La nueva figura de Jesús: guía evangélica

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Xabier Pikaza

La nueva figura de Jesús Guía evangélica

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 Internet: http://www.verbodivino.es E-mail: [email protected]

Motivo de portada: Crucifixión blanca, Marc Chagall.

© Editorial Verbo Divino, 2003. © Xabier Pikaza Ibarrondo. Impreso en España. Printed in Spain. Impresión: GraphyCems, Villatuerta (Navarra). Depósito legal: NA.: 2.278-2003 ISBN 84-8169-538-6

Prólogo

Este libro, titulado La nueva figura de Jesús, ha recogido los elementos básicos de una obra anterior, que se titulaba La figura de Jesús (Verbo Divino, Estella 1992), para situarlos a la luz de la investigación más reciente sobre el tema. La edición antigua constaba de cuatro capítulos, que evocaban la vida y obra de Jesús como profeta, carismático, sabio y mártir. A fin de completarla he querido introducir dos capítulos nuevos, que desbordan el nivel puramente histórico, pero nos ayudan a interpretar a Jesús: uno sobre la resurrección y otro sobre el nacimiento. A modo de epílogo, añado una reseña sobre la investigación actual en torno a la vida de Jesús y una bibliografía, especialmente en lengua castellana. He querido que este libro sea en principio histórico: un relato lo más fiel posible sobre la figura de Jesús, con la ayuda de los métodos de investigación histórica, literaria y antropológica de la actualidad. El recuerdo y mensaje de Jesús sigue siendo uno de los puntos de referencia más importantes de nuestra cultura, no sólo en occidente sino en el mundo entero. Por eso he intentado evocarlos de un modo no confesional, de manera que mi exposición pueda valer para creyentes y no creyentes. Con ese fin, he situado los temas en un contexto de diálogo interdisciplinar, relacionando la historia y mensaje de Jesús con otras experiencias religiosas de la humanidad y, de un modo especial, con la cultura ilustrada de nuestro tiempo, que parece evitar las referencias religiosas. Me sitúo, sin embargo, en una perspectiva cristiana y católica, de manera que mi discurso abre un diálogo

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teológico y pastoral. Éstos son, a mi entender, sus cuatro dimensiones principales: 1. Plano de historia de las religiones. He situado la figura de Jesús en el contexto de la búsqueda y experiencia sacral de la humanidad, comparando su vida y proyecto con la vida de otros creadores religiosos, que nos permiten valorar su aportación teórica y práctica. Me ha interesado, de un modo especial, el fondo judío y, en algún sentido, la experiencia del Islam. También he comparado su mensaje y proyecto con las religiones del oriente, en particular con el budismo. 2. Plano de encuentro cultural, pensamiento moderno. Jesús no ha sido un filósofo estricto, pero sus planteamientos y respuestas nos sitúan en el centro de la búsqueda más honda del sentido de la vida, tal como se ha expresado sobre todo en occidente, desde los pensadores griegos hasta los post-modernos. Por eso he querido entender su mensaje y figura en el contexto de la ilustración occidental, que define el surgimiento de la modernidad, destacando los grandes problemas de la vida y la muerte, la violencia y la comunicación humana. 3. Teología propiamente dicha. He querido que este libro sea ante todo un texto de historia y cultura, abierto al diálogo con el pensamiento religioso y filosófico. Sobre esa base, de un modo normal, he trazado una especie de manual de teología cristiana, elaborando de un modo unitario y confesional los elementos básicos del mensaje y vida de Jesús, a quien sus seguidores entienden como Revelación definitiva y Palabra de Dios. En ese contexto se sitúan sobre todo los dos capítulos finales (sobre la pascua y el nacimiento), que resultan más teológicos. 4. Catequesis y pastoral cristiana. Jesús ha iniciado un movimiento de Reino, que muchísimos cristianos y cristianas siguen asumiendo y recorriendo de un modo personal y comunitario. Para ellos, este libro ofrece un 4º nivel, que está más insinuado que desarrollado, más esbozado que justificado, y que aparece, sobre todo, en los recuadros titulados Ampliación y ejercicios. La figura de Jesús se abre por ellos a la catequesis creyente (es decir, a la iniciación cristiana) y a la acción pastoral, esto es, al compromiso misionero, dentro de la sociedad moderna.

Este libro se puede leer y entender, por lo tanto, a diversos niveles, según los intereses de cada lector. Quien quiera quedarse en el plano informativo, de historia y diálogo con las religio-

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nes y el pensamiento ilustrado de la actualidad, podrá sentirse a gusto a ese nivel. Éste es, también, un libro confesional, de manera que las opciones cristianas del autor se traslucen con cierta frecuencia, sobre todo en sus dos últimos capítulos; pero, al mismo tiempo, ha querido ser un libro informativo, que expone los temas y procura evitar las polémicas, tanto en línea de afirmación dogmática como de rechazo antidogmático. Es un libro moderno, pues ha situado a Jesús en el trasfondo de las preguntas religiosas y filosóficas de este tiempo aunque, a fin de cuentas, se interesa más por la figura de Jesús que por el pensamiento actual. Éste es, al mismo tiempo, un libro antiguo, pues la investigación de los temas nos lleva a un contexto antropológico, cultural y religioso ya pasado. En ese aspecto, pretende ser un libro puente, que no quiere tener miedo a la diferencia de Jesús, ni resolver de antemano los problemas que plantea su vida y mensaje, sino dialogar con el futuro mesiánico al que tiende su figura. He querido empezar de una forma sencilla, presentándole primero como profeta escatológico, dentro de un contexto religioso y social muy distinto pero, al mismo tiempo, muy cercano al nuestro. También son sencillos los dos capítulos siguientes, sobre los carismas y sabiduría de Jesús. Todos ellos sitúan la historia y mensaje de Jesús en su contexto antropológico y cultural, para abrirse después hacia las preguntas y problemas de la actualidad, para que los mismos lectores puedan seguir reflexionando acerca de ellos, de un modo individual o por grupos. El capítulo 4º, sobre la muerte, puede resultar algo complejo, aunque espero que sea comprensible. Más dificultades ofrecen los dos capítulos finales, sobre la resurrección y encarnación, de manera que las pistas de reflexión y las preguntas son más teóricas y exigen la colaboración creadora de los mismos lectores. Por eso, aquellos que busquen sólo un primer acercamiento al mensaje y vida de Jesús podrán prescindir por un tiempo de esos capítulos, para volver a ellos en un segundo momento. Este libro quiere servir de orientación y punto de partida para aquellos que desean estudiar de un modo personal la figura y tarea de Jesús. Por eso será bueno que, en un momento dado, los lectores puedan prescindir de su ayuda, para enfrentarse de manera directa con los evangelios, sacando sus propias conclusiones.

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En esa línea he querido ocuparme de manera directa de los textos, dejando que hablen ellos mismos, sin buscar el apoyo de otros investigadores, a quienes, sin embargo, he citado con cierta generosidad al comienzo de cada capítulo y en el epílogo bibliográfico más extenso que cierra este libro. Por la complejidad del tema (sobre los orígenes de Jesús), el último capítulo utiliza más notas eruditas, que sirven para situar su contenido dentro de la investigación exegética y teológica del momento actual. Quisiera que este libro pudiera servir como guía para un mejor conocimiento de Jesús, pero dejando que los mismos lectores saquen y elaboren sus propias conclusiones. En algunos casos especialmente conflictivos, sobre todo en los dos últimos capítulos, he querido mantener una postura de libertad cristiana, ofreciendo algunas interpretaciones que están en la línea de la exégesis moderna, pero chocan con una piedad tradicional, especialmente en relación con el cadáver (tumba vacía) de Jesús y con su origen (concepción virginal). Pienso que ha llegado el momento de abandonar posturas defensivas o elusivas, para interpretar los caminos nuevos de la exégesis de un modo coherente, en la línea del más hondo kerigma cristiano. Resulta asombroso el hecho de que lo moderno acabe siendo lo más tradicional, y lo nuevo lo más exigente. Será normal que no todos los lectores concuerden con las interpretaciones antiguas o modernas de este libro. Precisamente para los que buscan y discrepan, los que aman a Jesús o sienten dificultad ante alguno de sus gestos he querido escribir esta guía evangélica, que presento en línea de felicidad y exigencia. Ésta es una guía de felicidad o bienaventuranza, que expone el mensaje y vida de Jesús como una bocanada de aire fresco en nuestra propia situación de hombres cansados. Más que defender estructuras de sacralidad tradicionales, quiere abrir por Jesús un espacio de gratuidad cristiana, desde el gozo de Dios y la experiencia de su Reino. Sólo a partir de ese fondo podemos afirmar que ésta es una guía exigente: quiere exponer la novedad de Jesús sin paliativos ni remiendos, en línea de gratuidad y opción por los marginados, de superación de juicio y sanación personal, superando unas estructuras sociales y sacrales que pretenden imponerse sobre los hombres, lo mismo en la antigüedad que en el tiempo actual.

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Éste es un libro para disfrutar y crear, siguiendo el ritmo del mensaje y vida de Jesús. No es un texto definitivo, no ofrece un sistema evangélico. Tampoco es un simple cuaderno desordenado de notas, que cada lector debería elaborar por su cuenta. Le he llamado guía y así quiero presentarlo, como orientación en el camino de búsqueda y seguimiento de Jesús. Personalmente me ha servido para disfrutar y soñar con su evangelio. Espero que a otros les pueda servir igualmente. No lo lean de corrido, no busquen la solución final, pues ya la saben. Recorran simplemente el camino y disfruten, si pueden, cuando lo vayan recorriendo. Quizá el mismo final ya sabido (renacer con Jesús) se les pueda volver sorprendente y nuevo, don y tarea de evangelio en nuestro tiempo1. Salamanca, enero de 2003

1 He querido que la lectura del libro resulta sencilla, evitando para ello los tecnicismos y reduciendo, en lo posible, las notas a pie de página (excepto en el último capítulo). Para servicio de estudiantes y personas que quieran profundizar en los temas, he introducido al principio de cada capítulo una nota bibliográfica, presentando después en recuadros algunas ampliaciones y ejercicios que podrán servir para el estudio ulterior del tema. Las siglas y abreviaturas que utilizo son las normales. Entre las que pueden ofrecer alguna dificultad: AdHaer San Ireneo, Adversus Haereses AOT A. Díez-Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento I-V, Cristiandad, Madrid 1982ss Denzinger-Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum, Herder, Barcelona 2000 Dial Diálogo contra Trifón 4 Es Libro 4º de Esdras EvTom Evangelio de Tomás 1 Hen Libro 1º de Henoc, en AOT IV. MS Mysterium Salutis, Madrid 1969ss Q Documento Q (= Quelle); se cita por número; las referencias bíblicas corresponden al evangelio de Lc

1 Profeta escatológico. El Reino de Dios1

La historia humana, llena de amenazas, parece una batalla donde luchan con mucha dureza vida y muerte, bien y mal, hombres con hombres, corriendo el riesgo de matarse todos. Los animales también mueren, pero no lo saben y por eso, estrictamente hablando, tampoco tienen nacimiento. Los hombres, en cambio, planean el nacimiento de sus hijos, a quienes introducen en un mundo en el que pueden amarse o matarse unos a otros, mientras esperan y buscan un tipo de vida más alta. Éstos son algunos de sus rasgos principales:

1 Además de las obras de Bultmann, Jeremias, Kaylor, Meier, Sanders, Schweitzer y Theissen, citadas en bibliografía final, cf. B. Chilton (ed.), The Kingdom of God, SPCK, London 1984; O. Cullmann, La oración en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1999; C. H. Dodd, Las parábolas del Reino, Cristiandad, Madrid 1974; Ch. Duquoc, Dios diferente, Sígueme, Salamanca 1979; F. X. Durrwell, Nuestro Padre. Dios en su misterio, Sígueme, Salamanca 1990; R. Hamerton-Kelly, Theology and Patriarchy in the teaching of Jesus, Fortress, Philadelphia 1979; J. Jeremias, Abba. El mensaje central del NT, Sígueme, Salamanca 1981; E. Käsemann, El problema del Jesús histórico, en Ensayos exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 159-190; W. G. Kümmel, Promise and Fulfilment, SCM, London 1969; W. Marchel, Abba, Père! La prière du Christ et des chrétiens, AnBib 19a, Roma 1971; J. L. Montes, El Padrenuestro, Verbo Divino, Estella 2002; S. Mowinckel, El que ha de venir. Mesianismo y Mesías, FAX, Madrid 1974; N. Perrin, Jesus and the Language of Kingdom, SCM, London 1976; X. Pikaza, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños. Mt 25, 31-46, Sígueme, Salamanca 1984; X. Pikaza y N. Silanes (eds.), El Dios cristiano. Diccionario teológico, Sec.Trinitario, Salamanca 1992; J. Pixley, Reino de Dios, Aurora, B. Aires 1977; M. Reiser, Jesus and Judgment, Fortress, Minneapolis 1997; D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, SCM, London l964; K. H. Schelkle, Teología del NT II, Herder Barcelona 1976, 363-468; J. Schlosser, El Dios de Jesús, Sígueme, Salamanca 1995; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1974.

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1. Experiencia de muerte, deseo de vida. Los hombres son los únicos vivientes que conocen su propia finitud, a nivel personal y social. Por un lado, descubren que su vida es un camino dirigido hacia la muerte, que es la pérdida más honda, no sólo de aquello que hacen, sino de lo que son. Pero, al mismo tiempo, ante el rostro fatídico de la destrucción que llega, ante la fragilidad de todo lo que existe, ellos se saben situados ante el árbol de la vida, que desean poseer por siempre. 2. Moralidad, distinción del bien y el mal. Los animales se limitan a vivir sin distinciones de tipo moral, animados por un poder o voluntad de perdurar, en gesto de competencia y lucha, conforme a los principios de una selección durísima, en la que sólo se mantienen y triunfan los más fuertes o adaptados al entorno. Los hombres, en cambio, descubren más allá de ese poder inconsciente un deber y así distinguen lo bueno de lo malo, de forma que pueden darse vida unos a otros o matarse a sí mismos para siempre (cf. Gen 2-3). 3. Racionalidad, violencia programada. Los animales son violentos sin saberlo. Los hombres, en cambio, racionalizan y programan la violencia para sobrevivir, expresando de un modo mental los principios de una selección por la que sólo sobre-viven, es decir, perduran y son capaces de engendrar personas y grupos más fuertes o adaptados al entorno. Sobre la tumba de miles de millones de vencidos, derrotados y excluidos, nos elevamos nosotros, los triunfadores racionales.

Muerte, mal y violencia parecen dominarnos, de manera que somos incapaces de romper su círculo de hierro y destrucción; por esa razón, muchos sostienen que nuestra existencia no sería más que un intento fallido por organizar un pequeño “claro de bien y de vida” (un lugar sin violencia) en aquel bosque y mar de muerte que por todas partes nos rodea, para anegarnos al fin, sin misericordia alguna. Sobre ese fondo se inscriben nuestras reflexiones sobre Jesús, profeta escatológico, que ofrece unos signos y palabras capaces de abrir sendas de existencia humana, desde Dios, en fidelidad a su propia conciencia o misión, sin evasiones ni idealismos. Así lo indicarán los apartados que siguen: 1.Entorno general. 2.Trasfondo judío: apocalíptica y escatología. 3. Jesús, profeta escatológico. 4. Escatología y evangelio. Los dos primeros son introductorios y teóricos. El tercero es más temático, propio de Jesús. El último, una ampliación.

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1. Entorno general. Religión y escatología Este apartado, de tipo más teórico, se sitúa ante el fondo general de las religiones. Quien sólo se interese por Jesús podrá leerlo más rápidamente o pasarlo por alto. Como he señalado ya, la religión enfrenta al hombre con un exceso de vida y con el enigma y tarea de la muerte. Por eso se define como escato-logía: palabra sobre el fin. Ante la cuna de un niño, potencial indefenso de vida, que debe nacer y crecer con el cuidado amoroso de otros, y ante la tumba de un amigo, familiar o compañero, plantean los humanos su pregunta por aquello que quizá les sobrepasa. Todos se hacen y son de alguna forma esa pregunta, aunque a veces la eviten o finjan ignorarla. Los hombres religiosos la plantean en claves de admiración agradecida, sintiéndose capaces de vislumbrar un misterio o divinidad que se expresa y realiza por ellos, llamándoles a colaborar de un modo personal en su despliegue. Las religiones de la naturaleza interpretan ese misterio o divinidad como trasfondo sacral abarcador, idéntico y repetido, que se expresa y nos envuelve en los ciclos del eterno retorno de la vida, que deja de ser y vuelve a ser, muriendo y naciendo sin cesar, sin más explicaciones. Por eso, estrictamente hablando, para ellas no existe lo acabado ni lo por-venir: lo que ha sido eso será; lo que será ya ha sido. Los hombres forman parte (racional, consciente) de una inmensa cadena circular o rueda donde todo muda para permanecer siempre inmutable. Pero, de algún modo, por su conocimiento, ellos rompen o superan esa rueda: se conocen a sí mismos, se sitúan frente al mundo y de esa forma lo trascienden a través de signos religiosos. Pues bien, esa trascendencia es aparente: los signos religiosos parecen liberar al hombre, pero luego le introducen en el mismo mundo sagrado, de manera que la religión puede entenderse como signo y cultivo del carácter divino del cosmos, como muestran los mitos y los ritos. Nacimiento y muerte aparecen así como momentos del gran todo sacral del eterno retorno de la naturaleza. Estrictamente hablando, no existe escatología o palabra final porque no existe meta alguna a la que el hombre pueda dirigirse. Nacimiento, vida y muerte forman el gran todo circular del mundo, sin individuos personales ni historia.

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En un momento de gran creatividad cultural, entre los siglos VII y V a. C., diversas religiones y culturas de oriente y occidente sintieron y afirmaron que esa visión sagrada de la naturaleza resulta opresora: el hombre es más que un elemento del gran cosmos, más que la naturaleza, que se le presenta de alguna modo como vestidura externa; por eso, no puede nacer ni morir como nacen y mueren los restantes elementos de la rueda de la vida, en su cadena de eterno retorno. Las religiones que así surgen en oriente (India, China) suelen llamarse místicas o de la interioridad y ven al ser humano como alma inmortal; las de occidente (judaísmo, cristianismo, islamismo) son religiones de la historia y destacan la presencia del Dios que se revela en ella. Este descubrimiento de la trascendencia sigue siendo, a mi entender, un dato primordial de nuestra identidad moderna. No estamos hundidos para siempre, fatalmente, en el gran ciclo de la vida que va y vuelve, nace, muere y renace. No somos una simple partícula consciente que se pierde otra vez en el gran mar vital de lo inconsciente (eterno retorno), sino seres libres sobre el mundo: somos alma, tenemos un valor y dignidad que supera todo el resto de las cosas, nos identificamos por un elemento divino, que se encuentra escondido en nuestro interior o no ha llegado a desplegarse plenamente todavía y, por eso debemos descubrirlo y realizarlo, en un camino de liberación religiosa. La religión se define así como proceso en el que, para hacernos plenamente humanos, descubrimos que en nuestra vida hay algo que supera la esclavitud de un mundo dominado por el ciclo de reencarnaciones, por la lucha eterna de contrarios de la naturaleza. La religión nos ofrece la conciencia de nuestra identidad y autonomía, de manera que podemos asumir la tarea de realizarnos en libertad, conforme a los modelos ya citados de interioridad (oriente) e historia (occidente). – Las religiones de interioridad (sobre todo hinduismo y budismo) interpretan los ciclos de vida (nacimiento y muerte) en el mundo como cárcel donde la esencia más honda del hombre se encuentra encadenada. Por eso, el hombre religioso puede y debe superar el círculo vicioso y cautivante del eterno retorno, para descubrir y realizar por siempre (ya sin nuevo nacimiento) su eternidad supracósmica, encontrando así su esencia y verdad, que no nace ni muere (Brahman, Nirvana). En esta perspectiva, el proceso del cosmos

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y de la historia tiende a interpretarse como “maya”, apariencia: por un pecado o destino que resulta difícil precisar, los hombres han caído de su altura, han olvidado su verdad y se encuentran atados a un destino de dolor, mentira y muerte. En realidad, ellos son seres superiores que han descendido de su altura primera (como supone el platonismo en Grecia), para así perderse en los procesos de la vida limitada, engañosa, de este mundo. Sólo a través de un retorno, en reconocimiento espiritual y experiencia religiosa de negación radical, ellos pueden volver a su hondura divina, abandonando y superando el camino sin meta de los falsos nacimientos y muertes de esta tierra. Para eso han de buscar lo que son, a través de una meditación o iluminación que les permita descubrir su verdad, pues el mismo Dios (plenitud supra-temporal, lo nirvana o no-nacido) se expresa y despliega de esa forma en ellos, como Camino superior donde ya no hay caminos, Proceso sin procesos, Creatividad sin creaciones ni cambios, Conocimiento sin conocimientos. Más allá del orden actual que es desorden, mundo de construcciones destructoras, los hombres se encuentran y pueden dejarse transformar por su eternidad divina (humana), como victoria sobre la muerte. – Las religiones de la historia (judaísmo y luego cristianismo e islamismo) han querido superar también la esclavitud sagrada pero mentirosa de este mundo dominado por una acción de muerte, pero no a través de una interioridad supra-cósmica, sino por una acción, que permite a los hombres alcanzar su verdad y crearse a sí mismos, a través de un camino en el que Dios se manifiesta de manera creadora. Así inician una forma de navegación nueva, de grandes posibilidades antropológicas y sociales. En la línea hindúbudista, lo divino estaba ligado a la profundidad eterna del hombre; por eso no podía hablarse de historia como proceso creador. En contra de eso, los israelitas han descubierto a Dios en ella, como Creador (por el nacimiento) y Re-creador (por la resurrección) en aquel proceso en que los hombres se van realizando a sí mismos. Por eso, su tarea no es volver a lo que fueron (pues antes de haber nacido no eran), sino alcanzar lo que han de ser (haciéndose a sí mismos por gracia de Dios y mutua donación). El hombre religioso no es aquel que mira a su interior para encontrar allí lo siempre eterno, conforme al modelo del “conócete a ti mismo” (socratismo) o de la meditación oriental (hindú y budista), sino el que asume su camino y busca su verdad en el futuro. De manera consecuente, el mismo Dios persona interviene en todo ese proceso: desliga al hombre de su esclavitud cósmica (eterno retorno de la naturaleza), no para esconderle en aquello que es ya eterno, sino para que busque

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su verdad futura y la realice (se realice) en proceso de creatividad compartida por la que supera la muerte. Eso significa que el hombre se va haciendo a sí mismo, en diálogo con Dios y relación personal, que definimos como historia. El mismo camino de su vida es el Camino por el que supera un tipo de esclavitud cósmica (eterno retorno) y va avanzando hacia el futuro de sí mismo, que entendemos como nuevo nacimiento, apertura escatológica2.

La perspectiva oriental (hindú y budista) concebía al hombre como alma, interioridad que se busca a sí misma, en identificación con lo divino-eterno (por encima de la historia), pero, en general, no destacaba el valor de las personas, ni se preocupaba por la salvación de los individuos como tales. Tampoco los primeros israelitas pusieron de relieve el valor de cada ser humano, pues se hallaban más interesados por la salvación o plenitud del pueblo en cuanto tal; por eso, pensaban que los hombres no son inmortales, añadiendo, sin embargo, que ellos pueden superar la muerte si se abren, con la ayuda de Dios, hacia el Reino final de la Vida. Desde ese fondo interpretaron su realidad como historia. El hombre no es un ser fijado de antemano: no descubre su verdad ni se conoce por lo externo (mundo), ni tampoco por lo interno (alma inmortal), sino que él mismo ha de encontrarse y hacerse, dialogando con Dios y con los otros hombres, a través de un camino en el que nace (le hacen ser) y muere (se le acaba la vida y la entrega a los demás, o se la quitan). En este camino han situado y definido los israelitas al hombre como historia. Éste es un camino teológico: Dios se manifiesta dialogando con los hombres, haciéndoles nacer y abriendo para ellos un futuro de comunión personal (superando los procesos de eterno retorno de la muerte). Éste es un camino antropológico: los hombres descubren el don de su vida, pues de otros la reciben por el nacimiento y con otros la comparten dialogando, en un proceso duro de lucha en el que pueden sentirse dominados por la muerte o capaces de vencerla, por gracia de Dios. Estos dos caminos van unidos: el futuro de Dios se expresa en la vida de los hombres; la esperanza de los hombres se funda en la Vida de Dios, que les ofrece el futuro de su culminación o Reino. 2 He desarrollado y justificado este esquema antropológico-religioso en Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1996 y en El fenómeno religioso, Trotta, Madrid 1999.

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Conforme a esta visión israelita, que asume de un modo especial el cristianismo, los hombres no son aún lo que han de ser: por eso han de avanzar en esperanza definida por la fidelidad a Dios y la fidelidad histórica, en comunicación personal, marcada por la transmisión (nacimiento) y el cuidado de una vida que sólo es nuestra en la medida en que la vamos dando, compartiendo y regalando a los demás, en gesto religioso. No hay primero humanidad, como algo neutro, y luego religión, como verdad sobreañadida, pues la religión es la verdad del ser humano, descubrimiento y despliegue de su peculiar forma de ser, de recibir la vida y realizarse, en donación mutua, que supera el eterno retorno de la muerte. Así lo muestra la experiencia radical de los profetas, que subyace en todo lo que sigue, y el mensaje escatológico de Jesús, tema central de este libro. Ampliación y ejercicios Situar a Jesús en el trasfondo de la historia de las religiones según el conocimiento y la experiencia de los mismos lectores. Algunos teólogos tienden a decir que el cristianismo no es una religión entre otras, sino pura revelación de Dios, de manera que sus aportaciones no deben mezclarse con los temas y exigencias de las demás religiones. Otros lo interpretan como una religión entre las demás, aunque quizá más perfecta. Desde esas dos posturas, plantear de una manera más precisa el tema, distinguiendo los niveles. 1. Relación del cristianismo con las religiones de la naturaleza: ¿Jesús ha venerado sólo el cosmos o ha buscado a un PadreDios sobre ese cosmos? ¿Qué puede aportar el evangelio al movimiento ecológico? 2. Comparar el cristianismo con los maestros de la interioridad (Buda y Lao Tze, místicos de la India): ¿Fue Jesús fue un místico, iniciado en la oración trascendente? ¿Por qué no desarrolló un método de interiorización orante? 3. Relacionar a Jesús con los fundadores de las religiones de la historia, como Moisés y Mahoma: ¿cuáles son sus conexiones y diferencias? Indicar, si es posible, algunos momentos principales y distintivos del proyecto religioso y humano de Jesús frente a las otras religiones.

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2. Trasfondo israelita. Identidad de Jesús como profeta En sentido estricto, profeta es un hombre (o mujer) que anuncia y prepara la venida del verdadero ser humano, en diálogo con Dios y en creatividad social: sabe que el hombre no está hecho y terminado, sino que debe hacerse a sí mismo; por eso, se siente llamado a indicarle sus riesgos, abriéndole, al mismo tiempo, un camino de creatividad en esperanza de vida. 1. Profecía y escatología Los oráculos de los profetas israelitas contienen elementos apocalípticos y escatológicos (cf. Is 25-27; Ez 1-3; 36-48; Zac 714; Dan 1-11), que han sido más desarrollados en los libros apócrifos (no aceptados en el canon de la Escritura) y que están muy relacionados con el ambiente mesiánico de Jesús (ciclo de Henoc, Jubileos, Testamento de los doce Patriarcas, textos de Qumrán, etc.)3. En ese fondo, la figura del profeta puede recibir rasgos distintos, como iremos viendo al hablar de Jesús: le presentaremos primero como profeta en general, para precisar después sus rasgos desde una perspectiva apocalíptica, escatológica y mesiánica. 1. Jesús profeta. Principios. Empezamos presentando a Jesús como profeta en general: alguien que habla y actúa en nombre de Dios, proclamando su justicia y anunciando la culminación de la historia humana, conforme a la visión arriba señalada de las religiones de la historia. Los profetas de Israel no divinizan el cosmos, por eso critican el culto cananeo de los baales y asheras, que expresan el sentido divino de la Vida, entendida en claves de fecundidad y engendramiento mundano. Tampoco sacralizan el poder de los estados e imperios (de Egipto, Asiria o Babilonia), que muchos concebían entonces como signo y presencia del Poder que es Dios,

3 Cf. J. Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993; J. M. Sánchez Caro (ed.), Introducción al estudio de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1989, 243-435. Sobre la apocalíptica, cf. G. Widengren, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976, 405-441. Sobre apocalíptica judía cf. S. Mowinckel, El que ha de venir. Mesianismo y Mesías, FAX, Madrid 1975; G. Aranda Pérez, Apócrifos del AT, en Id. (ed.), Literatura judía intertestamentaria, Verbo Divino, Estella 1996, 271-332.

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sino que han criticado a los que pretendían refugiarse en ellos para hallar seguridad o salvación. Los profetas destacan la trascendencia soberana de Dios y apelan a la libertad de los hombres que deben responderle, en fidelidad y justicia mutua, sin oprimirse unos a otros, buscando el bien de los más débiles, para así vivir en paz sobre la tierra. Básicamente, ellos se interesan por el pueblo de Israel, al que conciben como signo y garante de Dios en el mundo; pero, al mismo tiempo, dirigen su palabra al conjunto de los pueblos, de manera que descubren y proyectan un futuro de culminación en paz universal, cuando las naciones se reúnan en Jerusalén, superando las divisiones y violencias anteriores. 2. Profeta apocalíptico. Muchos han distinguido entre profetas y apocalípticos, como si estuvieran contrapuestos, de manera que los segundos no podrían provenir de los primeros: los profetas anunciarían una culminación histórica de la humanidad, los apocalípticos apelarían a una salvación más allá de la historia; los profetas destacarían el diálogo de los hombres con Dios y defenderían la libertad del hombre, partiendo de principios éticos; los apocalípticos anunciaron la venida mítica de poderes sobrehumanos (ángeles, demonios...), proclamando así un tipo de destino... Es claro que estas oposiciones tienen un valor, pero debemos añadir que ha sido la misma profecía la que ha desembocado en una forma de apocalíptica, quizá bajo el influjo de otras culturas del entorno (persas). De todas maneras, la apocalíptica ha puesto de relieve algunos elementos distintos, como son los personajes trascendentes, que influyen en la historia (ángeles y demonios, videntes celestiales...), y la dimensión cósmica de la caída y salvación final de los hombres. Por eso, la apocalíptica puede hablar de catástrofes naturales e intervenciones sobrenaturales (caída de astros, juicio final de Dios), que marcan el carácter frágil de la historia4.

4 A pesar de esas diferencias (más o menos claras según los casos), podemos y debemos afirmar que la apocalíptica es hija legítima (aunque no única) de la profecía, cuyos motivos principales asume y recrea, en las nuevas circunstancias culturales (entre el siglo III a. C. y el II d. C). En ese contexto, podemos afirmar que Jesús ha sido un profeta apocalíptico. El mensaje profético de conversión y justicia sigue siendo clave en la apocalíptica. Cf. G. von Rad, Teología del AT I, Sígueme, Salamanca 1969, 381-410; R. Bauckham, The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation, Clark, Edinburgh 1992. Sobre Jesús como profeta apocalíptico, desde diversas perspectivas, cf. K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic, SBT 22, SCM, London 1972, B. D. Ehrman, Jesús, el profeta judío apocalíptico, Paidós, Barcelona 2001 y obras de N. T. Wright y J. P. Meier, citadas en bibliografía.

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3. Profeta escatológico. Hemos presentado a Jesús como apocalíptico, en la línea de aquellos videntes que elaboran su discurso con imágenes de tipo catastrófico sobre el fin del tiempo (como Dan 7, Henoc y Apocalipsis de Juan), pero es mejor llamarle profeta escatológico, en el sentido que venimos dando a ese término: Jesús anuncia y anticipa, con gestos y palabras, la llegada de las realidades últimas, la culminación de la vida y de la historia humana. De ordinario, dentro de la Biblia, la escatología suele expresarse con la ayuda de signos apocalípticos (de revelación o lucha entre poderes sobrenaturales). Pero, en principio, ella puede obviarlos, presentando su mensaje y definiendo al ser humano de un modo más sapiencial, moral o existencial, como iremos viendo en lo que sigue. En este contexto, los símbolos cósmicos (caída de astros) o bélicos (batallas de ángeles y satanes), lo mismo que las imágenes externas del juicio de Dios (banquete de los justos, fuego del infierno), deberían tomarse como expresión de una experiencia muy profunda, que resultaba esencial para la visión profética de la historia: los seres humanos no hemos alcanzado todavía nuestra identidad, sino que debemos alcanzarla, con la ayuda de Dios, para superar de esa manera el riesgo de violencia y muerte que dominan actualmente sobre el mundo5. 4. Profeta mesiánico. Jesús ha sido un profeta escatológico que emplea, como otros de aquel tiempo, una serie de símbolos apocalípticos (y sapienciales) que iremos precisando. Pero, al mismo tiempo, ha sido un profeta mesiánico, bien arraigado en la esperanza de culminación de Israel (y del conjunto de la humanidad). Esa esperanza solía vincularse a un nuevo rey triunfante (como David), que lograría la paz y libertad para su pueblo. Pero ella podía expresarse también a través de otras figuras de carácter personal y social, que definían la identidad israelita en clave de mesianismo sacerdotal, legal o incluso profético, de manera que las visiones de

5 En sentido externo, la escatología parece una lectura sapiencial de mitos y signos de la apocalíptica cristiana; pero, en un sentido interno, expresa el carácter específico del hombre, como viviente que nace, se despliega y culmina en una historia, por la que recibe y en la que entrega su vida, como vienen destacando desde hace algún tiempo, con matices distintos, algunos grandes exegetas o hermeneutas. Así lo he destacado en “Introducción” a R. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000, 9-54 y en El fenómeno religioso, Trotta, Madrid 1999. Sobre la pervivencia y función cognoscitiva del mito, cf. G. Durand, “El hombre religioso y sus símbolos”, en J. Ries (ed.), Tratado de antropología de lo sagrado I, Trotta, Madrid 1951, 75-126; G. Gusdorf, Mito y metafísica, Nova, Buenos Aires, 1960; G. Widengren, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid, 1976, 169-188.

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los diversos representantes del pueblo de Israel (y de los samaritanos) no eran concordantes. En esa línea, podía hablarse de personajes individuales de tipo sobrenatural, más cercanos a una visión apocalíptica de la historia, que vendrían a manifestarse desde el cielo (un ángel o ser superior, un patriarca uránico o un Hijo de hombre) o de figuras colectivas, que ponían de relieve el mesianismo del propio pueblo, destacando así la transformación israelita (reunión de los dispersos, nueva Jerusalén) y la pacificación de la naturaleza (armonía cósmica, paz animal), sin apelar a un mesías estricto6.

Estas y otras visiones existían en tiempo de Jesús, de manera que no podemos resolver a priori el sentido de su vida y acción como profeta, sin estudiarla en concreto, recorriendo sus caminos, escuchando sus palabras y observando sus gestos, en el contexto del judaísmo antiguo y de la experiencia actual de la historia. 2. Escatología y dualismo Recordemos lo dicho sobre las diversas religiones, para situarnos en el judaísmo como religión de la historia, entendida de forma profética. En un primer momento, queremos indicar que los profetas escatológicos del tiempo de Jesús pusieron de relieve el aspecto dualista de la vida, pero no en la línea de las religiones de la interioridad (y del platonismo), con su separación de eternidad y tiempo, sino en perspectiva dramática de tensión temporal y vinculación en los elementos antes enfrentados. El hombre vive inmerso en un mundo de resistencia y movimiento donde cada realidad ha de entenderse y explicarse en polaridad con su contraria, según cuatro formas de dualismo que sirven para encuadrar a Jesús. 1. Había un dualismo temporal, que distinguían entre un hoy de violencia y un futuro de reconciliación. Los judíos posteriores, influidos quizá por la especulación irania (persa), han distinguido

6 Sobre esta diferencia en la visión individual o social del mesianismo sigue dividiendo y vinculando a judíos y cristianos, en su interpretación de la historia y plenitud humana, cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús II, Cristiandad, Madrid 1985, 631-714. Sobre Jesús como figura profética (en la línea de Elías) y mesiánica (en la línea de David) ha tratado sobre todo Meier.

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aún más el tiempo (holam o eón) actual, de lucha entre fuerzas buenas y malas, y el futuro de reconciliación, interpretando lo que existe en este mundo como malo. Algunos suponen que Dios ha creado a los hombres como seres escindidos entre un espíritu de vida y otro de muerte. Otros afirman que la causa de esta división es el pecado (de ángeles o humanos). Casi todos advierten que estamos en un tiempo de lucha donde se vinculan experiencias y batallas políticas (entre los reyes y pueblos del mundo) y sobrenaturales (de los ángeles y hombres contra el Diablo y sus poderes pervertidos). Asumiendo la esperanza de la profecía y buscando una reconciliación final, los apocalípticos han proyectado la unidad y salvación humana hacia la meta de la historia: frente al eón actual perverso (diabólico) buscan el eón futuro, signo y plenitud de Dios; frente a la oscuridad de este momento anuncian la luz; frente a la lucha y dolor presente, el gozo y felicidad escatológica de Dios. El hombre verdadero no ha nacido todavía, espera un nuevo nacimiento. En ese cruce entre futuro de Reino de Dios y presente de violencia ha situado Jesús su mensaje, pero no como evasión (lo que será será, sin que podamos hacer nada por adelantarlo o evitarlo), sino como compromiso a favor del futuro de la vida que se ha manifestado ya en el presente de la historia. 2. Dualismo ético. Los hombres se encuentran inmersos en una batalla que les sobrepasa, entre Dios y lo diabólico, pero no son espectadores pasivos. No se limitan a esperar y contemplar, hasta que Dios realice su acción transformadora. Los profetas de Israel habían destacado la responsabilidad del pueblo, conforme a una alianza en la que el mismo Dios les hacía portadores de su destino. En esa línea siguen los apocalípticos judíos (quizá influidos también por un pensamiento iranio, que destacaba la lucha entre lo bueno y perverso, lo positivo y negativo, la luz y tinieblas), conservando la antigua inspiración israelita e insistiendo en la paradoja escatológica: los hombres son responsables ante Dios de algo que les desborda, pues participan de una lucha y batalla sobrehumana; están inmersos en el gran combate teológico-satánico, del Dios bueno contra el ángel malo o Diablo (como veremos en los exorcismos de Jesús). Ese combate desborda a los hombres, pero, al mismo tiempo, es el lugar donde ellos definen su sentido y deciden su futuro. Por eso, la división entre el bien y el mal no conduce al fatalismo, sino a la responsabilidad personal y social a favor del Reino de Dios. 3. Dualismo espacial. No hay dos reinos separados y distintos: uno arriba (a la derecha), para los buenos; otro abajo (a la izquierda) para los malos. No es que existan dos creaciones contrapues-

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tas, en sentido geográfico o social, pues todo es creación de Dios y es bueno. Pero muchos judíos del tiempo de Jesús acentuaron esa oposición moral, interpretándola incluso en forma política. Bueno y positivo es el reino de Israel, los justos perseguidos y abatidos, impotentes y vencidos, los pobres que padecen sobre el mundo, fieles a la alianza israelita, como en tiempo de los macabeos (en torno al 176 a. C.). Malos son, en cambio, los imperios opresores, los pueblos que dominan y se imponen en clave de violencia. De esta forma, la identidad nacional israelita viene a interpretarse como garantía de elección y bondad sobre la tierra. De esa forma, los enemigos de Israel tienden a entenderse como adversarios de Dios y opositores de lo bueno sobre el mundo. En ese contexto se incluye Jesús, pero no para separar de forma violenta los dos reinos, sino para introducir el Reino de Dios, como semilla de vida-palabra, en la tierra del mundo, abriendo así para los hombres un camino de salvación personal y social, en forma de historia. 4. Algunos hablan incluso de dualismo de dioses. Ciertas formas posteriores de zoroastrismo (religión irania) han desembocado en un dualismo teológico. Hay un principio bueno, Ormuz, Dios perfecto y creador, amigo de los hombres. Hay Dios perverso, Arhiman, poder de destrucción, principio malo. Los hombres se hallarían inmersos, según eso, en una gran teomaquia o lucha intradivina, de manera que la salvación estaría ligada a la victoria final del Dios bueno. Ciertamente, los apocalípticos judíos no han podido aceptar este dualismo estricto, pues, según la tradición profética, saben que sólo existe un Dios que es positivo, creador y amigo de los hombres. Pero, bajo ese Dios, han aceptado la existencia de principios negativos, ángeles perversos o demonios. En esa línea parecen moverse aquellos textos del evangelio donde Satán aparece como Príncipe de este mundo, adversario del Mesías, como en las tentaciones (Mt 4 y Lc 4). Pero, miradas mejor las cosas, todo el mensaje y vida de Jesús viene a mostrarse como superación del dualismo teológico: a su juicio, sólo hay un Dios que es positivo y bueno; el Diablo, poder de destrucción, no ha logrado elevarse sobre el Dios verdadero, ni destruir su Reino, sino que ha mostrado, por fin, su debilidad, apareciendo como aquello que es, una apariencia.

En ese fondo apocalíptico se sitúa Jesús, aunque parece que en él han influido de un modo más fuerte (como ha supuesto ya el esquema anterior) los grandes textos de la tradición profética antigua (especialmente de Isaías), que superan el dualismo es-

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tricto, para situarnos en un camino de fidelidad histórica, al servicio de la vida concreta, sin evasiones ni escapismos. Jesús ha escuchado (o leído) y aplicado a su misión algunos de los pasajes más significativos de la experiencia israelita, desde los recuerdos del ciclo de Moisés (salida de Egipto, entrada en la tierra prometida) hasta las visiones de Daniel. No podemos afirmar con seguridad que conociera y asumiera los relatos y experiencias de sus contemporáneos apocalípticos, representados por el ciclo de Henoc o los esenios de Qumrán. Pero conocía el entorno y los temas principales de esos movimientos y, sobre todo, había asumido, al menos de un modo inicial, las visiones apocalípticas de Juan y otros bautistas y pretendientes mesiánicos de entonces. Jesús se funda en esos dualismos, pero no para quedarse en ellos, sino para superarlos, desde una experiencia radical de fidelidad histórica y amor a los hombres. En ese sentido, podemos decir que, asumiendo el mensaje profético más hondo de su pueblo, se ha situado en las raíces de lo humano, aceptando eso que podemos llamar principio de creatividad: la revelación de Dios se identifica para él con la vida y despliegue del hombre (cf. Mc 10, 6). Sin duda, ha penetrado en el entramado social y religioso de las tradiciones de su pueblo; pero no como los escribas, interpretando los textos antiguos de un modo escolar, sino como profeta del fin (escatológico), que los entiende y aplica de un modo originario (protológico), desde su propia vida y tarea personal. No mira los textos y las tradiciones como un tema de escuela o discusión erudita, sino como historia en la que él mismo está inmerso. No los interpreta con nuevas leyes, sino con su propia tarea y mensaje, al servicio de la vida concreta de los hombres. Al final, las tradiciones escatológicas de Israel y de la cultura de su entorno, lo mismo que los dualismos que hemos evocado, vienen a mostrarse solamente como esquemas auxiliares, que valen en la medida en que sirven para interpretar mejor el propio don de su vida, a favor de los demás. En ese sentido diremos que Jesús ha sido un profeta mesiánico, y así lo seguiremos interpretando a lo largo de este libro. Por ahora nos basta con decir que él se ha visto inmerso en la trama que evocan y cuentan, anuncian y avalan, los libros antiguos, como otros profetas de su en-

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torno, recordados por Flavio Josefo: Bano, Teudas, Juan Bautista, etc. De todas formas, su vida no ha sido una simple interpretación de esos textos, sino que ella nos abre hacia una nueva creación, desde el don de Dios, a favor de los excluidos del sistema social de su tiempo. 3. De la visión bíblica de Daniel a la hipótesis de A. Schweitzer He presentado a Jesús como profeta escatológico, interpretando su mensaje en el contexto de los dualismos más conocidos de aquel tiempo. Ahora quiero pasar ya de manera directa a su figura, para situarla, de un modo concreto, en la lucha final de la historia que evocaba el vidente Daniel con su división de edades (conflicto temporal) y reinos (conflicto ético). Están los hombres oprimidos bajo el peso de poderes políticos perversos (los reinos de Babilonia y Persia, de Macedonia o Siria), que quieren aparecer como divinos, pero no son más que bestias destructoras. Esos reinos representan la gran idolatría, el sistema de poder que vive para matar y destrozar. Son ricos y poderosos, como los metales de la estatua perversa del ídolo inmenso de Dan 2 (oro, plata, bronce, hierro); parecen eternos, pero llega ahora su fin, el tiempo de gracia, el Reino de Dios: Tuve una visión nocturna: los cuatro vientos agitaban el océano. Cuatro bestias gigantescas salieron del mar, las cuatro distintas. La primera era como un león, la segunda como un oso, la tercera como un leopardo, la cuarta era terrible... Durante la visión vi que colocaron unos tronos y un Anciano se sentó... Seguí mirando y vi venir en las nubes del cielo un como Hijo de hombre que se acercó al Anciano y se presentó ante él. Le dieron Reino y dominio y todos los pueblos, naciones y lenguas le servirán. Su dominio es eterno, su reino perdurable (cf. Dan 7, 1-14).

El mundo actual se encuentra dominado por bestias (imperios), que se elevan oprimiendo y matando a los justos, en proceso de perversión que aumenta (cada bestia es peor que la anterior) y conduce a la muerte universal. Ciertamente, Dios lo hizo todo al principio; pero ahora parece que ha perdido su Poder de Vida (que nazcan en gracia y amor los humanos), mientras los perversos destruyen todo lo que nace y lo conducen a la muerte. Pues bien, invirtiendo ese proceso de muerte, el profeta eleva su visión de esperanza apocalíptica. No cree en el triunfo

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del bien a través de la violencia: los poderes del mal resultan demasiado grandes, la estatua del poder es humanamente invencible, nadie puede derrotarla. Pero hay algo más fuerte que la estatua idolátrica: una piedra misteriosa “se desprendió sin intervención humana, chocó con los pies de hierro y barro de la estatua y la hizo pedazos” (Dan 2, 34). Hay algo más fuerte que las bestias, que serán al fin descuartizadas y quemadas (cf. Dan 7, 13): un “como Hijo de hombre”, una nueva humanidad israelita. El mundo se encontraba (y se encuentra) dominado por fuerzas del mal: es campo de violencia, lucha y muerte. Pero llega, por gracia de Dios, el nuevo nacimiento de lo humano: el Hombre verdadero descenderá del cielo, pues no puede ya brotar de la tierra corrompida por las bestias, como saben otros textos de la tradición apocalíptica (cf. 1 Henoc 37-71; 4 Es 13). En ese fondo ha situado a Jesús la investigación ya centenaria de A. Schweitzer: Una historia sobre la investigación de la vida de Jesús (original de 1906). A su juicio, los intentos de actualizar la figura de Jesús en el pasado (siglos XVIII y XIX) fracasaron, porque cada uno le atribuyó su propia ideología: los románticos le hicieron romántico, los racionalistas racionalista; los revolucionarios revolucionario y los orientalistas un sabio oriental. Para conocer lo que él ha sido debemos situarle en su propio contexto: Jesús fue un profeta apocalíptico que, partiendo de la esperanza de Israel y de la experiencia del Bautista, anunció el fin de este mundo; pensó que se estaban cumpliendo las últimas señales: suenan las trompetas del juicio, el signo de Elías se ha cumplido ya por Juan Bautista, es el momento de lo nuevo... (cf. Mt 3, 7-12). Por caminos psicológicamente difíciles de explicar, quizá tras el bautismo en el Jordán (cf. Mc 1, 9-11), Jesús descubrió que él era Mesías, oculto en ese momento, pero “destinado” para desvelarse pronto, de una forma gloriosa, para realizar el juicio final de la historia. Dios le eligió para signo y principio de salvación y por eso debe anunciar y preparar su manifestación gloriosa, para el momento en que vendrá como juez y salvador de los hombres. En esta perspectiva se comprende su primera actividad en Galilea, las palabras de bienaventuranza, los signos y los gestos de su vida. Tenía prisa porque el tiempo acaba: ha comenzado a

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madurar el trigo y cuando llegue por desbordamiento el tiempo de la siega llegará también, con gloria y fuerza pavorosa, el fin del mundo. De una forma consecuente y programada, reunió a sus discípulos y les envió por los pueblos y ciudades del entorno, para anunciar y preparar su venida: “en verdad os digo, no acabareis de recorrer las ciudades de Israel hasta que llegue el Hijo del hombre” (Mt 10, 23). Los discípulos cumplieron su misión, pero el Hijo de hombre no llegó. Por eso, después que fracasó este primer anuncio, Jesús tuvo que reformular su mensaje, pues descubrió algo que antes no había comprendido: para convertirse en Mesías glorioso, tenía que asumir primero el fracaso y sufrimiento; para ser Hijo de hombre debía comportarse previamente como Siervo de Yahvé (cf. Is 40-55), entregando su vida a favor del Reino de Dios. Actuando de esa forma, Dios le dará su Vida cuando él muera. Con esa certeza sube a Jerusalén, para culminar su tarea, ratificando su palabra de llamada, juicio y esperanza ante las autoridades, que no van a rechazarle. Por eso, no habla en público, sino que enseña a sus discípulos que el Hijo del hombre ha de ser rechazado, condenado, ajusticiado... (cf. Mc 8, 31; 9, 3031; 10, 32-34). Estas predicciones definen su conducta. Jesús esconde en general su identidad, pero algunos le conocen, entre ellos Pedro (cf. Mt 16, 16 par; cf. Mt 17, 1-7 par). Como transmisor de un secreto que estallará muy pronto, impulsado por el gran dolor apocalíptico, pero animado por la esperanza del Reino, sube a Jerusalén (cf. Mc 11). Muchos le reciben, pero Judas, uno de sus Doce, le traiciona, revelando a los sacerdotes su identidad (su pretensión mesiánica) y el lugar donde se esconde. Jesús mantiene su compromiso y promete a sus discípulos la llegada inmediata del Reino, despidiéndose de ellos en la Última Cena (cf. Mc 14, 24-25) y revelando al fin su identidad ante el Pontífice judío (cf. Mc 14, 62-64). Lógicamente, el Sacerdote le condena por blasfemo y los romanos le crucifican como a un vulgar pretendiente mesiánico. De esa forma, condenado por los hombres y abandonado, en apariencia, por el mismo Dios, Jesús muere en el Calvario. Ciertamente, sus discípulos esperan su vuelta gloriosa como Hijo de hombre en las nubes del cielo (cf. Dan 7), pero él no ha vuelto. Dominados por el

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abatimiento, quizá para mantener su ilusión y consolarse por su ausencia, algunos creyeron verle en espíritu, como Mesías resucitado, y crearon la iglesia, que así nació y creció sobre su ausencia; ella brotó de una equivocación, pues Jesús no volvió triunfador como había prometido; pero tiene gran valor, porque ha seguido manteniendo su ética de entrega gratuita y su amor hacia los otros7. Ampliación y ejercicios Hemos situado a Jesús en el contexto de la profecía y política de su tiempo, como un hombre que supo situarse ante las contradicciones sociales y religiosas de su tiempo, para superarlas apelando a la llegada de Dios, esto es, al Reino: 1. Hemos presentado a Jesús como profeta. Que cada lector se sitúe de un modo personal ante los evangelios, destacando las posibles conexiones de Jesús con otros personajes y mediadores religiosos de entonces y ahora: sacerdotes y sabios, contemplativos y funcionarios sagrados. ¿Se puede hablar, tras Jesús, de otros profetas? ¿quiénes serían los más importantes o significativos en el islamismo y en el cristianismo? 2. Hemos situado a Jesús en un contexto de dualidad, destacando aquellas oposiciones que él ha querido superar. ¿Qué dualismos existen en la situación social y cultural de nuestro tiempo? ¿De qué forma podemos superarlos, para descubrir la presencia del Reino de Dios en nuestra historia? 3. Valorar el esquema histórico-teológico de Schweitzer, destacando sus aportaciones y limitaciones. Precisar en este contexto la conexión entre el mensaje y la vida de Jesús, de manera que se vinculen y separen ambos. ¿Se puede afirmar que Jesús ha fracasado y fundar la iglesia en su fracaso?

7 No ha vuelto el Hijo de hombre, pero ha vuelto y permanece el mismo Jesús del mensaje gozoso del Reino, aquel que supo, y dijo a sus discípulos, que para alcanzar la Vida hay que entregar en fidelidad la propia vida, ofreciéndola en amor a los demás, en un camino que lleva a cada uno a su propia Jerusalén. De esa forma permanece vivo el mismo Jesús, profeta del amor, que continúa llamando a los hombres de hoy, para que le sigan, ofreciendo el testimonio del Reino, lo mismo que llamó a los de entonces, junto al Mar de Galilea. S. Vidal, Los tres proyectos, ha retomado brillantemente algunos motivos de Schweitzer.

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3. Profeta escatológico. Diez notas Schweitzer sigue ofreciendo un buen punto de partida: después de largos siglos de iglesia establecida e ilustración racional, estábamos acostumbrados a domesticar el evangelio según nuestras conveniencias; por eso debemos volver a la historia de Jesús, sin postular de antemano unas respuestas, sabiendo por ahora que él ha sido un profeta del tiempo final, alguien que ha querido ponernos ante un Reino de Dios que desborda los caminos de muerte de la historia. Pero, como seguiremos viendo, Jesús no ha sido un puro profeta apocalíptico, sino un mensajero escatológico del Reino de Dios, cuya presencia anuncia y expresa por sus gestos carismáticos y sus palabras de sabiduría8. No se ha limitado a elaborar una moral de ínterim para los tiempos finales, muy breves, que quedan a la historia, sino que ha sido un portador de vida y palabra, que empalma de un modo programado con el origen de los tiempos, de manera que puede presentarse como testigo de una nueva creación (cf. Mc 10, 6). De esa forma se vincula y separa del Bautista, cuyo mensaje fundamental sonaba de esta forma: 8 En este contexto queremos añadir que la visión de Schweitzer resulta demasiado ingenua, pues quiere trazar la historia de Jesús de una manera biográfica y psicológica poco convincente. 1. Con los datos que ofrece el evangelio, resulta imposible separar dos momentos de la historia de Jesús: uno de ofrenda gozosa de Reino en Galilea, otro de entrega y sacrificio de Cruz en su ascenso hacia Jerusalén, pues los dos parecen implicados desde el principio de su acción mesiánica. Tampoco podemos afirmar que Jesús estuviera convencido de que el Reino iba a llegar externamente en el tiempo de su propia vida (en Galilea) o de un modo inmediato, tras su muerte (en Jerusalén), pues hay en su vida y mensaje otros rasgos de tipo sapiencial que no caben dentro de ese esquema. 2. No se puede unir y separar de esa manera el Mesías glorioso (Hijo de hombre) y el Siervo Sufriente de Isaías. Es muy probable que esas figuras tuvieran ciertos puntos de contacto, pero resulta inaceptable el modo en que Schweitzer las vincula en el segundo momento de la vida de Jesús. Como iremos mostrando en lo que sigue, Jesús no se ha entregado como Siervo para ser después Hijo de hombre, sino por algo más sencillo: por fidelidad a su mensaje del Reino y por solidaridad con los excluidos y expulsados del sistema; más que en sí mismo ha pensado en el Reino. 3. Tampoco podemos afirmar que la iglesia haya nacido por la decepción de los discípulos. Ciertamente, los primeros cristianos mantuvieron la esperanza de la parusía del Señor; pero no fue una esperanza fallida la que les llevó a crear la iglesia, sino una presencia pascual de Jesús. Lo que ha reunido a los discípulos no fue una experiencia de fracaso, sino de vida y novedad pascual. Sin esa novedad, que asume y reinterpreta el camino precedente de Jesús, sin un tipo de experiencia carismática (de Espíritu), que anima y transfigura a los creyentes, resulta imposible el surgimiento de la iglesia.

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Ya está el hacha levantada sobre la raíz del árbol y todo árbol que no produzca fruto bueno será cortado y arrojado al fuego. Yo os bautizo en agua para conversión. Detrás de mí llega uno Más Fuerte que yo... Él os bautizará en Espíritu Santo y Fuego. Lleva en su mano el bieldo y limpiará su era: y reunirá su trigo en el granero; pero quemará la paja en fuego que jamás se apaga (Mt 3, 10-12).

El profeta Juan se ha definido por dos notas principales. 1. Es portador de una amenaza final que proclama sobre todos los humanos, anunciando la llegada de Dios, Juez poderoso (el Más Fuerte), que viene como Huracán destructor y como Fuego que abrasa a los perversos. 2. A quienes escuchan su mensaje y se convierten les ofrece el signo del bautismo, que él mismo confiere como señal de liberación apocalíptica. Partiendo de ese fondo se entienden las imágenes fundamentales de su mensaje: el hacha levantada para cortar el árbol, el bieldo que eleva y separa la parva, para que pueda reunirse el grano bueno en el granero y se queme la paja en un fuego inextinguible. No es profeta de nacimiento y siembra (como Jesús), sino de destrucción, de siega y fuego. Entre el bautismo presente y la ira próxima se extiende el tiempo actual de conversión. Juan ha dejado, sin duda, un pequeño resquicio de esperanza, simbolizada por el bautismo en el Jordán, para aquellos que se arrepienten y quieren escapar de la ira que se acerca, cruzando así el umbral de muerte (simbolizada por el fuego y huracán) para entrar en la Tierra Prometida, cumpliendo finalmente el rito de Josué y los antiguos israelitas (cf. Mt 3, 7; Éx 1-3). Pero ese resquicio no es bastante extenso para ofrecer espacio y tiempo de vida recreada para todos los hombres, pues la vida acaba y terminan las oportunidades, de manera que no existe más salida que la penitencia y esperanza, que Dios abra un camino de futuro a través de la puerta-signo del bautismo en el Jordán. Ya se han acabado las oportunidades para recrear la vida humana sobre el mundo viejo. No hay posibilidad de fundar la existencia en esta orilla del río de la vida. No hay para los hombres más salida que convertirse y acabar con dignidad, preparándose así para el final: Dios nos capacita para

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morir con sentido (arrepentidos) dentro de este mundo que ha perdido ya todo sentido. En ese fondo se inscribe el mensaje y vida de Jesús. Es evidente que empezó el camino en la orilla del bautismo de Juan. Todo nos permite suponer que compartió por un tiempo su visión del fin, con la destrucción del orden viejo: pensó que la historia se hallaba podrida y madura ya para la muerte. Pero en un momento dado, por experiencia interior de plenitud (¿transformación carismática?), descubrió que el anuncio de Juan ya se había cumplido, que había llegado el fin y podía iniciarse el Reino de Dios, al otro lado del río, precisamente en Galilea, la tierra de sus gentes, entre los pobres del mundo. Por eso, su visión apocalíptica se hizo positivamente escatológica: ha llegado el tiempo nuevo, la obra de Dios puede empezar y empieza, pero no en el templo de Jerusalén (en clave de plenitud sacral), ni en una escuela de rabinos (como resultado de un estudio más hondo de la ley nacional), ni tampoco por un tipo de lucha (como querían algunos partidarios de la guerra santa), sino a través de una palabra que llama, de un amor que cambia a los humanos. De esta forma se sintió profeta, recreando esa función y rehaciendo paso a paso, a contracorriente, los caminos de la Vida de Dios, poniendo amor donde había odio y esperanza de futuro donde toda esperanza se hallaba agotada. Renunció a los signos grandes (caída de estrellas, batalla de arcángeles y diablos), para descubrir la presencia de Dios en la palabra personal, en la acogida más honda, porque llega, está presente, el Reino de Dios, como humanidad pacificada, desde los más pobres, precisamente a partir de los expulsados del sistema (cojos, mancos y ciegos, pecadores y manchados), a los que Juan había ofrecido su bautismo ante la muerte, a los que él (Jesús) ofrece amor para la vida. Jesús aparece de esta forma como profeta escatológico del Reino, como iremos indicando con la ayuda de los diez rasgos siguientes, que ofrecen los perfiles básicos de su figura mesiánica. Los evocaremos de manera progresiva, buscando su coherencia interna, para que los mismos lectores desarrollen e interpreten su sentido. Esos rasgos anuncian los temas básicos de los capítulos

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siguientes. Así empezamos a trazar los motivos principales de la figura de Jesús. Por eso ofreceremos al final de cada uno unos esquemas de ampliación y ejercicios. 1er Rasgo: Anuncio del Reino Juan Bautista proclamó la llegada del Más Fuerte, a la orilla oriental del Jordán, preparando a sus discípulos para la entrada en la tierra prometida (cf. Mc 1, 1-8 par): se acercaba la gran catástrofe (hacha sobre el árbol, huracán que limpia el trigo, fuego que quema la paja inútil), no había más salida que refugiarse de ese Dios de terror, a través de un bautismo, entendido como rito de purificación destructora (cf. Mt 3, 1-12). Jesús asumió ese reto del Bautista y cumplió su rito de iniciación en la muerte (cf. Mc 1, 9-11), identificándose con los pecadores de su pueblo. Pero salió del río, pasó a la tierra prometida (Galilea, no Jerusalén) y, superando un tipo de tentación o prueba de la que aún trataremos (nota 4º: lucha contra Satán, cf. Mc 1, 12-13 par), puso de relieve la Gracia de Dios sobre el Pecado y ofreció un anuncio nuevo, no de juicio, sino de Reino: Se ha cumplido el Tiempo y el Reino de Dios se ha acercado. Convertíos y creed en la Buena Noticia o Evangelio (Mc 1, 15 par).

Estas palabras resumen su mensaje y vida. Juan esperaba y preparaba a los suyos para el Juicio (hacha, huracán, fuego), pues el pecado dominaba sobre el mundo. Jesús no espera: sabe que el Tiempo (kairós) de culminación se ha cumplido, de manera que el Reino (basileia) se ha acercado ya y está presente. Por eso invita a sus oyentes a que crean, es decir, a que acepten la Buena Noticia (Evangelio), dejándose transformar por ella, en gesto de gratuidad, no de pecado. Desde aquí se define su figura y obra de profeta nuevo. Todos los profetas antiguos se hallaban marcados por una fuerte conciencia de pecado (que aparece, por ejemplo en Is 6, 5 cuando se presenta como hombre de labios impuros). Jesús, en cambio, aparece como portador de gracia y perdón, por encima de todo pecado. En ese fondo de gratuidad se arraiga su mensaje. Todo lo que sigue será una expansión de esta certeza: el Reino de Dios es la Noticia Buena que suscita conversión o cambio de los hombres, como saben los grandes investigadores del siglo XX:

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– R. Bultmann piensa que el Reino de Dios ha de entenderse de forma existencial, como signo e impulso de una realización interior, de decisión y entrega personales. Eso significa que debemos superar una visión mitológica de la esperanza apocalíptica, reinterpretándola en claves de experiencia interior, como llamada de Dios y respuesta gratuita de los hombres. Sólo así el mensaje de Jesús viene a mostrarse en verdad como palabra salvadora para todos los creyentes que le escuchan. – C. H. Dodd ha interpretando también este mensaje de un modo interior, como expresión o anuncio del sentido sagrado de la vida. Cuando Jesús habla del fin y cuando comunica y adelanta la catástrofe del cosmos por medio de parábolas, él quiere decirnos que en el fondo de esta vida dominada por el miedo de la muerte, hay otra interna, eterna, verdadera. Lo que importa no es aquello que vendrá después, cuando se acabe el mundo, sino aquello que Dios realiza ya dentro de nosotros, con amor liberador, presencia sanadora. – E. Käsemann ha vuelto a destacar el alcance social y el sentido futuro del mensaje sobre el Reino. “Será preciso reconocer sin ambages que Jesús habló del Reino de Dios en futuro. El problema consiste solamente en saber en qué sentido lo hizo. De todos modos, de las palabras de Jesús se deduce que la basileia (Reino) aparece abriéndose camino en este mundo y colocando a los hombres delante de su actualidad y delante de una decisión entre la obediencia y la desobediencia. Su fuerza es la que expulsa a los demonios... Su señal es el amor de aquellos que son capaces de perdonar al ver que también Dios perdona a sus enemigos... Porque, efectivamente, Jesús no vino a predicar unas cuantas verdades generales, religiosas o morales, sino a decir qué es lo que ocurre con la basileia que empieza a aparecer, esto es, que Dios se ha acercado a los hombres en la gracia y en la exigencia” (Jesús histórico, 186187).

A la luz de estas últimas palabras queremos entender la vida y obra de Jesús, profeta del Reino. Ésta fue su novedad, que culmina y encuentra su sentido (para los cristianos) en la experiencia final de cruz y pascua. Para cumplir su tarea, Jesús dejó la otra orilla del Jordán (donde Juan siguió bautizando, hasta que el rey Herodes le apresó para matarle) y vino a Galilea, tierra donde inició la iluminación definitiva de los hombres (cf. Mt 3, 13-17). Allí empezó su obra como mensajero y portador de Reino, conforme a todo lo que sigue.

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Ampliación y ejercicios Buscar en unas concordancias del Nuevo Testamento o, de modo más sencillo, leyendo el evangelio, algunos pasajes donde Jesús hable del Reino de Dios (en Mt Reino de los Cielos) y otros donde Dios aparece como Rey, clasificándolos por contenido y contexto. Entre los más significativos, sin contar los que evocaremos en las notas siguientes, podemos citar estos: – Hasta ahora, el Reino de los Cielos padece violencia y sólo los violentos... (Mt 11, 12); – Los publicanos y prostitutas os precederán en el Reino de Dios (Mt 21, 31); – Hay algunos que no morirán hasta que vean el Reino de Dios en poder (Mc 9, 1); – Es mejor entrar con un solo ojo en el Reino de Dios que... (Mc 9, 47); – Quien no reciba el Reino de Dios como un niño... (Mc 10, 15); – Bienaventurado quien coma el pan en el Reino de Dios (Lc 4, 14); – El Reino de Dios no viene con estrépito... sino que está dentro de vosotros (Lc 17, 20-21). Evocar, partiendo de esos textos, los aspectos y exigencias fundamentales del Reino de los Cielos, desde la perspectiva de Dios y desde la experiencia humana.

2º Rasgo: Invitados al Reino. Bienaventuranzas Jesús profeta anuncia que el Reino pertenece a los pobres, a quienes declara, por tanto, bienaventurados, como muestran sus palabras de invitación solemne, dirigidas precisamente a ellos y no a los importantes del mundo (sacerdotes, escribas, fariseos, ricos...): Bienaventurados los pobres, porque es vuestro el Reino de Dios. Bienaventurados los que ahora pasáis hambre, porque os saciaréis. Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis (Lc 6, 20-21).

Sobre estas palabras básicas, Jesús o la tradición posterior ha añadido unas malaventuranzas antitéticas (“ay de vosotros los ri-

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cos...”: 6, 24-25) y una ampliación sobre los perseguidos (Lc 6, 22). Mt 5, 2-12 las ha desarrollado de una forma cristológica y espiritual muy significativa. Pero aquí nos basta el texto citado, más antiguo, que expresa de manera clara el arraigo social del mensaje de Jesús y el camino paradójico de Reino, que invierte las condiciones y formas de vida normales de este mundo, donde son bienaventurados los ricos, saciados y satisfechos. Por oponerse al don de Dios y de su gracia, los ricos aparecen como destinatarios de una amenaza, porque su abundancia es fruto de violencia y conquista, realizada a base de oprimir a otros. Por eso, las bienaventuranzas invierten la realidad social y nos enseñan a descubrir el gozo de la vida (Reino) desde el lado de los perdedores de este mundo a los que el mismo Dios asiste con la presencia y promesa de su gracia. Las bienaventuranzas no son palabra de ley, ni expresión de los valores de un determinado sistema social o sacral, sino palabra de anuncio gozoso de Reino y plenitud humana. La primera establece el tema básico: habla de los pobres en sentido abarcador (excluidos del mundo y de la vida social) y les ofrece el don supremo (Reino de Dios). Las siguientes concretan esa pobreza, en un plano material (hambrientos: carecen de bienes y pueden morir desnutridos) o más anímico o social (los que lloran, pues no tienen salud, relaciones sociales o bienes culturales). El Reino es hartura (comida, banquete) y gozo (risa o baile de vida culminada)9.

9 Entendidas así, las bienaventuranzas son experiencia de iluminación interior y programa de transformación social, que invierte los valores de la sociedad dominante, ofreciendo una tras-valorización radical de la experiencia humana, como han destacado los grandes cristianos o sus críticos más grandes (como Nietzsche), a quienes podemos añadir algunos creadores religiosos, como Buda o el autor del Tao. El Reino de Dios no es represión personal, rechazo del mundo o tristeza (como supone Nietzsche), ni es fatalidad o poder que excluye y oprime a los pobres (como supone Marx), sino hartura y felicidad que emerge desde el mismo fondo de pobreza de la historia. La Buena Noticia del Reino es mensaje y camino de felicidad liberadora, que se expande desde los más pobres, abriéndose por ellos a todos los humanos. Éstos son los signos de Jesús profeta: el Reino y los pobres del mundo, unidos en bienaventuranza.

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Ampliación y ejercicios Situar las bienaventuranzas de Lc 6, 20-26 en el contexto del Sermón de la Montaña (Lc 6, 17-49) y compararlas con las Mc 5, 2-12, buscando otros pasajes convergentes como: – Bienaventurada tú porque has creído (Lc 1, 45); – Serás bienaventurado cuando invites a los pobres, cojos, mancos, ciegos... y porque no tendrán con qué pagarte (Lc 14, 13-14); – Bienaventuradas las estériles y los vientres que no han concebido (Lc 23, 29); – Bienaventurados los invitados al banquete de Bodas del Cordero (Ap 19, 9; cf. Lc 14, 15); – Los pobres son evangelizados (Mt 11, 5; Lc 7, 22; cf. Lc 4, 18); – ¿No ha elegido Dios a los pobres del mundo para que sean ricos en la fe? (Sant 2, 5) Interpretar las bienaventuranzas desde el trasfondo de los valores actuales del mundo y de la sociedad, en perspectiva personal y social, económica y política. Descubrir y describir la felicidad como valor humano y expresión del Reino de Dios, presentándola como signo distintivo del cristianismo.

3er Rasgo: Padre... venga tu Reino Jesús no anuncia ni prepara un Reino particular, con un pueblo especial (como Israel), con unos militantes arriesgados que pueden conquistarlo (como algunos celotas) o con unas figuras sobrenaturales (ángeles o patriarcas celestes), que lo puedan realizar, sino que se lo ofrece a quienes pueden orar para instaurarlo, como indica el Padrenuestro, que Lc 11, 1 coloca junto a la plegaria que Juan enseñaba a sus discípulos. La oración del Bautista se hallaba centrada en la liberación de la “ira venidera”. La de Jesús suena así: Padre: 1. santificado sea tu Nombre, venga tu Reino. 2. Danos cada día nuestro Pan nuestro pan cotidiano y perdona nuestros Pecados, como nosotros perdonamos a cualquiera que nos deba algo 3. y no nos introduzcas en tentación (Lc 11, 3-4).

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Jesús es profeta de oración dirigida a Dios a quien invoca simplemente como Padre, sin más añadidos ni explicaciones, centrando y fundando todo lo que existe en su poder de engendramiento originario. Al llamar a Dios de esta manera, Jesús no nos conduce hasta un Señor final, garante del orden del mundo y portador del juicio, a quien debemos rendir cuentas (Dios del hacha, fuego y huracán), como quiere el Bautista, sino al Padre del principio, que sigue engendrando para la vida y esperanza a los hombres, que se ponen en sus manos y le piden que actúe de manera creadora. Desde ese fondo distinguimos las tres series de peticiones: 1. Peticiones “tú”, dirigidas de manera directa a Dios, para que él mismo actúe y realice su obra que consiste en santificar su Nombre y traer su Reino (el paralelo de Mt 7, 10 añade cumplir su Voluntad). Ciertamente, Jesús venera a ese Padre; por eso pide que su Nombre (hwhy, YHWH), que los judíos no se atreven a pronunciar, sea santificado, rogándole al mismo tiempo que venga su Reino. De esa forma ha expresado los dos rasgos principales de Dios: es Santidad y Poder de Reino para los humanos. Significativamente, no le llama Rey (ni siquiera Padre nuestro, Rey nuestro, como en muchos textos rabínicos), sino solamente Padre, indicando así que el Reino es don de su Santidad paterna. 2. Peticiones “nosotros”. Están centradas en las necesidades principales de la vida sobre el mundo: el Pan cotidiano, que constituye el alimento básico y el Perdón de los pecados, vinculado a la gratuidad interhumana. En ambos casos, la plegaria va unida al compromiso humano, de manera que podemos hablar de “peticiones nosotros”. La primera suplica a Dios el Pan (Arton), comida elaborada, hecha de trigo que se siembra y harina que se muele, en una serie de procesos colectivos de cultivo y producción cultural, en contra del Bautista que sólo comía “saltamontes y miel silvestre” (Mc 1, 6), es decir, alimentos puramente naturales, que no habían sido trasformados por la agricultura o la industria. La segunda pide a Dios un perdón que se encuentra directamente vinculado a la gratuidad y al don interhumano. Eso significa que el orante no acude ya a los sacrificios del templo, ni a los ritos sacerdotales, que la tradición israelita había elaborado como medios privilegiados para conseguir el perdón divino. Conforme a las palabras de Jesús, no hay más rito ni sacrificio religioso que el perdón mutuo y el amor interhumano.

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3. Petición de ayuda escatológica. Los mismos orantes que ruegan a Dios (peticiones-tú) y se comprometen a colaborar con él, por el pan y perdón (peticiones-nosotros), se sienten débiles y añaden “y no nos introduzcas en tentación”, pidiéndole su ayuda en la gran prueba escatológica. En este contexto, ha añadido Mt 6, 13 su nueva petición “pero libéranos del Maligno”, destacando el carácter apocalíptico del mensaje de Jesús y su plegaria. Pero el texto de Lucas, que parece más fiel al mensaje original del evangelio, se contenta con hablar del peirasmós o tentación que amenaza a los humanos, cuyos dos problemas principales son la comida compartida (nuestro pan) y la comunicación transparente (nuestro perdón). Sólo el Padre Dios, que se revela como Santidad y Reino, abriendo a los hombres un camino de pan y perdón compartido, puede liberarnos de la gran tentación o prueba apocalíptica que había puesto de relieve Juan Bautista.

Ampliación y ejercicios Comparar el Padrenuestro de Lc 11, 2-4 y de Mt 6, 9-13. Evocar otros pasajes que presenten a Dios como Padre o le vinculan con el Reino y con el perdón interhumano, como: – Para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos (Mt 5, 16); – Nadie conoce al Hijo sino Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo... (Mt 11, 27; cf. Mt 11, 25-27 par); – Y cuando oréis, perdonad, si tenéis algo contra los demás, para que también vuestro Padre que está en los cielos perdone vuestras faltas (Mc 11, 25); – Abba, Padre, tú lo puedes todo; si es posible pase de mí este cáliz... (Mc 14, 36 par); – Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso (Lc 6, 36); – No tengas miedo, pequeño rebaño, porque a vuestro Padre le ha placido concederos el Reino (Lc 12, 32). Precisar en este contexto los elementos fundamentales de la oración de Jesús y compararlos con la oración de otros fundadores religiosos o santos. Poner junto al Padrenuestro otras posibles oraciones del Nuevo Testamento y de la iglesia.

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4º Rasgo: Reino de Dios y lucha contra Satán. Exorcismo y profecía La versión del Padrenuestro de Mateo terminaba más líbranos del Maligno (Mt 6, 13), situando así la obra de Jesús y la oración de sus discípulos en contexto de lucha apocalíptica: frente al Padre creador emerge el Diablo destructor, de manera que la obra de Jesús se entiende como exorcismo o batalla contra el Maligno satánico. Muchos creyentes judíos, de 1 Henoc a Jubileos, pasando por los textos de Qumrán, preparaban y esperaban la victoria de Dios contra el Diablo, en contexto apocalíptico. Por su parte, algunos textos sacerdotales vinculaban la victoria de Dios contra el Diablo-Azazel con unos ritos sacrales repetidos cada año en la liturgia de la Expiación (Yom Kippur: Lev 16). Pues bien, Jesús ha descubierto que esa lucha y derrota final de Satán se expresa y se realiza por sus exorcismos, expandidos y ampliados a través de sus discípulos, a quienes él mismo ha encargado que “expulsen” demonios. Ellos vuelven, Jesús les responde: “He visto a Satanás cayendo del cielo como un rayo” (Lc 10, 18). Estas palabras expresan la experiencia visionaria y apocalíptica de Jesús, paralela a la de Ap 12, 1-18. Como sabe Job 1, Satán se hallaba previamente sobre el cielo, donde ejercía funciones de acusador: era el rostro negativo de Dios, su envidia y violencia. Ahora que Jesús presenta a Dios como Padre puramente bueno, Satán queda expulsado del cielo y cae sobre el mundo, para ser derrotado, a través de los exorcismos de Jesús profeta. Pero esos exorcismos pueden ser y han sido discutidos, como muestra la oposición de los escribas que le acusan: Tiene a Beelzebú

– y expulsa a los demonios –con el poder del Príncipe de los demonios (Mc 3, 22).

Le consideran aliado de Satán. Parece bueno, ayuda a los posesos, pero con el poder de Beelzebú, Príncipe de los demonios, para oprimir más a los fieles, destruyendo los vínculos sagrados de las leyes de Israel. Jesús acepta el reto y se defiende, justificando su acción liberadora: Les llamó y les dijo estas comparaciones: ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Si un reino está dividido no puede subsistir, si una casa está dividida... Nadie puede entrar en la casa del Fuerte y saquear su ajuar,

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si primero no ata al Fuerte; sólo entonces podrá saquear su casa (cf. Mc 3, 22-30)

Le acusan de expulsar demonios por Beelzebú, dueño de la casa perversa, poniendo en riesgo la fe y vida social del judaísmo: bajo capa de bien (ayudando externamente a unos posesos) arruina o destruye la unidad del pueblo (casa de la alianza), entregando al conjunto de Israel al Diablo10. Jesús se defiende proclamando su evangelio a favor de las víctimas y buscando, como el Más Fuerte (cf. Mc 1, 7), la liberación de los endemoniados: ha penetrado en el reino-casa de Satán; le ha vencido y atado, para liberar a sus cautivos e inaugurar el Reino. Frente a la casacárcel de Satán, que domina a los humanos con violencia, eleva Jesús su Casa-de-libertad (Reino de Dios), ofreciendo comunión a todos los humanos: Si yo expulso a los demonios con el dedo (= Espíritu) de Dios es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros (Mt 12, 28; Lc 11, 20).

Éste es su signo de profeta escatológico: realiza la obra de Dios (derrota a Satán) a través de su gesto liberador, acogiendo y curando a los posesos. Es profeta exorcista (carismático): ayuda a los endemoniados (locos, posesos), para que vivan en libertad, superando las leyes y esquemas religiosos que dividían a puros e impuros, sanos y locos. Se puede dudar sobre el tipo de existencia de Satán (personal o estructural, individual o social...), pero no de la acción liberadora de Jesús en favor de aquellos a quienes el sistema sataniza: Ampliación y ejercicios Jesús identifica la obra de Dios (del Espíritu Santo) con la liberación de los oprimidos. Por eso, su anuncio de Reino se expresa como ofrenda de libertad y comunión para los endemoniados. Lógicamente, los que justifican la opresión y acusan a 10 Fuerte era Satán, peligrosa su casa, potente su reino donde estaban presos los humanos, dominados en una trama o estructura de violencia. Los escribas de Jerusalén se hallaban atrapados en esa cárcel fatídica, de manera que al acusar a Jesús de endemoniado se presentan a sí mismos como partidarios de Satán: quieren tener a los humanos sometidos, para dominar de esa manera el mundo, pero su dominio resulta opresor, pues arreglan los problemas expulsando a los “endemoniados” (impuros y enfermos) como víctimas, en vez de liberarles del sistema.

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Jesús de diabólico corren el riesgo de condenarse para siempre,destruyéndose a sí mismos: su pecado no tiene perdón. Leer y comentar desde este fondo algunos textos sobre los exorcismos: – Mt 12, 22-32 y Lc 11, 14-23, Jesús y Beelzebú; – Mc 1, 21-28, endemoniado en la sinagoga; – Mc 3, 20-35: exorcismos, el Fuerte y la Casa; – Mc 5, 1-20, endemoniado geraseno, la legión; – Mc 9, 14-29, muchacho con un demonio mudo; – Mc 9, 38-41: el endemoniado no comunitario. Jesús “ha visto a Satanás caer como un rayo...” (Lc 10, 18), en experiencia visionaria. Por otra parte, los exorcismos de Jesús implican, sin duda, una forma de dramatización sanadora. Algunos le han acusado de “vidente”. ¿Cómo podemos situarnos hoy ante esos datos? ¿Cómo interpretamos la victoria de Jesús sobre Satanás y su reinado?

5º Rasgo: Jesús y sus discípulos. La elección de los Doce El signo de Jesús profeta ha sido anunciar y preparar el Reino de Dios, ofreciéndolo de un modo especial a pobres y hambrientos, endemoniados y excluidos de la sociedad. Por un lado, se dirige a todos; por otro, ha creado un grupo de discípulos varones y mujeres, a diferencia de los rabinos, que sólo admitían a varones: Y estaban con él unas mujeres, que habían sido liberadas de espíritus malos y enfermedades: María Magdalena, de la que habían salido siete demonios; y Juana, mujer de Cuza, administrador de Herodes, y Susana y otras muchas que le (les) servían con sus bienes (Lc 8, 2-3; cf. Mc 15, 40-41).

Es posible que la presentación de esas mujeres como endemoniadas dependa de una tradición tardía, que ha querido destacar la función sanadora de Jesús (cf. Mc 1, 29-31). Pero todo nos permite suponer que, en un principio, ellas tuvieron las misma importancia que los discípulos varones, siendo incluso más fieles que ellos, las primeras portadoras del anuncio pascual (cf. Mc 15, 40.47; 16, 1 par). A pesar de ello, Jesús ha escogido Doce discípulos varones: Constituyó entonces a Doce... para que estuvieran (fueran) con él y para enviarlos a proclamar el mensaje con poder de expulsar a los demo-

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nios. Constituyó a estos Doce: a Simón, a quien dio el sobrenombre de Pedro; a Santiago, el hijo de Zebedeo, y a su hermano Juan, a quienes dio el sobrenombre de Boanerges, es decir, Hijos del trueno; a Andrés, Felipe... (Mc 3, 13-17).

Estos Doce no son apóstoles, en el sentido posterior de enviados o testigos helenistas de la pascua (cf. 1 Cor 15, 7), sino signo colegiado y anticipo del Israel escatológico. No son patriarcas-engendradores, como los hijos de Jacob, pero asumen y significan el sentido de las doce tribus, la restauración escatológica de Israel. Jesús les escoge para que estén con él y expresen de un modo visible, con su vida más que con palabras, el cumplimiento de las promesas. Ciertamente, le acompañan y colaboran en su misión; pero más que lo que hacen, importa lo que son, expresión visible de la culminación israelita, abierta (por encima de sus diferencias) a todo el pueblo elegido. Esta elección se sitúa en un contexto más amplio: Jesús escoge a Doce pero, al mismo tiempo, se fija en los excluidos y pecadores, a quienes integra en el espacio de la alianza, que no es un pequeño resto, sino expresión del conjunto de Israel. Ésta es la paradoja: Jesús escoge a Doce, para indicar la salvación de Israel, pero abandona y critica otros aspectos de la herencia de Israel, como las leyes de pureza y valor sacral del templo. La tradición primera de la iglesia recuperó tras la pascua este signo, como muestra 1 Cor 15, 5 (Jesús se apareció a los Doce) y Hech 1 (sustitución de Judas por Matías, para completar el número sagrado). Pero después le dio un sentido nuevo, porque Israel en su conjunto no aceptó la misión de Jesús y no pudo cumplir lo que significaban los Doce (como sabe Rom 9-11). La iglesia posterior no ha nacido directamente de ellos, sino de los apóstoles, relacionados con los helenistas de Hech 6-7. De todas formas, el signo de los Doce permanece como promesa de futuro, abierta a una culminación que sigue teniendo un sentido israelita: “os sentaréis sobre doce tronos, juzgando (= liberando) a las doce tribus de Israel” (Mt 19, 28). Es evidente que esa promesa no se ha cumplido todavía; aquello que Jesús quiso expresar y realizar por medio de los Doce sigue pendiente, como palabra abierta.

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Ampliación y ejercicios Destacar el valor de la primera misión israelita de Jesús y de los Doce partiendo de Rom 9-11. Interpretar desde aquí estos textos: – Mc 4, 10 par. Los Doce aparecen como portadores de una Sabiduría superior, expresada en las parábolas. – Mc 10, 32 par. Los Doce son signo de la iglesia que escucha la enseñanza más honda de Jesús sobre su pasión. – Mc 14, 10 par. Uno de los Doce puede ser traidor; el ser de los Doce no es garantía de fidelidad definitiva. – Ap 21, 12-14. Doce puertas: la ciudad escatológica asume y cumple el signo de los elegidos de Jesús. Relacionar los Doce con los Once (¿Doce menos uno? ¿Doce fracasados?) de las tradiciones pascuales (cf. Mt 28, 16; Lc 24, 9.33; Hech 1, 26). Evocar en este fondo el signo de los Siete helenistas que son testimonio de la misión universal (cf. Hech 6, 1-17), comparando la primera multiplicación con el signo de los Doce y la segunda con el signo de los Siete (cf. Mc 6, 43; 8, 5).

6º Rasgo: Profeta del pan compartido La comida tiene una importancia básica en los diversos proyectos proféticos y sacrales de Israel en tiempos de Jesús, quien se distingue en este campo de Juan Bautista que, al anunciar el juicio de Dios no podía simbolizar el Reino como banquete en este mundo: Vino Juan, que no come ni bebe, y dicen: tiene un demonio. Viene el Hijo del hombre que come y que bebe y dicen: – éste es un comilón y un borracho – amigo de publicanos y pecadores (Mt 11, 18-19 par).

En contra del Bautista, Jesús afirma el valor de este mundo, a través de la comida, que se convierte para él en signo de gozo y en medio específico y programático de relacionarse con los excluidos e impuros de la sociedad, publicanos y pecadores. En vez de separarse de ellos, para mantener de esa manera su pureza, en clave de sacralidad elitista, Jesús les invita a comer: se encarna en su situación y les promete el Reino, como indica de forma muy precisa otro pasaje:

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Mientras Jesús estaba reclinado (comiendo) a la mesa en casa de Leví, muchos publicanos y pecadores se reclinaron con él y sus discípulos, pues eran ya muchos y le seguían. Los escribas de los fariseos, al ver que Jesús comía con pecadores y publicanos, decían a sus discípulos: ¿Por qué come con publicanos y pecadores? Jesús lo oyó y les dijo: No necesitan médico los sanos, sino los enfermos. Yo no he venido a llamar a justos, sino a pecadores (Mc 2, 15-17).

No ha venido a excluir a los impuros, sino a compartir con ellos la mesa, para formar la gran familia del Reino. No les ha dado una limosna o consejo espiritual, sino que se sienta con ellos a comer, en gesto de solidaridad vital. No ha realizado signos proféticos de tipo extraño, cósmico o militar, sino que se ha centrado en lo esencial: la palabra, la comida. De esa forma ha superado las diferencias rituales o sacrales, creando un espacio de existencia compartida, en torno a una mesa donde caben puros e impuros, con quienes pide a Dios el “pan nuestro” de cada día. Lógicamente, el signo distintivo de Jesús profeta no será el ayuno, sino el gozo del pan y de las bodas: Los discípulos de Juan y los fariseos ayunaban; y vinieron a decirle: ¿Por qué los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan y los tuyos no? Jesús les contestó: ¿Pueden acaso ayunar los amigos del novio mientras el novio está con ellos? Mientras tengan al novio, no pueden ayunar. Llegará un día en que el novio les será arrebatado. Entonces ayunarán. Nadie cose un remiendo de paño nuevo en un vestido viejo... Nadie echa vino nuevo en odres viejos, porque el vino reventará los odres, y se perderán vino y odres. A vino nuevo odres nuevos (Mc 2, 18-22).

