso de Peruaoistas",

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publicado originalmente en la segunda entrega de la revista América Indígena, editada en México en 1952, afirmaba: f El estudio del mestizo es uno de los más importantes de los que la antropología está obligada a emprender en el Perú. fHasta el presente sólo se han escrito ensayos que contienen reflexiones sobre el problema; no se ha cumplido aún un verdadero plan de investigación en contacto con el hombre mismo" 1• El texto es significativo porque en ese mismo momento él se encontraba desarrollando el trabajo de campo a partir del cual abordaría el estudio del tema en el Valle del Mantaro. El discurso del mestizaje en la obra de Arguedas no es lineal y unívoco. Por el contrario, está atravesado por tensiones y, en determinados momentos, por profundas contradicciones. Alberto Flores Galindo, en su libro Buscando un inca, llama la atención sobre el hecho de que en los primeros relatos deArguedas -los contenidos en el libro de cuentos Agua-, en el mundo escindido entre mistis e indios. no hay lugar para los mestizos, que sólo aparecen como nuevos protagonistas recién en Yawar fiesta (1941) y sobre todo en los ensayos antropológicos posteriores, como los que escribió sobre las comunidades de la sierra central o el arte popular de Huamanga. En ellos ... el mestizo parece el anuncio de un país en el que por sucesivas aproximaciones se irían fusionando el mundo andino y el mundo occidental. Pero cuando se regresa a las ficciones y la pasión vuelve a imponerse, los mestizos no tienen mucho espacio en un mundo que no permite las situaciones intermedias: la resignación o la rebeldía, el llanto o el incendio. Los mestizos se reducen a lo individual: al alma del narrador2 .

La tensión entre la producción racionalmente elaborada, apoyándose en los logros de disciplinas como laAntropología, en que la creación se somete a reglas establecidas cuya pretensión es

1

José María Arguedas: Formación de una cultura nacional i11doamen'ca11a, Siglo XXI Editores, México, 1977, p. 2. 2 Alberto Flores Galindo: Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes, Ed. Horizonte, Lima, 1994, p. 292.

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establecer un distanciamiento crítico entre el autor y la realidad que analiza -:eomo una garantía de objetividad- y la creación • literaria, donde la subjetividad se libera y emergen los contenidos más reprimidos, y al mismo tiempo más auténticos, de la verdad del mundo interior del autor, es ciertamente una clave importante para pensar la propuesta arguediana en torno a la integración nacional. Pero es necesario completar esta aproximación de carácter "topológico" --espacio objetivo y espacio subjetivo el autor- con una de naturaleza diacrónica: la de los tiempos en la elaboración --objetiva y subjetiva- de su propuesta. Por cierto, ésta es relievada en el análisis de la primera parte de la producción de Arguedas realizada por Flores Galindo: la aparición de los mestizos sólo a partir de la primera novela de Arguedas, en 1941, por contraposición con su ausencia en los primeros relatos. Parecería, sin embargo, que la noción de mestizaje, elaborada principalmente a partir de los estudios de Arguedas sobre el valle del Mantaro, habría sido el punto de llegada de su búsqueda de una integración nacional armónica: ... no podemos omitir que escribiendo como antropólogo so. bre las comunidades indígenas en el valle del Man taro, se entusiasmó con esos campesi~os mestizos, con espíritu empresarial, que mantenían compatibÍe la modernidad con el mundo andino. En el valle del Man taro el encuentro entre capitalismo y campesinado era una alternativa. Los dos mundos -el andino y el occidental- dejaban de estar enfrentados: 'el caudal de las dos naciones se podía y debía unir', dirá Arguedas, en 1968, al momento de recibir el premio Inca Garcilaso de la Vega. Allí la violencia y el odio desaparecían. Un lema de estos comuneros podía ser 'que no haya rabia' 3•

Me propongo estudiar la evolución de las posiciones de Arguedas sobre este tema a partir de sus estudios sobre el valle del Mantaro, donde tuvieron su más explícita formulación.

'Ibíd., p. 318.