Bautistas y fariseos son virtuosos de la ascesis e interpretan el Reino de Dios en forma de renuncia. Jesús, en cambio, lo entiende como presencia amistosa, alegría de novio, en la línea de sus dos signos primarios: amor (bodas) y alimento (comida). Así aparece como experto en celebración e incluso como novio (nymphios) de una humanidad a la que ofrece gracia de bodas, amor compartido, alimento gozoso. En ese contexto, la tradición posterior ha podido añadir que vendrán días en que el novio será arrebatado, entonces ayunarán (Mc 2, 20), pues los amigos hacen luto por el amigo muerto. Pero en la tradición de Jesús el ayuno es un gesto derivado, pues el centro del Reino es amor y gozo mutuo, como evocan los signos añadidos de las bodas: buen vino, que requiere odres nuevos de conducta gozosa (sin ayuno); paño de fiesta, que no puede ponerse como remiendo sobre un viejo vestido penitencial (Mc 2, 21-22).

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Ampliación y ejercicios Jesús invita a su mesa a dos tipos de personas: por un lado, a los distintos, extraños y expulsados de todos los banquetes de este mundo (pecadores y pobres); por otro lado, a los más íntimos (para celebrar con ellos las bodas del Reino). Desde aquí pueden entenderse otros pasajes: – Mc 2, 23-27, desgranar y comer espigas en sábado, superando así la ley sacral; – Mc 4, 1-20, parábola del sembrador y del trigo, que se opone a la siega final del Bautista (Mt 3, 7-12); – Mc 5, 43, Jesús dice que den de comer a la hija de Jairo; Mc 7, 1-20, todos los alimentos son puros; Mc 7, 24-30, el pan de los hijos (israelitas) es también para los “perros” (los gentiles); – Mt 4, 4: “no sólo de Pan vive el hombre, sino de toda Palabra que sale de la boca de Dios”. Relacionar los dos tipos de banquete de Jesús: uno liberador (abierto a los excluidos de la mesa física del pan) y otro íntimo (celebrado en amor de bodas). Situarlos en el proyecto de Jesús (que aparece como líder y novio) y en la sociedad actual, vinculando la necesidad de pan material y pan de afectocompañía. He comentado en esta perspectiva el evangelio de Marcos en Pan, Casa y Palabra (Sígueme, Salamanca 1998). Relacionar pan, casa y palabra en el conjunto del Nuevo Testamento.

7º Rasgo: El Hijo de hombre, humanidad definitiva El evangelio ha vinculado a Jesús con un Hijo de hombre (o Hijo del humano). Muchos han pensado que ese símbolo (o título) de tipo apocalíptico es contrario al evangelio: aludiría a un personaje sobrenatural, venido de arriba (desde fuera) para imponerse sobre el mundo. Jesús habría anunciado un Reino de tipo existencial (de fidelidad personal); sólo la iglesia hablaría del Hijo de humano. Pero las cosas son más complejas y todo nos permite suponer que Jesús mismo ha empleado este símbolo al hablar de su misión y lo ha podido hacer en tres contextos:

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1. Jesús se presenta como Hijo de hombre para destacar su condición humana. Dentro de un mundo y ambiente lleno de agentes sobrenaturales (ángeles, profetas que reviven) o de títulos de honor (sacerdotes, hijos de grandes familias, rabinos...), no ha buscado más grandeza, ni excelencia o título que ser hombre (hijo de humano). Ésta es su condición, su autoridad, su signo distintivo: un ser humano, simple mortal que come y bebe (Mt 11, 19; Lc 7, 34), caminando como huésped y peregrino sobre un mundo donde no tiene propiedad ni capital ni una piedra propia donde reclinar la cabeza (Mt 8, 20; Lc 9, 58). Por eso no puede apelar a los honores que definen la cultura de su tiempo, ni a la seguridad y poder que afirma y enraíza al hombre sobre el mundo, como los reyes o grandes de la tierra. En este contexto se puede afirmar que no tiene más padre ni madre que la humanidad. Pero, al mismo tiempo, por la paradoja suprema de la creación, posee la gloria de Dios y ejerce la autoridad suprema de lo humano: perdona los pecados, sin necesidad de sacerdocio o templo (Mc 2, 10); es mayor que el sábado (Mc 2, 28)... Al presentarse así, no ha querido separarse de otros (varones o mujeres), sino incluirse entre ellos, descubriendo y resaltando su dignidad. 2. Al llamarse Hijo de hombre, Jesús indica su condición de servidor sufriente. La tradición hablaba de un Hijo de hombre futuro, que vendrá en gloria y recibirá el dominio de las naciones, de forma que todas deberán obedecerle (cf. Dan 7, 27). Pues bien, en contra de eso, Jesús se ha presentado como Hijo de hombre que vive a favor de los demás, en gesto gratuito de regalo (él mismo da su vida) y en forma dolorosa de pasión, pues se la quitan y le matan (cf. Mc 10, 45; Mt 20, 28). En este contexto, desarrollando una intuición histórica fundamental, la tradición de Marcos ha recogido tres pasajes principales donde Jesús se presenta como Hijo de hombre que será entregado por el Reino: no ha venido a matar ni a conquistar por la fuerza a los demás, sino a dejarse matar por los violentos, mostrando así el rostro poderosamente débil de Dios, que funda la creación sobre su propia entrega y sufrimiento, abriendo un camino de resurrección (cf. Mc 8, 31; 9, 31; 10, 32-34 par). 3. Jesús anuncia la venida de un Hijo de hombre glorioso, en la línea de las tradiciones dominantes de Dan 7, de 1 Henoc 37-72 y de 4 Esdras 14. Sólo partiendo de los datos anteriores (es un simple ser humano que entrega la vida por el Reino), ha podido anunciar la llegada del Hombre completo, que alcanza en la tierra su plenitud humana (hoy se diría su utopía), viniendo, al mismo tiempo, del “cielo”, como don de Dios. Dentro de la tradición israelita, ese signo quedaba indeterminado, conforme a su propia diná-

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mica interior, de manera que podía recibir rasgos distintos: Dan 7 le identificaba con la culminación del pueblo de Israel; 1 Henoc 37-72 le entiende como personaje sobrehumano, que vive escondido en su altura y bajará en su día a realizar la obra final; 4 Esd 14 le presenta como gran guerrero de la lucha final de la historia. Jesús le ha visto como el Hombre nuevo, aquel en quien culmina la obra creadora de Dios, toda la historia de la tierra, conforme a su propio anuncio de Reino. Lógicamente, los primeros cristianos identificarán a ese Hijo de hombre con el Cristo resucitado. Jesús había anunciado su llegada; tras la pascua, sus discípulos dirán que el mismo Jesús ha realizado ya la obra del Hijo de hombre, apareciendo como plenitud y verdad de aquello que anunciaba11.

Este símbolo de Hijo del hombre nos sitúa en el centro de un campo donde se cruzan representaciones israelitas y de otros pueblos que, de diversas maneras, han buscado o deseado el surgimiento de la humanidad auténtica, liberada, gloriosa. Jesús ha conformado este simbolismo del Hombre verdadero (que está ya presente y que viene), para destacar su más honda humanidad (es simplemente un ser humano) y su forma de ponerse al servicio de la plenitud escatológica, a través de la entrega de su vida. Desde ese fondo puede interpretarse todo su evangelio, de manera que se vinculen la visión del Hombre y la del Reino. Ampliación y ejercicios Recoger algunos textos que anuncian la venida del Hijo de hombre escatológico o final, precisando en cada caso su sentido: Mt 13, 37.41 (sembrador y juez final); Mc 13, 26; Mt 24, 27 (parusía); Mt 25, 31-46 (Hijo de hombre y pobres). Destacar los posibles trasfondos culturales y religiosos del símbolo, trazando sus diferencias y conexiones: 1. Mito del Dios nuevo. Muchos afirmaban en aquellos tiempos que este mundo se encuentra dominado y aplastado por dioses perversos (demonios), pero llega el momento del cambio: viene un Dios nuevo, asume el poder e impone la justicia sobre el mundo. Ese Dios se llamaría el Hijo de hombre, Hombre escatológico. 11 Desde ese trasfondo le han entendido los textos que dicen que el Hijo de hombre defenderá en la gloria a los fieles de Jesús (cf. Mc 8, 38; Mt 10, 27; Lc 9, 26) y aquellos donde se añade que vendrá en las nubes del cielo (cf. Mc 13, 26 par), sentado a la derecha de Dios (Mc 14, 62 par), asumiendo el sufrimiento de los pobres, sus hermanos (Mt 25, 31).

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2. Mito del Hombre originario. La humanidad actual se encuentra pervertida bajo poderes satánicos. Por eso es necesario que Dios se muestre ya y revele al “hombre verdadero” que se hallaba de algún modo preparado desde los tiempos más antiguos, culminando así su creación y revelando al fin la plenitud de lo anunciado y preparado en el principio. 3. Mesianismo descendente. El Hijo del hombre sería una especie de “rostro bondadoso y creador” de Dios que viene a mostrarse como amigo y salvador de los que sufren y mueren sobre el mundo. En esta línea se podría hablar de una encarnación de Dios, que se vuelve “humano”, en el culmen de la historia. 4. Mesianismo ascendente. El Hijo de hombre es el Mesías de Israel o, mejor dicho, el signo mesiánico de Dios: es el pueblo que sufre, dominado por las bestias, casi aniquilado, hasta el momento en el que Dios se muestra y le ofrece el premio de su gloria, haciéndole divino. Situar en ese fondo los textos básicos de la tradición evangélica sobre el Hijo de hombre, tomando también los del evangelio de Juan. La tradición posterior ha renunciado a este símbolo o ha identificado, sin más, Hijo de hombre con humanidad. ¿Es lo mismo decir Hombre o humanidad que Hijo de hombre? ¿Cómo se entiende hoy ese signo?

8º Rasgo: Vendrán de oriente y occidente. Banquete final El símbolo de Hijo de hombre resuena poderoso a lo largo del evangelio, presentando a Jesús como expresión de humanidad original y final, asumiendo y superando así las esperanzas particulares de Israel o de otros pueblos. En un contexto semejante, pero más encarnado en la propia historia y conducta de Jesús, se encuentra el símbolo y práctica del banquete, abierto a todas las naciones, en claves de reconciliación y plenitud humana. Este símbolo se encuentra enraizado en la práctica de las “multiplicaciones” (Mc 6, 30-44 y 8, 1-10 par; Jn 6, 1-5), que la tradición ha presentado con rasgos pascuales y eclesiales, destacando la presencia orante de Jesús allí donde sus fieles comparten en su nombre los panes y los peces. Pero es claro que en el fondo de ese símbolo late un fuerte recuerdo histórico, que nos permite ampliar lo ya dicho al hablar de las comidas de Jesús, que se sen-

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taba con pecadores y excluidos, invitándoles al Reino. La iglesia sabe que el banquete del Reino ha de ser universal, abierto a la muchedumbre, superando los sacrificios del templo de Jerusalén, y los convites rituales (sagrados) de los pequeños grupos puros, como los fariseos (haburot) y esenios de Qumrán. La comensalidad abierta define el carácter humano y expansivo del movimiento de Jesús: no necesita un templo donde sacrificar corderos para comerlos, entre los separados, ni casas especiales de doctrina (escribas), ni lugares de manutención separada (alimentos puros, para hombres en estado de pureza), sino que ofrece y comparte la comida normal (pan y pescado), a campo abierto, con mujeres y niños. En ese contexto se inscribe su gran esperanza: “El Señor de los ejércitos prepara para todos los pueblos, en este monte (Sión), un festín de manjares suculentos, un festín de vinos de solera, manjares enjundiosos, vinos generosos...” (Is 25, 6-8). Así puede hablar de la peregrinación final, que no lleva a un santuario peculiar, de Jerusalén o de La Meca, sino a una comida abierta para todos los humanos: En verdad os digo, vendrán muchos de Oriente y Occidente y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob, en el Reino de los cielos. Pero los hijos del Reino serán expulsados a las tinieblas exteriores... (Mt 8, 11-12).

Ese tema de peregrinación final recoge un motivo de la tradición escatológica de Israel (cf. Is 2, 1-4; 18, 7; 40, 5; 60, 1-22; Miq 4, 1-2; Zac 8, 20-22): vendrán los hijos dispersos, desde los cuatro puntos cardinales, para sentarse a la mesa del banquete... Pero la tradición de Jesús lo ha cambiado, dándole unos rasgos particulares, que definen su movimiento. 1. La reunión y banquete final no se realiza en el Monte de Jerusalén, pues no tiene un carácter cúltico o sacrificial, ni es celebración de triunfo del pueblo en cuanto tal, pues se añade que muchos “hijos del Reino” (= israelitas) se excluirán a sí mismos. 2. Más que con Jerusalén y su templo, esta reunión y comida, abierta al Reino, se vinculada a las promesas patriarcales. Aquí, igual que en otro pasaje central sobre la resurrección (cf. Mc 12, 26 par), Jesús apela a los más antiguos, como garantes y testigos de la salvación universal de Dios. 3. En este contexto puede entenderse la inversión del motivo militar. En Is 25, 6 el banquete final de Sión lo prepara el Señor de

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los Ejércitos, Dios vencedor, vinculado a la violencia escatológica. Por el contrario, en Mt 8, 5-13, va unido a la fe de un soldado o centurión que sufre, no por la derrota en el campo de batalla, sino por la enfermedad de su hijo o querido (pais: Mt 8, 6). Ampliación y ejercicios He desarrollado en otro libro (Fiesta del Pan, Fiesta del Vino. Mesa común y Eucaristía, Verbo Divino, Estella 2000, 155197) el tema de las comidas de Jesús, distinguiéndolas del ayuno de Juan Bautista y del banquete asesino de Herodes (cf. Mc 6, 21-25). Desde aquí propongo dos temas de estudio y ampliación. 1. Lucas ha destacado el valor de las comidas de Jesús. Cf. Lc 7, 33-47 (comida y perdón); Lc 13, 23-30 (comida escatológica); Lc 14, 8-15 (los últimos y los primeros en el gran banquete); Lc 19, 1-10 (casa de Zaqueo). 2. Banquete final. El Reino de Dios es plenitud escatológica de Vida, no una simple comunión espiritual. Teniendo esto en cuenta: Mt 13, 33 par (Reino de los cielos como levadura); Mc 14, 25 (vino nuevo del Reino); Lc 1, 53 (a los hambrientos los colma de bienes); Lc 14, 16-24 (parábola de los invitados).

9º Rasgo: Último gesto profético. Entrada en Jerusalén, purificación del templo Desde el contexto anterior se entienden los dos signos proféticos más significativos de la historia de Jesús, al final de su vida: la entrada en Jerusalén sobre un asno como rey pacífico (Mc 11, 111 par) y la purificación del templo (Mc 11, 15-19 par). La tradición de Marcos los ha vinculado de un modo, a mi juicio, correcto. Conforme a un programa y tarea común en los profetas, Jesús ha subido a Jerusalén con dos intenciones.1. Para anunciar la llegada del Reino de Dios, y así lo muestra su gesto de montar sobre un asno, como profeta mesiánico, en la línea de David rey. 2. Para denunciar la corrupción de Jerusalén, simbolizada especialmente en su templo. Y llegaron a Jerusalén y, entrando en el templo, comenzó a expulsar a los que vendían y compraban en el templo. Volcó las mesas de los cam-

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bistas y los puestos de los que vendían las palomas, y no consentía que nadie pasase por el templo llevando cosas. Luego se puso a enseñar diciéndoles: ¿No está escrito: Mi casa será casa de oración para todos los pueblos? Vosotros, sin embargo, la habéis convertido en cueva de ladrones. Los sumos sacerdotes y los escribas se enteraron y buscaban el modo de perderlo, pues tenían miedo, ya que toda la gente estaba asombrada de su enseñanza (Mc 11, 15-18 par).

Por imperativo de ley, el templo era mercado y matadero de animales. Por su propia función, el espacio sagrado (hieron) debía ser, al mismo tiempo, un banco donde se cambiaba dinero para las ofrendas o tributos religiosos (que sólo se podía realizar con moneda sagrada), un mercado donde se vendían y compraban animales para sacrificios y una plaza con gente trayendo y llevando las cosas necesarias para las ofrendas (animales y leña, agua y alimentos, etc.). El templo era una empresa (la mayor de Jerusalén), controlada por los sacerdotes, al servicio de la santidad del templo y de la función expiatoria de Israel, como dirá de un modo muy preciso la Misná (Kelim 8-9), cuando define y delimita sus diez círculos sagrados. Pues bien, el mensaje y camino del Reino de Jesús ha tenido un sentido distinto y se ha expresado (ha culminado) en la denuncia de ese templo, cuyos sacrificios deben acabar, para que se exprese y expanda el Reino de Dios, abierto al banquete universal, del que acabamos de hablar. Éste es el sentido del gesto profético de Jesús: – Es un gesto destructor. No quiere purificar el templo, condenando sus excesos, para que vuelva a quedar limpio, como siempre debió estar (cosa que querían los esenios de Qumrán y muchos judíos reformistas, contrarios al orden dominante). Jesús pretende algo más radical: que el templo acabe, de manera que nunca pueda comer nadie de sus frutos (cf. Mc 11, 14). Según Jesús, las instituciones sagradas de Israel, representadas y condensadas en el templo, han cumplido su función y deben terminar. Quizá podamos añadir que ellas han sido contrarias a la más honda voluntad de Dios y no tuvieron ni tienen valor salvador, como supondrá Esteban en su discurso de Hech 7, muy cercano al espíritu de Jesús (a pesar de la intención catequética de Lucas, en su evangelio y en Hechos, empeñado en destacar los aspectos positivos del templo). – Es un gesto de promesa. En lugar de este templo, que es cueva de bandidos, debe surgir la Casa de Oración para todas las naciones (Mc 11, 17; cf. Is 56, 7; Jer 7, 11). Jesús no ha condenado

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el templo para negar la promesa de Israel sino, al contrario, para ratificarla y expandirla de manera universal. El templo verdadero es una “casa de encuentro”, donde pueden vincularse todos los pueblos, como indicaba el gesto de las multiplicaciones, con la oración de alabanza universal (cf. Mc 6, 41; 8, 6) y la promesa de la peregrinación final de las naciones (Mt 7, 11-12).

Este gesto define y ratifica su actitud profética y su visión del mesianismo. No es una palabra de interpretación teórica, como las que formulaban las escuelas de aquel tiempo, sino un pronunciamiento radical por el que, arriesgando su vida, Jesús declara el sentido e intención fundante de su mensaje: no ha subido a Jerusalén como los restantes peregrinos, para adorar a Dios en el templo y volver piadosamente a su lugar de origen, ni para conquistar la ciudad y purificar su santuario (como hará Mahoma en La Meca el 630 d. C.), sino para proclamar, como Mesías último, que el templo está contaminado de raíz y se debe destruir (de-construir), a fin de que pueda surgir ya la nueva humanidad mesiánica. El templo aparece así como el último obstáculo de Jesús, en su camino de Reino. Evidentemente, los sacerdotes, representantes de su santidad, se sienten acusados por Jesús, suponen que su gesto es blasfemo y deciden condenarle a muerte, como estudiaremos en el capítulo 4º de este libro12. Ampliación y ejercicios Marcos presenta el templo como oikos o casa donde los sacerdotes deberían compartir el pan (Mc 2, 26) y ofrecer espacio de oración para todos los pueblos y como hieron o signo sacral cuya destrucción ha profetizado Jesús (Mc 11, 15-19), añadiendo que no quedará piedra sobre piedra (Mc 13, 1-3). En ese contexto se podría afirmar que el mismo Jesús, piedra desechada por los arquitectos (cf. Mc 12, 10), será nuevo templo universal. Evocar en esa línea las tres perspectivas que siguen. 12 Partiendo de aquí podrían plantearse otras preguntas: ¿Tenía Jesús la esperanza de que los sacerdotes podrían aceptar su propuesta, abandonando su vieja pretensión sagrada (es decir, jubilándose en cuanto sacerdotes), para así aceptar el mensaje de Reino? ¿Sabía Jesús que le matarían a consecuencia de este mensaje? La acción de Jesús en el templo ¿fue una simple provocación testimonial, casi suicida, o contaba él con la posibilidad de que los habitantes de Jerusalén (y los galileos que le acompañaban) hubieran reaccionado de otra forma, iniciando un camino de fidelidad al Reino según el evangelio? La caída o fin del templo ¿hubiera supuesto que la reunión de los dispersos en el gran ban-

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1. Marcos y Mateo suponen que el templo de Jerusalén tiene que ser abandonado, con la misma ciudad santa, de manera que el mensaje pascual debe expandirse desde Galilea (cf. Mc 16, 1-8 y Mt 28, 16-20). 2. Juan identifica el templo verdadero con el “cuerpo de Jesús” (Jn 2, 21), añadiendo que no debe adorarse a Dios ni en Jerusalén, ni en el Garizim, sino “en espíritu y verdad” (cf. Jn 4, 23). Avanzando en esa línea, Pablo dirá que el templo verdadero son los fieles de Jesús, la iglesia (cf. 1 Cor 3, 16; 6, 19; 2 Cor 6, 16; Ef 2, 21). 3. Lucas ha querido recuperar la santidad de Jerusalén y su templo (a pesar de la condena de Estaban: Hech 7), iniciando el evangelio en el templo, como muestra su relato, desde Lc 1, 5-25 (anunciación a Zacarías) y Lc 2, 41-52 (niño perdido). También la iglesia pascual empieza a expandirse desde Jerusalén (cf. Hech 1-15). A modo de conclusión: ¿Cómo se relacionan los santuarios cristianos actuales con el templo de Jerusalén? ¿En qué sentido (sacral o profano) podemos decir que la iglesia o humanidad es templo de Dios?

10º Rasgo: La última promesa profética: La copa del Reino El signo del templo fue el último gesto público de Jesús y por él le condenaron a muerte; pero la tradición evangélica ha recordado otra promesa o palabra profética más honda, en la Cena de despedida con sus discípulos. El alcance histórico de esa Cena, con la institución de la eucaristía (Mc 14, 12-31 par), sigue siendo discutido, como veremos en la 4º parte de este libro (al hablar de la muerte). Aquí evocamos sólo el logion o dicho escatológico del vino. Sabiéndose condenado, Jesús ofrece a sus discípulos un sigquete se realizaría en una Jerusalén renovada, convertida en centro de unión universal, para un mundo renovado? ¿ o los fieles de Jesús deberían abandonar Jerusalén, para iniciar la comunión final del Reino desde otro lugar, por ejemplo Galilea? Estoy convencido de que Jesús dejó estas preguntas abiertas, de manera que sus discípulos pudieron responderlas de formas distintas, como indicarán los cap. 4º y 5º de este libro. Por su parte, la iglesia ha descubierto y proclamado que la muerte de Jesús ha sido de hecho “el fin del templo”; se ha rasgado el velo de sacralidad que separaba el Lugar Santísimo, de manera que los hombres pueden comunicarse directamente con Dios (cf. Mc 15, 38).

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no de solidaridad y promesa escatológica: toma con ellos la copa y anuncia que la próxima será en el Reino de los Cielos: En verdad os digo, 1. que ya no volveré a beber del fruto de la vid 2. hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios (Mc 14, 25)

Pues yo os digo 1. que no beberé desde ahora del fruto de la vid 2. hasta que llegue el Reino de Dios (Lc 22, 18)

Estas palabras (recogidas también con variantes por Mt 26, 29 y Lc 22, 16) expresan el compromiso final de Jesús a favor de los hombres y nos sitúan en el centro de su visión escatológica, vinculada al vino del Reino, que él ofrece y promete a sus discípulos. Ellas constituyen una declaración o juramento sagrado. En el momento culminante de su vida, Jesús promete que ya no beberá más con sus amigos, hasta que llegue el Reino. En el fondo de su promesa puede haber un voto de abstinencia, parecido al de algunos nazareos, judíos abstemios por tradición sagrada. Pero más que la renuncia, esa palabra destaca el compromiso activo de Jesús, a favor del Reino, que tiene un carácter más social que sacral, de solidaridad humana y esperanza más que de oposición al gozo de la vida. Le pueden matar, pero sabe que el Reino llega y así lo anuncia y anticipa en el vino compartido. Esta promesa constituye la culminación del profetismo de Jesús. Ha ofrecido su mesa (pan y peces) a los marginados y pobres, a publicanos y multitudes. Ahora, en el momento final, asumiendo y recreando la mejor tradición israelita, afirma ante los suyos que ha cumplido su camino, ha terminado su tarea: sólo queda pendiente la respuesta de Dios, el vino nuevo y la fiesta del Reino. La misma copa de la cena de su despedida se vuelve así anticipo y promesa de Reino. Los relatos de la institución eucarística (Mc 14, 22-24) han expandido esa promesa, aplicándola al tiempo de la historia, para indicar así que los creyentes comparten tras la pascua el mismo cuerpo y sangre de Jesús, como pan y vino de Reino. Esta palabra de promesa nos mantiene, en cambio, en un plano de tensión mesiánica de Reino: Jesús ha culminado su tarea profética, iniciada con su mensaje de Reino (Mc 1, 14-15), prometiendo a los suyos la Copa del banquete final sobre la muerte. El profetismo de Jesús tiene un rasgo mesiánico, como seguiremos viendo en el cap. 4º.

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Ampliación y ejercicios Ver este dicho de implicación personal y promesa a la luz de los pasajes evangélicos que destacan la función del vino, en su relación al Reino. Éstos son algunos de los más significativos: 1. Mc 2, 22 par: vino nuevo en odres nuevos. Está vinculado a las bodas mesiánicas y a la comida de Jesús con los pecadores, como hemos destacado en el tema 6º (cf. Mc 14, 23 par). Los relatos de la institución eucarística hablan de copa o cáliz, pero es evidente que aluden al vino. 2. Lc 1, 15; 7, 33: Juan Bautista aparece como “nazareo” (no bebe vino ni sidra), de manera que no puede elevar la copa de bebida como signo escatológico del Reino. 3. Jn 2, 3: Bodas de Caná. Jesús convierte el agua de las purificaciones judías en vino de Bodas y Reino, culminando así el camino israelita. Jesús mismo aparece en Jn 15, 1-16 como viña y vino universal, como vida interior de gozo y plenitud para los creyentes que aceptan su Palabra. 4. Ap 14, 8.10; 16, 19; 19, 15: vincula el vino de este mundo con la ira de Dios, como licor que emborracha y destruye, ofreciendo así una especie de anti-eucaristía. Relacionar todos los temas anteriores con la muerte de Jesús y con su pascua.

4. Conclusión. Escatología y mensaje pascual Conforme a las diez notas que acabamos de evocar, Jesús ha sido un profeta escatológico, que asume algunos elementos apocalípticos de su entorno, pero los recrea de manera poderosa, desde su propio proyecto de vida y camino de Reino. Por eso, su mensaje resulta inseparable de su trayectoria humana (mesiánica). Lógicamente, el sentido de su obra ha quedado truncado (y abierto, de manera más profunda) por su muerte, como seguiremos viendo. Pues bien, ahora debemos añadir que, a los pocos años de la muerte de Jesús, algunos de sus discípulos interpretaban su figura con rasgos claramente apocalípticos, como muestra la primera carta de Pablo a los cristianos de Tesalónica, que esperaban la llegada inminente del final. Esa llegada se retarda,

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algunos mueren y los supervivientes temen que no podrán participar en el triunfo de Cristo; pero Pablo les contesta: Nosotros, los que vivimos, los que quedaremos para la llegada (parusía) del Señor no precederemos a los que ya se han muerto. Porque el mismo Señor, cuando llegue el mandato, a la voz del arcángel, al son de la trompeta de Dios, descenderá del cielo. Entonces, los que han muerto en Cristo (cristianos) resucitarán primero; después nosotros, los que quedemos vivos, seremos arrebatados con ellos en las nubes, para recibir al Señor en el aire y así estaremos siempre con el Señor (1 Tes 4, 15).

Jesús ha recibido aquí dos títulos esenciales. Por un lado, es ya el Cristo que ha muerto (y con el que mueren sus fieles). Por otro lado, es el Señor apocalíptico que se mostrará muy pronto, apareciendo así para los creyentes, como portador de la salvación definitiva, que viene acompañada por las grandes señales: mandato de Dios, voz del arcángel, sonido de la trompeta... Juan Bautista aguardaba con miedo el gran juicio de Dios, vinculado al Más Fuerte, con sus signos destructores (hacha, huracán, fuego). Por el contrario, Pablo, autor de este pasaje, espera lleno de confianza la venida del Señor Jesús, a quien descubre como portador definitivo de la salvación13.

13 La diferencia básica entre Juan Bautista y Pablo es que Pablo se funda en el mensaje y vida de Jesús, a quien sus fieles llaman el Cristo, porque ha muerto entregando su persona a favor del Reino. En el pasaje arriba citado, Pablo destaca más la figura y función de Jesús como Señor que ha de venir. Pero en el conjunto de su obra, asumiendo la dinámica de su experiencia mesiánica, pondrá más de relieve la confesión pascual, centrada en la muerte y resurrección del Señor. También nosotros, para entender mejor esta visión de Jesús como Señor divino tendremos que continuar exponiendo, en los capítulos que siguen, los aspectos básicos de su mensaje (de carismático y sabio) y su destino mesiánico (muerte, pascua, encarnación). Cualquier profeta o loco, impostor o iluminado podía proclamar en aquel tiempo la llegada de Dios, comenzando a recorrer un camino especial y arriesgado sobre el mundo, como ha contado con minuciosa precisión Flavio Josefo. Pues bien, entre otros muchos, como hombre de Dios, vino a ponerse Jesús, iniciando un camino poderoso de gracia y esperanza, solidaridad y entrega a favor de los hombres. Era como otros muchos (Juan Bautista o Bano, Teudas o un caudillo judío de origen egipcio). Pero tuvo algo especial, como hemos detallado al recorrer las diez notas principales de su figura profética y como seguiremos indicando al ocuparnos de sus palabras de sabiduría y de sus gestos carismáticos, que desembocaron en su muerte y en la experiencia pascual de sus discípulos. Hemos ofrecido una visión general de su figura, debemos concretarla todavía paso a paso.

2 Profeta carismático. La vida de los hombres1

Hemos presentado a Jesús como profeta escatológico, destacado diez rasgos de su mensaje, desde el anuncio del Reino y bienaventuranzas hasta el signo de la destrucción del templo y la promesa de vino del Reino. Ese mensaje se ha expresado en unos gestos carismáticos o milagros de vida (gracia), a favor de los hombres, en los que Dios mismo se vuelve transparente2. Divi-

1 Además de obras de Crossan, Dunn, Klausner, Meier, Sanders, Vermes, Stegemann, Theissen y Wright, citadas en bibliografía general, cf. C. K. Barret, El Espíritu Santo y la tradición sinóptica, Sec. Trinitario, Salamanca 1978; S. Davies, Jesus the Healer. Possession, Trance and Origins of Christianity, SCM Press, London 1995; J. I. González Faus, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Sígueme, Salamanca 1982; E. O. James, Introducción a la historia comparada de las religiones, Cristiandad, Madrid 1973, 62-84; E. Käsemann, La llamada de la libertad, Sígueme, Salamanca 1974; H. C. Kee, Medicina, Milagro y Magia en tiempos del Nuevo Testamento, El Almendro, Córdoba 1992; X. Léon-Dufour (ed), Los milagros de Jesús, Cristiandad, Madrid 1979; X. Pikaza, Para vivir el Evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1996; J. J. Pilch, Healing in the New Testament: Insights from Medical and Mediterranean Anthropology, Fortress, Minneapolis 2000; M. Smith, Jesús, el mago. Las claves mágicas del cristianismo, M. Roca, Barcelona 1988; G. Theissen, Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Clark, Edinburgh 1983; G. Widengren, Fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid 1976, 1-16. 2 Para entenderlos mejor empezaremos esbozando una distinción previa: 1. Magia. Algunos le han tomado como mago, hombre que viene de los tiempos más antiguos, cuando todavía no se conocían los métodos y formas de conocimiento racional y acción científica. Como mago bueno (aunque a veces peligrosamente cercano a la brujería o demonismo), Jesús se hizo famoso, pero fue condenado por la autoridad oficial (más racional) de sacerdotes y soldados. En el fondo, sus jueces tendrían razón: la magia de Jesús nos seguiría atando a un mundo irracional, lleno de caprichos sacrales. 2. Carisma significa don gratuito y es la expresión de una presencia de Dios que supera el nivel de los comportamientos mas racionalizados (tradicionales, burocráticos) de

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dimos el tema en dos apartados, conforme a dos símbolos centrales (de mago y carismático). 1. Muchos le han visto como mago, en un sentido general. 2. Nosotros le veremos como carismático, evocando algunos elementos de su acción de gratuidad o Reino, al servicio de los excluidos del sistema, y trazando algunas breves reflexiones conclusivas. El lector que se interese por Jesús en sí puede empezar directamente por el segundo apartado.

1. Trasfondo mágico. El milagro de la comunicación Algunos exegetas han tomado a Jesús como mago: rompió las normas convencionales de su entorno, de manera que los defensores del orden establecido se sintieron amenazados. En vez de apoyarse en el poder de Dios y en las leyes racionales (bien organizadas) de la sociedad sagrada de su tiempo, apeló a unas fuerzas que parecían buenas pero que, en el fondo, conducían (o podían conducir) a la disolución del orden existente. Por eso muchos le tomaron como peligroso y le mataron. En ese contexto podemos empezar evocando tres niveles de acción y comprensión de la realidad. 1. La magia quería y quiere dominar el mundo, utilizando para ello ciertas fuerzas ocultas, de tipo sagrado, que sólo algunos privilegiados saben y pueden manejar. Muchas veces, a no ser que el mismo sistema los ponga a su servicio y de esa forma los controle (como ha sucedido desde China a Roma, donde algunos acaban siendo funcionarios del mismo estado), los magos tienden a mostrarse peligrosos para el orden social, que no puede controlarles. Israel ha formulado la condena más estricta de la magia en Dt 18, 9-22. En esa línea, algunos exegetas judíos como Klausner y Veruna sociedad organizada, pero sin negarlos, tal como Pablo lo ha elaborado temáticamente en 1 Cor 12-14. Jesús habría sido un carismático, un creador, que supo aportar a los demás su propia capacidad transformadora, iniciando una mutación, en clave de Reino, es decir, de reconciliación humana y esperanza futura, en gratuidad, sobre el sistema. Se pueden emplear y se han empleado también otras palabras y símbolos para hablar de la acción creadora de Jesús: muchos le han llamado taumaturgo, hombre capaz de realizar prodigios que no pueden explicarse; otros, sanador o terapeuta, pues tenía poderes curativos, que ayudaban a vivir a los enfermos; algunos, médico de cuerpos y almas. Esos términos y otros irán apareciendo en lo que sigue.

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mes tienden a justificar el rechazo y condena de los sacerdotes israelitas, cuando juzgaron a Jesús como mago. 2. El racionalismo quiere también manejar la realidad, pero lo hace en línea de sistema, utilizando para ello un orden legal, en el que pueden trazarse medios y fines, en formas religiosas (sacrales), filosóficas (racionales) o científicas (técnicas), organizando así la forma de dominio del hombre sobre el mundo y el tipo de relación social. Desde ese fondo, la religión estructurada, el pensamiento filosófico y la misma ciencia aparecen como momentos o grados de un mismo continuo racional, vinculados entre sí y determinados por una voluntad de sistema. 3. Hay un nivel de gratuidad o acción carismática, que supera, sin negarlo, el orden de la racionalidad y justifica de algún modo el intento más profundo de la magia, pero en un sentido totalmente distinto, de don y gratuidad, en contra de toda forma de manipulación sagrada. Situada a ese nivel, la religión no se puede interpretar como sistema legal: ella no quiere dominar lo divino, ni organizar a modo de conjunto los diversos elementos de la vida humana, sino venerar el misterio de la realidad. Ella pertenece al plano del regalo o del milagro, a la experiencia de admiración ante la vida que surge y se despliega como algo mayor de lo que somos, sin más razón que ella misma, en cada nacimiento, superando toda muerte.

La distinción entre magia, racionalismo y gratuidad resulta en principio positiva y puede ayudarnos a entender de manera básica, la aportación de Jesús, profeta carismático. Suele decirse que el hombre antiguo habitaba en un jardín mágico, vital o animista, donde los acontecimientos sucedían por influjo de almas o fuerzas (dioses o demonios) que habitaban en las cosas, pero de hecho había también experiencia religiosa de gratuidad en ese plano. Las grandes religiones, que surgieron tras el tiempo eje (budismo, cristianismo, islamismo....) parecen más relacionadas con el orden racional y se han organizado en forma de sistema sagrado, aunque en el fondo ellas poseen también un elemento de gratuidad superior.3. Como se verá, he colocado el racionalis-

3 En ese aspecto, podemos añadir que sólo el racionalismo occidental moderno, que surgió con la Ilustración, ha superado totalmente la magia (y con ella rechaza el nivel de la gratuidad), de manera que organiza y dirige sus procesos cognoscitivos y operativos, conforme a una acción instrumental bien programada y evaluada con ideas claras y experimentos técnicos. La interpretación histórica más conocida de los tres estadios,

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mo estrictamente dicho en la zona media, dominando una extensa franja de realidad y estableciendo un tipo de organización “legal” sobre la experiencia humana, utilizando unos medios (sacrales, filosóficos o técnicos) para la consecución de unos fines, suscitando un conjunto o sistema bien establecido, con ramificaciones o aplicaciones de tipo económico, social, ideológico o militar. Ese racionalismo ha permitido que la vida se expanda, a través de las grandes culturas (religiosas, filosóficas, científicas), pero, en sí mismo, resulta insuficiente para entender la realidad, pues hay también unos niveles de experiencia anterior o preracional (magia-mística) y posterior o supra-racional (religión de gratuidad) que definen al hombre en su hondura, como iremos viendo de forma introductoria en lo que sigue, para hablar después del carisma de Jesús. 1. Los momentos de la vida. De la magia a la gratuidad En la raíz del evangelio no encontramos una teoría sobre Dios en perspectiva religioso-sacral, filosófica o científica (de racionalidad, en línea de sistema), sino unos gestos o acciones de Jesús, que comunica su amor poderoso a los pobres y pequeños de la tierra, en actitud que algunos han mirado como magia y que nosotros tomaremos como milagro, revelación carismática de Dios, al servicio de los excluidos del sistema, como empezaremos a mostrar con una introducción de tipo teórico. Quien prefiera estudiar solamente la figura del Jesús carismático, sin necesidad de introducciones generales, quizá reiterativas, puede pasar ya al apartado 2º de este capítulo, donde he comentado algunos textos básicos de Marcos. Como he señalado antes, los tres momentos clásicos del despliegue humano (religión, filosofía, ciencia) se incluyen en un mismo espectro de racionalidad. Antes y después hay una zona, que pudiéramos llamar pre- y postque se van sucediendo conforme al esquema diacrónico de A. Comte (religión, filosofía y ciencia) está, de algún modo, en el fondo de mi división y ofrece, sin duda, algunos valores. Pero ella tiende a olvidar un elemento esencial: la experiencia de la mística y la gracia propiamente dicha, que puede vincularse de algún modo a la magia, pero que yo he puesto, sobre todo, en mi tercer momento (de gratuidad o carisma). Esa experiencia no puede volverse sistema y no entra, por tanto, en ninguno de los tres estadios de A. Comte, ni en el racionalismo de la zona central de mi esquema.

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racional, de magia mística y gratuidad personal, que marcan la novedad del ser humano, en claves de comunicación: de unión con el todo y creatividad personal. Así podemos presentar ya los cinco momentos de nuestro esquema: 1. Momento proto-mágico, inmersión mística. En el principio no había religión que pudiera racionalizarse, ni dioses personales que pudieran invocarse o manejarse, sino un poder divino (mana) de carácter múltiple y unitario, distinto de todo y presente en cada cosa de aquello que existe. Rocas y plantas, cielos y tierra, fuego y agua, animales y personas se hallaban animadas por espíritus o fuerzas que actuaban de manera misteriosa en todo, suscitando admiración ilimitada. Algunos han dicho que éste es el momento de la indistinción “urobórica”, que identifica todo lo que existe, como serpiente que se muerde la cola, eterno retorno de realidad, sin distinciones ni caídas. Otros han hablado de un principio o raíz de ser donde todo se identifica y disuelve. Quizá la misma palabra “magia” resulta aquí poco apropiada, pues evoca un intento de dominio y en este momento no existe posible dominio sobre nada, sino pura inmersión sorprendente, admirada, en aquello que es (= que somos), antes de todo razonamiento. 2. Sistema religioso: 1ª racionalidad. En un momento dado, la admiración sorprendida, de carácter místico, sin intención ni objetivo, adquiere la finalidad de controlar los poderes sagrados de la realidad. En ese momento, los pre-magos místicos se convierten en magos propiamente dichos, hombres o mujeres con capacidad de evocar y administrar poderes sacrales, expertos en espíritus, que atraen el bien o el mal sobre los humanos. Esos primeros expertos en racionalidad numinosa se organizan en muchos lugares como sacerdotes, que conocen e interpretan la ley de lo divino, creando así las grandes religiones, como sistemas de sacralidad organizada. El mago puro del estado anterior (místico) podía ser un carismático, movido por la inspiración de unos poderes o energías originarias que desborda siempre lo que existe. Los sacerdotes, en cambio, construyen sistemas de racionalidad sagrada, que permiten a los hombres entender la realidad y situarse en ella, a través de sacrificios o ritos que tienden a organizarse de una forma cada vez más precisa. Lógicamente, suele pasarse de la multitud de dioses o espíritus al Dios único y del Dios único a los principios ontológicos de la realidad, de manera que la misma religión acaba por convertirse en un tipo de metafísica racional, como mostrará el nivel siguiente.

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3. Sistema filosófico: 2ª racionalidad. El paso de las religiones a las filosofías sucede de manera imperceptible, desde China hasta Grecia, por hablar de algunas culturas importantes de la tierra. Como hemos dicho, los principios sagrados de la realidad tienden a volverse sistemas racionales: así pasamos de Dios a la naturaleza sagrada, de los dioses a las ideas y de la historia sagrada al proceso de conjunto de la humanidad. De esta forma, el mismo pensamiento se vuelve objeto de reflexión para sí mismo y cada cosa adquiere un sentido en el continuo de la realidad. En esta perspectiva se puede hablar tanto de una sacralización de las realidades profanas (hemos divinizado a la razón o al estado, al capital o al pensamiento, al progreso o a la ciencia) como de una secularización de las realidades sacrales (hemos racionalizado las religiones y los dioses, las iglesias y los sacramentos). Todo se puede discutir y se discute en ese plano. Lo único que queda y permanece es la visión racional de la realidad, el sistema instrumental, unificado, en el que cada cosa ocupa su lugar en el conjunto. 4. Sistema científico: 3ª racionalidad. En un momento posterior, el Dios más alto de las religiones se vuelve inútil, lo mismo que los grandes principios de la filosofía, entendida de una forma “fuerte” como ontología, con sus elementos de bien o verdad, de proceso racional o historia, de espíritu o materia eterna. Ciertamente, los hombres siguen planteando sus preguntas filosóficas (y religiosas), pero saben ya que no tienen respuesta, pues no existe más verdad ni conocimiento que aquello que ofrece la ciencia con la técnica. De esa forma se eleva el único sistema que ahora domina sobre el mundo: la racionalidad instrumental de las leyes científicas, que se emplean de manera semejante en la política y la economía, la biología y las formas de vida social. Todo cambia, pero permanece la razón, antes religiosa, luego filosófica, ahora científica, que capacita al hombre para conocer la realidad e intervenir en ella, descubriendo o creando conexiones de sentido dentro del conjunto. 5. Momento de gratuidad, mística personal. Parece llevarnos, de algún modo, al nivel del principio, que habíamos llamado de mística pre-lógica, al lugar donde emerge la admiración ilimitada ante el misterio de la realidad, antes de toda manipulación racional, en línea de sistema. Pero ya no estamos en el punto de partida, sino al final del camino; no podemos negar los tres niveles de racionalidad que se han ido desplegando a lo largo de la historia (religión, filosofía, ciencia), sino que los admitimos y utilizamos en su plano de sistema, pero sin poderlos tomar como absolutos. Por eso, la mística de la que ahora hablamos tiene un carácter distinto y se

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expresa en un espacio de gratuidad admirada y supra-creadora de comunicación: de nacimiento a la vida, de encuentro personal y resurrección de los muertos. No negamos nada de lo que ha existido y sigue existiendo en este admirable despliegue racional del ser humano, pero lo interpretamos desde la hondura y meta donde nos sitúan las experiencias de gratuidad y de un modo especial el cristianismo, entendido como carisma o milagro de comunicación.

Los tres momentos centrales de este esquema pueden recibir y han recibido un carácter de racionalidad progresiva, en línea de sistema, de manera que la religión tiende a volverse filosofía y la filosofía ciencia, en un proceso que parece haber culminado en nuestro tiempo, al menos en occidente. Por primera vez en su historia, el hombre actual cree haberse elevado sobre sí mismo, sin más conocimiento que su ciencia, convertida en sistema abarcador que lo define y determina todo. Este esquema refleja la mentalidad de muchos de nuestros contemporáneos y tiene, sin duda, valores. Pero acaba siendo insuficiente, por dos razones. 1. Es arriesgado hablar de un proceso evolutivo estricto, que definiría el conjunto racional de la realidad: religión racional, filosofía y ciencia no son simples momentos sucesivos y excluyentes de un proceso, sino líneas y acercamientos complementarios de una misma búsqueda y experiencia racional siempre incompleta de la realidad. 2. Ese “continente” de racionalidad se encuentra rodeado por un antes y un después supra-racional, de tipo místico (uno proto-mágico, otro de gratuidad personal), que defino en términos de comunicación4.

4 Principio y meta (momento 1º y 5º del esquema anterior), se encuentran entrelazados, pero son distintos y definen las dos grandes tendencias de las religiones evocadas en el capítulo primero. La mística proto-mágica parece perdurar, de un modo pasivo (no-acción), en las religiones de la interioridad y tiende a “devolver” al hombre a su origen, antes de las diferencias racionales (de la religión racional, filosofía y ciencia), como inmersión no personal en el todo sagrado. La mística personal de la gratuidad tiende a superar el nivel de las diferencias racionales que se expresan y organizan en forma de sistema, desde una perspectiva carismática de comunicación, es decir, de surgimiento y donación personal de Vida. Lógicamente, ella no quiere negar el nivel de la mística primera, sino expresarlo de otra forma, en claves personales, para que el hombre descubra sus raíces y posibilidades supremas. Pienso, según eso, que la racionalidad (especialmente científica) no ha podido (ni podrá) ocupar todo el espacio que se hallaba cubierto por la magia-mística y por la experiencia de gratuidad de las religiones (propia del 5º momento). Ciertamente, la racionalidad ha explorado y sigue explorando un camino muy valioso, pero que no logra responder a los grandes problemas del hombre,

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Pues bien, en el lugar donde se vinculan el principio y fin de ese esquema (mística pre-racional y mística post-racional) he querido situar a Jesús. Ciertamente, me sigo fundando en la magia mística, esto es, en la inmersión proto-racional que nos arraiga en las fuentes de la vida, antes de toda palabra, en términos de generosidad y acogimiento, sabiendo que todo se encuentra vinculado y que nosotros, los humanos, formamos parte de una trascendencia sagrada que nos precede y envuelve. Pero, al mismo tiempo, quiero interpretar a Jesús desde una perspectiva mística y personal de comunión, es decir, de comunicación gratuita y creadora, por encima de los principios racionales de un sistema (religioso, filosófico o científico) que intenta dominar la realidad. En ese sentido, pienso que Jesús es muy moderno, trayendo, al mismo tiempo, el testimonio de la experiencia humana más antigua. 2. Jesús, ¿un mago religioso? Introducción Nosotros, herederos del racionalismo griego y de un tipo de dogmatismo científico occidental, corremos el riesgo de perder la hondura mágica de la mística, para caer en manos de una magia burda de manipulación sacral de la realidad. También corremos el peligro de identificar la comunicación religiosa con nuestra sabiduría ilustrada, convirtiéndola en sistema. Ciertamente, no podemos olvidar la racionalidad moderna (sobre todo en su forma científica), pero, al mismo tiempo, debemos vincular la mística esencial en toda religión (momento 1º del esquema) con la mística personal de la comunicación gratuita de la vida (propia del momento 5º). En ese sentido podemos recuperar la importancia de la magia, entendiendo sus aportaciones de una forma mística: Hasta donde alcanzan los datos proporcionados por la arqueología, me parece que magia y religión estuvieron estrechamente relacionadas y

que se sitúan en los planos de misterio y gratuidad, de los momentos 1º y 5º del esquema anterior. Hay personas que quieren condenar la magia-mística y rechazarla de raíz, pues piensan que ella es sólo una ciencia falsa, primitiva. En contra de eso, podemos recordar que esa magia de misterio, allí donde no se convierte en sistema de dominio sacral, racionalizado, como en algunas religiones, tiene el valor de encender en los hombres la ilusión o deseo de superar algunos elementos negativos de la forma de vida en que estamos inmersos en el mundo.

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nada sugiere que originalmente una de estas disciplinas tuviera prioridad con respecto a la otra en lo que se refiere al tiempo o a la importancia. Es imposible señalar estratos en el pensamiento y en las instituciones humanas, de manera semejante a como se distinguen en la historia de la tierra. En el caso de la magia y de la religión ambas disciplinas parecen a la vez tan distintas y tan entremezcladas que no es posible separarlas en compartimentos estancos. Ni en el presente ni en el pasado hay indicio alguno de que la una haya existido con exclusión completa de la otra (James: o. c. 69).

Ciertamente, hemos superado un tipo de magia, que había perdido su elemento místico, para convertirse en técnica y deseo de dominio organizado sobre la realidad, en un plano que parecía cercano a la ciencia moderna, aunque no tenía su análisis programado de la realidad. Por eso, en un sentido amplio, ya no hacemos (ni haremos) rogativas por la lluvia, ni pediremos a Dios que resuelva problemas de banca o política pura. Pero el campo de la magia antigua (en su aspecto religioso) resultaba más amplio que el actual y ocupaba espacios que nosotros vinculamos con la mística: se situaba y nos sitúa ante las cuestiones y misterios más profundos de la vida, donde la ciencia no tenía (ni tiene) ninguna auténtica palabra. Desde ese fondo de comunicación con el misterio, pero en claves de encuentro personal, han querido interpretarse a veces los milagros de Jesús: No hay razón alguna para poner en duda el informe unánime (de los evangelios) según los cuales Jesús llamó la atención por los milagros que realizaba. Hace mucho tiempo que los racionalistas dieron por sentado que los milagros no ocurrían y que las historias de los evangelios acerca de los milagros de Jesús no eran más que añadidos al material histórico básico, que debían ser podados por una crítica que buscara al “Jesús histórico”, a no ser que pudieran explicarse como malentendidos o exageraciones de acontecimientos normales. Después llegó el descubrimiento de que la ceguera, la sordera, la mudez, la parálisis y otros síntomas parecidos podían ser ocasionados por la histeria, y que se curaban “instantáneamente” cuando la histeria cesaba de pronto. También se descubrió que algunas personas tenían una facilidad sorprendente para calmar a sus pacientes histéricos. De ahí que se suela pensar que los “exorcismos” y las “curaciones” de Jesús sean los resultados de una supresión súbita de los síntomas de la histeria y de los desórdenes psicológicos afines (M. Smith, o. c. 20-21).

Sin duda, ceguera y sordera, mudez y parálisis tienen un elemento que puede y debe ser planteado y, en lo posible, resuelto por la ciencia. Pero en la raíz de esos problemas de comunica-

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ción humana (ver, oír, hablar...) hay una realidad que la ciencia no resuelve ni plantea, pues la razón en sí no sabe por qué ni para qué vemos, por qué y para qué podemos hablar, qué significa el hecho de que seamos humanos. Pues bien, en ese lugar básico, donde el hombre emerge como vidente y oyente, ser que es capaz de enfermarse y morir, pero también de dar la vida, nos sale al encuentro Jesús, con sus curaciones, que no son una simple supresión de conductas o experiencias de histeria enfermiza, sino que expresan la emergencia de un nivel de gratuidad y comunicación más honda, en el que viene a expresarse en plenitud el aspecto personal de la vida. Los milagros de Jesús se sitúan y nos sitúan en ese 5º momento ya indicado: en el nivel donde el hombre emerge y se expresa como ser de gratuidad, vinculado a los poderes fundantes de Dios, que están en la base de todo lo que existe, como Vida y Realidad de nuestra vida (momento 1º). Ése es el nivel donde el ser humano nace a la vida personal, por llamada y don de Dios, que se expresa a través de otros hombres (como veremos en cap. 6º de este libro); es el nivel donde el hombre se muestra capaz de regalar su vida, en camino de resurrección (como indica el cap. 5º de este libro). La vida se define en este plano como experiencia de gratuidad, vinculada de manera radical a la comunicación, esto es, al don de la vida, que recibimos, compartimos y damos en Dios a otros seres humanos. 1. La ciencia pura no puede hablar de Dios, pues en su plano todo sucede por ley de sistema, nada por gracia. No hay en ella lugar para dioses y diablos, pero tampoco para situarnos ante el sentido de la vida humana, con lo que ella implica de comunicación personal, en un nivel de palabra, gratuidad y entrega mutua en nacimiento, muerte y posible superación de la muerte. La ciencia no sabe por qué nacemos, ni cómo ni por qué morimos en cuanto personas. Pero el hombre en su verdad es más que ciencia, de manera que cuando la ciencia ha dicho todo lo que sabe quedan por plantear y responder las cuestiones decisivas sobre el por qué y el para qué de la existencia. Por eso, allí donde la ciencia quiere reducirlo todo a su nivel, ella se vuelve mala religión y magia de la mala, porque encierra al ser humano en unos supuestos de tipo reductor, de sistema cósmico o legal.

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2. En cuanto experiencia de gratuidad supra-racional, la religión no es ciencia, ni tampoco magia manipuladora, pues no quiere controlar la realidad y vida humana, sino llegar hasta el nivel más hondo de la vida, descubriendo en ella el don de Dios, la trasparencia de la gracia. La religión se sitúa, según eso, en un plano de creación (origen) y resurrección (culminación) del ser humano, más allá de las relaciones que pueden controlarse por medios racionales y técnicos. Ella es, básicamente, un milagro, presencia sorprendente y gozosa de la Vida en las raíces de nuestra misma vida humana, comunicación creadora.

Razón (ciencia) y religión están relacionadas, aunque son distintas. Ambas se refieren al único sujeto, al ser humano que es, a la vez, viviente del sistema y ser de gratuidad (divino). Por eso, en un plano de mundo (de pura razón) no podemos demostrar que existe Dios, pues si lo hiciéramos él dejaría ya de ser divino, perdiendo su trascendencia. Dios emerge y se revela en un nivel de gratuidad en el que todo es comunicación o regalo de la vida, desde el nacimiento hasta la muerte en esperanza de resurrección. Por eso decimos que él se vuelve transparente y desvela su presencia en la trama del mundo, sin romperla ni quebrarla en un plano de ciencia, pero abriendo al hombre a su verdadera dimensión personal de comunicación creadora5. En este lugar se sitúa y nos sitúa la religión de Jesús (que entendemos como mística de encuentro personal). Ella nos abre al descubrimiento gratuito del poder de Dios, que se expresa como divino en la trama de causas y efectos de la vida humana, no para negarla en un plano de ciencia, sino para descubrir su sentido más hondo, que es la comunicación y la creación de vida personal, que empiezan a mostrarse ya en los milagros de Jesús6.

5 Estas afirmaciones son importantes y nos ayudarán a entender la pascua y nacimiento de Jesús (cap. 5º y 6º), es decir, los momentos en que su vida se expresa como carisma o gracia suprema, en el nivel místico de encuentro personal. En un plano de ciencia, no podemos hablar de ruptura biológica ni demostrar la acción de Dios en la tumba de Jesús o en su concepción, pues todo sigue como estaba en el nivel de la racionalidad instrumental (medios y fines, causas y efectos). El milagro radical es la transparencia y acción de Dios que actúa en la historia (haciéndose historia), pro sin romper la trama de causas y efectos que sigue influyendo en un plano de ciencia. 6 En ese sentido, la mística proto-mágica y la mística del encuentro personal con Dios y otros humanos están cerca, porque hay experiencias de gratuidad y sentido que desbordan el nivel de las leyes racionales. 1. Los israelitas antiguos descubrieron a Dios

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3. Jesús mago. Hipótesis de M. Smith El capítulo anterior tomaba como autor de referencia a A. Schweitzer, porque interpretaba a Jesús de un modo consecuente, como profeta apocalíptico. En este queremos dialogar con M. Smith, porque le ha visto, más bien, como un mago helenista, injertado de forma secundaria en un ámbito de religiosidad judía. Sobre ese fondo podremos desarrollar mejor nuestras reflexiones, para superar una visión cerrada de la magia y entender los milagros de Jesús en forma de comunicación creadora, desde una perspectiva religiosa que es supra-racional (no anti-racional). Según M. Smith, aquel era, sin duda, un tiempo bueno para magos. Mutuamente se mezclaban especulaciones filosóficas de Grecia y experiencias religiosas; el dualismo persa ofrecía espacios de vivencia para muchos, que estaban preocupados por el fin del mundo; el monoteísmo hebreo gozaba de mucho prestigio, pero pervivían también mitos, recreados dentro del contexto sincretista del imperio romano. Las antiguas concepciones de la vida se mezclaban y cambiaban mutuamente, mientras todo parecía vincularse. Triunfaba por un lado el optimismo racional unido a la paz romana. Pero, al mismo tiempo, se extendían creencias y personajes antes ignorados: filósofos, santones, magos, charlatanes, recorrían los caminos ofreciendo soluciones aparentemente nuevas a los viejos problemas de la vida. Se expandían los cultos del misterio, con su salvación ritual, lo mismo que las especulaciones gnósticas, pero la mayoría sufría bajo el miedo de la muerte. En ese contexto, la magia estaba unida al sufrimiento: era consuelo de muchos a quienes la religión oficial no lograba satisfacer, cuando pasaron por las aguas del Mar Rojo, en asombro admirado ante el Poder de la vida; y le vieron también en la Montaña del Sinaí, como palabra imperativa, que les ofrecía su más hondo mandamiento. Un científico moderno no hubiera visto allí nada contrario a las leyes de la naturaleza, sino a lo sumo algo extraño. Los creyentes vieron, y supieron que Dios les hablaba. 2. Algo semejante sucede con Jesús. Los científicos modernos dirían que todo lo que hizo se puede interpretar, en un aspecto, desde leyes de razón y ciencia; y en eso están de acuerdo los cristianos. Pero hay otro nivel que los científicos no ven y en ese nivel se sitúan los cristianos, cuando confiesan a Jesús como don de amor (nacimiento y resurrección) para los creyentes. Los que se oponen a Jesús dirán que ha sido un mago malo. Sus discípulos confiesan que ha sido y sigue siendo revelación de Dios: por un lado parece un exorcista más; por otro viene a revelarse como portador de vida y esperanza en el lugar de la más honda destrucción y oscuridad humana.

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signo del dolor y protesta de los más amenazados. Para algunos de nosotros, racionalistas post-cristianos, bien situados en el mundo, aquella magia nos puede parecer “superstición”: una manera de evadirnos de la tierra y sus problemas. Para muchos pobres de entonces (y de ahora) era un reproche contra el mal y era un deseo de sentido en una vida sin sentido. Ciertamente, algunos magos podían parecer embaucadores, personas que se aprovechaban de la ingenuidad de los demás para engañarles y medrar a costa de ellos. Pero esa acusación no vale para todos: muchos eran respetables, mensajeros de sacralidad sobre la tierra. La magia constituía una experiencia internacional, al menos en las tierras del oriente del imperio romano, que conocemos mejor a través de papiros mágicos (como los de Egipto entre los siglos I-IV d. C.)7. Lógicamente, la magia ha jugado un papel fuerte con relación a los enfermos. No hace falta insistir en el carácter misterioso de muchas enfermedades, que obedecían a causas desconocidas y podían curarse por medios que hoy nos parecen psicosomáticos, atribuidos a espíritus y dioses. En el mundo griego se conocen, sobre todo, los relatos de curaciones del dios Esculapio en Epidauro (en incubación o sueño sagrado). En ámbito judío se recuerdan nombres de carismáticos como Honi y Janina ben Dosa que curaban con la ayuda de su Dios (Yahvé). Había también en otros países del imperio curanderos, santones y hechiceros, como Apolonio de Tiana, a quien algunos han relacionado con Jesús, aunque el origen y sentido de sus curaciones resulte muy distinto, pues Apolonio “curaba” imponiendo su violencia contra los pretendidos culpables o chivos emisarios, no por gratuidad y perdón, como Jesús. De todas formas, M. Smith destaca mucho más las conexiones que las diferencias. A su juicio, la fama de Je7 Esos papiros muestran un influjo egipcio, que se nota en las artes mágicas, conjuros, encantamientos y técnicas para conseguir la ayuda de los dioses. También hay influjo persa, reflejado en su dualismo y su demonología: los hombres se encuentran aprisionados en un mundo donde combaten bien y mal, lo positivo y negativo. También hay influjo israelita, de forma que muchos magos paganos se sirven de nombres y prácticas judías para realizar sus curaciones, encantamientos y exorcismos. Pero el elemento más poderoso es la certeza común de que existen espíritus que actúan en la vida humana, ángeles que expresan el poder de Dios y demonios que se oponen a su influjo: el mago los conoce y puede evocarlos en gesto de simpatía (positiva) o de antipatía (rechazo, ritos apotropáicos).

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sús no se puede explicar por su sabiduría, semejante a la de otros viejos o nuevos maestros de Israel, ni por razones político-mesiánicas (no fue celota ni guerrero nacional) o de profetismo escatológico, sino por sus curaciones de tipo mágico: Parece que Jesús se hizo famoso y atrajo a sus seguidores como milagrero, especialmente como exorcista y sanador... Sus milagros atrajeron enormes multitudes e hicieron que muchos pensaran que él era el Mesías. Tanto aquellas masas como las especulaciones mesiánicas ampliamente extendidas entre ellas inquietaron a los sacerdotes que regían el templo y la ciudad de Jerusalén... Los romanos estaban pendientes del templo como de un posible centro de dificultades y no perdían de vista el resto del país, interviniendo con su fuerza militar para dispersar a las asambleas que consideraban peligrosas... Las autoridades de la ciudad (sacerdotes) prendieron a Jesús y lo entregaron a Pilatos (gobernador romano); éste lo crucificó como a un pretendido Mesías (M. Smith, 29-30).

A través de una experiencia de iniciación, ligada quizá con su bautismo, Jesús habría descubierto su capacidad carismática, empezando a realizar gestos milagrosos, con más éxito que otros curanderos y exorcistas. Lógicamente, la gente le seguía, como siempre ha seguido a los sanadores de fama. Pero a Jesús no le bastaba con curar, sino que empezó a pensar, como sabio, sobre el sentido de sus curaciones, ofreciendo una doctrina nueva sobre un Dios que sana a los enfermos. Su misma capacidad de hacer milagros le llevó a pensar que era Mesías, enviado de Dios y así le entendieron muchos de sus discípulos y seguidores. Animado por ese convencimiento, en nombre del Dios de la salud, subió a Jerusalén, donde fracasó como mago, no siendo capaz de evitar su condena y muerte. Los evangelios habrían contado a su manera la historia de Jesús, un mago fuerte, que ofreció salud a enfermos de diverso tipo, pero que acabó juzgado por los sacerdotes y políticos, que tenían miedo de su influjo sobre el pueblo. A pesar de ese fracaso, su recuerdo se mantuvo y creció, suscitando un tipo de nueva religión, de fondo mágico. Dentro del judaísmo estricto hubiera sido difícil (por no decir imposible) tomarlo como un ser divino. Pero Jesús no era un judío de observancia “estricta”, si vale ese lenguaje, sino un galileo, que pertenecía a una zona de paganos recién convertidos (o reconvertidos) por la fuerza al judaísmo (hacia el 104-75 a. C.). Todo nos permite suponer que sus discípulos galileos, judíos en lo externo, conservaban y cul-

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tivaban un fondo de paganismo oriental, de tipo mágico, lo mismo que Jesús. En ese fondo se entendería la novedad cristiana y su ruptura respecto al judaísmo oficial de los escribas: – Los escribas le tomaron como mago poseído por el Diablo: “tiene a Beelzebú y con el poder del Príncipe de los demonios expulsa a los demonios” (Mc 3, 22 par; Mt 9, 34; cf. Jn 8, 48; 10, 20). No le presentan como un endemoniado más, poseído por cualquier espíritu, sino que le suponen “endiablado”, pues ha hecho pacto con el mismo Diablo, Príncipe de todos los demonios que aquí toma el nombre popular palestino de Beelzebú o “Señor de la casa” (del mundo). Así, como gran poseso que “ha vendido el alma al Diablo”, puede realizar curaciones prodigiosas, pero peligrosas, pues engañan al pueblo, separándole del culto de Yahvé, Dios del pacto israelita. – Jesús, en cambio, se define como enviado de la divinidad, con palabras que reflejan el fondo del sincretismo galileo. Sólo la iglesia posterior, que quiere (ha querido) interpretar a Jesús como un judío observante, le ha tomado como un enviado del Dios israelita (cf. Mc 3, 20-30 par). En realidad no había sido así. Los gestos de su vida, lo mismo que la experiencia primera de la iglesia, sólo se comprenden a partir de la religión semi-pagana de Galilea, en la que Jesús pudo presentarse a sí mismo como un mago, hombre divino, en el sentido oriental de la palabra: poseído por una divinidad y experto en curaciones mágicas.

Jesús habría sido mensajero de una fuerza numinosa de tipo pagano, portador de una potencia superior que camina y se expresa en forma humana. Como ser divino (poseído de Dios) fue transformado en el bautismo. Como Dios en forma humana le han mirado los posesos, dentro de la terminología y fe pagana del entorno (cf. Mc 1, 24; 3, 11; 5, 7). Según eso, el movimiento cristiano sería una paganización personal del judaísmo galileo, realizada por Jesús, el Mago. En el principio de ese movimiento está Jesús, hombre religioso en un sentido personal y misericordioso, que se sintió enviado por Dios para curar y animar a los enfermos. Pensó, según eso, que el judaísmo legalista y sacral de escribas y sacerdotes debía ser superado por una experiencia nueva del Dios que cura a los enfermos. Como enviado de ese Dios, Señor originario de la magia del oriente, actuó sobre la tierra. En la línea de Jesús avanzaron sus seguidores, que le entendieron como ser divino (poseído por un espíritu bueno), descubriéndole, por la pascua, en una especie de alucinación sagrada, como Se-

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ñor resucitado. Sólo más tarde, influidos por el judaísmo ortodoxo, algunos de sus seguidores reinterpretaron al viejo y verdadero Jesús mago en las formas de una iglesia monoteísta, conforme al testimonio de los evangelios canónicos8. 4. Milagros de Jesús. Gratuidad religiosa y comunicación humana La visión de M. Smith nos parece insuficiente. Sin duda, Jesús fue un hombre de milagros. Ha curado a varios tipos de enfermos, cojos, mancos, ciegos, mudos, leprosos, etc. También ha penetrado en el sub-mundo de los poseídos, neuróticos o locos multiformes que se comportaban como dominados por un tipo de demonio. Sin duda, aquellos que Jesús curaba eran enfermos, estaban fuera de sí, dominados por un tipo de potencia impersonal o antipersonal que les impedía pensar, vivir y comunicarse en libertad. Al actuar de esa manera, Jesús no intentaba resolver un problema teórico abstracto (sobre magia, racionalidad o ciencia), sino expresar el poder comunicativo y creador de Dios, ofreciendo a los enfermos la Buena Noticia de que el tiempo de opresión ha terminado y viene el Reino (cf. Mc 1, 15). No actúa, según eso, como curandero o mago, portador de poderes especiales de sacralidad, sino como mensajero y delegado del mismo Dios israelita, que viene a revelarse como Padre, haciendo que los hombres puedan comunicarse en libertad. Como han mostrado Sanders y Meier, Jesús no fue un semi-pagano, sino un buen judío galileo. Jesús no quiso competir con los sanadores del entorno. Curanderos, exorcistas y magos existían en su tiempo y uno más no hubiera aportado casi nada. Al contrario, él se descubrió mensajero del Dios israelita, su delegado, no para imponer su fuerza 8 Cerca del Jesús antiguo se hallaría Simón Mago, a quien sus discípulos presentan como Fuerza del Dios Grande, a pesar de que sus milagros no llegaban a ser tan poderosos como aquellos que hacían los discípulos del Cristo (cf. Hech 8, 10). En esa línea interpreta M. Smith a Jesús. A su juicio, no podemos mantener la acusación de los escribas (Jesús no fue un mago malo, poseído por el Diablo), pero sí su sentido básico (Jesús fue un mago). Pues bien, superando esa postura, tenemos que volver a las raíces de la mística personal de Jesús, interpretando sus milagros como gestos de comunicación creadora, que despliegan fuerzas y poderes personales que desbordan el plano de la racionalidad demostrativa.

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sobre el mundo (y resolver de esa manera los problemas), sino para expresar su amor cercano, en gratuidad y apertura a los enfermos, superando así el plano del juicio. Ciertamente otros curaban también, como Apolonio de Tiana; pero lo hacían apelando a un tipo de “violencia sacral” que se impone sobre el mundo, a un tipo de poder divino que triunfa, revelando su más alta violencia, conforme a los principios del talión: un poder fuerte se destruye con otro, una violencia con otra mayor. En ese aspecto, curanderos y magos terminaban siendo hombres de ley o imposición sagrada. Jesús, en cambio, cura a partir de la gracia de Dios, sin imponer sobre nadie el poder de lo divino, sino todo lo contrario: ofreciendo en libertad el gozo de la vida a todos y en especial a los excluidos del sistema9. Jesús no buscaba milagros para imponer su mensaje. No quiso sustituir un tipo de poder por otro, sino superar la lógica anterior de opresión e imposición, introduciendo su experiencia de gratuidad y comunicación universal sobre un mundo que se hallaba dominado por el Fuerte (cf. Mt 12, 28-29 par), esto es, el Diablo, Señor poderoso de la casa (eso significa Beelzebú, nombre que le dan sus adversarios). Juan Bautista había prometido la llegada del Más Fuerte (Dios o su enviado), que sería capaz de imponerse con violencia sobre el Diablo (cf. Mc 1, 7 par). Pues bien, Jesús no actúa como Fuerte en ese plano, superando por su potencia mayor a los demonios, sino al contrario: vence al Diablo con la debilidad creadora de su amor. Por eso, sus milagros no son expresión de violencia o talión, sino de gratuidad, como indica el siguiente apartado. Sólo así, como signo de la compasión cercana de Dios y de su gratuidad creadora, los milagros pueden ser signo de Reino: señales de la gracia salvadora de Dios sobre un mundo que parece condenado, destruido, sometido a lo diabólico. 1. Los milagros de Jesús no son demostrativos en línea racional o de sistema. Toda apologética que quiera insistir en ese aspecto, en un nivel de ciencia, resulta equivocada, pues la ciencia en cuanto tal no puede conocer milagros. Sin embargo, ellos nos abren, sobre el plano de la misma ciencia, hacia un nivel de trasparencia y 9 Cf. R. Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, Anagrama, Barcelona 2002, 73-88.

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gratuidad que desborda todo aquello que puede demostrarse y de esa forma suscitan admiración y asombro. Por principio, ellos no prueban nada (si lo hicieran no serían carisma, ni milagro), pero abren la vida y muestran, más allá del sistema de causas y efectos, la presencia y acción de un poder de amor y de una gracia que desborda y fundamenta nuestra vida. 2. Los milagros son escatológicos y salvadores: signo de salud y curación para los hombres, no de imposición o muerte. Son una ventana abierta hacia el futuro de Dios interpretado como libertad y salvación para los enfermos y angustiados. El hombre no se cierra sobre sí; la vida no se pierde en el hacerse y deshacerse de la tierra, sino que vale en cuanto expresa la Vida y plenitud de Dios donde todo se funda en amor. Ciertamente, Dios se encuentra arriba y nadie puede demostrar su realidad con argumentos, pues respeta nuestra autonomía y no se impone; pero él puede mostrarnos su rostro, desvelándose misteriosamente en los gestos carismáticos de Jesús a favor de enfermos y posesos. 3. Los milagros son comunicación en gratuidad, no magia dominadora ni ciencia impositiva, que actúan según propias leyes eficaces y programadas. Por eso no se hacen, sino que acontecen; no se imponen o exigen, sino que emergen y actúan desde su misma gratuidad. No son señal de una potencia que pretende impresionarnos (como quiere Simón Mago: Hech 8, 4-25), sino revelación de la Vida que se entrega sin dominarnos, comunicándose a todos, especialmente a los pobres y enfermos. Por eso combaten a Jesús los escribas de la ley israelita, partidarios del orden que proviene de la fuerza, dispuestos a expulsar y controlar a los distintos, impuros y enfermos. El milagro de Jesús consiste, precisamente, en acoger a esos impuros, apelando para ello a la gracia, es decir, al don humilde, gozoso, universal, del Dios Padre10.

Milagro es, según eso, la misma vida humana, entendida como don y entrega, como regalo que desborda los esquemas y leyes del sistema, presencia de Dios y sentido de todo lo que exis10 Los milagros son lo más natural, en el sentido fuerte de ese término, siendo del todo sobre-naturales. No son la irrupción de una fuerza que se impone con violencia (destrucciones cósmicas, armas militares o dinero), sino don puro, el regalo más débil y más poderoso (nunca impositivo) de alguien que se entrega (comunica) a sí mismo, a fin de que otros sean. El milagro es salud, potencial de vida en medio de la enfermedad, amor que hace nacer, esperanza en la muerte... El milagro, en fin, es siempre comunicación admirada: la sorpresa siempre mayor de que hay vida humana y que la vida se expande y triunfa, sobre las leyes del sistema biológico o social que nos encierran en el mundo.

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te. Milagro es ser persona y serlo, de un modo muy preciso, por comunicación de vida, naciendo de la gracia y compartiendo en gracia el propio ser, por encima de la muerte. Desde este fondo podemos y debemos destacar el aspecto israelita (mesiánico) de los milagros de Jesús, como expresión de su mensaje de comunicación gratuita, signo de evangelio y no de imposición (de poder, violencia o demostración de la verdad...). Jesús no apela al talión, ni a la exclusión de los perversos, ni al triunfo propio, sino todo lo contrario, al Dios de gracia que es, en realidad, el auténtico y único milagro11. Ampliación y ejercicios He presentado los diversos momentos del proceso cultural, distinguiendo tres niveles de racionalidad (sacral, filosófica, científica) y dos de mística, uno anterior y otro posterior al sistema. Sería deseable que los lectores estudien esos momentos de manera personal, destacando quizá otras perspectivas. 1. Relacionar los milagros con el mundo de lo maravilloso, en las nuevas formas que reviste en nuestro tiempo, dentro y fuera de la iglesia: apariciones, sanaciones... Evocar personas y acciones relacionadas con ese mundo: magos y hechiceros, adivinos y mediums, curanderos y videntes. 2. Destacar la novedad de Jesús, desde la perspectiva de la comunicación personal, poniendo de relieve el carácter sanador de la gratuidad y de la transparencia creadora. 3. Ilustración racional y curación humana. Algunos afirman que ya no son posibles los milagros, porque el orden racional ocupa todo el espacio del pensamiento y de la acción humana. Relacionar esta afirmación con la experiencia del evangelio. Sería importante aprender a “narrar” los milagros, presentándolos como protesta de gratuidad y comunicación personal en un mundo que parece cerrarse en sí mismo, en forma de sistema impositivo. ¿Se puede afirmar que en Jesús toda la vida del hombre, de nacimiento a muerte, es un milagro? 11 1. Jesús sabe que Dios es gracia que se revela, haciendo que nosotros, los humanos, podamos surgir de ella, enraizados en el proceso cómico y en el sistema racional, pero superándolos por dentro. No ha querido manipular ni manejar en ningún momento a Dios, sino que deja que sea divino y se muestre como Padre comunicando su Vida allí donde la vida de los hombres y mujeres se encuentra más amenazada. 2. Los

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2. Jesús, profeta carismático. Testimonio de Marcos Jesús no recibió su autoridad por patrimonio (como los ancianos y sacerdotes de Israel), ni la ejerció conforme a unos principios burocráticos, apelando a libros y leyes (como los escribas), sino que fue carismático, como otros muchos hombres y mujeres que tuvieron una experiencia creadora de la realidad y ejercieron su autoridad partiendo de ella12. En esta línea se habían situado los “profetas” como Moisés, Zoroastro o Mahoma, creadores de nuevas visiones religiosas, que se han articulado luego hombres somos también gracia comunicada. No nacemos de los poderes cósmicos, ni de leyes del sistema, sino del amor gratuito y la compasión cercana. Así lo ha mostrado Jesús, comunicando humanidad a los enfermos y diciéndoles que vivan, en amor, sobre toda violencia. 3. Los milagros son comunicación escatológica: expresan la certeza de que ha llegado el Reino, de manera que hombres y mujeres pueden comunicarse en gratuidad, unos con otros, superando los tabúes exclusivistas y los poderes de una ley que impone el orden condenando y rechazando a los que parecen ilegales. Ha llegado el fin, Dios se ha revelado ya; los hombres pueden abrirse unos a otros, en concordia y gratuidad, dándose la vida. Éste es el principio y meta de todos los milagros, la comunicación divina (como suponen Mt 25, 31-36 y Sant 1, 27). Como creyente (Hijo) de Dios Padre y mensajero de su Reino actúa Jesús, abriendo un espacio de comunicación gratuita a favor de los antes excluidos, pues la fe mueve montañas. No se ha sentido Mesías al ver los milagros que hacía, sino al contrario: ha podido realizar y ha realizado milagros porque estaba convencido de que Dios le enviaba para anunciar e iniciar su Reino. Por eso, no los utiliza como demostración, ni los realiza cuando se lo exigen, como prueba de su autoridad y su misión (cf. Mt 12, 38-39; 16, 1 par), pues eso los haría anti-milagro (imposición y dictadura sacral), sino como signo y comunicación de amor, dejando que la misma gracia actúe y que los hombres se comuniquen (vivan y se amen, se perdonen y acepten) por gracia. Allí donde se oculta o niega esa experiencia radical de gratuidad y apertura hacia los pobres y excluidos, los milagros se convierten en signo diabólico (cf. Mt 4, 1-11 par: tentaciones), magia mala, para dominar a los demás por la riqueza (pan), el poder (reino) o los prodigios (echarse de la torre). Por eso, la iglesia ha distinguido los milagros de Jesús el Cristo (expresión de gratuidad y comunicación universal) y los del Anticristo (demostración de poder, para dominar a los demás y tenerles sometidos) (cf. Mc 13, 22). 12 M. Weber distinguía ya esos tipos de poderes. 1. El patrimonial es propio de los padres de familia y de los miembros de estirpes distinguidas (reyes y nobles) que lo reciben por herencia y lo aplican sobre sus subordinados. 2 El carismático lo ejercen y despliegan aquellos que tienen autoridad por sí mismos, ejerciéndola en nombre propio o como delegados de un Dios o verdad que se despliega a través de ellos. 3. El poder burocrático: lo ejercen aquellos que administran según ley una realidad o un orden ya existente; no son creadores, sino funcionarios de un sistema establecido. He desarrollado el tema en Sistema, libertad, iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001.

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en formas de vida social. También fueron carismáticos algunos fundadores como Buda o políticos como Napoleón o Gandhi. Eso significa que los carismáticos vienen a ser de muy diverso tipo, pudiendo parecer peligrosos (destruyen el orden anterior) o creadores de un orden nuevo13. Jesús no ha negado los procesos de racionalización (religiosa, filosófica y científica) que acabamos de evocar, pero ha vuelto de algún modo al nivel 1º, de mística proto-mágica o encuentro fundante con la realidad divina, para desarrollar desde allí el 5º nivel de mística de encuentro personal. Así le vemos como carismático de la gratuidad y comunicación, es decir, del amor creador, que se expresa por su anuncio de Reino y sus gestos de sanación a favor de los enfermos. De esa forma, arraigándose en el nivel de la mística primera, sin negar las mediaciones y valores de la racionalidad en sus diversos planos (religiones, filosofías, ciencia), Jesús ha suscitado un movimiento mesiánico de humanidad, en actitud de encuentro directo y creador, entre los mismos expulsados del sistema, es decir, entre aquellos a quienes margina la racionalidad dominadora. Así queremos definirle como un hombre animado por la gracia o carisma del Espíritu de Dios (como supone Pablo en 1 Cor 12-14), al servicio de la salvación y el Reino. Es carismático de la comunicación, que actúa de forma esperanzada y salvadora (= sanadora), gratuita y no impositiva, universal y no elitista, a favor de los más necesitados. Es carismático de la debilidad, pues no emplea los poderes del sistema, con sus conexiones sacrales, políticas o legales, sino que, desde fuera de la ley del talión y la política, en pura humanidad, ofrece su palabra y testimonio de comunicación sanadora a los oprimidos expulsados (cf. Mt 9, 36). 13 Lógicamente, los representantes del sistema tienen miedo de los carismáticos, y con razón, pues pueden volverse destructores, poniendo en riesgo el orden establecido (hasta que ellos o sus sucesores logren crear un nuevo orden establecido). Nadie es carismático siempre, ni siquiera Jesús: nadie rechaza todas las leyes y normas anteriores, para abrir caminos absolutamente nuevos, pues lo impide nuestra misma constitución biológica (nacemos de unos padres) y cultural (vivimos inmersos en un lenguaje precedente). Ningún grupo es siempre carismático, pues para conservarse debe estabilizar la novedad de su experiencia en unos cauces o caminos básicos. Pero hay movimientos que tienden a conservar su fuerza carismática, como el de Jesús, que así aparece como carisma personalizado.

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No se apoya en ningún poder de ley y, sin embargo, aparece como portador de la más alta autoridad, al servicio de los pobres. Su experiencia de carismático ha sido acogida con admiración gozosa por la iglesia, como muestran los evangelios, que exponemos de un modo esquemático, evocando unos principios, para comentar después algunos textos de Marcos. 1. Principio. Carisma y milagros Los evangelios, en especial los sinópticos, han destacado la experiencia carismática de Jesús, de la que ofrecemos cuatro testimonios: le veremos como “ungido por el Espíritu” (Bautismo), ofrecemos dos sumarios de sus milagros (Lc 4, 18-19 y Mt 11, 4-6 par) y destacaremos el carácter compasivo y gratuito de sus gestos (según el testimonio de Mateo). Así lo mostraremos como carismático de la comunicación o encuentro personal, testigo de la gracia de Dios sobre el sistema. 1er Testimonio: Iniciación carismática: Bautismo (Mc 1, 1-12 par) Marcos empieza comparando a Jesús con Juan Bautista, que no podía realizar milagros (cf. Jn 10, 41), pues no creía que el Espíritu de Dios pudiera transformar en amor a los enfermos. Jesús, en cambio, ha creído, haciendo así milagros, desde su misma experiencia filial o bautismo: Y sucedió que llegó Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. En cuanto salió del agua vio los cielos rasgados y al Espíritu descendiendo sobre él como paloma. Se oyó entonces una voz desde los cielos: Tú eres mi Hijo Querido, en ti me he complacido (Mc 1, 9-11).

Jesús empieza asumiendo el rito del Bautista, introduciéndose en el agua de purificación y penitencia. Pero, superando ese nivel, descubre que los cielos se rasgan, de forma que el Reino de Dios llega a la tierra y le llena precisamente a él, con su Espíritu de vida, bajo el signo de una paloma. Todo nos permite suponer que, con ocasión de su bautismo, tuvo una experiencia superior de Dios, sintiéndose enviado para realizar su obra, como enviado mesiánico, portador de gracia. La forma de expresar esta experiencia ha sido modelada por sus trasmisores cristianos.

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Pero, en su interior, resuena y se expresa la novedad carismática de Jesús, que escucha estas palabras. – Tú eres mi Hijo. El judaísmo define a Dios como ¡Yo soy! ¡Yahvé! (= Soy el que Soy: Éx 3, 14), misterio incognoscible. Jesús, en cambio, escucha la palabra ¡Tú eres mi Hijo! invitándole a vivir en plenitud. Allí donde el Bautista anunciaba y exigía conversión para la muerte, escucha Jesús una palabra que le ofrece vida. – Querido (Agapêtos). No es un hijo cualquiera, de ira o frustración, miedo o violencia, sino Hijo del puro amor. La experiencia y obra del evangelio ha de entenderse desde aquí como carisma de comunicación, que funda una familia mesiánica de madreshijos, hermanos-as (cf. Mc 3, 31-35; 10, 28-30). – En ti me he complacido. Esta frase, tomada de Is 41, 8; 42, 1, expresa el gozo de Dios que se alegra y disfruta con los hombres (cf. Os 2, 21; Is 62, 5; Ct 2, 10). Expansión de esa alegría será todo el mensaje de Jesús, su acción carismática a favor de los demás, el evangelio de los pobres.

Estas frases constituyen la buena nueva del amor de Dios. No son ley de conversión, sino evangelio, palabra fundacional de amor, principio de comunicación mesiánica, en línea de nacimiento. Éste es el principio de toda experiencia religiosa: nacer de Dios por amor, vivir por elección de gracia. Por fundarse en esa experiencia, Jesús no será portador de juicio violento, ni hombre de imposición o talión, sino mensajero del Espíritu, que capacita a los hombres para nacer desde Dios y vivir comunicándose la vida. Sólo el Dios que sabe dar Vida y gozar, diciendo que se goza con los hombres, sus hijos, puede ser feliz haciéndoles felices, en bienaventuranza que rompe la cota de miedos e imposiciones que dividen, mutilan y matan a los hombres dentro de un sistema incapaz de crear vida humana. Aquí encuentra sentido, aquí se funda, la acción carismática de Jesús a favor de los excluidos del orden social: de la fuente de amorgozo de Dios hemos nacido; en ella podemos madurar, recibiendo el Espíritu de Dios y no del Diablo (cf. Mc 1, 8), de tal forma que podemos morir superando la muerte. Ciertamente, este Dios Padre que llama a Jesús Hijo Querido puede y debe presentarse en un sentido como el Más Fuerte (Iskhyroteros, de Mc 1, 7), pero no por lucha e imposición, do-

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minio y dictadura, sino por entrega al servicio a los demás, como irán mostrando los relatos de milagros, cuyo tema es el descubrimiento y despliegue de la Vida originaria, que funda y supera (sin negarlas) las leyes de la naturaleza. Desde aquí se entienden las palabras siguientes: “y de pronto, el Espíritu lo expulsó hacia el desierto; y estaba en el desierto durante cuarenta días. Estaba con las fieras y los ángeles le servían” (Mc 1, 12-13). Su antagonista, Satán, es espíritu de muerte que desea imponerse por fuerza sobre los humanos, para impedir que sean y se comuniquen. Jesús, en cambio, recibe el Espíritu de vida, para que puedan renacer desde este mismo mundo, venciendo la tentación y el miedo, para vivir de un modo angélico (en servicio mutuo), superando la violencia de las fieras.

Ampliación y ejercicios Situar el bautismo de Jesús en el entorno de los bautismos judíos de tipo penitencial (como el del Bautista: Mc 1, 4), o de purificación (como el de muchos fariseos: Mc 7, 3-4). Desde ese trasfondo, evocar la novedad del bautismo cristiano: 1. Bautismo de Jesús. Principio. Empieza asumiendo el rito judío, actualizado por Juan, pero lo supera. Jesús no tiene una experiencia de pecado y perdón, sino de nacimiento filial y misión en el Espíritu. Nacer de Dios, ser Hijo suyo: ésa es la experiencia clave de su bautismo. 2. Bautismo de Jesús. Despliegue. La verdad del bautismo de Jesús se expresa y culmina en la entrega de la vida, simbolizada por el cáliz que ofrece a los zebedeos (Mc 10, 38-39) y al conjunto de sus discípulos en la cena (Mc 14, 23). De esta forma, lo que era experiencia de nacimiento se vuelve donación y tarea de muerte al servicio de los demás. 3. Bautismo cristiano. Será bueno comparar la experiencia de iniciación de Jesús con la de los grandes profetas de Israel (Is 6, Jr 1) y la de algunos cristianos significativos como Pablo (Gal 1; Hech 9). ¿Por qué ha tomado la iglesia como signo clave el bautismo, en vez de la circuncisión, como sigue haciendo el judaísmo?