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ARGUEDAS Y EL VALLE DEL MANTARO

La relación entre Arguedas y la sierra central se remonta al año de 1928, cuando permaneció un año en la ciudad de Huancayo cursando el tercer año de secundaria en el colegio Santa Isabel. Este plantel, fundado a mediados del siglo XIX por el maestro español Sebastián Lorente, fundador del Colegio Guadalupe de Lima y autor de la primera "Historia del Perú", tenía prestigio como un centro de estudios de calidad. En esta primera experiencia en la región se produjeron varios hechos que el gran escritor peruano señalaría años después como experiencias importantes en su vida: por una parte, la publicación de la revista La Antorcha, en la que se publicaron sus primeros escritos. Por otra, la escritura de una novela de alrededor de 600 páginas que, según narraría el autor en una reunión de literatos en 1965, le fue arrebatada por la policía. Finalmente, en esa época se produjo el fundamental descubrimiento de Mariátegui, cuyas obras eran leídas y discutidas por los estudiantes de los últimos años del colegio, según el testimonio recogido de Temístocles Bejarano -su condiscípulo durante esos años- por Carmen María Pinilla4 • Un segundo encuentro con la región central se produjo en 1935, cuando realizó una excursión de unas tres semanas por el valle del Mantaro acompañado por Manuel Moreno Jimeno, un gran poeta peruano recientemente desaparecido, quien fuera uno de sus amigos más entrañables, según lo testimonia la 4 Carmen María Pinilla: "El principio y el fin: Mariátegui y Arguedas", en Anuario Mariateguiano, V:ol. V, Nº 5, Empresa Editora Amauta, Lima, 1993, p. 48. En sus recuerdos, Arguedas rememoraba haber encontrado Amauta a la edad de veinte años circulando en diversos pueblos de la sierra central como Pampas, Huaytará, Yauyos, Huancayo, Coracora y Puquio: "Yo encontraba en la revista una orientación doctrinaria inquebrantable sobre el hombre y sobre el Perú, a través de esta fe en el porvenir del hombre, fe que no se ha destruido ni se destruirá jamás en quienes vivimos entonces, en que empezamos a analizar nuestras propias vivencias y dar curso a nuestra fe en el pueblo, con el que habíamos vivido. Allí descubrimos gran parte del mundo interior del pueblo indígena, el mestiw y aún de los señores, a quienes no les negamos la · posibilidad de contribuir también en la construcción del gran Perú", José María Arguedas et al.: Primer e11cue11tro de narradores peruanos, Arequipa 1965, Ed. de la Casa de la Cultura, Lima, 1969.

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correspondencia entre ambos recientemente editada. Moreno Jimeno ba dejado el testimonio de la vital relación establecida entre Arguedas y los campesinos del valle, que se basaba en su dominio del quechua y su manera de acercarse a ellos: ofreciéndose junto con su compañero de aventura para participar en las jornadas de trabajo comunal, apoyándolos en aquellas cosas en las que podían asesorarlos, redactando sus memoriales, compartiendo su vivienda, sus alimentos, sus fiestas, la música, el baile y la bebida. Viviendo literalmente con las comunidades, pues eran estudiantes sin dinero, cuya subsistencia sólo podía ser cubierta por los campesinos que los acogían 5• Estas dos estadías se produjeron cuando José María Arguedas tenía 17 y 24 años respectivamente: la primera como estudiante del Colegio Santa Isabel y la segunda de la Universidad de San Marcos, en momentos importantes de su formación personal e intelectual. La relación de Arguedas con el Valle del Mantaro no fue pues lejana ni éste fue un simple objeto de estudio para él. Cuando en la década del cincuenta realizó en este escenario los estudios antropológicos que marcarían fuertemente su concepción del mestizaje como la vía a través de la cual podría producirse la integración de la sociedad peruana no era un forastero ni un investigador aséptico frente a una realidad exótica. Huancayo y el valle del Mantaro eran parte de su experiencia biográfica y este hecho debió influir en sus análisis.

Los

ESTUDIOS SOBRE HUANCAYO

Y LAS COMUNIDADES DE LA SIERRA CENTRAL

Las investigaciones deArguedas sobre la región fueron realizadas a comienzos de los años cincuenta, a lo largo de cuatro estancias en el valle entre los años 1951 y 1955. El estudio sobre las comunidades del Valle del Mantaro6 , fue publicado originalmente

5 Roland Porgues: José María Arguedas. I A letra inmortal Correspondencia con Manuel Moreno Jimeno, Ediciones de los ríos profundos, Lima, 1993, pp. 23-26. "José Maria Arguedas: Formación de una cultura..., op. cit.

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en 1957 en el tomo xxv1 de la Revista del Museo Nacional, mientras que su estudio sobre la feria de Huancayo fue redactado en 1956 como un informe escrito para la Oficina Nacional de Planeamiento que permaneció inédito hasta su publicación en un texto mimeografiado de la Universidad Nacional del Centro en 1977 gracias a la iniciativa de Manuel Baquerizo7 • El primer estudio tiene un título de por sí bastante explícito: "Evolución de las comunidades indígenas. El Valle del Mantaro y la ciudad de Huancayo: un caso de fusión de culturas no comprometidas por la acción de las instituciones de origen colonial". En él Arguedas parte constatando la existencia de una radical diferencia entre la realidad social del Valle del Mantaro en el momento cuando realiza sus observaciones y la imperante en las otras regiones de la sierra que él conocía. A pesar de que hasta inicios del siglo xx la cultura de la población que habitaba el valle no difería sustancialmente de la de otros valles interandinos del sur, como Ayacucho, Andahuaylas y el Vilcanota, donde indios, mestizos y blancos estaban claramente diferenciados por la conducta, las costumbres y la lengua, las bases económicas y sociales del Mantaro eran muy diferentes: En lo económico y lo social-afirma-, el indio del Mantaro conservó un status diferente que el de los otros valles. En ninguna de las informaciones de que podemos disponer aparece que estos indios estuvieron al servicio de blancos y mestizos, mediante instituciones feudales como la del pongaje, el colonazgo y el yanaconaje, ni que, por lo tanto, entre indios, mestizos y blancos se hubiera establecido el tipo de relaciones que el régimen de tales relaciones comprendió, relación de imperio feudal, establecimiento de un status que significaba .diferenciación que comprometía la propia naturaleza humana, como ocurrió y ocurre en el Cuzco,

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La versión que utilizamos del estudio sobre las comunidades del Valle del Man taro es la publicada en la recopilación de escritos recogida por el escritor uruguayo Angel Rama (José María Arguedas, Formación de una cultura .. ., op. cit.), mientras que la· del "estudio etnográfico de la feria de Huancayo" la tomamos de la edición publicada por la Universidad Nacional del Centro del Perú (José María Arguedas: Dos estudios sobre Huancqyo, Universidad del Centro del Perú, Huancayo, 1977).

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donde señores e indios parecen aceptar diferencias que comprometen la propia naturaleza de las personas y no únicamente su condición socioeconómica.

Arguedas considera que debe rastrearse los orígenes de esta especialísima situación de la población indígena en determinados hechos históricos cuyos orígenes se remontan a la conquista española. "El hecho, realmente asombroso, de que el indio hubiera mantenido una posición excepcionalmente elevada, un status especial, en este valle, singularmente rico y laborable, igualmente accesible o más accesible aún, que otros tan alejados de la costa, como los de Apurímac o Cusco, en los cuales el señorío feudal hispánico se impuso con más absolutismo y rigor que en la Península, este hecho no podía ser sino el resultado de una igualmente excepcional correlación de las determinantes históricas que impulsaron el cuadro general de la evolución social en el Perú andino" 8• El primer hecho histórico queArguedas considera relevante es el particular status alcanzado por los huancas debido a la alianza que concertaron con los españoles para combatir contra las tropas de Atahualpa, como aliados en la guerra contra un enemigo común. Este tema, originalmente tratado por Raúl Porras Barrenechea, en cuyos trabajos él se apoyó, fue ampliamente desarrollado años después por Waldemar Espino za Soriano en su ·Historia del departamento de Junín. El segundo hecho significativo que Arguedas releva es la ausencia de minas que estimularan la instalación de españoles en el valle y ciertas dificultades que encontraron, como la carencia de madera para las construcciones y para leña, un motivo continuamente repetido por los cronistas coloniales en los cuales se apoya su estudio. Estas circunstancias habrían propiciado, por una parte, un escaso asentamiento de población española durante la primera fase, un dominio sobre la población indígena ejercida por encomenderos ausentistas, y la instalación tardía de españoles de condición socioeconómica modesta (artesanos, arrieros, agricultores, productores de jamón, etc.), en la segunda. 8

José María Arguedas: Formación de una cultura..., op. cit., p. 94.

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Como consecuencia de estas especiales circunstancias históricas, en el Valle del Mantaro no se habría producido el despojo de las tierras de los indios por los encomenderos ni el establecimiento de las relaciones de yanaconaje y servidumbre tan características de los otros valles internandinos. La ausencia de estas instituciones de tipo colonial serían, en última instancia, la explicación fundamental de la excepcional condición social de los indígenas del valle. Esta situación repercutió, siguiendo el análisis arguediano, en el gran vigor de la cultura indígena en el valle, como lo consigna en su ensayo "La sierra en el proceso de la cultura peruana": "ninguna región de la sierra -escribe- ha· fortalecido tanto su personalidad cultural como el valle del Mantaro, cuya capital urbana y comercial es, sin duda, la ciudad de Huancayo"9 . Pero este fortalecimiento de la personalidad cultural no significó el mantenimiento de la condición de sus pobladores como mdios, sino su transformación en algo diferente: La influencia de estos complejos factores transformaron al indígena del valle en el mestizo actual de habla española, sin desarraigado ni destruir su personalidad. Se produjo un proceso de transculturación en masa bajo el impulso de los más poderosos factores transformantes que en esta zona actuaron simultáneamente10.