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2º Testimonio: El Espíritu de Dios sobre mí (Lc 4, 18-19) Lucas ha introducido la vida y obra pública de Jesús con la escena programática de la sinagoga de Nazaret. Jesús tiene fama de carismático y sus paisanos quieren ver cómo actúa. Entró en la sinagoga, tomó el libro... y encontró el pasaje donde está escrito: a. El Espíritu del Señor está sobre mí; por eso me ha ungido para evangelizar a los pobres; b. por eso me ha enviado para ofrecer la libertad a los presos, y la vista a los ciegos; para enviar en libertad a los oprimidos y proclamar el año de gracia del Señor. Enrolló el volumen... y dijo: Hoy... se ha cumplido esta Escritura (Lc 4, 16-21).

Jesús se siente ungido o carismático de Dios, conforme a la palabra de Is 61, 1-2, completada con Is 58, 6: “enviar en libertad a los oprimidos”. El mundo parecía cárcel, sistema opresor. Había división entre los hombres, unos opresores, otros oprimidos, pero todos se hallaban cautivos, sin poder comunicarse ni vivir en libertad. Pues bien, Jesús ha recibido el Espíritu o la unción de Dios para liberarles, como dicen las dos partes del texto. 1. El Espíritu ha ungido a Jesús para que evangelice a los pobres. 2. Le ha enviado para que proclame la libertad a los cautivos y abra los ojos de los ciegos. El texto vincula así la unción mesiánica de Jesús (es Cristo por el Espíritu) y su acción carismática (es liberador y sanador), de forma que él aparece como carisma hecho persona. Desde aquí pueden y deben distinguirse dos niveles. 1. El judaísmo nacional (representado por la sinagoga de Nazaret) decía (y sigue diciendo) que la libertad completa es imposible en este mundo, porque no ha llegado todavía “la hora”, el hoy mesiánico de Dios: estamos en un tiempo de esperanza y resistencia, dominados por fuerzas opresoras; cuando venga el Mesías cesarán las opresiones; se abrirán las cárceles, andarán los cojos, verán los ciegos, habrá abundancia para los pobres en una tierra donde, por ahora, se deben mantener las distinciones de puros e impuros, judíos y gentiles, sanos y enfermos. 2. Jesús, en cambio, afirma que ha llegado el tiempo del amor y comunicación para todos los humanos, empezando por aquellos que antes se encontraban excluidos (cf. Lc 4, 21). Se ha cumplido la Escritura, ha sonado la hora de la libertad, entendida a modo de comunicación y comunión entre los hombres. Desde aquí se en-

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tienden sus tres palabras principales: me ha ungido para evangelizar a los pobres; me ha enviado para liberar a los prisiones; (me ha enviado) a curar a los ciegos...14

Esta palabra y obra de Jesús tiene un valor preformativo: realiza aquello que proclama. No es una enseñanza teórica que sirve sólo para ratificar lo que existe, sino creadora, como añade Marcos en un contexto semejante, al comienzo del evangelio: ha venido a la sinagoga y ha encontrado en ella a un endemoniado, que escuchaba y conocía la doctrina de los escribas y, sin embargo, seguía oprimido; pero llega Jesús y le ofrece una palabra de curación y limpieza, de forma que los presentes exclaman: “¡Qué es esto! ¡Una enseñanza nueva, con autoridad para expulsar a los demonios y no como los escribas...” (Mc 1, 21-28). Vemos así que el milagro principal de Jesús es la comunicación: palabra para los pobres, libertad para los prisioneros y visión para los ciegos. Que los expulsados, oprimidos e invidentes puedan vivir y comunicarse, ése es el milagro fundamental de Jesús, conforme a este pasaje, que recoge de forma condensada (teológica) su vida y mensaje. Ampliación y ejercicios Este pasaje (Lc 4, 18-30) puede ser leído desde diversas perspectivas, que se completan entre sí, en forma literaria y teológica, histórica y catequética. A partir del análisis anterior: 1. Destacar los elementos de la acción carismática de Jesús en Lc 4, 18-19 (evangelizar a los pobres, liberar a los oprimidos y abrir los ojos a los ciegos), buscando otros pasajes paralelos de los evangelios. 2. Analizar el texto entero (Lc 4, 18-30), precisando los posibles motivos del rechazo de los nazarenos, sobre todo en relación con judíos y gentiles, como indica la referencia a Elías y Eliseo y la omisión de la venganza contra los enemigos, que estaba en el texto original de Is 61, 1-2. 14 Éstos son los momentos de la obra de Jesús. 1. Me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres, hambrientos de pan o de otros bienes, como vimos al hablar del Reino y las bienaventuranzas. 2. Me ha enviado para proclamar la libertad a los prisioneros (= cautivos, presos) y oprimidos, a los esclavos y expulsados, que son los más pobres, pues no pueden expresar en libertad su vida. 3. (Me ha “enviado”) para proclamar (= ofrecer) la vista a los ciegos..., es decir, a los que son incapaces de ver, tanto por ceguera física como moral o social.

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3. Evocar el sentido de la pregunta de los nazarenos: ¿No es éste el hijo de José: Lc 4, 22? ¿Es una indicación de que José había sido más nacionalista que Jesús? Situar el tema en perspectiva de disputa de familia. 4. ¿Qué significa que quieran y no puedan matarle: Lc 4, 2930? La muerte que evoca el texto se sitúa en el nivel del linchamiento o asesinato colectivo: nadie toca al reo, pero entre todos le van acorralando hasta que caiga por el precipicio. Situar desde esto el escándalo de los milagros de Jesús.

3er Testimonio: Obras mesiánicas y carismáticas: Mt 11, 4-6 par Los escribas podían pensar que unos milagros incontrolados destruían el poder de la ley, no distinguían a buenos de malos. Juan Bautista y los apocalípticos no daban valor a los pequeños milagros, porque esperaban el juicio final, que lo resolvería todo (cf. Jn 10, 41). En contra de eso, Jesús quiere que los hombres vivan liberados desde ahora, en gozo y plenitud. Por eso, los milagros expresan su conciencia escatológica y su deseo de ayudar y liberar a los humanos. Así lo muestra esta escena ejemplar. Juan ha enviado desde la cárcel a sus discípulos para que le pregunten “si es aquel que ha de venir”. Jesús responde: Id y anunciadle a Juan lo que habéis oído y habéis visto: – los ciegos ven, los cojos andan, – los leprosos son limpiados, los sordos oyen, – los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia y dichoso aquel que no se escandalice de mí (Mt 11, 4-6; Lc 7, 22-23)

Estas palabras, quizá recreadas por una tradición eclesial (recogida por Mateo y Lucas a partir de un posible documento previo: Q), reflejan una experiencia básica del evangelio. Asumiendo el mensaje de una profecía ya clásica (cf. Is 35, 5-6; 42, 18), Jesús ha interpretado la llegada del Reino como liberación integral del ser humano. Él ha podido proclamar su palabra y programa de salud escatológica porque ha ido curando a los humanos, haciéndoles capaces de vivir en libertad y realizarse de manera autónoma y auténtica, en gesto donde se vinculan varios planos de su acción y su experiencia religiosa:

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1. Salud mesiánica y comunicación humana. Jesús ofrece, ciertamente, una salud corporal (que los hombres puedan ver, andar, escuchar). Pero esa curación tiene un fondo y contenido social, que se expresa a modo de comunicación interpersonal. Ése es el milagro, que los hombres se puedan relacionar en gratuidad, esto es, ver (dialogar con los ojos), caminar (para encontrarse), escuchar (para entenderse unos con otros). 2. Superación de la impureza sacral. Según la ley (Lev 13-15), el tratamiento y curación de los leprosos correspondía a los sacerdotes, que mantenían el orden sagrado del conjunto, excluyendo a los enfermos, pues la lepra era una enfermedad social, de manera que quien la padecía debía ser expulsado del cuerpo de los puros, sin poder comunicarse con los otros. Pues bien, el mensaje y acción de Jesús declara limpios a los leprosos, rechazando las normas de incomunicación sagrada. Su milagro verdadero consiste en ofrecer limpieza, un espacio y camino de relación humana y plenitud personal a los expulsados del sistema. 3. Superación de la muerte: resurrección. De manera sorprendente, en el centro de los milagros de Jesús se encuentra la resurrección de los muertos, que expresa y anuncia la comunicación total, de la que tratará con detenimiento el cap. 5º de este libro. Ella no es un dato separado, sino el centro y meta de la acción carismática de Jesús, que sólo tiene sentido allí donde se anuncia y prepara la victoria de la comunicación (amor), no sólo sobre algunas dolencias concretas, sino sobre la misma enfermedad radical, que es la muerte. Todos los “milagros” de Jesús son expresión y camino hacia el único milagro total: la resurrección de la Vida humana. 4. Buena noticia: los pobres son evangelizados. Los gestos anteriores sólo adquieren toda su densidad cuando pueden realizarse en un contexto de evangelio, es decir, de buena nueva dirigida a los pobres y expulsados de la sociedad, como indicaban las bienaventuranzas y Lc 4, 18-19. Lógicamente, esta buena noticia culmina y se expande en la palabra de antítesis final de nuestro texto: “bienaventurado o dichoso quien no se escandalice de mí”. El milagro es la misma vida, entendida y realizada como bienaventuranza.

La misión carismática de Jesús, realizada en debilidad de amor, al servicio de la vida, suscita el rechazo del sistema, pues si los enfermos empiezan a ser privilegiados de Dios han de cambiar los sanos: no pueden encerrarse en sus posibles ventajas (salud, libertad o dinero), sino abrirse y abrir un espacio gratuito de vida, es decir, de comunicación personal (no de ley) para en-

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fermos y oprimidos, expulsados e impuros de la sociedad. Ése es su milagro: que los pobres y enfermos puedan comunicarse en gratuidad con los demás, para vivir en plenitud. Decimos que Jesús es carismático porque hace que los hombres puedan comunicarse en amor. Ampliación y ejercicios Este pasaje recoge la enseñanza y vida de Jesús, en relación con Juan Bautista, destacando la unidad entre milagro (curación) y pureza, evangelio y resurrección. Desde aquí: 1. Reflexionar sobre la relación entre los seis gestos carismáticos de Mt 11, 4-6, vinculando los aspectos que parecen más cercanos a la salud corporal (ver, andar, escuchar), con los de tipo más social (limpiar al leproso), religioso (evangelizar a los pobres) y escatológico (resucitar). ¿Cuál es su rasgo común? ¿La experiencia de gratuidad y comunicación personal? 2. Buscar otros ejemplos semejantes en los evangelios y precisar su sentido básico. Destacar, sobre todo, la unidad entre curación de los enfermos, evangelización de los pobres y resurrección de los muertos. ¿Cómo ha unido esos gestos el propio Jesús y la iglesia posterior? 3. ¿Qué significa una iglesia que se define a sí misma por los milagros? Aplicar este pasaje en nuestro tiempo, dentro de un mundo en el que apenas creemos ya en los milagros. ¿Por qué ha dejado la iglesia de hacer milagros, si es que ha dejado de hacerlos? ¿Dónde estaría hoy la tarea carismática de la iglesia?

4º Testimonio: Profeta misericordioso (Mt 12, 15-21) Mateo ha interpretado los milagros de Jesús como expresión de la presencia activa de un Dios que “quiere misericordia y no sacrificio” (Mt 9, 13; 12, 7, con cita de Os 6, 6). El sistema sacrificial está vinculado a un tipo de ley por la cual el hombre tiene que corresponder a Dios de un modo estricto, a fin de que su honor quede limpio y su justicia triunfe. Esta perspectiva sacrificial supone que hay una equivalencia entre derecho de Dios y respuesta humana, que se expresa y ratifica a través de los sacrificios que los hombres deben ofrecer a Dios, para reparar las

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ofensas o expiar los pecados cometidos. En esta línea se situaba el sistema sacerdotal de Israel, centrado y culminado por el templo, del que hemos tratado en el capítulo anterior, que Juan Bautista había superado, llevándolo a su extremo o paroxismo: era imposible expiar, aplacando a Dios con sacrificios; no quedaba más alternativa que el juicio y la destrucción final. Pues bien, superando la visión de Juan Bautista, Jesús ha descubierto que más allá del sistema de los sacrificios, que relacionan al hombre con Dios en un contexto de razón sagrada, que se expresa en formas de violencia y talión, no se encuentra un juicio final o más perfecto, sino la misericordia creadora y culminadora, que nos abre en amor a los necesitados de nuestro entorno y de todo el mundo (como supone Mt 5, 23-26). Así lo ha entendido el propio Mt cuando interpreta el mensaje y vida de Jesús como cumplimiento de la profecía de Is 42, 2-3 sobre el Siervo. El milagro radical del evangelio es la misma vida y obra del Siervo de Yahvé: He aquí mi Siervo, a quien he escogido; mi Amado en quien se agrada mi alma. Pondré sobre él mi Espíritu, y anunciará la justicia a las naciones. No establecerá contiendas, ni gritará, ni podrá escucharse su voz en las calles. No quebrara la caña cascada, ni apagara la mecha humeante, hasta que lleve la justicia a su victoria y en su Nombre esperarán las naciones (Mt 12, 18-21).

Los gestos carismáticos de Jesús son expresión y triunfo de un amor que se expresa a través de la pequeñez y el sufrimiento. Como hemos destacado al final del aparado anterior, Jesús no actúa como un mago fuerte; no realiza sus prodigios como terapeuta prodigioso y triunfador que impone su más alto dominio sobre los otros curanderos o magos, sacerdotes o escribas. En el fondo de su acción carismática no hallamos una disputa sobre jerarquías de poder, una batalla sobre privilegios y grandezas, sino todo lo contrario. El carisma de Jesús es su amor encarnado, débil, cercano y liberador. Sólo de esa forma con su fragilidad de amor, en ternura poderosa, ha podido superar las leyes impositivas del sábado que esclaviza (cf. Mt 12, 1-14) y la opresión del diablo que subyuga a los humanos (Mt 12, 22.32).

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Las palabras de este pasaje sobre Jesús, Siervo carismático que cura a los hombres por su debilidad (Mt 12, 15-21), están situadas entre las disputas sobre el sábado (12, 9-14) y sobre la acción de Satán (cf. 12, 22-32). Mateo las ha puesto en boca de Dios que revela el misterio del Jesús, a quien empieza llamando Siervo, con sentido de Hijo, para presentarle después como su Querido, en lenguaje que ya conocemos por el bautismo (Mt 3, 17; cf. Mc 1, 9-10). Sólo este Siervo-Amigo puede realizar la acción carismática, liberadora, como habíamos visto en los pasajes parcialmente paralelos de Lc 4, 18 y Mt 11, 4-6, que destacaban el aspecto de encuentro y comunicación que subyace en los milagros de Jesús. En esa línea ofrece Jesús su palabra y solidaridad a favor de todos los humanos, superando la sacralidad del Sábado (que algunos quieren imponer como ley) y la violencia del Diablo que intenta destruir a los hombres. La razón de los fuertes, que imponen con violencia su sistema, manipula y expulsa a los más pobres, utilizando para ello poderes de muerte. Por el contrario, el amor de los débiles, que abren espacios de diálogo sin imposición, hace posible la justicia verdadera, la comunicación personal entre los hombres y mujeres de la tierra. Ampliación y ejercicios Este pasaje (Mt 12, 15-21) expone de un modo clásico el milagro de la debilidad creadora, el único capaz de ofrecer salud y comunicación a los hombres. Frente a la justicia del poder impositivo o del sistema (que triunfan apelando a su grandeza) se destaca aquí la justicia más alta de la debilidad enamorada y pacificadora de Jesús: 1. Buscar otros pasajes en los que Jesús aparezca como Siervo-Amigo de Dios, partiendo de los cantos del Siervo de Is 42, 1-7; 49, 1-9; 50, 4-9; 52, 13-53, 12 (cf. Hech 3, 13; 4, 27.30). 2. Destacar los carismas de Jesús como expresión de gratuidad, desde la pequeñez y muerte en cruz, no en línea de expiación victimista, sino de ofrenda de amor (cf. 1 Cor 13). ¿Ha querido Dios que Jesús sea su víctima, para aplacarse de esa forma con su sufrimiento? ¿En qué sentido podemos afirmar que Jesús se hace víctima de amor, superando así el poder de violencia de un sistema que se impone por la fuerza?

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3. Relacionar la entrega de Jesús Siervo y la universalidad del evangelio: hay una globalización que se impone y consigue por la fuerza de los vencedores; hay una comunicación que se ofrece y comparte desde la pequeñez de la vida, en amor regalado, como descubrimos en este pasaje del Siervo. 4. ¿Una razón débil? Cierta filosofía post-moderna está poniendo de relieve las ventajas de una razón débil, que vincula a Dios con el amor que se entrega en pequeñez. ¿Cómo es poderoso el amor débil de Jesús?

2. Aplicación y expansión. Testimonio de Marcos El evangelio de Marcos ha descrito los hechos más que las palabras de Jesús, sus gestos carismáticos de liberación más que sus discursos. Quizá ha reaccionado de esa forma contra una tendencia gnóstica de Q, que se centra casi únicamente en las revelaciones de la sabiduría de Jesús. Pero también se ha opuesto al riesgo de unos milagros poderosos, propios de los “hombres divinos” (theioi andres). Por eso ha presentado los milagros de Jesús como signo de debilidad creadora y entrega amorosa, que expresan el sentido de su muerte a favor de los demás, para instaurar el Reino. Morir por ofrecer un camino de diálogo y comunicación a todos, regalando así la vida a los pobres y excluidos: éste es su más alto carisma, la expresión de su mística personal de encuentro en amor con los otros. Según Marcos, Jesús no ha querido crear un entramado religioso más perfecto, ni exponer una filosofía universal con los principios de la realidad, ni una forma de ciencia más exacta o misteriosa, sino que ha ofrecido a quienes le acompañan o vienen a buscarle una experiencia inmediata de Dios, poniéndose en contacto inmediato con ellos. Éste es su carisma, ésta su tarea: comunicarse de manera inmediata y nunca impositiva, poderosa y amante, con los marginados y enfermos de su entorno, ofreciéndoles la posibilidad de vivir, abriendo para ellos una puerta de esperanza. Así lo mostraremos, evocando cinco milagros o conjuntos de milagros.

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1er Gesto de liberación: Sumarios. Anuncio de humanidad: el sentido de los milagros Los sumarios de Mc recogen el recuerdo de las curaciones de Jesús, su manera de relacionarse con los enfermos que vienen o que le traen. El primero nos sitúa en Nazaret, cuando la prohibición del sábado ha terminado y los judíos observantes pueden cargar otra vez con sus enfermos: Al atardecer cuando ya se había puesto el sol, le llevaron todos los enfermos y endemoniados. La población entera se agolpaba a la puerta. Él curó entonces a muchos enfermos de diversos males y expulsó a muchos demonios, pero a éstos no los dejaba hablar, pues sabían quién era (Mc 1, 32-34).

Ha terminado el sábado impotente, pues muchos hombres y mujeres siguen oprimidos por el mal, endemoniados. Precisamente cuando acaba el día de la bendición sagrada, la fiesta del culto y descanso, puede empezar para pobres y enfermos el alba de las curaciones. Éste es sin duda un texto irónico. El evangelista supone que se debe esperar el fin del tiempo de la religión (santo sábado) para recibir el don de Dios; sólo cuando acaba el sábado se agolpa la ciudad ante la puerta de la casa de Simón, en culto verdadero de miseria (van trayendo a los enfermos) y esperanza que sólo Jesús puede realizar con el mensaje y obras de su Reino. El segundo sumario nos lleva a la orilla del mar donde se agolpan gentes de todas las naciones. Jesús se retiró con sus discípulos hacia el mar y lo siguió una gran muchedumbre de Galilea. También de Judea, Jerusalén, Idumea, del otro lado del Jordán y la región de Tiro y Sidón acudió a él una gran multitud, al oír lo que hacía. Como había mucha gente, encargó a sus discípulos que le preparasen una barca, para que no lo estrujaran. Pues había curado a muchos, y cuantos padecían dolencias se le echaban encima para tocarlo. Los espíritus inmundos, cuando lo veían, se postraban ante él y gritaban: Tú eres el Hijo de Dios. Pero él les prohibía enérgicamente que lo descubriesen (Mc 3, 7-12).

Bajo el ancho cielo ha realizado y sigue realizando su tarea, en apertura geográfica (vienen gentes de muchos lugares) y humana (la enfermedad trasciende divisiones culturales y políticas, económicas y religiosas). Los necesitados le buscan porque desean curación: quieren comunicarse con los demás en plenitud. Jesús no vincula a los hombres desde arriba (a partir de los pri-

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vilegiados: sabios o poderosos), sino desde la base de necesidad que oprime a todos. Vienen como si nunca hubieran logrado conectar con nadie, como si sus relaciones anteriores hubieran sido vanas. Jesús, en cambio, les ofrece confianza por el tacto, la comunicación primera. En el principio del evangelio está la palabra de las manos que tocan, pues quieren hablar con otras manos. En este nivel de contacto corporal, Jesús empieza siendo Mesías de los pueblos (no sólo de los judíos). Es aquí donde se dice que los demonios le conocen: hay un mundo de enfermedad y sufrimiento, opresión y locura, que parece hallarse cerca de Jesús. Precisamente en ese límite de muerte le descubren y llaman los desesperados y destruidos del mundo. Le perciben los dementes, le confiesan “los demonios”. Son los primeros que vislumbran su secreto, su cercanía con Dios, no en disputa loca, sino en comunicación sanadora. En este trasfondo se inscribe un tercer sumario: Cuando llegaba a una aldea, pueblo o caserío, colocaban en la plaza a los enfermos y le pedían que les dejase tocar siquiera la orla de su manto; y todos los que lo tocaban quedaban curados (Mc 6, 56).

Los enfermos no conocen la verdad completa de Jesús, pero sufren sus dolencias y con ellas vienen a buscarle, sabiendo que puede y debe haber salvación (salud), que empieza allí donde podemos tocarle, en un proceso que culmina en el Reino de Dios. Tocar significa comunicarse y confiar: sentir de una forma cercana la vida del otro, escuchando su palabra, compartiendo su vida, entrando en el espacio personal de su cuerpo, entendido como ámbito de realización humana. No se puede curar sin dejarse tocar, es decir, sin comunicarse desde lo más hondo de la vida. Muchos exegetas modernos, tocados de idealismo, han pensado que ese gesto de tocar es sólo magia. El evangelio, en cambio, sabe que tocar es comunicar y compartir la vida, principio de todos los milagros (cf. Mc 10, 13; 9, 33-37). 2º Gesto de liberación: Fe, camino de Reino. Milagros y orden social Hombres y mujeres normales vivimos en situación de dependencia, dominados por normas y poderes, bajo demonios que se esconden y agazapan incluso en las mejores instituciones,

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como las sinagogas, donde viene Jesús para curar al loco oprimido por las santas leyes del judaísmo: Había precisamente en la sinagoga un hombre con espíritu inmundo, que se puso a gritar: ¿Qué tenemos nosotros que ver contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Jesús lo increpó diciendo: ¡Cállate y sal de ese hombre! El espíritu inmundo lo retorció violentamente y, dando un fuerte alarido, salió de él. Todos quedaron asombrados y se preguntaban unos a otros: ¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva llena de autoridad! (Mc 1, 23-27).

La sinagoga debía ser espacio de pureza y enseñanza; pero en vez de eso se encuentra habitada por un demonio institucional. Posiblemente, los escribas podían escribir una carta geográfica de lugares endemoniados (como algunos eclesiásticos actuales). Y, sin embargo, su misma casa donde actuaban era lugar de demonios, su enseñanza impedía que hubiera verdadera comunicación humana, en gratuidad sanadora. Por eso, Jesús no discute a un nivel de teoría, pues no ha traído otra doctrina mejor en un plano de discusión sobre leyes o formas de conducta, sino una enseñanza que está por encima de las leyes (= es nueva) y que se identifica con su autoridad humana, con su capacidad de limpiar a los enfermos de la sinagoga. Pero los leprosos, no pueden entrar en la sinagoga (como entraban los endemoniados) y se encuentran, por tanto, expulsados en el campo exterior, fuera de la misma ciudad, como impuros sociales sagrados. Son los leprosos, que salen al encuentro de Jesús: Se le acercó un leproso, suplicando de rodillas: Si quieres, puedes limpiarme. Jesús, compadecido, extendió la mano, lo tocó y le dijo: Quiero, queda limpio. Al instante desapareció la lepra y quedó limpio (cf. Mc 1, 40-42).

Fuera de la sinagoga, que no es casa universal, están los impuros. Por eso, rompiendo el sistema, Jesús sale al lugar donde se encuentran, pues su enfermedad les hacía solitarios y expulsados, intocables y proscritos (Lev 13-14). Así extiende la mano y les toca, ofreciendo presencia y contacto personal a los condenados a vivir sin ningún contacto humano. Así les dice ¡quiero, queda limpio!, en palabra que expresa su más honda voluntad de comunicación. El contacto físico y la palabra creadora de Jesús alcanzan al enfermo a quien la sociedad sagrada había marginado. Jesús no expulsa al leproso, ni le rechaza, tampoco está a la espera, como deben hacer los sacerdotes, para sancionar una curación ya realizada (cf. Mc 1, 44; Lev 14, 3), sino que escucha al enfer-

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mo y le acoge, ofreciéndole contacto y palabra sanadora. Éste es el milagro que sus seguidores han de seguir realizando. Por eso, la comunidad de Jesús ha de abrir un espacio para los leprosos, como supone el fin del pasaje (Mc 1, 44-45) que aquí no comentamos. En ese contexto se sitúan los milagros sobre el sábado: Entró de nuevo en la sinagoga donde había un hombre con la mano seca. Lo estaban espiando para ver si lo curaba en sábado, y tener así un motivo para acusarlo. Jesús dijo entonces al hombre de la mano seca: Levántate y ponte ahí en medio. Y a ellos les preguntó: ¿Qué está permitido en sábado: hacer el bien o hacer el mal, salvar vida o matar? Ellos permanecieron callados. Mirándoles con indignación y apenado por la dureza de su corazón, dijo al hombre: Extiende la mano. Él la extendió, y su mano quedó restablecida. En cuanto salieron, los fariseos se confabularon con los herodianos para planear el modo de acabar con él (Mc 3, 1-6).

Sinagoga y sábado se unen impidiendo vivir y trabajar en libertad al ser humano, lo mismo que otras instituciones (de tipo económico, político e incluso religioso) que sirven para tenerle maniatado. Pues bien, Jesús desenmascara esa situación y dice al hombre que extienda sin miedo su mano, que tenga el valor personal de actuar, sin que nada ni nadie le oprima. Sinagoga y sábado controlan al manco: mantienen su sacralidad dominándole, impidiendo que se vuelva dueño de su propio trabajo (de su mano). Jesús responde desde el centro de la realidad humana: no crea ritos separados, no actúa por plegarias especiales, sino haciendo que el manco sea capaz de extender su mano, dentro de un contexto hostil que quiere impedirlo. Lógicamente, los partidarios del sistema, que se edifica oprimiendo a los hombres, se reúnen en consejo para condenarle a muerte. Fariseos (ley religiosa) y herodianos (ley civil) pactan contra de Jesús, como sus paisanos de Nazaret: Salió de allí y fue a su pueblo... Cuando llegó el sábado se puso a enseñar en la sinagoga y muchos, escuchándole, se admiraban y decían: ¿De dónde le vienen tales cosas? ¿Qué sabiduría es esa que le ha sido dada?... No pudo hacer allí ningún milagro. Tan sólo curó a unos pocos enfermos, imponiéndoles las manos. Y se admiraba de su falta de fe (Mc 6, 1-5).

Hemos evocado este pasaje en su versión de Lucas (Lc 4, 1819). Ahora distinguimos otra vez los planos de comunicación que presupone. 1. Los de Nazaret buscan el origen de Jesús: ¿de dónde le vienen tales cosas? No quieren cambios, sino que se mantenga el orden establecido. No pueden aceptar una sabiduría que ellos no controlan para su servicio. Por eso, quieren cerrar a Jesús en su

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patria, en los límites ya conocidos de su sistema: les parece bueno lo que tienen, por eso rechazan al nuevo profeta. 2. Jesús, en cambio, quiere el bien de los necesitados, abriendo un camino y espacio de comunicación que supera el viejo esquema familiar y rompe el modelo de unidad clasista de su patria, ofreciendo así palabra de salud y encuentro humano a todos. Pero apenas puede nada dentro de su patria, pues los nazarenos no creen, no quieren cambiar, ni comunicarse en libertad y salud con todos. 3er Gesto de liberación: Falso orden social: dos judías, dos gentiles En el fondo de la enfermedad humana puede esconderse una falsa ley, un exclusivismo nacional sacralizado, un sistema social o familiar que impide la comunicación en amor entre los hombres. Desde ese contexto queremos evocar cuatro milagros por los que Jesús supera una forma patológica de religión y orden social. El mismo contacto y comunicación se vuelve así milagro: Mucha gente le seguía y le estrujaba. Una mujer que, padecía hemorragias desde hacía doce años... oyó hablar de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. Pues se decía: Si logro tocar aunque sólo sea sus vestidos, quedaré curada. Inmediatamente se secó la fuente de su sangre y sintió que estaba curada del mal. Al instante, Jesús se dio cuenta de la fuerza que había salido de él, se volvió en medio de la gente y preguntó: ¿Quién me ha tocado? Sus discípulos le replicaron: Ves que la gente te está estrujando ¿y preguntas quién te ha tocado?... La mujer, entonces, asustada y temblorosa, se acercó, se postró ante él y le contó toda la verdad. Jesús le dijo: Hija, tu fe te ha salvado... (cf. Mc 5, 24b-34)

Conforme a una ley sagrada del judaísmo, esta hemorroisa (mujer con hemorragia permanente) era impura y estaba condenada a soledad social y religiosa. Pero ella cree en Jesús (que pone al ser humano, por encima de toda la ley sacral) y Jesús se deja tocar, ofreciéndole un contacto purificador de sanación. No la cura para introducirla después en su grupo. No le dice que venga a sumarse a la familia de sus seguidores, sino que hace algo previo y más grande: la acepta como mujer, acoge el roce de su mano en el manto, ofreciéndole el testimonio de su intimidad personal, para que sea sencillamente humana, con dignidad, y pueda vivir como ella quiera. En ese contexto se inscribe el siguiente milagro, también de mujer, pero no de enferma adulta,

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sino de niña con miedo a vivir, quizá por las condiciones familiares y sociales en las que debe insertarse: Llegó uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo. Al ver a Jesús, se echó a sus pies y le suplicaba con insistencia, diciendo: Mi niña está agonizando; ven a imponer las manos sobre ella para que se cure y viva... Pero llegaron de casa diciendo: Tu hija ha muerto; no sigas molestando al Maestro. Pero Jesús, que oyó la noticia, dijo al jefe de la sinagoga: No temas; basta con que tengas fe. Y llegaron a la casa... y Jesús echó fuera a todos, tomó consigo al padre, a la madre y a los acompañantes, y entró donde estaba la niña. La tomó de la mano y le dijo: Talitha koum (¡niña, levántate!). La niña se levantó al instante y echó a andar, pues tenía doce años. Ellos se quedaron atónitos. Y él les insistió mucho en que nadie se enterase de aquello, y les dijo que le dieran de comer (Mc 5, 21-24a.37-42).

La hemorroísa malvivía, encerrada en su enfermedad impura de sangre menstrual. Esta niña muere al descubrirse mujer, con el primer flujo de sangre, “decidiendo” así apagarse. No se atreve a recorrer el itinerario de su vida, como mujer judía, y se siente condenada. No necesita doce años de flujo irregular para descubrir su soledad y sentir un deseo de muerte, le bastan doce años de vida. Significativamente, pertenece al entorno de la sinagoga, debía ser feliz, casarse con un hombre como su padre. Pero no lo es y cae enferma... Pues bien, Jesús descubre que en la raíz de la enfermedad está la incredulidad de su padre y por eso empieza curándole a él: ¡no temas, basta con que creas! Después, tomando también a la madre y a tres discípulos, entra en el cuarto de la niña y dice ¡talitha koum! ¡levántate!, en gesto pascual, dándole la mano y elevándola de la cama, que se había convertido para ella en tumba. De esa forma, el “milagro” de la resurrección se anticipa y expresa allí donde una niña asume el riesgo de la vida. Lógicamente, Jesús pide a sus familiares que le ofrezcan un espacio de agradecimiento compartido: que le den de comer. Estos dos milagros nos han colocado en el centro de la problemática de la comunicación personal, en perspectiva de mujer, en espacio judío. Los dos siguientes nos sitúan ante unos problemas que desbordan ese espacio, haciendo necesaria la apertura a los gentiles. Los rituales pueden separar a los humanos; las enfermedades les vinculan en un mismo dolor. Pues bien, Jesús ha penetrado en la locura y sufrimiento de los gentiles. Entre ellos, como más significativo aparece un soldado geraseno loco, a quien sus ciudadanos expulsan, poniéndole grilletes, junto a los sepulcros, sin lograr domarle:

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Al ver a Jesús desde lejos, echó a correr y se postró ante él, gritando: ¿Qué tengo yo que ver contigo, Jesús, Hijo del Dios altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes. Es que Jesús le estaba diciendo: Espíritu inmundo, sal de este hombre. Entonces le preguntó: ¿Cómo te llamas? Él le respondió: Legión es mi nombre, porque somos muchos. Y le rogaba insistentemente que no los echara fuera de la región. Había allí cerca una gran piara de cerdos, hozando al pie del monte, y los demonios rogaron a Jesús: Envíanos a los cerdos para que entremos en ellos... (cf. Mc 5, 1-20).

Jesús había llegado a Gerasa, ciudad pagana culta y famosa. No visitó su teatro, ni conversó con sus gobernantes o pensadores, sino que se detuvo junto al loco geraseno, que era poseso, pero no ignorante, pues, en algún sentido, sabía más que todos los sabios del territorio, pues pudo descubrir la novedad de Jesús y llamarle: ¡Hijo del Dios Altísimo! Este geraseno es un hombre dividido, disociado entre su conciencia personal y los espíritus invasores: Me llamo Legión... Es uno y son muchos, lleva en sí la locura violenta de toda la ciudad, expresada como ejército ocupante, legión de demonios. Es el eslabón más débil y el signo más doloroso de una cultura que se funda en la violencia, que expulsa y aprisiona con grilletes a los últimos miembros de la cadena humana, sin ofrecer a los enfermos lo único que necesitan, que es un espacio y estímulo de comunicación. Jesús, en cambio, le acoge, reflexiona con él y, en gesto de intenso psicodrama, le permite descubrir a sus demonios, que son muchos, que pasan a los cerdos (impuros para los judíos que le acompañan) y de los cerdos al mar donde desaparecen para siempre. Este milagro nos abre a la utopía de una tierra sin demonios, legiones violentas o expulsiones. Jesús quiere una ciudad donde todos puedan sentarse y conversar concordes, como hace este endemoniado al que ha ofrecido paz, dándoles la fuerza verdadera (que no se expresa en la violencia anterior de los golpes, grilletes y amenazas) sino en la más simple y poderosa comunicación con los demás. Pero los hombres de esta historia no quieren esa paz del diálogo y acaban expulsando a Jesús: ponen el orden militar de su ciudad, con su locura permanente, sobre la gracia milagrosa, que permite conversar en igualdad a todos (Mc 5, 15-19). Y con esto podemos pasar de este soldado pagano a una madre también pagana (siro-fenicia), que conversa con Jesús y le capacita para curar a su hija moribunda:

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(Ella...) suplicaba a Jesús que expulsara de su hija al demonio. Jesús le dijo: Deja que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perrillos. Pero ella le replicó: Es cierto, Señor, pero también los perrillos, debajo de la mesa, comen las migajas de los niños. Entonces Jesús le contestó: Por haber hablado así, vete, que el demonio ha salido de tu hija... (cf. Mc 7, 24-30).

Esta madre gentil, cuya hija está muriendo, puede compararse al archi-sinagogo judío cuya hija también se moría. Pero en el caso del padre judío era Jesús quien tenía que animarle, para que creyera. Por el contrario, la madre pagana anima a Jesús, recordándole que el don del Reino puede y debe ampliarse a los “perros” gentiles. Jesús ha dicho deja que primero se sacien los hijos, apelando así a la tradición israelita. Pero la madre insiste, pidiéndole que abra y extienda a todos la mesa de su Reino, aduciendo para ello la lógica de su maternidad frustrada (se le muere la hija) y razonante (Jesús tiene que darle comida, si es Mesías de pan generoso). De esa forma, la madre pagana convence a Jesús, que acepta su argumento, como Mesías que sabe escuchar a los humanos. Éste es el milagro verdadero: que el pan de los judíos se abra los gentiles, para que todos se puedan comunicar, compartiendo en amor no sólo el alimento, sino la misma vida. 4º Gesto de liberación: Curación y catequesis. Perdón y servicio cristiano Jesús cura a los enfermos no para darles una tranquilidad pasiva, sino para que puedan asumir un camino de evangelio. Quizá el milagro más significativo en esta línea es el de la suegra de Simón, que estaba en cama con fiebre, un día de sábado. “Jesús la agarró de la mano y la levantó. La fiebre le desapareció y ella se puso a servirles” (Mc 1, 29-31). Este milagro tiene dos aspectos. 1. Jesús toma la mano a la mujer, dándole confianza para que viva y trabaje en sábado. 2. La mujer acoge el gesto de Jesús y se pone a su servicio. Más complejo y rico es aún el milagro del perdón: Le llevaron entonces un paralítico entre cuatro. Pero, como no podían entrar a causa del gentío, levantaron la techumbre por encima de donde él estaba, abrieron un boquete y descolgaron la camilla en que yacía el paralítico. Jesús, viendo la fe de ellos (= de los camilleros), dijo al paralítico: Hijo, tus pecados te son perdonados... (cf. Mc 2, 1-12).

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El enfermo no hace nada, sino que se deja traer por cuatro amigos. Jesús, viendo la fe de sus camilleros, le dice: ¡Dios te ha perdonado! De esta forma se expresa el más hondo milagro: el perdón que une y capacita a todos para andar, superando las normas sacrales del templo, las distinciones de judíos y gentiles. Dios es perdón, gratuidad comunicadora, que hace a unos y a otros capaces de ponerse en camino, de manera que puedan dialogar y acogerse mutuamente. Jesús perdona, pero los escribas, que se creen secretarios y ministros de Dios, contestan: ¡Blasfema! ¡Sólo Dios puede perdonar! (Mc 2, 6-7). La religión es para ellos una forma de vigilancia, por la que algunos regulan de forma sagrada la cuantía del pecado y su expiación. Pero Jesús rechaza ese control exclusivista y continúa diciendo: Para que veáis que el Hijo de humano tiene poder de perdonar... (dijo al paralítico): ¡a ti te digo, levántate!... (Mc 2, 10-11). Este perdón tiene un origen y sentido humano: viene de los camilleros que llevan al enfermo y se expresa por medio de todos aquellos que creen en los otros. Este perdón conduce a una forma de comunicación integral, a fin de que el antes enfermo pueda asumir su propia carga (camilla) y caminar. El milagro verdadero es perdón de los amigos, de todos los humanos, que se vuelven capaces de oír y conversar con los demás: Le llevaron un hombre que era sordo y apenas podía hablar y le suplicaban que le impusiera las manos. Jesús lo apartó de la gente y, a solas con él, le metió los dedos en los oídos y le tocó la lengua con saliva. Luego, levantando los ojos al cielo, suspiró y le dijo: Effatha (que significa: ábrete). Y al momento se le abrieron sus oídos (Mc 7, 31-37).

Es enfermo de comunicación, no puede dialogar, está dominado por otros. Es enfermo de soledad, pero no se encuentra completamente sólo: hay personas que le ayudan, llevándole hasta Jesús para que le imponga las manos, en gesto de transmisión de autoridad (que se repite con los niños en Mc 10, 16), en signo de curación. Es enfermo de sordera, pero sus amigos lo reconocen y Jesús abre sus oídos, en contra de los escribas que prefieren cerrarlos. En esa línea se sitúa el milagro del ciego: Jesús le tomó de la mano, le sacó de la aldea y, después de haber echado saliva en sus ojos, le impuso las manos y le preguntó: ¿Ves algo? Él, abriendo los ojos, dijo: Veo a los humanos, son como árboles que caminan.

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Jesús volvió a poner las manos sobre sus ojos; entonces el ciego comenzó ya a ver con claridad... (Mc 8, 22-26).

Este milagro, con el anterior, es signo de humanización. Está contado con dramatismo, para expresar mejor la más honda intención del evangelio: que los hombres y mujeres puedan hablar y ver, haciéndose dueños de su propia vida, en responsabilidad personal y diálogo comunitario, sin hallarse sometidos unos a otros (que hablen y vean, dialogando entre sí). Éste es un milagro de libertad: que hombres y mujeres sean ellos mismos, en fe compartida. En esta línea avanza el signo del padre con el hijo que tiene un demonio mudo: Cuando llegaron vieron mucha gente alrededor y a unos maestros de la ley discutiendo con los discípulos... Uno de entre la gente dijo a Jesús: Maestro, te he traído a mi hijo, pues tiene un espíritu mudo. Cada vez que se apodera de él, lo tira por tierra, y le hace echar espumarajos y rechinar los dientes hasta quedarse rígido. He pedido a tus discípulos que lo expulsaran, pero no han podido... Entonces Jesús preguntó al padre: ¿Cuánto tiempo hace que le sucede esto? El padre contestó: Desde pequeño. Y muchas veces lo ha tirado al fuego y al agua para acabar con él. Si algo puedes, compadécete de nosotros y ayúdanos. Jesús le dijo: Dices que ¡si puedo! Todo es posible para el que tiene fe. El padre del niño gritó al instante: Yo creo, pero ayuda mi incredulidad... (cf. Mc 9, 14-29).

Este hijo violento y mudo, que discípulos de Jesús y maestros de Israel no pueden curar, es signo de una humanidad enloquecida y sin palabra, incapaz de comunicarse, porque no puede hablar con su padre. Está encerrado en su vacío, sin acceso a la palabra personal: no puede o no quiere dialogar, de forma que vive en aislamiento y violencia: echa espuma y se golpea. Es evidente que finge matarse sin hacerlo, para hacer sufrir al padre (pidiendo que le atienda, rogándole su ayuda). Lógicamente, Jesús no cura al hijo sino al padre, para que comprenda su propia carencia, de forma que pueda creer y dialogar con el hijo. Este padre es enfermo pero está dispuesto a colaborar: ha buscado a los discípulos, viene a Jesús. No se empeña en mantener su posible razón, no se defiende a sí mismo, no echa la culpa al niño enfermo. Sabe observar, asume su responsabilidad, deja que Dios les cambie. Por eso dice a Jesús: Creo, pero ayuda mi incredulidad. Sobre este fondo puede actuar Jesús: por un lado, llega al corazón del padre, madurándole en la fe y haciéndole capaz de ofrecer amor sanante al niño enfermo; por otro lado, se introduce en el abismo

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de dolor del hijo, asumiendo su enfermedad y violencia para así curarle. Pero hay otros casos en los que el mismo enfermo tiene que asumir el riesgo de la fe y curarse, como el ciego del camino: Llegaron a Jericó. Y cuando Jesús salía de allí acompañado por sus discípulos y por bastante gente, el hijo de Timeo, un mendigo ciego, estaba sentado junto al camino. Cuando se enteró de que era Jesús el Nazareno quien pasaba, se puso a gritar: ¡Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí! Muchos lo reprendían para que callara. Pero él gritaba todavía más fuerte: ¡Hijo de David, ten compasión de mí! Jesús se detuvo y dijo: Llamadlo... Él, arrojó su manto, dio un salto y se acercó a Jesús que, dirigiéndose a él, le dijo ¿Qué quieres que haga por ti? El ciego le contestó: Maestro, que recobre la vista. Jesús le dijo: Vete, tu fe te ha salvado. Y al momento recobró la vista y le siguió por el camino (Mc 10, 46-52).

Este ciego no pide dinero ni gloria o poder sobre los otros, sino vivir en plenitud, descubriendo y recibiendo la verdad. Jesús acepta y valora su fe, diciéndole que vaya y vea. No le impone nada, no le dicta condiciones: la vista y la salud valen por sí mismas. Pero el ciego curado, en vez de tomar otro camino, sigue a Jesús, subiendo con él hacia Jerusalén y asumiendo así el riesgo mesiánico15. Ampliación y ejercicios He presentado casi todos los milagros de Marcos, no para fijar su fondo histórico, sino para trazar con su ayuda el perfil carismático de Jesús. De esa forma, he querido oponerme a una visión gnóstica de Jesús (del que sólo importarían las palabras de Sabiduría interior), criticando también, como hace Marcos, a los posibles hombres divinos (theioi andres), que se creían y creen superiores a los demás y capaces, por ello, de realizar prodigios extraordinarios. Teniendo eso en cuenta: 1. Distinguir los milagros de Jesús en Mc y los prodigios de los falsos “cristos” (cf. Mc 13, 5-6. 21-22). Situar en ese contexto la búsqueda actual de milagros, para curar casi por magia pura o para justificar la santidad de unas personas a las que se quiere beatificar o canonizar. 15 En cierto sentido, humanamente hablando, le hubiera resultado más seguro y económicamente más rentable seguir como invidente a la vera del camino. Pero ha preferido arriesgarse: ha buscado la luz y ha encontrado en Jesús al verdadero Hijo de David misericordioso, que no quiere sentarse en un trono, ni imponerse sobre nadie, sino ofrecer la vista y claridad a todos. El auténtico milagro es la misericordia de Jesús y su entrega por los necesitados.

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2. Leer el EvTom (o el Q), mostrando lo que significa el hecho de que no contengan milagros (en comparación con Mc). Poner de relieve el riesgo gnóstico de un evangelio interior, sin transformaciones de la vida integral. 3. Ampliar el tema desde Mateo, Lucas y Juan, precisando el sentido y alcance que tienen sus milagros, destacando, sobre todo, aquellos que no aparecen en Marcos. Interpretar desde ese fondo la misma realidad de la vida de Jesús como un milagro.

3. Conclusión. Milagros de Jesús, señal de pascua El signo principal de Jesús es su misma existencia, su persona. Otros profetas apocalípticos, como Teudas o un egipcio habían prometido signos fuertes (se abrirían las aguas del Jordán, caerían las murallas de Jerusalén) que nunca se cumplieron. El milagro de Jesús era su persona, inmersa voluntariamente en el espacio de dolor y sufrimiento de la historia, allí donde los hombres se encontraban más cansados, para ofrecerles la alegría y esperanza del Reino, abriendo para ellos y con ellos un camino de comunicación salvadora. Por eso subió a Jerusalén, como rey mesiánico de paz, y realizó contra el templo la señal de que su tiempo había terminado (como vimos al final del capítulo 1º). Pero el templo material se mantuvo y a Jesús le mataron, de forma que pudo parecer que su carisma había sido al fin impotente frente a los poderes del sistema. Sin embargo, la victoria del templo fue su destrucción (cf. Mc 15, 38), mientras la muerte de Jesús se hizo principio y signo de vida para todos los que le aceptaron. Jesús no fue un triunfador externo, un superman que soluciona desde arriba (con violencia) los problemas, imponiendo salud y libertad por magia, pues la verdadera salud y libertad no se imponen ni conquistan por la fuerza, sino que se ofrecen en debilidad amorosa. Por eso, Jesús fue un perdedor mesiánico: asumió en amor la condición de angustia creadora de la historia, sin vivir a costa de los otros. Así le vemos, orando angustiosamente en el Huerto de los Olivos, condenado a muerte, agonizando en

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el Calvario. No fallece como luchador heroico, sino como mago fracasado: Ay del que destruía el templo y lo edificaba en tres días: ¡que se salve a sí mismo bajando de la cruz! A otros salvó, a sí mismo no puede salvarse... ¡El Cristo, rey de Israel! Que baje de la cruz y creeremos (cf. Mc 15, 29. 32; Mt 27, 40).

Contra el silencio de la cruz no tienen poder los milagros de la magia. Por eso, cuando Jesús murió llamando Eli, Eli algunos pensaron que llamaba a Elías, portador del juicio de Dios (cf. Mc 15, 34-36), para abrasar sobre el Calvario y en Jerusalén a los perversos. Pero Elías no vino, ni hubo milagro exterior de violencia, y los seguidores de Jesús comprendieron después que su profeta había muerto llamando a Dios y manteniendo su mensaje. Dios ha cumplido por la Cruz aquello que Jesús había iniciado y anunciado en su carisma de sanador y ministro de comunicación universal, acogiendo a los excluidos y expulsados de la historia, condenados y enfermos, ofreciéndoles su Reino16. El milagro es, por tanto, una señal de fe mesiánica que nos hace desbordar la pura ley, para ponernos en brazos del portador de gratuidad: “si crees puedes curarte”, “tú fe te ha curado”. Si un milagro se impusiera dejaría de serlo. En contra de la magia exterior que quiere expresar el dominio del hombre sobre los poderes más altos (divinos) de la realidad, el auténtico milagro de Jesús es comunicación de fe, una experiencia mística, encuentro personal con Dios, que nos capacita para abrirnos en gratuidad 16 La magia normal tiende a buscar seguridades, actúa en claves de poder: apela a los poderes exteriores: pide que vengan y actúen, como si quisiera liberar al hombre de su responsabilidad. En contra de eso, Jesús ha sido un hombre de fe: no soluciona los problemas de los hombres ofreciéndoles un tipo de ayuda desde fuera, sino que se ha introducido en el dolor y opresión de la historia, hasta el extremo mismo de la muerte, haciendo así que los enfermos puedan responder y comunicarse como creyentes. Sólo en ese fondo entendemos su acción como carismático. 1. Es carismático porque dialoga con el enfermo (o poseso): penetra en su dolor, en la raíz de su locura, en iluminación psicológica, en comunicación de fe. Precisamente allí donde parece que la vida se encuentra cerrada y condenada ha introducido Jesús su amor, más poderoso que la muerte. 2. Jesús es carismático porque cree en Dios, actuando como portador de gratuidad, al servicio de los pobres y pequeños, de manera que en su vida y muerte expresa el poder del amor sobre la muerte, para que cada enfermo pueda colocar su vida (su dolor y su esperanza) en manos de Dios.

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hacia los otros. Por eso es carisma: descubrimiento y presencia del poder de Dios, que se revela a los hombres, haciéndoles capaces de comunicarse en transparencia poderosa y en salud humana. La misma vida, en cuanto comunicación gratuita y personal, es el milagro: dejar que Dios actúe, quedar en manos de su Reino, en amor, sobre todo sistema. Por eso el milagro no se puede programar ni demostrar, comprar ni vender, pues donde comienza el mercado termina el milagro. Toda la vida en fe es milagro: gratuidad, carisma. La magia milagrera (no la identificación mística) busca “poderes”: prodigios que descubren o realizan adivinos y hechiceros, echadores de cartas o taumaturgos, que tienden a resolver los problemas de los hombres desde fuera. En contra de eso, las acciones carismáticas de Jesús expresan su libertad creadora y le sitúan (nos sitúan) allí donde la vida es comunicación en gratuidad; por eso, no nos liberan de los males de una forma externa, sino haciéndonos vivir en gratuidad y comunicación personal, como indicaban los textos de Marcos. Jesús no cura para que los hombres no tengan problemas; sino para ayudarles a nacer, vivir y morir en donación gratuita. El milagro es amor: Jesús mira a los hombres y tiene compasión, pues los encuentra encorvados, aplastados en la tierra. Por eso, como mensajero de gratuidad les da la mano, para que ellos mismos sean capaces de asumir su tarea. El milagro es invitación a la libertad: Jesús cura a los enfermos para que ellos mismos sean y puedan darse la vida unos a otros. El milagro es comunicación creadora sobre un mundo marcado por la muerte. Un inmortal no podría amar así, ni dar su vida, ni enamorarse, ni entregarse de verdad a los demás. Por el contrario, un hombre mortal se puede enamorar, en donación de amor que supera la muerte: el milagro supremo de Jesús es el regalo de su vida en el Calvario. Le mataron porque amaba: porque sus gestos desestabilizaban un sistema social de violencia controlada por los soldados y sacerdotes. Le mataron los poderes del mundo (como afirma repetidamente Pablo: cf. 1 Cor 2, 8), pero Dios le ha recibido en su amor, haciéndole principio de vida para todos aquellos que le siguen. Muere Jesús, pero su mensaje y movimiento permanece, como saben los textos de envío misionero (cf. Mt 10, 5-15 par; Mc 16, 9-19).

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Jesús no ha dejado sobre el mundo una doctrina o teoría sobre Dios, un saber para iniciados, ni una estructura social, un colectivo de firmes jerarquías, sino una herencia y tarea gratuita (carismática) de milagros. Eso significa que sus fieles deben seguir recorriendo su camino de amor (en solidaridad hacia los pobres) y liberación (ofreciendo un lugar en la casa de la vida a los enfermos y excluidos). Por eso, sólo una iglesia que continúa realizando milagros (en amor cercano y encarnado) puede contarlos de verdad. Muchos de nosotros, educados en un racionalismo duro, hemos dejado de creer en ellos. Pensamos que el mundo está fijado, cerrado en sí. Pero los evangelistas, sobre todo Marcos, han sentido la necesidad de volver a contarlos como signo de gracia que sigue actuando en la iglesia. Hay un evangelio (el de Marcos), surgido inmediatamente del entusiasmo de la cristiandad primitiva, que... no gozó en la historia de la iglesia de la popularidad de los otros evangelios. Este evangelio... se caracteriza por no traer apenas discursos de Jesús. Exceptuando el relato de la pasión, un Jesús activo ocupa el centro de la escena. Relatos de milagros, excepcionalmente pormenorizados, caracterizan su acción, siendo los más importantes de ellos las curaciones de posesos... Jesús es el vencedor cósmico de la muerte y el demonio. Se mueve en la fuerza del Espíritu divino, que lo llena por completo... La fuerza que emana de Jesús capacita a los que sufren para una vida nueva, para la salud, para la anticipación terrena de la salvación eterna... Marcos habla de la “desdemonización” de la tierra. (De esa forma...) ha escrito el evangelio de la libertad (Käsemann, o. c. 71-75).

Con todo lo dicho, y a modo de conclusión, podemos afirmar que, desbordando el riesgo de la magia externa y la imposición de un sistema de pura racionalidad, Jesús ha formulado y desarrollado una fuerte experiencia de gracia y comunicación personal que hemos llamado milagro. Los restantes poderes del mundo encierran al hombre entre redes de violencia y le condenan a la muerte o evasión. En contra de eso, el milagro de Jesús consiste en el descubrimiento y trasparencia de la Vida, que es presencia de Dios y comunicación de amor, sobre las normas y leyes opresoras de un sistema que domina a los hombres por la muerte. Hay, sin duda, en la historia amplios espacios opacos, lugares de muerte y violencia que parecen extenderse locamente, pura sombra sin luz. Pero en el centro de la historia luce la más pura luz de Jesús, que cura y acoge a los enfermos, que ani-

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ma y recibe a los excluidos del sistema, iniciando con ellos un camino de libertad y comunicación personal. Éste es su carisma, éste su milagro que, al fin, se identifica con su propia muerte y con su resurrección como seguiremos viendo. Por eso es lógico que Mt 11, 4-6 haya situado la resurrección en el contexto de los milagros de comunicación de vida de Jesús.

3 Profeta de la Sabiduría. El conocimiento de la vida1

En sentido extenso, sabio es quien conoce de tal forma la vida que puede transmitirla a los demás, haciéndoles nacer y crecer humanamente, en comunicación personal. En su raíz, toda sabiduría humana tiene un principio de conocimiento carnal: saber es conocerse, en el sentido bíblico de comunicarse en intimidad (amarse) y concebir, iniciando y poniendo en marcha un movimiento creador de vida. Pues bien, sobre esa base de conocimiento engendrador, que sigue siendo punto de partida y clave de toda sabiduría humana, los hombres y mujeres han desplegado a lo largo de los siglos un tipo de comprensión y

1 Además de obras de Crossan, Jeremias, Meier, Sanders, Wright, cf. R. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000; J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994; Ch. H. Dodd, Las parábolas del Reino, Cristiandad, Madrid 1974; J. D. G. Dunn, La llamada de Jesús al seguimiento, Sal Terrae, Santader 2001; J. L. Espinel, La poesía de Jesús, San Esteban, Salamanca 1986; Íd, El pacifismo del Nuevo Testamento, San Esteban, Salamanca 1992; P. Grelot, Las Palabras de Jesús, Herder, Barcelona 1988; E. A. Johnson, La Que Es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002; J. Klausner, Jesús de Nazaret, Paidós, Buenos Aires l97l; J. Lambrecht, Pero yo os digo..., Sígueme, Salamanca 1994; B. H Levy, El testamento de Dios, El Cid, Buenos Aires 1979; G. Lohfink, El Sermón de la Montaña ¿para quién?, Herder, Barcelona 1989; B. Mack, El Evangelio perdido. El documento Q, M. Roca, Barcelona 1994; W. A. Meeeks, Los orígenes de la moralidad cristiana, Ariel, Barcelona 1994; R. Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1989; E. Schüssler Fiorenza, Cristología feminista crítica, Trotta, Madrid 2001;W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1987; J. W. Sider, Interpretar las parábolas, San Pablo, Madrid 1995; G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985; Id., Teoría de la religión cristiana primitiva, Sígueme, Salamanca 2002; H. Weder, Metafore del Regno, Paideia, Brescia 1981.

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apertura que se expresa en las diversas formas de comunicación y palabra. En la línea de los capítulos anteriores, que han hablado de Jesús como profeta y carismático, queremos presentarle ahora como hombre de sabiduría2. No ha concebido a Dios como alguien que está fuera, ley que planea de un modo impersonal sobre el mundo, sino como verdad y fuente de comunicación, esto es, de un conocimiento creador de vida: – No ha sido ideólogo de una verdad intemporal y neutra, que se mantiene por encima de este mundo, sino portador de un Conocimiento o Palabra que se identifica con el mismo proceso de la vida. De esa forma enseña: viviendo y haciendo que otros vivan, proclamando la llegada de un Reino que funda y culmina la existencia de los hombres, en gratuidad y comunicación, esto es, en diálogo de Vida. Ha sido creador, no compilador de datos previos, al servicio del sistema. La certeza de que el viejo mundo acaba (según el Bautista) le ha liberado de las demás preocupaciones: no se empeña en conservar el orden existente con violencia, ni funda la vida en unas leyes exteriores, sino que apoyado en la Vida de Dios (Reino) y lleno de su Espíritu (carisma), ha curado a los enfermos y liberado a los oprimidos de un sistema de muerte, ofreciendo así un conocimiento que da Vida. – No ha sido moralista en sentido limitado, alguien que busca distinciones e interpretaciones casuísticas de las Escrituras, sino hombre de evangelio que ha descubierto, más allá de la letra que mata, el Espíritu de Vida en el que pueden existir y realizarse plenamente los humanos (cf. 2 Cor 3). Por eso, su enseñanza no es ideología, al servicio del poder, ni dominio de unos sobre otros, sino Palabra abierta a todos, conocimiento que les hace conocerse. El hombre es el viviente que, al ser libre, puede y debe dar vida a los demás para que sean, en un proceso de comunicación creadora. Pero, al mismo tiempo, puede destruirse, no por factores externos (cambios climáticos, violencia de otros tipos de vivientes), sino por causa de sí mismo, inventando ideologías de opresión y sistemas de 2 Mt 4, 23 y 9, 35 evoca los tres momentos citados (profeta, carismático y sabio). Dentro de Israel, en tiempos de Jesús, los sabios principales se llamaban rabinos (= grandes) y eran escribas de la ley, versados en la Palabra de la Escritura o libro santo, expertos en leer, interpretar y aplicar tradiciones y letras sagradas de su pueblo. Jesús valora también la Escritura, pero aparece ante todo como portador de una Palabra que se identifica con su propia vida, enseñando con autoridad, desde sí mismo y desde Dios, sin dedicarse a comentar libros escritos (cf. Mc 1, 21-28).

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violencia que marginan y excluyen a los débiles, poniendo así en peligro la vida de su especie (y de otras muchas especies) sobre el mundo.

En este contexto queremos entender la sabiduría de Jesús, presentándole como testigo de un conocimiento de gratuidad creadora, que capacita a los hombres para que se regalen la vida y la compartan unos con otros, de un modo personal, en esperanza de resurrección. Los animales son por naturaleza. Los hombres, en cambio, vivimos por sabiduría: porque nos han enseñado a ser lo que somos, recibiendo la existencia y regalándola a los otros, de tal forma que la hacemos nuestra al compartirla con ellos. Este conocimiento y tarea de la Sabiduría nos sitúa en el centro del proceso creador. El mismo Dios nos ha ofrecido su Reino (su propio ser divino) y nos ha hecho capaces de asumirlo en gratuidad y comunicación (nacemos y somos unos por los otros). En Dios vivimos y somos (cf. Hech 17, 28), en Dios seremos por siempre, si nos conocemos y amamos por gracia. Pero, en contra de eso, a lo largo de la historia, los hombres han venido afanándose por lograr e imponer un conocimiento de violencia, que se funda en la imposición de los fuertes y lleva a la muerte de todos. En ese contexto situamos la Sabiduría de Jesús que es: 1. discutida, 2. mesiánica, 3. bella.

1. Sabiduría discutida: violencia de muerte, palabra de vida El hombre no es humano por fuerza física, poderes materiales u organización social, sino por una Sabiduría que, siendo suya, le precede y fundamenta: de la palabra nace, en la palabra habita, conforme a los principios de un conocimiento que entendemos como don y tarea de Dios. A fin de plantear mejor el tema, empezaremos evocando algunos principios generales, que nos permitirán entender luego a Jesús, siguiendo este esquema: 1. violencia cósmica y conocimiento humano; 2. trasfondo judío y novedad mesiánica. Ellos pueden resultar algo teóricos, de forma que quienes sólo se interesen por Jesús pueden pasarlos por alto, viniendo al apartado 2º de este capítulo.

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1. Violencia cósmica y conocimiento humano Los animales no necesitan adquirir un conocimiento personal, pues poseen la sabiduría de la especie o instinto, que les capacita para mantenerse en el medio cósmico, en fuerte lucha. Por eso, algunos darwinistas han hablando de un struggle of life o batalla por la vida. En este sentido se ha dicho a veces que los hombres son pura naturaleza: todos los vivientes combaten por lograr su “nicho vital” en el proceso cósmico; también los hombres luchan y su conocimiento expresa de algún modo la fuerza de la vida, de tal forma que sólo se mantienen y expanden los más fuertes o aquellos que se adaptan de manera más perfecta al entorno natural. Según eso, la sabiduría del hombre no sería más que un elemento de su naturaleza, un simple momento en la gran lucha por la vida. En esta línea, la moralidad es simplemente un equilibrio de esa naturaleza, que no puede llamarse ni buena ni mala, sino simplemente real, lo que existe: de esa ley hemos brotado, en ella somos, sin más sentido ni meta que vivir, sin más principio de realidad que la voluntad de poder o el poder de la naturaleza que se despliega por medio de nosotros. Lógicamente, Nietzsche y otros dicen que tanto el espiritualismo (que identifica al hombre como espíritu y le separa de la naturaleza) como el racionalismo (que le interpreta como un ser de pensamiento) han enfermado al ser humano, han absorbido su savia natural, han destruido su potencia. Por eso, ellos añaden que no existe más curación que el retorno al gran poder (madre o realidad fundante) de la naturaleza, que se ha regulado positivamente en los momentos anteriores del proceso cósmico, pues no somos más que un elemento de la naturaleza. Ciertamente, tenemos un tipo de conciencia que nos permite conocer el ritmo de la vida y asumirlo. Pero, en el fondo, nuestra razón y pensamiento (nuestra sabiduría) es sólo una función de la vida cósmica, que se despliega como “voluntad de poder”, de manera que no tiene sentido hablar de creación y gratuidad, de regalo personal e inmortalidad o esperanza de resurrección. Espiritualismo y racionalismo han corrido el riesgo de destruirnos. Sólo volviendo a nuestra realidad cósmica, como seres de naturaleza, podremos alcanzar el superhombre, hombre final (natural), reconciliado consigo mismo y con el cosmos, superando así un

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proceso de pérdida y desajuste que se hallaba avalado por las religiones represivas que habían dominado nuestra historia. Pues bien, en contra de eso, pensamos que el retorno a la naturaleza es imposible: la hemos superado y no podemos cerrarnos otra vez en ella. La naturaleza parece voluntad de poder (de ser) y lucha inconsciente por la vida y así viene a mostrarse de un modo peculiar en la evolución de las especies (vegetales y animales). Pues bien, esa voluntad de poder y esa lucha resultan incapaces de garantizar un futuro de existencia para los humanos. Los vivientes anteriores lograron mantener un equilibrio y controlar su violencia, de manera que la fuerza de unos y otros tendía a balancearse y contrarrestarse, a través de un conflicto por el cual ha ido expandiéndose la vida, como saben los antiguos mitos que hablan de lucha intradivina o teomaquia. Pero en el nivel humano, ese combate ha perdido sus frenos y equilibrios, de manera que parece condenarnos a la destrucción humana (y a la ruina del entorno ecológico), a no ser que desarrollemos un conocimiento superior, que nos permita poner nuestra violencia (voluntad de poder) al servicio de la vida, de manera que podamos recibirla y compartirla en gratuidad, sin enfrentarnos unos a los otros. Así lo han visto dos autores significativos, que nos servirán de referencia, Hobbes y Freud: – Th. Hobbes (1588-1679) suponía que, dejados a sus propios instintos naturales, los hombres lucharían sin fin hasta matarse. La sabiduría de la vida animal (cósmica) no basta para mantener vivos a los hombres, pues, conforme a su naturaleza, ellos se oponen sin cesar, de tal manera que, abandonados a sí mismos, acabarían por aniquilar su propia especie. Por eso se ha elevado sobre los instintos una sabiduría superior, propia del Estado o Leviatán político, en cuyas manos deben poner los individuos y grupos menores el control de la violencia. El Estado representa, por tanto, la Sabiduríapoder de la razón y aparece como un tipo de divinidad que se impone sobre la violencia y destrucción de una naturaleza que, cerrada en sí misma, se ha vuelto principio de muerte para los humanos. La naturaleza era valiosa y capaz de regularse a sí misma en los estratos anteriores de la vida cósmica. Pero sólo el poder racional o Sabiduría del Estado es signo de Dios y contexto de vida para los humanos. En esa línea, Hegel dirá que el Estado es una especie de encarnación de la Razón, es decir, del orden objetivo del Espíritu; por eso, es malo aquello que se opone a la sabiduría del Estado y deja al hombre en manos de la pura lucha natural del mundo.

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– S. Freud (1856-1939) suponía que la existencia primera de los hombres era una lucha sin fin en la que siempre acababa venciendo (se imponía) el más violento, a quien simbólicamente podemos llama “padre animal”: un macho que domina sobre los restantes machos e impone su voluntad y deseo sexual sobre las hembras. Ésta era la sabiduría de la naturaleza, expresada en símbolos sexuales. La cultura propiamente dicha (y con ella la existencia humana) empezó en el momento en que los sometidos (machos inferiores) lograron rebelarse contra el macho grande (naturaleza divinizada), de tal forma que lo mataron y comieron, para apoderarse de su fuerza. Pero después, amenazados por esa misma fuerza, ahora dividida en ellos, tuvieron que pactar un orden o equilibrio cultural, para sobrevivir y no matarse o robarse mujeres unos a los otros. Esto significa que hay un orden cultural anterior al Estado, una ley previa, una norma de vida que proviene del recuerdo reprimido del padre-natural asesinado. Sólo el control “religioso” de ese padre, latente en los mitos y ritos de los pueblos, ha permitido a los hombres seguir vinculados sin matarse y comerse unos a otros. Pero el tiempo de la religión está acabando y los hombres del futuro corren el riesgo de quedar en manos de su violencia destructora, con peligro de matarse todos, unos a los otros.

Hobbes y Freud marcan dos hitos en esta búsqueda de una sabiduría expresamente humana, que emerge allí donde los hombres “superan” el equilibrio de violencia de los animales (que sería para ellos destructor) y buscan una armonía cultural que les permita vivir como seres racionales. Hobbes pensaba que el orden humano se logra a través de un Estado, que expresa y encarna la violencia legal y legítima del sistema sobre los individuos. Freud ya no puede aceptar tal orden porque sabe que muchos estados (como afirmaba Dan 7) pueden ser y son bestiales, encarnaciones de violencia. Además, ellos resultan incapaces de crear vida humana, limitándose sólo a regularla. Así había pensado Juan Bautista, cuando anunciaba el estallido de la ira destructora: abandonados a su dinámica de lucha (voluntad de poder), tal como existen actualmente, los hombres acabarán por destruirse3. En esa perspectiva podemos acudir a R. Girard, que 3 Hobbes representa una solución realista y viable a corto plazo. También nosotros, hombres del siglo XXI, podemos divinizar un Estado-sistema que se imponga sobre todos, impidiendo que estalle la violencia sin fin, como quiere el orden global capitalista, que impone su paz, pero de forma destructiva (desertiza los entornos de la natura-

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apela al principio cristiano de la gratuidad para abrir una puerta de futuro sobre los riesgos actuales de la naturaleza o del sistema. Por su puerta queremos pasar, no para defender su postura, sino para entender mejor el conocimiento de la vida de Jesús4. Los modelos racionales de paz, ejemplarmente evocados por Kant o por algunos teóricos de la revolución francesa, han fracasado, lo mismo que el marxismo y sus esquemas de utopía final, de superación de la violencia. No existe ya, ni en el cielo ni en la tierra, un poder superior que pueda vincularnos en concordia, de manera que corremos el riesgo de caer en manos de un paroxismo imparable de terror, sin más salida que el suicidio universal, a no ser que renunciemos a la violencia por razones superiores (revelación de Dios), trazando así un camino de gratuidad supra-legal o de amor sobre la tierra. Éste es el lugar y el sentido del conocimiento de Reino, que Jesús ha revelado con su palabra y vida. En este contexto, podemos decir que saber es poder, pero no poder de dominio, sino de amor, para vivir acogiendo y regalando de un modo gratuito nuestra vida. Éste no es un problema teórico, de saber algo más o de comportarnos un poco mejor, sino que está en juego nuestra supervivencia, es decir, el Reino de Dios, la llegada del Hijo de hombre. Si dejamos que sigan imperando los principios animales y vitales de la lucha por la vida acabaremos destruyéndonos todos. Sólo si aprendemos a conocer y vivir en gratuidad, si acogemos, compartimos y ofrecemos generosamente nuestro ser, podremos leza, excluye y expulsa de sus bienes a la mayoría). Pero Freud, que en este campo es un buen judío, sabe que a la larga esa solución es inviable, porque los Estados-sistemas se vuelven satánicos (idolátricos) y son incapaces de dar vida; por eso tendió a encerrarse en un racionalismo melancólico y sin esperanza, temiendo que la especie humana no tuviera capacidad de encontrar una salida a sus problemas y acabara destruyéndose a sí misma. 4 Superada la conflictividad cómica, que imponía su equilibrio de conjunto y garantizaba la pervivencia de la vida, los hombres han desarrollado una forma de reciprocidad violenta que les lleva a enfrentarse a unos con otros, en batalla universal por la que al fin pueden acabar destruyendo todos. Los antiguos controles religiosos, que impedían el despliegue total de esa violencia, han perdido ya su fuerza: los hombres actuales no creen en divinidades que garanticen su existencia; ellos tampoco pueden fundarse en una ley racional, aceptada por todos, pues las diversas formas o sistemas de racionalidad económica y política, social y cultural que han surgido se encuentran infectadas de violencia.

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sobre-vivir, tendiendo hacia aquello que Jesús ha llamado el Reino de Dios, la humanidad curada, reconciliada. No es evidente que podamos alcanzar el conocimiento de la vida (cf. Gen 2, 9), esto es, que nuestra especie sea viable en el futuro. Hasta ahora lo ha sido, quizá por impulso vital interior, quizá por la protección ideológica y social que nos han ofrecido los dioses de violencia de los sistemas religiosos triunfadores a cambio de mantenernos sometidos. Pero no tenemos ninguna seguridad de que podremos seguir transmitiendo (regalando y compartiendo) en el futuro vida humana, como decía ya Juan Bautista, precursor de Jesús, cuando afirmaba que el hacha de Dios (juicio de la destrucción) está cayendo sobre la raíz de los humanos. Muchos de nuestros contemporáneos comparten hoy de un modo vital y racional aquella experiencia y juicio del Bautista y así afirman que la historia humana ha sido un ensayo hermoso pero fracasado de la naturaleza: podremos contar con algunas generaciones, pero, sin que pase mucho tiempo, nos destruiremos a causa de las contradicciones que ha creado nuestra sabiduría falsa hecha de engaño y violencia. Nacimos de una naturaleza que parecía prometernos un futuro feliz. Pero hemos desaprovechado ese nacimiento: hemos crecido y creado grandes inventos técnicos y sociales, pero al final acabaremos por matarnos, pues el Estado de Hobbes (o el Dios del sistema capitalista) no puede resguardarnos ya, sino todo lo contrario. Pues bien, en ese contexto de pesimismo, que se funda en la amenaza de violencia de los hombres (y no en el juicio de ira de un Dios vengador), superando el juicio de muerte del Bautista y el pesimismo ilustrado de Freud, queremos apelar y apelamos a la Sabiduría divina de Israel, culminada en Jesús, para afirmar que la vida humana ha sido y seguirá siendo portadora de sentido. Lo que importa no es que conozcamos cosas, nuevos métodos de ciencia, sino que aprendamos a vivir, descubriendo y desplegando la Sabiduría más alta, propia de Jesús, que se funda y expresa en términos de gratuidad y donación personal, de tal forma que nos sintamos capaces de recibir y dar la vida, en gesto de nacimiento, en esperanza de resurrección5. 5 Vivimos en una era post-moderna: han caído los grandes sistemas ontológicos y sociales (sacrales), propios de un pensamiento fuerte, que se creía capaz de entender la

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2. Trasfondo judío y novedad mesiánica. Jesús, Sabiduría de Dios Sobre este mundo, que parece incapaz de conocer a Dios y abrir caminos de esperanza (cf. 1 Cor 1, 21), queremos evocar de un modo esquemático los aspectos principales de la Sabiduría de Israel, condensados en tres rasgos o principios (gracia, alianza y esperanza) que definen su más honda experiencia de la Vida y nos permiten comprender luego a Jesús: 1. La sabiduría es gracia. El hombre no es un puro constructor, que se hace a sí mismo, sino alguien a quien le han dado la existencia, de manera que sólo por gracia ha nacido, por don de Dios, como supieron los hebreos liberados de Egipto (Éx 1-19). Eso significa que el hombre es criatura: le han regalado la vida de tal forma que él mismo la puede regalar de nuevo y compartirla con otros, que nacen igualmente de su vida. Por eso, en el principio de la sabiduría humana no ponemos la violencia conquistadora, que se expresa por el asesinato del padre (Freud), ni la opresión del sistema social, que traza su ley sobre todos (Hobbes), sino el conocimiento del don de Dios (simbolizado por la madre). El surgimiento de los hombres no ha sido capricho, ni fatalidad, sino regalo, pues la Sabiduría (que les separa de los animales) es el mismo Dios de gracia, que ha querido revelarse y caminar con ellos, desplegando su misterio. En el principio no está, según eso, la necesidad ni la ley social, ni la conquista, asesinato o lucha por la supervivencia, sino la gratuidad. El ser humano es don, alguien que ha brotado por amor especial, sobre la naturaleza. No era necesario que brotara. Por eso, desde una perspectiva natural, el hombre puede acabar y consumirse, sin que el entorno de la naturaleza muera, pues en ella “nada se crea, nada se destruye, sino que todo se transforma”. No era necesario, pero es hermoso que haya surgido realidad e interpretarla, en claves de poder. Se ha clausurado un ciclo de filosofía dominadora, de manera que los sistemas racionales y económicos (políticos) resultan incapaces de superar la ira que se acerca (Juan Bautista: Mt 3, 7)... Pues bien, sobre un sistema que no puede salvar y superando el nivel de una razón que no logra responder a nuestros problemas más hondos, queremos ofrecer la Sabiduría de Jesús y su evangelio, como promesa de vida. No se trata, como he dicho, de aprender pequeñas cosas, técnicas o medios para producir nuevos objetos de consumo, formas nuevas de imponerse sobre el mundo y destruir a otros humanos, sino de alcanzar el Conocimiento de la Vida, superando el riesgo de muerte que nos amenaza, de tal forma que nuestra existencia sea donación, gratuidad y esperanza de resurrección. Esta Sabiduría define nuestra esencia, pues “sólo sabiendo vivimos”: si dejamos de conocer y querer de esta manera, en gratuidad y gozo, nos destruimos y morimos para siempre.

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y que pueda mantenerse, abriéndose hacia el Reino de la Vida, por voluntad de Dios en Cristo. 2. La sabiduría se expresa como alianza (cf. Éx 19-40, Dt 5-30). Dios no habita simplemente arriba, sino que actúa y se vuelve presente en la misma existencia de los hombres y mujeres, como pacto de amor, compartiendo con ellos el camino y haciendo que ellos puedan compartirlo. Según eso, la raíz del surgimiento humano no es la lucha de todos contra todos (Hobbes), ni el asesinato del padre (Freud), sino el Conocimiento de una gracia que es origen y sentido de todas las posibles realidades posteriores. Siguiendo en esa línea, podemos añadir que, en sí misma, la ley israelita no ha nacido para oprimir, ni para impedir el contagio de la violencia, sino para hacer que los hombres y mujeres convivan de manera gratuita, conforme a los principios de una sabiduría humana abierta hacia el futuro de la reconciliación universal. Además, estrictamente hablando, el judaísmo del tiempo de Jesús no era un nomismo o puro culto de la ley, como a veces se ha indicado. Había, sin duda, una tendencia legalista, pero el conjunto de la ley se hallaba al servicio de una racionalidad nacional fundada en la gracia de Dios y abierta por gracia hacia otros pueblos. Pues bien, desde aquí se entiende la paradoja de Israel: muchos judíos sintieron que Dios hablaba a través de la unidad sacral del pueblo y así tendieron a cerrarse en claves de existencia nacional; pero, partiendo de los mismos presupuestos de Israel, Jesús mostró con su palabra y ejemplo que Dios se ocupa de un modo especial de los excluidos de esa unidad sacral, para abrir en ellos y por ellos un conocimiento de alianza (perdón y gratuidad) para todos los humanos. 3. La sabiduría es esperanza. Por eso, ella se abre de manera intensa hacia una culminación escatológica. Ciertamente, muchos sabios de Israel quisieron establecer y potenciar relaciones normales de solidaridad nacional y riqueza familiar, en una perspectiva que se hallaba cerca de otros pueblos del oriente (Egipto, Siria, Fenicia, Mesopotamia). Pero había sabios especiales que quisieron abrir, desde el centro de Israel, unos caminos de esperanza que desbordan los conocimientos legales del entorno. En ese sentido, fueron sabios eminentes los apocalípticos (Daniel y Henoc, Esdras y Baruc), que sostuvieron y animaron a muchos hombres y mujeres a través de sus visiones de reconciliación futura, llenas de sabiduría cósmica y prudencia humana en medio de persecuciones. También fueron sabios muchos pensadores que quisieron pactar con el conocimiento del oriente y en especial de Grecia, pero intentando hacer del judaísmo una experiencia de comunicación universal (cf.

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Eclo, Sab). Pues bien, en esa línea queremos situar a Jesús, que de un modo consecuente ha puesto su vida (su conocimiento) al servicio de la reconciliación final, gratuita, de todos los humanos.

En este contexto de gratuidad, alianza y esperanza brota la Sabiduría de Jesús, como después concretaremos, presentando algunos textos importantes de los evangelios. Pero antes de ocuparnos de ellos, para entender mejor su nueva figura, hemos querido evocar las hipótesis fundamentales de la exégesis moderna sobre el origen y sentido de su sabiduría. Ellas pueden ayudarnos a entenderle como carismático y sabio, poderoso en obras y palabras (Hech 2, 22; cf. F. Josefo, AJ 18, 3, 3). Los evangelios afirman que su Sabiduría era superior a la de las escuelas de su tiempo (cf. Mc 6, 2 par; Jn 7, 15) y le comparan con Salomón, el sabio, y con Jonás, profeta (Lc 11, 31-32 par). Nosotros le veremos como mensajero personal de la Sabiduría de Dios (cf. Mt 11, 19. 25-27). Pero, a fin de situar mejor el tema, queremos evocar primero dos modelos de sabiduría que resultan insuficientes para interpretar su vida, uno más judío, otro más pagano: 1. Plano judío ¿Jesús hermeneuta? El conocimiento de los escribas. Hay una sabiduría que no brota de las revelaciones y experiencias propias, sino del estudio de los libros canónicos, es decir de la ley “que nos dio Moisés, como herencia para la comunidad de Jacob” (Eclo 24, 23). Muchos suponen que esos libros contienen la verdad, de tal forma que quienes los estudian y aplican se vuelven intérpretes expertos, hermeneutas de la sabiduría revelada; por eso, se afirma que los sabios son escribas, hombres del libro, que apelan a lo escrito y lo comentan con cuidado minucioso. Pues bien, en contra de eso, Jesús no ha querido presentarse como sabio del libro (cf. Mc 1, 21-28; 6, 2): no comenta ni precisa lo ya dado, sino que llega a la raíz de la revelación, que es Dios (cf. Mc 10, 6; 12, 26), para proclamar “yo en cambio os digo”, desbordando con su experiencia lo que decían los libros antiguos (cf. antítesis de Mc 5, 21-48). Los cristianos creen que Jesús no ha sido hermeneuta de una Escritura ya fijada (israelita), sino portador y mensajero del Conocimiento original de Dios, que está sobre los libros y se abre a todos los humanos; sólo de esa forma ha podido conectar con la Sabiduría originaria de Israel, con sus aspectos de gratuidad, alianza, esperanza.

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2. Plano pagano ¿Jesús cínico? La sabiduría filosófica. Muchos exegetas recientes, desde Crosssan a Mack, pasando por gran parte de los miembros de Jesus Seminar, que colaboran en un gran proyecto de investigación histórica (especialmente en USA), tienden a pensar que Jesús fue un filósofo contra-cultural, parecido a los cínicos. Hech 17, 18 supone que el evangelio tenía afinidades con las filosofías más establecidas de epicúreos y estoicos. Sin embargo, los datos históricos le acercarían a los cínicos, que con su vida y aforismos combatían las falsas verdades de la sociedad establecida: eran itinerantes, no tenían posesiones, criticaban el orden oficial de la buena sociedad, buscaban un conocimiento alternativo, precisamente en el momento actual, dentro del mundo. Los primeros seguidores de Jesús (de la comunidad de Q, en Galilea) se habrían mantenido en esta línea sapiencial, para desembocar después en una visión más apocalíptica de la vida, divinizando a Jesús y presentándole como juez futuro de la humanidad. Pues bien, quien haya seguido nuestra exposición advertirá que no podemos compartir en su base esta postura. Suponemos, ciertamente, que Jesús fue un pensador y un hombre contra-cultural, pero su Sabiduría se inscribe dentro del conocimiento escatológico de tipo israelita. Las afirmaciones sobre Dios y el futuro no son algo añadido, sino elemento esencial de su experiencia.

Frente a esas dos posturas, queremos presentar a Jesús como Sabiduría personal donde se expresa Dios y donde recibe sentido la historia de los hombres, en gratuidad y acogimiento, en apertura (alianza) y esperanza escatológica, de manera que él nos capacita para superar el riesgo de violencia mortal de la naturaleza y del sistema, recibiendo y cultivando un Conocimiento de Vida. Desde aquí decimos que es portador de la Sabiduría de Dios por dos razones. 1. Porque supera el nivel de lucha biológica, propio de la naturaleza, mostrando que en el fondo de toda realidad está la gracia, esto es, el don de la existencia. En esta línea podremos decir, en el capítulo final de este libro, que Dios ha creado todas las cosas en Jesús. 2. Porque desenmascara la violencia y la mentira organizada de una sociedad que se mantiene por la fuerza del estado (sistema) o por un tipo de normas religiosas o sociales impuestas desde fuera (como habían destacado Hobbes y Freud). Así diremos, al final de este libro, que es Palabra de Dios hecha persona, Conocimiento de Vida, añadiendo que el hombre sólo puede existir como humano si habita en la Palabra. Desde ese

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contexto queremos presentarle como Sabiduría escatológica y teológica: 1. Sabiduría escatológica: vidente y hombre de comunión. Se ha pensado a veces que la tensión apocalíptica hace inútil o destruye la sabiduría, como si la llegada de Dios o la cercanía del final privara al ser humano de su capacidad de equilibrio y/o pensamiento. Pues bien, en contra de eso, la cercanía de Dios y su Reino libera al ser humano de un tipo de condicionamientos sociales y sacrales que le habían mantenido sometido, capacitándole para descubrir y expresar con claridad la hondura de su vida, esto es, para comprender las cosas con total transparencia. Precisamente allí donde queda menos tiempo, porque todo tiempo anterior ha terminado, pueden verse con radicalidad las cosas importantes: el amor mutuo, la salud, el don de la vida. Así podemos presentar a Jesús como sabio escatológico y vidente que ha conocido y proclamado la presencia definitiva de Dios, el don del Reino, que se expresa y encarna en los valores primigenios de la vida. Jesús es sabio porque posee y ofrece un conocimiento de libertad personal y comunicación creadora a los que estaban antes marginados, por encima de las divisiones sacrales y sociales del sistema dominante (cf. Mt 11, 25-28). 2. Sabiduría teológica: Hijo de Sofía. Varias mujeres, entre ellas E. Schüssler Fiorenza, han destacado ese aspecto sapiencial del evangelio desde una perspectiva feminista y teológica: Jesús, hijo de María, habría venido a presentarse como profeta de una Sabiduría o Sofía entendida como rostro y presencia femenina de Dios. En esta línea han puesto de relieve los aspectos maternos y amistosos de la divinidad, entendida como Sofía, origen y sustrato de toda vida, donde Jesús quiso apoyarse. La Sabiduría de Jesús no era una ley que se impone, principio exterior de opresión, sino experiencia radical de engendramiento en el amor; por eso se hallaba más cerca de la actitud vital de las mujeres, que conocen el gozo y dolor más fecundo de la concepción y alumbramiento, es decir, del Conocimiento que se identifica con el mismo regalo y cuidado de la vida. Según eso, Dios no es sabio por su capacidad de pensar teorías, sino porque es capaz de concebir y dar a luz la Vida, para cuidarla hasta la muerte. Entendida así, la Sabiduría de Jesús sería básicamente teológica (viene de Dios) y estaría más cerca de un tipo de “conocimiento femenino”, que se expresa por la concepción y el diálogo creador de vida humana, superando las leyes particularistas de Israel y la experiencia más desencarnada de los cínicos. En esta línea, Jesús se podría interpretar como encarnación personal y so-

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cial de esa Sabiduría divina que es gracia, comunión y esperanza materna, sobre la violencia de la sociedad actual.

Entendida así, la Sabiduría de Jesús no puede separarse de su carisma, esto es, de su propia existencia, porque en realidad el único carisma del hombre es su palabra, entendida en forma de conocimiento personal y siembra de vida en gratuidad. En el fondo, los restantes vivientes y animales tienen un tipo de realidad, pero no existen ni viven en sí mismos, sino desde una Vida que reciben siempre desde fuera y que nunca pueden hacer plenamente suya. Por el contrario, partiendo de Jesús, los hombres viven en sí mismos, porque la Vida que es Dios se hace en ellos Palabra personal, conocimiento compartido, comunión interhumana6. Ampliación y ejercicios He interpretado la Sabiduría de Jesús como Palabra de Conocimiento y Comunicación de Vida. He puesto de relieve su vinculación a la Vida de Dios y los riesgos de muerte que crecen allí donde el hombre rechaza la Sabiduría y queda en manos de la pura lucha por la vida (naturaleza) y de la violencia del sistema. Desde esta perspectiva: 1. Describir algunas grandes sabidurías de la humanidad, tanto las vinculadas a la religiones tradicionales (de China y la India) como las que parecen más racionales (Grecia). Relacionarlas con la Sabiduría de Israel (cf. Prov 1-9; Eclo 24; Sab 610) y con la de Jesús, Sabiduría de Dios (1 Cor 1, 30). ¿En qué puede fundarse el hecho de que muchos exegetas hayan comparado a Jesús con los cínicos y no con los estoicos o platónicos?