Ahora bien, en el estadía de reflexión en que estos estudios fueron redactados, la desindigenización no era un factor que Arguedas considerara una valla para la realización de los cambios sociales; por el contrario, ella era su mejor condición. Porque, aunque ello suene profundamente extraño, en ese momento, para él la superación de los problemas de la población indígena pasaba necesariamente por su desaparición como tal. La segregación cultural, "cruel, esterilizante, y anacrónica", desaparecería en la medida en que los indios se convirtieran en mestizos: "El indio se diluye en el Perú -llega a escribir- con una lentitud pavorosa.

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Ihíd., p. 11. "'Ihíd., p. 12.

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En México es ya una figura pequeña y pronto se habrá confundido con la gran nacionalidad. El caso del indio se ha convertido en el Perú en un problema de creciente gravedad. El proceso del mestizaje es, como ya dijimos, de una lentitud pavorosa" ("El complejo cultural..." 11 ). La preocupación que estos textos revelan por la lentitud del avance del mestizaje, entendido como el abandono de la condición de indio para convertirse en algo distinto, pasa en Arguedas por la convicción de que los indios deben asimilarse a la cultura dominante para poder usufructuar de la plena ciudadanía: En cuanto el indio, por circunstancias especiales, consigue comprender este aspecto de la cultura occidental [la racionalidad económica capitalista, N.M.], en cuanto se arma de ella, procede como nosotros; se convierte en mestizo y en un factor de producción económica positiva. Toda su estructura cultural logra un reajuste completo sobre una base, un 'eje'. Al cambiar, no 'uno de los elementos superficiales de su cultura' sino el fundamento mismo, el desconcierto que observamos en su cultura se nos presenta como ordenado, claro y lógico: es decir que su conducta se identifica con la nuestra. ¡Por haberse convertido en un individuo que realmente participa de nuestra cultura! Una conversión total, en la cual, naturalmente, algunos de los antiguos elementos seguirán influyendo como simples términos especificativos de su personalidad que en lo sustancial estará movida por incentivos, por ideales, semejantes a los nuestros. Tal es el caso de los ex indios del valle del Mantaro, provincias de Jauja, Concepción y Huancayo; primer caso de transculturación en masa que estudiamos someramente en las páginas iniciales del presente trabajo ("La sierra.. .'') 12 •

En estos textos, Arguedas sostiene que la difusión de la tecnología moderna, condición del progreso y desarrollo- tropieza con "la resistencia cultural del indio". Pero también juega un rol muy importante (mucho más grave del que se podría pensar a primera vista) el "conservadorismo colonial" 13 • Este elemento, 11 12 13

lbíd., pp. 7-8. lbíd., p. 26. Loe. cit.

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puesto en segundo lugar en estos textos que pertenecen a los años 1952 y 1953, fue adquiriendo una creciente importancia durante los años siguientes, pasando a convertirse el factor explicativo fundamental en los dos textos mayores (que como ya dijimos pertenecen a 1956y1957) en los queArguedas presentó los resultados de sus investigaciones en la región. Pero el señalamiento de la persistencia de los elementos coloniales, como el factor principal que podía explicar el atraso de las poblaciones indígenas, no puede identificarse en sus escritos con una revalorización de lo indígena por oposición a lo europeo, pues él considera tan negativa la tradición colonial hispánica como la indígena, cuya persistencia posibilita ésta: .. .los más antiguos y concentrados focos de la cultura hispánica se han convertido en los más conservadores, no sólo de la tradición colonial sino de la quechua. La superposición, casi integración, de los sistemas de administración colonial e inca, tan hábilmente forjado en la Colonia, se nos presenta ahora como un instrumento de resistencia al desarrollo socioeconómico del Perú. Tal parece que se hace necesario romper todo lo que ha quedado de esa estructura y lo que ella representa para poner en marcha la potencialidad humana y económica de las regiones que han sido congeladas por el sistema, para incorporarlas a la producción y orden social contemporáneos ("La evolución ...") 14 •

La superioridad de Huancayo -modelo por el cua!Arguedas no puede esconder su exaltado entusiasmo-y de Chiclayo, ciudad costeña cuyas potencialidades de desarrollo compara con los de la ciudad huanca, radica en que en ambos casos se trata de urbes de origen republicano, carentes de tradición colonial. La potencialidad de Huancayo, ciudad indígena por sus orígenes y desarrollo, según demuestra convincentemente, radica paradójicamente en el hecho de que su carácter indio impidió la consolidación de los elementos coloniales que en otras ciudades entorpecen el avance del proceso del mestizaje. No es por ser india, sino porque este hecho crea las condiciones más favorables para que deje de serlo, que

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Ihíd., p. 130.