6 La palabra mentirosa mata: es violencia instituida, que abaja y sacrifica como chivo emisario a los excluidos de la sociedad, convirtiendo al mismo Dios en signo del poder y propiedad de los triunfadores, en un camino que lleva a la muerte (destrucción final del ser humano). Pero Jesús es portador de una Sabiduría verdadera que da Vida, pues brota de Dios, como amor engendrador, y que vincula en alianza de gratuidad a todos los humanos, desde los excluidos del sistema. De esa forma supera el patriarcalismo social y religioso del entorno, con su imposición sexual (cf. Mc 10, 2-9 par; 12, 18-27 par) y su estructura jerárquica y cerrada de familia (cf. Mc 3, 31-35 par), abriendo un camino de comunicación en gratuidad para todos los humanos, de manera que ellos puedan superar la muerte.

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2. Relacionar la ciencia que se puede aprender en las escuelas y universidades, tanto de tipo humanista como de tipo técnico, con la Sabiduría que se aprende y expresa en las relaciones de conocimiento interior, amistad y familia. 3. Relacionar la Sabiduría con el Conocimiento, entendido de forma personal, sea en perspectiva de encuentro afectivo como de generación y nacimiento: “nadie conoce al Hijo sino el Padre...” (Mt 11, 27). 4. ¿Salvación o destrucción por la sabiduría? Describir los valores y riesgos fundamentales de la sabiduría de nuestro tiempo, desde la perspectiva de la Biblia y de la vida de Jesús.

2. Sabiduría mesiánica. Vivir en gratuidad Terminaba el apartado anterior presentando a Jesús como Sabiduría o Palabra encarnada. Sobre ese trasfondo quiero evocar algunos rasgos básicos de su “nueva figura” desde la perspectiva de sabio mesiánico, es decir, portador de un conocimiento de vida, destacando seis momentos o elementos principales: inversión, procedencia, composición, expansión, actuación, plenitud. 1. Inversión. Bienaventurados los pobres Varios profetas apocalípticos habían prometido gestos prodigiosos (división de las aguas del Jordán, ruptura de los muros de Jerusalén), para indicar que el Reino llega de forma aparatosa, con señales de los cielos y la tierra. Jesús, en cambio, habló de un Reino que “está dentro de vosotros” (Lc 17, 21) y se expresa en la existencia de los hombres que acogen la gracia y responden a ella. De esa forma abrió un modelo alternativo de existencia, de tipo contra-cultural, como han destacado aquellos que le relacionan con los cínicos. Por eso decimos que ha invertido el viejo orden que estaba dominado por la selección natural (triunfo de los fuertes) y la violencia cultural (expresada por la falsa sabiduría del sistema). 1. En la vieja historia de la sociedad (que asume elementos de evolución natural) destacan y dominan aquellos que consiguen triunfar, los que se adaptan mejor a la dureza y condiciones adversas del ambiente (el medio), de manera que

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los pequeños quedan fuera, derrotados, inútiles. 2. Jesús, en cambio, afirma que los pequeños y excluidos son herederos de Dios, privilegiados de su Reino; por eso se ha fijado en los cojos, mancos, ciegos, posesos y perdidos de la historia, ofreciéndoles un signo del amor de Dios, una promesa de Reino7. No es un moralista de respuestas eruditas, sino revelador o mensajero de Dios. Los escribas de Israel querían mantener la alianza, apelando a la ley; con minuciosa bondad iban abriendo y aplicando los mandamientos de Dios a la vida del pueblo que cumple lo mandado. Jesús no critica en principio esa actitud, pero vuelve a la raíz de gratuidad de la experiencia israelita y anuncia desde allí el cumplimiento de su esperanza: ha llegado el Reino y los hombres pueden perdonarse y vivir en comunión de amor. Estrictamente hablando, no se ha limitado a cambiar algunas leyes, sino que ha realizado algo más profundo: con su palabra profética y sus gesto carismático declara que el mismo sistema de ley antigua ha terminado, pues llega el Reino de Dios como experiencia y despliegue de gracia sobre los esquemas anteriores de talión (acción-reacción, premio y castigo), expandiendo de manera universal la alianza, en contra del sistema y la cultura dominante. Ciertamente, los judíos de su tiempo sabían que Dios se ha desvelado en el principio como gracia, sin méritos del hombre, fundando así la historia israelita; pero añaden que los elegidos de Dios han de responderle, traduciendo su gracia según los mandatos de una ley nacional, que han de cumplir para ser dignos de la plenitud última del Reino. Así se distinguían los observantes (que ratifican la gracia cumpliendo la ley del sistema) y los noobservantes (los que permanecen fuera, como pecadores, leprosos e impuros). Pues bien, Jesús ha querido superar y ha superado ese 7 Para realizar su tarea, Jesús ha venido al reverso de la historia, donde están en general los fracasados. Conforme a los principios de la evolución natural se mantienen e imponen los fuertes, escribas de la ley, ricos de la tierra, potentes y grandes por poder social. Pues bien, conforme a la experiencia radical de los hebreos del Éxodo, Jesús ha transformado ese esquema, ofreciendo esperanza y comunión de Reino a los antes excluidos. Cuando le vimos como profeta del Reino, citábamos sus palabras (bienaventurados los pobres, hambrientos y tristes: Lc 6, 20-21) como revelación de Dios o teofanía. Ahora añadimos que son un programa contra-cultural: el Reino de Dios se desvela y manifiesta allí donde los hombres se hallaban derrotados, destruidos, expulsados del orden dominante. Jesús lo anuncia e instaura, no se limita a razonarlo.

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modelo: el Reino de Dios es pura gracia, que jamás se hace sistema, de manera que sus fieles no pueden apelar a ningún mérito adquirido, ni expulsar a los impuros, negándoles la alianza. Jesús no ha llamado a los excluidos y pobres, enfermos y pecadores pensando que ellos tienen algún tipo de superioridad sacral o moralista, ni porque sean más piadosos o mejores que los otros, pues ello sería romanticismo (¡qué buen pobre!) o crearía un sistema social de otro tipo. Precisamente porque no tienen valor, porque no pueden presentarse como buenos para ningún sistema de este mundo, los pobres resultan valiosos para el Reino, pues han sido especialmente convocados por Jesús, en alianza nueva de gracia poderosa, sobre todo sistema, desbordando la frontera nacional israelita. Ciertamente, Jesús se ha dirigido en general a los más pobres y perdidos de Israel, pero al obrar de esa manera y llamar a quienes llama, su mensaje de gracia puede abrirse por igual a todos los necesitados de la tierra, pues todos se encuentran en la misma situación. Por necesidad y desventura, como enfermos y hambrientos, los israelitas no se distinguen ya de los restantes hambrientos y perdidos de la tierra. Sin teoría expresa, Jesús ha superado las líneas de la alianza israelita, que daba primacía a los creyentes del pueblo elegido, en gesto de inversión contracultural que se abre a todos los necesitados8. Ampliación y ejercicios Leer desde esta perspectiva el conjunto de los evangelios, poniendo de relieve algunos signos y textos más importantes, para entender el mensaje y acción de Jesús: 1. Textos básicos. Distinguir y relacionar las dos bienaventuranzas de los pobres, a quienes Jesús ha venido a evangelizar (Mt 11, 5; Lc 7, 22): Lc 6, 20 (pobres sin más) y Mt 5, 3 (pobres de espíritu).

8 Riqueza, poder y sacralidad habían dividido a los humanos (creando sistemas de vida como el imperial romano o el israelita del templo). Pobreza, impotencia y gratuidad pueden unir a todos, en gesto contra-cultural que pone a Jesús cerca de algunos filósofos del entorno helenista y de otros sabios de la tierra, empeñados en fundar un tipo de humanidad distinta.

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2. Pobres y enfermos. Releer en este contexto los milagros de Jesús (cap. 2º), interpretando a los enfermos y pecadores como pobres, en el sentido de expulsados de la sociedad. 3. Pobreza ampliada. Relacionar el aspecto económico y social, personal y familiar, religioso y cultural de la pobreza, viendo desde Jesús lo que significa dejar los bienes (no tenerlos) y compartirlos, comentando el texto básico de Mc 10, 17-31. 4. Precisar el sentido de la pobreza desde la vida del Jesús pobre, rechazado y crucificado, a la luz del cap. 4º de este libro. Releer el tema desde la resurrección.

2. Procedencia. He venido a llamar a los pecadores El tema anterior de la inversión corría el riego de moverse en un plano reducido (como el de muchos filósofos helenistas). Pero Jesús ha querido que su alianza universal de gracia no se convierta en sistema dominante, ni excluya otra vez a los pobres. Desde aquí queremos precisar el sentido de los pobres. 1. Algunos les tomaban como buenos: serían moralmente superiores, piadosos y justos, mientras los ricos eran malos; en esa línea se movía la piedad de loa anawim o pobres de Yahvé, que se refleja en algunos salmos y textos del judaísmo tardío, como los Testamentos de los doce Patriarcas. 2. Otros les tomaban como malos, pecadores, impuros (como suponen las autoridades en Jn 7, 49). La pureza legal y religiosa sería patrimonio de la “buena sociedad”, esto es, de los más ricos. Los marginados-pobres serían peligrosos. Jesús ha superado ambas posturas: no ha mirado a los pobres como buenos (no ha desarrollado la piedad de los anawim), ni tampoco como malos, sino que ha proclamado el Reino de Dios (que es riqueza y gracia) empezando por los marginados, pecadores y expulsados, para ofrecer de esa manera a todos una alianza o comunión que no sea sistema ni pura protesta ineficaz (en la línea de los cínicos). Jesús no ha elegido a los pobres por sanos, ni a los pecadores por buenos. Su llamada no responde a unos valores previos, ni expresa un tipo de sentimiento moralista que quiere buscar la perla buena del amor en el fango de pobreza y pecado de este

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mundo (como harán los gnósticos posteriores), sino que ha iniciado un camino de alianza universal precisamente allí donde los hombres se encuentran más perdidos, destruidos, cautivados, a partir de los pecadores oficiales, fuera de las vallas y fronteras de la sociedad sacral judía, esto es, del espacio de honor y salvación que Dios había establecido en Israel para aquellos que acogen su llamada y responden. Al compartir su mesa y camino con los excluidos de Israel, Jesús ha superado las fronteras de una comunión particular (de buenos), para abrir, desde la promesa y utopía de los grandes profetas de Israel, una alianza universal (por encima del talión, en gratuidad) para todos los humanos. Jesús asume la historia de Israel, respeta sus principios religiosos; pero declara que el tiempo de la elección particular judía se ha cumplido ya, de manera que ella debe terminar, a fin de que se cumpla en plenitud la esperanza israelita. Precisamente el rechazo del particularismo judío abre el camino para el cumplimiento de la profecía universal israelita. El mismo Dios de los profetas, que había ofrecido un pacto de ley nacional para su pueblo, ha decidido ampliarlo, acogiendo en amor y salvación a los perdidos y expulsados de la alianza antigua, abriéndola (sin negarla) a todos los humanos. No es que los escribas de Israel (que la tradición del evangelio ha presentado como fariseos) fueran malos por cerrarse en un plano nacional y Jesús bueno por ofrecer su comunión a todos, no es que fueran duros, Jesús blando. El problema no es de bondad o maldad, de dureza o blandura, sino de cumplimiento mesiánico y universalidad, superando las estructuras y alianzas parciales (como el templo). Ha culminado la etapa de las elecciones particulares y los sistemas excluyentes; Dios ha comenzado su revelación final, ofreciendo gracia, amor y vida a los expulsados de la ley y alianza anterior, como saben y dicen los evangelios9: 9 Éste es el centro del evangelio, aquel que nos permite pasar de una pura de-construcción (que sería propia de cínicos y otros pensadores contra-culturales, que rechazan sin más lo que existe), a una nueva construcción, abierta a todos, partiendo de los actualmente expulsados (cf. Mc 12, 10-11). Dios había elegido antes un pueblo para hacerlo suyo, destinatario de su amor y de su alianza, y eso ha tenido un valor (hasta Juan Bautista); pero ahora empieza el tiempo de la apertura universal (Lc 16, 16 par). Muchos escribas (y fariseos) eran buenos y tiernos. Tenían deseos de perdón: querían abrir un

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1. Muchos publicanos y pecadores se juntaban a Jesús y a sus discípulos; y cuando le acusan por ello él se defiende: ¡no he venido a llamar a los justos sino a los pecadores! (Mc 2, 15. 17). 2. Se le acercaban todos los publicanos y los pecadores para escucharle. Y los fariseos y los escribas murmuraban diciendo: ¡éste recibe a los pecadores y come con ellos! (Lc 15, 1-2). 3. Publicanos y prostitutas os precederán en el Reino de Dios. Porque vino Juan, en camino de justicia, y no le habéis creído; los publicanos y las prostitutas, en cambio, le han creído (Mt 21, 31-32).

No se ha limitado a proclamar el evangelio a pobres, marginados y humillados de su pueblo; ni ha querido cerrarse, como reformador moral o religioso, en el espacio de la alianza israelita, discutiendo sobre leyes en concreto (como harán después algunos judeocristianos); ni ha disputado con los sacerdotes sobre temas de pureza o sacrificios. Jesús ha realizado algo más grande: ha salido más allá de las fronteras de la buena ley del pueblo, al lugar en donde habitan los que allí se consideran pecadores, para invitarles provocadoramente al Reino. Podía haber sido más discreto, hombre espiritual prudente, pero ha preferido comportarse de manera escandalosa (como algunos cínicos): se ha sentado con los pecadores oficiales (publicanos y prostitutas) invitándoles al Reino, sin respetar los sistemas de comidas sociales y sacrales del entorno. Éste ha sido un gesto bien medido, profético, visible: ha compartido la mesa con aquellos que, según la ley, no pertenecían al culto de la alianza. Esos pecadores no eran sencillamente pobres de la tierra, ni tampoco humildes o pequeños, sino que habían rebasado, de manera pública, las normas y vallas de la alianza. Ciertamente, eran israelitas, se les podía convertir (como pretendían los escricamino de vida a los pecadores y les ofrecían un proceso penitencial, según norma establecida, para hacerles buenos judíos. Cumplían lo que el mismo Dios ordena: eran piadosos, como dirá Pablo (cf. Rom 10, 2), pero lo eran conforme a una ley que perdona a quienes lo merecen (a los convertidos), en línea sacral-nacional. Jesús no rechaza los principios de la ley, pero los juzga terminados, indicando así que ha llegado el tiempo de la gracia. Por eso, gratuitamente, sin necesidad de que se conviertan y cambien previamente, recibe a los pecadores en su grupo, no para que se integren en otro tipo de ley particular, sino para que asuman el Reino. Por eso, conforme a la petición del Padrenuestro (cf. Lc 11, 4), los pretendidos justos no pueden empezar pidiendo a los demás que se conviertan, sino que deben empezar perdonándoles, sin imponerles condiciones.

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bas), pero Jesús no lo ha intentado, sino que los acepta como son, en gesto escandaloso10 Si Jesús sólo hubiera escogido a los perfectos, si se hubiera limitado a las “ovejas buenas de Israel”, su mensaje no hubiera sido fuente de comunicación universal y el amor de Dios quedaría subordinado a la respuesta de los hombres. Pero, al escoger a los pecadores, Jesús abre la alianza de Dios sobre las fronteras legales de Israel y los sistemas sociales de este mundo, como ha destacado (y rechazado) J. Klausner, un pensador judío muy significativo: Jesús comía y bebía con publicanos y pecadores, desatendiendo de ese modo el separatismo ritual y los principios de lo puro y lo impuro, incluso hasta donde eran aceptados por los “sabios” de fines del segundo Templo. Curó en Shabat enfermedades no peligrosas. Justificó a sus discípulos cuando cortaron espigas durante el día de reposo, estimando en poco las leyes de su observancia... El punto es claro. Los escribas y fariseos también creían en el Reino de los cielos. Pero ellos no eran más que padres de familia: no tenían fuerza suficiente para quitar el estorbo de lo viejo en gracia de lo nuevo; ellos ponían lo nuevo encima de lo otro, juntaban lo útil y lo inútil, como un padre de familia con su depósito de posesiones. Pero Jesús, el rey del Reino de los Cielos, el Mesías Rey, quiso separar lo viejo de lo nuevo: lo nuevo sería recogido en cestas, lo viejo desechado... Pero el judaísmo no podía concordar con tal actitud. Para los judíos, su religión era más que una simple creencia y que una simple guía moral: era un modo de vida; la totalidad de la vida era abarcada por la religión. Un pueblo no perdura sobre un fundamento de fe y moralidad humanas generales; necesita una “religiosidad práctica”, una forma ceremonial de religión que corporalice las ideas religiosas y también corone con un halo de santidad la vida cotidiana (J. Klausner, o. c. 369-371).

10 Muchos escribas, y sacerdotes estaban dispuestos a recibir en su buen redil sagrado a los pecadores convertidos, pero siempre según la ley. Jesús, en cambio, recibe de manera escandalosa a pecadores (publicanos y prostitutas) sin obligarles previamente a convertirse (en contra de muchos cristianos posteriores). De esa forma comparte solidaridad y mesa con los pecadores (cf. Mt 11, 19), respondiendo a la bondad de Dios que ofrece su Reino a justos e injustos, buenos y malos (cf. Mt 5, 45-46). La iglesia posterior ha sido remisa en ese campo: ciertamente ha recibido a los gentiles pecadores, pero ha procurado convertirles al sistema “santo”, creando nuevas formas de exclusión. Jesús, en cambio, no ha empezado a convertirles (como supondrá en un plano Lc 19, 1-10), sino que comparte con los pecadores como tales la búsqueda del Reino, en apertura a todos los hombres y mujeres de la tierra. Los publicanos y prostitutas que Jesús recibía eran israelitas, pero su pecado les había separado visiblemente del sistema de la alianza. Pues bien, Jesús les ha tomado como destinatarios del amor de Dios, que se comunica gratuitamente a todos, para que puedan vivir en relación de amor (cf. Mt 5, 38-48).

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Dentro de la alianza nacional es bueno lo que favorece al pueblo. Por eso, los rabinos acentúan las palabras y gestos de afirmación nacional. Otros sistemas sacrales y sociales valoran también lo que sirve a sus privilegiados, expulsando o excluyendo a los demás. Pues bien, Jesús ha quebrado los signos más salientes de la identidad judía, para bien del hombre universal, a partir de los excluidos. Así podemos presentarle como de-constructor, hombre de denuncia: ha roto la frontera nacional, pero no para dejar en el vacío a los antes privilegiados, sino para construir con ellos (desde los expulsados de todo sistema) un camino universal de Reino y comunión en gratuidad para todos los humanos. Ampliación y ejercicios Poner de relieve el riesgo social y religioso de Jesús desde una propuesta nacional judía, como la de Klausner. Mostrar la necesidad de una ley para defensa del orden y la coherencia de una colectividad humana. Desde aquí: 1. Leer el Sermón de la Montaña (Lc 6, 17-42; Mt 5-7) como ofrecimiento de gracia de Jesús, que llama a todos, invitándoles a superar la división legalista entre justos y pecadores. 2. Analizar algunos textos: “no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores” (Mc 2, 17); “no juzguéis...” (Mt 7, 1 par); “Dios hace llover sobre justos y pecadores (Mt 5, 45 par); “cuando oréis perdonad...” (Mc 11, 25). 3. Actualizar los textos básicos del perdón: paralítico de Cafarnaum (Mc 2, 1-12), Buen Samaritano (Lc 15, 11-32), adúltera (Jn 8, 1-11); “la sangre de la alianza, para perdón de los pecados” (Mt 26, 28 par); “murió por nuestros pecados” (1 Cor 15, 3).

3. Composición. Los miembros del Reino Situado ante el juicio que había anunciado el Bautista, Jesús afirma que la realidad antigua ha terminado (escatología), pero no ha entendido ese término como ruina o muerte, sino como principio de Reino: nuevo nacimiento en libertad y vida. Por eso ha ofrecido los signos de su llegada a los enfermos, pequeños y posesos, convidando a su mesa de amistad y seguimiento a los ex-

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cluidos del sistema. Moisés contaba en otro tiempo con un pueblo liberado de Egipto para fundar la alianza nacional israelita. Los profetas apocalípticos juntaban también grupos especiales de penitentes o entusiastas nacionales. Jesús ha comenzado apoyándose en los pobres y expulsados de su pueblo. ¿Qué hacer con ellos, cómo llevarles al Reino? Humanamente hablando, parece loco: busca la novedad de Dios y se rodea de aquellos que parecen la escoria de la tierra; quiere el despliegue universal de la gratuidad, pero comparte su vida con quienes parecen negados por la gracia. Ésta es la “locura” de Jesús, la expresión paradójica de su mensaje. Por un lado, quiere y busca la pureza suma: no basta “no matar”, hay que superar todo odio; no basta “no adulterar”, hay que superar todo deseo pecaminoso... (cf. Mt 5, 21-47). Por otro, le vemos rodeado de personas que no cumplen esas normas de pureza: pobres y pecadores, expulsados y enfermos a quienes anuncia que este mundo acaba y así acaban (se terminan) las glorias del sistema. Esa paradoja resulta insoluble según la ley, pues la ley distingue, fija, sitúa a cada uno en su lugar. Jesús, en cambio, al superar por gratuidad el plano de la ley, ha podido ser ambas cosas a la vez: muy exigente, pues busca una justicia que es más alta y rigurosa que la de los escribas y fariseos (Mt 5, 20): muy cercano a todos, pues supera la exigencia de la ley, amando de un modo especial e invitando en primer lugar a los excluidos del sistema (es decir, a los no cumplidores). Por eso ha podido llegar al espacio donde habitan, preparados ya para la muerte, los perdidos y derrotados del sistema, para anunciarles la Vida, poniendo para ellos los cimientos de la nueva casa del Reino. Lógicamente, los representantes de la casa tradicional le rechazan, tomándole por loco. Sus mismos familiares, saldrán a buscarle como a un loco, diciendo que está fuera de sí (exeste, Mc 3, 21), porque ha puesto en riesgo la estructura de su grupo (clan, familia), rompiendo su orden social. Pero Jesús reacciona: Entró en casa... Y le dijeron: tu madre y tus hermanos están fuera y te buscan. Y respondiéndoles les dijo: ¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? Y mirando alrededor, a los que se hallaban sentados en círculo a su lado, dijo: éstos son mi madre y mis hermanos; porque todo aquel que cumple la voluntad de Dios es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mc 3, 32-35).

Israel ha defendido su moral de grupo que se expresa por el comportamiento solidario de aquellos que se integran en una familia religiosa, desde la tradición (madre) y la pertenencia hori-

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zontal (hermanos), pensando que es bueno aquello que sustenta y favorece la unidad del propio pueblo y que es malo aquello que quiebra esa unidad, pues ella se funda en Dios y se expresa en términos de alianza. Lógicamente, conforme a su mensaje de Reino, Jesús ha rechazado la pretensión de sus familiares israelitas, para buscar (por voluntad de Dios y desde la más honda ley de su pueblo) una familia abierta a todos los humanos. También los parientes y el resto del pueblo quieren apoyarse en la voluntad de Dios, pero la expresan en forma de identidad nacional. Jesús, en cambio, la entiende como signo y principio de alianza universal, como casa donde todos puedan reunirse en torno al Cristo. El judaísmo nacional había estructurado su tradición religiosa como espacio de separación y pureza, grupo sagrado que comparte un pacto transmitido por herencia y solidaridad social. Partiendo de esa base, los parientes de Jesús quieren llevarle a la casa del buen judaísmo, para que se mantenga dentro de los límites de su familia sagrada. Pero Jesús rompe esa frontera. 1. Su familia son todos los necesitados, como ratificará Mt 25, 31-46: hambrientos y sedientos, desnudos y exilados, enfermos y expulsados son hermanos suyos, primeros ciudadanos de la nueva patria universal. 2. Su familia son aquellos que escuchan su mensaje, según la voluntad del Padre, asumiendo su entrega y solidaridad por los expulsados del sistema. Estos dos grupos (los expulsados y quienes se solidarizan con ellos) definen la comunidad mesiánica de Jesús, que no ha querido convertir a los excluidos (para integrarlos en otro tipo de sistema), sino solidarizarse con ellos, haciéndoles destinatarios del Reino. Al servicio de esa gran familia del Reino, ha buscado unos discípulos, confiándoles la tarea de expandir y propagar su buena nueva, en obras y palabras (cf. Mt 10, 1-15 par). Ellos no son dueños ni responsables de la salvación, pues el Reino se expande por su gracia interna, como semilla sembrada en la tierra (cf. Mc 4, 26-29), pero han recibido una tarea: son testigos del amor y salvación universal de Dios, que desborda el plano de la ley del mundo. De esa forma, desde los marginados del judaísmo nacional y de otros sistemas de sacralidad excluyente, Jesús abre un camino de salvación para todos. Por eso, los primeros en el Reino son los más pequeños, los niños y los pobres, los excluidos y ex-

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pulsados de todos los sistemas de poder del mundo (cf. Mt 18, 1-15 par). Entre los miembros primeros de la comunidad mesiánica de hermanos de Jesús podemos citar estos: 1. Los pobres en sentido material, hambrientos y enfermos, aquellos que no puede disponer de bienes de este mundo, conforme a la primera bienaventuranza (cf. Lc 6, 20-21). 2. Los que lloran, tristes y afligidos; que no pueden alcanzar consuelo en este mundo, los que viven en el margen del llanto y la locura, conforme a la segunda bienaventuranza (cf. Lc 6, 21). 3. Los oprimidos bajo el poderío de los grandes, humillados de la tierra, marginados de la cultura, expulsados del sistema social de dignidades, como supone el canto de María (Lc 1, 52) y Mt 25, 31-46. 4. Los pecadores, expulsados del espacio legal israelita, aquellos que no pueden ni siquiera recibir el consuelo de pensarse significativos, dueños de su vida y su futuro sobre el mundo (cf. Mc 2, 13-22). 5. Los niños y todos aquellos que aparecen como menos importantes, porque no pueden mandar, ni dirigir, ni imponerse sobre nadie, pues se encuentran en manos de los otros (Mc 9, 33-37; 10, 13-16) 6. Aquellos que no cuentan, al menos dentro de un contexto social patriarcalista, centrado en los valores nacionales de Israel. A veces se han citado aquí mujeres y soldados (cf. Mt 8, 5-13; Mt 14, 21 par).

A favor de estos ha empezado Jesús a edificar su Reino. No ha buscado a los grandes, que podrían ayudarle con armas, política o dinero, sino que ha salido por plazas y calles (cf. Lc 14, 15-24), llamando a caídos y arrojados (cf. Mt 9, 35-38), enfermos e incapaces, para iniciar su Reino. Deja a un lado a los celotas, fuertes y expertos militares, a los sacerdotes de familias levíticas puras, defensoras del orden legal establecido, a los fariseos, separados del mundo corrompido, y a los apocalípticos que congregaban un resto bueno para el juicio. Como profeta de los pobres, en apertura universal, ha proclamado su mensaje, escogiendo como portadores y destinatarios de su Reino a los últimos y pobres. No busca a unos discípulos para que se salven sólo ellos (pues ha ofrecido salvación a los pobres, pecadores y perdidos de la tierra), sino para que le acompañen en la tarea de anunciar y ofrecer el Reino a todos. Por eso, sus discípulos no pueden formar un sistema sacral separado, que excluye a los de

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fuera (como cierto judaísmo e iglesia posterior), sino que ellos son portadores y signo de una llamada universal, mensajeros de una salvación que les sobrepasa (cf. Mc 3, 32-35; 6, 7-13). Ampliación y ejercicios Será conveniente estudiar de una forma unitaria los evangelios, para descubrir las diversas personas con las que Jesús se ha relacionado. Como ayuda para esa tarea, además de las reflexiones anteriores, propongo desarrollar este esquema: 1. Jesús y sus familiares. Volveremos a evocar el tema al estudiar su muerte y resurrección, fijándonos de un modo especial en la madre de Jesús y en su hermano Santiago. Analizar algunos textos como Mc 3, 31-35 y 6, 1-6, para culminar en Mt 23, 8-9 (no llaméis a nadie padre...) y Mt 25, 31-46 (hermanos de Jesús son los más necesitados). 2. Evocar algunos textos de llamada, especialmente a partir de Mc: la vocación de los “cuatro” (Mc 1, 16-20), la de los “doce”, con el mandato misionero (Mc 3, 13-19; 6, 6-13). Situar en este contexto otras llamadas en las que destaca la radicalidad de la entrega por el Reino (Mc 10, 17-31; Mt 8, 18-22) y relacionarlas con la selección de candidatos de los diversos estamentos de nuestra sociedad: vocaciones para presbíteros y obispos en la iglesia, elección para los cargos políticos, administrativos y laborales. 3. Precisar la vinculación entre mensaje de Reino y llamada especial al seguimiento (cf. Mc 1, 14-15 y 1, 16-20). La vocación particular de algunos está al servicio del Reino universal, como han mostrado las reflexiones anteriores. 4. Valorar las disputas por el poder, establecidas entre algunos de los seguidores de Jesús (cf. Mc 8, 31-38; 9, 33-37; 10, 35-45), precisando el tipo de discípulos que Jesús ha escogido y los criterios que emplea para llamar a los mensajeros del evangelio. Relacionar los destinatarios del Reino (pobres) con los encargados de anunciarlo.

4. Expansión. Familia de Jesús: itinerancia y radicalismo Jesús no ha fundado una religión organizada por razón o nación, sino una familia de Reino a la que invita a todos los hu-

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manos, especialmente a los pobres y excluidos, superando de esa forma los lazos previos de prestigio, conocimiento y parentesco. En ese contexto se entiende su llamada: 1. Se le acercó un escriba y le dijo: “Maestro: te seguiré dondequiera que vayas”. Y Jesús le respondió: “Las zorras tienen madrigueras y los pájaros del cielo nidos, pero el Hijo de hombre no tiene dónde reclinar la cabeza”. 2. Y otro de sus discípulos le dijo: “Deja que vaya y entierre primero a mi padre”. Pero Jesús le dijo: “Sígueme y deja que los muertos que entierren a sus muertos” (Mt 8, 18-22; cf. Lc 9, 57-62).

Israel era una casa donde los escogidos se resguardaban en sus “madrigueras y nidos”; por eso resultaban importantes los escribas, por su conocimiento al servicio del sistema. Jesús, en cambio, no puede ofrecer a sus discípulos ningún tipo de “nido”: ni prestigio nacional ni buena casa, sino sólo un camino de Reino, sin las seguridades y defensas que confieren los sistemas. Por eso no necesita escribas y todo intento de identificar el evangelio con un tipo de casa (seguridad y honor de algunos) es contrario a su evangelio, que sólo ofrece una sabiduría y moral para la itinerancia, una forma de vida que brota del don y la entrega radical del Reino. Ese don de Reino exige a los discípulos que superen su pasado, como muestra el segundo pasaje. Conforme a una tradición social y religiosa que se vincula al decálogo (cf. Éx 20, 12: honrar a padre y madre), interpretando la instancia familiar como revelación de Dios, un candidato quiere “enterrar primero a su padre”; pero Jesús se opone, diciendo que le siga de inmediato, superando así una religión fundada en la buena familia y en el orden del sistema. Conforme a una experiencia familiar elitista, cada uno ha de ocuparse de los suyos, enterrando a sus padres, pues también los antepasados y patriarcas son garantes de presencia de Dios para el pueblo. Pero el Reino de Jesús desborda ese nivel, abriendo un ámbito de amor supra-familiar, empezando por los excluidos y expulsados (que no tienen padres buenos o parientes), en contra de los hijos de “buena familia”, que corren el riesgo de encerrarse (y enterrarse en ella), olvidando a todos los restantes. Eso significa que es preciso cuidar (enterrar) a todos los padres, superando las divisiones del sistema actual, que sólo “entie-

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rra” a algunos, sacralizando una estructura al servicio de los privilegiados. Por eso, los que quieran seguir a Jesús deben superar el orden viejo, abriendo un espacio de gratuidad y Reino para los expulsados del sistema (para los que no tienen padres o hijos que les cuiden). En este pasaje, la actitud de aquellos que sólo se ocupan de sus “buenos” padres aparece como religión de muertos que entierran a los muertos, culto de un sistema que se diviniza a sí mismo, sacrificando a los extraños. En contra de eso, Jesús ha proclamado e iniciado una religión de gratuidad, al servicio de la vida que es de todos, especialmente de los expulsados de la sociedad establecida, sin padres ni buena familia en el mundo. En esa línea sigue el texto sobre el paño y vino nuevo, que no puede mezclarse al antiguo (cf. Mc 2, 18-22), y los pasajes que hablan de dejar la casa (padre y madre, familia y posesiones; cf. Mc 10, 29 par) e incluso todos los bienes (cf. Mt 10, 9-10 par). Ciertamente, han existido y existen comunidades cristianas radicales que quieren reducir estos pasajes, aplicándolos sólo a sus circunstancias particulares, pero, en principio, ellos deben entenderse en sentido universal. Jesús no ha querido que sus seguidores busquen y construyen una casa propia de buenos discípulos, con fronteras de seguridad, pues al hacerlo se vuelven nuevo sistema, otro judaísmo. Al contrario, los enviados de Jesús, itinerantes del Reino, han de ponerse al servicio de todos, empezando por los excluidos del mundo, pues precisamente ellos, marginados y pecadores, son portadores de la gracia de Dios, abierta a la boda y banquete del Reino. 1. El Reino es familia de pobres, que celebran la boda de amor, banquete al que todos están convocados. Por eso ha de extenderse en forma excéntrica, abierta a los excluidos, y en ella encuentran lugar buenos y malos, pobres y aquellos que ayudan a los pobres, cojos-mancos-ciegos de todos los caminos y plazas de la tierra (cf. Lc 14, 15-24; Mt 22, 1- 10; 25, 31-46). 2. Al servicio de esa familia y banquete están los compañeros y amigos de Jesús, a quienes él mismo ha convocado (cf. Mc 1, 16-20; 2, 15; 3, 13-19; 6, 7-12; Lc 8, 2-3, etc.), para que formen, con gentes que vienen de todas márgenes del mundo (publicanos y prostitutas, hambrientos y enfermos), una comunidad o círculo de escucha y palabra (cf. Mc 3, 35) que ha de abrirse a todos los hombres.

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La familia del Reino está simbolizada en las doce tribus de Israel (cf. Mt 19, 28) y en aquellos que vienen de oriente y occidente para el gran banquete (cf. Mt 8, 11). En ella se incluyen los pobres y los que sirven a los pobres (cf. Mt 10, 5-14 par; 25, 31-46), es decir, aquellos convocados por Jesús, a los que el evangelio presenta como itinerantes liberados, que rompen los esquemas del sistema nacional (y de todos los sistemas fundados en un tipo de opresión), para anunciar con su vida el Reino. La tradición posterior les identifica con los Doce, pero ellos han sido muchos más, tanto en el tiempo de Jesús como después de pascua11. Así lo indican los textos: Mc 6, 7-11 [1. Itinerancia] 7 Llamó a los doce y los envió de dos en dos, [2. Autoridad] dándoles autoridad sobre los espíritus inmundos; [3. Radicalismo] 8 y les ordenó no llevar nada para el camino, sino sólo un bastón; ni pan, alforja o dinero en el cinto; 9 sino calzar sandalias y no llevar dos túnicas. [4. Evangelio-casa] 10 Dondequiera que entréis en una casa, quedaos allí hasta que salgáis del lugar. [5. Evangelio-camino] 11 Y donde no os reciban ni escuchen, salid de allí y, sacudid el polvo de vuestros pies...

Lc 9: 1-5 (tema Mc)

Lc 10, 1-8 (tema Q)

Mt 10, 5-13 (Mc y Q)

1 Reuniendo a los doce 1 Designó a setenta y (les envió...), dos y los envió de dos en dos. les dio poder y autori- Y les dijo: curad enferdad sobre todos los de- mos... y decidles: se monios y para sanar en- acerca el reino). fermedades... 3 Y les dijo: No toméis 4 No llevéis bolsa, ni nada para el camino, ni alforja, ni sandalias. Y bordón, ni alforja, ni no saludéis a nadie en pan, ni dinero; ni ten- el camino. gáis dos túnicas cada uno.

5 A estos doce los envió diciendo...

5 Y en cuanto a los que 8 En la ciudad donde no os reciban, al salir de entréis y os reciban, coesa ciudad, sacudid el med lo que os pongan. polvo.

12 Al entrar en la casa saludadla 13 Y si la casa es digna, que vuestra paz venga sobre ella.

8 Sanad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios... 9 No toméis oro, ni plata, ni cobre en vuestros cintos, 10 ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón [porque el obrero es digno de su sustento]. 4 En cualquier casa 5-7 En la casa donde 11 Y en la ciudad o aldonde entréis, perma- entréis, Permaneced en dea donde entréis... neced allí, y salid de ella y comed y bebed lo quedaos allí hasta que allí. que tengan marchéis.

11 Los seguidores de Jesús no llevan un programa de acción según la ley, una estrategia impositiva o una teoría moral obligatoria, pues no son estructura sino fermento, no son sistema sino testigos de un amor que desborda todo sistema. Éste es el principio de la itinerancia evangélica, propia de aquellos a los que Jesús llama, para hacerles signo de la plenitud escatológica, portadores de una palabra de Reino, no de organización social (Mc 3, 13-14). Como hemos dicho al hablar de los signos proféticos, Jesús escogió a Doce como señal de plenitud israelita (cf. l Cor 15, 5; Mt 19, 28 par). Ellos no cumplieron su tarea en un nivel externo (no reunieron al conjunto de Israel), pero su signo ha podido expandirse a la familia universal del Reino que está al servicio de la vida universal y no del enterramiento de algunos.

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Estos pasajes han sido actualizados por la tradición y los evangelistas (Mc y el Q, Lc y Mt), pero reflejan un recuerdo del tiempo de Jesús y sus primeros discípulos, itinerantes radicales, al servicio del Reino de Dios. Esos discípulos son fermento de una comunidad que no vive según la ley, porque la ley es talión, una medida: tanto me han dado, tanto he de dar como respuesta, conforme a un sistema de equivalencias. Ellos son portadores de la gratuidad de Dios: anuncian y preparan la llegada del Reino, que no se agota ni cumple según la ley, que no excluye ni juzga a los enemigos (cf. Lc 6, 27-45), suscitando una respuesta generosa, de manera que los hombres puedan amar en gratuidad, sobre la ley, de forma universal, sin más norma ni medida que el amor. De esa manera, los discípulos de Jesús, apoyados en esos itinerantes que anuncian con su vida la llegada del Reino, se sienten invitados a crear una comunidad que es signo del Reino: por gracia de Dios renuncian a todos los bienes (casas, bienes materiales, familia exclusiva), porque han recibido un don más alto, que les capacita para expulsar a los demonios y curar a los enfermos, creando otra forma de casa o comunión de liberados en el mundo. No son portadores de doctrinas (predicadores de verdades), ni representantes de un sistema (con su comunidad propia), sino fermento de humanidad reconciliada12. Ampliación y ejercicios Los evangelios nos permiten descubrir las huellas de la “práctica de Jesús”, su forma de anunciar y preparar la llegada del Reino. Él no ha querido fundar una comunidad sagrada, al estilo posterior de la iglesia, ni un sistema social, sino un movimiento mesiánico. Teniendo eso en cuenta:

12 Como pregoneros del Reino, con poder para expulsar demonios y curar enfermos, los discípulos van por el mundo sin nada y así se quedan en manos de aquellos que quieran recibirles (o rechazarles). De esa forma, la misma gracia (¡Dios ama sin poner condiciones!) se vuelve para ellos principio de fuerte exigencia, no en plano de ley o sistema social, sino de experiencia de comunicación: Jesús quiere que los llamados a su Reino inviten y respondan en gratuidad a los demás, que les amen como el mismo Dios les ama (cf. Mt 5, 43-48), sin más condición ni medida que el amor sin medida.

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1. Comentar la palabra “dejad que los muertos entierren a sus muertos”. Mostrar primero la importancia que ha tenido el servicio a los ancianos y el culto a los antepasados. Mostrar después, desde Jesús, el riesgo de ese servicio y ese culto, cuando sólo quieren mantener los valores establecidos y el bien del propio grupo sacralizado. 2. Precisar mejor (desde Mt 25, 31-46 y desde otros pasajes evangélicos) la relación entre pobres y aquellos que ayudan o sirven a los pobres. Destacar el sentido de la pobreza como fuente de fraternidad, siempre que vaya unida a la comunión y al servicio mutuo. 3. Comentar más extensamente los pasajes de la itinerancia que hemos presentado en forma de esquema (Mt 10 par). Destacar el tipo de comunión que implican: ¿Cómo se puede llevar el evangelio sin dinero ni vestidos o bienes de repuesto? ¿Qué formas de radicalidad y apertura exigiría en nuestro tiempo ese mensaje?

5. Actuación. Servicio mutuo y no violencia El apartado anterior ha definido la familia de Jesús como itinerante: busca en esperanza un Reino que le sobrepasa y que sólo puede recibir por don de Dios en gracia; al mismo tiempo, ella debe responder al don de Dios en gesto de servicio mutuo y no violencia activa (cf. Mt 5, 48). a. Servicio mutuo. El Reino de Dios no se alcanza por esfuerzo, no es objeto de dominio de los hombres (grandes, fuertes), pero tampoco de Dios, que no es conquistador sino Amigo sabio, que se da a sí mismo, como madre que “concibe” (conoce), regalando su existencia al hijo que brota de su entraña, como Siervo que se abaja y entrega por los otros lo que tiene (cf. Flp 2, 6-11). Nacemos así de un amor que nos han regalado y en gesto de servicio respondemos y somos: Quien pretenda hacerse grande entre vosotros sea vuestro siervo; y el que quiera ser primero entre vosotros sea esclavo de todos; porque el Hijo del hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir y a dar su vida como redención por muchos (Mc 10, 43-45 par).

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Estas palabras, cuyo eco se escucha en diversos lugares de la tradición evangélica (cf. Mc 9, 33-37 par), están en el centro del mensaje de Jesús, que ha invertido poderosamente la visión del Hijo de hombre de Dan 7, 13-14, a quien debían servir los otros pueblos. Ahora es el mismo Hijo de hombre quien sirve a los demás. Humanamente hablando, todo reino necesita un poder de coacción, como sabe bien el Diablo (cf. Lc 4, 5-8): hasta el momento actual, los reinos se han impuesto por su economía, su organización social o sus soldados; pero Jesús ha invertido ese esquema y afirma que el Reino de Dios actúa de otra forma, en gesto de servicio creador, para bien de los más pobres. Lógicamente, quienes piensan que el poder es necesario deben renunciar a Jesús, por más que en otros planos le amen: Jesús es el más judío de los judíos, más que Simeón ben Shetaj, más incluso que Hillel. Pero nada hay más peligroso para el judaísmo nacional que este judaísmo exagerado, que implica la ruina de la cultura, el estado y la vida nacionales. Donde no hay apelación alguna al establecimiento de leyes, a la justicia, al arte del gobierno nacional; donde la creencia en Dios y la practica de una ética extrema y unilateral son en sí mismas suficientes, allí tenemos la negación de la vida y el estado nacionales (Klausner, 374).

Quienes así hablan pueden apoyarse en Dios por fe; pero luego avalan (defienden, completan) esa fe a través de leyes, con principios nacionales o sociales de tipo impositivo. Sólo un hombre que rechaza como Jesús el poder de imposición puede atreverse a quedar, sin defensa ni violencia, en amor gratuito, en manos de los otros13. b. No-violencia. Desde antiguo, diversos salmistas y profetas de Israel habían pedido a los creyentes que renuncien a la defensa armada, porque Dios mismo sostiene y protege a los opri13 Así lo ratifican sus discípulos cristianos: ha llegado el tiempo escatológico, de forma que los hombres pueden vincularse en gratuidad universal, sin violencia ni opresión, en servicio mutuo, empezando por los últimos del mundo; lo afirman, pero muchas veces no lo cumplen, sino que han apelado a los varios poderes de este mundo, en clave política o social, cultural e incluso militar. Por el contrario, los judíos nacionales responden que no ha llegado todavía el tiempo de la gratuidad universal; por eso han mantenido su alianza específica, en claves de política, apelando al poder social y cultural de la fe para mantenerse como grupo significativo; pero muchos de ellos han sido escandalosamente perseguidos por pueblos o poderes cristianos que mienten cuando hablan de la gratuidad universal.

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midos, con un poder o ejército más alto, sin armas de este mundo (cf. Sal 44, 2-5; Os 14, 4; Is 2, 4-6; 7, 4ss; 31, 1-3, etc.). Algunos apocalípticos rechazan también el uso de la guerra santa, como medio de pacificación escatológica, pues Dios mismo suscitará el Reino de manera misteriosa, destruyendo la estatua idolátrica de los imperios opresores con una “piedra desprendida sin intervención humana” (Dan 2, 45). Ciertamente, otros judíos, como los celotas de los decenios siguientes a Jesús, han seguido defendiendo un tipo de guerra santa al servicio de Israel. Pero Jesús ha desarrollado de manera consecuente una visión de no violencia, pidiendo a sus discípulos que excluyan toda imposición y venganza. De esa forma ha proyectado una experiencia (y esperanza) escatológica al interior de la historia, como si el Reino hubiera llegado y los hombres no tuvieran más tarea que dejarse transformar por su presencia. Desde ese contexto se entienden sus grandes sentencias: Habéis oído que se dijo: “ojo por ojo y diente por diente”. Yo en cambio os digo: “no resistáis al mal; por el contrario, si alguien te golpea en la mejilla derecha preséntale la izquierda. A quien pretenda juzgarte y quitarte la túnica dale también la capa...”. Habéis oído que se dijo: “amarás a tu amigo y odiarás a tu enemigo”. Yo en cambio os digo: “amad a vuestros enemigos, orad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre que hace salir el sol sobre malos y bueno, que hace llover sobre justos e injustos...” (Mt 5, 38-46; Lc 6, 27-37).

Estas palabras expresan la Sabiduría del Reino: la experiencia del Dios Padre-Madre que a todos ama y perdona de un modo gratuito, haciéndoles capaces de responder en amor. Por eso, renunciar a la violencia y a la venganza no supone dejarla en manos de Dios, como pudiera suponer alguno (según la letra de Rom 12, 19; cf. Dt 32, 35), sino imitar a Dios que no es vengativo ni violento (cf. Mt 5, 45- 48). Desde aquí vuelve a plantearse la misma pregunta anterior: ¿Cómo edificar un orden social sobre el perdón? ¿Puede sostenerse así un Estado o iglesia? Muchos dirán que no, que Jesús estaba equivocado o loco, porque un sistema exige leyes, estructuras, castigos y venganzas: La justicia civil, los esfuerzos del Estado por reformar las condiciones sociales degradadas, son imposibles si uno “no resiste al mal” y si, como toda respuesta a un golpe en la mejilla izquierda ¡ofrece también la mejilla derecha! (Klausner, 373).

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El monoteísmo es el pensamiento de Resistencia de nuestra época, pues propone una definición del Mal, una doctrina de la Justicia, una ética y una metafísica del Tiempo... El sexto mandamiento podría ser formulado: sin teoría ni partido revolucionario, practicarás la Resistencia (Levy, 221, 236)

Estos dos textos judíos apelan a la ley y promueven la resistencia al mal, para lograr la paz: mientras siga habiendo conflictos en el mundo y luchen entre sí los individuos y los pueblos, resultarán necesarias las leyes represivas, para impedir la inundación de la violencia. Dios mismo ha señalado a los hombres la manera en que deben oponerse al mal, avalando el surgimiento de instituciones que actúan en claves de justicia, de manera que podemos hablar de una teodicea de la resistencia: el mismo Dios nos hace capaces de resistir al mal y a la destrucción que se extienden en el mundo y de esa forma descubrimos su existencia. En contra de eso, los cristianos afirman que Dios se ha revelado sin violencia, pidiendo a los suyos que no respondan al mal con otros males. Así defienden una teodicea del amor gratuito, que les capacita para vivir más allá de la venganza y la violencia14. Ampliación y ejercicios Este mensaje resulta especialmente escandaloso y muchos afirman que la iglesia posterior lo ha invertido, convirtiéndose en un poder (que se impone y exige que le sirvan), utilizando para su triunfo medios de violencia (inquisición, persecuciones). Desde ese fondo: 1. Evocar y comentar los textos del servicio mutuo (Mc 9, 3337; 10, 35-45; Lc 22, 24-30; Jn 13, 1-30), en perspectiva personal y comunitaria, eclesial y social, aplicándolos a nuestras circunstancias. Distinguir entre siervo-esclavo (doulos) sin libertad, y siervo-diácono (pais-hijo) que libremente regala su vida, para que se expanda en gratuidad la riqueza humana. Analizar los textos de Jesús Siervo: Mt 12, 18; Lc 1, 54; Hech 3, 13; 4, 27. 14 Esta afirmación implica una apuesta escatológica: podemos formularla y mantenerla porque estamos convencidos de que ha llegado el fin; no tenemos nada que ganar en el transcurso de este mundo; no debemos oponernos al mal utilizando nuevos males, en línea de talión. De esa forma podemos invertir ya desde ahora el proceso de enfrentamiento y destrucción de la historia pasada. La alianza universal del Reino es posible porque ha empezado a extenderse el amor gratuito de Dios, desde Jesús, destruyendo la espiral de acción y reacción de los sistemas y alianzas particulares del mundo.

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2. Aplicar los textos de renuncia a la violencia (cf. Lc 6, 2736; Mt 5, 38-48) en forma personal y comunitaria, eclesial y social. ¿Valen sólo en un plano privado? ¿Debe cumplirlos la iglesia institución?¿Los ha cumplido siempre? ¿Cómo valorar las persecuciones contra judíos y otros “enemigos” de la iglesia? ¿Puede el Estado renunciar a la violencia o la necesita para realizar su servicio (cf. Rom 13, 1-39)? Distinguir las funciones de estado civil y evangelio (cf. Mc 12, 13-17).

6. Plenitud escatológica. Amor creador y gratuidad Los aspectos anteriores culminan allí donde el amor se vuelve fuente y signo de alianza universal. Jesús no es ya un esclavo de la naturaleza, donde todo se mantiene en lucha y selección violenta. Tampoco se encuentra sometido a los principios de un talión o ley social, en la que acaban triunfando los más fuertes. Al contrario, él se descubre libre para amar de un modo gratuito a los demás, por encima de la naturaleza o del sistema religioso. No vive en la angustia de Dios o de los dioses, obligado a pedir y suplicar como un esclavo, en oración nerviosa, porque el Padre conoce sus necesidades (cf. Mt 6, 8). Tampoco está obligado a jurar porque “habéis oído que se dijo a los antiguos: no perjurarás; cumplirás al Señor tus juramentos; yo en cambio os digo: no juréis jamás... Sea vuestra palabra sí, sí, no, no” (Mt 5, 33-34). En tiempos anteriores, los hombres se obligaban a cumplir por ley sagrada ciertas tareas, a través de juramentos, poniendo a Dios como testigo de sus compromisos y extendiendo un manto de sacralidad sobre la base profana de la vida. Ahora que Dios está presente no es preciso el juramento: los hombres pueden vivir en transparencia, pues la misma palabra más sencilla (sí, sí; no, no) tiene valor definitivo. Esta actitud de transparencia, que algunas iglesias muy antiguas no han logrado mantener (como vemos en Mt 23, 16-22), es una señal de la llegada de los tiempos mesiánicos. Jesús afirma, según eso, que no es necesario (ni bueno) sacralizar con juramento algunos rasgos de la vida, pues toda la vida es profana y a la vez sagrada. Los hombres que acogen el don de Dios han de afirmar la verdad sin juramento, en

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transparencia dialogal, sin imposiciones. Desde aquí se entiende la palabra de superación del juicio: No juzguéis y no seréis juzgados: con el juicio que juzguéis seréis juzgados, con el metro que midáis, seréis medidos (Mt 7, 1-2; Lc 6, 37-38 par).

Como el juramente, el juicio parecía un elemento esencial de la experiencia sagrada, de manera que en muchas religiones Dios es sobre todo Juez que impone y restablece el orden final sobre la violencia y opresión de los sistemas sociales. En esa línea, muchos apocalípticos decían que los hombres no pueden juzgar, porque el juicio es un atributo exclusivo de Dios, que lo ejercerá cuando se revele plenamente. Pues bien, como venimos indicando, el Dios de Jesús ha superado ese nivel de juicio: es PadreMadre que ama de manera intensa y creadora a los hombres que ha creado, sin tener que medirles y juzgarles. De esa forma se expresa la sabiduría radical del evangelio, que asume y desborda el mensaje del Bautista: Dios no es poder que juzga, sino amor que da vida, perdonando los pecados de los hombres. Por eso, los que han acogido el don del Reino saben que no deben juzgar, conforme a esa palabra radical de Jesús, que puede entenderse en tres niveles: 1. Teología. No podemos juzgar porque Dios es principio de vida y no-juicio. No aparece en clave vengadora, para imponer su justicia última, ni es un poder mundano más grande o perfecto que los otros. Por eso no tiene que apelar a la venganza final para imponer su orden sobre un mundo desordenado, pues es Padre que “alumbra con el sol de su amor a justos y pecadores” (cf. Mt 5, 45), ofreciendo a todos un principio y camino de existencia; es Amor a quien pedimos que “perdone nuestras deudas” (Mt 6, 12) y no venga ya a exigirnos aquello que nosotros le debemos. El Dios de perdón (que ha renunciado a juzgar a los hombres) no quiere olvidar los problemas del mundo y así desentenderse (como han supuesto los deístas). Al contrario, él renuncia al juicio (perdona) porque es pura fuente de amor: quiere que surja una alianza universal de Reino, en gratuidad total, desbordando las alianzas precedentes, que seguían funcionando por talión. Por eso, “no juzgar” implica amar intensamente, entregarse por aquellos a quienes se perdona, para que así tengan vida. 2. Antropología. El texto dice: no juzguéis “y no seréis juzgados”. Eso significa que el juicio que proyectamos sobre el fin de la

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historia no es una creación de Dios, sino resultado de nuestra propia violencia y nuestro miedo. El mismo Dios de la gracia-perdón nos ha dado libertad y ha puesto la vida en nuestras manos, para que así podamos ser en libertad aquello que queramos, abriéndonos por gracia hacia la Vida radical y dándonos la vida unos a otros. Pero nosotros podemos preferir la muerte, imponiendo nuestro juicio. Por eso, cuando dice “y no seréis juzgados”, Jesús nos muestra el riesgo de un juicio que aplicado a los demás, se vuelve como un “boomerang” en contra de quienes lo aplicamos. Nosotros mismos vamos suscitando el juicio (cf. Mt 5, 38), sobre una historia que Dios quiere ir realizando como gracia. Nosotros mismos llamamos a los poderes del mal con nuestras malas acciones y palabras, que se vuelven principio de muerte y no de vida. 3. Nivel de relación social. Jesús pide a Dios diciendo “perdona nuestras deudas, como perdonamos a nuestros deudores” (Mt 6, 12), mostrando así que su perdón va unido al nuestro, su gracia a nuestra gracia. Dice, por un lado, que el Reino es don (y nos precede) y, por otro, lo vincula a nuestro mismo perdón. Dios se ha hecho gracia en nuestra vida, para que así podamos vivir en gratuidad, dándonos el conocimiento de la vida que nos permite superar la muerte. De esa forma podremos ser imitadores de Dios y “perfectos” (cf. Mt 5, 48), pues ha llegado el tiempo de su manifestación, para que superemos el plano de la ley (talión) y respondamos con amor a quienes odian (enemigos) y con buenas obras a las malas (a quienes nos odian; cf. Lc 6, 27ss). En ese amor gratuito y creador, más fuerte (y eficaz) que la opresión y violencia del sistema, culmina la inversión humana y se expresa la Sabiduría del Reino, es decir, el Conocimiento de la Vida, dándonos la certeza de que el bien tiene sentido y de que el juicio puede superarse porque es ya tiempo de gracia.

El judaísmo nacional suponía que el Reino aún no ha llegado, de manera que no puede haber alianza universal de gracia, sin imposiciones, para todos los humanos: seguimos en un mundo de violencia y debemos resistir al mal y proteger por ley a quienes deben protegerse, respondiendo incluso con violencia a la violencia. Jesús tiene la certeza de que el Reino ha llegado y que la gracia de Dios puede ofrecerse, por encima de la ley, a todos los humanos. Éste es el fondo y sentido de su Sabiduría, que es Palabra creadora, Vida que vence a la muerte, esperanza de resurrección.

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Ampliación y ejercicios Las palabras de Jesús sobre la superación del juicio han corrido el riesgo de volverse retórica vacía. Así, cuando destacamos las ventajas del Dios cristiano, que supera el juicio, pero rechazamos a judíos y musulmanes porque juzgan, estamos ya juzgando, haciendo lo que condenamos. Para superar ese riesgo queremos seguir ofreciendo unas reflexiones y preguntas: 1. Paradoja. El texto clave “no juzguéis; con el juicio con que juzguéis seréis juzgados” está formulado de manera paradójica. No es una ley o mandato que pueda imponerse, pues tan pronto como se impone deja de ser gracia. Por eso, cuando uno juzga a los demás está cayendo bajo el poder del juicio, que es exclusivamente humano, no divino. 2. Juan Bautista y Jesús. Se suele decir que Juan Bautista es profeta del juicio y Jesús de la gracia. En este contexto se deben entender los textos donde Juan eleva su amenaza (cf. Mt 3, 7-12; Lc 3, 7-9.16-17), contra la que sólo puede resguardaros el bautismo. El mensaje de Jesús es experiencia universal de gracia, que Dios ofrece a quienes quieran acoger su vida; así lo testifica en la pascua (cf. Gal y Rom). 3. ¿Por qué conserva o crea el evangelio textos judiciales? A pesar de lo anterior, el evangelio atribuye a Jesús palabras de juicio, como el lamento sobre las ciudades incrédulas (Mt 11, 2124; Lc 10, 13-15), la amenaza contra los israelitas (Mt 8, 11-12) y el final de la parábola de los invitados (Lc 14, 16-24; Mt 22, 2.14). En esa línea parecen avanzar los grandes discursos escatológicos (Mc 13 par; Mt 24, 1-51; 25, 31-46). ¿Evocan un juicio meramente humano, de manera que podemos afirmar que Dios no juzga, o apelan al juicio de Dios sobre los hombres? ¿Habrá recaído la iglesia en una moral de juicio, que se expresa en su praxis de penitencia y en su extenso repertorio judicial, tanto en el arte (Capilla Sixtina) como en la predicación? Partiendo del evangelio, debemos retornar hoy al Dios de gracia, más allá de todo juicio. Ésta es la perspectiva que hemos venido asumiendo en este libro y que seguiremos desarrollando al hablar de la cruz de Jesús y de su pascua.

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3. Engendrar en la belleza. Parábolas del Reino Los aspectos anteriores de la Sabiduría de Jesús culminan en un Conocimiento que da vida, desbordando un tipo de racionalidad legalista, que demuestra argumentando y prueba (impone) todo por razones, pero no puede crear. El Conocimiento de Vida se expresa, por ejemplo, en el relato del bautismo: “se rasgaron los cielos, bajó la paloma del Espíritu-Sabiduría y se oyó una voz: Tú eres mi Hijo querido” (Mc 1, 10-11; cf. Ap 4, 1). Esta voz evoca el manantial de amor del Dios que engendra en belleza a su Hijo. Fundándose en ella y superando un nivel de puras razones, Jesús ha venido a presentarse como poeta creador15. 1. Poeta de Dios para los pobres Lujo para ricos era muchas veces la belleza en un mundo donde todo se compra y vende, se calcula y almacena como objeto de consumo, de manera que sólo algunos privilegiados podían cultivarla y disfrutarla, mientras que al pueblo le daban panem et circenses, puro pan y circo, como decían los romanos. Lujo para ricos sigue siendo el arte oficial del sistema neocapitalista, para consumo de masas que sólo ven aquello que el mercado avala y muestra: su pan y circo están pensados de un modo especial para aquellos que lo pagan o sirven al sistema. Pues bien, en contra de eso, Jesús fue poeta de pobres (expulsados, hambrientos), para abrir sus ojos y desatar sus oídos, curando a los enfermos y ofreciendo a los expulsados la belleza de la creación (cf. Lc 4, 18-20; Mt 11, 2-6 par). Fue poeta y profeta universal, no de libros elitistas, que los rabinos investigan con finura minuciosa, ni de palacios o castillos de gobernadores o reyes, donde sólo pueden acudir los grandes, sino de escuela 15 Los moralistas razonan y prueban, los rabinos deducen y comparan nunca poetizan. Jesús, en cambio, ha inventado: ha descubierto y formulado algo nuevo; ha mirado más allá de la puerta cerrada, iniciando una mutación, una forma de existencia en gratuidad. Lógicamente, no ha podido demostrar lo que veía y decía, sino que ha debido decirlo y lo ha dicho en forma de belleza. Por eso, más que rabino nacional o cínico contestatario, ha sido un poeta de Dios.

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abierta, junto al mar de Galilea, donde ofreció a los marginados su experiencia de gracia16. Jesús enseñaba ¡abrid los ojos! Éste es el principio de su estética: mirar y admirarse, dejando que las cosas (pájaros y lirios) digan su mensaje, antes de todas las palabras. Salomón era un artista rico: construyó templo y palacio, gastó una fortuna en adornarlos. Pero ¿de qué le servía si no supo escuchar la voz del pájaro en el aire, ni contemplar los colores del lirio que vive y que muere cada día sobre el campo? ¿De qué le valió, finalmente, si no supo contemplar en gratuidad la vida, escuchando en el fondo de todas las cosas aquella voz que dice: ¡no os preocupéis! Para Jesús la belleza es un misterio de fe: no se compra ni demuestra, sino que se acoge y admira, en gesto de confianza. Éste es el conocimiento de lo efímero, vinculado a las cosas que pasan y pasando nos entregan la parcela de su vida y nos dicen que ella está llena de sentido; por eso, el arte no puede almacenarse de manera artificial en los museos, ni encerrarse en palacios o templos, porque es la belleza de aquello que muriendo da vida a los hombres, que son presencia de Dios. No os preocupéis por la vida diciendo ¿qué comeremos? ni por el cuerpo diciendo ¿de qué nos vestiremos?... Mirad a los pájaros del cielo: no siembran, ni siegan, ni almacenan en graneros, pero vuestro Padre celestial los alimenta. ¿No sois más que ellos? ¿Y por qué os preocupáis por el vestido? Mirad los lirios del campo, como crecen. No se esfuerzan, no trabajan, ni tejen y os digo que ni Salomón en toda su gloria logró vestirse como uno de ellos (Mt 6, 25-29 par).

Ésta es la belleza que Jesús comparte con los pobres. No ha cultivado una poesía o pintura social, al servicio de un proletariado laborioso, ni ha buscado un arte de masas, bendecido por la propaganda del mercado neocapitalista. Al contrario, ha buscado y cultivado la belleza en sí, sin más finalidad que el cono16 Para Jesús, la gracia es Dios y la poesía el descubrimiento admirado de su presencia gozosa y creadora en cada uno de los hombres y las cosas. Ésta es su enseñanza: ¡La belleza es Dios; el arte humano consiste en descubrirlo y expresarlo con la vida! Sobre las razones de políticos y sabios del sistema, Dios se manifiesta como hermosura y gracia suma, que no podemos conquistar por fuerza, sino acoger con gozo. Por eso, los hombres son, ante todo, agraciados. Jesús ha buscado la belleza de Dios en cada uno de ellos, descubriendo de esa forma su presencia. No ha tenido que subir al templo de Jerusalén ni al Areópago de Atenas para descubrir lo que son; al contrario, los ha visto en la calle, expulsados y sucios, enfermos, impuros y pobres, como la más honda belleza de Dios.

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cimiento de la vida que él empieza ofreciendo a los excluidos y humillados del sistema, a los pobres de su entorno, abriendo sus ojos y oídos para que así puedan descubrirla. No busca la belleza en estatuas de dioses o en signos creados y mortales, sino en aquellos que se encuentran abiertos a la Vida: los pobres, los niños... (cf. Mc 9, 33-37; 10, 13-16 par). Ha sido un artista para niños que pueden ser débiles, tiernos, inocentes, pero que, sobre todo, son unos seres abiertos a la Vida, seres que necesitan conocer para vivir. Ellos son, por un lado, los más pobres (sólo pueden vivir por conocimiento de otras personas, sin cuyo cuidado amoroso se mueren). Y son, por otro lado, los más ricos, capaces de admirar ante los pájaros y lirios, ante el don original de la existencia. Jesús no ha querido que se hagan pronto mayores, sino al contrario, que los mayores “se hagan como niños”, para que descubran y admiren de nuevo los colores y formas, presencias y miradas de cosas y personas, volviendo a nacer por ellas. – La belleza es conocimiento admirado que da vida: mirar con ingenuidad, como si éste fuera (y lo es) el primer día de la creación, de manera que aquello que vemos y somos nos sorprenda, en sublimidad, sobre todas las razones; es dejarse recrear por las personas (y realidades) que miramos o escuchamos, en sorpresa agradecida. No hay arte sin fe o confianza emocionada, sin nuevo nacimiento. – La belleza es gratuidad que da vida. El diablo de Mt 4, 7 par ofrecía “pan y milagro” (circo) a los humanos, para entretenerles, comerciando con ellos para al fin utilizarles. Pero los hambrientos (y especialmente los niños) no viven solamente de pan “sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”, esto es, de un amor y una belleza que no puede comprarse ni vencerse, porque es riqueza gratuita.

Así nos ha llevado Jesús a la belleza que es confianza y gratuidad del pobre (de todo ser humano) ante la Vida, abriéndonos los ojos del Reino, superando los sistemas económicos, sociales, incapaces de dar vida. Un conocimiento que nos permite renacer, esto es el mensaje de Jesús17. 17 En la raíz del judaísmo sigue estando la prohibición de las estatuas idolátricas (Éx 20, 2-4), de un arte que quiere fijar a Dios en formas exteriores. Por eso, en la cámara secreta del templo (Santo de los Santos) sólo había oscuridad y silencio. En ese plano, Jesús ha sido radicalmente judío pero, enraizándose en el principio de la creación, donde el ser humano aparece como imagen-belleza de Dios (cf. Gen 1, 27), él ha descu-

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2. Parábola bella: el arte del Mesías El arte griego parecía más vinculado a la imagen del poeta y al icono-estatua que expresan el valor de las ideas eternas que se elevan como ideal definitivo (universal) sobre los humanos. Por el contrario, el arte israelita se expresaba mejor en la palabra del profeta que anuncia la presencia de Dios para los hombres, aunque luego corre el riesgo de cerrarse en un sistema de ley nacional que investigan los escribas hermeneutas. Pues bien, Jesús ha vuelto al origen de todo arte, especialmente a través de sus parábolas que expresan y crean vida en la medida en que se dicen y comparten, abriendo un espacio de comunicación que no se puede objetivar en una estatua o templo, en una ley o sacrificio, pues son palabra que se siembra y muere, a fin de que otros puedan existir por ella, superando todo sistema o mercado elitista de verdades. Lógicamente, le han llamado iluso y peligroso. Algunos le tomaron como iluso poeta fracasado. Parecía contar cuentos que pasan y se pierden, pues los lleva el viento, como los tejedores de palabras que se dicen para olvidarse. Pero vino la cruz, tiempo de realismo y de poderes fácticos, y desapareció la ilusión. Otros le llamaron loco peligroso, contrario al orden social establecido; era un demagogo, poeta de una revolución anti-sacral muy peligrosa para el judaísmo; no podían decir públicamente las cosas que él decía en una sociedad bien asentada en los valores de la religión oficial y la política. Por eso, fue necesario condenarle a muerte. Pero sus seguidores le han visto como poeta de Dios. Muchos esperaban la venida del Mesías rey, Hijo de hombre celestial, Juez de jueces. Pero los cristianos confían en Jesús, Poeta-Profeta, sembrador de Palabra de Vida encarnada (cf. Jn 1, 14). Otros artistas construyen objetos: estatuas, poemas exteriores... Jesús, en cambio, ha querido modelar personas, belleza viva que acoge, escucha, responde. No le han importado las estatuas, ni los poemas objetivos, sino simplemente los hombres capaces de escuchar a Dios y buscar su Reino. Por eso ha sido artista de personas, sembrador de vida hubierto y nos invita a mirar cara a cara, en cercanía iluminada de amor, al Dios Padre invisible. Por eso identifica el arte con la vida, en gratuidad y comunión personal.

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mana. Gen 1 supone que Dios lo creó todo a través de su Palabra. Así crea Jesús: Salió el sembrador a sembrar. Y sucedió que al sembrar cayó parte de la semilla en el camino, y vinieron los pájaros y la comieron. Otra parte cayó sobre un terreno pedregoso, sin tierra suficiente; y brotó pronto, porque la tierra era poco profunda; y cuando salió el sol quemó las plantas, que por no tener buenas raíces se secaron. Otra parte cayó entre espinas; y crecieron las espinas y ahogaron la semilla y no dio fruto. Otra parte cayó en tierra buena y dio fruto… El sembrador siembra la Palabra (Mc 4, 3-4.14).

La parábola de vida es bella, ni una palabra falta, ni una sobra. Austeramente describe Jesús lo que sucede a la semilla, empleando experiencias normales de la agricultura, ejemplos que se entienden de inmediato. Todo es cotidiano, sin erudición clasista de corte o palacio. Pero en el fondo descubrimos una paradoja que desafía todas las convenciones sociales, poniendo en movimiento la vida de aquellos que la escuchan, de manera extraña, transparente, dialogada. – La parábola es extraña, paradójica. Un agricultor “legal” siembra sólo en buena tierra y no “desperdicia” grano alguno entre las piedras y las zarzas. En cambio, el agricultor de esta parábola se empeña en sembrar sobre suelos que no están preparados, ni pueden prepararse, pues son inapropiados (camino, pedregal, zarzal). Desde una perspectiva económica, está desperdiciando semilla. Pero en otra perspectiva, él muestra una lógica más alta, enseñándonos así que no podemos definir de antemano lo que es buena y mala tierra, ni poner coto a la Palabra, puesto que ella es creadora y es capaz de trasformar el mismo suelo de los hombres con su Vida. – Es transparente. Dios siembra su Palabra por medio de Jesús, en gesto copioso de generosa gratuidad. El hombre legalista o de sistema, que busca eficacia y calcula, piensa de antemano y escoge la tierra adecuada. Sabe donde están las espinas y piedras; por eso no malgasta la semilla. Jesús, sembrador de parábolas del Reino, ofrece su Conocimiento de Vida, como poeta que crea regalando Palabra a toda tierra. De esa forma expresa la lógica de la gratuidad y la abundancia, actuando como sembrador de la Palabra del Reino. – La parábola es palabra dialogada, de manera que los mismos oyentes deben asumirla y entenderla (interpretarla) con su vida. En eso se distingue de una estatua, que está ya terminada, como rea-

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lidad objetiva, y de un discurso o libro de teoría, que dice por sí mismo lo que dice, de manera que el lector ha de acogerlo de un modo pasivo. En contra de eso, las parábolas no han sido terminadas por Jesús, ni pueden entenderse en actitud pasiva, pues pertenecen a la Vida, para que el oyente se introduzca en ellas con dinamismo creador.

Esta palabra de belleza y vida es paradójica, transparente, dialogal y Jesús se manifiesta a través de ella como artista de siembra dialogada. No emplea imágenes herméticas, ni signos de sabiduría elitista, sino que mira donde todos miran: hacia el lago donde lanzan su red los pescadores, hacia el campo donde siembran los labriegos, sobre el monte donde guardan su rebaño los pastores, de manera que esos mismos signos se convierten en parábola de Reino o Vida para sus oyentes. Jesús se ha fijado en el padre que da su herencia al hijo pródigo, para acogerle después, cuando vuelve sin nada, en las muchachas que esperan al novio, dormidas unas, otras despiertas, en la mujer que amasa el pan o busca la moneda perdida en las esquinas de la casa. Habla también de arrendatarios y obreros, de reyes y siervos, de personas que hacen guardia por miedo a los ladrones e igualmente de perlas y tesoros... (cf. Mc 4; Mt 13; Lc 15). Sus palabras pertenecen a la prosa admirada de la vida y así pueden entenderlas todos; pero él las cuenta y dice de tal forma que inmediatamente descubrimos en el fondo de ellas un misterio, algo que nosotros mismos debemos asumir y compartir, pues de lo contrario no las entendemos ni vivimos de ellas (cf. Mc 4, 10-12)18. Una demostración matemática se formula y sirve, con independencia de que el discípulo la acoja. La parábola, en cambio, sólo es bella y tiene sentido en la medida en que el discípulo la entiende y hace suya, respondiendo, dialogando, en un proceso donde parábola y vida se entrelazan. Por eso, las parábolas están abiertas no sólo para los oyentes, que deben penetrar en ellas si quieren entenderlas, sino para el

18 Las parábolas no son expresión de un magisterio que resuelve las cosas desde arriba, como suelen hacer los servidores sacrales o sociales del sistema, que enseñan definiendo, de manera que los sometidos no tienen más remedio ni derecho que asentir (ser enseñados, como asamblea discente, sin palabra activa). Ellas sólo son palabra y belleza (portadoras de vida) en la medida en que incitan y suscitan la respuesta del oyente, al que convierten de esa forma en dialogante.

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mismo Jesús que las ha dicho, suscitando un proceso de enriquecimiento significativo que le abre y nos abre hacia Dios y hacia el Reino, definiendo así nuestro destino. Jesús no busca oyentes pasivos, que le escuchen y se vayan, sino que se vuelve encontradizo con los hombres y mujeres de su entorno, abriendo con ellos un diálogo de vida y gratuidad comprometida. De esa forma pone en marcha un poema en el que nosotros debemos introducirnos, una parábola que se identifica al fin con nuestra propia vida, trenzada y arraigada sobre el Reino. No ha contado parábolas para divertir a curiosos o desocupados, como bufón de corte que puede decir inconveniencias, sino que despliega por ellas su tarea de Reino, en gesto de sorpresa y revelación: – Jesús sorprende, como sorprende la vida. Donde todo parecía normal introduce un signo más alto de llamada, pidiendo a los oyentes que decidan: ¿Debe arrojar el sembrador semilla entre las zarzas: Mc 4, 3-9? ¿Puede el padre recibir al hijo pródigo, en detrimento del buen hijo legal: Lc 15, 11-32? ¿Es justo el patrono que paga al jornalero tardío lo mismo que al primero: Mt 20, 116? ¿Puede el comerciante astuto vender toda su hacienda por comprar la perla hermosa, sin pensar en la comida de sus hijos: Mt 13, 45-46? – Jesús revela dando Vida. Las parábolas nos abren a la lógica de Dios que es gratuidad, don abundante de Vida, por encima del talión de las leyes. Frente a la ciencia que demuestra las cosas por buen razonamiento, ellas superan y rompen la lógica del juicio, diciendo su palabra en un nivel de gratuidad originaria. Por eso, no expresan algo que existía previamente, sino que lo hacen existir, haciendo a los hombres capaces de crearlo.

Las parábolas penetran de esa forma en la trama de la vida de sus oyentes, a quienes invitan a comprometerse, de manera que sólo las comprenden aquellos que las acogen y recrean. Sería contradictorio introducirlas de manera objetiva y por curiosidad, dentro de un sistema legal prefijado. Ellas son como el vino, que sólo se sabe saboreándolo, como el amor o la maternidad, que sólo se descubren y gozan asumiendo su proceso compartido (cf. Mc 4, 10-12 par). Generaciones de doctores han pasado ante éstas y otras parábolas sin hallar una respuesta, pues quieren conocer sin comprometerse, saber sin saborear. Sólo aquellos que deciden entrar en su dinámica descubren que ellas son verdaderas.

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Por eso, la hermenéutica racionalista resulta al fin insuficiente, pues Jesús, como poeta excelso, sólo cuenta su secreto a quien dialoga con él y le acompaña, mostrando así que la verdad implica compañía personal, creación y comunión de vida. 3. Jesús, imagen de Dios: el arte de vivir Jesús aparece en la raíz del evangelio como parábola viva, arte supremo que sólo se entiende dialogando con él, asumiendo su destino. Así viene a mostrarse como argumento radical de todas las parábolas, que son sabiduría de Reino. Entre ellas ocupa un lugar fuerte la del buen samaritano (Lc 10, 25-37), donde Jesús compara el Reino de Dios a un extranjero “impuro”, y así supera los sistemas de legalidad y latrocinio sacral-nacional (sacerdotes y ladrones parecen asociados, igual que en la palabra sobre el templo: cf. Mc 11, 17), para ofrecer vida al caído del camino. Más “biográficas” son todavía otra dos (del banquete y de los viñadores). Empiezo con la primera: Un hombre hizo un banquete e invitó a muchos. Y llegada la hora del banquete envió a su siervo a decir a los invitados: “Venid, porque ya está preparado”. Pero todos comenzaron a excusarse... Entonces, se enojó el dueño de la casa y dijo a su siervo: “Sal pronto a las plazas y a las calles de la ciudad y haz que entren los pobres e impedidos, los ciegos y cojos...” (Lc 14, 15-24; cf. Mt 22, 1-14).

Jesús aparece veladamente como Siervo anunciador que invita a la Cena del Reino a los comensales de ley, que eran, sin duda, los buenos judíos de la ciudad santa, pero ellos se excusan pues tienen ocupaciones más importantes, en el plano social y legal, dentro del sistema. Desde aquí se entiende su llamada a los excluidos del sistema social y sacral con las palabras y gestos adecuados (que venimos indicando), para que el banquete de Dios llegue e impacte, transforme y comprometa en amor, desde fuera del sistema, a todos los humanos, para que así puedan vivir. El arte de Jesús se identifica con su itinerario de invitador del banquete. Le han rechazado en las casas de los grandes (dueños de campos, bueyes y mujeres); por eso sale a las plazas y calles de la ciudad y luego a los caminos y cercados de los campos, como sigue diciendo la parábola, para llamar a los excluidos y expulsados. Ésta es su tarea, el arte supremo de su vida: abrir los oí-

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dos y ojos, los corazones y manos de los marginados, para que descubran y busquen la belleza suprema del Reino. Hay un arte de mundo que esclaviza, pues encierra a los ricos en la red de campos-bueyes-familias, haciéndoles incapaces de abrirse a la belleza-banquete del Reino de Jesús, y oprime a los pobres, excluyéndolos del orden social. En contra de eso, el arte de Jesús ofrece a todos la vida-belleza de Dios, empezando por los excluidos. Pues bien, por exigencia del mismo contenido de su mensaje, Jesús tiene que alzar su voz y acusar a los que quieren convertirse en propietarios exclusivos de los dones de la Vida (del banquete). Éste es el tema de los viñadores homicidas: Un hombre plantó una viña... y se la confió a unos arrendatarios. Y llegado el tiempo envió a un siervo a los agricultores, para que le dieran de los frutos de la viña. Pero agarrándolo le hirieron y le enviaron vacío... Y de nuevo envió otro siervo... y otro siervo... y muchos siervos a los que hirieron y mataron. Tenía aún un hijo querido, y le mandó al final, diciéndose: “respetarán a mi hijo”. Pero aquellos labradores se dijeron: “Éste es el heredero, matémosle y será nuestra la herencia. Y tomándole le mataron... ¿Qué hará el dueño de la viña?... (Mc 12, 1-12 par).

Esta parábola constituye la expresión más perfecta de la biografía de Jesús, que se ha enfrentado con los sacerdotes del templo, que han secuestrado los frutos de la vida o viña (don de Dios) y no quieren compartirlos con los pobres y necesitados. Ella cuenta simbólicamente la historia pasada (asesinato de los profetas) y anticipa la futura (asesinato del hijo), pero dejándola abierta, pues no le han matado todavía y su muerte podría evitarse, si los sacerdotes (y el resto de las autoridades) renunciaran a la propiedad exclusiva de la viña y empezaran a compartirla con otros. El tema de fondo es el conocimiento de la vida: los propietarios han secuestrado a su favor la viña del Reino y para mantener su propiedad (hecha sistema) están dispuestos a matar; Jesús lo sabe y denuncia su actitud, poniendo así en riesgo su propia vida, entrelazada con la trama de la parábola. Ciertamente, la parábola no demuestra, pues si lo hiciera no sería parábola, ni dejaría en libertad a los sacerdotes; pero hace algo mucho más profundo: anticipa y advierte, abriendo un camino, para que cada uno pueda situarse y responder, como indican las mismas respuestas que ofrece el texto (cf. Mc 12, 9-12). De esa

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forma, la belleza se identifica con la vida, el arte con el artista, que es Jesús, poeta y mártir19. Jesús supera así el idealismo de los ídolos griegos, que buscan y expresan la belleza en una imagen separada de la vida, y destruye la distancia de la ley nacional judía, que vincula el orden y belleza de Dios con un sistema sacral particular, identificando la palabra de belleza con la misma vida y comunicación de amor entre personas. Jesús aparece así como palabra sembrada, es trigo en el surco de la tierra (Mc 4, 3-9), poesía hecha carne, ofreciendo banquete de Reino y vino de fiesta a todos los humanos (Lc 14, 15-24 y Mc 12, 1-12). La tradición israelita sabía que Adán-Eva eran imagen de Dios (cf. Gen 1, 26-28) y que su gloria se expresaba también en Moisés, que ocultaba su rostro con un velo, para que no deslumbrara a quienes le miraban (2 Cor 19 El carismático y sabio Jesús viene a presentarse, de esa forma, como gran poeta, pero no al servicio del sistema, imperio y templo, que dicta su ley sobre los hombres, sino del arte de la vida abierta a Dios, en libertad de amor, en palabra compartida, tal como culmina en la cruz. De esa forma ha superado una moral de juicio, un arte de mercado que se compra y vende, y nos ha capacitado para descubrir y expresar la gracia y belleza universal de Dios, de forma paradójica y hermosa, regalando así su propia vida. Por eso, los cristianos posteriores, desde Pablo, han podido descubrirle como icono de Dios (cf. 2 Cor 4, 4; Col 1, 15), encarnación de la belleza del amor que supera los sistemas de poder, para expresarse en el rostro de un crucificado: es la inversión de la estética griega, hecha de representaciones generales y de cuerpos siempre bellos, pero alejados de los sufrimientos de la historia; es la inversión de una estética judía del templo, que sacraliza una ley particular, también elitista. La estética cristiana se centra en la palabra de belleza de aquel a quien han crucificado por ser hombre (cf. Jn 19, 5) que amaba y daba vida a todos. Desde este fondo puede evocarse la contradicción y posible patología de un sistema de belleza que Jesús ha tenido que desenmascarar. 1. Jesús ha visto el templo de Jerusalén como patología estética, engaño de un arte grandioso y multiforme al servicio de la opresión, mentira y muerte. Poemas y cantos, sacrificios animales y contratos de dinero se elevaban sobre el santuario admirable (¡mira qué piedras, que edificaciones!: Mc 13, 1), dominado por el sistema y sus poderes destructores (“cueva de bandidos”: Mc 11, 27). El arte se sacralizaba así para oprimir a los devotos. Con los grandes creyentes de Israel (Amós, Isaías, Jeremías), proclamó Jesús su palabra de juicio y condena en contra de esta suma perversión del arte, en gesto que inspira toda la estética cristiana (cf. Mc 11, 12-26). 2. Jesús ha rechazado el servicio del templo, arte de bandidossacerdotes, que utilizan a Dios para oprimir a los pequeños. No lo ha condenado en nombre de una barbarie regresiva o de un resentimiento contra los valores de lo humano, sino al contrario, como testigo de una belleza más alta, que debe abrirse a todos, a través de las parábolas. Lógicamente, por mantener el arte de su templo y fundar mejor la estructura de su imperio, los sacerdotes de Jerusalén y los soldados de Roma condenaron a Jesús a muerte.

Profeta de la Sabiduría. El conocimiento de la vida

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3, 13; cf. Éx 34, 33-35). Pues bien, superando las limitaciones de Moisés y cumpliendo lo anunciado en Adán-Eva, Jesús ha descubierto la belleza de Dios en los pobres y excluidos, poniendo en marcha el arte supremo de la vida, que es la admiración y amor abierto hacia esos pobres, con riesgo de morir por ellos. Ésta es la estética mesiánica. Cesa la distancia, el ídolo de un cuerpo externo, objetivado, entre mi cuerpo y el otro, y emerge el misterio supremo del arte como encuentro inmediato y concreto de seres humanos, capaces de mirarse y decirse lo más grandes, en diálogo de manos y ojos, de palabra y cuerpo, que se expresan en los signos del pan y el vino. Por eso, Jesús ha curado a los enfermos, para que oigan y vean, se comuniquen y gocen viviendo. Los paganos habían tomado la estatua como signo de belleza, armonía eterna y creación humana. Los judíos habían destacado la trascendencia de Dios, resguardándole tras una ley particular. Los cristianos, en cambio, han descubierto su belleza en la vida y entrega, en el amor y presencia de un hombre, Jesús, que es “sabiduría, justificación, santidad y redención de Dios” (cf. 1 Cor 1, 30) para todos los humanos. Por eso decimos que él mismo es belleza de Dios: ha encarnado (humanizado y superado) los ideales de la sabiduría griega, ha cumplido (realizado y desbordado) en su persona los valores nacionales del pacto israelita (ley, pueblo), haciendo así posible la alianza universal de gracia entre los hombres20. Ampliación y ejercicios He puesto de relieve la relación entre Sabiduría de Jesús y vida humana, que el evangelio de Juan ha desarrollado de una forma temática y consecuente, en perspectiva de gloria. En línea histórica, lo evocado en este capítulo deberá entenderse, de un modo más completo, desde lo que diremos sobre el don de vida en los capítulos 5º y 6º (resurrección y encarnación). Para un estudio más profundo del tema: 20 De esa forma se vinculan por Jesús los dos rasgos de la sabiduría de Jesús (el amor universal y la belleza), desbordando el nivel del idealismo griego (que puede llevar a la evasión) y del particularismo nacional judío, no para evadirnos de la muerte, sino para descubrir por ella la gracia suprema, como seguiremos viendo en el próximo capítulo. Sólo el ser humano real y concreto, en su individualidad y comunión, en su belleza y palabra de vida es signo de Dios.

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1. Plano de principios. Reflexionar sobre el potencial de vida y muerte de nuestra cultura moderna, poniendo de relieve la relación entre sabiduría y existencia humana. Posibles posturas sobre el tema, desde el marxismo y existencialismo hasta las filosofías más recientes (estructuralismo, post-modernidad, etc.). ¿Qué aportan en ese contexto las parábolas? 2. Las parábolas como belleza y forma de enseñanza (comunicación). Distinguir entre el lenguaje objetivo de la ciencia y el implicativo (performativo o creador) de las parábolas. Evocar las parábolas de Jesús, no sólo en Mc 4 y Mt 13, sino en otros lugares de los evangelios (Lc 14-16; Mt 25, etc.). Dividirlas según temas y formas literarias. 3. Jesús y las parábolas del Reino. Las parábolas del Reino de Dios hay que entenderlas desde el despliegue de su presencia creadora. Al mismo tiempo ofrecen un perfil biográfico de Jesús, que las va diciendo para expresarse a sí mismo. Teniendo esto en cuenta, evocar y desarrollar el contenido “cristológico” de algunas más significativas: sembrador, grano de mostaza y viñadores (Mc 4 y 12), levadura, tesoro, trabajadores de la viña, vírgenes y talentos (Mt 13; 22; 25), buen samaritano, banquete, hijo pródigo (Lc 10; 14-15).

4 Murió por nosotros. El Mesías crucificado1

Los capítulos anteriores, sobre Jesús como profeta escatológico, carismático y sabio, desembocan y culminan ahora en su experiencia de Mesías crucificado. No le han matado por equivocación, sino por aquello que ha dicho y realizado: sus jueces y verdugos han interpretado bien lo que era y hacía, respondiendo de un modo consecuente, negándole y negando el compromiso activo de su vida. No ha muerto sin razón o sentido, sino a consecuencia de su mismo anuncio y proyecto de Reino: el Conocimiento de Vida del que hemos tratado en el capítulo anterior se ha convertido para él en donación y exigencia de muerte; sólo quien regala su vida y la pierde a favor de los demás la conoce en sí misma y se conoce en Dios (cf. Flp 2, 6-11) 2.