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ella tiene ventajas frente a las ciudades que en la época colonial alcanzaron un marcado esplendor. Huancayo actúa, afirma: "en una zona que podríamos llamar de frontera; entre la capital, que es el más poderoso centro de difusión de la cultura occidental contemporánea y la extensa área sur, muy uniforme, que comienza en los límites de la provincia de Huancayo, y que está integrada por los departamentos de Huancavelica, Ayacucho y Apurímac, área inmensa donde la tradición hispanocolonial y quechuacolonial ejercen todavía su imperio" 15•

Y la "cultura occidental contemporánea" que estas especiales circunstancias históricas pueden permitir que se difunda con rapidez (rompiendo la "pavorosa lentitud" del mestizaje), entendámonos, es simple y llanamente el capitalismo. Éste está presente no sólo en el desarrollo de la producción para el mercado y la transición de la producción artesanal a industrial en las áreas de la producción de zapatos, textiles y ropa confeccionada que estudia con gran finura, sino, también, en la presencia de los "agentes externos" del cambio: tales como "las instituciones de ayuda internacional, en lo técnico y aún en lo económico, y nuevos organismos nacionales fundados con los mismos fines de cooperación internacional" 16 • Pero aún más claramente que en estos elementos objetivos, es en los cambios que ellos inducen en la subjetividad de los individuos que puede rastrearse la impronta del capitalismo como el horizonte de la redención del mundo indígena: ... el mestizo y el indio, o el hombre de abolengo de provincias, que llega a esta ciudad [Huancayo], no se encuentra en conflicto con ella; porque la masa indígena que allí acude o vive es autóctona en el fondo y no en lo exótico de los signos externos; y está, además, movida por el impulso de la actividad, del negocio, del espíritu moderno, que trasciende y estimula (...) Y llegada la oportunidad revivirá en la ciudad, sin vergüenza y públicamente,

Ibíd., p. 138. '" Ibíd., p. 133.

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las fiestas de su pueblo, y podrá bailar en las calles a la usanza de su ayllu nativo o sumarse a las fiestas y bailes indígenas de la propia ciudad, pues no será un extraño a ellas. Y será un ciudadano, aun a la manera ínfima, pero real, de los barredores municipales que chacchan coca y conversan en quechua, a la madrugada, tendidos en las aceras de las calles, pero con la seguridad de que ha de recibir un salario que le permitirá, si lo deciden, entrar al restaurante 'El Olímpico', y sentarse a la mesa, cerca o al lado de un alto funcionario oficial, de un agente viajero o del propio prefecto del departamento, y libres, en todo momento, del temor de que alguien blanda un látigo sobre sus cabezas. Y podrán esperar, sin duda, cambiar de condición, para mejorar, porque la ciudad ofrece perspectivas para todos, sin exigir a nadie que reniegue de sus dioses para ser admitido en su recinto 17 • El mundo de las oportunidades abiertas para todos: la promesa que ofrecía el desarrollismo imperante a inicios de los cincuenta y que penetró con gran fuerza a través de la hegemonía del funcionalismo norteamericano en la orientación del recientemente fundado Departamento de Antropología de la Universidad San Marcos, donde Arguedas recibió su formación inicial como antropólogo 18 • Es las aulas sanmarquinas se reforzó su relación con una persona que, sin duda, tuvo un gran ascendiente en su producción intelectual de esa época, que lo ayudó en momentos críticos y que facilitó su trabajo, apoyándolo para conseguir algunos de los nombramientos en puestos desde los que desarrolló su múltiple actividad: Luis E. Valcárcel 19 • Para ese entonces, el místico credo indigenista de tintes rudamente antimestizos del autor de Tempestad en los Andes había dejado el paso a una posición que veía en el mestizaje la solución a los problemas de la población indígena, en la línea promovida por la

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Ihíd., pp. 139-140 Esta influencia es muy clara. Los teóricos principales en los que se apoya Arguedas son Ralph Linton y Melville J. Herskovitz. Y los estudios etnográficos deAdams, sobre la comunidad de Muquiyauyo y Gabriel Escobar, sobre la de Sicaya, están incluidas en el mismo horizonte teórico. 19 Luis E. Valcárcel: Memorias, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1981, pp. 369-377. 18

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antropología mexicana, desde el congreso indigenista de Patzcuaró. En el San Marcos de Valcárcel, donde Arguedas estudió, el funcionalismo norteamericano alcanzó su momento de gloria con el famoso proyecto Vicos. Sin forzar los términos, se podría afirmar que, en este período de su producción, Arguedas era un intelectual culturalmente colonizado.