1 Además de obras de Meier, Sanders, Schillebeeckx, Wright, citadas en bibliografía, cf. H. U. von Balthasar, El misterio pascual, en MS III, II, Cristiandad, Madrid 1971, 143-329; R. E. Brown, La Muerte del Mesías I-II, Verbo Divino, Estella 2002; R. E. Crossan, The Birth of Christianity, Clark, Edinburgh 1999; E. L. Fackenheim, La presencia de Dios en la historia, Sígueme, Salamanca 2002; R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1995; O. González de C., Sobre la muerte, Sígueme, Salamanca 2002; X. Léon-Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982; J. Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975; E. Morin, El hombre y la muerte, Kairós, Barcelona 1974; X. Pikaza, El evangelio. Vida y pascua de Jesús, Sígueme, Salamanca 1990; K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona 1982; J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte, Aldecoa, Burgos 1971; H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca 1982; E. Shusaku, Jesús, Sal Terrae, Santander 1980; E. Tierno Galván, ¿Qué es ser agnóstico?, Tecnos, Madrid 1975; P. Winter, El proceso a Jesús, Muchnik, Barcelona 1983. 2 He seguido un esquema inspirado en las virtudes teologales (cf. 1 Tes 1, 3; 1 Cor 13, 13). 1. Esperanza: Profeta escatológico. Sobre un mundo que, a juicio del Bautista (cf.

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La Sabiduría de la vida, de la que ha tratado el capítulo anterior, era Conocimiento de finitud enamorada y creadora, un don mesiánico de Aquel que ha dado su vida por los demás, abriendo con su muerte un espacio de existencia para ellos. Sólo conoce su ser más profundo quien lo ofrece y regala, en la dureza de este mundo, es decir, precisamente allí donde se lo roban y le matan. Así decimos que Jesús es Mesías, dejándose matar, dando la vida. Por eso, la Cruz constituye su verdad completa, como evocaremos, siguiendo este esquema. 1. Estrategia de Jesús: ¿qué ha hecho para que le maten? 2. Respuesta de los hombres (multitudes, discípulos, autoridades): ¿por qué le han matado? 3. Revelación de Dios, experiencia humana: recoge lo anterior y elabora una teología y antropología completa desde la muerte de Jesús.

1. Estrategia de Jesús No ha sido un sabio que investiga en meditación separada una pretendida verdad eterna, ni un contemplativo que busca lo divino sobre el mundo, sino un profeta que anuncia la palabra de Dios y actualiza su presencia en la historia. Por eso conoce esperando (aguarda y anticipa el Reino) y comprometiéndose (asume una tarea de Dios y “aprende obedeciendo”: cf. Hebr 5, 8). Ciertamente, confía en Dios en quien vive (de quien recibe el ser), como un hijo del padre (principio de existencia), pero sólo le conoce de verdad como Dios en la medida en que muere, entregándose en sus manos, por razón del Reino (cf. Mt 11, 2527). Por eso le llamamos estratega, arkhegos (Hebr 12, 2) o pioMt 3, 7-12), se encontraba maduro para morir, anuncia Jesús la llegada del Reino; por eso, más que de muerte, habla de vida de Dios, ofreciendo a los pobres y excluidos de la tierra, carentes de amor, un banquete escatológico de hartura compartida y bodas perpetuas. 2. Amor: Profeta carismático. Juan Bautista no podía hacer milagros (cf. Jn 10, 41), pues pensaba que esta vida del hombre no podía mejorarse. Jesús, en cambio, ha protestado contra el mal del mundo y por eso ha realizado sus milagros, como gesto de amor liberador, no para que los pobres y enfermos se evadan, sino para que asuman su vocación humana, transmitiendo y compartiendo vida. 3. Fe: Profeta sabio y poeta. Jesús ha sido maestro de vida, rabino que expone una doctrina que se eleva sobre el sistema de talión que excluye a los pobres, para ofrecer a todos una alianza de gracia, que se expresa y ratifica con la entrega de la vida, como muestran los relatos eucarísticos (cf. Mc 14, 24 par). Por eso decimos que ha sido iniciador de la fe (cf. Hebr 12, 2).

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nero, explorador como lo fueron sus padres hebreos que salieron de Egipto. Lógicamente, ha desplegado una estrategia bien cuidada: no ha dejado las cosas al acaso, sino que las programa y prepara, sopesando las dificultades y midiendo las fuerzas, afirmando con su propia entrega, y no con algún tipo de teoría filosófica evasiva, que el hombre no es ser para la muerte, sino para el Reino, pero sólo en la medida en que se entrega y da la vida por los otros. Por eso queremos situar su muerte en el trasfondo de la antropología y filosofía de occidente. a. ¿Ser para la muerte? Como portavoz de una cultura muy extendida a mediados del siglo XX, M. Heidegger definía al hombre como ser para la muerte: pre-tendiente de un futuro que jamás logra alcanzar, camino sin meta, deseo que nunca se sacia: las certezas anteriores de la ontología fuerte (inmortalidad del alma, divinidad de la razón) han fracasado. Ciertamente, es heredero de la tradición judeocristiana y parece echar en falta algo cuya ausencia se refleja como angustia. Pero, al añadir que la ontología ha fracasado, sin haber dado respuesta al problema de la realidad, supone que el hombre actual carece de sentido: es pregunta sin respuesta, vida que choca con la muerte, pastor al servicio de un “Ser” que no acude cuando le llamamos, repitiendo así la actitud de los trágicos griegos a quienes recordaremos, para evocar después a Sócrates: – El héroe trágico busca la libertad, pero no la ha descubierto todavía; por eso, más que la muerte le pesa el destino que enmarca y encierra sus gestos: es un actor, le han dado un papel y debe representarlo, en este desconcertante concierto del cosmos; su grandeza consiste en reconocer y cumplir una tarea que nunca es plenamente suya. Tiene un atisbo de autonomía, pero no puede cultivarla y realizarse de manera personal. Es como una máscara, prosopon o rostro del destino omnipresente al que todos los seres (dioses inmortales y humanos mortales) se encuentran sometidos. Quiere salir de la gran naturaleza y emanciparse como individuo en libertad, pero no lo consigue, a no ser en claves de evasión idealista o espiritualista, como en la línea del Sócrates platónico o de las religiones de oriente a las que aludiremos. – El héroe existencial de Heidegger ha llegado hasta el umbral de su libertad y ha vislumbrado su autonomía dentro de las fronteras de la muerte, mirando lo que existe más allá, como el Sócrates pla-

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tónico o el creyente de las religiones de interioridad, pero se ha desengañado del camino recorrido, descubriendo que no lleva a ningún sitio. Por un lado, reconoce su independencia: ha roto el sistema absoluto del cosmos y se sabe responsable de sí, desde un “Ser” cuya venida aguarda, como acontecimiento cuya llegada espera, en tensión poética (quizá profética). Pero, al mismo tiempo, sabe que su responsabilidad termina con la muerte que fija su figura y le cierra en estrechamiento antropológico de angustia. Así podría afirmarse que el sentido del hombre consiste en carecer de sentido, pues él sabe que su tarea de ser (existencia) está cerrada y definida por la muerte. El hombre es existencia sin esencia, de manera que cuando la esencia llega (por la muerte) él ya ha dejado de existir; Sartre le llama pasión, padecimiento absurdo y sin sentido. – Sócrates (al menos en su versión platónica) había superado la angustia de la tragedia en una línea que está cerca de la defendida por las religiones de la interioridad, definiendo al hombre como un alma inmortal que trasciende el nivel de injusticia y opresión del mundo. Por eso, en el mismo momento de su muerte, miraba más allá, descubriendo al otro lado de la frontera material del tiempo su propia esencia eterna, pues el alma es inmortal, lo mismo que los grandes valores, ideas y virtudes. Sólo temen a la muerte quienes ignoran la hondura del alma, la verdad eterna de los hombres, que habitan por su mente, desde ahora, más allá de la lucha de este mundo y vuelven, por la muerte, a su existencia buena, primigenia, en el nivel de aquello que no empieza ni termina, no nace ni muere, sino que es vida eterna.

Se ha comparado muchas veces a Jesús con Sócrates y es evidente que tienen semejanzas, por su forma de buscar la verdad y por su tipo de muerte, condenados por la autoridad oficial del sistema como peligrosos para el orden público. Por eso, la muerte de Sócrates nos servirá de comparación en lo que sigue. Pero hay grandes diferencias. Sócrates enseña a los atenienses la verdad eterna, se pone al servicio de las virtudes nobles y muere, si puede decirse, honradamente, tomando él mismo la cicuta, rodeado de sus discípulos más fieles. Jesús, en cambio, anuncia el Reino de Dios y perece deshonrado, traicionado y negado por sus mismos discípulos. Sócrates entrega su vida dentro de un “sistema sacral” más alto, convencido de su verdad, pues el alma es eterna, de modo que entiende su muerte como paso a un nivel de existencia superior, en el que todo alcanza sentido y el alma queda liberada de sus ataduras corporales. Por el contrario, Jesús

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muere rechazado por el mismo sistema sacral, llamando a Dios desde su angustia y su fracaso: “Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?” (Mc 15, 34). En ese sentido, Jesús se separa del Sócrates platónico, para situarse más cerca de los trágicos: no sale del mundo para hallar la eternidad divina, no se separa del cuerpo para descubrir en Dios su hondura inmortal. Sabe que el hombre se encuentra condenado a muerte, como decía el Bautista (cf. Mt 3, 7-12), pero ha llamado al Dios de la vida, que se revela como Reino de amor y esperanza superando de la dureza y condena de este mundo. A su juicio, la muerte no es fatalidad cósmica, ni revelación sacral de lo divino, sino un momento de la propia historia, vinculado al gesto creador de Dios y a la libertad y pecado de los hombres (Gen 1-2). Tiene algo en común con Sócrates: es capaz de dar la vida y muere ajusticiado por defender su tarea, al servicio de los hombres. Pero, al mismo tiempo, se sitúa cerca de los problemas que planteaba la tragedia (obsesionada por el destino) y el existencialismo de Heidegger (angustiado por la finitud)3. b. El hombre, ser para el Reino. En el mismo proceso de muerte de la historia, que parecía extender su silencio sobre todo lo que existe, Jesús anuncia la llegada del Reino, que es palabra de Vida y Conocimiento de amor. Retomando la terminología an3 Durante mucho tiempo se ha venido pensando que el cristianismo se hallaba vinculado de una forma esencial a la ontología fuerte del platonismo, que implicaba la existencia de un alma inmortal y el valor de las ideas por encima de la muerte (con la presencia o influjo de un Dios moral, de la razón o del cosmos). Pero actualmente esos presupuestos han perdido consistencia, de manera que podemos hablar, como algunos, de una ontología débil, centrada en nuestra fragilidad y muerte. Muchos pensadores cristianos lamentan ese cambio. Pero otros piensan (pensamos) que puede ser positivo, de manera que nuestra experiencia del carácter pasajero de la vida (la recibimos, la perdemos) puede tomarse como punto de partida para una visión más honda del mensaje y de la pascua de Jesús. Pasajera es la vida, mortal la existencia del hombre. Pero de esa forma la podemos entender como regalo, Conocimiento de amor que se expresa y realiza donde un hombre da su vida a los demás para que sean, de manera que su vida sea principio creador, revelación del Dios que existe dándose a sí mismo, en muerte creadora. El tema no se soluciona con ideas, rechazando el tiempo o evadiéndose a un nivel de vida interna, sino asumiendo la muerte por dentro, como un momento de nacimiento y entrega en el que existen las personas. Por eso, en contra de lo que se ha dicho con frecuencia, el evangelio no puede interpretarse como platonismo para el pueblo (Nietzsche), pues la vida de Jesús resulta inseparable de su muerte.

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terior, pudiéramos decir que la existencia del hombre se abre por don de Dios hacia su esencia (ser de Reino). En ese contexto recordamos que el mensaje de Jesús es Buena Noticia de Vida: no es angustia por la muerte sin fin, ni tragedia ante el destino, sino anuncio gozoso y creador del Dios que nos sostiene y humaniza precisamente cuando entregamos o perdemos lo que somos. Donde hay hombre existe promesa, como ha ido mostrando Jesús, maestro itinerante, sanador cercano y profeta escatológico. El Conocimiento de la Vida se expresa así en el don de la existencia, en la muerte por los otros. La enseñanza de Jesús no es una teoría filosófica que brota de la naturaleza de las cosas, ni un análisis de tipo existencial, sino parábola o palabra de Reino que se abre y nos abre a la esperanza. Lógicamente, tiene un carácter anticipador: ilumina la mente y el corazón de los humanos para que aprendan a mirar y vean lo que son y serán, pues se acerca y expresa la Vida por la muerte. Por eso son inseparables su mensaje de futuro (anuncio de Reino) y su acción presente (curación de los enfermos). Jesús no es un simple mayeuta o partero que ayuda a los hombres para que alumbren lo que llevan dentro (como Sócrates), sino sembrador de Palabra y futuro de Reino (cf. Mc 4), sobre un mundo que parece estéril, para que los hombres alcancen su esencia y sean en verdad imágenes de Dios (cf. Mc 10, 6). Jesús enseña abiertamente, como Sócrates, en la plaza del pueblo, sin formar escuela especial para una elite. Pero no se limita a decir lo que hay (descubriendo así el valor eterno de lo humano), sino que protesta contra la situación actual del hombre, buscando y esperando el Reino. Así cura a los enfermos, siembra la Palabra y, sobre todo, anuncia y anticipa la plenitud futura, que no es una evasión del mundo actual, sino su cumplimiento. De esa forma, rodeado de cojos, mancos, ciegos, publicanos y prostitutas, ha iniciado un camino que se abre a medida que lo anuncia y lo recorre con los suyos. En ese sentido, más que un maestro que enseña y abandona luego a sus discípulos, a cada uno en su tarea, ha sido un carismático del Reino, un líder social y político, empeñado en abrir para los hombres el camino que lleva a la vida reconciliada, en comunicación gratuita, a favor de los más pobres.

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c. Decisión en Jerusalén, riesgo de muerte. La estrategia de Jesús se expresa en su entrega por el Reino, como indica Hebreos, que le llama prodromos, alguien que nos ha precedido, abriendo un camino, para que podamos después re-correrlo (Hebr 6, 20). Ésta ha sido su opción fundamental: en un momento dado, tras anunciar y realizar los signos del Reino, Jesús anuncia el cumplimiento de lo prometido, convoca a sus discípulos (Israel escatológico) y decide subir con ellos a Jerusalén, en un gesto donde aparecen implicados, de un modo especial, los representantes de Israel (muchedumbre, autoridades) y los discípulos. Han influido otros, pero ha sido él quien ha decidido su estrategia, con lo que eso significa de proclamación y desafío ante las autoridades de la ciudad e imperio (cf. Lc 13, 33): sube a la ciudad de la promesa porque piensa que el tiempo está maduro para el Reino y sus palabras deben ser ratificadas por Dios, precisamente allí, en Jerusalén. Por eso viene a la fiesta del gran paso, que es la pascua, como el enviado escatológico. En este contexto se entiende su diferencia con Mahoma4. – Mahoma conoció e interpretó certeramente la experiencia y novedad de Jesús quien, a su juicio, no supo (o no quiso) subir a Jerusalén para triunfar, imponiendo de esa forma el Reino, sino que fracasó en su capital, dejándose matar, sin haber conseguido lo que pretendía. Pues bien, él, Mahoma, como profeta y mensajero definitivo de la voluntad triunfadora de Dios, estaba convencido de que tenía que triunfar para establecer su comunidad de sometidos (Umma). Por eso, en el momento del riesgo, cuando vio que podían matarle, planeó y cumplió una estrategia humanamente genial: protegió a algunos discípulos en África y, rompiendo los lazos tribales y sacrales que le unían con la Meca, “emigró” con la mayoría de sus seguidores hasta Medina, fundando allí la comunidad 4 Algunos se preocupan sólo por las cosas inmediatas, para su exclusivo provecho. Jesús, en cambio, sube a Jerusalén para ofrecer el Reino a todos, aunque tenga que morir: viene porque piensa que Dios ha decidido revelarse plenamente y porque sabe que muchos han oído su mensaje y se encuentran preparados para el Reino. Sube con un grupo de discípulos que aceptan y comparten su camino de tal forma que vendrán a presentarse luego (cuando llegue el Reino) como jueces (signo y modelo) del Israel escatológico (cf. Mt 19, 28). Es evidente que algunos le aceptan y toman como pretendiente mesiánico, según la “confesión” de Pedro (cf. Mc 8, 29 par); pero no entienden lo que Jesús entiende por “Mesías”, ni están preparados para seguirle hasta el final, asumiendo y aceptando lo que hará en Jerusalén.

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de los liberados (Hégira, año 622). Como era lógico, tuvo que luchar contra la Meca y, tras ocho años de padecimientos, logró volver victorioso, el año 630, para ofrecer e imponer en su ciudad sagrada (con la Caaba o santuario de Abrahán) el orden de Dios, logrando el sometimiento de la mayoría de sus habitantes. Murió a los dos años (632), de muerte natural, tras haber culminado su tarea, expandiendo e imponiendo el Islam (sumisión a Dios) con palabra y ejemplo, pero también por las armas, en larga y fuerte guerra de alzamiento y liberación. – Jesús, en cambio, planeó y realizó una estrategia de gratuidad y no de guerra, que los sinópticos han vinculado a la escena de Cesarea de Filipo, con la confesión de Pedro y el primer anuncio de pasión (Mc 8, 27-33 par). Pedro le llamó Mesías o Cristo, invitándole a recorrer un camino de triunfo social (nacional), al servicio de la justicia de Dios; pero él se definió como Hijo de humano, llamado a dar la vida para cumplir una tarea de creación (gracia), que no puede conseguirse a través de la victoria social o militar. Para cumplir su vocación, Jesús tuvo que superar el recelo e incluso la oposición y negación de Pedro y sus restantes discípulos, que esperaban y querían un mesianismo de triunfo exterior (en la línea de Mahoma). No apeló a la guerra, ni empuñó las armas para defenderse o cumplir sus objetivos, sino que subió a Jerusalén, arriesgando su vida al hacerlo, pues estaba convencido de que la verdad de Dios (nueva humanidad) no puede imponerse por armas. Mahoma salió de la Meca para volver como triunfador, imponiendo así el Islam. Jesús no tuvo que salir (pues venía del campo, Galilea), sino que entró en la ciudad para exponer allí su mensaje, como vimos al presentar sus signos proféticos (capítulo 1º)5.

Impulsado por la misma dinámica de su mensaje de Reino, Jesús descubrió que su camino (su anuncio y entrega por el Reino) exigía su muerte y la aceptó. No se volvió atrás, no se escondió en su aldea galilea, esperando tiempos más propicios. Tampoco quiso levantar soldados revolucionarios para iniciar con 5 Llegado el momento decisivo, Mahoma abandonó el camino de del fracaso (¿sufrimiento?) y muerte, pensando que Dios le ofrecería una victoria social y religiosa, militar y humana. Con esa certeza emigró a Medina y conquistó después la Meca, estableciendo la Sharía o ley social de la Umma, pueblo de sometidos a Dios. En contra de eso, Jesús quiso entrar sin armas en Jerusalén, ciudad de las contradicciones de la historia, dejándose matar por aquellos que creían en el Dios de la violencia de la ley y del orden político (judíos y romanos).

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ellos una marcha popular, subiendo a Jerusalén, para conquistarla en una guerra más o menos justa, pues estaba convencido de que el Reino es don gratuito y sólo se consigue actuando gratuitamente. Por eso, no emigró o se refugió en algún oasis de seguridad, como Mahoma en Yatrib (Medina). Anticipó el fracaso y lo aceptó (como supone la tradición de fondo de Mc 8, 31; 9, 31; 10, 32-34). Así lo expresa la parábola de su vida ejemplar y salvadora, inseparable de su entrega y no violencia creadora: sube a Jerusalén sabiendo que quieren matarle, pero puede confiar y confía en el Dios de la vida, rodeado por unos discípulos que van aprendiendo a medida que las cosas suceden, de manera que al fin sólo comprenden lo que pasa cuando ya ha pasado, tras su muerte dolorosa, en experiencia pascual6. d. Muerte anunciada. Nada de lo que sucedió en la pasión de Jesús era necesario en el sentido superficial de la palabra, nada estaba previamente escrito como imposición. Judíos y romanos, Judas y Pedro, autoridades y discípulos conservaban su propia iniciativa al negarle o condenarle. Públicamente había pregonado la llegada de Reino y había decidido subir a Jerusalén, rodeado por unos discípulos que aceptaban y asumían, aunque críticamente, su función de mensajero escatológico de Dios. La aceptaban de manera inicial, pues no era todavía clara, ni estaba fijada la manera en que vendría el Reino. Jesús asumía la posi6 Es fácil responder con armar a las armas, conforme a una ley de talión intramundano. Es fácil vencer una violencia con otra, de forma que siga avanzando la espiral de acción y reacción, muerte y más muerte que puede acabar destruyendo toda vida en el planeta. Lo difícil y más hondo, lo inaudito y permanente es lo que ha hecho el profeta galileo: ha vencido a la violencia con su no violencia activa. No ha ocultado su camino, no ha llevado a sus discípulos a Jerusalén a ciegas, sino que les ha preparado, en el camino, aunque no le comprendieran (ni él mismo supiera paso a paso lo que iba a suceder). Tenía una estrategia y la ha cumplido, pero ella dependía de la respuesta de los hombres y también de la actuación de Dios que es gratuita, inesperada. Los héroes de la tragedia eran “actores”: no podían decidir y cambiar su papel o destino, sino sufrirlo, es decir, interpretarlo en lucidez altiva. Mahoma y sus compañeros eran estrategas político-militares, con una intensa inspiración religiosa: planearon un camino y pudieron recorrerlo. Jesús no era trágico ni estratega político, sino un hombre de Reino; por eso, su decisión y camino forman parte de su anuncio del Reino. En esta perspectiva hemos querido re-interpretar la hipótesis de A. Schweitzer, que hemos expuesto en el primer capítulo de este libro. A nuestro juicio, Jesús no ha muerto porque era Siervo destinado a ser Mesías (Hijo de hombre) en un nivel de principios generales, sino por fidelidad a la misma inspiración y experiencia mesiánica del evangelio.

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bilidad del fracaso e incluso de muerte, aunque aún no estaba decidido lo que sucedería (pues dependía de las autoridades). Sus discípulos, en cambio, veían las cosas de manera mucho más oscura (o más clara), suponiendo como Mahoma que el enviado de Dios no podía fracasar; es evidente que no estaban preparados para la muerte de aquel que les había invitado a seguirle. En ese contexto podemos hablar de la condescendencia de Jesús, que se apoya en discípulos poco fiables, y de su sabia ignorancia, pues deja en manos de Dios la decisión final del Reino, pues así lo exige su Conocimiento de la Vida, como indican los anuncios de pasión (Mc 8, 31-32; 9, 30-32; 10, 32-34), que transmiten una experiencia antigua, reformulada tras la pascua. Jesús sube a Jerusalén sabiendo que el Reino de Dios no se puede manejar en claves de imposición social o sistema, sino que vendrá cuando Dios quiera y cuando los hombres lo acojan creadoramente, porque es gracia y sólo puede surgir en donación personal y gratuidad; sube sabiendo que está en manos de Dios, hallándose en manos de los hombres, que puedan matarle, dispuesto a dar fruto: El Reino de los Cielos se parece a un hombre que arroja en tierra la semilla. Duerme de noche y se levanta por el día y la semilla germina y va creciendo sin que él mismo sepa cómo sucede: la tierra va haciendo que fructifique la semilla por sí misma, primero el tallo, luego la espiga y finalmente la multitud de frutos en la espiga. Pues bien, cuando el fruto ya está a punto, el hombre se apresura con la hoz, porque ha llegado la cosecha (Mc 4, 26-29).

El sembrador siembra (cf. Mc 4, 3-9), pero no puede controlar el crecimiento ni siega de las plantas. Eso significa que lo más importante no es aquello que puede conseguirse con esfuerzo, sino aquello que se da como regalo, en un nivel de gratuidad. Jesús ha sembrado ya y por eso viene a Jerusalén, como semilla de vida, sin pensar en un retorno a Galilea para tiempos de peligro. Hasta cierto momento había sido posible una estrategia de ocultación mesiánica: Jesús no ha querido mostrarse del todo, ha medido sus pasos, se ha escondido, como señala el evangelio de Juan por dos veces (cf. Jn 11, 1-16; 11, 54). Pero, llegado el tiempo de la proclamación y el riesgo, asume las consecuencias de su gesto y sube a la ciudad, para quedar en manos de Dios, po-

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niéndose en manos de los hombres. No puede imponer por armas la gracia, ni controlar por razones el don de Dios. Como hemos visto ya (capítulo 1º) él quiere ser rey de no violencia y de paz mesiánica, sobre un asno, para proclamar el fin del templo y de la historia antigua (cf. Mc 11, 1-19 par). Como representante de Dios viene, en experiencia radical de fe, no en estrategia política: ha proclamado la llegada de la Vida, en manos de Dios pone su vida. No le aplasta la tragedia del destino, ni su propia finitud le impide caminar, ni asume una tarea de guerrero, al estilo de Mahoma. Sube a Jerusalén y mantiene su proyecto de Reino, es decir, de humanidad transparente, al servicio del banquete de la Vida. ¿Sabe lo que pasará? En un sentido no, pues depende de la respuesta de los hombres bajo cuyo juicio queda. En otro sentido sí, pues está en manos de Dios y de su Reino. Ampliación y ejercicios He situado el tema de la muerte en un plano general, para que sirva de introducción a lo que sigue. Será conveniente que el lector aplique y concrete los matices. 1. Plano comparativo. Precisar las afinidades y diferencias entre Jesús, Sócrates y Mahoma con relación a la muerte. Situar en este contexto el sacrificio de otros personajes conocidos de la vida social o la política: Ghandi y Luther King, D. Bonhöffer y el Che Guevara, Mons. Romero e I. Ellacuría, etc. ¿Por qué suelen morir los profetas y mensajeros que aportan experiencias nuevas de vida y comunicación? 2. Planteamiento actual. Describir las dificultades principales del hombre ante la muerte, desde un punto de vista existencial y social, médico y religioso. Relacionar la eutanasia con la entrega de la vida, los “mártires” fanáticos que mueren matando (en atentados suicidas) y los que mueren víctimas de la violencia ajena. 3. Estudio de textos. Analizar la “dinámica” de muerte que subyace en la segunda parte de los sinópticos: desde Mc 8, 31 y par. ¿Por qué Jesús va enseñando a sus discípulos que tiene que morir? ¿Por qué contrapone Pablo la Sabiduría y Potencia de la Cruz a la sabiduría de los griegos y al poder de los judíos (1 Cor 1, 18-31)?

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2. Respuesta de los hombres Estando en manos de Dios (cf. Mc 4, 26-29), la vida y muerte de Jesús depende, al mismo tiempo, de los hombres, que aquí podemos dividir en tres grupos: muchedumbre, discípulos y autoridades7. Jesús conoce dejándose conocer y triunfa mesiánicamente dejando que triunfen los otros, revelando así el Conocimiento de la Vida. 1. Muchedumbre. Identidad violenta, sistema de muerte No ha sido un pensador solitario, ni un místico encerrado sólo en Dios, sino un hombre abierto a las necesidades de los otros, que han marcado su destino, como a los profetas, cuya vocación se hallaba entrelazada con la historia de su entorno. Su mensaje y vida se vincula a “las ovejas perdidas de la casa de Israel” (cf. Mt 15, 25) y a todos los hijos de Dios (cf. Jn 11, 52). Ciertamente, no ha sido un líder populista, no ha buscado el aplauso de la muchedumbre; pero, como testigo de la alianza de Dios, ha puesto su vida (y muerte) en manos del pueblo de la alianza, como la tradición ha visto, al compararle a los profetas rechazados, juzgados y asesinados de antaño (cf. Mc 12, 1-12; Mt 23, 31)8. Su misma popularidad y el movimiento de masas que ha suscitado explican su condena a muerte, como saben los evan7 Al afirmar esto, queremos superar un espiritualismo teológico, que sólo ve la historia en perspectiva trascendente, como resultado de un designio intemporal de Dios que, por decreto eterno, habría decidido la muerte del Mesías, de manera que los hombres serían simples actores secundarios (y en el fondo involuntarios) de un drama superior en el que sólo Dios actúa. Queremos superar también una visión intimista, que concibe la muerte como destino que los hombres han de asumir de un modo aislado, en pura soledad, sin que influyan circunstancias externas. Aceptando el valor parcial de esas posturas (sabiendo que Jesús ha muerto por voluntad de Dios y por condición humana), mostraremos cómo han influido los tres grupos citados. Veremos así que su muerte se encuentra entrelazada con la vida y muerte de los hombres de su entorno y del conjunto de la humanidad. 8 Como profeta escatológico, Jesús se vincula a la experiencia israelita, de manera que, para mantenerse fiel a Dios, se ha puesto en manos de su pueblo. Podemos añadir además que ha sido un profeta popular, como indicaban sus milagros: la muchedumbre le admiraba y seguía, aunque sólo fuera por el pan y los prodigios (cf. Mc 3, 7-8 par; Jn 6, 26). Según Pablo, los judíos “piden signos” (cf. 1 Cor 1, 22), como las masas de Roma panem et circenses (pan y diversiones, circo); por eso han buscado sobre todo al Jesús carismático, autor de prodigios (cf. Mt 4 y Lc 4).

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gelios (cf. Mc 14, 2; Jn 11, 48-50) y Josefo (Ant. 18, 63-64). Era, sin duda, peligroso. Muchos de aquellos que venían a buscarle se hallaban “esquilmados y aplastados”, errantes y oprimidos, como ovejas sin pastor, vagando sobre el mundo (cf. Mt 9, 36). Lógicamente, no podemos pedirles intenciones puramente espirituales, ni Jesús se las pedía, pues acogía en su grupo a gentes de origen diferente, ofreciéndoles el Reino. En este contexto se entiende la paradoja de su condena. Parece que al principio la muchedumbre de Galilea, que sube con él a Jerusalén, le admira (cf. Mc 11, 111) y defiende, de manera que los sacerdotes tienen miedo de matarle, por las reacciones que ello pudiera suscitar (cf. Mc 14, 2); pero después la muchedumbre de Jerusalén le rechaza, haciéndose responsable de su muerte (cf. Mc 15, 6-15 par). Puede influir en ese cambio el hecho de que algunos proceden del campo (Galilea) y otros de la ciudad sagrada (Jerusalén), pero eso no lo explica todo El problema reside, a mi juicio, en el mismo carácter del mensaje de Jesús. Ciertamente, la muchedumbre es mudable y puede pasar pronto del júbilo de Ramos al juicio del Calvario, sobre todo al ser manipulada por ideólogos y sacerdotes (cf. Mc 15, 11). Pero la razón del cambio resulta más honda: el mensaje de Jesús choca con los intereses culturales y económicos, sacrales y políticos de la alianza nacional israelita. Esto es lo que, al parecer, no habían previsto sus amigos de Galilea. Esto es lo que ha descubierto, con la ayuda de los sacerdotes, la muchedumbre de Jerusalén (donde acaban incluyéndose los mismos galileos). En un momento dado, por mimetismo o contagio de violencia, judíos galileos y jerosolimitanos se han vinculado en contra de Jesús, en un mismo rechazo y deseo de muerte, pues le juzgan peligroso y contrario a sus intereses. La tradición cristiana ha visto bien al afirmar que “todos le han matado” y que por todos ha muerto, uniendo así a todos en un mismo pecado y gracia (cf. Rom 5). Este proceso de unificación universal contra de Jesús, que asume viejas tradiciones judías expresadas en los textos del Siervo de Isaías 49, 1-13; 52, 14-53, 12 y del Justo de Sab 2, constituye el argumento básico de la pasión (Mc 15; Mt 27; Lc 23; Jn 18). Unos y otros se vinculan en contra de Jesús,

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en juicio de violencia, impulsado por los sacerdotes (cf. Mc 15, 10 par) y ratificado por Pilato (cf. Mc 15, 15 par), pero asumido y culminado por la muchedumbre9. Lo más extraordinario de los relatos de la pasión es que en ellos no aparece ningún milagro externo (de Dios o el Diablo), ni se apela a ningún tipo de maldad propia de aquellos que condenan a Jesús, como si ellos (jueces, verdugos o pueblo que pide su muerte) fueran bandidos o tiranos. Todo sucede de manera normal y se explica desde los datos y conflictos que venimos señalando, en el centro de una trama muy común de intereses y luchas sociales. Esto es lo más grande de Jesús, que en su muerte no hallemos milagros, sino que todo parezca lógico y resulte necesario en el orden del sistema. Por eso, los evangelios utilizan la palabra clave dei: “era necesario” que el Mesías muriera, pues sólo así podía revelar la paz de Dios en este mundo de violencia (Mc 8, 31 par; Lc 24, 26). Así encarna y expone Jesús su más hondo Conocimiento, mostrando con su vida y muerte que es posible una alianza universal de amor, en medio de las estrategias y violencias de un sistema hecho de ideologías partidistas, que terminan divinizándose a sí mismas: – Jesús representa la gratuidad universal o católica de Dios, abierta a todos los hombres, a partir de los pobres y excluidos, porque la hora de la comunión universal ha llegado. En cuanto pueblo sacral separado, Israel debería agradecer a Dios su acción pasada, que le ha permitido aportar su experiencia al conjunto de los pueblos. También los romanos deberían ponerse al servicio de esa humanidad, en oferta de comunicación universal, sin legiones militares. Pero tanto los sacerdotes de Jerusalén como los poderes de Roma acaban buscando sus intereses parciales, que defienden con violencia. Jesús, en cambio, ofrece con su vida un mensaje y camino universal de humanidad (tema de fondo de los relatos eucarísticos: Mc 14, 22-26 par). 9 De esa forma se ha expresado la democracia violenta de la masa que se une en contra de aquel a quien hacen chivo emisario, culpable de los males, para así crucificarle, fuera de los muros, quedando ellos limpios, en la ciudad sagrada, administrada por sacerdotes, protegida por soldados. En conjunto, reunidos como masa, los estamentos de Jerusalén y Roma (que representan el conjunto de la historia humana) han condenado a Jesús, rechazando su proyecto mesiánico de gratuidad, pues su mensaje les deja a todos sin defensa, sin razones de violencia, sin justificaciones sagradas.

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– La muchedumbre de Jerusalén, reforzada por sacerdotes y confirmada por soldados, quiere mantener sus ventajas de grupo. Ni judíos ni romanos han querido disolverse y perder sus privilegios, a favor de una nueva comunión gratuita, universal, abierta a todas las naciones, desde las más pobres. Por eso han condenado a Jesús, formando una masa violenta de intereses, no una alianza de amor. Pensaban que no había llegado el tiempo de una comunión universal, por encima de sus pequeñas ventajas y querían mantener su identidad frente a otros pueblos, matando a quienes la pusieran en peligro. Según Mc 15, 10, Pilatos ha visto la envidia de los sacerdotes en su proceso contra Jesús, pero no ha logrado superarla, cayendo al fin en manos de ella.

El evangelio ofrece en ese contexto otra razón de la muerte de Jesús, que puede ser simbólica (no histórica) en lo externo, pero verdadera en lo más hondo: instigada por los sacerdotes, la muchedumbre ha pedido a Pilatos que libere a Barrabás (militante de la guerra nacional judía) y Pilatos ha cumplido su petición (cf. Mc 15, 11). Todos saben discernir: eligen a Barrabás, hombre del sistema de violencia, a quien pueden entender y manejar, porque cada uno representa y protege su parcela de poder dentro de sus intereses de violencia. En ese nivel, Pilatos y los sacerdotes se encuentran unidos con la muchedumbre, que se define y justifica en contra de Jesús10.

10 Los judíos habían recibido su elección para unir a los pueblos (cf. Gen 12, 1-3); pero suponían que no había llegado el momento y optaron por mantener su identidad, como grupo distinto. Lo mismo hicieron los romanos, que se creían portadores de paz universal, garantes de concordia sobre el mundo. Unos y otros formaron masa en contra de Jesús y es normal que lo hicieran. En perspectiva política y social, escogieron bien, pero lo hicieron (mantuvieron su paz) haciendo morir a Jesús (cf. Mt 27, 35; Jn 11, 50). Así lo afirma la tradición cristiana diciendo que todos mataron (= matamos) a Jesús y que él murió por todos. Los diversos tribunales de justicia nacional o imperial, al servicio del sistema, habrían ratificado en nuestro tiempo el veredicto de aquel “jurado” popular de judíos y romanos de Jerusalén que condenaron a Jesús como culpable (cf. Mc 15, 6-15 par). La alianza del sistema se defendió a sí misma, elevándose en contra de la gracia de Jesús, a quien mataron (= matamos) los participantes del sistema, unidos en gesto de violencia universal. Los intereses de aquellos que se vinculan entre sí, para defender su propia legalidad social o religiosa (no unos malos judíos especiales) condenaron a Jesús, que murió así por haber ofrecido su don de gracia y Reino para todos (cf. Mt 27, 25; Jn 11, 50). Jesús no murió solo. De un modo semejante, los diversos sistemas racionales de política y justicia de este mundo siguen condenando a muerte, cada día, a más de veinte mil hombres, mujeres y niños. El evangelio ha vinculado la muerte de Jesús con todos los asesinatos de la historia humana (cf. Mt 23, 35).

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2. Discípulos. La violencia del abandono A Jesús no le han matado simplemente los de fuera, una muchedumbre enloquecida o legal, un sistema que se afirma a sí mismo expulsando a los distintos (como a chivos emisarios), sino sus propios discípulos, contagiados por la violencia universal. Al seguir recordando estos hechos en la página central de su evangelio (Mc 14-15 y par), la iglesia ha querido transmitir su experiencia originaria: nadie puede condenar a otros diciendo que él no ha sido culpable de la muerte de Jesús; por eso, el evangelio cuenta de modo ejemplar la traición de Judas y la negación de Pedro. 1. Judas. Era uno de los Doce (cf. Mc 14, 10 par; Jn 12, 4) y la tradición posterior le ha recordado como aquel que entregó a Jesús (Mc 3, 19 par). Ciertamente, los intentos de reconstrucción de su figura están condenados al fracaso: no tenemos datos para conocer sus intenciones al hacerse discípulo del Cristo, ni para comprender la causa de su traición, aunque es probable que, en el fondo, ella fuera resultado de su trayectoria mesiánica. Todo nos permite suponer que buscaba “la liberación de Israel” (cf. Lc 24, 21), de manera que cuando pareció que Jesús la rechazaba, proclamando con su gesto sobre el templo el fin de la tarea israelita (cf. Mc 11, 15-18 par), se sintió defraudado y herido. Por eso, cuando tuvo que optar entre los sacerdotes (autoridad nacional) y Jesús, como buen israelita, optó por el sistema sagrado (cf. Mc 14, 1-2.10-11). Es posible que en el fondo de su gesto estuviera latente un problema que puede traducirse en claves de dinero: al ponerse al servicio de los sacerdotes, Judas opta por las fuerzas sacrales (nacionales) que pueden comprarse y mantenerse por economía, pues el templo era una “cueva de bandidos”, que utilizaba la piedad popular como forma de ganar dinero (cf. Mc 11, 17). Ciertamente, las treinta monedas (cf. Mt 26, 15) y la presentación de Judas como ladrón (Jn 12, 4-6) parecen secundarias. Pero esos datos contienen un fondo de verdad. Jesús ha superado los principios de vida nacional (social) israelita que pueden medirse y realizarse por dinero, apareciendo así como traidor ante los más nacionalistas. Judas, en cambio, ha optado por la seguridad de Israel y por un tipo de mesianismo que, de hecho, está vin-

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culado con la economía, aunque se diga (y se dice) que el dinero ha de ponerse al servicio de los pobres (cf. Mc 14, 3-9 par). Por eso ha rechazado a Jesús: le ha “entregado”, poniéndolo en las manos de los sacerdotes, expertos en dinero. La traición de Judas constituye un elemento esencial del evangelio. A Jesús no le han matado simplemente unos extraños, una muchedumbre exterior, reunida en torno a sacerdotes y Pilatos, sino aquellos que comparten su mesa y su plato (Mc 14, 18-21 par). Jesús ha regalado lo que tiene y ha entregado su vida por el Reino, fundando así una alianza de gracia, que supera los sistemas de poder e imposición del mundo. Judas, en cambio, coloca el sistema por encima de Jesús, optando por un Reino que actúa en claves de riqueza o poder, colaborando con los sacerdotes. La tradición cristiana ha recordado su gesto como una parábola fundante que nos permite recordar el riesgo de una alianza del sistema, de sacerdotes y soldados, que actúan en el fondo por dinero. En el mismo grupo de los Doce, que Jesús había fundado como signo de plenitud israelita, se gesta una ruptura que Jesús ha previsto (como supone la tradición evangélica: cf. Mt 26, 25 par), pero no ha impedido, pues impedir por la fuerza una traición es propio del sistema, no de la alianza de la gracia, que por su esencia sólo es fuerte siendo frágil (renunciando a imponerse de manera coactiva)11. 2. Pedro. Se llama Simón, hijo de Juan (cf. Jn 21, 15), pero ha confesado a Jesús, llamándole “Cristo-Mesías” (Mc 8, 29 par), y Jesús le ha respondido llamándole “Pedro-Piedra”, cimiento de la iglesia (cf. Mt 16, 18). En ese contexto se entien-

11 El suicidio de Judas (cf. Mt 27, 3-10; Hech 1, 18-19), probablemente histórico, expresa la lógica de auto-seguridad del sistema: quienes se oponen a la alianza de la gracia se destruyen a sí mismos, quedando bajo una asociación de violencia que no tiene más salida que la muerte, sea por asesinato, sea por suicidio, como dice de forma sombría Mt 23, 35. Pues bien, precisamente aquí, en el lugar donde unos hombres del sistema asesinan a los otros y se suicidan a sí mismos, ha venido a expresarse la gracia superior de Jesús, que ha muerto abriendo para todos, y de un modo especial a favor de aquellos que le matan, la alianza universal de gracia, que es perdón y Reino. Jesús no puede convencer por la fuerza a Judas, pues si lo hiciera no sería mensajero de gracia; pero ha muerto a favor del mismo Judas, abriendo una puerta de vida distinta allí donde el sistema y sus traidores (sus mismos defensores) acaban matándose a sí mismos.

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de la parábola de su negación, que ha venido gestándose desde muy atrás, al menos desde el momento en que Jesús presentó su mesianismo como donación y entrega de la vida. Pedro “tomándole aparte, comenzó a increparle”, para así imponerle su mesianismo triunfal (Mc 8, 33). Es evidente que Pedro no es un comparsa (que actúa por inercia), sino alguien que tiene sus propias ideas sobre lo que Jesús ha de hacer; por eso, acepta en lo exterior su corrección y le sigue, pero en lo interior conserva y defiende su propio proyecto mesiánico, intentando manipular a Jesús que le llama Satán-Tentador, pues intenta apartarle de la voluntad de Dios (Mc 8, 33), para cumplir la del Diablo (cf. Mt 4 y Lc 4). – Pedro es prepotente, se siente seguro y perjura diciendo: “aunque todos se escandalicen y te dejen yo me mantendré contigo” (cf. Mc 14, 29). Así, al pensarse superior a los demás, muestra que sigue sin comprender el mesianismo de la debilidad y entrega de Jesús, que a sus ojos resulta escandaloso. Jesús avanza paso a paso, en debilidad, a favor del Reino, sin defensa ni seguridades, como si Dios mismo estuviera en su impotencia. Pedro y los discípulos, en cambio, se oponen, cada vez con más fuerza a ese Jesús que va entregándose en manos de las autoridades, hasta perder la vida: estarían dispuestos a defender a un Jesús fuerte, muriendo (y matando) con él, pero no comprenden al Jesús débil y por eso van a abandonarle. – Pedro es egoísta. La violencia del mundo mantiene despiertos a quienes combaten a Jesús. Por el contrario, los que debían acompañarle terminan derrotados por el sueño (cf. Mc 14, 32-42 par). Jesús toma a sus discípulos más cercanos (Pedro, Santiago y Juan) para orar con ellos, ante la urgencia de la hora, para descubrir así la voluntad de Dios en la “noche mesiánica”. Pero ellos se desentienden: “Simón ¿duermes? ¿No has podido vigilar una hora conmigo?” (Mc 14, 37; cf. Mt 26, 40). Pedro y los otros no quieren asumir este camino de pobreza y debilidad de Jesús, ni acompañarle en su entrega hasta la muerte. – Pedro es violento. Mientras Jesús ora y sus amigos duermen, viene Judas con los hombres del sistema (la guardia paramilitar de los sacerdotes) a prenderle. Jesús se entrega sin resistencia. Uno de los discípulos inicia un conato de oposición violenta, sacando la espada e hiriendo con ella a un soldado (cf. Mc 14, 47 par). De manera lógica, la tradición posterior le identifica con Pedro (Jn 18,

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10) y presenta su gesto como acción que asumen y comparten el resto de los seguidores, dispuestos a defender a Jesús con armas, conforme a los principios del sistema, pero no a seguirle en el camino de la entrega.

Nosotros, apoyados en una larga tradición teológica, vemos normal que Jesús fuera el único ajusticiado de su grupo. Pues bien, ello se debe a dos factores bien precisos. 1. El abandono de Pedro y el resto de los discípulos, que habrían estado dispuestos a morir con él, pero sólo en una guerra mesiánica; por eso, sacan la espada, pero Jesús no acepta su colaboración guerrera, y ellos se van y le dejan solo (cf. Mc 14, 43-50 par). 2. La prudencia de las autoridades, que aceptan la “huida” de los discípulos, en vez de perseguirles y matarles, como hicieron con los discípulos de Teudas y el Egipcio (según Flavio Josefo); todo nos permite suponer que no estaban interesadas en crear mártires, ni en ampliar el “caso Jesús” más allá de lo estrictamente necesario. Este doble dato ha resultado inquietante para la tradición, sobre todo cuando ella ha descubierto y narrado el signo inquietante y realísimo de los dos bandidos (= lêstas), crucificados a la derecha y a la izquierda del Mesías nazareno (cf. Mc 15, 28 par). Es muy posible que esos “bandidos” hayan sido ajusticiados por razones parecidas a las de Jesús. Podían ser guerrilleros nacionalistas, patriotas judíos, o delincuentes “comunes”, como supone Lc 23, 39-43. Pero esas diferencias, que son importantes para la justicia y política del mundo, acaban siendo secundarias para el evangelio, que quiere llevarnos más allá de un orden de violencia, al espacio de la gratuidad mesiánica. Sea como fuere, el hecho es que el sistema de violencia responde con dureza a quienes representan un peligro para sus intereses, de manera que nadie puede liberarse de su dominio. Éstos son los datos. 1. Pedro y los restantes discípulos han abandonado a Jesús; le habrían acompañado en la lucha armada, combatiendo a su lado; pero no quieren morir de un modo gratuito, como Jesús. 2. Los “bandidos” que mueren a los lados de Jesús pertenecen a la misma trama de violencia de Pedro y de los suyos, pero no han logrado escapar; o son autores de “crímenes” de sangre. Unos y otros, discípulos y bandidos, están dentro del sistema (cf. Mc 14, 29 par). Pues bien, Jesús ha roto la espiral de violencia, que domi-

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naba sobre todos y así ha muerto como testigo del Reino de la pura Gracia, revelando su Conocimiento de Vida12. 3. Los discípulos con Pedro. Han seguido a Jesús hasta Jerusalén en arriesgado compromiso. Pero en el momento en que deben arriesgarse con él sin violencia le abandonan. Ciertamente, no son cobardes al estilo usual, pero tampoco están dispuestos a compartir el fracaso mesiánico de su maestro. En este contexto volvemos a citar el prendimiento. Viene Judas con siervos (soldados) de la policía paramilitar del templo (Mc 14, 43. 47; Jn 18, 3 añade una cohorte romana). Jesús está rodeado por un grupo de discípulos, que quieren defenderle, como si fueran su guardia de seguridad; pero él rechaza la defensa (cf. Mt 5, 39) y se entrega sin oposición, quedando inerme en manos del sistema religioso y político. Los discípulos, que iban armados (“el que tenga dinero... que compre una espada”: Lc 22, 36), no aceptan el gesto de Jesús y le abandonan a su suerte. Los soldados van armados: necesitan la fuerza exterior para cumplir su cometido; representan el deseo de poder que se impone por la fuerza. Los discípulos habrían respondido con violencia, si Jesús les hubiera invitado a defenderle (cf. Mc 14, 47 par), iniciando una batalla en la que podrían contar con la ayuda de los mismos ángeles de Dios (como supone indirectamente Mt 26, 53 y afirman muchos judíos de aquel tiempo, empezando por Qumrán). Pero Jesús rechaza la defensa armada (Mt 26, 52; Lc 22, 51; Jn 18, 11), no queriendo ángeles que bajen en su ayuda, y se entrega en manos de aquellos que vienen a prenderle: sabe que el Reino no se gana ni conquista con la fuerza y se deja detener, no por cobardía o falta de deseo de vivir, sino porque conoce un poder superior, una más alta voluntad de 12 La alianza de gracia de Jesús sólo recibe su sentido en un contexto de debilidad, como muestra el relato ejemplar de la oración y prendimiento de Getsemaní (Mc 14, 32-50 par). Jesús se muestra débil, pidiéndole al Padre su fuerza. Judas, en cambio, es muy fuerte y viene con las armas del sistema, para así prenderle en el momento de mayor tensión, en la noche. Jesús no se defiende. Su Dios de gracia lo puede todo, pero sólo gratuitamente; no puede oponerse con violencia a la violencia del traidor, que rompe la alianza de la gracia. No le condena ni expulsa, simplemente le deja, de manera gratuita y dolorosa, en manos de su libertad violenta. Jesús no le rechaza, pero él, Judas, puede rechazarse a sí mismo, en gesto de suicidio.

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vida, a favor del Reino. La sangre de su alianza universal no será la de otros, matados en guerra o sacrificio, sino sangre de amor y entrega de sí mismo a favor de los demás (cf. Mc 14, 24 par). De esa forma evita Jesús que maten a los suyos en un enfrentamiento militar y asume la responsabilidad de todo el movimiento: “si me buscáis a mí dejad a estos” (cf. Jn 18, 8). No les quiere implicar ni acusar, mientras ellos escapan y le dejan, volviendo a Galilea en vez de mantenerse y morir en Jerusalén (cf. Mc 14, 28-29.50 par). Le hubieran seguido para luchar hasta la muerte, como siguieron a Mahoma sus discípulos guerreros, emigrando a Medina para instaurar con armas la comunidad de los sometidos. Pero Jesús no se escapó ni defendió y ellos huyeron, quizá después de haber pactado con los sacerdotes13, como supone una hermosa novela: (Después de la huida), una vez que los discípulos volvieron a agruparse para estudiar la situación, escogieron a Pedro para representarles y, sirviéndose de alguna persona que conociera al Sumo Sacerdote, el mismo Pedro acudió al palacio de Caifás para interceder por el grupo... Así pues, Pedro y los demás no sólo abandonaron a Jesús. Por decirlo con franqueza, fueron tan traidores como Judas. Los discípulos negaron a Jesús ante Caifás, Sumo Sacerdote y presidente del Sanedrín, y prometieron no volver a tener la más mínima relación con él. A cambio de esa negación y esa promesa evitaron ser detenidos (E. Shusaku, o. c. 149). El episodio (negación de Pedro, Mc 14, 66-72 par) está descrito con un lenguaje tan vívido que nadie se atrevería a negar que sucedió realmente, aunque yo personalmente no puedo creer que fuera Pedro el único protagonista. Es muy posible que Pedro acudiera solo al palacio del Sumo Sacerdote Caifás, pero lo hacía en representación de todos... También Pedro como representante de los demás discípulos fue sometido a juicio por el Sanedrín, junto con Jesús... y negó a Jesús “imprecando y jurando”. Y como Pedro consintió en negar a Jesús bajo juramento... pudo llegarse a un entendimiento entre el Sanedrín y el grupo de los discípulos... En con-

13 Pedro (y con él los otros Doce) han roto su pacto de solidaridad con Jesús y le abandonan en su trance de condena y muerte deshonrada. Mientras Jesús confiesa ante el Tribunal Supremo de Israel su mesianismo (Mc 14, 55-65 par), Pedro niega una y otra vez su pertenencia al grupo, ante los subalternos de los jueces (Mc 14, 66-72 y par). La tradición evangélica vincula confesión de Jesús y negación de Pedro, como gestos paralelos, dándoles casi la misma importancia en el relato (cf. Mc 14, 53-72). La negación de Pedro simboliza y condensa la de sus compañeros; han subido a Jerusalén para morir, si fuera necesario (cf. Jn 11, 16); pero, de hecho, niegan al maestro y escapan. Jesús, en cambio, ha mantenido su pacto y confesión de amor universal, asumiendo su responsabilidad y la del grupo (de todos los hombres), al servicio de la vida.

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secuencia, los discípulos ya no serían sometidos a ningún interrogatorio por supuestos actos delictivos, quedando libres, además, de futuras acusaciones. De este modo, Jesús se convertía en el cordero expiatorio sobre el que cargaron las culpas de todos sus compañeros (o. c. 198).

Ésta es sólo una hipótesis, pero nos permite imaginar un hecho: Jesús fue el único ajusticiado de su grupo porque sus discípulos le abandonaron, rechazando su mesianismo y volviendo a Galilea. Si los Doce le hubieran seguido hasta el final se hubieran alzado doce cruces más sobre el Calvario (junto a Jesús y a los dos “bandidos”). Pero Judas le entregó y los demás le traicionaron y negaron en la hora decisiva (cf. Mc 14, 27). Los sacerdotes podían quedar satisfechos: habían dividido al grupo y Jesús quedaba como único culpable. Así podía acabar el episodio. Como mensajero y testigo del Reino, Jesús había recorrido su camino de profeta, curando a enfermos y ofreciendo una sabiduría universal de gracia. Para ratificar su mesianismo subió a Jerusalén con un grupo de discípulos. Pero las autoridades del templo y del imperio le mataron, sus discípulos le negaron y abandonaron. Buscaba el Reino y encontró la muerte. 3. Autoridades. Condena de Jesús Le han condenado los dos poderes supremos, uno más religioso (sacerdotes del templo), otro más civil (soldados del imperio). La forma concreta en que se unieron y colaboraron ha sido descrita, de manera básicamente fidedigna en los grandes relatos evangélicos (Mc 14-15; Mt 26-27; Lc 22-23; Jn 18-19). Se ha discutido y se seguirá discutiendo, con buenas razones, el alcance histórico de cada escena, el valor de cada dato, como el lector interesado advertirá si estudia por sí mismo algunos de los libros más documentados que aducimos en la bibliografía (de Crosssan o Meier, de Brown o Sanders). Pero en lo fundamental podemos confiar en los textos evangélicos, entendidos como evocación de un juicio, testimonio de una muerte. Ellos proclaman algo absolutamente nuevo en la historia: escriben y presentan la pasión de un ajusticiado como revelación total de Dios14. 14 Parece que los romanos les tomaron como poco peligrosos: en casos como éste (y el de Juan Bautista) bastaba matar al profeta o responsable principal. En otros casos, co-

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Pues bien, los cristianos son unos “escritores interesados” en el sentido más profundo del término. La muerte de Jesús no es para ellos un hecho neutral, que no les atañe, sino el acontecimiento básico de su vida, el trance que define con más hondura su existencia. Desde aquí han contado la intervención de la muchedumbre y la respuesta de los discípulos de Jesús, lo mismo que la reacción y sentencia de las dos autoridades básicas, sacerdotes de Jerusalén y procurador de Roma (Poncio Pilatos), que tenían buenas “razones” para matarle y mantener así el orden establecido. Pero la han contado bien, mostrando que, al condenar a Jesús, las autoridades han perdido la “razón de Dios”, poniendo así en riesgo la existencia humana. Los que juzgan y condenan a Jesús son representantes de un sistema de ley, encargados de mantener las estructuras de un poder que domina con violencia. Jesús había puesto su vida y mensaje al servicio de los excluidos. Pero los que condenan a Jesús ponen el sistema por encima de los excluidos. Los argumentos de los representantes del sistema aparecen con toda claridad en los relatos evangélicos, de manera que cada lector puede valorarlos por sí mismo. Descubrirá así que los jueces (sacerdotes y soldados) condenaron a Jesús siguiendo unas leyes de justicia universal. Ciertamente, le mataron los jefes de Israel y Roma, pero todo intento de cargar sobre ellos el pecado, para descargar a los demás resulta equivocado. Ellos cumplían su deber, al servicio del sistema: desde sus propias estructuras, como jefes de una sociedad fundada en la ley sacral y mantenida por la fuerza y el dinero, no podían aceptar el mensaje de Jesús, pues la “utopía mesiánica” ponía en peligro el orden políticosocial que ellos representaban y defendían, para bien del sistema (cf. Jn 11, 51). mo el Teudas y el Egipcio, hubo que matar a jefe y seguidores. De todas formas, el tema de fondo es la actitud de los sacerdotes. ¿Por qué no persiguieron a los discípulos de Jesús? ¿Por qué les dejaron marchar? No hay una respuesta segura, pero es posible que en el fondo del relato de la negación de Pedro (cf. Mc 14, 66-72) se esconda, como hemos visto, un pacto con los sacerdotes, uno de cuyos “siervos” (guardias) pudo haber sido herido en el prendimiento (cf. Mc 14, 47). A los sacerdotes les convenía presentar el episodio de Jesús ante Pilatos como acción de un individuo aislado, sin más consecuencias para la seguridad de Jerusalén que ellos debían controlar; a los discípulos les convenía olvidar a Jesús y volver a sus ocupaciones.

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Ellos, jueces del templo e imperio, no perseguían utopías intimistas. A ese nivel, Jesús podía decir lo que quisiera, como hacían otros. Pilatos no buscaba la verdad en sí, que le parecía inaccesible (cf. Jn 18, 38), pero tenía miedo de las consecuencias sociales de la “verdad mesiánica” de un hombre como Jesús, que rompía los esquemas establecidos en el campo de las relaciones de los judíos con Roma. Lógicamente, sacerdotes y soldados se pusieron de acuerdo y le condenaron, según la justicia del sistema. En otros asuntos, sacerdotes y soldados, romanos y judíos (o sus equivalentes modernos) se encontraban enfrentados y luchaban entre sí. Pero en este caso clave, al defender su propia estructura de seguridad y poder legal, tuvieron que unirse y se unieron. Ante el Conocimiento de Vida de Jesús cesan las diferencias anteriores y los diversos grupos de poder deben unirse, defendiéndose entre sí, para bien del sistema. De esa forma se cruzan y anudan en Jesús los hilos de la historia. Jesús ofrecía una alianza de gratuidad universal, a partir de los más pequeños, al servicio de la vida, y por ello vino a la Ciudad sagrada, esperando allí el cumplimiento de la gran promesa del Reino. Para aceptar su oferta, hombres y mujeres deberían superar sus intereses privados y violencias; pero no lo hicieron, sino que han preferido mantener sus sistemas de justicia particular, negándole a Jesús protección y teniendo al fin que matarle. Ya Platón había evocado un caso como éste: Ahora imaginemos a un hombre justo y noble... que no se limita a parecer bueno sino que lo es. Quitémosle, pues, la apariencia de bondad; porque si parece justo tendrá honores y recompensas por parecer serlo y entonces no veremos claro si es justo por amor a la justicia en sí o por los gajes y honras. Hay que despojarle, pues, de todo, excepto de la justicia... (Pues bien) el hombre justo será flagelado, torturado, encarcelado, le quemarán los ojos y tras haber padecido toda clase de males será al fin empalado (crucificado) y aprenderá de este modo que no hay que querer ser justo sino sólo parecerlo (Rep II, 361-362).

Platón es un teórico y sabe que, en el mundo actual, domina la apariencia de tal forma que la vida en plenitud (en pura transparencia y justicia) es imposible. Por eso, los hombres que buscan la pura verdad y bondad, más allá de la apariencia, acaban siendo asesinados, como Sócrates. Siguiendo en esa línea podemos encontrar a Jesús, pero con una diferencia: no se limita a te-

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ner para sí el Conocimiento de la Vida y la justicia, sino que lo expone y propaga, en medio de la ciudad de este mundo, iniciando así un camino de alianza universal del Reino. Su objetivo es la verdad, el Conocimiento de la Vida, sobre la apariencia o mentira organizada del sistema sacral (sacerdotes) o social (imperio). Pues bien, el Conocimiento de Jesús resulta peligroso para la falsa apariencia del templo (cf. Mc 14, 58) y del imperio, que no le aceptan como Rey de los judíos (cf. Mc 15, 2). Imperio y religión establecida defienden la apariencia del sistema. Valen para mantener un orden (cf. Rom 13, 1-7), pero lo hacen con sacrificios (sacerdotes) y guerras (soldados), al servicio de una alianza particular de poderes, que actúan con violencia y expulsan a pequeños y pobres, por cuyo bien ha iniciado Jesús una alianza universal de gracia. Lógicamente, los poderes de la apariencia le han matado. Podían haberle tomado por loco, como al famoso Jesús Ben Ananías, que en los años anteriores y en la guerra del 67-70 recorría la ciudad gritando: “Voz de occidente, voz de oriente; voz contra Jerusalén y el templo ¡Ay de ti, ciudad, templo y pueblo!”. Así se lamentaba y condenaba, sin que nadie lo impidiera, hasta que murió alcanzado por un proyectil de los sitiadores romanos de la ciudad (cf. F. Josefo, Guerra VII, 12). Pero aquellos poderes supieron que Jesús de Nazaret no era loco, sino mensajero de un Conocimiento peligroso para ellos, y por eso le mataron (1 Cor 2, 7-8), como los evangelios han contado en un relato coherente y fiable. Ampliación y ejercicios El mejor ejercicio será leer de forma personal los grandes textos de la pasión (Mc 14-15 y par), trazando sus semejanzas y divergencias. Pueden tomarse como guía estas cuestiones. 1. Razones del Sanedrín (Mc 14, 53-72 par). El evangelio supone que Jesús era un peligro para el orden tradicional de Dios y del templo. Fundar esa afirmación, desde una perspectiva económica y social, aplicándola después a nuestras circunstancias eclesiales y políticas. ¿Podemos absolver a Jesús en este campo o debemos afirmar que sigue siendo culpable contra el orden religioso establecido? Situar y entender desde aquí la actitud de sus discípulos.

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2. Razones de Poncio Pilatos (Mc 15, 1-15 par). ¿Cuál es el delito de Jesús contra el orden social del imperio? ¿Por qué puede parecer peligroso ante Pilatos? Distinguir perspectivas y temas: Pilatos como engañador engañado (Mc), condena del judaísmo jerosolimitano (Mt), relación entre Pilatos y Herodes (Lc), autoridad y verdad (Jn). 3. Otras razones y modelos. Situar la condena y muerte de Jesús en el contexto de los conflictos personales y sociales, políticos y religiosos de la humanidad, especialmente en nuestro tiempo. ¿Qué razones o sinrazones, qué miedos o perfidias han podido hacer que los cristianos, que fundan su experiencia en la condena de Jesús, el Inocente, hayan condenado luego, en nombre de Jesús, a otros grupos, en especial a los judíos?

3. Muerte mesiánica. Revelación de Dios, experiencia humana Platón pensaba que, dentro del orden aparente de este mundo (que es desorden), los justos son asesinados. Por eso, buscaba una república donde los justos-sabios pudieran vivir y gobernar, manteniendo la estabilidad del Estado; pero esa república corría el riesgo de volverse dictadura ilustrada, bajo la guía de unos sabios, que mantenían sometidos a los demás (soldados y trabajadores) y de un modo especial a los esclavos. Ciertamente, Platón defendía su postura en la inmortalidad de las almas y el valor de las ideas (valores eternos), pero daba la impresión de que entendía esa vida inmortal de un modo clasista (al servicio de valores superiores), desde una ciudad dividida en sabios, soldados, trabajadores y esclavos. Su República no era alianza universal de gracia, sino sistema de seguridad ideológico-militar, bajo unos sabios que se encargarían de dirigir en buen orden a militares y trabajadores. En este contexto, si los datos de Platón son fiables, podemos afirmar que Sócrates murió para defender unos valores aristocráticos de verdad y virtud, en contra de la demagogia seudo-democrática imperante entonces en Atenas; murió por un sistema quizá mejor, pero también impositivo. En el fondo murió justamente.

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Jesús, en cambio, murió por defender un Conocimiento de Vida que no necesita soldados. No buscó una república de sabios superiores, al servicio del “buen sistema”, sino el Reino de Dios, abierto a todos, partiendo de los pobres. No quiso defender unos valores aristocráticos, ni un orden espiritual. No quiso una dictadura ilustrada de sabios, que contemplan la luz eterna, anticipando de algún modo el orden inmortal para imponerlo sobre el resto de los ciudadanos sometidos, sino que anunció la llegada del Reino de Dios universal y gratuito, a partir de los excluidos. Por eso, no necesitó sabios más altos, ni estrategas políticos más expertos, sino discípulos capaces de acoger su Conocimiento de la vida, para regalarla de un modo gratuito a los demás, muriendo así por ellos (cf. Mc 8, 31-38; 10, 35-45). En ese trasfondo se sitúan las reflexiones siguientes15. 1. Muerte y ser humano. Religiones Platón quería construir en este mundo una república perfecta y para ello ideó su dictadura ilustrada de sabios. Más modesto fue Kant, autor de una famosa teoría social sobre la “paz perpetua”, fundada en el pacto entre los pueblos; sabía que no existe en este mundo equivalencia entre justicia y felicidad: no hay sanción moral que garantice la verdad y el bien sobre la tierra. Por eso, no quiso construir una “república” perfecta (como Platón), sino una que fuera “menos mala”, dejando que la verdad y el bien completo se expresen tras la muerte, postulando para ello la existencia de un Dios que garantiza la justicia escatológica. En una línea semejante nos había situado ya un libro de la Biblia, la Sabiduría, distinguiendo a los hombres en impíos (que quieren 15 También Platón cuenta la condena de Sócrates, que enseñaba una justicia superior, contraria a los intereses y mentiras de la clase dominante de Atenas. Pero Sócrates no expresaba en su persona la Verdad, ni su juicio aparecía como revelación de Dios, sino que él quería ser testigo de otra verdad superior, propia de esencias y almas, que existen en el plano superior de lo divino. Los cristianos, en cambio, saben que la verdad de Dios (su misma esencia) se encuentra vinculada al juicio y muerte de Jesús. Precisamente aquí, en el asesinato del enviado mesiánico, viene a mostrarse el pecado-muerte de la historia humana (que tiende a destruirse a sí misma, en proceso de violencia universal) y la gracia salvadora de Dios. Por eso, los cristianos han contado la muerte de Jesús como expresión y presencia de Dios, como verdad (realización) de la existencia humana.

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conquistar este mundo oprimiendo a los demás) y justos (que soportan la injusticia, esperando la sanción final de Dios, la vida eterna: cf. Sab 1-5). Situada en ese trasfondo, la muerte de Jesús nos pone ante una intensa problemática social y religiosa, que evocaremos siguiendo el esquema usual de este libro (religiones de naturaleza, interioridad e historia). Sobre esa base elaboramos este apartado largo y difícil, de tipo teórico; quien sólo se interese por la historia de Jesús puede pasar al capítulo siguiente. 1. Religiones de la naturaleza. Conocimiento de finitud. Interpretan vida y muerte como proceso de un cosmos siempre en movimiento, no conocen un “espíritu” que ofrezca existencia inmortal para los hombres (en contra del platonismo o de las religiones de la interioridad espiritual). En principio, parecen antiguas, pertenecen a un tiempo superado de paganismo e inmersión cósmica, anterior al surgimiento de las nuevas religiones del alma eterna o del espíritu creador (de la interioridad e historia). Pues bien, de un modo sorprendente, ellas han podido revivir y han revivido, de manera que muchos hablan de un retorno a los principios cósmicos de la realidad, que nos permitiría superar y rechazar la falsa aventura espiritual de las religiones de interioridad e historia. En ese trasfondo, podemos situar la visión de algunos agnósticos de la actualidad, que, sin la pasión de Nietzsche y Heidegger, evocados ya, buscan una religión cósmica de la finitud, que interprete el mundo como posible belleza de aquello que se encuentra dominado por la muerte16: Lo inefable o in-hablable se refiere a la finitud en cuanto se vive como la experiencia última de lo que existe. Quizá de aquí se pueda obtener la mejor definición del arte, describiéndolo como expresión de la vivencia de lo finito en cuanto inefable... Cuando se restituya a los hombres el conocimiento de la presencia de la finitud como fundamento de todo sentimiento estético, todo podrá ser estético, porque todo es finito; y en cuanto el arte realiza objetivamente la vivencia estética, arte y finitud tenderán a confundirse. Algo semejante ocurrirá con lo que llamamos religión en cuanto vivencia inefable de la finitud. Arte y religión, lo estético

16 Como ejemplo, no por más profundo, sino por más conocido en el ámbito hispano, quiero citar a E. Tierno Galván, según el cual las religiones modernas (cristianismo, budismo, islamismo) habrían separado al hombre de su verdad finita. Por el contrario, la antigua religión de la naturaleza, reinterpretada desde el contexto actual, le instalaría perfectamente en un Conocimiento de finitud bella y numinosa sin Dios.

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y lo numínico, se confundirán, y alguna nueva palabra o algún nuevo significado señalará que la especie ha recobrado uno de los significados de su condición esencial, la finitud (Tierno Galván, o. c. 36, 49).

La finitud cómica, bella y sagrada, sería la única realidad. Sólo existe este mundo donde viven los hombres, instalados y centrados en aquello que son, aceptando su muerte y sabiendo que no pueden buscar nada más allá de sus fronteras. Una experiencia trascendente de Dios, como la que buscan las religiones monoteístas modernas implica un engaño y fracaso: el hombre buscaría fuera de sí aquello que no logra hallar sobre la tierra (en su especie, dentro de la humanidad). En contra de eso, esta nueva “religión del mundo” es un retorno a la sacralidad fundante de la realidad, y así cuando el hombre se instale en el mundo y acepte su muerte como expresión de finitud, surgirá una nueva y más profunda sacralidad secular. No hará falta contar la muerte de Jesús como promesa de resurrección: Cualquier estructura de lo finito es perecedera. La especie misma (la humanidad)... sospechamos nosotros que desaparecerá. Por consiguiente en el amor y cuidado por lo finito está también la asunción del perecimiento como un hecho más que no nos es extraño. Nada finito, es decir, nada de lo que hay, puede perdurar en el sentido que quienes creen en la trascendencia dan a la eternidad. Ser humano exige ver lo perecedero y el mismo perecimiento como elementos de nuestra propia condición. El agnóstico acepta el perecimiento de la finitud sin construir sobre ese hecho algo que rechace o contradiga a la propia finitud. No hay nada más humano y que mejor defina la finitud que perecer. No hay nada que más contradiga al hombre y a la finitud que la “sobrevida” u otra vida. El agnóstico acepta el perecimiento como acepta la vida y la lucha por la vida como condiciones de la finitud en la que hay que instalarse perfectamente (o. c. 84-85).

Estas palabras son como un manifiesto religioso a favor de una religión laica de la finitud que, en la línea de la Esencial del Cristianismo de L. Feuerbach, restituya a la especie humana atributos y valores que algunos han ligado al Dios cristiano, pero que de hecho son del mundo, que es base y condición natural donde todo nace, crece y muere. Por eso, cualquier intento de pervivencia supra-cósmica o personal carece de sentido. Los individuos pasan y mueren; sólo la especie sobrevive, en un tiempo que también acaba. Estrictamente hablando, no hay persona individual ni trascendencia divina. Este hombre antiguo y nuevo no tendría ningún deseo ni conocimiento de vida superior,

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pues se encuentra plenamente instalado en su entorno de finitud que le define y condiciona. Nadie le ha dado la vida, a nadie se la tiene que dar muriendo. Simplemente “es”, aceptando lo que existe, es decir, la realidad finita de su especie, sin tragedia ni angustia, pues el angustiado y el trágico buscan o añoran algo diferente. No hace falta la muerte de Jesús para salvar a los hombres17. Esta vuelta a la sacralidad de lo finito parece hermosa, pero deja muchas preguntas pendientes: ¿Es verdad que el hombre se ajusta plenamente y puede vivir de un modo perfecto a ese nivel, sin echar nada de menos o de más? ¿Será la muerte un dato más, de manera que la identidad individual de las personas resulte pasajera y secundaria? ¿Tiene sentido servir a la especie humana y amar gratuitamente, en especial a los expulsados de todos los sistemas espirituales o sociales, si a la postre amor y odio son lo mismo? Estas preguntas nos conducen nuevamente hacia Jesús a quien mataron porque puso en marcha un Conocimiento de amor en gratuidad, al servicio de los expulsados del sistema. No se había instalado en la finitud donde los pobres se encuentran siempre condenados bajo el dominio de los ricos, sino que había proclamado una utopía de justicia y reconciliación. Ciertamente, también Tierno Galván habla de utopía: El agnóstico cree en la utopía del mundo. Confía en que el conocimiento completo de lo finito lleve a una instalación del hombre en el mundo que coincida absolutamente con las exigencias de la especie. La instalación perfecta en la finitud... coincidiría con la perfección objetiva de la finitud; es decir, se lograría la perfección de los hombres (o. c. 78).

Ésta es la utopía del conocimiento y reconocimiento de la propia finitud, que instala nuevamente al ser humano en un mundo de muerte del que un día quiso salir por influjo del sueño tras-mundano de las religiones modernas. El origen de ese sueño pudo ser el miedo o la soberbia del hombre que olvida su 17 Platón identificaba el orden social con una república de sabios, que copiaban en el mundo el modelo superior de las ideas eternas. Las religiones cósmicas no aceptan nada sobre el cosmos, nada eterno; sólo existe el mundo en su finitud que incluye todo lo que necesitamos. El hombre que se ajusta a lo finito encuentra su verdad, halla el sosiego: nada ajeno necesita, nada superior pretende. Le basta lo que hay para relacionarse con otros seres humanos.

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realidad mundana (es barro de la tierra) para imaginar fantasías trascendentes engañosas. Pero el tiempo de engaño trascendental ha terminado: el hombre debe aceptar otra vez su finitud y conocerse en ella, reconociendo así a la muerte (de individuos, sociedad y cosmos) como elemento de su condición humana, su forma de ser; así debe vivir, sereno y responsable, sin resignación (que sólo surge si creemos en dioses o deseos inmortales), sin dramatismo (que sólo brota buscando aquello que nos sobrepasa), compartiendo lo que hay, sin echar en falta nada. Basta con ser lo que somos, en paz universal, sin empeñarse en soñar o desear cosas sin sentido. Pues bien, en contra de esa religión de pura finitud queremos destacar dos límites y excesos del hombre. 1. El límite y exceso del propio deseo y la propia conciencia, que le hace superior a un mundo entendido como materialidad finita o como eterno retorno de los ciclos del cosmos. Volver a una paz natural supondría perder la identidad humana, negar los deseos y experiencias de gratuidad personal, retornar a una inmersión cósmica sin libertad, ni conciencia personal, ni don de sí mismo. Pero eso es imposible: hemos salido del sueño del mundo, hemos alcanzado el Conocimiento de la Vida como gracia (nos la han regalado, podemos regalarla, tenemos miedo de perderla) y no podemos ya renunciar a ello. 2. El límite y exceso de los pobres y excluidos, los impuros y asesinados de la sociedad establecida. Hasta el momento, todo sistema conocido excluye, todo orden legal discrimina, enfrentando a unos hombres con otros, por el dominio y organización del mundo. La utopía de una instalación perfecta en la finitud donde el hombre conozca perfectamente el mundo resulta contraria a todas nuestras experiencias. Cuanto más conocemos un tipo de finitud más excluimos de ella a los pobres y enfermos, más chivos expiatorios construimos. El problema del hombre no tiene en sí solución: o buscamos un Reino de gratuidad, dándonos la vida unos a otros, por encima de la naturaleza o sistema, o acabamos destruyéndonos todos.

El retorno a la “buena finitud” cósmica de la naturaleza es ingenuo, imposible e interesado. Los mecanismos naturales son ya incapaces de mantener nuestra vida sobre el mundo. La Sabiduría de la naturaleza ha servido para los pinos y los leones, los vientos y los mares; ella está ahí, tiene un fondo bueno que debemos respetar, pero no nos basta. El Conocimiento del sistema, elaborado de

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un modo racional en la modernidad, tampoco es suficiente, pues conduce a un tipo de violencia o dictadura sin límites. Sobre esos dos niveles (sin negarlos) he venido poniendo de relieve el Conocimiento de la Vida, que Jesús ha proclamado en términos de gratuidad y perdón, de entrega mutua y generación gozosa. Es aquí donde se sitúa el tema de la muerte, es decir, la experiencia de la finitud propiamente humana, vinculada al hecho de haber recibido la vida por gracia y poderla regalar también gratuitamente a los demás, como seguiremos viendo en los próximos capítulos de este libro (sobre la pascua y nacimiento de Jesús). Esto significa que el hombre ya no es naturaleza pura, ni es tampoco un simple momento del sistema racional, sino un caminante que traza su ruta, como portador de una utopía que le sobrepasa y que sólo por gracia puede alcanzar (como don del Reino), viviendo de un modo gratuito, es decir, regalando la vida. Así lo ha proclamado Jesús descubriendo las señales de la nueva humanidad entre los marginados de la naturaleza (enfermos, pobres...) y los expulsados del sistema (oprimidos, leprosos...), es decir, entre las piedras que los arquitectos de este mundo no utilizan para su edificio de honor y seguridad (cf. Mc 12, 8-10). Poniéndose al servicio de esas piedras desechadas, ha elevado Jesús su protesta contra el dominio de la muerte, no buscando un refugio fuera de ella, como parece hacer el platonismo, sino entregándose a favor de los excluidos y abriendo así un camino de reconciliación que Dios mismo ratifica acogiéndole en la muerte. Si fuera sólo un ser de cosmos, el hombre no podría superar la muerte, pero nace de Dios y con su ayuda puede entregarse en gratuidad, a favor de los demás, dejando que Dios mismo responda de manera creadora. Pues bien, Jesús no puede instalarse en la finitud de la naturaleza porque ella es violenta y, desde nuestra perspectiva humana, es injusta (basta con ver las violencias y enfermedades naturales de la vida). Por otra parte, Jesús no puede instalarse en la finitud del sistema (que actualmente tiene una forma capitalista), porque también expulsa y oprime a quienes no son sus beneficiados. Jesús se ha elevado precisamente a favor de los excluidos y expulsados de la naturaleza y del sistema, ofreciéndoles el Conocimiento de la Vida, que está vinculado con la muerte a favor de los demás, en gratuidad. En favor de esos excluidos y

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expulsados ha proclamado Jesús su mensaje, a la escucha del Reino de Dios, esperando su venida. No justifica lo que existe, no cree en la utopía del hombre instalado en lo finito, porque esta finitud es siempre injusta, sino que busca aquello que ha de venir y lo prepara, poniendo su vida (muriendo) a favor de los más pobres18. b. Religiones de interioridad. Frente al hombre que se instala en lo finito y “sacraliza” el cosmos, se eleva otro distinto que busca su propia independencia como espíritu, vida o pensamiento, sabiendo que es divino en lo interior y que a ese plano se encuentra separado de todos los restantes seres de la tierra. Lógicamente, se sabe escindido. En el nivel externo es mundo, proceso donde todo va girando sobre sí, en ciclo sin fin: las cosas existen muriendo y renaciendo; sólo así perduran, mientras cambian, en inquietud constante. En ese plano, el hombre es esclavo del destino ciego, como Sísifo que debe subir sin fin la piedra a la montaña, para comenzar otra vez cuando parece que todo ha terminado. Pero en un plano más hondo, los hombres ya no quieren (no pueden) vivir como unos simples condenados, en un mundo que les ata y les impide realizarse: tienen otra esencia, son alma encerrada en un cuerpo, espíritu que habita como extraño en la materia; por eso deben descubrir su diferencia y abrirse desde ahora hacia lo eterno.

18 Sobre aquello que es (naturaleza), más allá de lo que construyen los hombres (cultura), superando la opresión de un orden injusto, dominado por la muerte, Jesús busca un futuro de Dios, en reconciliación y gracia. Divinizar la muerte, como algunos partidarios de la religión del cosmos, significa avalar la injusticia del mundo. Jesús no ha muerto en una cama apacible, apaciguado con su buena finitud cósmica, sino todo lo contrario, sobre una Cruz, protestando contra la injusticia del sistema que oprime a los pobres y contra el dios del mundo que parece mantener con su prepotencia el orden cerrado de la naturaleza. Sobre esta naturaleza y sociedad injusta, presidida y dominada por un dios que parece rey de la muerte, ha elevado Jesús su mensaje de Reino, a favor de la vida. No ha muerto en ancianidad natural, devolviendo al ciclo vital de la tierra lo que es tierra, sino que le han matado siendo aún joven, sin haber podido culminar su proyecto de Reino, rechazado por las autoridades, pero confiando en un Dios de gratuidad poderosa, por encima de la muerte. Cuando Nietzsche presentaba a Jesús como un idiota, al tipo de los héroes de Dostoiewsky, como un hombre que no supo negar ni enfrentarse a los poderes de la muerte, se equivocó del todo (y él sabía que se equivocaba): Jesús no ha muerto por debilidad, queriendo volver al silencio de la nada, ni por cansancio, pidiendo que venga y le acoja para siempre el descanso de la noche sin límites, sino por plenitud, lleno de deseos de vida, a favor de los pobres y excluidos de la historia, apostando por el Reino. Por eso apela desde la muerte del Calvario al Dios de la Vida. Si no hubiera recibido una respuesta de Dios su camino habría sido inútil.

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Este modelo está cerca de Platón cuando afirma que sobre este mundo hay otro que es divino, que llevamos inscrito en nuestra memoria (el alma). El mundo de arriba es el que vale; el de abajo es secundario, como cárcel donde estamos condenados por un tiempo al ciclo ciego, ineludible, de la muerte. Lo de fuera no interesa, lo que importa es la existencia interna: el equilibrio del “alma” que descubre su divina luz y retorna a su eternidad en un camino de liberación que le trasciende y le realiza. Sobre la permanencia falsa del mundo, sucesión indefinida de ciclos donde el hombre se encuentra encadenado (proceso de reencarnaciones, eterno retorno), emerge la eternidad del alma o Vida liberada que se integra en lo divino (Dios, Brahma, Nirvana). Partiendo de esa base común, las religiones de la interioridad se pueden dividir y distinguir de múltiples maneras. Pueden ser monistas (todo se funde en lo divino) o dualistas (las almas conservan su identidad). Pueden condenar la forma actual del mundo (materia) como mala, en evasión espiritualista, o concebir este mundo y su estructura social como imagen del orden superior divino... Pero todas establecen una ruptura entre la apariencia mundana y la verdad del alma. Por eso, tienden a entender la muerte como ganancia, pues ella permite que el hombre descubra su esencia y rompa, si está purificado, las cadenas del proceso cósmico exterior para integrarse de manera ya definitiva en lo divino: – El hombre de las religiones de la interioridad no necesita hacerse, porque en el nivel más hondo está hecho en Dios desde el principio; le basta “conocerse”, encontrándose a sí mismo o descubriendo su verdad en lo divino (eterno). Este hombre se instala de manera perfecta, no en la finitud de un mundo que muere, sino en la infinitud de las ideas (del ser de lo divino). Aquí no hay creatividad, ni hay proceso personal en que los hombres se realizan a sí mismos, sino re-descubrimiento del ser originario, ajuste del alma con su hondura eterna, como sabe el platonismo cuando dice que conocer es recordar lo que fuimos y somos en la altura. – Jesús, en cambio, ha interpretado al hombre como creador, viviente que debe realizarse, en un camino personal de apertura a los demás, de acogida y donación que se funda en la gracia de Dios. La vida actual no es sombra de otra vida superior, sino realidad y Vida verdadera. La muerte no es retorno a lo que fuimos, sino crisis y cumbre de un proceso de creatividad, pues Dios nos hizo para que nosotros nos hagamos, de manera que podamos ser lo que

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queramos, queriéndonos los unos a los otros. Dios puso la vida en nuestras manos, para que nosotros nos hagamos, de manera que alcancemos nuestra propia verdad, desde y con los otros19.

Jesús no ha muerto como suelen morir los místicos de las grandes religiones de la interioridad: reconciliado consigo mismo, devolviendo en paz su ser a lo divino, como Sócrates, condenado por los atenienses, y Buda, envenenado por unas malas ostras. Por el contrario, Jesús ha muerto en un patíbulo, llamando a Dios a gritos, desde la cruz donde los poderosos han querido negar su proyecto y mensaje. Es evidente que cree en Dios y se entrega en sus manos; pero no le identifica con el orden social, sino que anuncia su amor y perdón sobre el sistema. Por causa de ese anuncio, por razón de su tarea y su mensaje como testigo y promotor del Reino, ha muerto abandonando y rechazado por los hombres20. c. Religión de la historia. Visión israelita. En un primer momento, la muerte aparece también en Israel como una simple potencia cósmica: morimos como mueren los vivientes, vegetales y animales. Pero la nueva experiencia de Yahvé como “Dios de vivos”, sin pareja sexual (no hay Dios de muertos, ni dualidad divina) y la misma visión de la historia como proceso creador, hacen que Israel haya entendido la vida-muerte desde la apertura hacia un futuro mesiánico. Esa experiencia israelita ha entrado en contacto con las religiones de la interioridad a través del espiritualismo griego, de manera que en un momento dado, pudo parecer que los judíos reinterpretarían su antropología en moldes de dualismo, partiendo de la división de alma y cuerpo. Pero, en general, Israel se mantuvo fiel a su experiencia histórica, interpretando al hombre como viviente unitario, que se realiza 19 Por eso resultan esenciales las relaciones de los hombres y mujeres, pues de ellas nacen y por ellas se realizan. Pero esas relaciones pueden ser también principio de opresión, lugar de enfrentamiento y destrucción de los demás (de los excluidos y chivos expiatorios). En ese contexto, resulta esencial para Jesús la apertura en gratuidad hacia los pobres. 20 No muere en pura paz, liberándose del mundo y devolviendo su porción divina al Dios eterno, sino llamándole a gritos desde el lugar donde le matan. Si el Dios del mensaje de Jesús existe, su camino no ha podido terminar en el Calvario. Si su mensaje era cierto, Dios ha de responderle, acogiendo con él a los pobres por quienes ha muerto.

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en diálogo con Dios y con los otros. Para Israel, el hombre no es divino en sentido espiritualista: no es alma que se debe liberar de la materia para hallar su hondura eterna, sino un viviente creador que se va haciendo en una historia sustentada en Dios y dirigida hacia un futuro de plenitud y paz definitiva. El hombre es más que un cuerpo, si por cuerpo se entiende una realidad plenamente ajustada al mundo, instalada en lo finito. Pero, al mismo tiempo, es más que alma, si por alma se entiende una interioridad espiritual que se pudiera desligar de la materia cósmica para realizarse de esa forma en lo divino. El hombre es un viviente histórico que se hace a sí mismo en alianza con Dios, de manera que sólo en su relación original y final con el Creador encuentra su verdad y sentido. No es mundo sin más (religiones de naturaleza), ni divino en sí mismo (religiones de interioridad), sino ser de diálogo, persona que debe realizarse en un proceso donde influyen de manera decisiva estos aspectos. 1. Tiempo. El hombre vive distendido entre el ahora y después, el presente y futuro. Existe ya, pero su esencia sólo se realiza y culmina a través de un proceso sucesivo. 2. Dios. El hombre existe en relación con lo divino, es decir, en diálogo con el Creador. 3. Sociedad. El hombre sólo existe recibiendo, regalando y compartiendo vida con los otros. En esa línea, el Antiguo Testamento habla de pervivencia (o resurrección) de Israel más que de israelitas concretos, aunque también éstos importan. En el lugar donde se cruzan esos planos surge el hombre como ser de historia: se funda en Dios y debe realizarse a sí mismo en un proceso de humanización compartida, en el que surge con fuerza el problema de la muerte. 1. Las religiones de la naturaleza no dan importancia a la muerte, pues la ven como un momento del proceso cósmico, en el que todo nace y muere; por eso, los individuos como tales son una realidad pasajera; los pobres y excluidos constituyen sólo un elemento del sistema en el que unos nacen altos y otros bajos, unos sanos y otros enfermos, para belleza del conjunto. 2. Las religiones de la interioridad tampoco conocen en sentido estricto la tragedia de la muerte, pues ella pertenece sólo al cuerpo, el alma no muere; las mismas divisiones sociales son en este mundo secundarias, pues lo que importa es el alma y ella puede ser, y es, igualmente divina en to-

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dos los humanos; desigualdades sociales y muerte no son más que apariencia exterior de un sistema donde sólo importan las almas. Sólo las religiones de la historia, centradas en el valor de cada hombre en el mundo, deben plantearse y se plantean, de forma inseparable, el tema de la injusticia social y de la muerte, la finitud personal y la justicia de la humanidad. Esto lo ha sabido siempre la Biblia al decir que la muerte se encuentra relacionada con el pecado y, de un modo especial, con la opresión e injusticia de este mundo (Mt 11, 4-6 junta curaciones, evangelización de los pobres y resurrección de los muertos). Israel ha vinculado fe y justicia social. Los pobres y excluidos, los hebreos cautivos y los huérfanos y viudas, constituyen con su muerte el primer problema teológico, por encima de todas las teorías sobre la sacralidad del cosmos o la eternidad de las almas21. Esta visión de la muerte, especialmente de los excluidos y perseguidos, como pregunta que se abre a Dios, más allá de las soluciones actuales de la historia (dominada por un tipo de sistema), significa una inversión y novedad esencial en la cultura de los pueblos. En su conjunto, las religiones antiguas han justificado la muerte de las víctimas, interpretándolas como mediadoras de Dios, chivos expiatorios para la paz y reconciliación del conjunto social. Por eso, los triunfadores de las grandes sociedades (de todos los sistemas) han matado a los que parecían peligrosos, uniéndose al matarlos, para divinizarlos después, a través de sacrificios conmemoratorios. De esa forma han elevado su propia verdad (su seguridad religiosa) sobre la sangre de las víctimas, justificando y sacralizando la violencia como revelación de Dios. La misma cultura que excluye y destruye a las víctimas las diviniza después, en un proceso esencial que conoce el evangelio (cf. Mt 23, 29-31). 21 La muerte de los justos y pobres (perseguidos, expulsados) abre el gran interrogante: ¿Dónde se halla Dios, cómo responde a estos males? En ese contexto ha surgido la experiencia y esperanza de la resurrección, que en un primer momento se aplica a todo el pueblo, después a algunos (en Israel) y finalmente a todos los humanos, en un proceso y camino que viene de Ez 34 a Sab1-2, pasando por Dan 14 y 2 Mac. Los perseguidos de la historia, los que mueren expulsados y oprimidos, claman a Dios y esperan su respuesta. Aquí se anuncia ya el tema de la resurrección.

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En contra de esa visión se han elevado los mejores israelitas, diciendo que no puede edificarse la paz a través de la muerte. Por eso, no han querido divinizar a las víctimas (justificando de esa forma su asesinato), sino que las han dejado ahí, como una protesta elevada contra el mal de la historia, como una llamada a la esperanza de reconciliación futura, por gracia de Dios. En ese contexto situaremos la muerte de Jesús, como tema insoluble, que desborda un nivel de naturaleza cósmica y piedad espiritualista. Ante la muerte no existen evasiones. Los mártires como Jesús (los de 2 Mac, el Siervo sufriente de Isaías o el justo condenado de Sab 1-2), elevan su protesta frente a los poderes de la muerte. Ampliación y ejercicios Situar el tema de la muerte en las diversas religiones, distinguiendo su aspecto material y espiritual, de retorno cósmico y elevación al plano superior de la eternidad. 1. Las religiones cósmicas integran la muerte en el proceso de la vida: los hombres mueren como las plantas y animales, de manera que no pueden hacerse en ese campo más preguntas. ¿Quiénes defienden hoy esa propuesta? ¿Está aumentando una visión sólo natural de la muerte, como aseguran muchos críticos de la religión y la cultura? 2. Las religiones de la interioridad interpretan la muerte como liberación, abandono de la historia de la tierra y sus conflictos. ¿Cómo se entiende en este plano el tema de las reencarnaciones? ¿Ha crecido en occidente un tipo de fe en las reencarnaciones? ¿Hay en ello un riesgo de evasión? 3. Destacar la novedad israelita, como planteamiento histórico de la muerte, desde la pregunta por la justicia. Relacionar la esperanza de la resurrección y el triunfo de los mártires ¿Puede haber revanchismo en esa actitud?

2. Muerte de Jesús. Teología básica Fundado sobre la tradición israelita, el Conocimiento de Vida de Jesús estaba abierto hacia la nueva humanidad o Reino de Dios y así lo mostró con su muerte. El hombre no es tierra animada que vuelve al polvo de la tierra, para reiniciar el ciclo sin

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fin del destino cósmico; tampoco es alma que se libera de la tierra, para volver de esa forma a lo divino, sino persona que se hace a sí misma, asumiendo la suerte de su pueblo (y de la humanidad) en camino de esperanza. Ha entregado su vida de un modo gratuito, aguardando la llegada del Reino, sin imposiciones ni exigencias. Por eso muere preguntando a Dios “¿por qué me has abandonado?” (Mc 15, 34; cita de Sal 22), como tantos otros que mueren fracasados22. Ha venido para anunciar las bodas de Dios, en un camino que empieza en Galilea y debe culminar en Jerusalén, acompañado por algunos seguidores. Pero aquellos que él mismo ha llamado le abandonan uno a uno, grupo a grupo. Quiso ser Mesías de todos los humanos pero muere abandonado. Vino para “unir a las ovejas dispersas de Israel”, a los “hijos perdidos de Dios” (cf. Mt 15, 24; Jn 11, 52), pero le expulsan del “rebaño” israelita. Así ha muerto en soledad el que quería ser principio de solidaridad universal. Pues bien, en este contexto ha podido afirmar el evangelio: ¡Éste es el Hombre! (Jn 19, 5). Ha sido un hombre de su tiempo, pero, podemos añadir que ha venido del futuro de Dios, como enviado y Mesías de su gracia, signo y anticipo de la plenitud escatológica. Por eso hemos dicho que es totalmente de Dios, siendo totalmente de los hombres (cf. Mt 11, 25). En manos del Padre ha crecido, en obediencia al Padre ha recorrido su camino hasta Jerusalén, a favor de los pobres y excluidos del sistema. Así quedan al fin, uno ante el otro: Jesús que le llama y el Padre Dios a quien pide una respuesta, sobre un mundo controlado por el orden violento de sacerdotes de Jerusalén y soldados de Roma23. 22 Las reflexiones que siguen asumen los datos los datos de los evangelios (cf. Mc 14-15 par) y Pablo y quieren ofrecer unos presupuestos para conocer mejor el surgimiento de la iglesia, como veremos en el capítulo siguiente, donde retomamos algunos aspectos que aquí han quedado un poco marginados: tipo de muerte de Jesús, su entierro y tumba, etc. 23 Llama al Padre, pero sacerdotes y romanos le condenan, sus discípulos le dejan y el mismo Dios parece mudo: ¿Por qué me has abandonado? (cf. Mc 15, 34). No muere para volver a lo que había sido en el principio, ni para reintegrarse en la naturaleza, ni para crear un sistema contrario al de Roma, sino para culminar su entrega al servicio de los excluidos del sistema, en manos del Padre. Toda su vida anterior aparece así como semilla que Dios mismo ha sembrado en el surco de la tierra de muerte donde ha sido sepultado, por fidelidad a su proyecto de amor. De esa forma ha terminado, en dura apuesta, confiando su camino en manos de Dios y de los hombres.

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Su muerte es pregunta por el Reino. Los hombres no habían encontrado todavía su definición: eran un haz de cuestiones abiertas, lugar donde el presente se abre al futuro, el individuo a la comunidad, la criatura al Creador. Eran y son una pregunta a la que sólo Dios puede responder, diciéndoles lo que son, revelándoles su propia identidad. Judíos y romanos pensaron al matar a Jesús que habían apagado su utopía peligrosa, de manera que templo e imperio podían seguir siendo lugar y presencia de Dios. Los discípulos se habían escapado viendo su fracaso, para buscar su situación anterior, como si nada hubiera pasado. Pero fueron incapaces de volver a lo que habían sido. La presencia de Jesús empezó a llenar su vida de una forma diferente, como indicaremos en el próximo capítulo: los viñadores de este mundo le habían matado, pero Dios le había convertido en piedra donde puede edificarse para siempre la nueva comunión mesiánica (cf. Mc 12, 1-12). Teniendo esto en cuenta, podemos volver a las cuestiones básicas. La muerte no es algo que viene como accidente, al final del proceso de la vida, sino un rasgo esencial de la existencia humana. Por una parte, ella forma parte de la constitución de los vivientes superiores, que tienen un ciclo biográfico muy preciso, constituido por nacimiento, despliegue vital y perecimiento. En ese plano, los hombres son naturalmente mortales. Pero, al mismo tiempo, por identidad personal, desbordan ese nivel biográfico, estableciendo conexiones que sobrepasan la muerte. Ella no es puramente natural, sino que pertenece a la cultura humana y puede traducirse como donación de vida (entrega de amor a los otros) o como asesinato (en la línea del mito de Caín y Abel, en Gen 4). Pues bien, la muerte de Jesús ha sido amor supremo (ha regalado su vida como lo hace Dios) siendo efecto de suprema violencia (ha sido asesinado legalmente por el sistema). Desde ese contexto queremos recoger algunos de sus momentos o rasgos que nos han acompañado a lo largo de este capítulo. 1. Muerte natural. Jesús ha muerto en primer lugar porque es humano. No es superman, apariencia de Dios que camina sobre el mundo, sino un hombre concreto, nacido de mujer, sometido a la ley de la vida y muerte normal de la tierra (cf. Gen 3, 19). En ese sentido, su defunción se inscribe en el gran despliegue de los ritmos de la naturaleza, como las plantas que nacen y mueren, como las estaciones del año

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que pasan y vuelven. Murió por ser mortal, de tal manera que si no le hubieran ajusticiado con violencia hubiera expirado por enfermedad o vejez, como suponen algunas tradiciones tardías de origen musulmán, recogidas en estos últimos decenios por narraciones e historias que le hacen marchar a Cachemira, después de haber logrado que sus amigos-sabios le bajaran de la cruz y curaran sus heridas. Ciertamente, los cristianos creen, por testimonio de fe, que Jesús murió en la cruz y fue enterrado (1 Cor 15, 3-7). Pero pudo morir porque era humano, salido del humus o polvo mortal de la tierra24. 2. Muerte pervertida, desposorio con la muerte. La tradición bíblica sabe que la muerte del hombre es más que una expresión de su naturaleza, pues ella esconde algo que va en contra de nuestra más honda identidad. Por eso ha podido decir que “Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo imagen de su propio ser; pero la muerte entró en el mundo por la envidia del Diablo y los de su partido pasarán por ella” (Sab 2, 24-25). Este Diablo envidioso que está al fondo de un tipo de maldición humana es la sombra del Dios que lo hizo todo para que viviera; es el Diablo que tomaba forma de serpiente en el principio (Gen 2-3) y que luego (según Sab 1, 12-16) vino a presentarse como expresión de la maldad y violencia de los hombres que llaman a gritos a la muerte, desposándose con ella25. Por eso, las religiones de la interioridad pueden decir que la muerte es para el hombre una marca diabólica, expresión de un deseo pervertido que nos sigue atando a la rueda de las malas reencarnaciones de la tierra. Desposarse en ese plano con la muerte significa casarse con el Diablo, por utilizar un lenguaje del libro de Sabiduría. Quien así vive se destruye a sí mismo y destruye a los demás. Es evidente que Jesús no ha muerto de esa forma, sino al contrario: para superar la mala muerte del Diablo, desposándose con la vida de Dios.

24 Éste es un dato básico de la experiencia cristiana, en línea de encarnación, y nos permite dialogar con las llamadas religiones de la naturaleza. Carne se hizo Jesús y la carne es camino de muerte. En un nivel, esta respuesta es válida: volvemos por la muerte al proceso divino de generación y corrupción, de nacimiento y defunción de los vivientes. Jesús murió como todos los mortales, pero abriendo con su mensaje y su muerte una pregunta y deseo de vida más alta. 25 Este desposorio ha tomado a veces una forma de heroísmo falso, como en los cantares de guerra que decían: “soy el novio de la muerte, la abracé con brazo fuerte y su amor fue mi bandera”. Desposarse con ella significa introducirse en un mundo cruzado de envidia y lucha mutua, con riesgo de morir, con necesidad de matar para seguir viviendo.

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3. Muerte bendita, a favor de los demás: desposorio con la vida. Jesús ha muerto por naturaleza (era mortal) y per-versión humana (le han ejecutado), pero en sentido aún más hondo ha muerto por amor: ha puesto su mensaje y vida al servicio de los marginados, enfermos y oprimidos de su entorno, suscitando para ellos y con ellos un movimiento de Reino, al servicio de una salud y comunicación universal. Así hemos dicho que se ha desposado con la vida, no con la muerte, y que ese “matrimonio” le hizo quedar desarmado en manos de los poderes de violencia y envidia de la historia. En esa línea, la iglesia ha podido confesar que murió por nuestros pecados: por el pecado de violencia de aquellos que le mataron y para superar el poder de la muerte, que se expande inexorable y dura por el mundo. Pero murió, sobre todo, por gracia: como portador de un mensaje de comunicación personal, que puede abrirse desde los perseguidos y oprimidos a todos los humanos. Murió como muere Dios, creando Reino: le quitaron la vida que él había regalado ya y seguía regalando en amor hacia los pobres y expulsados26. 4. Morir por Dios: blasfemia o revelación. Han matado a Jesús porque se había comportado como mensajero de un Reino distinto de aquel que buscaban los poderosos de su entorno, sacerdotes de Jerusalén, políticos de Roma. En el fondo hay un fuerte problema teológico: Jesús ha venido a colocarse, pero de otra forma, en el lugar que ocupaban desde antiguo sacerdotes y soldados. Por eso, su muerte se puede interpretar como expresión de una “disputa sobre Dios”, no con teorías, sino con un Conocimiento de amor. Jesús no tiene más tesoro ni poder que su vida, que entiende y regala, de modo gratuito y generoso, en comunicación sanadora. Muchos pensaban que Dios es garante y defensor del orden establecido, que se expresa por el templo de Jerusalén y el imperio de Roma. Por eso, ellos interpretan el gesto de Jesús como desorden social y “blasfemia” contra Dios. Lógicamente, en nombre del Dios de su ciudad y de su templo (que es garante del 26 La muerte de Jesús es boda de sangre, pero no con la muerte, sino con la vida: él es Cordero Sacrificado que se desposa en amor, para siempre, con la Novia, liberada de la muerte, engalanada para la fiesta (cf. Ap 21-22). La muerte se ha vuelto así forma suprema de dar la vida, de desposarse en amor con los demás para siempre... Ésta es la paradoja. En un sentido, Jesús ha ido muriendo al regalar la vida, en comunicación total de amor. En otro ha muerto en soledad y angustia, porque le han matado. Su muerte es donación suprema y plena comunicación, apareciendo como signo y gesto de la incomunicación más angustiosa. Es donación personal (Jesús se entrega, muere porque él quiere), siendo expresión del máximo pecado de envidia y violencia de aquellos que le matan. Así se vinculan el amor que consiste en dar la vida por los otros y el dolor que consiste en ser destruido por ellos.

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sistema) se sienten con razón y obligación de matarle, justificando con la “verdad” de su Dios su necesidad de eliminar a un hombre que les parecía peligroso, apelando para ello a las razones de la Biblia, que manda aniquilar a los herejes (cf. Dt 13). Entendida así, la muerte de Jesús es un juicio teológico. Aquellos que le matan optan por el Dios de sus instituciones, y afirman que Jesús las pone en riesgo; ellos quieren que se cumpla la justicia de Dios, expresada en el sistema. Por su parte, Jesús muere llamando a su Dios desde la suprema debilidad (¿por qué me has abandonado?: Mc 15, 34); los cristianos dirán que ha muerto por ser fiel al Dios amigo de perdedores y marginados, por encima de todo sistema. Desde aquí se entiende el letrero de la cruz: “Éste es el rey de los judíos”. 5. Muerte mesiánica, vida de Dios: todas las muertes. La tradición cristiana sabe que la muerte de Jesús condensa y consuma “toda la sangre derramada desde el comienzo del mundo” (Mt 23, 35). Ciertamente, la historia de los hombres ofrece también otros aspectos, pero este pasaje la presenta como una serie de asesinatos que se van multiplicando y encadenando, de forma irresistible, hasta que culminan en Jesús, representante de los asesinados. Su muerte recapitula así todas las muertes. En nombre del orden social y religioso le mataron, como han matado a millones a lo largo de la historia. Como uno más ha muerto, asumiendo en nombre de Dios el destino de todos los sacrificados y preguntando con ellos: “¿Por qué nos has abandonado?”. Ante esa palabra se extiende el gran silencio, la oscuridad de una noche que parece sin respuesta. Pero más allá del silencio y de la noche, en la vigilia de pascua, los cristianos han oído y siguen oyendo la respuesta de Dios que ha muerto con él y le ha resucitado, acogiendo en amor creador el amor de toda su vida, entregada por los expulsados del sistema. La violencia separa; el amor gratuito vincula a los antes separados, superando el poder de la muerte.

No ha muerto simplemente por causa del Diablo (envidia y violencia originaria), ni tampoco por la violencia de las autoridades sagradas e imperiales, sino por fidelidad a su mensaje y por amor de Dios, como saben la tradición sinóptica y Pablo. Ha muerto para mostrar y realizar, sobre la dura violencia de este mundo, la más honda y gozosa experiencia de vida, como testigo del Reino (mártir) en favor de los pobres y expulsados del sistema. Murió como perdedor, como muere Dios, convirtiendo su pérdida en ganancia universal. Otros han perdido y parece que todo sigue igual. Jesús, en cambio, ha perdido y su muerte (derrota) es revelación universal de amor.

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Ampliación y ejercicios En otras religiones, la muerte de su fundador plantea un problema importante, pero no esencial, pues lo que importa es sólo su doctrina, no su persona. Por el contrario, en el caso de Jesús, el valor de su doctrina queda pendiente de su muerte. Desde aquí: 1. Relacionar la muerte de Jesús con su mensaje y su vida. Jesús muere como profeta escatológico, como carismático, como sabio... ¿Qué significa su muerte en cada una de esas líneas? 2. La muerte de Jesús, el mensajero del Reino. El anuncio del Reino se expresa en un Conocimiento de Vida, que nos hace capaces de regalarla a los demás. Así podemos afirmar que Jesús ha muerto por amor, porque ha querido regalar su vida. Y sin embargo, ha muerto con dolor. ¿Cómo se relacionan ambos aspectos? 3. Responsables históricos de la muerte de Jesús. Muchas veces, los cristianos han echado a los judíos la culpa de la muerte de Jesús. Valorar esa acusación, desde un punto de vista histórico. Quiénes eran los judíos que condenaron a Jesús: ¿todos? ¿un clan sacerdotal? Quiénes eran los romanos que condenaron a Jesús: ¿el imperio en cuanto tal? ¿todo imperio humano? ¿algunos gobernantes? 4. ¿Responsables actuales de la muerte de Jesús? Los cristianos afirman, por un lado, que aquellos que mataban a Jesús no sabían lo que hacían (cf. Lc 23, 34; 1 Cor 1, 8) y, por otro, suponen que la muerte de Jesús ha sido consecuencia de un pecado universal y principio de perdón también universal. ¿Cómo entender la muerte de Jesús desde la experiencia del perdón a los enemigos y la superación del juicio que pide el Sermón de la Montaña? 5. Muerte y creación de vida. En los capítulos siguientes vamos a vincular la muerte de Jesús con la creación de vida, es decir, con el mismo ser de Dios. ¿Se puede adelantar ya algo en esa línea?

3. Apéndice: muerte de Jesús, experiencia de Dios Jesús ha hablado de Dios con palabras (de profeta o sabio) y con su misma vida, que entendemos como pregunta y revelación

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suprema del misterio. No habla del Dios poderoso utilizando los medios de poder del mundo, sino dejándose vencer por amor y abriendo así una brecha por la cual penetra todo el amor divino. Su muerte se vuelve así experiencia máxima de Dios, de manera que ella puede entenderse como un momento de la misma creación divina. Desde este contexto podemos trazar tres afirmaciones fundamentales, que sirven de apéndice a todo lo anterior: 1. Dios, debilidad de amor. No es poder indiferente, que se impone desde arriba, sino debilidad poderosa, amor que actúa encarnándose en la historia de los hombres. Así sufre por Jesús la muerte, penetrando en el dolor y fracaso de la humanidad. El prólogo de Job (no sus poemas dolorosos) suponía que Dios se encuentra arriba, como un monarca fuerte, rodeado de su corte; por el contrario, el hombre sufriente se hallaba abandonado, fuera de la ciudad, acusado por sus sabios. Pues bien, ahora sabemos, por Jesús y con Jesús, que Dios sufre en los que sufren (cf. Mt 25, 31-46), sufriendo el mismo dolor y fracaso de la historia27. 2. Dios es donación de amor y así regala por Jesús la vida a los que mueren, sin discutir, en principio, si son buenos o malos, si se entregan en amor a los demás o si les niegan. De esa forma, más allá de la debilidad humana y la violencia del ambiente, Dios se expresa y manifiesta como “don de sí”, por medio de Jesús, que se ha entregado por el Reino. A través de su muerte, toda la vida de Jesús viene a expresarse como regalo de amor. No retiene nada para sí, sino que todo lo ofrece y se ofrece a los demás, a fin de que ellos sean. Es don originario, vida de regalo, en dolor-amor, por los demás. Dios es Amor que no tiene ni puede ya nada por violencia, porque todo lo ha dado (y se lo quitan) en Cristo muriendo por los hombres28.

27 Por eso, la muerte no es sólo expresión del ser natural del hombre, signo de finitud o pecado, sino revelación de un Dios que se expresa y actúa, de manera fuerte, por la entrega gratuita y comprometida de la vida. Dios es vida que se expande y, en la actual situación de violencia, sólo puede hacerlo introduciéndose en la vida sufriente de los hombres. 28 De manera consecuente, lo más lejano a Dios es el auto-poderío de un mundo que se impone por la fuerza, la victoria de aquellos que existen a costa de los otros, la violencia de los triunfadores. Como Israel sabía, los “dioses” de este mundo son ídolos, una inversión del Dios verdadero. De esa forma, quienes se entregan a los ídolos y viven sólo en gesto de egoísmo pueden destruirse a sí mismos, si es que no aceptan el don gratuito de la vida.

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3. Dios es acogimiento de amor. No libera a Jesús “de” la muerte, sino “en y por” la muerte. No le baja de la cruz, como han pensado millones de musulmanes (que no pueden aceptar a un Dios que permite que su justo Siervo muera fracasado), sino que hace algo mucho más grande: ama a Jesús de un modo infinito y muere con él en la Cruz doliente. Por eso, no le libera de la muerte, como a Job, devolviéndole a un tipo de vida particular de triunfador (¿y justo?) sobre el mundo (cf. Job 42), sino que le acoge amoroso en la muerte, recibiéndole así en la plenitud de su vida, a favor de los demás29.

Esa culminación de Dios en Jesús se expresa como alianza universal de gracia. Sólo a través de la muerte a favor de los demás puede el hombre dar todo lo que es y lo que tiene. Job no ha podido darlo todo, sino que su pasión ha sido una prueba temporal, como un teatro de dolor que queda superado, con un happy end dentro del mundo. Jesús, en cambio, lo ha dado todo, dándose a sí mismo, ha muerto en gratuidad (y dolor) total, sin retornar como triunfador sobre el mundo, pues de esa forma hubiera reasumido la lógica del talión, en clave de ley o venganza. En este mundo, la ley tiende a ser revancha, rehabilitando al oprimido, restaurando el orden quebrantado y utilizando a las víctimas al servicio de un determinado equilibrio; de esa forma, sobre los sepulcros de los asesinados pueden alzarse los tronos de nuevos dictadores. El mismo final del libro de Job podría entenderse en ese plano. Por el contrario, el Dios de la muerte de Jesús supera toda ley o equilibrio de acción y reacción, toda victoria o revancha en nombre de las víctimas. El Dios de Jesús es amor que muere dando vida, como indicaremos en el capítulo siguiente, superando así la metafísica del ser en sí, o del poder de la realidad que se impone sobre el conjunto de los seres. Sólo el Dios que muere en Jesús puede resucitarle de la muerte, no para triunfar en este mundo, sino para que todos vivan, de un modo abundante.

29 Uno problema pendiente de la teología e historia de Israel ha sido Job rehabilitado y feliz. Ciertamente, el Job del último capítulo del libro que lleva su nombre ha podido recibir como individuo una nueva oportunidad de salud, familia y honor en el mundo; pero son millones los que mueren sin hallar respuesta a sus problemas y entre ello está Jesús, a quien Dios no ha rehabilitado en este mundo, sino que ha iniciado con él un camino de culminación escatológica.

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Ampliación y ejercicios Este capítulo puede entenderse como un intento de teodicea, es decir, de pregunta por el sentido de Dios en la muerte de Jesús. Tres son las cuestiones fundamentales que pueden plantearse desde esta perspectiva: 1. Relacionar a Dios con el sufrimiento. ¿En qué nivel se puede afirmar que Dios sufre? ¿Por qué ha podido decir la teología tradicional que no padece ni siente? 2. Relacionar a Jesús con el sufrimiento de Dios y de los hombres. La Cruz de Jesús pertenece, por un lado, a Dios y, por otro, proviene de la historia, que vincula a Jesús con todos los que sufren. ¿Cómo se relacionan ambos aspectos? 3. ¿Merece la pena un mundo de dolor como es el nuestro? Se suele decir que, si hay Dios, no se entiende el sufrimiento de la historia ¿Por qué mueren los inocentes? Situarse de nuevo ante el tema, desde la perspectiva de Jesús y desde la situación social y personal de nuestro mundo.

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5 Resucitó de entre los muertos. Vida humana, pascua de Dios1

La primera edición de este libro estudiaba sólo los aspectos básicos de la historia pre-pascual de Jesús (profeta, sabio, carismático, mártir), sin ocuparse de su pascua y nacimiento. Pero ahora hemos querido incluir esos motivos, que definen y expanden su figura, pues sin ellos el retrato de Jesús perdería densidad 1 Además de obras de Braun, Brown, Crossan, Dunn, González de C., González F., Karrer, Schenke, Schweitzer, Theissen, Vouga, citadas en bibliografía general, cf: M. Barker, The Risen Lord. The Jesus of History as the Christ of Faith, Clark, Edinburgh, 1996; P. Benoit, Pasión y Resurrección del Señor, FAX, Madrid 1971; M. É. Boismard, ¿Es necesario aún hablar de “Resurrección”?, DDB, Bilbao 1996; M. Deneken, La Foi pascale. Rendre compte de la Resurrection de Jésus aujourd’hui, Cerf, Paris 1997; B. Domergue, La Reincarnation et la Divinisation de l’Homme dans les Religions, Gregoriana, Roma 1997; F. X. Durrwell, La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder, Barcelona 1962; R. H. Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives, SPCK, London 1972; H. Kessler, La Resurrección de Jesús, Sígueme, Salamanca 1989; X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sígueme, Salamanca 1973; G. Lüdemann, Resurrección, Trotta, Madrid 2001; X. Marxsen, La resurrección de Jesús como problema histórico y teológico, Sígueme, Salamanca 1979; J. Moingt, El hombre que venía de Dios, DDB, Bilbao 1995, II, 17-88; J. Moltmann, Teología de la Esperanza, Sígueme, Salamanca 1968; F. Mussner, La resurrección de Jesús, Sal Terrae, Santander 1971; G. O’Collins, Jesús resucitado. Estudio histórico, fundamental y sistemático, Herder, Barcelona 1988; W. Pannenberg, Fundamentos de Cristología, Sígueme, Salamanca 1974; Ph. Perkins, Resurrection. New Testament Witness and Contemporary Reflection, Chapman, London 1984; X. Pikaza, Camino de Pascua. Misterios de Gloria, Sígueme, Salamanca 1996; Id., Sistema, Libertad, Iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001; M. Sawicki, Seeing the Lord. Resurrection and Early Christian Practices, Fortress, Minneapolis 1994; H. Schlier, De la resurrección de Jesucristo, DDB, Bilbao 1970; J. Sobrino, La resurrección de la verdadera iglesia, Sal Terrae, Santander 1981; G. Theissen, Teoría de la religión cristiana primitiva, Sígueme, Salamanca 2002; A. Torres Queiruga, La resurrección, Trotta, Madrid 2003; J. Vidal, La resurrección de Jesús en las cartas de Pablo, Sígueme, Salamanca 1982; U. Wilckens, La resurrección de Jesús, Sígueme, Salamanca 1981.

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y quedaría truncado para los creyentes. No tratamos de otras cosas (personas o acontecimientos), sino del mismo Jesús, pero entendido como revelación total de Dios, Conocimiento culminado de la Vida, que asume la muerte y la vence, integrándola en la comunicación y entrega radical de su persona. Así lo mostrará de un modo especial este capítulo, que evoca el tema de la resurrección, en cinco planos o momentos. 1. Trasfondo cultural: religiones. 2. Contexto hermenéutico: interpretaciones. 3. Retrato en negativo: tumba vacía. 4. Imagen positiva: apariciones. 5. Expansión histórica: resurrección y creación.

1. Trasfondo cultural: resurrección y religiones La pascua de Jesús, como revelación de Dios y realización humana, constituye un dato y experiencia singular: de ningún otro fundador histórico o simbólico de las religiones (Moisés o Juan Bautista, Zoroastro o Mani, Sócrates o Buda, Mahoma o Baha’Ulla, Krisna o Rama, Confucio o LaoTze) se ha dicho nada semejante. Sólo Jesús aparece en la conciencia de la humanidad como el resucitado: mutación personal y universal en el despliegue de la vida. Sigue siendo el mismo ser humano, pero cambia de manera final y última la forma de serlo (de “serse” a sí mismo y darse a los otros). Ya no es una simple partícula, un breve momento que pasa, en el proceso exterior y general de vida que sigue rodando indiferente a los que sufren. No es tampoco un ser divino que ha caído en esta tierra mortal, para volver a su divinidad que nunca muere. Jesús es como cada ser humano: una persona que ha recibido gratuitamente la vida y que, al darla de un modo gratuito (esto es, al morir), la tiene y vive ya por siempre. Entendida así, la resurrección forma parte del Conocimiento de la Vida y de la Entrega hasta la muerte, como han destacado los dos capítulos anteriores de este libro. En ese sentido, la resurrección constituye un elemento nuevo, algo que los discípulos de Jesús no habían previsto de esa forma, de manera que no estaban preparados para recibirla y entenderla. Y, sin embargo, forma parte de la misma entraña de la vida y mensaje del evangelio, que recibe ahora su sentido. En un aspecto, ella

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constituye un acontecimiento, es decir, una mutación intensa, algo que ha sucedido (no es una simple idea, ni una interpretación subjetiva), sino una realidad o, mejor dicho, la realidad final y radical de la existencia humana, tal como ha venido a expresarse ya por siempre en Cristo, el resucitado. Pero, al mismo tiempo, ella es la verdad y sentido de todo lo anterior y posterior, la revelación del ser divino, Conocimiento real de la Vida que permanece y alcanza valor personal allí donde cada uno recibe su ser y lo regala, de manera que existe en sí siendo en los otros, superando así la muerte. Se ha podido decir alguna vez que la resurrección cristiana es evasión, que nos separa de la historia de la tierra y de la vida. Pues bien, en contra de eso, ella constituye la expresión suprema de la fidelidad a la historia y a la tierra, es decir, a la humanidad. Una y otra vez, los discípulos de Jesús han querido evadirse y ver fantasmas. Han esperado que venga Jesús de forma externa (parusía) y resuelva desde fuera, con poder impositivo, sus problemas, en resurrección final, más allá de la historia. Pues bien, en contra de eso, la experiencia y mensaje pascual de Jesús les ha llevado de nuevo a la historia, pues la pascua cristiana ratifica y confirma para siempre el valor de su vida y su muerte a favor de los otros. La resurrección no es otra vida, sino la plenitud de ésta; no es una mutación hacia otra cosa (olvidando las pasadas), sino el descubrimiento del valor pleno de la vida concreta de Jesús, entendida como gratuidad, donación completa a favor de los demás2. Para situar el tema empezaremos evocando una serie de experiencias y esperanzas que definen, de un modo u otro, al conjunto de las religiones de la humanidad. 1. Culto a los antepasados y reencarnaciones Hemos visto, en el capítulo anterior, que algunos han interpretado la muerte como una experiencia no traumática: se halla2 Hemos dicho que es una mutación: se ha dado en Jesús y por Jesús se ha expandido a los humanos, de manera que en él todos descubren y despliegan su verdad y resucitan, pero no a través de una trasmisión genética (como en los procesos anteriores de la vida), sino por medio de la palabra y la comunicación personal del Espíritu Santo, esto es, de la misión mesiánica. Ésta es la novedad cristiana: Jesús el hombre nuevo (nuevo Adán) se ofrece gratuitamente a todos, para que puedan ser y sean en resurrección.

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ría inscrita sin más en el proceso de la vida y debería aceptarse como se aceptan las restantes realidades y procesos cósmicos: agua y aire, tierra y fuego, generación y corrupción, verano e invierno. Pues bien, en contra de eso, la mayor parte de los pueblos han evocado desde antiguo la dureza y carácter anti-humano de la muerte, elevando algún tipo de protesta contra ella. Los animales mueren y terminan, no elaboran un rito a los muertos; simplemente los dejan o abandonan dentro del continuo cósmico. Nacen y mueren en su forma exterior los vivientes, pero el conjunto de la realidad sigue imperturbada. Los humanos, en cambio, han empezado a enterrar o rendir algún tipo de culto a los muertos, reconociendo de esa forma su presencia, acogiendo y venerando de algún modo su memoria o realidad sagrada. Es muy posible que la religión comience con el descubrimiento de la singularidad humana de la muerte, que no es ya un simple suceso exterior, sino principio significativo (fuente de significado), expresión de ruptura y continuidad, fracaso y esperanza, violencia y ternura para los humanos. En ese contexto se sitúan algunos ritos que evocan la fe en la vida por encima de la muerte. 1. Antropofagia ritual: los vivos se alimentan del muerto, en gesto ambivalente de dominio (para destruirlo) y veneración (para recibir su fuerza). 2. Enterramiento: de la madre tierra venimos, a ella volvemos; por eso colocamos en su seno a los que mueren, para que sean acogidos en el proceso de renacimiento de la vida. Estos ejemplos suponen que la vida del hombre se transmite por encima de la muerte, como alimento para las nuevas generaciones, como semilla que fecunda la historia. Desde ese fondo queremos evocar otras visiones más precisas de la supervivencia: 1. Culto a los antepasados: los que han muerto dejando descendencia se vuelven divinos; son venerados y siguen viviendo en quienes les suceden. Así, podemos decir que los hombres no mueren del todo: perduran en sus hijos, a los que transmiten no sólo el semen biológico, sino una existencia cultural e historia. Este culto está presente en casi todas las culturas antiguas, por ejemplo, en el África Negra (tradiciones bantúes) o en China. Los antepasados expresan la continuidad de la vida, en cuyo seno nacemos y existimos, en un proceso cósmico y biológico de tipo sagrado: la realidad de los anteriores pasa a los siguientes, perdura y se expande por

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ellos, sin que ninguno por aislado tenga valor definitivo, sino sólo el continuo vital que transmiten unos a otros, a través de su generación y educación. 2. Interioridad sagrada. En un momento determinado, en torno al tiempo-eje (siglos VII-V a. C.), diversas culturas han descubierto y destacado el carácter específico y supra-material del ser humano (alma). En este contexto se entiende la cremación de los muertos, que sirve para liberar su espíritu y devolverlo a lo divino: el fuego les purifica, para que pierdan la ganga de la vieja tierra y retornen a su esfera superior, quizá al mundo de los astros, de donde se dice con frecuencia que han bajado. Siguiendo en esa línea se ha podido hablar de la inmortalidad de las almas (o los muertos): los hombres son más que mundo (proceso de muerte), más que vida transmitida por generaciones (como en el culto a los antepasados); en su realidad más honda, ellos son alma, divinidad caída, que por alguna razón misteriosa ha perdido su estatuto originario, de quietud eterna y felicidad completa, para introducirse en la rueda cósmica de la muerte. Mientras gira en el mundo, re-naciendo y re-muriendo, el alma se encuentra alejada de su esencia original. Para encontrar su esencia, debe volver a sí misma, retornar a lo divino como suponen las religiones de la interioridad (hinduismo y budismo, orfismo y gnosis).

Esas últimas religiones se elevan contra el culto a los antepasados, que nos seguiría atando al destino del cosmos. Ciertamente, dependemos de ellos y por eso debemos aceptar el puesto donde nos han colocado, pero no para mantener lo anterior, sino para buscar la liberación más alta, que nos capacite para superar el tiempo y alcanzar la vida eterna. De esa forma, el rechazo del culto a los muertos (que así quedan des-divinizados) aparece como ruptura o superación de la esclavitud del tiempo. El hombre religioso sabe que, en un plano, se encuentra “atado” a las reencarnaciones, pero ha descubierto su verdad más alta en lo divino (que no nace ni muere) y así puede iniciar su marcha de superación del tiempo, a través de una interiorización y profundización que le devuelve (le abre) por fin a su verdad eterna. La liberación significa, por tanto, retorno y des-encarnación: el ser humano reconquista su eternidad o se deja transformar por ella, superando la rueda de las re-encarnaciones, vinculada al culto de los muertos. La religión ya no se expresa como fidelidad agradecida a lo anterior (antepasados), sino como descubri-

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miento de aquello que no tiene que nacer ni morir, porque es eterno: ella nos sitúa ante el ascenso sin retorno a la supra-vida inmortal, primigenia, de donde hemos caído. Sólo el ser divino (nirvana) es antepasado verdadero y verdad del ser humano. Por eso, el camino de las reencarnaciones (que nos ata a los antepasados en el tiempo) pierde su sentido cuando el alma descubre su más honda verdad en lo divino, sin nacimiento ni muerte. Esa liberación del alma es olvido: trascender el tiempo, borrar la memoria (deseos, violencias) de la historia. Un mal sueño ha sido la vida sometida a las re-encarnaciones sucesivas, por eso el alma que descubre su identidad divina debe olvidarlas, superarlas, buscando su esencia superior, un retorno al principio sin principio. En esta perspectiva no existe verdadera creación. La tarea del hombre no es trazar su identidad, edificar su historia, sino liberarse del pasado malo del mundo para volver a lo divino, por encima del tiempo. No hay inmortalidad personal o individual, pues persona e individuo pertenecen a una historia de olvido y miseria que debe superarse. 2. Reencarnaciones y resurrección. Principios Hemos diseñado así el tema de la continuidad y pervivencia del ser humano, que se funda y expresa en su carácter cultural e histórico. Los vivientes anteriores (plantas y animales) transmiten una información genética, que va cambiando (se adapta) a través de un proceso de mutaciones y selección biológica, que configura el genoma de cada especie y sus formas corporales. Con el hombre, en cambio, se estabiliza el genoma, cesan las mutaciones corporales y se inicia un cambio cultural, que definimos como historia: unos seres humanos nacen de otros, recibiendo de ellos su configuración genética (genoma) y, sobre ella, un tipo de cultura, es decir, de individualidad y comunicación que ha ido cambiando a través de tiempos y lugares del pasado. Los hombres son seres individuales (tienen conciencia de sí mismos) siendo sociales, no sólo en línea genética (forman una especie biológica), sino, sobre todo, cultural: sólo pueden nacer y vivir humanamente desde una matriz de comunicación personal, de palabra y afecto, esto es, de lenguaje. Además de padres biológicos necesitan unos padres humanos (culturales), que les

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acojan y eduquen, de tal forma que nazcan de la palabra y afecto, en un plano histórico, dentro de una comunidad en la que viven y se expanden, dándose la vida unos a otros. Sólo en este contexto pueden descubrir su identidad religiosa y su vinculación a lo divino como indicaremos profundizando en lo anterior y ampliándolo desde una perspectiva de resurrección: 1. Generación vital divina. Los muertos sagrados. Muchas religiones antiguas suponen que los hombres nos hallamos inmersos en un despliegue vital intra-divino que se vincula al proceso cósmico. Formamos parte de la gran génesis divina, simbolizada por la unión de cielo y tierra y, de un modo especial, por la comunicación entre varones y mujeres, padres e hijos. No somos creadores y dueños, sino trasmisores de una vida sagrada que se expresa en lo que existe y de un modo especial en el nacimiento de nuevos humanos. Los antepasados que nos han comunicado la vida, por biología y cultura, generación y cuidado personal, educación y afecto, son divinos: signo del Dios generador, que se identifica con el proceso de la vida; por ellos vivimos y viviremos, si seguimos transmitiendo la vida que nos dieron. 2. Divinidad interior. Reencarnación y liberación final. Las religiones de la interioridad aceptan la experiencia de los antepasados (nos han transmitido de hecho esta vida), pero añaden que, en su realidad más honda, los hombres son divinos en otro nivel, fuera de las generaciones. En un plano exterior, dependemos unos de los otros, en la cadena de vida, que ofrece a cada uno un lugar y tarea, que derivan de existencias anteriores. En esa línea, nuestros antepasados verdaderos no son los padres biológicos, sino todo el proceso anterior de la vida, que tenemos que aceptar, pero con intención de superarla, abriendo un camino que lleva más allá de las generaciones, a la verdad eterna que en el fondo somos. Por eso, nuestra verdad y raíz divina no es engendrada ni engendra; a ese nivel, no tenemos padres; no nacemos ni morimos, simplemente somos3. 3. Divinidad en la vida, resurrección. Las religiones de la historia empiezan rechazando el culto a los muertos (en sí mismo, el proceso cósmico no es Dios) y la búsqueda de interioridad (más allá de lo que nace y muere) y afirman que Dios se introduce de 3 Esta visión desborda el plano del culto a los antepasados (proceso de la vida), pero falta en ella la experiencia de individualidad y comunión personal. Según tal visión, los hombres estaríamos escindidos entre el proceso vital de las reencarnaciones (plano externo) y la eternidad divina en la que estamos inmersos (plano interno).

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tal forma en el camino de la vida que asume la muerte y la transforma en resurrección. Eso significa que, en contra de las perspectivas anteriores, varones y mujeres son en sí absolutos, imagen y semejanza de Dios (personas, cf. Gen 1, 27-28), y lo son estando inmersos en un itinerario de comunicación que se funda a la herencia biológica (brotan de un proceso de vida), pero la desborda, pues, como hemos dicho, nacen y existen en un contexto de palabra, esto es, de comunión simbólica, abierta a la resurrección. En ese último nivel, los hombres reciben su vida por gracia de otros hombres y con ellos la comparten, en creatividad personal, que supera la muerte4.

Según eso, las religiones de la historia tienden a ser monoteístas (hay un Dios personal) y mono-animistas (cada humano es persona, en comunión con otras) y así se distinguen de las religiones de la interioridad, que tienden a ser supra-teístas (no hay Dios personal) y supra-animistas (no hay almas individuales, sino un proceso espiritual de caída y liberación). Desde aquí se entienden las restantes diferencias, tanto sobre Dios como sobre el ser humano: – Las religiones de la interioridad conciben nacimiento y muerte como momentos del proceso que comienza con una gran caída, que sigue a través de las re-encarnaciones y culmina o acaba cuando al fin la sustancia superior pueda liberarse de la cadena de nacimientos y muertes, retornando a lo divino (moksa, nirvana). En ese contexto no se puede hablar de salvación o plenitud para los individuos, pues ellos pertenecen (pertenecemos) a la historia de caída donde estamos sometidos al tiempo, con su engaño y sus procesos de ilusión y muerte. Tampoco se puede hablar de resurrección personal, pues ello implicaría un retorno a las condiciones de esta vida mundana en que estamos cautivados5. – Las religiones de la historia conciben a los hombres como individuales, creados por Dios, a través de un proceso de comunicación o historia. Por eso, no deben salir de este mundo, para intro4 Sobre la base del proceso cómico-vital, que sigue conservando su importancia, brota el ser humano, viviente creador, ser divino, que recibe y regala su vida, de tal forma que sólo puede existir en gesto de creatividad compartida. 5 Hombres y mujeres somos una forma pasajera, individual, alienada y dividida, del Ser supremo (divino) descendido a la materia: una máscara temporal y cambiante que debe superarse para volver a lo divino.

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ducirse en lo nirvana, sino liberarse y alcanzar su identidad dentro del mundo, en un proceso en que reciben, comparten y entregan la existencia. Ellos (varones o mujeres) brotan de la tierra (son mundo) y de unos padres, como herederos de una historia cultural. Pero, al mismo tiempo, nacen de Dios, por el Espíritu, y deben hacerse a sí mismos, alcanzar su autonomía, desde y con los otros. Cada uno ha de asumir así su propia muerte, intransferible y única, no para renacer y seguir en la cadena de existencias, sino para abrirse al amor creador de Dios, poniendo su vida al servicio de los otros. Por eso, la muerte es un momento del proceso de comunicación que culmina en la resurrección compartida, como saben los cristianos por Jesús.

En esa perspectiva final nos situamos: no hay retorno a lo divino, sino resurrección, es decir, culminación de las personas. No hay retorno porque no ha existido caída precedente: las almas no pueden volver a lo que fueron, olvidando su historia, porque no han empezado saliendo de un todo divino en que estaban inmersas. Ellas no deben liberarse de la historia, porque la historia no ha sido esclavitud, sino tiempo creador de realización en el que los hombres existen recibiendo y regalando la vida recibida. No hay fin de la reencarnación de las almas, porque ellas no han estado sujetas a una carne externa (sometida, esclavizadora), sino resurrección de la carne, es decir, culminación de la historia personal de cada hombre, en su relación de gratuidad con otros hombres. 3. Resurrección. Elementos distintivos La resurrección es centro y nota distintiva de las religiones de la historia, aunque recibe en cada una matices y signos distintos: los israelitas la vinculan a la esperanza mesiánica, los cristianos a la historia de Jesús, los musulmanes al juicio de Dios... Éstas son sus notas comunes. 1. Resucita la carne, es decir, la naturaleza e historia; por tanto, el mundo no es cárcel, lugar de pecado que debemos abandonar, sino camino personal que puede culminar, por gracia de Dios, en una vida más alta. 2. Resucita la persona, no el mundo ni los organismos sociales, sin individualidad y conciencia estricta (ni autonomía), sino sólo las personas, que culminan así su camino creador. 3. La resurrección empieza dentro de la historia: no es para negar (abandonar) el

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mundo, como pensaban las religiones de interioridad, sino para culminarlo. 4. La resurrección es dialogal. Dios es divino, trascendente; los humanos son limitados, pero se vinculan entre sí de forma creadora, fecunda. No es que lo divino vuelva a Dios (el alma al cielo), sino que el ser humano en su totalidad (persona) entrega su vida a Dios en amor, compartiéndola con los hombres, y Dios se la recibe, asumiendo el proceso de comunicación humana, del que seguiremos hablando. Creer en la resurrección significa aceptar el valor definitivo de la vida, entendida como proceso creador de la persona. Frente a las religiones de interioridad, donde importa el deshacerse (perder la identidad mundana para ser en lo divino), las históricas destacan el hacerse: somos aquello que vamos realizando, en un camino que se encuentra integrado en la misma historia de Dios. Esa fe en la resurrección constituye un elemento importante de la tradición judía, teologizada por el Islam, como evocaremos, antes de hablar del cristianismo: 1. Judaísmo. La fe en la resurrección no ha sido punto de partida, sino de llegada. Al principio se pensaba que los individuos morían y Dios actuaba en el conjunto de Israel. Sólo en tiempos tardíos (siglo II-I a. C.), algunos judíos empezaron a creer que los justos (especialmente los mártires) resucitarían al final de los tiempos, para así integrarse en el triunfo del pueblo. La resurrección forma parte de la esperanza del pueblo (de sus justos, mártires) y se vincula al fin de los tiempos, es decir, a la culminación de la obra de Dios, que no ha creado en vano a la humanidad, ni se ha revelado en Israel sin motivo. No todos los judíos del tiempo de Jesús creían en la resurrección, ni lo hacían de la misma forma (en sentido espiritual o corporal, externo). Había discrepancias entre saduceos y fariseos, apocalípticos y esenios. Pero, en general, muchos la aceptaban. En ese contexto situaremos el mensaje de Jesús6.

6 Se ha dicho a veces, apelando a Nietzsche, que la esperanza judía nació del resentimiento de aquellos que, no pudiendo triunfar en el mundo, apelaron a una venganza escatológica. En contra de eso, debemos afirmar que la fe en la resurrección no ha sido para los judíos motivo de evasión o venganza, sino de fidelidad al mundo actual. No ha sido una huida (como suponen algunas formulaciones de la inmortalidad que ven este mundo como apariencia), ni de banalización del presente (como puede suceder en Nietzsche, donde al fin todo da lo mismo, pues todo vuelve sin fin), sino afirmación del mundo: la esperanza de la resurrección consagra y ratifica el dolor y

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2. Islamismo. La resurrección no está vinculad a la historia de un pueblo (Israel), ni a la muerte mesiánica de un hombre (Jesús), sino a la soberana voluntad de Dios. Los musulmanes la toman como base donde se fundan todos los restantes rasgos de la fe, y la entienden de un modo esencialmente teológico, como expresión del poder abrumador de Allah. Adentrándose en las enseñanzas del Corán, el creyente es absorbido por el Absoluto, pues a él pertenecemos y a él regresamos... Por eso, la resurrección supera tanto el tiempo como el no-tiempo, introduciéndonos en las profundidades vertiginosas de la Realidad que es Dios, de manera que intuir la resurrección es adentrarse y sumergirse en la Libertad absoluta y en los espacios inimaginables del Creador de Realidades, el único Ser verdadero. Por ello negar y rechazar la resurrección es, en el fondo, negar y rechazar a Allah, negarse a comprender su Inmensidad, más allá de todo tiempo y espacio, como Poder Absoluto, a quien nadie se opone. La Resurrección no es la meta de una historia, ni la expresión de un encuentro personal con Dios, sino la plena afirmación de Dios como Absoluto en quien despertaremos tras la muerte, es decir, cuando superemos la realidad fragmentaria en la que ahora existimos7.

La resurrección se encuentra, según eso, internamente vinculada al conjunto de la experiencia religiosa. En un caso (judaísmo), ella aparece como garantía de futuro para el pueblo y como expresión de justicia escatológica para las víctimas de la historia, empezando por los mártires. En el otro (islamismo), ella es signo de la soberanía de Dios al que todo vuelve, en quien todo culmina. Sin negar esos aspectos, el cristianismo la entiende como experiencia del triunfo de Jesús, expresión del valor salvador de su muerte y garantía de la llegada de su Reino. Sólo los cristianos afirman, según eso, que la resurrección ha comenzado a realizarse ya, por Cristo, en medio de la historia.

amor del presente, haciendo que podamos vivirlo con intensidad, como revelación de Dios y apertura generosa a los demás, sin imposiciones ni violencias. 7 La resurrección no es una pascua (ni judía, ni cristiana), fin del proceso de la historia, sino el descubrimiento de la Realidad absoluta de Dios; su negación es en el fondo negación de Allah (de Dios). De esa forma, lo que ha empezado siendo confirmación del valor de la historia (en Israel y el cristianismo), parece acabar siendo negación de la historia.

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Ampliación y ejercicios Hemos situado la resurrección en el contexto de la historia de las religiones, destacando algunas perspectivas que pueden ayudarnos para comprender el misterio cristiano: 1. La pervivencia de los antepasados constituye uno de los elementos más reiterados de la experiencia religiosa. Precisar el valor y los riesgos de esa visión de la supervivencia en línea biológica (genoma), cultural y religiosa. ¿Cómo perduran los antepasados? ¿Siguen existiendo en sí mismos o sólo en aquellos que les suceden y acogen? 2. La experiencia de las reencarnaciones constituye una fatalidad y castigo en las religiones de la interioridad que, para superarla apelan a la inmersión final en lo divino. Situar la resurrección monoteísta, superando el riesgo de dualismo que subyace en la visión de las reencarnaciones y de la desencarnación final que ellas postulan. 3. Judaísmo e islamismo ofrecen versiones distintas de la resurrección. Evocar sus valores y limitaciones. Situar la experiencia cristiana en un contexto de encarnación y comunicación personal: sólo se puede hablar de resurrección allí donde la vida se concibe como don recibido en el nacimiento y vuelto a recibir en la muerte.

2. Trasfondo hermenéutico: resurrección y realidad La resurrección de Jesús ha sido, y sigue siendo, un tema central del debate sobre el cristianismo desde el tiempo de la Ilustración (siglo XVIII). Unos la ven como impulso, otros como escollo; unos como ayuda, otros como dificultad para la fe. Por eso, queremos empezar evocando algunas interpretaciones significativas del siglo XX que ofrecen como un arco-iris o luz multicolor en torno a ella. Quien prefiera estudiar ya los textos evangélicos pase al apartado siguiente: 1. Resurrección: futuro no cumplido y presente cristiano (A. Schweitzer). Hemos evocado el tema en el cap. 1º, al presentar a Jesús como Mesías designado, que debía asumir y cumplir en su persona los sufrimientos del Siervo, al fin de los tiempos, para vol-

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ver después glorioso (= parusía) e instaurar su Reino en Jerusalén donde le esperarían los discípulos. Pero Jesús no volvió y sus discípulos, cansados de aguardar, trasformaron su obra, fundando la iglesia. El cristianismo entero, hasta el día de hoy, ha sido un esfuerzo por interpretar ese no-cumplimiento de la esperanza apocalíptica de Jesús. En sentido superficial, no se cumplió su mensaje, pues no volvió. Pero en un sentido más hondo ha sido y es verdad definitiva, porque su esperanza de futuro alimenta nuestra experiencia actual de vida: Jesús no ha vuelto sobre las nubes del cielo, pero está presente como inspirador de la más honda moral que impulsa y sostiene la vida de los hombres. Así lo descubrieron sus seguidores, en unas experiencias visionarias por las que sintieron que se hallaba vivo (en espíritu) y les encargaba realizar su obra. Confortados e impulsados de esa forma, sabiendo que Jesús no volvería externamente a resolver sus dificultades, ellos mismos debieron resolverlas, a través de una iglesia, por la que, conservando la fe judía en la resurrección final que Jesús había proclamado, expandieron la experiencia ética de ese Jesús a todo el mundo antiguo. De esa forma nació el cristianismo, como adaptación mística de la figura y obra de Jesús8. 2. Resucitado en la Palabra, la cosa de Jesús sigue adelante (R. Bultmann, W. Marxsen). También Bultmann habla de un retraso de la parusía: Jesús no ha vuelto en la forma en que le esperaban muchos de los suyos, como triunfador apocalíptico, pero ha dejado su Palabra o, mejor dicho, está presente en ella, como signo de la gracia de Dios. Así podemos decir que ha resucitado y sigue actuando en el mensaje, que no es recuerdo de un pasado, ni argumento moralista, sino experiencia salvadora, que incluye estos dos rasgos primordiales: Dios proclama en la cruz su juicio sobre el mundo; Jesús resucita en el kerigma o Palabra de la iglesia9. Siguiendo a Bultmann, pero destacando la acción mesiánica de Je-

8 Esta interpretación de Schweitzer sigue siendo fascinante, pues la experiencia pascual de los discípulos debe situarse en el espacio de esperanza escatológica judía, modelada de manera radical por la fe en el Cristo. Pero, en contra de ella, debemos afirmar que la iglesia no ha nacido simplemente del retraso de la parusía (de una decepción), sino de la riqueza del mensaje y vida de Jesús, como seguiremos indicando. 9 Esta visión de Bultmann nos parece muy valiosa, pero corre el riesgo de ignorar a Jesús como persona histórica, convirtiéndole en puro signo de encuentro entre Dios y los humanos. Es buena su insistencia en la Palabra, como experiencia de resurrección, pero no basta si no se recuperan los otros rasgos de Jesús, vinculados a su entrega a favor de los demás. Siendo comunión de Dios con los hombres (palabra, kerigma), la resurrección es un momento real del despliegue de Jesús, persona mesiánica en la historia.

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sús, Marxsen interpreta la pascua como garantía de que su causa (cosa) sigue adelante. Quisieron pararla en la cruz, pero no lo consiguieron. Más que la Palabra entendida en forma existencial importa el triunfo de la salvación de Jesús, que ha convocado a los humanos para la fe y la vida escatológica: lo que importa es su camino y proyecto de Reino y así lo quieren garantizar las dos imágenes pascuales: Jesús ha resucitado de los muertos (visión más apocalíptica), Dios le ha exaltado (visión más teológica)10. 3. Resucitado en la humanidad, cristología sin Dios (H. Braun). La resurrección no avala el mensaje de Jesús (Bultmann), ni la causa del evangelio (Marxsen), sino el valor de la vida humana, de manera que es un símbolo del don y exigencia, que forman la verdad del hombre, abierto por gracia (como regalo de vida) a la comunión de amor final y universal. La resurrección indica y evoca la grandeza de la vida humana y se concretiza en el amor de unos a otros. Jesús fue un hombre auténtico: vivió lo que enseñaba, encarnó su mensaje; no se limitó a hablar, sino que realizó lo que decía, muriendo por ello. “Su compromiso capacitó y animó a un recto amor al prójimo a aquellos que estaban a punto de renunciar a sí mismos”; así lo descubrieron y expresaron sus discípulos, en las formas teológicas (sacrales) propias de aquel tiempo, afirmando que había resucitado de los muertos. La resurrección es por tanto una forma simbólica de expresar la autoridad mesiánica de Jesús. Tomada de manera literal, es una afirmación mitológica. Mirada como símbolo, ratifica la autoridad humana de Jesús, a quien podemos ver, en estos tiempos de muerte de Dios (siglos XX y XXI), como fuente y garantía del valor de la existencia humana11. 4. Pascua, encuentro personal. Elementos apocalípticos y sapienciales. Como venimos indicando, Jesús ha proclamado la llegada del Reino de Dios y lo ha relacionado con la venida de un Hijo de hom-

10 Esas imágenes no quieren anunciar un retorno de Jesús (resurrección objetiva), como si él hubiera vuelto a nacer en otro mundo o se encontrara “sentado” junto a Dios, para volver al fin de los tiempos, sino que simbolizan la verdad del evangelio: la vida de Jesús sigue siendo salvadora; el don de Dios permanece, la existencia es gracia. También esta perspectiva nos parece buena, pero se encuentra sujeta al reparo anterior: sigue separando el destino de Jesús más que de su persona; también aquí, al final, Jesús desaparece. 11 Schweitzer con Bultmann y Marxsen interpretaban la pascua de Jesús en perspectiva teológica, como signo de la acción futura o presente de Dios. Braun, en cambio, prescinde de Dios, para destacar la gracia y tarea de Jesús (amar y ser amado), en claves de pura humanidad. Pues bien, en contra de ello, por fidelidad al evangelio, defenderemos una visión personalista, histórica y teológica de la resurrección de Jesús, inseparable de su persona e historia.

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bre (un humano) escatológico12. La iglesia más antigua presenta a Jesús como Aquel que ha de venir, pero, al mismo tiempo, sin solución de continuidad, le descubre y canta como Señor glorificado que sustenta la vida de los fieles y la misma realidad del mundo (cf. 1 Tes 1, 1; 2, 14; 3, 8. 11; Flp 2, 6s; Col 1, 18-20; 1 Pe 3, 18-22;1 Tim 3, 16). No le ve simplemente como Mesías escondido que retornará al final, sino como amigo y salvador presente a quien sus fieles invocan: Marana-tha, Señor ven (1 Cor 16, 22), porque han experimentado ya su presencia. En esa línea, por encima de las consideraciones quizá abstractas de futuro y presente, debemos afirmar que Jesús resucitado viene a su comunidad como portador y principio de amor. Han podido cambiar y cambiarán los proyectos y esquemas teológicos de su comunidad. Lo que estaba presente desde el principio, para afianzarse al correr de los años, es la certeza que Flavio Josefo expresó diciendo: “aquellos que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo” (Ant. 18, 64). La pascua ha sido una experiencia de amor y presencia personal: “me amó y se entregó por mí” (Gal 2, 20). 5. Resurrección, mutación divina y humana. Gerd Theissen ha empleado categorías evolucionistas que pueden ayudarnos a centrar mejor los temas, situando la resurrección dentro de aquel proceso en que los hombres pueden superar la selección violenta de la naturaleza, sin caer en otras formas de violencia cultural, centradas en el sacrificio del chivo emisario y la expulsión de los más débiles o los diferentes13. El Nuevo Testamento no habla de una mutación pascual, pero mira a Jesús como Hombre nuevo, a cuya imagen debemos transformarnos (1 Cor 15, 44ss), como anti-tipo del primer Adán (Rom 5, 12ss), punto de partida de un proceso de transformación de las condiciones primordiales de la vida humana (2 Cor 5, 17). La mutación de pascua ratifica los principios de gratuidad de Jesús, que se opuso al triunfo “selectivo” de los fuertes-ricos, 12 Por eso, en contra de Braun, la antropología no se puede separar de la teología. Además, la esperanza futura (apocalíptica) de Jesús resulta inseparable de su experiencia sapiencial y carismática, como vimos al relacionar su Reino con su Sabiduría y sus carismas. Posiblemente, tras la muerte de Jesús, algunos discípulos destacaron los rasgos más apocalípticos de su mensaje; pero, en su conjunto, los cristianos mantuvieron el equilibrio entre los aspectos sapienciales y carismáticos, de presente y futuro, como indicarán los apartados siguientes, sobre la tumba y apariciones. 13 Jesús fue víctima de una violencia, que se expresaba en la multitud unida y se concretizaba a través de las autoridades legales (sacerdotes y soldados). Pues bien, los mismos discípulos que le habían abandonado en la muerte (por traición o negación) le “vieron” después, redescubriendo el valor de su mensaje, que nosotros podemos redefinir en términos de mutación y evolución.

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ofreciendo el Reino a los expulsados del sistema, cojos-mancosciegos, impuros y pobres. En esa mutación pascual descubrimos la mutación de Dios, que es vida en la muerte.

La resurrección viene a mostrarse así como adaptación de los creyentes al Dios de Jesús, que ofrece espacio de vida y esperanza a los antes expulsados de la vida y esperanza. En este contexto se plantean las preguntas primordiales. ¿Puede surgir de hecho una sociedad como aquella que Jesús buscaba, donde los fuertes no triunfen a costa de los débiles sino a favor de ellos, una sociedad donde los perdedores actuales ya no pierdan, sino que sean vencedores, pero ofreciendo un espacio de comunicación y vida para todos, sin crear nuevas opresiones? Así lo afirman los cristianos al hablar de la resurrección de Jesús, que van entendiendo no como experiencia de huida (este mundo acaba) o revancha apocalíptica (vendrá Dios a juzgar...), sino como signo y principio de nuevo nacimiento. De esa forma, la misma resurrección que en un primer momento pudo parecer una señal del fin del tiempo (viene Cristo, acaba todo) viene a mostrarse como principio de Reino, esto es, como nacimiento de Dios en gracia y esperanza, para todos los humanos14. Gracia de Dios es todo nacimiento humano, apuesta de libertad y vida personal, como saben los padres que ofrecen al niño no sólo una vida animal, sino una experiencia gratuita de afecto y palabra. Así lo ha querido destacar Jesús cuando compara el Reino de los Cielos con los niños (cf. Mc 9, 33-37; 10, 13-16 par) cuya vi14 Estas categorías de tipo evolutivo no pueden tomarse de manera filosófica, como si la vida tendiera por sí misma hacia su plenitud, sino desde una perspectiva cristológica, es decir, como expresión de un cambio mesiánico. 1. Desde un punto de vista científico, la evolución, que se despliega según normas de azar y necesidad, sin que podamos apelar a ningún tipo de finalidad interior o teleología, parece abierta y nadie puede asegurar hacia dónde se dirige: no sabemos si tendemos hacia una catástrofe biológico-social (que llevaría a la destrucción de la misma especie humana) o si podremos avanzar hacia un futuro de nueva humanidad más sabia y fecunda, en gracia y felicidad personal. La ciencia no sabe y el evangelio no puede plantear ni resolver sus problemas en ese plano. 2. Sin embargo, fundados en la experiencia pascual de Jesús, los cristianos deben apostar por la esperanza. Así pueden afirmar que el surgimiento y proceso de la vida ha sido un golpe de gracia, guiado por la mano de Dios, para añadir que también Jesús ha sido una culminación de esa gracia, una experiencia inverosímil, pero cierta, de gratuidad, el descubrimiento de una vida que se despliega en amor y esperanza a favor del Reino, es decir, de la reconciliación humana.

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da está en manos de otros. Gracia de Dios nos parece también la muerte de aquellos que se han ido dando a los demás, confiando en el Dios de la vida y descubriendo la existencia de una nueva dimensión de nacimiento pascual que define lo que somos, podemos y esperamos. En este contexto de trascendimiento biológico y apertura a una nueva dimensión de realidad queremos situar nuestra visión de pascua. Por eso nos parecen cortas las perspectivas hermenéuticas que destacaban el retraso de la parusía (Schweitzer), o la experiencia de Jesús como Palabra (Bultmann) o el valor antropológico de la resurrección (H. Broun), a pesar de sus valores. Afirmamos con H. Braun el valor de la vida pero en ese mismo valor descubrimos el rostro y presencia de Dios. Teniendo esto en cuenta pasamos ya a los relatos de la tumba vacía y las apariciones. Ampliación y ejercicios Hemos situado el tema de la resurrección de Jesús en el contexto de algunas interpretaciones significativas del último siglo, de Schweitzer a Theissen. En este contexto podríamos hablar de otras posturas, de tipo racionalista puro (no admiten resurrección) o místico (la resurrección es simplemente Dios). Teniendo esto en cuenta se pueden plantear otras preguntas: 1. ¿Qué piensan nuestros amigos no creyentes sobre la resurrección de Jesús? ¿La toman como símbolo antropológico, como experiencia visionaria de los primeros discípulos? ¿Seríamos capaces de mostrarles la relación que tiene con el mensaje del Reino y con las curaciones que Jesús había realizado? 2. Buscar otras posturas significativas al lado de las indicadas (de Schweitzer, Bultmann, etc.). ¿Conoces trabajos o experiencias importantes sobre la resurrección? ¿Cómo plantear su novedad desde una perspectiva biológica, cultural y espiritual? ¿Qué aporta el mensaje pascual en nuestra situación? ¿Debemos insistir en el valor de la Palabra o destacar, más bien, su carácter antropológico y social? 3. ¿Dónde recibe sentido la resurrección? Posiblemente, la resurrección no pueda plantearse en un contexto teórico, sino vital, desde una perspectiva de compromiso cristiano a favor de los excluidos y enfermos o desde el centro de una celebración litúrgica? ¿Por qué se dice que bautismo y eucaristía son experiencias pascuales?

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3. Retrato en negativo: la tumba vacía En perspectiva histórica, a la luz de las tradiciones del Nuevo Testamento, deberíamos estudiar primero las experiencias positivas o apariciones de Jesús, que fundan y expresan la fe de los cristianos. Sin embargo, en el reverso de ellas queda un símbolo o retrato en negativo: un sepulcro inexistente, innecesario o vacío. En contra de lo que sucede con otros personajes, la memoria de Jesús no ha sido recordada en una tumba, porque no existió tal tumba o se descubrió vacía o porque era sencillamente inútil y contraria a la más honda experiencia y verdad del evangelio. Esto es lo que parece estar en el fondo de los relatos que ahora evocaremos. La tradición cristiana vincula a Juan Bautista con una tumba-memorial (mnemeion) que sus discípulos alzaron en su honor (cf. Mc 6, 29). Jesús, en cambio, no la tiene: su memoria no se ha vinculado a un monumento, con unos restos como recuerdo de su pasado y anticipo de su Reino futuro. En ese sentido, los cristianos parten de un “menos” (no tienen ni siquiera el consuelo de la tumba). Pues bien, por un proceso sorprendente de creatividad, ellos han descubierto que ese menos significa un “más”: tienen a Jesús, pero de un modo distinto. Para evocar mejor la novedad de esa experiencia podemos recordar dos pasajes escandalosos y reveladores de su evangelio: – Deja que los muertos entierren a los muertos... Un hombre prometió seguir a Jesús, pidiéndole “déjame que vaya primero y entierre a mi padre; pero Jesús le dijo: deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete y anuncia el Reino de Dios” (Lc 9, 59-60; cf. Mt 8, 21-22: “tú sígueme”). Quien se compromete a seguir a Jesús, pero sólo tras haber enterrado a su padre se sitúa dentro de eso que hemos llamado religión de los antepasados, donde unos muertos aparecen como signo primordial de vida divina para sus descendientes. Jesús rompe ese contexto y sitúa el anuncio del Reino (en Mt el seguimiento) antes que el culto a los buenos muertos, culto que sigue centrando a los hombres en los valores de este mundo (de la buena familia). – “¡Ay de vosotros que edificáis los sepulcros de los profeta! Vuestros padres los asesinaros y vosotros les edificáis monumentos, mostrando así que sois sus hijos...” (cf. Mt 23, 29-32; Lc 11, 47-

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48). Este pasaje, formulado en su tenor actual por la iglesia (documento Q), recoge una experiencia originaria de Jesús. La construcción de sepulcros forma parte de una dinámica de poder, que es propia de aquellos que asesinan a los profetas (o a otro tipo de víctimas) y de aquellos que, fingiendo protestar contra los asesinos, siguen aprovechándose de los asesinados, edificando monumentos a su propio orgullo o pre-potencia.

Es evidente que un Jesús que protesta así contra los constructores violentos de tumbas (que utilizan a las víctimas propias o ajenas para su gloria), no ha podido desear que le construyan una tumba, ni ha comprado en Jerusalén una parcela donde puedan enterrarle. Por su parte, una iglesia que transmite esta palabra no puede buscar su identidad sobre la tumba del profeta asesinado. En ese contexto, es lógico que Jesús no tuviera tumba, de manera que ninguno pudo acudir al monumento para mantener su memoria a través de un culto funerario, con cadáver o sin cadáver. Nadie pudo rechazar tampoco su memoria, abriendo un sepulcro y diciendo: ¡éste es Jesús, a quien pensáis resucitado! El recuerdo de Jesús se encuentra unido con un hueco o vacío: sus discípulos no pudieron enterrar su cadáver, ni supieron donde había sido sepultado o, si lo supieron, no pudieron encontrarlo, porque se trataba de una fosa común de ajusticiados. Nosotros, racionalistas del siglo XXI, damos mucha importancia al tema de la tumba de Jesús y del destino físico de su cadáver: ¿Se pudrió en una fosa común que la iglesia desconocía o a la que no tenía acceso? ¿Desapareció del sepulcro por la acción de Dios o por robo de los hombres? Por eso buscamos ansiosamente unos posibles datos históricos, para afirmar o negar el valor de la pascua cristiana. Solemos pensar que si un día se hallara el cadáver de Jesús la fe cristiana acabaría y se destruiría nuestra iglesia. Pues bien, en contra de eso, pienso que no podrá encontrarse nunca el cadáver de Jesús, pues él no tuvo una tumba ni entierro “honorable”, sino que quedó en una fosa común de ajusticiados, esperando la resurrección final. Aunque por una casualidad encontráramos sus huesos algún día no podríamos saber que son los suyos, pues no podrían distinguirse de los huesos de otros condenados y expulsados de la historia. En este contexto, debemos añadir que los primeros cristianos no dieron

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importancia a ese tema y hablaron de la resurrección de Jesús (1 Cor 15, 3-9), sin interesarse por la suerte física de su cuerpo15. De todas formas, ese tema ha recibido después gran importancia y puede servirnos de guía para situar algunos elementos de la historia pascual, fijando la nueva figura de Jesús con cierta hondura exegética. La intención de fondo de los textos (a partir de Mc 16) no era mostrar que la tumba en sí estaba vacía (y que el cadáver de Jesús había desaparecido físicamente), sino rechazar un posible culto a la tumba, que parece haber surgido en la comunidad de Jerusalén. Así los estudiaremos, de manera esquemática pero minuciosa, sin buscar soluciones históricas (imposibles en esta cuestión), ni fijar confesiones cristianas (innecesarias)16. 1. La tradición más antigua es muy sobria y sólo dice que Jesús “fue enterrado” (1 Cor 15, 4), ratificando de esa forma su muerte. Como veremos pronto, algunos cristianos posteriores han querido saber dónde se hallaba su tumba, suponiendo que debía ser “honorable”, como las que hacían construir los hombres ricos de Jerusalén (y que nosotros podemos admirar todavía en el entorno de la ciudad). Pero hemos indicado ya la reticencia ante ese tema de las tumbas (Mt 8, 21-22; cf. Mt 23, 29-33). Por otra parte, en contra del deseo de encontrar la tumba de Jesús se vie15 Había, en el judaísmo y cristianismo de aquel tiempo formas diversas de entender la resurrección y la supervivencia de los muertos y no todas exigían la desaparición física del cadáver (cf. Karrer, Jesucristo 55-58). Sin duda, la antropología básica era en general unitaria (no separaba cuerpo y alma como realidades disociables). Pero esa unidad no se entendía de una forma que hoy llamaríamos materialista. El mensaje pascual de los primeros cristianos no implica la desaparición física del cadáver de Jesús, de manera que el tema de su tumba, común o particular, abierta o sin abrir, llena o vacía, resulta para ellos secundario. Ciertamente, ese motivo aparece relativamente pronto, en la segunda generación cristiana (en Mc 16), y es posible que refleje tradiciones que tuvieron su importancia para la comunidad de Jerusalén, en relación, sobre todo, con la experiencia pascual de unas mujeres, que quisieron buscar la tumba de Jesús. Pero la gran tradición de Pablo y los apóstoles primeros (helenistas o galileos) no lo cita, de manera que debemos afirmar que no es apostólico (ni forma parte del credo de la iglesia). 16 La afirmación cristiana de la pascua está vinculada a las apariciones, es decir, al encuentro personal con Jesús. El deseo de probar la resurrección apelando al milagro físico de una tumba vacía, va en contra de eso que hemos llamado el Conocimiento de la Vida de Jesús, la experiencia de su muerte. De todas formas, los relatos sobre la tumba constituyen un valioso espejo donde se refleja una importante tradición cristiana, como veremos siguiendo un esquema convencional: tradición antigua, redacción de Marcos, otros evangelios, conclusiones teológicas.

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ne elevando desde antiguo un argumento sólido: los romanos solían dejar que los ajusticiados públicos quedaran sobre el patíbulo, para escarmiento, o los arrojaban a una fosa común donde se consumían, sin cultos funerarios, también para escarmiento de otros posibles malhechores. Sobre esa base, muchos investigadores protestantes y católicos vienen afirmando que Jesús no fue enterrado con honor, sino abandonado por los romanos a las aves y fieras carroñeras o arrojado en una tumba común, un pudridero para condenados, al que ningún hombre puro podía acercarse17. En este contexto se inscribe y entiende otro argumento, que aparece en el texto de Juan y parece en principio fiable: Pilato estaría dispuesto a dejar en la cruz los cuerpos de Jesús y sus compañeros ajusticiados, para escarmiento duradero de quienes se acercaran por aquel camino a la ciudad. Pero los judíos (= autoridades de Jerusalén) le pidieron que los enterrara, pues los cuerpos o cadáveres de los ajusticiados manchaban la tierra y corrompían la ciudad, sobre todo en un tiempo de fiesta como Pascua (cf. Jn 19, 31-37). Parece que Hech 13, 29 puede citarse en esa misma línea, cuando afirma que “los judíos bajaron a Jesús de la cruz y lo enterraron”. Según eso, habrían sido judíos los que enterraron a Jesús, con permiso de Pilatos (o de los romanos), por razones de pureza ritual. Desde ese fondo, valorando las diversas posibilidades, pueden trazarse tres hipótesis: 1. Los judíos pidieron a Pilatos que bajara de la cruz a los tres ajusticiados, de manera que fueron los mismos romanos quienes los enterraron, en alguna fosa común o cementerio para condenados, junto a la colina de la crucifixión, llamada Gólgota o Lugar de Calavera (cf. Mc 15, 22; Lc 23, 33), quizá porque se encontraba allí la fosa con cuerpos o cráneos desnudos de los ajusticiados. Es evidente que los discípulos (varones o mujeres) no pudieron abrir después esa fosa para identificar el cadáver de Jesús y rescatarlo, dán-

17 A pesar de su valor, este argumento no es decisivo, pues se ha conservado en el entorno de Jerusalén la tumba honrosa de un hombre a quien crucificaron, al parecer los romanos, en tiempos cercanos a Jesús, lo cual implica que podían entregar el cadáver de un ajusticiado a familiares o amigos. Pero Jesús no tenía una familia capaz de pedir su cadáver y sus discípulos se habían dispersado o (como en el caso de las mujeres) no estaban en situación de reivindicarlo. Por eso, el cadáver de Jesús se habría descompuesto en la fosa común e impura de los condenados. La figura de los dos condenados con Jesús puede ser más teológica que histórica, pero nos ayuda a entender la historia.

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dole un entierro adecuado, pues estaba bajo jurisdicción romana y contenía muchos cuerpos. 2. Los judíos pidieron los cadáveres y ellos mismos los enterraron con prisa, antes que llegara el sábado pascual, sin unción ni ceremonias funerarias, en un lugar propio de ajusticiados e impuros, de manera que ni ellos ni los discípulos podían luego identificar y separar los tres últimos cadáveres, para enterrar con honor el de Jesús. Ciertamente, ese cementerio era un lugar público, pero horrendo, y nadie podía acercarse a los cuerpos allí arrojados. Por otra parte, los cristianos no necesitaban conocer la tumba de Jesús, ya que pensaban que volvería muy pronto. Sólo más tarde, algunos sintieron el deseo de conocerla. 3. Hubo una tumba noble. La tradición de Mc 15, 42-16, 8 y la histórica evangélica posterior suponen que hubo un judío honorable, llamado José de Arimatea, que pidió el cuerpo de Jesús (no el de los otros dos ajusticiados). Él lo enterró en un sepulcro puro, excavado en la roca, como seguiremos indicando. Esta tercera hipótesis resulta, en principio, la más inverosímil, pues parece creada ad hoc por los cristianos, para simbolizar la experiencia pascual, interesándose sólo por Jesús y no por sus compañeros de suplicio. Además, según ella, José no habría enterrado a Jesús para evitar la impureza de un cadáver pudriéndose a la entrada de la ciudad, sino por un cariño o respeto especial a su persona.

La última hipótesis (entierro y tumba particular, con José de Arimatea), se ha impuesto después en la iglesia, como seguiremos indicando. De ser histórica, ella significaría que Jesús había tenido amigos muy influyentes en el mismo cuerpo social superior de Jerusalén, capaces de pedir su cadáver a Pilatos, para enterrarlo de prisa, pero con honor, en un sepulcro noble y bien concreto, donde acudieron después las mujeres que habían observado las cosas de lejos, para realizar las unciones y llantos funerarios, encontrándolo vacío (Mc 16, 1-8). Esta hipótesis no es imposible, de manera que, en principio, no debemos excluirla (a veces lo más inverosímil es lo que sucede), pero suscita muchos problemas: ¿Qué pasa con los otros dos cadáveres? ¿Por qué interviene después José de Arimatea o el dueño de la tumba, como testigo del entierro y de la ausencia del cadáver, en la tradición de las mujeres? Éstas y otras preguntas siguen siendo difíciles de responder. Lo cierto es que Jesús fue enterrado por extraños y que unas mujeres de su grupo no lograron después

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encontrar su cadáver. Sobre ese fondo se cierne el silencio de la tradición más antigua de Pablo y de los demás testimonios primitivos del Nuevo Testamento, hasta que llega un testigo extraordinario de la segunda generación cristiana, llamado Marcos. 2. Redacción de Marcos (Mc 15, 42-16, 8). Ha sido fijada hacia el 70 d. C., es decir, pasados casi 40 años después de los hechos, y su testimonio ha conformado poderosamente la teología posterior de la iglesia. Sabe que a Jesús no le han enterrado sus discípulos, ni sus familiares, cosa que probablemente le hubiera gustado contar (como en Mc 6, 29, cuando habla del entierro honorable del Bautista). En su relato confluyen y culminan diversas tradiciones, propias de la comunidad de Jerusalén y de las mujeres, pero Mc las ha recreado desde su propia teología, poniéndolas al servicio de su propia visión de Jesús y de la pascua, de manera que resulta imposible separar la historia y las interpretaciones. Así sabemos ya, por Mc 14, 3-9, que el cuerpo de Jesús había sido ungido para un tipo de entierro distinto del realizado por José de Arimatea (Mc 15, 42-47) y que pretenden culminar las mujeres (16, 1). En este contexto, y situando el tema en el conjunto de Mc, podemos destacar dos elementos significativos: a. José de Arimatea y el entierro de Jesús (Mc 15, 42-47). Marcos sabe que Jesús no fue enterrado por sus parientes o discípulos, sino por las autoridades judías. Pues bien, en este contexto introduce a un “consejero honorable”, es decir, rico y respetado, que se llamaba José de Arimatea. ¿De dónde ha sacado ese nombre? Es posible que pertenezca a la tradición y que realmente fuera él quien se encargó, como delegado del Sanedrín, de la sepultura de Jesús. Mc 15, 43 afirma que “esperaba el Reino de Dios”, quizá para insinuar que no enterró a Jesús por orden del Sanedrín, sino por su propia iniciativa piadosa. En sí misma, esa frase (esperaba el Reino) no exige que fuera discípulo de Jesús. De todas formas, su acción suscita una pregunta básica: ¿por qué se ocupa sólo de Jesús y no de los otros crucificados, que también ensuciaban la tierra, y por qué le entierra en un sepulcro noble, excavado en la roca, símbolo de profundidad cósmica, poniendo a la entrada una piedra corredera, que parece signo de las puertas del “infierno”? (Mc 15, 46)18. 18 El texto supone que José era importante y que tenía influjo para hablar con Pilatos y disponía de un sepulcro en la roca. José de Arimatea pudo haber sido el judío

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b. La experiencia de las mujeres. Podemos suponer que han tenido una participación mayor en la historia pascual, de la que Marcos sólo conserva un torso. Ellas resultan esenciales en el final de la narración de Marcos, como testigos creyentes de la muerte y sepultura (Mc 15, 40-41. 47) e iniciadoras de la experiencia pascual (Mc 16, 1-8). Parece históricamente probable que buscaran el cuerpo de Jesús y no lograran encontrarlo, por las razones arriba expuestas, pues los romanos o judíos le enterraron en una sepultura común, quizá custodiada, de forma que resultaba irrealizable desenterrar y ungir el cadáver. Es posible, pero menos probable, que hubiera una tumba especial de Jesús, que ellas conocieran (Mc 15, 47) y que la buscaran y hallaran abierta y vacía y sin cadáver (conforme a la letra actual del texto). Sea como fuere, Marcos rechaza y supera la intención de las mujeres: buscaban un cadáver, pero han encontrado algo mayor, la Palabra de pascua. Querían un muerto para embalsamarlo y encuentran (escuchan) la voz que les manda proclamar la Vida: no está aquí, ha resucitado y os precede a Galilea (Mc 16, 6-7). Quieren llorar sobre la tumba, como plañideras de la muerte, pero el ángel de pascua (= joven de blanco) les cambia, diciendo que Jesús nazareno, el crucificado, ha resucitado, invirtiendo así el signo del jardín de muerte (de Gén 2-3) y suscitando la nueva humanidad sobre la tumba de Jesús. El final del relato (no dijeron nada a nadie, pues tenían mucho miedo: Mc 16, 8) acentúa aún más la visión histórico-teológica de Marcos, como indica el próximo apartado.

La tradición que subyace en Mc 15, 42-16, 8 parece suponer que algunos cristianos de Jerusalén añoraban la tumba de Jesús: querían fijar su memoria en una sepultura concreta, visible, excavada en la roca. Es posible que estuvieran deseando instaurar un tipo de culto funerario. Pues bien, en contra de eso, el texto actual de Marcos confiesa con toda su fuerza que el sepulcro de Jesús está vacío, en su más hondo sentido: no tiene valor sacral. Por eso, los discípulos deben superar la tentación de mantenerse vinculados a una tumba de Jesús, esperando su venida mesiánica (como Cristo celestial o Hijo de humano). Marcos ha recogido y recreado así la posible tradición de una tumba, pero no para saencargado de enterrar a los crucificados, con permiso de Pilato. Los datos restantes (sábana nueva, sepulcro noble en la roca, piedra corredera sobre la tumba) pueden ser un embellecimiento simbólico de la tradición previa a Marcos o un elemento propio de la teología de Marcos, como indicaremos.

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cralizar en ella la memoria de Jesús, sino para superarla, rechazando la visión de una iglesia centrada en Jerusalén (ley nacional, templo, tumba), para conducirnos a la iglesia verdadera del mensaje y vida de Jesús, desde Galilea (Mc 16, 7-8)19. 3. Tradición posterior de los evangelios. Se apoya básicamente en Marcos, sin incluir datos nuevos, de manera que sus aportaciones no pueden entenderse en perspectiva física o biológica, ni siquiera de historia, sino de experiencia creyente. Sólo Juan evangelista puede aportar, y quizá aporta, algunos recuerdos históricos originales (como el ya indicado sobre la iniciativa de los judíos en el entierro de los condenados: cf. Jn 19, 31-32). a. Lucas supone que José de Arimatea era un hombre bueno y justo, que no había colaborado con el Sanedrín en la condena de Jesús (Lc 23, 50) y añade que el sepulcro donde le enterró no había sido utilizado previamente (Lc 23, 53. Por su parte, Mt 27, 60 dirá que era nuevo; cf. Jn 19, 41). Este dato le sirve para destacar el carácter honorable y legal del entierro de Jesús, pues su sepulcro no había sido contaminado por cadáveres previos y, sobre todo, para destacar el hecho de que se hallara totalmente vacío tras la resurrección de Jesús, sin huesos de cuerpos anteriores. Estos datos son importantes desde una teología de la iglesia pura, pues evocan el triunfo final de la vida sobre la muerte, pero desde una perspectiva histórico-teológica, aplicados a un Jesús que había sido condenado como maldito y, por tanto, impuro (cf. Gal 3, 10), al lado de otros condenados (no separándose de ellos), resultan, por lo menos, sospechosos, no van en la línea del Jesús que compartía la vida con los impuros de su pueblo. Tomada en sí misma, la teología de fondo del “sepulcro puro” no es mesiánica (es decir, no es cristiana). b. Mateo comenta que José de Arimatea había sido un discípulo de Jesús (Mt 27, 57), pero su mayor novedad está en añadir que los sumos sacerdotes y fariseos, pidieron a Pilato que pusiera una

19 Lógicamente, las mujeres y todos los creyentes mesiánicos deben abandonar el sepulcro, que en el sentido más profundo está vacío, para volver al lugar del mensaje de Jesús que es Galilea, donde encontrarán al resucitado, presente en lo que podría llamarse su “cuerpo eclesial” (cf. 1 Cor 12). Marcos no destaca la desaparición física del cadáver, ni concede importancia a la tumba, sino todo lo contrario: los discípulos deben abandonar la búsqueda del posible cadáver y tumba de Jesús, para encontrarle allí donde se anuncia y expande su evangelio. Por ironía de la historia, casi toda la tradición eclesial sobre la tumba vacía y la “desaparición” física del cadáver de Jesús se funda en un texto que dice lo contrario de lo que esa tradición ha ido buscando.

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guardia militar junto al sepulcro de Jesús, para evitar que sus discípulos robaran el cadáver (cf. Mt 27, 62-66; 28, 11-15). En el fondo de ese dato puede hallarse el recuerdo histórico de unos soldados que custodiaban las fosas comunes donde solían arrojar a criminales y ajusticiados, para evitar algún tipo de robo o rebelión. Esos soldados aparecen aquí como signo de un sistema de violencia militar que, al fin, no tiene más función que la de vigilar sobre los muertos. Por su parte, la referencia al dinero que las autoridades judías pagan a los soldados romanos, para que controlen la tumba de Jesús, refleja una polémica posterior: algunos judíos acusan a los cristianos de haber robado el cadáver de Jesús y otros cristianos les contestan diciendo que ellos, los judíos, han querido sobornar con dinero a los romanos20. c. Juan ofrece muchas novedades. Jn 19, 38-41 ha detallado el entierro, añadiendo un nuevo personaje, llamado Nicodemo, que había sido discípulo oculto de Jesús (cf Jn 3, 1-21). Por su parte, Jn 20, 15 sitúa el sepulcro en un huerto, signo de gran distinción, pues sólo los muy ricos podían poseerlo en Jerusalén, para recibir allí una sepultura honorable, separados de la masa de los pobres y los ajusticiados. Aquí se sitúa la escena de María Magdalena que busca el cadáver de Jesús en ese jardín que recuerda el paraíso original. Pero también en este caso, lo mismo que en Mc 16, 1-8, ella tiene que dejar el huerto-paraíso, que es lugar de muerte, para ofrecer el testimonio de la experiencia pascual al resto de los discípulos (cf. Jn 20, 11-18). También es importante y simbólica la escena Pedro y el Discípulo amado (Jn 20, 1-10). Ambos corrieron hacia el sepulcro, llegó antes el Discípulo amado, pero entró primero Simón Pedro “y comprobó que las vendas de lino estaban allí y también el paño que habían colocado sobre la cabeza de Jesús, pero no con las vendas, sino doblado y colocado aparte. Entonces entró también el otro discípulo, que había llegado primero al sepulcro; vio y creyó” (Jn 20, 3-8)21.