LA DESILUSIÓN FRENTE A LA ALTERNATIVA DEL MESTIZAJE

El enfoque de la cuestión de la integración nacional vía el mestizaje desapareció virtualmente en la producción de sus últimos años. El enfoque de un ensayo como "La cultura: un patrimonio difícil de colonizar", publicado en Lima en 1966, después de denunciar la empresa de colonización cultural llevada adelante por las grandes potencias y el apoyo que ellas reciben por parte de sus socios de los grandes consorcios latinoamericanos, "ya no diremos -escribe' colonizados', sino identificados con los intereses, y, por tanto, con el tipo de vida, con las preferencias y conceptos con respecto del bien y del mal, de lo bello y de lo feo, de lo conveniente e inconveniente" 20 • Frente a este panorama, su posición es de una militante oposición, al mismo tiempo que una reafirmación de un optimismo igualmente militante con relación a la posibilidad de resistir la ofensiva: "Como toda empresa antihumana, no tiene ésta las garantías del éxito y mucho menos en países como el Perú, donde los propios instrumentos que fortalecen la dominación económica y política determinan inevitablemente la apertura de nuevos canales para la difusión más vasta de las expresiones de la cultura tradicional y de su influencia nacionalizante"21•

¿Cuáles fueron las fuentes del radical cambio de Arguedas con relación a las expectativas que tenía con relación a la difusión de la cultura occidental, la desindigenización y la alternativa

20 21

José María Arguedas: Fonnación de una cultura.. ., op. cit., p. 186. Ibíd., p. 187.

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del mestizaje a principios de los cincuenta? Como hipótesis a trabajar, señalaríamos tres: en primer lugar, la observación de las consecuencias que la difusión de la cultura occidental tenía en las áreas fuertemente indígenas que tan bien conocía. En segundo lugar, la radicalización ideológica propiciada por la revolución cubana (Arguedas dejó el testimonio escrito de la forma cómo lo impresionó la experiencia que vivió en la isla embarcada en una revolución en páginas muy emotivas), y la oleada de movimientos insurreccionales que ésta inspiró, que le llevaron a recuperar el horizonte socialista que guiara su entusiasmo juvenil durante la segunda mitad de la década del treinta y que sería sometida a una dura prueba por el pacto de Stalin y Hitler, según lo testimonia su correspondencia con Manuel Moreno Jimeno, para ser borrada de su horizonte durante la siguiente década por la degeneración del Partido Comunista con el que ambos amigos cooperaron sin ser militantes. En tercer lugar, su condición de creador literario, que le permitió no renunciar a su intuición, su sensibilidad y su afectividad, elementos reñidos con una concepción positivista del "trabajo científico" (que exige poner entre paréntesis la subjetividad, como . garantía de objetividad para acercarse a la realidad, ¡como si ello fuera posible!), pero que, en un país tan desafiante a nivel teórico como es el Perú, debido a su enorme complejidad, le permitió no encerrarse en los rígidos esquemas del funcionalismo norteamericano, en la década del cincuenta, ni limitarse a reemplazarlos por los del marxismo imitativo servil, en los hechos similarmente colonial, de la década siguiente.

HISTORIA, LITERATURA Y VIOLENCIA EN EL PERÚ DE LOS OCHENTA

EL FENÓMENO de la violencia política ha motivado el interés de muchos estudiosos. ,besde múltiples aproximaciones se ha intentado dar cuenta de las condiciones que posibilitaron la emergencia y la expansión de Sendero Luminoso en el Perú de los ochenta. Un consenso viene abriéndose paso entre los especialistas en el tema: no basta remitirse a las condiciones objetivas existentes en la sociedad peruana (crisis social y política, miseria generalizada, corrupción del aparato estatal, etcétera) para dar cuenta de las adhesiones que movilizara el proyecto de Abimael G uzmán. Un primer argumento para sostenerlo es que varios países han sufrido pr~blemas semejantes en distintos momentos, pero es en el Perú de los ochenta donde Sendero Luminoso encontró las condiciones para expandirse. En segundo lugar, la decisión de incorporarse a un proyecto político de la naturaleza de Sendero lleva al limite las opciones personales, pues lo que ella pone en juego es la completa y radical renuncia a la individualidad que se ofrenda al partido y su líder,