20 El dato es probablemente simbólico y sirve para destacar el carácter originario de la resurrección de Jesús que ningún poder religioso o imperial ha podido impedir (cf. Mt 28, 1-15). De todas formas, esta búsqueda de “mentiras” y acusaciones mutuas resulta poco evangélica, si la sacamos de un contexto de controversia fraterna, al servicio de la vida, que es lo único que importa. 21 El cuerpo ha desaparecido, pero queda en el sepulcro vacío un paño o sábana extendida (unas vendas) y un sudario enrollado, que parece conservar el hueco donde había estado la cabeza. Sábana y sudario son reflejo de la corporalidad del resucitado (no era un fantasma), símbolo de una fe que ha de encarnarse en el seguimiento de Jesús. Partiendo de relatos medievales, una tradición piadosa, pero a mi juicio poco evan-

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4. Conclusiones. Sentido histórico y teológico. Éstos son los textos básicos sobre la tumba vacía, que la Iglesia ha transmitido no como prueba histórica de la resurrección, sino como signo de una fe pascual, que ella confiesa ya por su experiencia de las apariciones. Lógicamente, esos textos poseen más valor teológico que histórico. Por eso, en un plano de biología debemos tener mucha sobriedad, pues resulta difícil alcanzar conclusiones fiables. Con los medios de la exégesis, parece imposible afirmar que Jesús tuvo un entierro honorable y que su tumba (propia de un rico y famoso judío) se encontró vacía. Resulta más probable que fuera enterrado como un ajusticiado político peligroso y que ninguno de los suyos pudiera llegar hasta su tumba (que era maldita, quizá protegida por una prohibición), distinguiendo su cadáver y separándolo de los demás crucificados o ajusticiados, que se iban consumiendo sin honor. Interpretando la experiencia pascual de un modo distinto e iniciando así la gran tradición de la iglesia, los evangelistas, a partir de Marcos, han querido atribuir a Jesús una tumba honorable y rica, siguiendo quizá una tendencia de la comunidad de Jerusalén que esperaba su vuelta inmediata precisamente allí, en el lugar de su sepultura. Pero, de forma sorprendente, ellos no han evocado esa tumba para fundarse en ella, sino para negar su valor, diciendo que Jesús resucitado no se encuentra allí (ni vendrá desde la tumba a culminar su obra), sino que está presente en su mensaje. Pues bien, nosotros, que hemos superado esa polémica sobre Jerusalén, nos sentimos más a gusto con un Jesús que ha sido enterrado en una fosa común, con otros muchos crucificados y expulsados de la sociedad. Nos parece que así culmina mejor su mensaje: se puso de parte de los pobres y expulsados; con ellos, con los crucificados de la historia, en una “fosa impura”, gélica, ha identificado aquel paño con la “Sábana Santa” de Turín: al desmaterializarse con gran calor, Jesús habría dejado en el lienzo una figura de su cuerpo. Por todo lo que venimos diciendo, es evidente que el texto de Juan no puede entenderse de esa forma, en sentido histórico, sino como catequesis teológica, para indicar que no podemos asirnos al cadáver físico de Jesús; a ese nivel sólo nos queda el vestigio de su ropa, que tiene un sentido simbólico (lo mismo que la túnica de Jn 19, 23-24) y evoca, sobre todo, la ausencia de Jesús. El deseo de cerrarse en el sentido material de la sábana, para fijar y demostrar a través de ella la resurrección de Jesús, va en contra del mensaje del Nuevo Testamento y en especial de Juan (cf. 4, 22-23).

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entre cuerpos de crucificados, ha terminado su historia mesiánica externa. Esta visión de la tumba concuerda con la opción de Jesús a favor de excluidos e impuros. Por ellos ha muerto, con ellos ha sido enterrado. En este sentido puede recuperarse el signo de la apertura pascual de esa tumba, que aparece como principio de apertura de todas las tumbas de los excluidos y expulsados de la humanidad. Así puede leerse el relato simbólico de Mt 28, 1-4 (y el despliegue más extenso del Evangelio apócrifo de Pedro), que evoca la acción escatológica de Dios, que ha empezado a romper las tumbas de la vieja historia de muerte, para ofrecer de esa manera una esperanza a los crucificados y muertos de la historia (cf. Mt 27, 51-53). No sabemos qué pasó físicamente con el cadáver de Jesús. Pero la tradición dice que él “bajó a los infiernos”, entró hasta el fondo en el reino de la podredumbre y muerte, para iniciar desde allí un camino de pascua, que la iglesia celebra, mientras espera la resurrección final de los cuerpos, con el de Jesús, germen de vida en medio de la muerte (cf. 1 Pe 3, 18-22). Histórica y teológicamente, pensamos que no debe hablarse de una “desaparición físico-biológica” del cuerpo. Parece más coherente y probable que el cadáver de Jesús sufriera un proceso de descomposición, igual que los cadáveres de otros ajusticiados. Desde ese fondo puede y debe proclamarse el mensaje pascual de la resurrección “al tercer día” (al final del tiempo viejo), cuando todos los muertos resuciten, de manera que culmine al fin la historia de la creación, como afirma 1 Cor 15 y como indicaremos en el próximo apartado. Ciertamente, podemos y debemos añadir que Marcos 15, 42-16, 8 puede evocar un hecho histórico (las mujeres hallaron vacía la tumba de Jesús y nadie pudo humanamente explicar lo que pasó con su cadáver, que había desaparecido). Pues bien, aunque tuviéramos la certeza de que a Jesús le enterraron en una tumba honorable, que apareció después vacía (sin que podamos encontrar la causa de ello), debemos añadir que ese dato físico (negativo, intramundano) de una tumba vacía no sería prueba de la resurrección de Jesús, que sólo tiene sentido en un plano creyente, de fe y esperanza escatológica, es decir, de Conocimiento de la Vida, entendida como don que se recibe y entrega, de forma que el hombre se vuelve persona por

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gracia y alcanza su propia identidad en ella, a través de una mutación que desborda los límites del tiempo y la corporalidad antigua. En esa mutación de amor por la muerte se revela el Dios cristiano. El nuevo tiempo y espacio de esa mutación constituyen la aportación y novedad principal de la pascua cristiana22.

Ampliación y ejercicios El relato de la tumba vacía constituye un testimonio básico de la simbología cristiana. Más que un hecho físico, expone y ofrece un misterio escatológico. Desde aquí: 1. Leer y comentar los textos de la tumba (Mc 16, 1-8 par), destacando las conexiones y diferencias entre los cuatro evangelios, fijándose en lo distintivo de cada uno. Interpretarlos en perspectiva de anticipación escatológica: recordar los textos judíos que hablan de apertura de tumbas, aludiendo a los muertos que se levantan del polvo, para revivir (cf. Ez 37, 12ss; Is 26, 19; Dan 12, 2). Situar el texto de Mc 16, 1-8 en esa perspectiva. 2. Culto a los muertos. Interpretar la tumba vacía de Jesús desde la tradición de elevar monumentos y sepulcros a los héroes y santos muertos. Destacar el riesgo de una veneración de tumbas, lo que ella puede tener de afirmación orgullosa del propio grupo, de la propia verdad. 3. Tumba vacía y esperanza escatológica. Situar el tema en el contexto de la apertura final de las tumbas, como anuncio de la resurrección universal. Releer en este fondo Mt 27, 51-53 y la iconografía cristiana de la apertura externa de las tumbas de los muertos.

22 Podemos añadir unas breves conclusiones. 1. En plano simbólico, la tumba abierta y vacía es un momento de Pascua: sobre el hueco del mundo que lleva siempre a una tumba (honrosa o deshonrada) se alza la gracia de la vida de Dios en Jesús. 2. En plano de fe, ella es signo de la victoria de Dios sobre la muerte y punto de partida de un anuncio que ha de hacerse empezando en Galilea (no en la tumba vacía, que queda siempre atrás). 3. Finalmente, ella es anticipación escatológica: con Jesús han comenzado a abrirse las tumbas de los justificados por Dios (cf. Mt 27, 51-53), en un proceso de vida que culminará en la plenitud del tiempo.

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4. Imagen positiva: apariciones de Jesús, revelación de Dios El recuerdo de Jesús no está vinculado a una tumba venerable, como la del Rey David, sepultado con honor y gloria en Jerusalén (cf. Hech 2, 29), ni a un espíritu-fantasma, que actúa a través de otros personajes, que reciben su poder y pueden realizar así prodigios (como piensa Herodes del Bautista, a quien había ajusticiado y que se le aparece por Jesús, llenándole de miedo; cf. Mc 6, 14-16). En contra de eso, el recuerdo de Jesús se identifica con la vida de sus discípulos, que lo asumen y expanden, formando así un cuerpo mesiánico o iglesia. Así podemos hablar de una presencia pascual de Jesús, que constituye el argumento básico de la tradición cristiana, formulada de manera confesional por Pablo: los creyentes alaban a Dios porque ha resucitado a Jesús (Rom 4, 24-25; 8, 11; Gal 1, 1; Col 2, 12; Ef 1, 20; 1 Ped 1, 21; Hebr 13, 20), a quien miran como signo del Dios que actúa en su misma vida humana (cf. Rom 10, 9; 1 Cor 6, 14; 1 Tes 1, 9-10)23. Los sinópticos, reasumiendo antiguas experiencias de la iglesia, han traducido ese misterio en forma de relato pascual, que puede vincularse con la tradición del sepulcro vacío: así cuentan y expanden el mandato y promesa de Mc 16, 1-8 (¡id a Galilea!) en textos de encuentro pascual con Jesús (Mt 28; Lc 24 y Jn 20-21), que pueden recibir formas distintas, con elementos teofánicos (Dios se manifiesta) y antropológicos (se aparece el crucificado), en varias perspectivas simbólicas: – Rapto divino. Se ha dicho a veces que los relatos pascuales transmiten la experiencia de Jesús raptado al cielo como algunos de los grandes personajes de la historia simbólica de la humanidad o de Israel (Henoc, Elías). Allí estaban, en el círculo de Dios, y de allí podrían descender esos personajes al final de los tiempos, para culminar su obra de revelación o purificación del pueblo. Por eso, la experiencia pascual de los creyentes constituye una especie de “rapto en segundo grado”: también ellos han subido, en espíritu, a la altura de Dios, descubriendo allí a Jesús-raptado (elevado, exal23 Dios les revela su misterio divino, liberando a Jesús de la muerte y haciéndole Señor de la Vida y meta de la historia (cf. 1 Tes 4, 14; 1 Cor 15, 3-5; Rom 1, 3-4; Flp 2, 6-11), pero no como alguien que está fuera, sino en ellos mismos, dando Vida a su vacilante realidad humana.

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tado), que volverá de nuevo, pronto, para culminar su obra. Pero, conforme al mito israelita, los héroes de la historia antigua no murieron; Jesús, en cambio, ha muerto y su pascua es creación escatológica más que retorno del pasado. – Anticipación escatológica. Muchos creyentes han supuesto y suponen que la pascua de Jesús ha de entenderse como punto de partida personal (dentro la historia) de aquella resurrección universal (final) que la tradición israelita (sobre todo la apocalíptica) esperaba para el fin de los tiempos. El mensaje de Jesús había vinculado varias esperanzas: la llegada del Reino de Dios, la manifestación del Hijo de humano, la resurrección de los muertos. Pues bien, todas ellas se condensan y han empezado a cumplirse de un modo personal en la resurrección de Jesús, que ratifica y anticipa el cumplimiento definitivo de su mensaje. Esta postura resulta muy atractiva, pero es también insuficiente: más que anticipación de algo que vendrá, la pascua cristiana es presencia actual de Jesús resucitado, nueva creación, plenitud antropológica. – Experiencia visionaria. Teniendo un elemento de rapto celeste (como supone Pablo en 2 Cor 12, 1-10 y el autor de Ap 4, 111) y de anticipación de la venida apocalíptica del Hijo de hombre (cf. Mc 13, 26 y 14, 62 e incluso Mt 25, 31), las experiencias pascuales son visiones de un fallecido. A lo largo de la historia, han sido muchos los que han visto a un difunto o al espíritu de un muerto que retorna, revelando secretos divinos o inspirando tareas sobre el mundo (como suponen los magistrados judíos de Hech 23, 9 y ratifican los espiritistas modernos de diverso tipo). Pues bien, es evidente que desde el principio de la novedad pascual de la iglesia han existido experiencias visionarias, que pueden inducir a engaño, como supone 1 Cor 12-14 y ratifican diversas escenas evangélicas (desde Lc 24, 39 y Jn 20, 19-28 hasta Mc 6, 49). Pero debemos indicar que los cristianos no han insistido en las visiones en sí (como experiencias carismáticas extrañas), sino en la nueva revelación de Dios y de Jesús que ellas suponen y trasmiten.

Desde aquí se entiende un dato muy significativo: las visiones, en cuanto aisladas del conjunto de la experiencia de Jesús y de su envío mesiánico, no bastan para fundar la fe pascual. Por eso, Mt 28, 17 afirma que algunos vieron a Jesús en la montaña de la gloria y del envío y, sin embargo, dudaban. En contra de lo que se ha dicho con frecuencia, los primeros cristianos no eran mucho más influenciables que nosotros, hombres del siglo XXI. Ciertamente, creían en un tipo de visiones, como la que testifi-

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ca Jesús (he visto a Satanás caer como un astro del cielo: Lc 10, 18), pero, a su juicio, las visiones pascuales sólo tenían sentido como nueva experiencia de Dios, que se revela y/o aparece por Jesús, ofreciéndoles un modo más profundo de entender su vida y de esperar la gloria. En este contexto han podido hablar de una aparición del mismo Jesús resucitado, como plenitud humana y como revelación de Dios. Teniendo esto en cuenta queremos recoger de una manera esquemática algunos momentos de la confesión pascual. Como hemos visto ya, la referencia a una tumba abierta o vacía no basta, pues la fe cristiana implica una experiencia de encuentro personal con Jesús, que es encuentro con Dios y que puede incluir rasgos visionarios (de rapto o anticipación escatológica), pero que se centra en unos elementos de nueva relación humana con Jesús: descubrimiento de la verdad de Jesús y experiencia de su cercanía personal, revelación del sentido de su muerte y perdón de los pecados, esperanza escatológica y certeza de la salvación presente... Muchos historiadores han supuesto y siguen suponiendo que sería bueno que pudiéramos organizar y narrar de un modo objetivo y unívoco el orden de los hechos que integran la experiencia de la pascua. Pues bien, en contra de eso, el Nuevo Testamento no ha querido (ni podido) transmitir un esquema pascual cerrado, pues no lo había, sino varios caminos convergentes, que se han vinculado para formar así la comunión eclesial. Esa diversidad de principios pascuales constituye para algunos un signo de fragilidad cristiana. Pero debe afirmarse todo lo contrario: el hecho de que la iglesia haya transmitido de formas distintas el recuerdo y presencia de la pascua de Jesús es una prueba de la fiabilidad de su testimonio. En contra de lo que ha intentado a veces el Magisterio y la teología posterior, los primeros cristianos no se han esforzado en armonizar los datos, no han construido una visión unitaria y uniforme de las “apariciones” de Jesús, sino que han dejado que los mismos acontecimientos hablen, desde diversas perspectivas, sabiendo que ellos no se vinculan por razones desde la gratuidad y comunión del evangelio24. 24 Teniendo esto en cuenta, desde, 1 Cor 15, 3-9 y desde otros supuestos y relatos del Nuevo Testamento, queremos ofrecer una visión de conjunto, aproximativa y tanteante, sin duda, pero muy fiable de los orígenes pascuales de la iglesia.

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1. Principio reprimido. María Magdalena y las mujeres. Desde una perspectiva de testimonio jurídico oficial, Pablo comienza la lista de las apariciones con Cefas, es decir, con Pedro (1 Cor 15, 3), a quien da el nombre de Roca de la comunidad. Sin embargo, recogiendo una tradición sin duda antigua, el final canónico de Marcos afirma de un modo taxativo que Jesús se apareció primero a María Magdalena, de quien depende el primer testimonio de la pascua cristiana, es decir, de la vida de Jesús (Mc 16, 9). Esta noticia concuerda con la tradición de fondo de Mc 16, 1-8 (experiencia pascual de las mujeres), que Mt 28, 9-10 ha explicitado. También la ha desarrollado Jn 20, 11-18, presentando a María como primer testigo y apóstol de la pascua cristiana (prescindiendo del Discípulo amado, con otro papel en el relato). Esta experiencia pascual de las mujeres ha tenido una importancia decisiva en el principio de la iglesia, como muestran las referencias citadas y otras, reprimidas luego en parte, por razones que veremos: – Las mujeres aparecen vinculadas a la muerte y entierro de Jesús (cf. Mc 15, 40-47), es decir al proceso y destino de su vida. Sus nombres varían, pero entre ellas destaca María Magdalena y también la madre de Jesús (que aparece en Mc 15, 40.47 y 16, 1 como madre de Santiago y José). Se supone que han quedado en Jerusalén (no han huido a Galilea, como Pedro y los restantes discípulos) y precisamente allí, buscando en vano una tumba que no logran abrir (pues nadie puede entrar en la fosa de los ajusticiados o porque la piedra es demasiado grande), han descubierto y acogido su nueva presencia: el hombre al que ellas han amado y buscado está vivo, no pueden llorarle en una tumba, ni cerrar su recuerdo en el pasado, a través de unos ritos funerarios, que les permiten clausurar los hechos anteriores y pasar hacia nuevas experiencias (como suele suceder tras la muerte de un familiar o conocido). El llanto por Jesús no acaba, su rito funerario perdura para siempre, pero convertido en presencia gozosa y personal de Reino. Jesús sigue vivo, no sólo como idea o signo de un mensaje, sino como persona. Todo nos permite suponer que para ellas la experiencia de pascua se identifica con el descubrimiento del amor triunfante de Jesús, que supera la muerte y aparece, de manera original, como Viviente y como fuente de Vida para aquellos que lo aceptan. – Principio reprimido. Pablo no cita en 1 Cor 15 3-9 a las mujeres de la tumba vacía y del primer encuentro con Jesús, pues su testimonio de pascua no encaja en un esquema oficial de iglesia (en

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la que, por otra parte, las mujeres son muy importantes). Mc 16, 1-8 las cita, pero no quiere reconocerles un valor independiente: por eso pide que vayan a Galilea, para descubrir allí a Jesús resucitado con Pedro y el resto de discípulos, aunque su texto acaba diciendo que no fueron. ¿Se quedaron en Jerusalén por miedo? ¿Tenían una visión distinta de la iglesia? Es muy difícil contestar a esas preguntas. De todas formas, Mt 28, 9-10 supone que ellas han visto a Jesús, Jn 20, 11-18 confirma la importancia de María Magdalena y Hech 1, 12-14 ratifica la función de las mujeres en el principio de la iglesia, a cuyo origen pertenecen, junto con los Doce y los parientes de Jesús. Sin embargo, en conjunto, la iglesia oficial ha reprimido el testimonio de esas mujeres y no las confiesa fundadoras de su vida, como si le diera miedo afirmar que el movimiento cristiano surgió a partir de la visión que unas mujeres tuvieron del Jesús viviente-amigo y del testimonio que dieron. – Principio revelado. Esta “decisión” de silenciar a las mujeres o de relegarlas a un segundo plano constituye uno de los acontecimientos fundamentales de la historia de la iglesia. Ciertamente, ellas están con María Magdalena y con la Madre de Jesús en el comienzo de la comunidad que nace de la cruz de Jesús (cf. Jn 19, 25-27), pero no aparecen en la lista oficial de apariciones y de fundadores de comunidades que ha sido fijada por 1 Cor 15, 3-9 ratificada en su conjunto por la tradición dominante posterior. Recuperar el testimonio de esas mujeres, revelar su aportación y traducirla en las nuevas situaciones sociales y culturales, religiosas y evangélicas, de nuestro tiempo constituye una de las tareas primordiales de la memoria eclesial, tanto en plano antropológico y pastoral como ecuménico.

Partiendo de ese fondo, reprimido y revelado, de la aportación de las mujeres que ven a Dios viendo a Jesús, he querido distinguir las trayectorias o tendencias principales que se expresan en los grupos que Pablo ha evocado al referirse a las apariciones del resucitado en 1 Cor 15, 5-8. Esas trayectorias se vinculan, de un modo extenso, a tres perspectivas geográficas (Galilea, Jerusalén, misión helenista) y muestran grandes diferencias, pero sus portadores han dialogado entre sí, partiendo del mismo recuerdo y presencia de Jesús, a quien experimentan como resucitado y esperan como salvador escatológico. Lo sorprendente no es que existan diversas experiencias de Jesús resucitado y formas distintas de vivir e interpretar su resurrección, conforme a las varias iglesias, sino que esas comunidades se hayan vinculado entre sí, dialogando y compartiendo sus recuerdos, constituyendo así la Gran Iglesia.

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2. Comunidad de Galilea. Ha conservado la experiencia del mensaje y obras del Jesús histórico y parece representada, en su origen, por Pedro, los Doce y los quinientos hermanos de 1 Cor 15, 5-6. En ella se fundan los portadores de la tradición sinóptica y de otros grupos y tendencias posteriores de la iglesia, desde el llamado documento Q hasta Marcos. Esta comunidad debió ser importante en su origen, aunque después quedó marginada y se diluyó, quizá en gran parte a causa de la guerra del 67-70 d. C. No sabemos si el testimonio de las mujeres de la tumba “vacía” influyó como principio desencadenante en ella. Es probable que los dos movimientos (mujeres en Jerusalén, los Doce en Galilea) fueran al principio independientes, pero es claro que se vincularon pronto, en un “tercer día” que no ha de entenderse en sentido cronológico sino de plenitud escatológica. Recordemos que los galileos habían escapado. No pudieron encontrar a Jesús como amigo en la tumba vacía (en la ausencia de cadáver), porque no fueron a la tumba, sino que le encontraron a partir de los recuerdos de la misión y de la tarea anterior, que él había realizado con ellos en Galilea, y de tal forma le vieron que no necesitaron confirmar su experiencia con ninguna apelación a un sepulcro vacío. Habían vuelto a Galilea sin Jesús, que les había llevado a Jerusalén (y a quien ellos habían traicionado), para redescubrir allí, en la tierra de su mensaje y vida, lo que Jesús había sido y realizado para ellos, descubriendo que era verdad lo que habían compartido con él. Más aún, Dios les reveló que el mismo Jesús seguía vivo, pues su mensaje de Reino y su gracia, su acogida y enseñanza, habían sido y eran verdaderos. Así recuperaron la presencia y verdad de Jesús en Galilea, lugar donde había iniciado su misión de evangelio, descubriéndole vivo (Viviente), en un proceso desencadenante, de rápida expansión, en el que destacamos algunos nombres o momentos: – Pedro. La experiencia pascual de las mujeres se situaba en Jerusalén, en el entorno de la sepultura de Jesús. La de Simón, a quien se llama Cefas-Petros-Piedra, recogida en los más antiguos testimonios (cf. 1 Cor 15, 5; Gal 2, 14), parece vinculada a Galilea donde le sitúan las tradiciones sinópticas (cf. Mc 14, 28), a las que ha de unirse la experiencia mesiánica, que tiene probablemente un origen pascual (cf. Mt 16, 13-20). Se ha dicho a veces que esa experiencia está definida por el re-mordimiento tras la negación, por la viven-

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cia del perdón tras el pecado (cf. Mc 14, 72). Ello es posible, pero parece más importante el recuerdo de Jesús, presente en la tierra donde había proclamado su mensaje: Simón Pedro y sus compañeros no han podido retornar a la Galilea de la pesca normal y de la vida antigua, sino a la tierra poblada de promesas y experiencias de Reino que habían compartido con Jesús. Precisamente allí, cuando ya no puede guiarles físicamente, le encuentran vivo. El mismo crucificado sale a su encuentro, desde el misterio de la Vida de Dios, superando la muerte, para vivir en ellos y confiarles la tarea de su Reino. Y ellos, comenzando por Simón, aceptan la tarea. Éste es el comienzo oficial de la iglesia. – Después se apareció a los Doce (1 Cor 15, 5). Pedro debió realizar su primera misión de evangelio en Galilea, retomando el mensaje y obra de Jesús; pero no lo hizo él sólo, sino que asumió y constituyó de nuevo el grupo de los Doce que tenían un origen prepascual y un sentido escatológico, como vimos en cap. 1º (cf. Mt 19, 28; Lc 22, 30). Suponemos así que reconstruyó el grupo de los Doce, pero no en Jerusalén (en contra de Hech 1), sino en la misma Galilea, pues es allí donde parece colocarlos la primera tradición sinóptica, que viene a culminar en Mc 16, 1-8 y Mt 28, 16-20. Pedro y los Doce asumen así la tarea de Jesús, cuyo “espíritu” les anima e impulsa. Pero más que en Jesús como tal, ellos centran el mensaje en su Reino, es decir, en la realización de su tarea. Sería importante conocer mejor las relaciones que mantienen con los discípulos de Jerusalén y con las mujeres de la tumba, pero es indudable que las hubo, pues Pablo encontró en Jerusalén a Pedro, a los pocos años de la muerte de Jesús (Gal 1, 18). De todas formas, los datos que tenemos no nos dejan establecer con más precisión las conexiones. – Luego a más de quinientos hermanos... (1 Cor 15, 6). Parece que la fórmula primera de 1 Cor 15, 5 hablaba solo de Pedro y los Doce, como fundadores de la comunidad de Galilea. Pero en un momento dado, la tradición (o el mismo Pablo) han añadido esta alusión a un grupo más grande de hermanos, que a veces se ha vinculado a una experiencia de Pentecostés en Jerusalén, tal como ha contado Hech 2. Por la misma dinámica del texto pensamos que resulta preferible relacionar esos hermanos con Galilea, donde la tradición sinóptica sitúa algunas experiencias de tipo pascual, introduciéndolas en la historia de Jesús (como pueden ser las multiplicaciones de Mc 6-8 par).

Estas comunidades de Galilea parecen haber sido (con el grupo de mujeres de la tumba) el principio y base desencadenante

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de la experiencia cristiana posterior y de toda la vida de la iglesia. Pero, igual que ha desaparecido casi toda la memoria viva (oficial) de las mujeres, ha desaparecido también el recuerdo oficial de estas comunidades en cuanto tales. Pablo no las cita, pues le han parecido poco significativas (o poco concordes con su forma de entender el evangelio) y Hechos alude a ellas sólo de pasada (cf. Hech 9, 31; la referencia de 10, 37 tiene otro sentido). Ciertamente, ellas siguen siendo esenciales y aparecen como referencia fundante del conjunto de las iglesias para Mc 16, 1-8 y Mt 28, 16-20. Pero la historia posterior no las conoce, quizá porque no se constituyeron como iglesia autónoma (desligada del judaísmo), quizá porque no pusieron en el centro de su mensaje la muerte y pascua de Jesús, sino sus milagros y enseñanza. Los Doce pierden pronto su función simbólica, pero quedan para siempre en la conciencia de la iglesia como signo de la pretensión israelita universal de Jesús y de los primeros cristianos. Por su parte, Pedro abandona Galilea para unirse a un tipo de misión helenista. De esa forma, las primeras comunidades de seguidores galileos parecen caer en el olvido, aunque la Iglesia conserve y siga transmitiendo su mensaje de Reino y su recuerdo de Jesús, a través del llamado documento Q, que insiste en la figura de Jesús Profeta Sabio, y a través de Marcos que le presenta más como carismático25. 3. Comunidad de Jerusalén. Está representada por Santiago y los hermanos de Jesús. Ocupa, según Pablo, un lugar central entre las iglesias, a las que ofrece sus tradiciones cristológicas, acogidas y reelaboradas por diversos documentos del Nuevo Testamento (Mt y Jn, Sant y Ap). Ella ha debido insistir en el cumplimiento de la ley israelita, interpretada desde Cristo, a quien espera como rey davídico (quizá como Hijo de hombre). También ha destacado la importancia de la ciudad de Jerusalén y de su templo, que, a pesar de la condena de Jesús, siguen apareciendo como lugar de su próxima revelación gloriosa. Está muy vinculada a Santiago y 25 La experiencia básica de esas comunidades galileas permanece en el centro de la iglesia, a partir de la figura y testimonio de Pedro (y de los Doce), vinculados luego a la iglesia de Jerusalén y a las iglesias helenistas, como sabe la tradición, ratificada por Pablo. Pedro ha podido quedar en la conciencia de la iglesia como testigo central de la pascua: ha vinculado y unificado de algún modo a los restantes grupos (mujeres y galileos, Santiago y helenistas).

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parece haber sido la primera iglesia mesiánica propiamente dicha, de manera que ha ejercido gran influjo en las restantes iglesias, a pesar de que algunas han rechazado su forma de entender el judaísmo (cf. Mc 3, 21-35). Esta comunidad desapareció pronto o perdió su importancia, tras el 70 d. C., desembocando quizá en grupos judeocristianos y gnósticos que quedaron fuera de la Gran Iglesia, nacida de la misión helenista. 1. Origen. Se ha venido suponiendo que los datos de Hech 1-15 son históricos: Pedro y los Doce se habrían establecido en Jerusalén, constituyendo allí la primera iglesia, animada por la esperanza de la vuelta de Jesús y la restauración de Israel; posteriormente habría surgido el grupo disidente de los helenistas y, en fin, tras la dispersión de esos helenistas, la disolución de los Doce y la salida de Pedro, se habría elevado Santiago, instaurando allí su iglesia de tipo judaizante. Pues bien, esa imagen responde a la concepción histórico-teológica de Lucas, más que a los datos históricos. Entre los primeros “creyentes” de Jerusalén parecen haber estado las mujeres (galileas) de la tumba vacía y algunos parientes de Jesús, el más importante de los cuales fue Santiago. Posiblemente hubo allí, desde el principio, diversos grupos eclesiales: galileos que habían venido con Jesús, helenistas, parientes...(cf. Hech 6-7; 12, 6-17). Todo nos permite suponer que Pedro y algunos de su grupo (de los Doce), que escaparon de Jerusalén durante el juicio de Jesús, mantuvieron después múltiples contactos con la iglesia de la capital, pero estrictamente hablando no formaron parte de su cuerpo dirigente, constituido en torno a Santiago. 2. Después se apareció a Santiago (1 Cor 15, 7). La iglesia propiamente dicha de Jerusalén nació con Santiago y el resto de los hermanos del Señor (cf. Gal 1, 19; 1 Cor 9, 5), que “vieron” allí a Jesús resucitado. Es posible que vinieran tras su muerte, para celebrar un luto “de esperanza mesiánica”, en la ciudad donde su hermano había sido ajusticiado. Pues bien, también ellos le han visto, precisamente allí, como Mesías hijo de David, vinculado a la ciudad de las promesas, con la ley y el templo. Por eso instituyen su comunidad en Jerusalén, como un movimiento de transformación y esperanza israelita. Ciudad y templo eran esenciales para ellos, pues quieren actuar como fermento de conversión para el pueblo judío, que se abrirá después, tras la venida triunfante de Jesús resucitado, a todas las naciones. Esta iglesia, dirigida por Santiago y los demás hermanos del Señor, no vino a suplantar una anterior (de Pedro y los Doce), sino que surgió al mismo tiempo que la iglesia galilea y se elevó de

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alguna forma como lugar de referencia para los restantes grupos de cristianos. El mismo Pablo asume su valor cuando quiere hablar no sólo con Pedro, sino con Santiago (Gal 1, 18-19), a quien coloca después como representante de la comunidad de Jerusalén (cf. Gal 2, 9). En esa línea se sitúa Hech 15, cuando ofrece a Santiago la última palabra en el “concilio”, lo mismo que la colecta de Pablo a favor de Jerusalén, a cuya iglesia reconoce un tipo de primado o dignidad, pues ella es, a su juicio, el punto de partida de todas las restantes, como supone el conjunto de Hechos (cf. Rom 15, 25-26; 1 Cor 16, 1-5; 2 Cor 8-9).

Todo nos permite afirmar que Santiago y sus hermanos han “visto” al Jesús resucitado como Mesías davídico, interpretando la pascua cristiana como cumplimiento de las promesas reales y sociales de Israel. De esa forma han creado la primera iglesia propiamente dicha, esto es, una comunidad mesiánica de salvación, a la espera del cumplimiento de las promesas, en el mismo centro del judaísmo, en Jerusalén, no en el desierto, contra los esenios de Qumrán. Ciertamente, veneran la presencia de Jesús, repiten sus palabras, esperan su retorno y, como pobres mesiánicos, preparan el triunfo israelita de su Reino (cf. Rom 15, 26; Gal 2, 10). Muchos creyentes posteriores (como los redactores finales de Marcos, Mateo y Juan) han podido pensar que esa iglesia ha sido más judía que cristiana: no ha superado un tipo de exclusivismo israelita, no ha querido extender el mesianismo de Jesús a las naciones. Pero otros, como Pablo y Lucas, la han visto (quizá con poca exactitud histórica), como punto de partida y referencia de la totalidad de la iglesia26. 4. Misión helenista. Parece representada por los dos últimos grupos de 1 Cor 15, 3-9: todos los apóstoles y Pablo. Hech 6-7 la relaciona con algunos judíos de la diáspora que habían vuelto a Jerusalén, por motivos sin duda religiosos: para cultivar mejor 26 De todas formas, en Jerusalén no estaban sólo los fieles de Santiago y su grupo, pues allí encontramos también a las mujeres y a Pedro (al menos por un tiempo). Pues bien, en este contexto hallamos otro dato esencial en el surgimiento de la iglesia. Antes de presentar a Santiago como “figura central” de la “iglesia hebrea”, el libro de los Hechos habla de unos creyentes o cristianos “helenistas” que romperán los límites sacrales de la ciudad, iniciando un camino de evangelio en el que podrá integrarse después la experiencia fundante de Pedro y los Doce (de Galilea). Estos helenistas constituyen el comienzo de la iglesia cristiana y pascual propiamente dicha.

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su identidad judía. No venían de la diáspora oriental, hebreoaramea (de Babilonia), como Hillel y otros creadores del judaísmo rabínico posterior, sino de la occidental o helenista. Eran libertos de Roma o llegaban de Cirene y Alejandría, de Cilicia o Asia (cuya capital era Éfeso). Posiblemente habían conocido y seguido la “cosa” de Jesús y la razón de su condena. Pues bien, por razones que hoy resultan difíciles de precisar, eran los mejor preparados para captar la nueva identidad mesiánica de Jesús, a quien descubren y veneran como Mesías crucificado, vinculando identidad judía y apertura helenista. Más que el mensaje de Reino (galileos) y el mesianismo davídico (familiares), estos helenistas han visto y destacado en su experiencia pascual el carácter radicalmente humano y divino de Jesús, a quien descubren como Mesías sufriente y exaltado; presencia de Dios. Sienten así que la muerte de Jesús ha superado el orden sacral del templo de Jerusalén y las leyes de pureza nacional judía, de manera que, sobre el fundamento de la resurrección, su evangelio puede extenderse a los gentiles, es decir, a todos los hombres y mujeres, rompiendo las barreras sacrales anteriores. A través de ellos se completa y culmina la experiencia pascual y surge la iglesia propiamente dicha. – Se apareció luego a todos los apóstoles (1 Cor 15, 7). Estos apóstoles enviados no son ya los Doce de Galilea, sino los “helenistas de Jerusalén” con Esteban y Felipe (cf. Hech 6-7). También ellos han “visto” a Jesús y han interpretado su pascua (muerte y resurrección) como cumplimiento divino de la esperanza israelita y principio de la nueva humanidad: ha terminado en la cruz el tiempo viejo de opresión del mundo, dominado por la ley y la división entre los pueblos; comienza el tiempo universal de gracia. La misma experiencia pascual les hace “apóstoles” en el sentido fundante del término: son los primeros que se sienten y saben enviados por Jesús para anunciar la salvación de Dios a todos, superando las separaciones anteriores, que habían dominado el judaísmo. – Por último se me apareció a mí (1 Cor 15, 7). Entre los helenistas se halla Pablo, cuya experiencia es la que mejor conocemos (cf. Gal 1-2; Flp 1; Hech 9, 22, 26). Pablo había comenzado persiguiendo a los cristianos helenistas que, a su juicio, destruían la identidad del judaísmo, al anunciar como Mesías a un condenado por la ley nacional (cf. Gal 3, 13) y al incluir en la comunidad a los gentiles. Pero, en un momento dado, por transformación inte-

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rior (= revelación divina), descubrió que Jesús tenía razón y le reconoció como Señor, Hijo de Dios. Esa experiencia pascual, que contiene elementos teológicos (Dios mismo se le muestra) y antropológicos (el hombre no se halla sometido a los poderes de la ley), le lleva a venerar al mismo Jesús crucificado como Hijo de Dios y Señor Universal, como Dios resucitado.

5. Conclusión. Con los helenistas y Pablo ha comenzado la historia cristiana propiamente dicha: culmina la pascua, nace la iglesia. En un aspecto, todo estaba ya presente desde la primera experiencia de las mujeres, que descubrieron a Dios en Jesús (le descubrieron vivo) tras el hueco de la tumba que no logran encontrar o que hallaron vacía: querían un cadáver, encuentran al Amigo divino. Muchos hombres y mujeres han visto fantasmas de muertos o aparecidos (espíritus), para refugiarse en ellos, en un nivel de imaginación. Estas mujeres no habían podido cobijarse en fantasías: al contrario, la visión de Jesús les hizo testigos de su vida y portadoras de su tarea de Reino, al servicio de aquellos por quienes el mismo Jesús había entregado su vida. Sobre ese comienzo universal de las mujeres hemos hallado tres experiencias que han sido casi contemporáneas. 1. Pedro, los Doce y los quinientos han visto al Jesús de Galilea, que ha ratificado su mensaje y les ha confiado su tarea de Reino: que expandan sus mismas palabras y acciones salvadoras. 2. Santiago y los parientes le han visto como mesías nacional en Jerusalén, creando en su nombre una iglesia o comunidad judía escatológica, esperando su próxima presencia salvadora o parusía. 3. Los helenistas y Pablo le han visto como Hijo de Dios y Señor crucificado, iniciando a partir de esa experiencia una misión universal, que ha desbordado pronto las fronteras del judaísmo nacional.

Con este principio podían haberse edificado varias comunidades mesiánicas o iglesias distintas, pues eran muchos los impulsos que provenían de la vida y pascua de Jesús. Pero ha surgido y se ha expandido un único movimiento cristiano (al menos en los límites del Nuevo Testamento) y ello se debe a una razón: en el fondo de esos impulsos, sobre las tendencias anteriores o los caminos nuevos, cada vez con más fuerza, ha ido expresándose la figura viviente de Jesús de Nazaret crucificado, que vincula desde Dios las tendencias eclesiales y sociales de las iglesias.

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Ampliación y ejercicios Las apariciones pascuales están en el principio de la iglesia. En cierto sentido, constituyen un fenómeno único, que sólo ha podido darse una vez en la historia, pues una vez que sucede ese fenómeno se expande, como el descubrimiento de un continente nuevo de vida, como una mutación que se va extendiendo. Pero, en otro sentido, la experiencia pascual se expande y se actualiza en la iglesia, definiendo su tarea. 1. Las apariciones expresan la presencia viva de un muerto. Aplicar esta experiencia a otras personas ya muertas, que decimos que están vivas y que siguen influyendo en quienes las recuerdan, situando en ese fondo las afirmaciones que presentan a Jesús como el “primer resucitado”, el que abre a los demás el “continente” de la resurrección. 2. Las apariciones de Jesús son experiencias teológicas y antropológicas. Han de entenderse como signo de la acción y presencia de Dios, pero están vinculadas también a la vida humana de Jesús. ¿Por qué han podido verle resucitado precisamente a él y no a otros? ¿Qué elementos de su vida anticipan y anuncian esta experiencia pascual? 3. Situar las diversas experiencias pascuales en el contexto social y personal de los protagonistas. ¿Se pueden entender de un modo psicológico? ¿Qué tipo de sicología y vivencia espiritual está presente en esas experiencias? ¿Qué nueva forma de humanidad suponen? 4. ¿Cómo se entiende la experiencia de las mujeres? ¿Desde su amor a Jesús y desde su propia sensibilidad ante la muerte? ¿Ha podido influir en ellas la transformación del llanto funerario, común en muchas culturas, en canto de victoria por el muerto? ¿De qué forma ha podido reinterpretar la ausencia de cadáver? 5. ¿De qué forma se entiende la experiencia de Pedro y de los Doce? ¿Como superación del rechazo anterior? ¿Como elaboración del recuerdo de Jesús? ¿Ha podido influir en ello, además del retorno a Galilea, la reflexión sobre algunos datos de la Escritura? 6. Estudiar de un modo personal los textos ya citados de la experiencia pascual de Pablo. Comparar para ello los relatos de Hechos y el testimonio de las cartas (1 Cor, Gal). La experiencia pascual aparece como un modo nuevo de ver a Jesús, de entenderle y descubrir su presencia en la vida de los cristianos y de todos los hombres.

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5. Expansión histórica: el resucitado, vida humana La resurrección conforma la figura de Jesús y la vida de sus seguidores, definiendo su manera de entender a Dios y de interpretar la historia. Sólo desde aquí se puede hablar de cristianos, es decir, de creyentes mesiánicos: personas que creen que Jesús ha resucitado y vive en ellos, haciéndoles capaces de recorrer su camino pascual: 1. La pascua es el acontecimiento escatológico, fin y plenitud del tiempo. Esperaban muchos judíos y cristianos primitivos la irrupción apocalíptica de Dios, en un nivel externo y material, a través de signos cósmicos (caída de astros, fuego destructor, resurrección externa de los muertos...). Nada de eso ha sucedido y, sin embargo, ha culminado el tiempo, se ha cumplido la esperanza: se ha revelado al fin y se ha expresado dentro de la misma historia el sentido más hondo de la realidad, Dios que da vida muriendo. En un nivel material (de ciencia física, química o biológica) todo sigue como estaba, de forma que a ese plano carece de sentido probar la resurrección (cosa que sería contraria al evangelio)27. 2. Es acontecimiento cristiano o mesiánico, pues pertenece a la figura y camino de Jesús. Expresa su verdad más honda, responde a su entrega y comunión de gracia a favor de los pobres y excluidos, en un plano que supera las leyes del sistema. En ese sentido decimos que la resurrección ratifica lo que ha sido (y es) la vida de Jesús, de manera que en ella culmina su camino mesiánico: Buda no tiene que haber resucitado para que su iluminación tenga sentido, ni Moisés, Krisna o Mahoma, para que sea verdadero su proyecto o mensaje religioso. Por el contrario, si Jesús no está resucitado, su mensaje ha sido mentira y vana la fe de sus seguidores (cf. 1 Cor 15, 17)28. 27 Podemos y debemos hablar del signo de la tumba vacía, pero tan pronto como quisiéramos probar físicamente que Jesús ha resucitado, buscando un tipo de mutación verificable (o desaparición material) de su cadáver, iríamos en contra de la fe cristiana: la resurrección es el acontecimiento escatológico, no un hecho físico o histórico en sentido antiguo. 28 Por eso, por una parte, la resurrección puede y debe presentarse como novedad respecto a todos los aspectos anteriores de la vida de Jesús; pero, por otra, ella aparece como la verdad más honda de esa misma vida, que ha venido a expresarse y culminar aquí en su plenitud, como regalo de Dios y comunicación gratuita. El resucitado es el

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3. Es un acontecimiento teológico, propio de Dios, que no es ya puro nirvana o trascendencia, totalidad abarcadora o ley del cosmos, sino vida que se regala y comparte de un modo personal, de tal manera que cada persona sólo existe y alcanza su verdad, descubriendo su propio ser al darse, morir y ser en otra. La dogmática cristiana posterior ha formulado este misterio en clave trinitaria, al afirmar que el Padre se da al Hijo y el Hijo al Padre en el Espíritu y cada uno existe sólo al entregarse y morir, siendo en el otro. Pero aquí podemos prescindir en lo posible de esa clave, quedándonos sólo en una perspectiva mesiánica. Desde aquí decimos que el Dios de Jesús es cristiano: revela y despliega su verdad al dar la vida por la muerte. Por eso, la resurrección de Jesús (y la de aquellos que le acogen y siguen) no es algo que Dios simplemente “hace” (y que podría no haber hecho), sino que se identifica con el mismo ser de Dios, que así aparece como verdad escatológica, palabra final y sentido de todo lo que existe, de manera que podemos afirmar que Dios mismo es muerte y resurrección. 4. Es mutación final para la historia. Siendo verdad original de Dios y cumplimiento mesiánico, la resurrección de Jesús viene a mostrarse en la experiencia de la iglesia como principio y sentido de una nueva historia humana, que se abre en formas de gratuidad y comunicación sobre las mutaciones biológicas (regidas por azar y necesidad) y las leyes del sistema (en las que domina la racionalidad judicial del talión, que expulsa y oprime o destruye a los más débiles). Éste es el acontecimiento escatológico, que se visibiliza como iglesia o comunidad de personas que superan la violencia, pues cada una existe dando a las otras y recibiendo de ellas lo que es y tiene. De esa forma se despliegan y existen los humanos en la historia, siendo, al mismo tiempo, en Dios: mueren y resucitan en la vida eterna en la que permanecen para siempre29.

mismo Jesús crucificado que, precisamente por haber dado su vida a favor de los demás, renace en dimensión de gratuidad, desde la matriz de la muerte, como aquel que ha sido y es en sí mismo al haber sido y ser para los otros. 29 Algunos movimientos religiosos, de inspiración profético-mística, como los Bahais, afirman que puede haber aún (después de Buda y Jesús, de Mahoma y Baha’Ulla) nuevas revelaciones espirituales, que nos ayudarán a descubrir mejor el misterio insondable de la divinidad. Los cristianos, en cambio, sostienen que Jesús ha sido mutación final, aquella que introduce a los hombres y mujeres en la divinidad primera y decisiva (Trinidad) que se expresa en la historia en formas de resurrección, es decir, de existencia regalada y compartida.

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Estos cuatro puntos, que han estado en la raíz de nuestras reflexiones anteriores, nos seguirán guiando en la parte final de este capítulo (sobre la resurrección) y en el capítulo siguiente (sobre encarnación y nacimiento). Aquí los condensamos en dos: uno sobre el Dios que resucita a Jesús; otro sobre Jesús resucitado. Ellos definen la existencia humana, de tal forma que nos permiten entender al hombre como viviente que resucita, esto es, que recibe la vida por gracia y por gracia la puede regalar a los demás para que sean, resucitando en ellos y con ellos, lo mismo que Dios. 1. Dios resucita a Jesús. Todo es gracia Los poderes del sistema le han sacrificado, para mantenerse a sí mismos, pero Dios ha rechazado y superado el sacrificio del sistema, resucitando a Jesús, no para vengarse o darle simplemente la vida anterior, sino para acompañarle y acogerle por la muerte. Frente al asesinato del poder establecido, que maldice y expulsa a Jesús, para mantenerse y triunfar a través de su propia violencia, se desvela el engendramiento de amor, propio del Dios que acompaña y recibe a Jesús, culminando por él el despliegue supremo de su Vida. Por eso, su resurrección no es un hecho privado, entre Jesús y Dios, sino expresión y despliegue del mismo ser de Dios que se revela y existe en aquellos que acogen a Jesús, asumiendo su mutación pascual. Así avanza el evangelio sobre un judaísmo previo, ofreciéndonos su nueva imagen o figura de Dios: – Dios de Abrahán, Dios judío, es, según Pablo, aquel que resucita a los muertos y da vida (hace ser) a quienes antes no eran, no vivían (Rom 4, 17). Significativamente, Pablo empieza presentando a Dios como portador de esperanza apocalíptica (resucita a los muertos) y desde ahí añade que es creador (da vida a quienes no vivían). Sólo la esperanza final nos capacita para entender y cultivar nuestra experiencia actual, de tal forma que podemos afirmar que somos y vivimos en cuanto esperamos. – El Dios cristiano avanza en la línea anterior y se expresa de un modo pascual, de manera que podemos afirmar que es aquel que ha resucitado ya a Jesús de entre los muertos (Rom 4, 23). Siguen hallándose en el fondo los dos elementos anteriores (Dios resucitará; Dios ha creado), pero en el centro de su revelación viene a colocarse ahora la pascua de Jesús ya realizada: no creemos simplemente en Dios porque esperamos su venida, sino porque le hemos

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visto y encontrado por Jesús como el que vive la resurrección en la muerte.

La resurrección de Jesús no es algo que esperamos sólo para el fin del tiempo, como reacción o revancha de Dios contra la acción destructora de los hombres, sino que expresa (es) la verdad original de Dios, que ha querido y podido revelarse ya del todo, por Jesús, a quien llamamos Hijo, Mesías de los hombres, Señor y sentido de todo lo que existe. Por eso, los creyentes no podemos buscar al Dios de Cristo en una tumba, ni traerle a la memoria levantando un monumento a su grandeza. Al contrario, descubrimos la abundancia de Dios en la vida y mensaje de Jesús, abierto a todos los humanos, y le encontramos al dar y compartir nuestra existencia, superando así un modelo de historia violenta, de envidia y oposición (como el de aquellos que le mataron). Jesús resucitado es Dios como vida regalada y compartida. Sólo somos de verdad haciendo que otros sean, dándonos la vida y siendo unos en otros, como Jesús que al darla y entregarla plenamente hasta morir se hace presente y vive de manera más honda en aquellos que le acogen (mujeres, discípulos de Galilea, parientes de Jerusalén, helenistas misioneros.) De esa forma, Jesús viene a mostrarse como Aquel que Vive, siendo, al mismo tiempo, en Dios (de quien proviene) y en sus amigos (a quienes salva o plenifica). En este contexto podemos afirmar que Dios se manifiesta como aquel que es (Yahvé, Dios en sí mismo), siendo, al mismo tiempo, aquel que actúa (Padre del Señor Jesús y en él de todos los humanos). Ésta es la eternidad pascual de Dios que vive desde siempre y para siempre resucitando a Jesús, sosteniendo y acogiendo a quienes dan (pierden) su vida al entregarla unos a otros, como futuro, pasado y presente de los hombres: 1. Dios futuro. Es aquel que seguirá actuando, como han sabido los judíos cuando afirman que “resucitará a los muertos”. La vida actual es corta, el tiempo breve: así buscamos aquello que vendrá, lo que será por siempre. En este aspecto, la experiencia cristiana de la resurrección tiene un momento esencial de esperanza que define a Jesús como el Hijo de hombre futuro, nueva humanidad de vida (concordia) que se expandirá por gracia, superando de esa forma los poderes de imposición y muerte que habían dominado sobre el mundo. En ese plano, los cristianos siguen esperando la llegada y cumplimiento de los signos finales de la pas-

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cua, el despliegue de la historia de Dios que se ha revelado por Cristo. 2. Dios, pasado salvador. Los cristianos confiesan y celebran el acontecimiento que Dios ha realizado ya en Cristo, que ellos entienden como verdadera mutación: Dios no ha venido como esperaban casi todos, destruyendo lo anterior (como fin del mundo), sino siendo Vida de gracia creadora, que triunfa de la muerte, en la misma trama de la historia humana, a través de Jesús, como han querido narrar los evangelios y nosotros hemos intentado mostrar al ocuparnos de los rasgos principales de su figura, llamándole el Viviente, porque Dios le ha resucitado ya de entre los muertos. En ese pasado pascual de Jesús nos apoyamos; en él se expresa Dios y nosotros existimos. Jesús constituye, según eso, nuestro verdadero antepasado, no como héroe o filósofo, político o guerrero, sino como aquel a quien Dios ha resucitado de entre los muertos, introduciendo su mutación de vida en el proceso anterior de la historia, que no es ya tiempo de muerte, sino de esperanza creadora y Reino. 3. Dios presente, resurrección en la historia. La pascua ratifica y confirma la presencia de Dios en la vida de aquellos que se encuentran vinculados a Jesús, es decir, en todos los hombres y mujeres que se abren al futuro y se encuentran (culminan su existencia) en la medida en que la pierden y se entregan, poniéndola al servicio de los otros. Nadie existe en sí mismo, aislándose de los demás, nadie puede pervivir buscando el triunfo propio y sacrificando para ello a los demás. Sólo podemos ser y pervivir (resucitar) en la medida en que nos damos (acogemos, regalamos) mutuamente la existencia. De esa forma se revela Dios por Cristo, a través de la pascua, como realidad personal y plenitud de comunicación, en el presente de la vida humana, siendo ya realidad escatológica.

Futuro, pasado y presente constituyen dimensiones temporales que sólo tienen sentido en la medida en que nos permiten entender y vivir la realidad como don que Dios nos hace y que nosotros somos en Dios, poseyendo la vida en la medida en que la regalamos, de tal forma que nacemos (resucitamos) muriendo. Sólo somos al dejar de ser, entregándonos la vida, de manera que Dios mismo nos hace (nos crea) por gracia allí donde nosotros nos creamos, al darnos la Vida y morir unos por (en) otros. Divinos somos siendo humanos: del proceso pascual de Dios hemos nacido, en él morimos y existimos como resucitados de la muerte, en Vida compartida.

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2. Jesús resucitado, hombre en plenitud Siendo poder y presencia de Dios, la pascua es expresión de amor humano: ella nos descubre que la vida entregada por gracia a los demás no la perdemos, sino que la recibimos y recuperamos, no como negocio (doy para que me den, por talión), sino como despliegue paradójico y gozoso de esa gracia. De este modo se vinculan el nivel humano y el divino: Jesús ha dado su vida al mismo tiempo (y en un mismo movimiento de amor fiel) a Dios y a los hombres, por el Reino y por los pobres. Así podemos añadir que ha resucitado en Dios y ha resucitado en los expulsados de la tierra: le ha recibido Dios en su amor engendrador, le han acogido los hombres, aquellos que han creído en su palabra y en su vida (mujeres, galileos, parientes, helenistas). Esos momentos, divino y humano, de su resurrección son inseparables (como las dos naturalezas del dogma cristológico). Jesús es resurrección de Dios siendo resurrección humana. Así culmina el proceso de la creación, como obra de Dios y acción humana. En los estadios anteriores de su despliegue (como materia y vida) el mundo no se conocía a sí mismo, ni podía colaborar con Dios, limitándose a recibir la existencia. En ese nivel podemos afirmar que Dios creaba desde la nada. Pero en el nivel de la humanidad Dios crea desde la voluntad y opción comunicativa de los hombres, expresando su amor creador en el nacimiento y su amor recreador en la muerte de aquellos que van dando su vida a quienes les siguen en la Vida. Allí donde los hombres se entregan Vida unos a otros, en proceso de comunión personal, queda superada la muerte, de forma que Dios mismo aparece recreando en amor la historia de los que mueren, superando la muerte o, mejor dicho, convirtiéndola en principio de existencia. Desde este fondo, recuperando en otro nivel lo que hemos dicho en el primer apartado de este capítulo, podemos distinguir y vincular algunos tipos de pervivencia, a partir de una imagen empleada por Pablo en 1 Cor 15: – Hay una pervivencia pre-individual, propia de la vida total o del conjunto de los seres que no han alcanzado identidad o no se han diferenciado unos de otros. En ese nivel cósmico o de especies vegetales y animales, no existe muerte propiamente dicha, sino cambios cósmico-biológicos. La individualidad no cuenta, sino que

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es algo pasajero y efímero. Lo que existe es la corriente de la vida que se despliegue, a través de un proceso de generación y corrupción, en el que nada se crea ni destruye, sino sólo se transforma. – La muerte ha entrado en el mundo a través de la individualidad, con el surgimiento de seres particulares (almas, personas) que empiezan a desarrollar un tipo de existencia particular (capaz de pervivir) sobre el flujo general de la vida. Sólo unos vivientes que se sienten y saben distintos y autónomos, con autoconciencia y deseo de vivir en sí mismos, pueden experimentar la muerte, entendida como ruptura o destrucción y fracaso (que algunas religiones han vinculado con el pecado). – La resurrección cristiana implica una pervivencia personal, que puede compararse con los procesos vegetales (el grano de trigo que muere y da fruto: cf. Jn 12, 24; cf. 1 Cor 15), pero que sólo alcanza su sentido y puede realizarse en un nivel de autonomía, en línea de gratuidad y comunicación. En este plano podemos afirmar que resucita aquel que regala lo que tiene (se regala) viviendo de esa forma en otros que acogen su vida (pues la acoge el mismo Dios por ellos), conforme al modelo de entrega y comunión que hemos ido descubriendo en Jesús.

Esto significa que la resurrección constituye una experiencia de comunicación humana en gratuidad y de revelación del Dios que es vida compartida, ser de unos en otros. Una resurrección que se impusiera por fuerza o se entendiera en claves de talión sería contradictoria y opresora, el mayor de los castigos, el infierno. En contra de eso, la resurrección constituye la forma suprema de creación y ser en Dios: ella se ofrece, no se impone; se regala, no se exige. Como hemos dicho ya, Dios comienza suscitando vida a través de un proceso biológico de engendramiento en el Espíritu (como evocará el capítulo siguiente). Pero en el momento culminante de su acción, para suscitar en plenitud su Vida, Dios la regala de un modo íntimo y personal, pues quiere que los hombres puedan re-nacer de la muerte, superando la dinámica de lucha y violencia del sistema, es decir, que resuciten. En un primer momento, nacemos a la vida por generación: del amor creador de unos padres a través de los cuales se expresa el Espíritu de Dios. Pero, al culminar nuestro camino histórico, nacemos por donación personal, en la resurrección: sólo podemos alcanzar nuestra realidad regalando a los demás aquello que so-

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mos y tenemos, de manera que únicamente poseemos aquello que “perdemos”, como hemos podido descubrir en Cristo. De esta forma, la resurrección queda integrada en el espacio de la creatividad personal, esto es, del engendramiento que se expresa y realiza a través del amor mutuo, como nacimiento evangélico, es decir, dentro de Dios, sobre todo juicio y ley del mundo: – La pascua es engendramiento por comunicación de gracia. Dios se revela en todo lo que existe, pero de un modo especial en el surgimiento y despliegue de una vida propiamente humana, que se define como libertad y gracia, más allá de la pura biología y de los esquemas racionales de acción y reacción, mérito y paga. En ese nivel de nacimiento en gracia, esto es, en donación y libertad, desde el Espíritu de Dios, decimos que Dios es la resurrección30. – La pascua es experiencia de un amor que supera el juicio, esto es, que triunfa del talión, como dijo y vivió Jesucristo. Ella no proviene de la justicia de Dios, que sanciona a los hombres, premiando a los buenos y castigando a los malos, en gesto de dominio que termina pareciendo una revancha. No es algo que los hombres merezcan y puedan exigir, salario justo, sino expresión de la más alta gratuidad que desborda todo salario, triunfando así de la misma muerte31. – La pascua es el signo supremo de la gracia que se comunica, del amor y de la vida que se regala y expande, abriendo espacio y presencia de vida para quienes quieran recibirla. Eso significa que no 30 Dios no es un objeto exterior, alguien extraño a los hombres, sino la misma hondura y verdad de la entrega mutua entre personas. Es amor originario y creador, comunión que desborda las fronteras que oponen y dividen a los hombres, haciendo que ellos puedan vivir unos en otros, superando así la muerte, no evadiéndose de ella, sino profundizando en ella. Sin esa experiencia de engendramiento y comunicación (inhabitación) de uno en otro carece de sentido la supervivencia personal. Por eso, la resurrección cristiana no es la inmortalidad del alma, ni la reencarnación de los espíritus, sino experiencia radical de donación creadora, por la que unos viven en los otros, desde el Dios de Cristo. 31 Jesús no ha sido en ese plano un profeta apocalíptico: no ha querido la revancha de Dios, ni la destrucción de los enemigos, ni la victoria de los antes derrotados (oprimidos), dentro de una espiral reiterada de acción y reacción, resentimiento y venganza. En contra de eso, superando la dialéctica del juicio, él ha sido y sigue siendo gracia creadora que se expresa como fuente de perdón, culminación del tiempo: acaba la historia de luchas sin fin (pecado y castigo, muerte que se quiere vencer con otra muerte) y comienza ya la realidad definitiva, el amor compartido, la vida que triunfa como gracia de la muerte, no en forma de escapismo vacío, sino de implicación positiva, gozosa, de todos los humanos, fundados en el perdón infinito de Dios.

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es una inversión o antítesis de aquello que existía ya (un cambio de lugar entre los polos de una dialéctica previa de violencia), sino que implica la revelación de un orden superior de realidad, en donde caben todos los humanos, más allá de la oposición entre bien y mal, ofensa y venganza, pero no a partir de los triunfadores, a modo de sistema, sino precisamente desde los antes derrotados32.

En perspectiva externa (material) todo sigue como estaba, pues la pascua es gracia que supera la expectativa apocalíptica de venganza y destrucción de condenados o perversos. Ella no está unida al fin externo del mundo, ni a los signos de la ira, sino que es despliegue de amor que acoge en su Vida a los que se dejan transformar por ella. Todo es en la pascua natural y pertenece al despliegue de nuestra más honda realidad personal y comunitaria, dentro del mundo. Pero, en otro nivel, todo puede presentarse y se presenta en ella como signo de gratuidad: es la expresión y cumplimiento de un misterio de Dios que desborda las fronteras de ley y muerte del sistema. El mundo viejo, que condenó a muerte a Jesús, sigue actuando, los sistemas de tipo económico, social y político se mantienen, porque en ese plano no hay resurrección, ni gratuidad o entrega de la vida, sino sólo acción y reacción, ajustes sociales y venganzas. Pues bien, por encima de ese plano de sistema se revela el Dios del amor personal, gratuito, donde todo es don de vida y todo se regala y comparte. Sólo en ese Dios se puede hablar de pascua, según el mensaje de Jesús y la experiencia de la iglesia33. Esta presencia divina de gratuidad pascual constituye la verdadera revolución de la historia. Ésta es la innovación defini32 Este Dios de la pascua (del más alto nacimiento) se expresa por Jesús como hogar infinito de Vida donde pueden integrarse y se integran, en comunión personal, todos los humanos, desde los expulsados y pobres, los pecadores e impuros del sistema. El mismo paso del tiempo, que todo lo destruye, se vuelve cumplimiento donde se acogen e incluyen todos los tiempos y personas, que así quedan elevadas y asumidas por el amor de Dios. 33 Esta pascua no destruye las leyes de la naturaleza y del sistema, que siguen conservando su vigencia en un nivel de juicio racional, dentro de un todo donde los diversos elementos están entrelazados; pero ella introduce, sobre ese nivel de muerte, donde cada cosa empieza y acaba, otra dimensión de realidad, que es gracia original, regalo y vida compartida. Sólo a ese nivel puede hablarse de resurrección: Vida de Dios, revelada por Jesús, sobre la muerte del sistema y la pura biología. Para los cristianos, creer en Dios es creer en la resurrección.

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tiva, que permite a los hombres y mujeres existir (habitar) unos en otros, habitando todos en Dios, que es la Vida gratuita, que se regala a sí misma, en debilidad creadora de amor, superando los principios de lucha mutua, las leyes de selección biológica dura, los imperativos del sistema social... Sólo en este nivel descubren los humanos su propia identidad personal (divina) y su diferencia sobre los demás vivientes. Entre el plano natural (biología, sistema), con sus leyes de poder, y el plano superior (gratuidad y pascua) hay una conexión, que Dios mismo ha instaurado y expresado, al revelarse en Cristo. Ciertamente, se puede afirmar que las mismas plantas y animales trazan ya un camino que se abre hacia la pascua; pero estrictamente hablando, la resurrección sólo aparece en la experiencia de amor y gratuidad de los humanos, tal como se expresa en las diversas culturas y religiones (especialmente de la interioridad e historia) y, de un modo peculiar, en el cristianismo34. Para los cristianos, la resurrección es el Dios de Jesucristo, es Jesucristo mismo como Dios. Ampliación y ejercicios La pascua de Jesús nos sitúa ante la experiencia de una Vida, que sólo nace en la medida en que la recibimos y sólo perdura en la medida en que la damos. Ella es el cumplimiento de la historia mesiánica y en ella culmina todo lo que hemos venido diciendo en los capítulos anteriores. En ese trasfondo:

34 La pascua no es una experiencia de complementariedad dual, como el yin-yang del tao, ni una antítesis hegeliana con su impulso de elevación (Aufhebung), ni una conciencia espiritual difusa de superación del mundo, sino la acción creadora-acogedora de Dios que se expresa del todo por Jesús, superando los niveles anteriores de naturaleza y sistema. Es una experiencia radical de gratuidad o presencia mutua, por encima de las leyes del sistema. Más allá de los modelos científicos y sociales, que se aplican al hombre en un nivel de ley, se revela desde Dios la Realidad suprema como presencia personal de unos en otros y comunicación que supera la muerte, pues los hombres siguen viviendo en aquellos a quienes han dado-transmitido la existencia, como Cristo en quienes le reciben. Entendida de esa forma, la pascua ratifica la esperanza de Jesús en la llegada del Hijo de hombre, abierto al Reino de Dios, en comunión mutua de fidelidad. En ese aspecto, ella está esencialmente vinculada al despliegue de la iglesia: al nacimiento de una comunidad de hombres y mujeres que viven de un modo gratuito y que en gratuidad se regalan lo que son y lo que tienen, superando así las fronteras de la pura individualidad y de la muerte.

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1. Ver la resurrección como gratuito, no como exigencia de la naturaleza o necesidad cósmica y biológica. Distinguir una ley física según la cual “nada se crea, nada se destruye, sino que todo se transforma” de la experiencia cristiana de la resurrección, vinculada a la gratuidad y acción de Dios, que todo lo crea. 2. Resurrección y comunión. Distinguir y relacionar los momentos de la resurrección (en Dios, en los demás y en uno mismo). ¿Se puede añadir un cuarto momento, de resurrección de (en) la naturaleza, como experiencia de transformación cósmica? ¿Por qué identifica Apocalipsis la resurrección con unas bodas o vida mesiánica compartida? 3. Jesús, resurrección. La novedad del cristianismo es el mismo Jesús “primogénito de entre los muertos” (Col 1, 18), el primer nacido de la muerte, principio de la resurrección. Aplicar al tema a todos los cristianos y a todos los hombres.

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6 Nacimiento de Jesús. Encarnación de Dios, historia humana1

La primera edición de este libro concluía con la muerte de Jesús, pero, siguiendo la dinámica del kerigma o anuncio pascual, hemos añadido ya un capítulo sobre la resurrección y ahora incluimos otro sobre el nacimiento de Jesús, interpretado como encarnación de Dios y plenitud del hombre. Éste parece haber sido al principio un tema menos importante, pero después se ha vuelto central, no sólo en la piedad y en la fiesta de Navidad, sino en el dogma de la iglesia que, en sus grandes concilios y cre1 Además de obras de Amato, González F., González de C., Grillmeier, Karrer, Kelly, Pannenberg, Parrinder y Schelkle, citadas en bibliografía general, cf. S. Benko, The Virgin Goddess. Studies in the Pagan and Christian Roots of Mariology, STR 49, Leiden 1993; L. Boff, El rostro materno de Dios, Paulinas, Madrid 1982; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982; Id. (ed.), María en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1986; A. M. Calero, María en el misterio de Cristo y de la Iglesia, CCS, Madrid 1990; S. de Fiores, María en la teología contemporánea, Sígueme, Salamanca 1990; Id (ed), Nuevo Diccionario de Mariología, Paulinas, Madrid 1988; J. C. R. García Paredes, Mariología, Sap. Fidei, BAC, Madrid 1995; H. Graef, María. La Mariología y el Culto a través de los siglos, Herder, Barcelona 1968; W. Kasper, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 2002; J. N. D. Kelly, Primitivos credos cristianos, Sec. Trinitario, Salamanca 1980; J. McHugh, La Madre de Jesús en el NT, DDB, Bilbao 1978; S. Muñoz Iglesias, Los Evangelios de la Infancia I-IV, BAC, Madrid 1987ss; J. Moingt, El hombre que venía de Dios I-II, DDB, Bilbao 1995; M. Navarro, María, la Mujer, Paulinas, Madrid 1987; E. Neumann, La Grande Madre, Astrolabio, Roma 1981; X. Pikaza, La Madre de Jesús. Introducción a la Mariología, Sígueme, Salamanca 1990; I. de la Potterie, X. Pikaza y J. Losada, Mariología fundamental. María en el misterio de Dios, Sec. Trinitario, Salamanca 1995; M. Ponce Cuellar, María, madre del Redentor y madre de la Iglesia, Herder, Barcelona 1996; M. Schmaus, Dogmática VIII. La Virgen María, Rialp, Madrid 1961; B. Sesboüé (ed.), Historia de los dogmas I. El Dios de la salvación, Sec. Trinitario, Salamanca 1995; G. Theissen, Teoría de la religión cristiana primitiva, Sígueme, Salamanca 2002.

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dos cristológicos (Nicea, Calcedonia), ha confesado la encarnación de Dios en Cristo, proclamando la unidad de lo divino y de lo humano en su persona. Ahora queremos evocar algunos rasgos del origen o surgimiento de Jesús, para completar de esa manera su figura. Lo haremos destacando las tradiciones de la Biblia y distinguiendo, como en el capítulo anterior, las trayectorias principales del primitivo cristianismo (Galilea, Jerusalén, misión helenista), que ampliaremos con la comunidad del Discípulo amado, el Apocalipsis y la gnosis, desbordando los límites del Nuevo Testamento. Teniendo esto en cuenta, evocaremos el principio y centro carnal del evangelio, que es Jesús, salvador universal, nacido de María Virgen, por obra del Espíritu de Dios2. Así pasamos de la pascua (paso de Dios en la muerte) a la encarnación, con la que culmina nuestro libro, distinguiendo los siguientes temas: 1.Tradiciones antiguas sobre el origen de la sabiduría y sobre el nacimiento de Jesús. 2. Evangelios de infancia y encarnación. 3. Confesión de fe eclesial. 4. Reflexión teológica. En cada uno de ellos vinculamos dos aspectos complementarios (nacimiento humano de Dios y despliegue divino del hombre), con análisis histórico de las tradiciones bíblicas y reflexión sistemática. Por su contenido y situación (al final del libro), este capítulo resulta algo más técnico y difícil que los anteriores y utiliza con cierta generosidad las notas a pie de página, antes en lo posible evitadas. El lector que sólo haya querido ob2 Éste es el lugar donde han surgido mayores diferencias entre grupos cristianos y donde ha sido más necesario el “pacto vital” de la Gran Iglesia, configurada de un modo unitario (siglos II-III), con su estructura ministerial y su canon de Escritura, con estos centros o principios: 1. Historia pascual. Sólo pueden ser cristianos aquellos que confiesan la resurrección salvadora de Jesús, conforme al testimonio de primeros testigos (cf 1 Cor 15, 3-7). Hay experiencias pascuales distintas, pero todas concuerdan en el misterio central de la muerte, resurrección y presencia mesiánica (= se apareció) de Jesús. 2. Universalidad. El canon excluye a los que quieren excluir a otros. Por eso, la iglesia no ha admitido los escritos judeo-cristianos de tipo legal que de tal forma destacan la identidad israelita, que expulsan de la fe en Jesús y de su salvación a los gentiles. La opción universal, asumida por los apóstoles helenistas y Pablo, hizo posible la expansión del evangelio a los gentiles. 3. Carnalidad. El canon excluye finalmente a los que niegan la encarnación social del evangelio, para interpretarlo de un modo espiritualista. Por eso no acepta evangelios y libros de identidad gnóstica, que desligan las tradiciones de Jesús del proceso histórico (nacimiento y generaciones) de la humanidad y del compromiso de comunicación concreta, abierta a todos los hombres, a partir de los pobres.

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tener una visión general de la vida y mensaje pascual de Jesús puede pasarlo por alto3.

1. Tradiciones antiguas. Origen del Mesías Los capítulos anteriores han evocado la muerte y presencia pascual de Jesús Éste analiza su origen, partiendo de las trayectorias eclesiales (galileos, jerosolimitanos y helenistas), para destacar la función de las mujeres y la aportación de Marcos. Más que de la encarnación tratamos por ahora del envío divino de Jesús. 1. Comunidad de Galilea: Origen de Jesús en Marcos y en Q 4 Como venimos indicando, Pedro, los Doce y los quinientos hermanos de 1 Cor 15, 3-7 siguieron anunciando y actualizando el mensaje de Jesús en Galilea, aunque sus comunidades no quisieron ni lograron convertirse en auténticas iglesias, separadas del judaísmo, sino que seguían transmitiendo el recuerdo de Jesús (con su mensaje de Reino, su enseñanza sabia y sus acciones carismáticas) dentro del espacio sacral del judaísmo. Creían, de 3 He querido ofrecer una pequeña historia del cristianismo primitivo tomando como punto de partida la encarnación en su doble perspectiva de nacimiento humano de Dios y despliegue divino del hombre. Utilizo métodos tradicionales, de tipo históricoliterario y sistemático, prescindiendo de otros que serían importantes para una visión más completa del tema: estudio del trasfondo geográfico-social, antropología cultural, análisis narrativo, canónico y dogmático, etc. También dejo a un lado algunos aspectos histórico-simbólicos de gran importancia: relación de María Magdalena con la Madre de Jesús, comparación Eva y María, contexto antropológico-social de los dogmas cristológico-marianos, etc. Vengo reflexionando sobre el tema desde Los Orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976 y he ofrecido versiones complementarias de sus presupuestos en La Madre de Jesús, Sígueme, Salamanca 1991 (donde presento a María como persona en plenitud) y en Sistema, Libertad, Iglesia, Trotta, Madrid 2001 (donde analizo el camino de institucionalización de la iglesia). Agradezco a Mercedes Navarro la ayuda y compañía que me ha venido ofreciendo en esta reflexión desde hace muchos años. 4 Cf. P. Hoffmann, J. S. Kloppenborg y J. M. Robinson, El documento Q, Sígueme, Salamanca 2002; A. D. Jacobson, The First Gospel. An Introduction to Q, Polebridge, Sonoma 1992; J. S. Kloppenborg, The formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Fortress, Philadelphia 1987; Id., Q Parallels, Polebridge, Sonoma 1988; B. L. Mack, El evangelio perdido, M. Roca, Barcelona 1994; G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Sígueme, Salamanca 1997, 225-258; I. E. Vaage, Galilean Upstarts. Jesus’ First Followers according to Q, Trinity, Valley Forge 1994.

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algún modo, en la resurrección de Jesús, pero destacaban su faceta de sabio y profeta escatológico, esperándole como Hijo de hombre que vendría pronto para culminar la obra de Dios. Más que la pascua acentuaban las palabras y gestos de Jesús. Sabían, sin duda, que él se hallaba vivo en su mensaje de Reino; pero no establecieron en torno a su figura unas comunidades de vida estable, capaces de mantenerse por sí mismas, rompiendo los marcos del judaísmo nacional5. La teología específica de Marcos se centra en la muerte de Jesús (Mc 8, 31) y en la misión universal del evangelio (cf. Mc 13, 10; 14, 9). Pero Marcos contiene también tradiciones galileas, vinculadas a la memoria de Pedro y los Doce, a quienes Jesús ha confiado la tarea de extender su obra y mensaje (cf. Mc 6, 6b13) de terapeuta o carismático que expulsa demonios y libera a posesos y excluidos. En este contexto se inscribe la referencia a su origen y familiares nazarenos (Mc 6, 1-6): Jesús viene de Nazaret de Galilea (cf. Mc 1, 9), y por eso se le llama, casi en forma titular, “el nazareno” (Mc 1, 24; 10, 47; 16, 6); pero, al mismo tiempo, desborda ese nivel, pues tiene una sabiduría y poder que no pueden venir su familia.6 En esa línea se sitúan también los pasajes de ruptura grupal que veremos igualmente en Q: los seguidores de Jesús deben dejar padre y trabajo (cf. Mc 1, 1620), casas y campos privados, pues tienen una familia más amplia, abierta al Reino (cf. Mc 10, 28-30). Por eso, la superación del sistema antiguo (cf. Mc 13, 12) ha de llevar a un tipo nuevo

5 No conocemos aquellas comunidades en sí, sino por el influjo que han ejercido en algunos textos posteriores, que asumen y recrean su herencia (documento Q y Mc, recogidos por Mt y Lc). En su origen parecen estar Pedro, los Doce y también los quinientos hermanos, que pueden vincularse a la experiencia de la multiplicación de los panes de Mc 6 y 8. Pero, como sabe Pablo (Gal 1-2) y añade en otras líneas Lucas (Hech 1-15), Pedro no ha quedado en Galilea, sino que le encontramos pronto en Jerusalén y después en Antioquía, uniéndose a la misión helenista. Es muy posible que otros miembros del grupo de los Doce y de las comunidades galileas hayan tomado una opción semejante. Sea como fuere, esas comunidades han entrado luego en crisis y quizá han terminado fracasando, como parece indicar el lamento de Lc 10, 13-15, pero sus tradiciones han sido conservadas por Marcos y el Q. 6 Como veremos aún, la Madre de Jesús no está cerrada en Galilea, pero en un primer momento las descubrimos aquí, en Nazaret, vinculada a una familia más extensa de hermanos y hermanas de Jesús.

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de familia en cuyo centro están, como privilegiados de Dios, los más pobres. Por su parte, la tradición del Q ha empezado interpretando a Jesús como maestro, en la línea de Mc 6, 2 (“¿de dónde le viene esta Sabiduría...?”), afirmando que posee un conocimiento que desborda el origen de sus familiares y padres, inmersos en unas buenas estructuras de sacralidad, codificadas por la ley de Israel. Según eso, en su nivel más hondo, podemos decir que Jesús “ha nacido” de la gracia de Dios, en cuyo nombre actúa; así aparece como portador escatológico de la voluntad de Dios (cf. cap. 3º de este libro)7. En este contexto se inscribe su palabra de ruptura familiar y su visión de Dios como Padre-Madre: – Ruptura familiar, rechazo de la madre. El tema puede tener un fondo autobiográfico. Por opción de Reino, Jesús ha debido superar unas fidelidades grupales básicas para el judaísmo, como indica su respuesta a un posible discípulo que quiere cuidar y enterrar a su padre antes de seguirle: “deja que los muertos entierren a los muertos” (cf. Q 21; Lc 9, 57-61 par). Jesús ha suscitado de hecho divisiones, ha venido “a separar al hijo de su padre, a la hija de su madre”, de manera que “los enemigos de un hombre serán sus propios familiares” (Q 46; Lc 12, 49-53; Mt 10, 34-36). Es evidente que esas palabras no han sido dichas de esa forma por Jesús, pero ni la tradición ni Marcos se las podrían haber atribuido si no respondieran de algún modo a su proyecto y estilo de vida. En ese trasfondo se añade: “quien no odia a su padre y a su madre... no puede ser mi discípulo” (Q 56; Lc 14, 26-27; Mt 10, 37-39)8.

7 Es muy posible que el mensaje sapiencial de algunos primeros “cristianos” vinculados al documento Q se escindiera después en dos direcciones: unos tendieron a la apocalíptica dura, otros se acercaron a la gnosis. Sea como fuere, en un momento dado (en torno a los años 70-80), el mensaje del Q ha perdido su consistencia interior en cuanto documento separado, de manera que sólo se conserva porque ha sido asumido y recreado, en perspectivas distintas (bajo la influencia de Marcos), por Lucas y Mateo. De todas formas, los textos del Q que conservamos suponen que el origen familiar de Jesús (su Madre) es menos importante, porque su vida y mensaje se fundan en la Sabiduría de Dios. 8 El movimiento y mensaje de Jesús ha sido conflictivo para un tipo de familia que se cierra en sí o absolutiza el grupo nacional. La apertura al Reino, con el compromiso a favor de pobres y excluidos, importan más que la fidelidad al padre o a la madre. Quizá deba entenderse desde aquí el silencio sobre el padre José, posible nacionalista judío: cf. Lc 4, 22 (“¿no es éste el hijo de José?”) y Jn 1, 45 (“Jesús, hijo de José de Nazaret”). Cf. S. Guijarro, Fidelidades en conflicto, Pontificia, Salamanca 1998 y S. C. Barton, Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew, Cambridge UP 1994.

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– Pechos de madre, amor de Padre. Un texto discutido de la tradición de Lucas (posiblemente del Q, aunque Mateo no lo incluya, pero sí EvTom 79)9 recoge la palabra de una mujer que proclamó la bienaventuranza del “vientre y pechos” de la madre que engendró y amamantó a Jesús y la respuesta de éste: “bienaventurados más bien los que escuchan la palabra de Dios y la cumplen” (Lc 11, 27-28). Jesús no niega a un tipo de madre (vientre-pechos), pero sitúa por encima de ella la paternidad-maternidad de la palabra de Dios. En este contexto se inscribe su confesión agradecida, bendiciendo a su Padre del cielo, porque ha revelado este misterio a los pequeños: “Todo me ha sido concedido por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Q 25; Lc 10, 2122; Mt 11, 25-27). Dios mismo aparece así como Padre-Madre de Jesús, origen de su autoridad (todo me lo ha concedido) y de una sabiduría que se expresa en todos los planos de su vida10.

La tradición de Marcos y el Q destacan la ruptura de una estructura familiar fundada en pequeños lazos de grupo, para que Jesús y sus creyentes puedan abrirse a más personas y, en especial, a los pobres. Sólo en este contexto se inscribe y entiende la figura de María, en un camino donde pueden darse dos tendencias. 1. Marcos acentúa el valor de la madre histórica de Jesús, a quien Mateo y Lucas verán como portadora del Espíritu Santo. 2. El Q destaca la sabiduría apocalíptica y sapiencial que se expresa por medio de Jesús, de tal forma que María, su madre humana, queda en un segundo plano. Pues bien, en el fondo de ambas tendencias iremos descubriendo la acción y presencia de María, como portadora del Conocimiento de Dios, que se expresa de un modo carnal (personal) en el surgimiento de Jesús.

Cf. J. Kloppenborg, Q Parallels, Polebridge, Sonoma 1988, 96-97. Si este conocimiento engendrador y enamorado entre el Padre Dios y el Hijo Jesús incluyera sólo unos rasgos espiritualistas y negara los restantes planos de su conocimiento histórico y carnal, que vinculan a Jesús con María, su Madre, y con los otros hombres, el cristianismo acabaría siendo una gnosis, como aquella hacia la que tiende el Evangelio de Tomás. 9

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2. Iglesia de Jerusalén. Madre reina, genealogías 11 El movimiento de Jesús ha suscitado una crisis social, con división y ruptura entre parientes, porque él mismo se ha enfrentado a sus hermanos, para optar por una familia universal, abierta de un modo escandaloso a los expulsados y excluidos del sistema. Pues bien, algunos de esos parientes de Jesús se han hecho cristianos, quizá por influjo de Santiago, hermano del Señor, que aparece bruscamente en Hech 12, 17 como representante de la iglesia hebrea de Jerusalén, de la que Pedro debe escapar por una persecución12. Una cosa es cierta: estos hermanos se sienten vinculados a Jerusalén, de manera que se mantienen allí y crean una nueva comunidad judía, de tipo mesiánico, partiendo del recuerdo de Jesús que, a su juicio, no ha venido a destruir las leyes sociales y sacrales de Israel, sino a darles plenitud. Su teología básica puede estar en el trasfondo de Hech 1-5 (siempre que veamos a Santiago, no a Pedro, como figura principal) y de algunos textos de la tradición propia de Mateo, que destacan la justicia y obediencia a la ley (cf. Mt 5, 17-20), en línea de interioridad (como en las antítesis de Mt 6). En ese contexto se sitúan dos tradiciones relacionadas con el origen de Jesús:

11 Cf. R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the early Church, Clark, Edinburgh 1990; Id. “James and the Jerusalem Church”, en Id. (ed.), The Book of Acts IV. Palestinian Setting, Eerdmanns, Grand Rapids MI 1995, 415-480; F. F. Bruce, New Testament History, Doubleday, New York 1972, 195-233; M. Hengel, Between Jesus and Paul, SCM, London 1983; J. L. de León Azcárate, Santiago, el Hermano del Señor, Verbo Divino, Estella 1998; L. Schenke, La Comunidad primitiva, Sígueme, Salamanca 1999, 93-282. 12 Como hemos visto ya, partiendo de 1 Cor 15, 7 (cf. Hech 1, 13-14), esta iglesia surgió por una experiencia pascual de Santiago y los parientes de Jesús, que no volvieron a Galilea (en contra de Pedro y los de su grupo; cf. Mc 16, 7-8), sino que fundaron, partiendo de Jesús, un tipo de sacralidad mesiánica, en torno al templo de Jerusalén, esperando el próximo retorno de Jesús como Hijo mesiánico de David. Según Jn 7, 1-9, no habían aceptado la misión galilea de Jesús, pero le vieron y confesaron tras su muerte, por experiencia pascual, como Mesías de Israel. Me gustaría conocer mejor la función que el luto funerario por la muerte de Jesús tuvo en la experiencia de pascua y en el surgimiento de la iglesia, para comprender las relaciones entre parientes y madre de Jesús con Pedro y los Doce (comunidades de Galilea), pero los datos son escasos. Evoqué el tema en La Madre de Jesús, Sígueme, Salamanca 1990, 2630. Ha destacado este motivo J. D. C. Crossan, The Birth of Christianity, Harper, San Francisco 1998.

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1. Madre Reina: Gebirá (cf. Lc 1, 43). Tanto Mc 3, 31-35 como Hech 1, 13-14 vinculan a los hermanos de Jesús con su madre, que parece haber sido una figura importante para el grupo, en la línea de la gebirá o Señora-Madre de tradiciones antiguas.13 El varón israelita es gabar (= poderoso) por la guerra, de manera que los fuertes o gibborim por antonomasia son los héroes militares. Por el contrario, la mujer lo es por su maternidad. Estrictamente hablando, ella se vuelve gebirá (tiene gbr, poder) en cuanto madre de un varón importante (no de otra mujer). Parece lógico que los parientes del Jesús, pretendiente mesiánico, hayan honrado a su Madre como gebirá o Señora. Éste puede ser uno de los primeros signos de veneración mariana de la iglesia, que ha visto a la Madre del Señor como portadora especial de providencia divina: ella es gebirá en Mt 2 (con Jesús en sus manos), en Lc 1, 43 (¡la madre de mi Señor!) y en Jn 2, 1-11 (bodas de Caná). 2. Jesús davídico: genealogías mesiánicas Pablo afirma en Rom 1, 3 que Jesús es “hijo de David según la carne” y aunque él no haya dado valor salvador a ese origen parece que otros lo han hecho. Por su parte, Mc 12, 35-37 supone que quienes apelan a un mesianismo nacional, diciendo que Jesús es Hijo de David, se sitúan en un plano imperfecto, pues conforme a Sal 110, 1, el verdadero Mesías es Señor de David, no su hijo. Pero todo nos lleva a suponer que la iglesia de los familiares de Jesús concedió gran importancia a su origen davídico, trazando en esa línea las dos genealogías, distintas pero convergentes, de Mt 1, 1-17 y Lc 3, 23-36, donde él aparece como Hijo de David a través de José, su padre. Ellas sirven para situarle dentro de una descendencia que está determinada por la sucesión de engendradores varones, pero los evangelistas han cambiado su sentido, para superar su carácter patriarcal y destacando la función de la madre.

13 Cf. R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985, 172-173. La esposa o esposas del rey pertenecen a su mundo privado, carecen de rango oficial sobre el pueblo. Al contrario, la madre del rey tiene el poder de la maternidad, simboliza el principio de la vida y así ocupa un lugar especial en corte y reino. La pareja simbólica que expresa el poder no es la que forman esposo y esposa, sino el hijo con su madre. Mientras el padre rey esté vivo, el hijo no tiene autoridad, está bajo la madre, mora en casa de ella (si el rey tiene varias mujeres) y recibe su educación. Tan sólo cuando muere el padre (o uno de sus hijos se vuelve heredero oficial), la madre del nuevo monarca y se vuelve poderosa, dirigente o soberana. Cf. 1 Rey 15, 13; 2 Rey 10, 13; Jer 13, 18.