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asumiendo la posibilidad de dejar la vida en el empeño 1• Se trata pues de una opción que supone literalmente poner la vida en manos del partido 2 • Esta decisión se opera, finalmente, en la subjetividad de los candidatos. Las condiciones objetivas siempre se interiorizan por la vía de su incorporación a la subjetividad de los individuos que las viven. Y en este proceso tienen una influencia determinante no sólo las condiciones objetivas (que siempre son procesadas desde el mundo de la vida de los potenciales militantes, que de por sí es bastante más amplio que las solas referencias ideológicas), sino también un conjunto de referentes personales que tienen tanta importancia (y en algunos casos una importancia aún mayor) como los problemas objetivos que se proclama se va a encarar. Esto no quiere decir que las simpatías por Sendero están al margen de las condiciones sociales objetivas existentes. Postulamos que la subjetividad personal se construye, en última instancia, como intersubjetividad social, por lo cual puede esperarse que determinados sectores sociales que comparten un conjunto de referentes objetivos compartan un ámbito de influencias comunes, que aunque serán resueltos como una ecuación única en la construcción de cáda subjetividad individual, lo harán siempre partiendo de un repertorio común de referentes sociales. Cuando se habla del senderismo por lo general se suele pensar en la masa de los militantes de Sendero, que actúan artic culados con distintos niveles de compromiso político partidario. Pero el senderismo es más amplio que la suma de los cuadros orgánicamente vinculados a Sendero. En cierto sentido podría ser calificado como un fenómeno social y polÍtico que influye en un significativo sector de la sociedad _peruana, del cual apenas una parte terminará incorporándose a la militancia 1

Las "cartas de sujeción" que firman los militantes que se incorporan a Sendero Luminoso tienen como destinatario no al partido ni la revolución sino al "Presidente Gonzalo", el intermediario imprescindible a través del cual se materializa el compromiso con uno y otra. De allí que la caída de Guzmán en setiembre de 1992 provocara una crisis tan profunda en la militancia senderista. 2 El partido dispone libremente de ella pues debe pagar un precio para arribar a la "sociedad de la gran armonía". Esta es la cuota: el aporte de los militantes para cruzar el "río de sangre" que se deberá atravesar para llegar al triunfo final.

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activa. El resto se mantiene como una periferia partidaria e inclusive al margen de toda actividad política, manteniendo una actitud de simpatía con lo que Sendero representa sin comprometerse orgánicamente, aportando ese "consenso pasivo" que es fundamental para todo proyecto revolucionario, porque constituye su potencial de crecimiento. Esto supone romper conesa visión que esencializa a los senderistas, considerándolos como un conjunto social inmutable, "el enemigo", situado al otro lado de la barda, al que sólo cabe aniquilar. Postulamos, por el contrario, que la categoría "senderismo" tiene un carácter más situacional. Es decir, que su ámbito de inclusividad puede variar y de hecho varía continuamente, de acuerdo a los avatares experimentados por la organización que moviliza las adhesiones y los rechazos, expandiéndose en determinados momentos y contrayéndose en otros, en función de dónde esté puesto el énfasis en su línea en un momento determinado, qué imagen proyecta, y qué triunfos o qué reveses cosecha, como sucedió, por ejemplo, luego de la captura de A. Guzmán, que fue seguida por un marcado repliegue de la organización insurgente y un sostenido y progresivo deterioro de su capacidad de convocatoria. Indirectamente se alude a este fenómeno cuando se habla de la " senderización" de la sociedad peruana. Nos interesa indagar en el imaginario social de este estrato social y nos p roponemos hacerlo a través de un análisis de la producción de dos narradores de un colectivo literario que de por sí constituye todo un fenómeno social relevante dentro de la cultura peruana de las últimas tres décadas: el grupo "Narración".

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El grupo Narración funcionó en torno a la revista del mismo nombre. Tuvo una activa presencia entre fines de los sesenta y mediaqos de la siguiente década. De tendencia política radical, en sus filas participaron en distintos momentos escritores tan relevantes como Gregorio Martínez, Antonio Gálvez Ronceros, Augusto Higa, Roberto Reyes Tarazona, Hildebrando Pérez Huaranca, Oswaldo Reynoso y Miguel Gutiérrez. Estos dos

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últimos fueron los animadores del colectivo y mantuvieron la continuidad del proyecto junto con Vilma Aguilar, la compañera de Miguel Gutiérrez. El grupo se nucleó en torno a la figura de Oswaldo Reynoso, por entonces ya un escritor consagrado que había publicado el libro de cuentos Losjefes y la novela En octubre no hqy milagros. Pero el ideólogo del grupo fue Miguel Gutiérrez, según el testimonio unánime de antiguos integrantes del equipo. Los testimonios subrayan la solidez de su formación y su preocupación por aquellos problemas que trascendían el quehacer literario propiamente dicho. Gutiérrez es un escritor que alterna su quehacer narrativo con una muy seria reflexión sobre las complejas cuestiones planteadas por la relación entre literatura y sociedad. Se trata, pues, tanto de uri escritor cuanto de un teórico de la escritura. Aunque Narración tuvo un numero variable de participantes (algunos de sus colaboradores figuraron en apenas un número de la revista) existía una continui.d ad en el proyecto de la revista que tenía un explícito carácter político literario. Narración-contra lo que generalme!_lte se cree- fue un grupo plural, formado por escritores que tenían en común una posición de oposición al gobierno militar de VelascoAlvarado pero que no era internamente homogéneo, ideológicamente hablando. Aunque la publicación de los textos del presidente Mao Tse Tung en el foro de Yenán sobre arte y literatura en el segundo número de Narración constituyó una especie de manifiesto, que sentaba posición sobre la forma cómo los animadores del equipo entendían la relación entre literatura y sociedad, el maoísmo ortodoxo no fue un común. denominador de quienes pasaron por el grupo. Si lo fue, en cambio, del grupo nuclear que mantuvo la continuidad del proyecto y particularmente de Miguel Gutiérrez. En su polémico ensayo La generación del 50: un mundo dividido, Gutiérrez (1988) relieva la valía intelectual de Abimael Guzmán, preguntándose si no se trata del intelectual más valioso de esa generación; un intelectual de nuevo tipo, cuya obra no debía ser ponderada en base a sus escritos -como lo hace Gutiérrez con los otros intelectuales citado,s - sino por su aporte político partidario (Gutiérrez, 1993 ) 3• 3

Este horizonte parece haber quedado atrás, si uno se remite a la

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Aunque a lo largo de alrededor de siete años de presencia pública, -que coinciden gruesamente con el periodo velasquista- sólo llegaron a sacar tres números de la revista y · editar un libro (Los ilegítimos, un pequeño volumen de cuentos de Hildebrando Pérez Huaranca), la influencia de Narración sobre escritores que se mantienen en actividad y cuya producción reciente ha alcanzado una elevada calidad lo constituye en un fenómeno cultural digno de atención. Narración se disolvió entre fines de los años setenta e inicios de la década de los ochenta. Aunque Oswaldo Reynoso atribuye el final de la experiencia a la dispersión física de los integrantes del equipo (algunos de ellos, entre los que se cuentan Miguel Gutiérrez y el propio Reynoso, radicaron algun tiempo en China), puede intuirse otras razones por lo menos tan importantes como la diáspora de sus miembros. Postulo que el grupo había ya cumplido su ciclo histórico. Caído Velasco Alvarado y en medio de un período de acelerada acentuación del carácter represivo del régimen de Morales Bermúdez (con el estado de sirio y el toque de queda implantado por más de un año en la capital), se hacia necesario asumir opciones que debían procesarse a nivel individual. Desde la perspectiva estético-política del colectivo, en el Perú de fines del setenta sus integrantes orgánicos tuvieron que optar o por profundizar su compromiso literario o por anteponer a éste un compromiso político que pasaba por la militancia. Unos plasmaron sus postulados en sendas obras literarias, algunas de elevada calidad artística. Otros llevaron a sus ultimas consecuencias sus opciones políticas. Vilma Aguilar, fundadora de Narración y compañera de Miguel Gutiérrez, se incorporó a la lucha armada iniciada propuesta estético-política que subyace a su novela .Babel el paraíso, obra inspirada en su estadía en China. Aunque, como bien lo ha señalado el propio Gutiérrez, no puede identificarse a un autor con sus personajes (posición que representa una ruptura con relación a la posición sostenida por Mao Tse Tung en el foro de Yenán) creo que la tónica general de la obra puede considerarse representativa de su posición actual, que es una exaltación de un proyecto de convivencia humana basada en la apertura y tolerancia, por cierto muy alejado de la propuesta de la imposición de la línea correcta, el partido único y los faros mundiales de la revolución.

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por Sender