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En este contexto de crítica y desbordamiento del origen genealógico se inscriben los relatos de la concepción virginal, que, en su forma presente, sirven al menos para invalidar la pretensión judaizante de los parientes de Jesús. Nos gustaría conocer mejor la vida de aquella iglesia, pero no conservamos ningún testimonio directo de Santiago o de los miembros de su grupo. Sea como fuere, los parientes de Jesús y los fieles de la comunidad “hebrea” (no helenista) de Jerusalén mantuvieron una “misión” propia, en algún sentido opuesta a la de Pablo, como supone no sólo 1 Cor 9, 5, sino la polémica de Gal y 1 Cor (cf. Hech 1, 3; 21, 18). Esta comunidad quiso seguir dentro del judaísmo, pero eso no impidió que fuera rechazada por otros círculos judíos, culminando con el asesinato de Santiago, en torno al 62 d. C. (cf. Flavio Josefo, AJ, 20, 199-203)14. 3. Los apóstoles. Misión judeo-helenista, Pablo Hemos evocado el tema en el capítulo anterior. Los helenistas eran judíos que habían venido de la diáspora a Jerusalén, por motivos básicamente religiosos: esperaban la culminación mesiánica o buscaban una nueva experiencia de Dios en la ciudad santa. Hech 6, 9 supone que tenían sinagogas o lugares de culto y estudio, con sus propias ideas religiosas. Algunos de ellos pudieron ponerse en contacto con Jesús y con su grupo (a ello alude quizá Jn 12, 20); lo cierto es que le han visto tras su muerte, como Cristo resucitado y Señor pascual, cuyo mensaje desborda las fronteras de un judaísmo legalista. En este contexto se inscribe la conversión y trayectoria posterior de Pablo, que aparece como representante más significativo de la teología del grupo. 14 Aquella iglesia no tuvo herederos directos. Pero su despliegue no fue vano. Parte de la experiencia de Santiago y de su comunidad fue conservada y elaborada desde diversas perspectivas. Mateo ha recreado de manera universal la visión judeo-cristiana de Jesús, vinculándola a una ley interior y al compromiso a favor de los excluidos del sistema. Algo semejante ha realizado la carta de Santiago, reinterpretando la ley judía desde la transparencia personal y la opción por los pobres. En una línea algo distinta, el Evangelio de Tomás, escrito en nombre de Judas-Tomás (bajo cuya autoridad se ha escrito la carta canónica de Judas, “hermano de Santiago”), asume la supremacía de Santiago (cf. EvTom 12), en una línea que parece llevar a la gnosis; la misma opción por la ley, llevada al extremo, ha podido conducir a una visión gnóstica del evangelio, negando la el Conocimiento carnal de María y la corporalidad social de la iglesia.

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Los helenistas cristianos reasumieron la crítica de Jesús contra el templo (cf. Mc 11, 15-19), que a su juicio había sido construido en contra de la voluntad de Dios (cf. Hech 7, 44-50). También otros judíos criticaban el templo, pero estos han radicalizado su ataque partiendo de la opción y muerte mesiánica de Jesús, quien de esa forma asume y sustituye (niega y supera) el valor sacral del judaísmo anterior. Ciertamente, desde la perspectiva del Reino de Dios y de la salvación de los excluidos, Jesús había declarado ya cumplida la función del templo. Pero ahora el mismo Jesús muerto y resucitado viene a situarse en el lugar de aquel templo, ofreciendo a unos hombres, considerados por la cultura del entorno como pecadores, el perdón y la reconciliación de Dios, sin necesidad de sacrificios y gestos sagrados. Tan fuerte es la novedad de esta experiencia pascual, con lo que implica de superación de la ley y el templo, que aquellos que la asumen (como Pablo) no sienten necesidad de apelar a la vida anterior de Jesús (a diferencia de los galileos), ni de coleccionar sus dichos (en contra el Q), pues les basta descubrir y cultivar la experiencia de la muerte salvadora de Jesús para saberse perdonados y recreados (cf. Hech 11, 19-26). Sin embargo, desde sus propios presupuestos, ellos han destacado el envío y origen (nacimiento mesiánico) de Jesús. 1. Envío mesiánico. Nacido de mujer (Gal 4, 4). Los judeo-helenistas cristianos no se han interesado por el mensaje y los gestos concretos de Jesús, pues les basta con saber que le habían condenado los ministros del templo, precisamente porque era pretendiente mesiánico, pero Dios le ha respondido y avalado, resucitándole como Mesías (cf. 1 Cor 15, 3). Lo que importa es la muerte y resurrección de Jesús, no su origen humano o su familia davídica. Los helenistas saben que él ha sido un “hombre” y sólo como tal ha podido morir; pero, al mismo tiempo afirman que Dios le ha resucitado, instituyéndole Hijo suyo, Kyrios o Señor de la humanidad (cf. Rom 1, 3-4). Por eso confiesan que es el hijo de Dios, habiendo nacido de mujer. Esta confesión no es el resultado de un argumento teológico, ni una certeza que han logrado descubrir después de una larga reflexión, sino una “mutación” cristológica y antropológica, incluida en su misma experiencia pascual, en un contexto judeo-helenista: Dios ha resucitado y constituido Señor a Jesús porque es Hijo suyo y porque le ha enviado “cuando llegó la plenitud de los tiempos... nacido de mujer, nacido bajo la ley, pa-

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ra rescatar a los que estábamos sometidos bajo la ley, para que recibiéramos la filiación” (Gal 4, 4-5)15. 2. Surgimiento mesiánico. Concepción por el Espíritu. Desde la perspectiva anterior puede y debe entenderse este signo (cf. Lc 1, 26-38; Mt 1, 19-25), que traduce en forma helenista y narrativa la experiencia mesiánica del nacimiento de Jesús, un acontecimiento único dentro de la historia de las religiones, que sólo ha podido formularse allí donde la experiencia cristiana de superación de la ley se traduce en términos de dualidad de cuerpo y espíritu (propios del helenismo y de otros esquemas semejantes). En esa línea se habían movido algunos judíos helenistas, como Filón de Alejandría, cuando hablaban de un nacimiento virginal-espiritual de las virtudes, que Dios mismo engendraba en el alma de los justos. Pero ahora no nacen virtudes o experiencias interiores, sino un hombre de carne, el Mesías de Dios. El tema ha sido ya esbozado por Pablo al afirmar que Abrahán tuvo dos hijos, uno según la carne (Ismael que nace de Agar, la esclava), otro según la promesa (Isaac que nace de Sara, la libre: cf. Gal 4, 21-5, 1). Ciertamente, en el aspecto “biológico”, Isaac sigue naciendo de la carne (padre y madre), pero en su verdad más honda brota del Espíritu de Dios. Pues bien, dando un paso más, una tradición helenista que asume elementos judeo-cristianos y será reinterpretada de formas convergentes por Mateo y Lucas, dirá que Jesús nace de Dios por el Espíritu en María16. 3. Espíritu de Dios y nacimiento mesiánico. Siguiendo el tema anterior, acentuamos el valor de esta tradición, que surgió en la comunidad judeo-helenista de Jerusalén o quizá en la misión posterior, y que ha tenido gran influjo en las formulaciones simbólicas de la iglesia. Entendido como exclusión del semen masculino, el signo del nacimiento virginal sólo tiene sentido en un contexto de espiritualismo helenista consecuente, donde lo carnal y espiritual 15 La mujer de la que nace Jesús se sitúa en un plano de ley y sumisión a mandamientos y no parece tener un carácter salvador. Pero, al mismo tiempo, es más que pura ley, pues por ella ha enviado Dios a su Hijo. Ciertamente, Pablo supone en otros lugares que Jesús es hijo de “semen” o “semilla” de varón (de David en Rom 1, 3; de Abrahán en Gal 3, 16). Pero aquí (Gal 4, 4) desaparece la figura y función del varón y se vinculan simbólicamente Dios y la mujer. 16 Esa tradición no niega el aspecto humano (biológico y personal) de la concepción de Jesús, pero destaca la presencia creadora y engendradora de Dios, que se manifiesta y que despliega su más hondo misterio enviando a su Hijo por medio del Espíritu. En esa línea, Jn 1, 12-13 dirá que todo nacimiento cristiano es virginal, se realiza en el Espíritu.

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se oponen. Pero, en su forma originaria, este signo sirve para resaltar paradójicamente la raíz israelita del evangelio, afirmando que Dios interviene de manera personal y creadora en el mismo surgimiento de Jesús, haciendo que su Vida nazca entre los hombres. Por un lado, este signo se puede entender como un correctivo frente al espiritualismo de Filón y de otros helenistas, poniendo de relieve el hecho de que Jesús nace de la carne (de María). Por otro lado, funciona como un correctivo contra las pretensiones genealógicas del “Israel de la carne” (cf. Rom 9, 4-15; 1 Cor 10, 18; 2 Cor 5, 16), cuyo nivel Jesús ha superado por su mismo nacimiento, al abrirse desde Dios a toda la humanidad17. 4. Nacido de María Virgen, superación de la gnosis. Tomado en sí, el esquema helenista podía llevar a un espiritualismo como el de Filón (donde sólo importa la vida interior) o a una forma de gnosis, en la que madre y nacimiento externo carecen de importancia. Pues bien, en contra de eso, al afirmar que ha nacido de María virgen, la iglesia ha destacado la humanidad de Jesús. Virginidad es aquí signo de realidad humana, expresión privilegiada de una carne abierta al Espíritu de Dios, al surgimiento y despliegue mesiánico. En este contexto, recuperando de algún modo el signo de la mujer originaria (Eva) y resituando en forma cristiana la figura concreta de la madre de Jesús, esta tradición dirá que ella ha concebido por obra del Espíritu, desbordando el plano de la ley y de su genealogía. De esa forma, ella viene a presentarse simplemente como signo de humanidad abierta a Dios, desde dentro del contexto israelita, pero superándolo por dentro, de manera que podemos hablar de un nuevo principio humano a través de María18.

Los redactores de los evangelios no han querido resolver los aspectos biológicos del nacimiento de Jesús, sino que han trazado los relatos de la concepción virginal para destacar la superación de 17 El nacimiento genealógico de Jesús, como hijo de David, corría el riesgo de encerrarle en los cauces de la ley y nación judía. Al afirmar que Jesús ha nacido de una Virgen, por obra del Espíritu, los cristianos declaran que ha instituido un nuevo orden humano, por encima de las limitaciones genealógicas judías y patriarcales. 18 Así lo han mostrado, de un modo ejemplar, en formas distintas pero convergentes, Mt 1-2 y Lc 1-2, que dicen, en claves narrativas, un mensaje cercano a Rom 5: Jesús es el Hombre nuevo, donde se asume y culmina, en forma salvadora, el primer nacimiento de Adán. No se han contentado con decir que Jesús ha nacido por obra del Espíritu (superando así la ley y genealogía de varones); sino que han articulado esa confesión en un relato coherente, que recoge los datos históricos fundamentales (María y José, Nazaret, familia...), conforme al estilo israelita y a la novedad evangélica.

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un modelo mesiánico judío, insistiendo en la conversión de José, hijo de David (Mateo) y en la experiencia creyente de María, madre de Jesús (Lucas). Sus relatos aparecen, sobre todo, como consecuencia y expresión de aquello que los cristianos confiesan por la pascua: Dios se ha revelado de manera definitiva en Jesucristo. Aquel que murió en la cruz y está resucitado es un hombre concreto y, como tal ha nacido, de la historia humana y del amor de Dios; de esa forma, el Conocimiento de Dios se encarna y expresa a través del Conocimiento carnal de Jesús, nacido de María19. 4. Madre discutida. Testimonio de Marcos Marcos asume la experiencia helenista y paulina de la muerte salvadora de Jesús y acepta, al mismo tiempo, sus tradiciones galileas (mensaje de Reino, itinerancia, milagros), rechazando una interpretación nacional o simplemente judía del evangelio; desde aquí se entiende su crítica contra el riesgo judeo-cristiano de los familiares. Le interesa más la vida y pascua que las enseñanzas de Jesús (en contra del Q y EvTom) y no parece conocer (o no acepta) la tradición del nacimiento virginal. Sobre esas bases y con gran maestría literaria ha elaborado una narración coherente de la vida evangélica de Jesús, sobre cuyo origen podemos destacar dos elementos: 1. Crisis de familia. Madre y hermanos (Mc 3, 21. 31-35). Marcos ha vinculado la polémica de Jesús con sus familiares y con los “escribas de Jerusalén” (Mc 3, 22-30). Los escribas representan la tradición oficial del templo y la ley del rabinismo y le acusan de endemoniado: destruye la sacralidad israelita. Sus familiares representan la iglesia judeo-cristiana de Jerusalén y quieren controlar a Jesús, para re-introducirle en el contexto de la buena ley nacional, pues está “fuera de sí”. Según Marcos, Jesús mismo ha iniciado una apertura que desborda las fronteras legales y familiares de Israel, en 19 Los evangelios de la infancia narrarán ese misterio insondable, esa experiencia de fe, en asombro sorprendido. No narran un hecho pasado, sino el acontecimiento permanente (escatológico) de la salvación. En esta dinámica, como elemento menos importante, se inscribe la tradición del nacimiento en Belén, que quiere simbolizar el origen davídico del Mesías; no es imposible que Jesús naciera en Belén de Judea, pues había conexiones entre Judea y Galilea, después que ésta fuera conquistada por los reyes asmoneos de Jerusalén (104-103 a. C.), pero no parece probable.

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la línea de lo que será la misión de los cristianos helenistas y de Pablo. Por eso, no puede aceptar la crítica de sus familiares, que siguen encerrados dentro de la sacralidad judía20. 2. Origen más alto. Sabiduría y familia (Mc 6, 1-6a). Los nazarenos critican a Jesús, porque conocen su familia “carnal” y preguntan: “¿De dónde le vienen estas cosas y qué es esta Sabiduría que le han dado...? ¿No es éste el carpintero, el hijo de María, el hermano de Santiago y José y Judas y Simón? ¿No están sus hermanas aquí con nosotros?” (Mc 6, 2-3). De esa forma indican que el origen de la Sabiduría y de los poderes de Jesús es sospechoso, pues él es sólo el hijo de María, en denominación sorprendente, por línea materna, que podría aludir a un nacimiento irregular o misterioso (en general, en Israel el hijo recibe el nombre de su padre). La pregunta queda abierta, de manera que son los lectores quienes deben responder. Parece claro que, a los ojos de Marcos, Jesús tiene un doble origen. 1. Viene de Dios, de quien recibe su Sabiduría y sus poderes. 2. Es hijo de María y hermano de Santiago y de otros hermanos-hermanas que se suponen conocidos para los lectores21.

Marcos sitúa a Jesús en dos niveles: es Hijo de María (como sus restantes hermanos) y ha recibido una Sabiduría superior, que desborda el nivel de la familia. Lógicamente, su madre podría (y debería) quedar destinada al olvido, como pura carne humana, sin nombre ni influjo evangélico (como parece quedar en Gal 4, 4), a no ser que haya asumido el camino de muerte de Jesús y la experiencia de su pascua. Pues bien, esto es lo que afirman de manera sorprendente los relatos de la muerte-entierro-tumba (cf. Mc 15, 40.47; 16, 1), que hemos evocado ya en el capítulo anterior y que ahora presentamos desde la perspectiva de la madre de Jesús: ella aparece entre el grupo de mujeres del principio pas20 Posiblemente ha sido el mismo Marcos quien ha “creado” esta escena, recreando en ámbito de iglesia las tradiciones ya indicadas de ruptura familiar (Lc 9, 57-62 par; 12, 51-53 par; 14, 26 par; cf. Mc 1, 16-20; 10, 28-30; 13, 12). Sobre su madre y familia legal, se elevan aquellos que “cumplen la voluntad de Dios”, que así aparecen como su auténtica familia (su madre, hermano y hermana), desbordando el nivel genealógico de pequeño grupo elegido. 21 Desde un punto de vista histórico, lo más sencillo es suponer que el padre ha muerto y que la madre da nombre a sus hijos, al menos a Jesús, cuyos hermanos varones se citan (Santiago, José, Judas, Simón), sin decirse dónde están, lo cual puede hacernos suponer que el autor los vincula con Jerusalén (lo mismo que a la madre). Por el contrario, las hermanas, sin nombre, se vinculan a Nazaret: “¿no están aquí, entre nosotros?” (Mc 6, 3).

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cual de la iglesia, de manera que no es sólo “madre de Jesús según la carne” (en la línea del David de Rom 1, 3), sino mujer creyente y madre cristiana de otros hermanos de Jesús. Ese testimonio de cumplimiento o plenitud cristiana de la madre de Jesús según Marcos ha quedado velado en la historia posterior de la piedad y teología (que ha destacado más el testimonio de Jn 19, 25-27), pero constituye, a mi juicio, un dato básico para el descubrimiento del valor cristiano de la familia de Jesús. Su madre no ha quedado encerrada en el grupo de los hermanos que han querido arrancarle por fuerza de la nueva casa de la iglesia (Mc 3, 31-35), ni es una mujer sin importancia, como suponen los de Nazaret (Mc 6, 3), sino que, con Magdalena y Salomé (y otras mujeres), es testigo primordial de la muerte y pascua de Jesús, de manera que puede aparecer precisamente aquí como madre de otros “discípulos” que han de recorrer igualmente el camino de cruz y pascua de Jesús, su hermano. Para verlo mejor presentaremos sinópticamente los textos y personajes: 1. Nazaret: Mc 6, 3 2. Cruz: Mc 15, 40 3. Entierro: 15, 47 – María Magdalena – María Magdalena – Jesús, Hijo de María, hermano de – María, madre de – María la de José Santiago y José de Santiago el Menor y Judas y Simón de José – Salomé

4. Tumba vacía: 16, 1 – María Magdalena – María la de Santiago – Salomé

En Nazaret, Jesús aparece como hijo de María y hermano de Santiago y José, Judas y Simón. Los textos de cruz, entierro y tumba presentan primero a María Magdalena, según la tradición pascual; con ella vemos por dos veces, en tercer lugar, a Salomé (cruz y tumba vacía). En el centro aparece siempre la otra María, a quien se presenta una vez como madre de Santiago el Menor y de José (Mc 15, 40) y luego como la de José (Mc 15, 47) o la de Santiago (Mc 16, 1). En otro lugar he tratado con cierta extensión este motivo22, aquí puedo resumirlo, desde la perspectiva del origen de Jesús: 22 Pan, casa y palabra. La iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998, 411-418. Para un desarrollo completo y convincente del tema, en perspectiva literaria y teológica, cf. M. Navarro, “Cruzando fronteras, rompiendo estructuras. Estudio narrativo del itinerario de María de Nazaret en Mc”: Ephemerides Mariologicae 52 (2002) 191-224.

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– Santiago y José aparecían en Nazaret como hermanos de Jesús, hijo de María, sin referencia de padre (cf. Mc 6, 3). Ahora, conforme a la dinámica interior de Marcos, dan nombre y califican a esta segunda mujer de la cruz, del entierro y de la tumba vacía, de manera que ella aparece como la de Santiago y José. Son, sin duda, figuras conocidas de la iglesia. – Todos los que escuchan la palabra son madre-hermano-hermana de Jesús. Por eso, su madre histórica, María, no puede elevarse o ponerse por encima de los restantes fieles, pero aparece resituada, como madre de dos miembros de la comunidad judeocristiana (Santiago y José), no ya sólo en el sentido “carnal” de la familia antigua, sino en el sentido cristiano de escuchar juntos la palabra (Mc 3, 31-35). –María, la Madre, aparece así de un modo ejemplar, en el principio pascual de la Iglesia, realizando una función que culmina en Jn 19, 25-27 donde la vemos como “madre del Discípulo Amado”, que debe recibirla en su casa. Aquí es sólo madre de dos miembros importantes de la comunidad judeocristiana; pero está invitada a buscar a su hijo Jesús en Galilea, culminando de esa forma la experiencia y misión de pascua (cf. Mc 16, 6-7).

Este enigmático final de las mujeres (María Magdalena, María la de Santiago-José y Salomé), que han seguido a Jesús desde Galilea (Mc 15, 41), para iniciar un camino pascual que debe llevar otra vez de la tumba vacía hasta Galilea, en gesto aún no culminado (Mc 16, 7-8), marca el mensaje más hondo de Marcos. La madre de Jesús no está cerrada en Nazaret (como en Mc 6), ni entre parientes que quieren apoderarse de él, para encerrarle en los límites de una comunidad judaizante (Mc 3, 31-35), sino que aparece como testigo pascual de la muerte, sepultura y tumba vacía de Jesús en el principio de la iglesia. De esa forma, la que era madre antigua (origen israelita) se vuelve testigo final de Jesús, ha de formar parte del comienzo cristiano en Galilea23. 23 Marcos no presenta a María como madre virginal por el Espíritu, como harán Mateo y Lucas, ni como madre pascual (como Jn 19, 25-27), sino como persona llamada a fundar la iglesia, con Magdalena y las otras mujeres, en un camino “carnal” de muerte y pascua, aún abierto: la madre de Jesús, con Magdalena y Salomé, siguen en marcha, a fin de cumplir el mandato pascual que debe llevarles de la tumba vacía al encuentro pleno con Jesús en la comunidad verdaderamente cristiana de Galilea, donde simbólicamente pueden vincularse y se vinculan en mensaje pascual y camino de Reino todos los discípulos de Jesús: mujeres y varones, jerosolimitanos y galileos, judeo-cristianos y helenistas.

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Ampliación y ejercicios He situado el tema del origen de Jesús a la luz de las tradiciones más antiguas de las comunidades cristianas. No he podido escribir una historia lineal de ese origen, pues los datos que tenemos están matizados de manera eclesial y teológica. A pesar de ello (o por ello) nos ofrecen una visión rica del origen de Jesús. Desde aquí se pueden plantear varias cuestiones: 1. Datos históricos e interpretaciones. ¿Qué elementos del origen de Jesús son históricamente fiables? ¿Cuáles han sido las tendencias e intereses básicos de las diversas tradiciones al narrar y valorar el origen de Jesús? Distinguir perspectivas: galileos y jerosolimitanos, Q y Marcos. ¿Por qué ha evocado la iglesia el tema de la madre y familia de Jesús, en vez de presentarle de manera puramente espiritual, sin familiares ni genealogía (como parece exigir Hebr 7, 3): para defender la “carne” de Jesús, por recuerdo histórico, por puras disputas dinásticas? 2. Concepción virginal. Distinguir lo esencial y lo accesorio en los relatos y buscar la manera en que temas y textos (Mt 1 y Lc 1) puedan volverse significativos para nuestro tiempo. Mahoma ha destacado de manera consecuente el nacimiento biológicamente virginal de Jesús, pero ha rechazado su filiación divina (cf. Corán 3, 33-37. 42-53; 19, 16-36). ¿Cómo se relacionan para los cristianos ambos aspectos? ¿Cómo se sitúan ante el tema los creyentes actuales y de qué forman interpretan las palabras del credo: “fue concebido por obra del Espíritu Santo, nació de María Virgen”? ¿Hay actualmente disputas sobre el tema? 3. Relato de Marcos. Elaborar de un modo personal o en diálogo de grupos el sentido e importancia de los testimonios de Marcos para una mejor comprensión de la familia de Jesús y de su origen. ¿Cómo interpretar la ausencia de padre humano? ¿cómo valorarla desde una visión de familia en la que padre y madre aparecen vinculados en el nacimiento y educación de los hijos? ¿cómo entender la función de los hermanos de Jesús, desde la perspectiva de su familia antigua (Mc 6, 1-5) y desde la nueva familia del Reino (Mc 3, 31-35)? ¿Qué importancia tiene en ese contexto la alusión a la madre y hermanos de Jesús en los relatos de la cruz, entierro y tumba vacía?

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2. Narraciones evangélicas. Madre humana y espíritu de Dios De las tradiciones (Galilea y Jerusalén, helenistas y Marcos) pasamos a los evangelios posteriores (Mateo, Lucas y Juan) y al Apocalipsis que, en sentido amplio, pueden incluirse en ese mismo contexto. La cuestión del origen de Jesús se integra así en el espacio general de la encarnación de Dios (que nace dentro de la historia humana) y de la divinización del hombre (que aparece integrado en el misterio de Dios). En ese sentido evocaremos la relación entre Madre humana (signo de creatividad histórica) y Espíritu de Dios, a partir de lo que venimos llamando el Conocimiento de la Vida24. 1. Evangelio de Mateo. Madre que ha de ser creída Este evangelio asume y expande el tema que Mc 16, 1-8 dejaba abierto: la iglesia judeo-cristiana (representada por las mujeres de la tumba vacía) cumple el mandato del joven de la pascua y va de Jerusalén (ley particular, comunidad de Santiago) a la misión universal que debe iniciarse en Galilea (Mt 28, 1620)25. Lógicamente, Mateo ha conservado las huellas de ese camino, que Mc 16, 8 suponía no realizado todavía26. Su nueva in24 He desarrollado la relación entre Madre humana y Espíritu de Dios en La Madre de Jesús. Mariología Bíblica, Sígueme, Salamanca 1991 y en “María y el Espíritu Santo”, en N. Silanes (ed.), Mariología Fundamental. María en el misterio de Dios, Sec. Trinitario, Salamanca 1995, 49-151. 25 Cuatro presupuestos se integran en Mateo y le definen. 1. Una comunidad judeocristiana como la de Santiago y las mujeres de Jerusalén: Jesús ha venido a ratificar y culminar la ley israelita (cf. Mt 5, 17-20). 2. Una experiencia galilea reflejada en el testimonio de los Dichos (comunidad Q). 3. La estructura y teología pascual de Marcos, centrada en el camino de Jesús hacia la cruz, en la que el mismo redactor de Mt ha insertado los elementos anteriores de la teología de la ley y de los Dichos (Q). 4. La autoridad hermenéutica de Pedro, a quien Mateo considera “rabino” de la iglesia, intérprete de la ley y garante de apertura universal de la comunidad cristiana (Mt 16, 13-20). 26 En ese contexto ha podido incluir Mateo los textos de Marcos sobre la madre de Jesús: su familia son aquellos que “cumplen la voluntad del Padre” (Mt 12, 46-50; cf. Mc 3, 31-35); los nazarenos le presentan como “el hijo del carpintero”, corrigiendo, quizá la expresión enigmática de Marcos, que le llamaba el Hijo de María, (Mt 13, 53-56; cf. Mc 6, 1-6); finalmente, las mujeres de la cruz y la tumba vacía siguen siendo las mismas: María Magdalena y María la de Santiago y José, aunque ahora aparece la madre de los zebedeos en lugar de Salomé (Mt 27, 55.61; 28, 1; cf. Mc 15, 40.47; 16, 1). Superando el ni-

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terpretación del origen de Jesús se refleja en el evangelio de la infancia o nacimiento (Mt 1-2), introducido en una etapa tardía de la redacción de su texto, aunque luego influye poco en el conjunto de su texto. Algunos datos (concepción por el Espíritu, nacimiento en Belén) tienen un origen anterior, como hemos indicado al hablar de los helenistas. Pero en conjunto han sido elaborados y escritos por el mismo redactor del evangelio actual, para destacar la novedad y sentido del origen mesiánico de Jesús. 1. Insuficiencia de una generación patriarcalista, nacimiento por el Espíritu (Mt 1, 1-18). El evangelio comienza de un modo clásico: con la genealogía de Jesús, el Cristo (hijo de David), portador de las promesas (hijo de Abrahán). Las generaciones se desarrollan lógicamente, de padres a hijos, según ley, expresando de manera armónica, en tres grandes unidades de catorce, catorce y catorce engendramientos, el despliegue unitario del pueblo27. Pero al final encontramos una palabra sorprendente: “Jacob engendró a José, esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado el Cristo” (Mt 1, 16). Es como si de pronto se borrara o negara lo anterior. Estrictamente hablando, la línea de estirpes termina en José. El nacimiento de Jesús introduce algo nuevo, como indica, sin aviso previo, Mt 1, 18: “La génesis de Jesús fue de esta forma: María, su madre, estaba desposada con José, y sucedió que antes de que cohabitaran ella se encontró encinta por obra del Espíritu Santo”. Mateo no dice cómo ha sido, no descorre el velo, se limita a proclamar la novedad cristiana formulada ya por la tradición helenista. La genealogía anterior, necesaria y valiosa según ley (a nivel judeo-cristiano), ha terminado en José y queda superada28.

vel de Marcos (apertura y camino aún no culminado), Mateo afirma expresamente que estas mujeres han visto y adorado al Jesús pascual, apareciendo así como auténticas cristianas (Mt 28, 8-10). 27 Cada uno de esos grupos de catorce puede dividirse en dos de siete y así quedan seis generaciones ya pasadas, de manera que llega con Jesús la séptima, el tiempo mesiánico. Este esquema está en la línea de los que aparecen en el libro de los Jubileos y en otros tratados mesiánicos o apocalípticos del tiempo. Parece novedosa la referencia a cuatro mujeres irregulares (Tamar, Rahab, Rut y la esposa de Urías), que se introducen de manera expresa en la lista de “puros” varones, superando así el orden patriarcal y legal de la buena genealogía. 28 Jesús ha nacido de un modo legalmente irregular, por obra del Espíritu Santo, que actúa así como “trasgresor”, en perspectiva evangélica, allí donde la ley de genealogías se muestra incapaz de ofrecer la salvación mesiánica. Es evidente que el lector puede plantear otras preguntas sobre la decisión de María, su diálogo con Dios y el aspecto biológico del tema. Pero Mateo no se ocupa de ellas. Por eso sigue presentando la historia desde la perspectiva de José.

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2. José, padre creyente: nacimiento de Jesús (Mt 1, 19-25). En un sentido, el protagonista de la escena es José, heredero de la genealogía truncada y superada, “verdadero israelita” que debe aceptar la obra de Dios, al servicio de una madre y un niño que son de todos, no suyos, pues en ellos actúa el Espíritu Santo. El pasaje comienza con un conato de huida: “José, su esposo, siendo justo y no queriendo delatarla, decidió abandonarla en secreto...” (Mt 1, 19). Precisamente porque es justo debe abandonar a su esposa: no puede tomar como propio a un hijo ilegítimo (pues lo impide la ley), pero tampoco quiere condenar a la madre. Por eso decide abandonarla en secreto, dejando el asunto de María en manos de Dios, superando así el nivel de ley, que exigiría delatarla (para que fueran los jueces de Israel quienes decidieran lo que es justo). José no acude a los jueces legales, sino que deja el caso en manos de Dios, el único que lo puede resolver y que lo hace, hablando en sueños: “José, Hijo de David, no tengas miedo de acoger a María, tu esposa; lo engendrado en ella es por obra del Espíritu Santo; dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, pues él salvará a su pueblo de sus pecado...” (Mt 1, 20-21)29. El motivo central del relato no ha sido la concepción virginal de Jesús, pues ella queda presupuesta, sino el misterio superior de gracia de Dios, que desborda el nivel de la ley israelita y que la cumple de otra forma, a través de José30. 3. María, madre mesiánica: venida de las gentes (Mt 2, 1-12). La experiencia anterior se completa y ratifica con los magos, que simbolizan la misión final cristiana de la pascua (Mt 28, 16-20), abierta a todas las naciones, de norte y sur, oriente y occidente. El texto empieza destacando la línea del oriente, en contra de las comunidades helenistas y de Pablo que habían dado primacía al oc-

29 La acusación velada contra Jesús y los cristianos como “ilegítimos” puede hallarse también en Mc 6, 3 (“hijo de María”) y en las controversias donde le acusan de endemoniado (Mt 12, 22-32 par; cf. Jn 8). María pertenece al misterio de la fe y así aparece vinculada al Espíritu Santo. José simboliza y encarna al pueblo de Israel, de manera que se le atribuye el título de Hijo de David, como representante y culmen de la genealogía de su pueblo, aunque está llamado a superarla desde la fe, aceptando al Hijo que nace de María por el Espíritu. 30 El tema básico es la conversión de Israel (José), que debe superar su ley-carne (genealogía), para asumir la obra que Dios realiza por su Espíritu-Carne en María, que así queda integrada en el origen mesiánico de Jesús. El texto acaba diciendo que “José no la conoció hasta que dio a luz a su hijo Jesús” (Mt 1, 25), dejando abierto el tema de otros hijos.

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cidente31. Ésta es la paradoja. Los magos, vienen a Israel, buscando al Rey particular de los judíos, pero encuentran a una Madre que da a luz y tiene en brazos a un Niño universal, como revelación definitiva y Dios con nosotros (Emmanuel: Mt 1, 23). José desaparece, como si la figura del varón no fuera necesaria en esta familia mesiánica, formada por el Niño en brazos de la Señora Madre (gebirá, cf. Mt 2, 10), en iconográfica repetida millones de veces por la iglesia posterior. En lugar de José aparecen los magos de oriente, signo de los gentiles que vienen a adorar a Jesús, pero no a Jerusalén (ciudad de templo y trono), sino a Belén, ciudad de David, donde encuentran a una madre con un niño que ella ofrece a todos los humanos. Así ha expresado Mateo la apertura misionera del Cristo, Rey de los judíos, que no es aceptado por los escribas, ni los sacerdotes, ni Herodes.

En ese fondo se entiende como un midrash edificante del Rey-Mesías perseguido (Mt 2, 13-23), con motivos de Moisés (Éx 1-2) y el Éxodo. Los sacerdotes y escribas del judaísmo oficial de Jerusalén aparecen aliados con Herodes, en contra del Mesías. José, en cambio, como buen israelita, para salvar a Jesús tiene que ocultarlo, tomando al Niño con la Madre y llevándoles a Egipto (Mt 2, 13-15). Por mantener su reino político, Herodes Rey tiene que matar a sus posibles competidores, los niños de Belén y su entorno, suscitando el llanto sin remedio de Raquel, matriarca israelita (cf. Mt 2, 16-18). Parece que Mateo está aludiendo a la masacre de las luchas nacionales del 67-70 d. C., en la que murieron miles de judíos. Así cuenta el nacimiento de Jesús, a quien Dios, su padre, salva a través de José, Hijo de David, llevándolo a Egipto, para traerlo nuevamente a Nazaret donde crecerá como nuevo y definitivo retoño israelita, abierto a todos los humanos, que estaban ya simbolizados por los magos, portadores de un Conocimiento universal de Vida (cf. Mt 2, 19-23). La historia del origen mesiánico de Jesús recibe así un final feliz: la presencia de Dios y su salvación, abierta como luz 31 Sacerdotes y escribas saben donde nacerá el Mesías (cf. Mt 2, 1-6). Por eso conducen a los magos a Belén donde encuentran al Rey de los Judíos, que no está sentado sobre el trono poderoso de un monarca padre, sino en brazos de María madre (Mt 2, 11). De esta forma ha superado Mateo la experiencia y esperanza mesiánica normal de Palacio y Trono, con un Rey Padre (David). Una mujer-madre, con su hijo en brazos (en su misma casa, no en un templo), es portadora de la promesa universal de Is, 7, 14: “Una virgen (joven) concebirá...” (cf. Mt 1, 23).

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a todas las naciones, se abre a los gentiles, a pesar del rechazo de sacerdotes, escribas y reyes judíos32. 2. Humanidad materna, madre creyente. Teología de Lucas El evangelio de Lucas resulta, en muchos aspectos, paralelo al de Mateo, pero destaca más el carácter histórico de Jesús y del movimiento eclesial. Su autor (que ha escrito también Hechos) toma distancia y mira los acontecimientos en perspectiva misionera, consciente de que Dios va abriendo un camino de salvación universal.33 Así ha interpretado a María como creyente ejemplar, que asume la promesa de Israel (Lc 1, 26-38) y termina integrándose en la iglesia (Hech 1, 13-14). Lógicamente, cuando una mujer del pueblo quiere ensalzarla como “vientre y pechos” que han gestado y amamantado a Jesús, éste responde: “felices, más bien, los que escuchan la Palabra de Dios y la cumplen” (Lc 11, 27-28). Lucas sabe que la madre de Jesús ha sido la primera de aquellos que han escuchado y cumplido su palabra mesiánica34. Desde aquí, evocaremos algunos rasgos de su visión del origen de Jesús en Lc 1-2:

32 Los pasajes anteriores plantean problemas de interpretación. La iglesia católica los ha entendido en general de un modo historicista, suponiendo que la acción del Espíritu excluye el influjo masculino. Es evidente que pueden interpretarse así, aunque Mateo hable después de otros hermanos (Santiago y José, Judas y Simón) y hermanas (cf. Mt 15, 55-56), que habrían nacido de un modo normal (cf. Mt 1, 25), a diferencia de Jesús, concebido por el Espíritu. Pero lo que en el fondo importa es que Jesús proviene del Espíritu y que su mesianismo no puede transmitirse de manera genealógica (como pretendieron los sucesores de Mahoma). 33 Lucas asume elementos que provienen de estratos paralelos a los ya indicados en Mateo. 1. Una comunidad judeocristiana cercana a la de Santiago de Jerusalén, que forma parte del pasado (principio) de la historia cristiana, (cf. Lc 1-2 y Hech 1-5). 2. La formulación galilea de los Dichos (Q), integrada casi al pie de la letra y en el orden original en su evangelio (en contra de Mt, que lo cambia). 3. La estructura y teología pascual de Marcos, con su mensaje de libertad y entrega de la vida. 4. La propia historia de la iglesia, cuya novedad no aparece vinculada a Pedro, como en Mt 16, 16-18 (a pesar de Lc 22, 31-33; 24, 34; Hech 1-2), sino a la acción del Espíritu Santo que la guía y abre de manera universal (cf. Lc 24; Hech 1). 34 También aquí, como en Mt, podemos empezar evocando la forma en que Lucas reelabora los materiales de Marcos. 1. Lc 8, 19-21 (cf. Mc 3, 22.31-35) ha perdido su carácter polémico, de crítica contra la iglesia de Santiago, a la que pertenecería la madre de Jesús, para convertirse en palabra ejemplar sobre su familia, igual que Lc 11, 27-28: “mi madre y mis hermanos son aquellos que escuchan y cumplen la voluntad

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1. Concepción por el Espíritu: pregunta mesiánica (Lc 1, 26-38). María aparece y actúa como persona responsable, escuchando a Dios y dialogando con él. Es virgen (parthenon), muchacha joven capaz de concebir. Está desposada con un hombre de la casa de David, puede tener hijos con pretensiones mesiánicas. En esa situación se introduce “el ángel de Dios”, diciéndole que concebirá y dará a luz “al Hijo del Altísimo, que se sentará en el trono de David, su padre” (Lc 1, 31-32). Sobre la pretensión mesiánica de José, aunque sin negarla (el que ha de nacer será hijo de David), viene a revelarse la más alta presencia y acción de Dios, que se revela como Padre y suscita el Reino universal. Pues bien, María, que antes se había turbado ante la presencia del ángel (Lc 1, 29), pregunta y plantea una cuestión que parece sin sentido: “¿Cómo será esto pues no conozco varón?” (Lc 1, 34). ¡Está desposada con un hijo de David, pueden tener hijos! Pues bien, Lucas atribuye a María esa pregunta “teológica” para elevarnos de nivel y para mostrarnos que Jesús no es simplemente un hijo de David, sino presencia directa del poder de Dios. Esta pregunta define la acción de María, que toma la iniciativa y dialoga de un modo personal con Dios, de Dios”. 2. Las mujeres de la cruz-tumba-pascua siguen cumpliendo una función, pero ya no es decisiva, como en Marcos, pues Lc 24 y Hech 1 ofrecen su propia versión del tema. Ante la cruz, mirando de lejos (cf. Lc 23, 49), hallamos a los “conocidos” de Jesús (que pueden ser amigos, discípulos o parientes) y a una mujeres que le habían seguido de Galilea (cf. Lc 8, 2). Sólo las mujeres actúan luego como testigos del entierro y la tumba vacía (Lc 23, 55-24, 13): escuchan y creen la palabra de los ángeles de pascua, y, en contra de Mc 16, 1-8, comunican el mensaje a los Once y a los demás discípulos. En este contexto siguen apareciendo (además de Juana, conocida ya por Lc 8, 3, que ocupa el lugar de Salomé) María Magdalena y María de Santiago, a la que, por fidelidad a su fuente (Mc 16, 1), vemos como madre de Jesús. 3. La polémica de Nazaret (Lc 4, 16-30) pierde su referencia de crisis familiar (propia de Mc 6, 1-6a) para convertirse en texto programático y signo de la crisis mesiánica para Israel. Jesús presenta su mensaje a partir de Is 61, 1-2; 58, 6, que él interpreta de forma universal, como expresión de gracia y perdón, sin incluir la venganza contra los enemigos (cf. Lc 4, 18-21). De esa forma entiende y presenta la Escritura de un modo “truncado”, omitiendo el triunfo israelita y la derrota de los adversarios (que exigía Is 61, 2). Por eso le acusan y descalifican los nazarenos, que no recuerdan el carácter “humilde” de su madre y hermanos, como en los paralelos de Marcos y Mateo, sino su origen paterno: “¿no es éste el hijo de José?” (4, 22). También Mt 13, 55 había introducido al padre, diciendo: “¿no es éste el hijo del carpintero?”; pero lo hacía para evitar la sospecha de irregularidad que podía suscitar el Mc 6, 3: “¿no es este el hijo de María?”. Es posible que madre y hermanos sean para Lucas figuras importantes de la iglesia; por eso no los puede citar en esta escena. Cita, sin embargo, al padre que Mt 1-2 presentaba como “israelita convertido”: los nazarenos de Lc 4, 22 oponen su recuerdo al mensaje de gratuidad y universalidad de Jesús (Lc 4, 18-21), preguntando “¿no es éste el hijo de José?” José habría sido, según eso, un buen “judío nacional”, no universalista.

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que le responde iluminando el sentido de la concepción por el Espíritu y del nacimiento virginal: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, por eso lo que nazca será llamado Santo, Hijo de Dios” (Lc 1, 35). Sobre todos los poderes del mundo se expresa así la presencia y obra del Espíritu, la acción escatológica de Dios, para quien nada es imposible (cf. Mt 1, 37, con cita de Gen 18, 14)35. 2. Fe profética, Magnificat (Lc 1, 39-56). Lucas vincula la anunciación mesiánica (de Jesús) con la profética (de Juan), a través de sus madres (María e Isabel), retomando un motivo que ha estado presente en nuestra lectura del evangelio. La iniciativa parte del ángel de Dios, que revela a María lo que ha sucedido a su prima, y de María que se pone rápidamente en camino, sin consultar a padre o desposado (cf. Lc 1, 36.39). Isabel, madre profética, saluda a María llamándola “bendita entre las mujeres, porque es bendito el fruto de su vientre” (Lc 1, 43) y makaria, bienaventurada, “porque ha creído” (Lc 1, 45). Así, como creyente-profeta, asumiendo la palabra de otras mujeres de su pueblo, en el momento central de la historia de la salvación, María puede cantar un himno de temática judía y cristiana (Lc 1, 46-55)36. 3. Memoria creyente: conservaba estas cosas (Lc 2, 1-21.41-52). María, mujer que dialoga con Dios (Lc 1, 26-38), profetisa mesiánica de la reconciliación (Lc 1, 39-56), se vuelve signo y memoria de la iglesia, que conserva e interpreta en su corazón el nacimiento y revelación de Jesús. 1. Nacimiento (Lc 2, 1-21). Como súbdi-

35 Este diálogo de engendramiento mesiánico de María con Dios constituye la culminación de la fe israelita. Diversos elementos del pasaje pueden ser tradicionales (trono de David, Jesús, Santo...), pero el conjunto es nuevo, habla de una mujer que se pone totalmente en manos de Dios, en cuerpo y alma, diciendo: “Soy la Sierva del Señor, que se cumpla en mí su Palabra” (Lc 1, 38), haciendo así posible que el mismo Dios nazca como humano. De esta forma ha recogido Lucas la historia y experiencia de María. El tema del posible influjo de varón queda velado; lo importante es que María, mujer-persona, aparezca como signo y plenitud de una humanidad que dialoga con Dios. 36 Empieza dando gracias al Señor y alegrándose en Dios, su Salvador: porque le ha mirado y ha hecho en ella cosas grandes (Lc 1, 46-47). Por eso, como madre mesiánica, proclama la misericordia de Dios (Lc 1, 50), anunciando la inversión de los tiempos, la salvación definitiva, pues Dios “dispersó a los soberbios de corazón; derribó a los potentados de su trono, elevó a los oprimidos; llenó de bienes a los hambrientos, despidió vacíos a los ricos” (Lc 1, 51-53). A través de María se cumple la promesa que Dios había dirigido a Israel, por Abrahán y los antepasados (1, 54-55). María asume en su historia y alabanza (Lc 1, 46-50) la historia israelita (Lc 1, 54-55), que ahora se universaliza, invirtiendo las inversiones y negando las negaciones sociales del mundo, para que todos puedan alcanzar la salvación.

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to del imperio, nace Jesús en Belén, sin casa donde acogerse, en un establo del ganado (Lc 2, 1-7). Sólo unos pastores, marginados del imperio y la ciudad, reciben el anuncio del dichoso nacimiento y vienen para adorar al Niño, a quien encuentran con sus padres (Lc 2, 15): ellos reconocen el signo de Dios; María lo interpreta y valora de un modo personal, “conservando todas estas cosas, comparándolas (= meditándolas) en su corazón” (Lc 2, 19), como creyente reflexiva, orante, que sabe interpretar las profecías y entender los signos de Dios, como primera cristiana. 2. Revelación (Lc 2, 4152). Jesús queda (se pierde) en el templo, lugar de piedad y conocimiento, dialogando con los maestros de Israel, a los doce años, como portador de una sabiduría que nadie ha podido enseñarle. María, la madre, le busca y reprocha: “Hijo ¿por qué nos ha hecho esto? Mira, tu padre y yo te buscábamos angustiados”. Jesús responde: “¿Por qué? ¿No sabíais que debo ocuparme de las cosas de mi Padre” (2, 48-49)37. 4. Camino de dolor: Israel sufriente (Lc 2, 22-38). La escena anterior nos situaba ya en el templo, donde Jesús “enseña” a la edad en que otros aprenden (doce años). Pero, asumiendo las normas de la piedad legal judía y sacrificando dos palomas (Lc 2, 22-24), sus padres le habían llevado ya al santuario “para ofrecerlo al Señor”, cumpliendo las normas de la piedad israelita Allí encuentran a los hombres de Dios: Simeón el justo, apreciado de todos, Ana profetisa (Lc 2, 25-38)38. Sabemos que María conservaba en su corazón “las cosas de Jesús”. Ahora descubrimos que su hijo será una bandera discutida, causa de caída-resurrección, y que ella será madre sufriente, en tema que puede hallarse vinculado a los textos de la Cruz (cf. Mc 15, 40.47 par y sobre todo Jn (19, 25-27) y a los dolores de parto y las persecuciones de la madre mesiánica (cf. Ap 12)39. 37 Así se oponen, sin negarse, Dios (Padre supremo) y José (padre humano). Los padres le llevan al templo para que aprenda y adore, pero Jesús enseña a los doctores las cosas de su Padre. Los padres no entienden, “pero su madre mantenía todas estas cosas en su corazón” (Lc 2, 49-51), como memoria viva del misterio mesiánico, signo y principio de una iglesia que se abre a la fe, superando los razonamientos de la ley de Israel y la sabiduría de este mundo. 38 Estos encuentros sirven para evocar el origen israelita de Jesús, elevando un homenaje de admiración y alabanza a los patriarcas de su pueblo. Simeón responde al padre y a la madre, que le escuchan admirados (cf. Lc 2, 33), con una bendición y una profecía especial para la madre: “este (Jesús) ha sido constituido para caída y resurrección de muchos en Israel, como señal discutida; y una espada atravesará tu alma “ (Lc 2, 34-35). 39 Esta madre-sufriente del Mesías, con una espada en su alma, es, sin duda, un signo de Israel, que se divide ante el surgimiento mesiánico de Jesús, y signo de la iglesia,

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5. Genealogía sin María (Lc 3, 23-38). Tras mostrar que Jesús es Hijo de Dios, superando los principios legales de un Israel que se cierra en sí mismo, Lc 3, 23-38 ha querido evocar su genealogía, que consta de once períodos, cada uno con siete generaciones, y que ha sido cuidadosamente construida para situarle en un contexto de mesianismo davídico y apocalíptico propio de algunos grupos judíos muy significativos, entre los que podrían encontrarse los parientes de Jesús, que le han colocado de esa forma en la línea divisoria de los tiempos, en el principio de la era final, inaugurando el duodécimo período de la historia, es decir, la culminación del tiempo. Pues bien, esa genealogía davídica, abrahámica y adámica culmina humanamente en José, de quien Jesús debía nacer, para que se cumpliera el signo de la duodécima generación. Pero, en su verdad más honda, Jesús rompe ese nivel de generaciones, porque es hijo de Dios, como supone el final de la genealogía (cf. Lc 3, 38) y como el mismo Dios lo había proclamado en el bautismo y no nace por José (Lc 3, 22)40.

En ese trasfondo se sitúa la presencia de la Madre de Jesús en el principio de la iglesia. Conforme a su visión unitaria de la historia de los orígenes cristianos, Lucas ha reunido en Jerusalén, tras la pascua, a tres grupos de seguidores de Jesús (Doce, mujeres, parientes), con María, la Madre, para celebrar la fiesta de Pentecostés (Hech 1, 13-14). En lugar de los helenistas-apóstoles de 1 Cor 15, 3-7, que conforme a su esquema han llegado a la iglesia en un momento posterior (cf. Hech 6-7), pone Lucas que lleva en su corazón el padecimiento de sus hijos (como supone Col 1, 24-29). Ella es la maternidad sufriente, que aparece en diversas culturas y de un modo especial en el sufrimiento de las “madres” de Israel que lloraban por la muerte de sus hijos (cf. Mt 2, 16-18). Esas evocaciones serían imposibles si Lucas no hubiera visto en María, madre histórica de Jesús, el sufrimiento mesiánico que han de asumir y padecer aquellos que le siguen, en maternidad compartida (recreando así el motivo de Mc 3, 31-35). 40 Esto lo sabían los lectores por la narración anterior. Quizá podamos decir que Lucas ha introducido esta genealogía tradicional de Jesús, confeccionada por sus familiares (que, en contra de Lucas, le creían hijo de José), para mostrar que, en todo su preciosismo y valor apocalíptico, mirada ya desde Jesús, ella ha perdido su sentido. El nacimiento de Jesús desborda el nivel genealógico, introduciendo la novedad universal de Dios y su presencia inmediata en el entramado de la historia israelita (como sabía a su manera Mt 1, 1-17). Siendo distintas y encontrándose al servicio de objetivos diferentes, las genealogías de Mateo y Lucas asumen la historia mesiánica de Israel, centrándola en José, para superarla. María, como mujer, está fuera de la genealogía. Por su parte, Jesús, siendo israelita, desborda el nivel de la genealogía, apareciendo como presencia inmediata y salvadora de Dios. Cf. R. Bauckham, “The Lukan Genealogy of Jesus”, en Id., Judas and the Relatives of Jesus, Clark, Edinburgh 1990, 315-373.

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a las mujeres, vinculadas quizá a los parientes y a la madre. A su juicio, los cristianos galileos no forman parte de este principio pentecostal de la iglesia; los Doce, que nosotros hemos empezado situando en Galilea, aparecen aquí en Jerusalén. Con ellos, con los parientes y mujeres, ha colocado Lucas a la Madre de Jesús, como signo del Conocimiento y Nacimiento carnal del Mesías, en el principio de la iglesia. Ésta es la última vez que Lucas la evoca: cuando un personaje ha cumplido su tarea sale de la escena41. 3. Encarnación y comunión de Dios. Teología de Juan La comunidad del Discípulo Amado elabora algunas intuiciones y experiencias de la vida y pascua de Jesús, situando a su Madre en el principio de la iglesia, como iniciadora de las bodas mesiánicas (Jn 2, 1-12) y como signo de maternidad en el momento de la muerte del Mesías (Jn 19, 25-27). Desde aquí hemos querido evocar también otros textos sobre el tema42. 41 La visión de Lucas ha sido dominante en la iglesia. Es rica, llena de evocaciones, pero no puede entenderse de un modo exclusivista. Lucas afirma que María ha concebido por el Espíritu, superando el nivel del “conocimiento de varón” (Lc 1, 26-38). Pero luego presenta a José como padre de Jesús, no sólo en opinión de la gente (cf. genealogía de Lc 3, 23 y acusaciones de Lc 4, 22), sino desde la perspectiva del narrador (Lc 4, 33) y en boca de María (Lc 2, 48). 1. Ella es madre virginal: ha concebido por el Espíritu Santo, ha proclamado el canto de liberación, ha meditado la historia de Jesús, ha llevado en su alma el sufrimiento de la iglesia, es un personaje esencial de los orígenes cristianos. 2. Ella es esposa de José así ha podido tener otros hijos, como Santiago y los hermanos de Jesús, a cuyo lado la encontramos. 42 Como en los demás evangelios, podemos evocar algunos rasgos que siguen en el evangelio de Juan. 1. La comunidad del Discípulo Amado estuvo relacionada con la iglesia judeo-cristiana de Jerusalén, pero realizó (de forma distinta, aunque no opuesta, a la de Mateo) una travesía de profundización cristológica que le llevó a descubrir a Jesús como Hijo eterno, expresión y presencia definitiva del Padre, y a separarse del judaísmo nacional. 2. Madre oculta. En un nivel más externo, Juan presenta a Jesús como hijo de José, de Nazaret de Galilea. En el nivel del origen más hondo (Jn 1), el influjo de la madre no es significativo; lo que define a Jesús es su principio divino, como Hijo eterno de Dios Padre, más allá del nacimiento biológico y de la historia de la carne. 3. Madre nupcial. Más que engendradora biológica (cosa que no niega), Juan presenta a la Madre de Jesús como iniciadora de las bodas mesiánicas de su hijo y de los discípulos (cf. Jn 2, 1-11). 4. Madre pascual. María culmina su obra materna al vincularse bajo la cruz con el Discípulo Amado (Jn 19, 25-27), cuya comunidad parece sentirse heredera de la iglesia de los hermanos de Jesús, por lo que reivindica la presencia de la Madre (como hacía ya Marcos al unirla a las mujeres de la cruz y la tumba vacía).

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1. ¿Concepción por el Espíritu? Todos hijos de Dios (Jn 1, 12-13). Juan conoce posiblemente el tema de la concepción de Jesús por el Espíritu (cf. Mt 1 y Lc 1), pero no le basta o no le parece apropiado para interpretar su surgimiento divino. Por eso empieza su evangelio hablando del Logos-Palabra que estaba en Dios desde el Principio, como Vida y Luz de todo lo que existe. Éste es su principio: la experiencia original de un Dios que se vuelve Palabra (Logos preexistente), siendo Vida y Luz para aquellos que le aceptan (cf. Jn 1, 1-10). En este contexto puede hablar de la Revelación del Logos-Vida-Luz, que viene a los suyos (los humanos, que participan de su realidad) y los suyos no le han recibido (Jn 1, 11). “Pero a aquellos que le recibieron, a los que creen en su Nombre, les hizo capaces de ser hijos (tekna) de Dios; los cuales no nacen de la sangre, ni de la voluntad de la carne (sarks), ni de la voluntad de varón, sino que son engendrados por Dios” (Jn 1, 12-13)43. Éstos, que nacen de Dios, siguen siendo, en un nivel externo, hijos de madre y padre, de sangre menstrual (maternidad) y carne humana, con deseo de vida (voluntad genealógica y engendradora del varón, dentro de la historia). Pero en un nivel más hondo nacen de Dios, a través de la Palabra, que es Vida-Luz, siendo así presencia de Dios en la historia44. 2. Encarnación de Dios. Hijo de José. Juan no ha querido asumir la tradición del nacimiento virginal en un nivel biológico, ni reservarla sólo a Jesús, sino que la aplica a todos los creyentes. En este contexto se entiende el doble sentido de la palabra sarks, carne. Jn 1, 13 supone (y dice) que Jesús y aquellos que aceptan su 43 Para rechazar una interpretación gnóstica del texto, algunos manuscritos tardíos han puesto la frase final en singular (el cual, en vez de los cuales), de manera que sólo Jesús habría tenido un “nacimiento virginal”, sin sangre-carne-voluntad de varón. Esa interpretación (defendida por autores como P. Hofrichter, Nicht aus Blut sondern monogen aus Gott geboren. Textkritische, dogmengeschichtliche und exegetische Untersuchung zu Joh 1, 13-14, Echter, Würzburg 1978) nos parece contraria al texto y pensamiento de Juan, como seguiremos indicando. 44 De esta forma anuncia Juan su mensaje más hondo, ampliando a todos los creyentes la experiencia y teología del nacimiento mesiánico, que Mt 1 y Lc 1 habían aplicado, en otra perspectiva, sólo a Jesús. Y para ratificarlo afirma, de manera sorprendente, que “el Logos se hizo carne (sarks)... y hemos visto su gloria de Unigénito del Padre” (Jn 1, 14). La carne-sarks del mundo no podía engendrar a los hijos de Dios, pero Dios ha enviado a su Unigénito (Monogenês: Único Engendrado) para que los creyentes puedan ser Hijos (tekna) de Dios. El puro nacimiento virginal no explica el misterio divino del Cristo, pues se puede aplicar a todos los creyentes: Jesús es Hijo de Dios siendo su Palabra preexistente, Vida-Luz originaria. Por eso es Unigénito, brota de Dios Padre, antes de todo nacimiento humano.

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Palabra no nacen de la carne (con sus elementos unidos de sangrevoluntad de varón) o de los poderes de la historia45. Todos los creyentes nacen de Dios. Pero sólo Jesús es el Logos de Dios que se ha hecho carne, introduciéndose así en esa débil historia de los hombres, que era por sí misma incapaz de hallar a Dios. Jn 1, 14 supone, según eso, que Jesús se ha hecho carne de la carne de María, su madre, igual que Hebr 2, 14 cuando afirma que Dios ha querido compartir la sangre y carne humana. En esa perspectiva han de entenderse, del modo más normal, las referencias a José como padre de Jesús y a Nazaret como su patria (en contra de Belén)46. 3. Madre mesiánica, Bodas de Caná (Jn 2, 1-12). Lógicamente, Juan no ha querido evocar a María en el nacimiento biológico de Jesús, que es hijo de José, de Nazaret. La Madre pertenece, con Juan Bautista, al comienzo mesiánico de Jesús (cf. Jn 1, 19-34). El Bautista es testigo y profeta: habla y queda fuera. La Madre, en cambio, es iniciadora de la revelación del Hijo: está presente en las Bodas de Caná, en las que aparece como portadora de abundancia; descubre la falta de vino y lo dice a Jesús, que empieza respondiendo de forma negativa (“¿qué nos importa a ti y a mí, mujer? ¡aún no ha llegado mi hora! (Jn 2, 4), para cumplir después lo que ella le ha pedido, transformando el agua de las purificaciones en vino de Boda y Reino47. Carne y sangre significan aquí los principios cósmicos, en cuanto alejados de Dios, de forma que por ellos no se pueden conocer sus misterios (Mt 16, 17; cf. Gal 1, 16), ni heredar el Reino (cf. 1 Cor 15, 50; cf. Ef 6, 12). 46 Parece que Juan conoce las tradiciones de Mt 1 y Lc 1, pero no las hace suyas y así puede incluir las palabras de Felipe: “Hemos encontrado a aquel de quien hablaron Moisés en la ley y los profetas: Jesús, hijo de José de Nazaret”, a las que Natanael responde: “¿de Nazaret puede surgir algo bueno” (Jn 1, 45-46). En un contexto semejante se sitúa la pregunta de los oyentes de Cafarnaum: “¿No es éste Jesús, el hijo de José? Nosotros conocemos a su padre y a su madre ¿cómo puede ahora decir: he bajado del cielo?” (Jn 6, 42). Estos temas han sido discutidos entre cristianos y judíos de Jerusalén, que arguyen: “¿Acaso puede el Cristo venir de Galilea? ¿No dice la Escritura que ha de ser de la estirpe de David y provenir de Belén, la ciudad de David?” (Jn 7, 4142). Ciertamente, esas preguntas pueden entenderse como ironía: un lector que acepte como históricas las propuestas de Lc 1-2 y Mt 1-2 puede suponer que Juan hace que todos (Felipe, los judíos de Cafarnaum y los de Jerusalén) se engañen, pues Jesús no era hijo de José, ni había nacido en Nazaret de Galilea, sino en Belén. Pero resulta más obvio pensar que Juan emplea aquí una ironía aún más alta: en un nivel de carne, Jesús es hijo de José y natural de Nazaret, como saben amigos (Felipe, Natanael) y críticos judíos; en otro nivel es Hijo de Dios, Verdad eterna. Dios no destruye ni niega la carne al encarnarse, sino que se revela divino y trascendente (preexistente y verdadero) en ella (cf. Jn 1, 14). 47 Para que aparezca y actúe de esta forma, impulsando la obra mesiánica de Jesús (que se expresa por la purificación del templo: Jn 2, 13-22), la Madre ha debido ser 45

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4. Madre del Discípulo Amado, presencia eclesial (Jn 19, 25-27). La hora de Jesús (Jn 2, 4) llega en su muerte, revelación suprema de Dios y nacimiento de la iglesia (pascua). Mc 15, 40 colocó junto a la Cruz a unas mujeres y entre ellas (con Magdalena y otra) a la Madre, que aparecía de forma evocadora y velada como “madre de Santiago y José”, hermanos de Jesús y miembros de la iglesia. Juan, en cambio, ha presentado expresamente a María como madre de Jesús y del Discípulo Amado: “Jesús, viendo que estaba presente la Madre y el Discípulo al que amaba, dijo a su Madre: Mujer, ése es tu Hijo. Después, dijo al Discípulo: mira a tu Madre. Y desde aquella hora el Discípulo la recibió en su casa” (Jn 19, 2627). Ciertamente, la Madre sigue siendo una mujer concreta; pero representa ya a todo Israel y, de un modo especial, a la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén que, según Mc 16, 7-8, no había culminado su camino (no había asumido el mensaje pascual de Jesús en Galilea). Aquí lo asume, recorriendo el camino de la entrega mesiánica de Jesús, para vincularse al fin con el Discípulo Amado, que es la iglesia universal del amor para judíos y gentiles.

La tradición antigua relacionaba a la Madre con los hermanos de Jesús y con todos los creyentes (cf. Mc 3, 31-35). En esa línea ha empezado a situarse Juan, cuando la vincula a los hermanos (cf. Jn 1, 12), para destacar después la infidelidad de esos hermanos, que suben a Jerusalén buscando su fiesta particular, no la verdad mesiánica de Jesús (cf. Jn 7, 1-10). Por eso, la madre se separa de ellos, pues sube a la fiesta de Jesús para permanecer bajo la cruz, con el Discípulo Amado, que ahora ocupa el lugar de los hermanos ausentes, como hijo verdadero de la Madre, continuación y presencia del Mesías crucificado. Bajo la cruz pascual, en el principio y corazón de la iglesia, ha situado Juan a la Madre de Jesús, que ocupa así un lugar importante en la historia cristiana, entendida como historia de engendramiento, es decir, de Conocimiento carnal. Ella, la Madre de Jesús, viene a mostrarse como madre de los hermanos de Jesús, simbolizados por el Discípulo Amado48. una figura importante en la Comunidad del Discípulo Amado. No es una mujer silenciosa (cf. Mt 1-2), que escucha y cumple la Palabra, sufriendo por ella (cf. Lc 1-2), sino Mujer activa, que muestra a Jesús la carencia humana, en el principio de su vida pública. La Comunidad del Discípulo Amado apela a la memoria de la Madre de Jesús para justificar su opción a favor del vino de las Bodas mesiánicas. 48 Juan presenta a la Madre de Jesús como Israel mesiánico que ha recorrido el camino de Jesús, culminando en la Cruz pascual. Hech 1, 13-14 la situaba entre los gru-

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4. Madre celeste, novia escatológica. Apocalipsis Para evocar el fin de la historia, el Apocalipsis nos conduce a un principio donde se cruzan y fecundan la experiencia sacral de las religiones (Gran Madre), la esperanza israelita (Mujer-Sión) y la novedad cristiana (mujer histórica, María). Desde esta perspectiva pueden entenderse sus momentos de Madre celeste, Iglesia perseguida y Novia escatológica49. 1. Madre celeste (Ap 12, 1-5). Mujer y Dragón aparecen sobre el cielo, en el espacio-tiempo originario, como posibilidades supremas de la historia. La Mujer, fecundidad materna, está encinta, va a dar a luz una Vida que proviene de Dios. Por el contrario, el Dragón es destrucción bestial, que vive de la muerte, y así quiere devorar lo que la Mujer engendra 50. En su origen, esta Mujer es el signo de la Gran Madre, potencia engendradora de Dios que actúa a través del seno fecundo de la Tierra, como saben los mitos de muchos pueblos. Pero, en perspectiva israelita, ella es también Mujer-Sión (Madre, Viuda, Virgen), que ha dado a luz al Salvador escatológico. La tradición cristiana podrá identificarla

pos eclesiales (los Doce, mujeres, hermanos). Jn 19, 25-27 la vincula con la Comunidad del Discípulo Amado. Ambos inician un largo camino de reinterpretaciones eclesiales. 49 Hemos desarrollado el tema en El Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1999. Cf. también “La Mujer de Ap 12. Mito y símbolo mariano?, en Id. Amiga de Dios. Mensaje mariano del Nuevo Testamento, Paulinas, Madrid 199, 214-258. El Q (y textos como Mc 13 par, 1 y 2 Tes) había destacado el aspecto apocalíptico de Jesús y su mensaje sin aludir a una figura materna. Pues bien, asumiendo tradiciones anteriores, en un entorno lleno de resonancias judías, el Apocalipsis ha desarrollado de manera poderosa la visión de una Mujer celeste y perseguida (Madre y Novia). Así, la misma Mujer de la protología (Eva en Gen 2-3) aparece veladamente como protagonista de la escatología. Algunos textos sapienciales (Prov, Eclo) y otros de tipo apocalíptico, sea judío (4 Esdras), o cristiano (Hermas), la vinculaban con la Sabiduría de Dios, como anciana y madre que sufre (Madre-Sión). Esta figura de Mujer-Sabiduría se hará dominante allí donde la apocalíptica, unida a una experiencia sapiencial, desemboque en los diversos tratados gnósticos, aunque en estos recibe un sentido casi siempre negativo (vinculado a la caída humana). En el trasfondo puede hallarse una figura de diosa, propia de las mitologías antiguas del oriente y del mundo helenista. 50 Aquí podemos recordar el mito griego de Kronos-Saturno, tiempo destructor, que devora a los hijos de la Madre Tierra-Cielo, hasta que llega Zeus y detiene el Tiempo, suscitando así la eternidad divina (cf. Hesíodo, Teogonía). Pues bien, en nuestro caso, el mismo Dios eleva al cielo al Hijo, nacido de Mujer, llevándole a su Trono, y derribando de su altura al Dragón (para la muerte) y a la Mujer (para que abra el nuevo camino de la Vida, a través de la persecución, convirtiéndose al fin en Novia del Cordero).

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con María, madre de Jesús, descubriendo en ella la garantía divina del origen de la vida, maternidad fundante y positiva de la tierra y de la misma historia humana, que se expresa a través de Israel. 2. Hermana terrestre y perseguida: iglesia (Ap 12, 6-19, 21). La Madre del Cielo ha dado a luz al Hijo salvador, que ha sido “arrebatado” al Trono de Dios, en gesto de victoria que alude a la pascua cristiana. Su Hijo ha triunfado, pero ella ha de escapar, como pobre Mujer de la tierra, perseguida por el Dragón y sus Bestias. “La Mujer huyó al desierto, al lugar preparado por Dios, donde la alimentan 1260 días”, es decir, el tiempo de la gran crisis histórica de la humanidad y de la iglesia (Ap 12, 6). Su Hijo ha triunfado, ella ha de sufrir la gran prueba, amenazada, en el desierto de la historia, dominada por el Dragón, con sus dos grandes Bestias (cf. Ap 13) y la Mujer Prostituta (Ap 17), que simbolizan los poderes destructores, antihumanos, de la humanidad dominada por un sistema opresor como Roma51. 3. Novia final, esposa del Cordero (Ap 21-22). El Apocalipsis es el libro de las metamorfosis de la Mujer. Ella empezaba siendo Madre celeste. Ha seguido apareciendo como fraternidad de perseguidos. Sólo al final se mostrará en su esplendor, como Novia del Cordero sacrificado y triunfador. Es como si la historia se invirtiera y, en vez de pasar de la Virgen a la Madre anciana, nos hiciera retroceder de la Madre primera a la Novia final. En el camino que lleva de un estadio al otro queda la persecución, con la exigencia de fidelidad de los creyentes. Jn 2, 1-12 situaba a la Madre de Jesús en un contexto de Bodas, interpretándola como iniciadora del matrimonio mesiánico, simbolizado por el vino de Caná de Galilea. Pues bien, Ap 21-22 la presenta como Novia final del Cordero, después que ha recorrido todo el camino de la vida. Ya no está en el Cielo antiguo, de donde tuvo que bajar amena-

51 La mujer-madre perseguida, que mantiene su fidelidad esponsal y materna, contra Bestias y Prostituta, es sin duda la iglesia. Ella se define por su vinculación a Jesús, y se mantiene, con la ayuda de Dios, en disidencia y resistencia, frente a los poderes perversos de la historia, en el breve tiempo de crisis final. Del cielo engendrador a la historia sufriente y creadora ha descendido esta mujer, asumiendo el camino de Jesús, Cordero sacrificado, del que será al fin Novia. El poder “divino” de la vida se expresa y despliega por una mujer que simboliza la fuerza creadora de la debilidad humana, en medio de los riesgos de un tiempo dominado por los poderes violentos del engaño y la guerra.

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zada por el Dragón, ni en la tierra actual, donde la persiguen las bestias, sino en el Cielo-nuevo y en la Tierra-nueva de la humanidad culminada, de donde nadie podrá expulsarla, porque es Novia eterna del cordero52.

María, Madre de Jesús, mujer concreta, creyente israelita y miembro de la iglesia, aparece así como signo central de la maternidad divina de la historia humana, en la que viene a expresarse (sobre todo a partir de Mateo y Lucas) el Conocimiento de la Vida, en claves de Espíritu Santo. De esa forma, ella se integra en la Gracia y Conocimiento escatológico del Dios que ha venido a revelarse por Jesús. María simboliza, por un lado, el potencial materno de la humanidad que busca a Dios y muestra, al mismo tiempo, la generosidad amorosa de la divinidad que se introduce en la historia humana, a fin de que sus dolores sean fuente de más alto conocimiento, es decir, de comunión divina. Por eso, ella aparece estrechamente vinculada con el Espíritu Santo, que es potencial amoroso (materno, fraterno y nupcial) del mismo Dios. Ese proceso de simbolización pone de relieve el nacimiento humano de Dios (encarnación) y el despliegue divino del hombre, que alcanza su humanidad al integrarse en el amor divino53.

52 En este contexto se sitúa una Mariología del Amor Enamorado, presidida por el signo de la Madre que se vuelve Virgen a través de la persecución, como ha visto la tradición litúrgica que, desde la Edad Media hasta la reforma del Vaticano II, ha interpretado la figura y obra de la Madre de Jesús con símbolos y textos del Cantar de los Cantares. 53 Este proceso se ha expresado por símbolos más que por conceptos, a través de escenas que vinculan elementos apocalípticos y sapienciales que han influido poderosamente en el cristianismo. Éste ha sido un proceso literario, pues el evangelio ha debido potenciar la mente humana, suscitando espacios simbólicos que capaciten a los creyentes para expresar la historia y salvación de un modo hermoso y eficiente. Ése ha sido un proceso teológico (Dios se encarna) y antropológico (los hombres engendran y encuentran a Dios en la historia). En esta línea, Ap ha ofrecido una catarsis imaginativa de la realidad. Jesús, Cordero Degollado, Jinete Vencedor y Esposo de las Bodas, constituye el centro del imaginario cristiano, con la Madre, Mujer perseguida y Novia final de las bodas. Estos símbolos son importantes, pero han de ser recreados desde el evangelio, no sea que se desliguen de la historia y pascua de Jesús, viniendo a convertirse en sistemas separados, que se imponen sobre los creyentes. Las imágenes marianas (femeninas) del Apocalipsis han de ser actualizadas en perspectiva de género (masculino y femenino) y cultura (oriente y occidente, África y Asia...).

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Ampliación y ejercicios Los textos estudiados (Mateo, Lucas, Juan, Apocalipsis) presentan el origen de Jesús y la figura de su Madre desde perspectivas distintas, que no han de entenderse de manera progresiva (como si se fueran perfeccionando), sino armónica: son versiones distintas de un único misterio de revelación de Dios y plenitud humana. Teniendo en cuenta lo dicho, podemos proponer algunos ejercicios: 1. Resumir las aportaciones de los textos, comparándolos entre sí. ¿Puede elaborarse una mariología unitaria del Nuevo Testamento o hay más bien mariologías distintas? ¿Qué es lo que aportaría cada uno de los cuatro textos? ¿Sigue siendo importante la visión simbólica y escatológica del Apocalipsis? 2. Persona y género. En otro lugar (La Madre de Jesús en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1991) he presentado a María como persona más que como mujer, como creyente más que como madre biológica. ¿Podemos insistir en esa perspectiva o debemos destacar su aspecto femenino al lado de los posibles elementos masculinos de Jesús? ¿Resulta significativo y salvador en Jesús el aspecto masculino? 3. María y José. La simbología cristiana ha destacado la función de María en el origen de Jesús, silenciando a José. ¿Esto se debe a un hecho histórico (la importancia real que ha tenido María en la iglesia primitiva) o es algo puramente simbólico, motivado por la necesidad de asumir la imagen de una “madre divina” en la iglesia? ¿Debemos permanecer en esa línea o elaborar una mariología del encuentro donde María se vincule no sólo con su hijo, sino con José, su esposo? ¿Significaría esto una pérdida o una ganancia para la piedad mariana de la iglesia? 4. ¿Quinto evangelio mariano? Algunos piensan que el tiempo de la “mariología” o veneración sagrada de la Madre de Jesús ha terminado, de manera que será mejor guardar silencio, limitándonos a mantener por respeto histórico las experiencias antiguas. Pero ¿no habrá que recuperar de nuevo su figura y signo de madre (más que el de padre) para fundar una teología práctica, centrada en el don de la vida? ¿Supondría eso una nueva marginación del varón, que sería incapaz de dar la vida de la misma forma y con la misma intensidad que la mujer?

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3. Confesión eclesial. Carne de Dios, carne humana La figura histórica de Jesús ha corrido el riesgo de quedar diluida por la tradición posterior, dentro de una gnosis que elabora elementos sapienciales de su evangelio, pero que acaba negando su carne concreta, vinculada al camino de nacimiento y muerte de los hombres. Superado ese peligro, la Gran Iglesia ha destacando el carácter histórico y concreto del Conocimiento y Encarnación de Dios, incluso en un contexto ontológico helenista, como indicaremos: 1. Riego gnóstico. 2. Confesiones básicas de fe. 3. Encarnación por María, humanidad concreta.

1. Riesgo gnóstico: Evangelio de Tomás. No hay encarnación ni madre humana El Nuevo Testamento funda la pluralidad de iglesias (Pablo y Marcos, Mateo y Lucas, Apocalipsis y Juan) y su unidad dialogal. La verdad de Jesús no está por encima, sino en el mismo diálogo concreto de las comunidades. Los que niegan el Conocimiento de la carne de Jesús y la comunión carnal de los creyentes en la iglesia corren el riesgo de romper la identidad mesiánica del evangelio, para interpretar el cristianismo en forma de redención interior o sabiduría intimista. En esta línea parece avanzar el Evangelio de Tomás (= EvTom) en el que la Madre histórica y carnal de Jesús no tiene ya importancia54. 54 Este evangelio es básicamente cristiano, pues contiene textos de tradición venerable que provienen de Jesús o de las comunidades antiguas (especialmente del Q). Más aún, puede apelar y apela a la tradición de dos hermanos de Jesús: Judas-Tomás, el Mellizo, en cuyo nombre se inscribe (cf. EvTom, inscriptio y num. 13), y Santigo, el Justo, por quien fueron hechos cielo y tierra (EvTom 12). Pero tiende a negar el valor de la “carne” o historia de Jesús. Es posible que al menos una parte de la iglesia representada por Judas y Santiago (cuyos orígenes hemos visto en Jerusalén) haya desembocado en un tipo de gnosis, pasando, en nombre de Jesús, del más estricto legalismo a una experiencia de interioridad mística, donde la ley social se diluye y transforma en símbolo de autenticidad personal. EvTom tiene semejanzas con el evangelio de Juan, pero el Cuarto Evangelio apela a la carne de Jesús y puede elaborar una mariología de carácter histórico, mientras EvTom tiende a ocultar la carne (muerte) de Jesús, de manera que resulta difícil defender en su nombre una mariología cristiana.

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1. Encarnación como caída: madre prostituta. EvTom 79 asume el logion de Lc 11, 27-28 con la palabra de la mujer (“¡Bendito el vientre que te llevó..!”) y la respuesta de Jesús (“¡Benditos los que han escuchado la palabra del Padre!”), añadiendo en ese contexto la sentencia apocalíptica de Lc 23, 29: “¡Bendito el vientre que no ha concebido y los pechos que no amamantado!” (cf. Mt 24, 19). Pero lo que Mateo y Lucas entendían como angustia ante la crisis final (dolor de las madres por los hijos muertos) se vuelve ahora rechazo de la maternidad en cuanto tal. Desde ese fondo, EvTom 99 critica no solo la familia “jerosolimitana” de Jesús (como Mc 3, 3135), sino todo tipo de “familia carnal” y EvTom 101 (partiendo de Mt 10, 37-38: ¡odiar padre y madre!) establece una distinción tajante entre dos madres. La carnal (María) engendra a Jesús en un mundo de pecado; la verdadera (Espíritu de Dios) le engendra en la Vida superior. Los sinópticos vinculaban ambos planos, de forma que Jesús nacía de María-carne y del Espíritu Santo. El Evangelio de Tomás los contrapone, devaluando la carne o historia (en contra de Jn 1, 14), para interpretar el nacimiento de Jesús como proceso puramente espiritual. Así puede afirmar: “Quien conozca a su padre y a su madre, será llamado hijo de prostituta” (EvTom 105)55. En el fondo, sólo importa Dios, el hombre no vale. 2. Soledad con Dios: ideal gnóstico. EvTom desvaloriza el origen histórico del hombre (con su realidad sexuada); por eso, María no puede ofrecer a Jesús un lugar y camino valioso de existencia. Lógicamente, el signo de la verdadera humanidad serán los niños asexuados, que no tienen vergüenza, pues no se definen por su cuerpo masculino o femenino (cf. EvTom 21, 37). Todos los mayores han de hacerse en esa línea pequeños y solitarios, superando la atracción el sexo, que es signo y principio de nacimiento caído y pervertido (cf. EvTom 46): “¡Bienaventurados los solitarios y elegidos, porque encontraréis el Reino. Como habéis salido de él, a él volveréis!” (EvTom 49)56. No hay una Madre que pueda ayudar a 55 Conocer significa valorar y vincularse. Como mujer-madre del mundo, María ha sido esclava del pecado, prostituta. No es carne buena, al servicio de la Vida, sino carne caída, dominada por el deseo de placer y la muerte. En esa línea, ella ha sido simplemente pecadora. Conocer a esa madre significa encerrarse y morir en este mundo malo. Por eso (en contra de Juan), el EvTom no ha podido desarrollar una mariología. Cf. R. Trevijano, “La Madre de Jesús en el Evangelio de Tomás (Logg. 55, 59, 101 y 105)”: Revista Catalana de Teología 14 (1989) 257-266. He presentado el tema en Hombre y Mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1996, 219-229. 56 Los gnósticos provienen de la luz, son como chispas que brotan del Padre viviente y que vuelven de nuevo al descanso del Padre (cf. EvTom 50). Este mundo es

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los hombres, pues ella les engendra para la muerte, no para la vida. No hay proceso creador, historia positiva, encarnación por el Espíritu. El ideal gnóstico es la inmersión del hombre en lo divino, superando esta forma actual de vida (que es muerte) y la misma relación de madres e hijos del mundo. 3. Bodas finales, más allá de la historia. El tema había aparecido en Ap 21-22 (la Madre primera, Mujer perseguida, se volvía novia del Cordero) y sobre todo en Jn 2, 1-11 (la Madre pedía a Jesús que convirtiera el agua de las purificaciones judías en vino de bodas). Pero EvTom excluye de esas bodas a la Madre, pues “sólo los solitarios (que renuncian a toda relación sexual o maternidad) entrarán en la cámara nupcial” (cf. EvTom 75) y tomarán la eucaristía sabia, que consiste en “comer de la boca” de Dios (cf. ApTom 108)57. Esta sabiduría se encuentra especialmente vinculada a las mujeres de la tradición del evangelio. Salomé (que aparecía en la pasión de Mc 15, 40 y 16, 1) es ahora una auténtica discípula, que pregunta a Jesús: “¿Quién eres tú, hombre, y de quien procedes? Has subido a mi lecho y has comido en mi mesa. Jesús le dijo: Yo soy el que procede del que es Igual... Salomé le dijo: Yo soy tu discípula” (EvTom 61). Ser discípula significa identificarse interiormente, superando toda diferencia, en unidad del tálamo y pan, esto es, de sabiduría interior. María (Magdalena) es ejemplo de discípula, pero Pedro la quiere echar del grupo, porque es mujer. Jesús la defiende: “Yo haré que sea varón, a fin de que pueda ser un espíritu viviente, similar a vosotros, los varones. Porque cualquier mujer que se haga varón entrará en el Reino de los Cielos” (ApTom 114).

Llevada hasta el final, esta visión destruye el misterio de la encarnación, porque devalúa la historia, negando el valor de la maternidad y el carácter social de la vida humana, esencialmente vinculado con la dualidad sexual y el engendramiento. Esta visión tiende a exaltar la virginidad, entendida como negación de para ellos cadáver, sepultura (cf. EvTom 56): quien lo sepa y se descubra muerto en perspectiva de cuerpo, ha superado al mundo (cf. EvTom 86). Por eso se añade: “Los cielos y la tierra se enrollarán delante de vosotros, pero el que vive del Viviente no verá la muerte”, pues ha superado el nivel de perecimiento de este mundo (cf. EvTom 111). En esa línea no puede haber encarnación estricta. 57 Estas bodas interiores superan toda dualidad, de manera que el varón ya no es varón, ni la hembra es hembra (cf. EvTom 22, en contra de Gal 3, 28). Ellas constituyen una experiencia de identificación mística con Dios y de negación de las dualidades somáticas y personales (cf. EvTom 106).

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sexo y como soledad ante Dios, no en perspectiva de madurez y comunicación escatológica (como Pablo en 1 Cor 7), sino desde el rechazo de la carne. De esa forma, lo que para Mt 1 y Lc 1 era acción creadora de Dios en la historia (donde se vinculan espíritu y carne) se vuelve puro espíritu sin carne, negación de la historia. Lo que era apertura social y comunicación en el cuerpo social de la iglesia (cf. Jn 2, 1-11; 19, 25-27) se vuelve sociedad de solitarios58. 2. Primer desarrollo eclesial. El dogma mariano La gnosis corría el riesgo de convertir a los cristianos en un grupo de iniciados, expertos en trasparencia interior de tipo espiritual, separados de la carne de la historia, es decir, de la comunicación social, concreta y visible de los hombres. En contra de eso, la Gran Iglesia defendió el carácter histórico-carnal del evangelio y creó estructuras sacrales visibles. En este proceso tuvo un papel significativo la visión del origen de Jesús, ligado a su Madre. María no es el centro del Nuevo Testamento, pero ha influido mucho en su interpretación, por su fuerza evocadora y su capacidad de influir en la fantasía y piedad de los creyentes, apareciendo como signo y testimonio concreto (visible) de la humanidad de Jesús, en línea más social o más histórica59. 1. Carne y concreción social. Ignacio de Antioquía sigue relacionando el Espíritu (silencio de Dios) con la carne de Jesús, Hijo de 58 Algunos textos litúrgicos (como el prefacio de la Virgen que “derramó sobre el mundo la luz eterna, sin perder la gloria de la virginidad”) son más gnósticos que cristianos. En otro sentido, EvTom contenía valores que la Gran Iglesia ha reprimido, como la igualdad final de varones y mujeres. Era quizá una igualdad supra-sexual, hecha de represión, más que de diálogo y creatividad social, pero la Gran Iglesia podría haberla convertido en principio de liberación para varones y mujeres, avanzando en la línea del Magnificat (Lc 1, 47-55). 59 En un primer momento, el cristianismo ha sido contrario a toda veneración de una figura femenina. Pero el mismo Nuevo Testamento ha recorrido unos primeros pasos en la línea de una simbolización sacral de María a partir de Ap 12, 1-6. Es posible que la historia posterior de su figura pueda inscribirse en la gran “catarsis” femenina, que evocan y promueven algunos textos básicos de los siglos I-III d. C., desde Plutarco, De Isis y Osiris, hasta Apuleyo, en los últimos capítulos del Asno de Oro. Muchos necesitaban imágenes que llenaran el vacío espiritual y sirvieran de inspiración para los fieles. La Madre de Jesús pudo cumplir esa función, por experiencia y sentimiento popular.

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María. Jesús es la Palabra salida del Silencio (cf. Magnesios 8, 2), pero verdaderamente encarnada, en camino de nacimiento, pasión y resurrección (Magnesios 11), que le lleva de nuevo al Padre (6, 2). Por eso, frente a los riesgos de disolución gnóstica o doceta de Jesús y de algunos, apela a la unidad carnal-social de los creyentes, bajo un solo obispo, pues Jesús nació verdaderamente de María, comió y bebió y fue verdaderamente perseguido en tiempos de Poncio Pilato (cf. Tralianos 9, 1). La maternidad virginal de María sirve para destacar la humanidad de Jesús; su historia, para sostener la historia de Jesús encarnado (cf. Romanos 7, 3; Esmirniotas 1-2). En este contexto se inscribe Efesios 18-19, que recoge una posible confesión de fe y un himno con rasgos cercanos a la gnosis. La confesión proclama que “Jesús, el Cristo, nuestro Dios, del linaje de David, fue concebido por María, del Espíritu Santo, y que nació y fue bautizado para que por su pasión fuese purificada el agua” (Efesios 19, 2). El himno comienza evocando los tres “misterios clamorosos del silencio de Dios, que han quedado ocultos al Príncipe de este Mundo: la virginidad de María, su parto y la muerte del Señor” (Efesios 19, 1). En ellos se expresa “el astro que brilló en el cielo por encima de todos los astros”, la luz de Dios que ilumina a los hombres, la verdad que vence la ignorancia, la vida que triunfa de la muerte (cf. Efesios 19, 2-3)60. 2. Carne e historia: nueva Eva. Más importancia que la especulación de Ignacio ha tenido la comparación de María con Eva61, que aparece ya en Justino. “Sabemos que Jesús nació de la virgen como hombre, a fin de que por el mismo camino en el que tuvo principio la desobediencia de la Serpiente, por ése también fuera destruida. Porque Eva, cuando aún era virgen e incorrupta, habiendo concebido la palabra que le dijo la Serpiente, dio a luz la desobe60 El primer misterio de la fe es mariano (virginidad), el segundo mariano-cristológico (parto), el tercero cristológico (muerte del Señor). El pasaje está cerca de Ap 12, 1-6, donde el misterio de Dios (que el Dragón no puede destruir) se centra en la Mujer-encinta (virginidad fecunda de Ignacio), el parto mesiánico, y el rapto o triunfo pascual (en lugar de la muerte). La novedad y valor permanente de Ignacio está en que vincula, de manera normal, diversas tradiciones, sobre el origen de Jesús como si ellas se implicaran, sin oponer unas a otras: por un lado asume algunos aspectos de la gnosis, por otro el valor de la carne, con la filiación davídica de Jesús. 61 El tema se hallaba apuntado en Gal 4, 4 (nacido de mujer...), Jn 2, 1-11 y 19, 25-27 (Jesús llamaba a su madre “mujer”). En esa línea podían entenderse los relatos ejemplares de Lc 1 y Mt 1, que presentaban a María como Madre mesiánica y, sobre todo, Ap 12, que la simboliza como Mujer celeste, nueva y más alta potencia engendradora.

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diencia y la muerte; mas la virgen María concibió fe y alegría cuando el ángel Gabriel le dio la buena noticia de que el Espíritu del Señor vendría sobre ella y la fuerza del Altísimo la sombrearía, por lo cual, lo nacido de ella, santo, sería Hijo de Dios; a lo que respondió ella “hágase en mí según tu palabra” (Dial 100, 4-5). La fe y maternidad de la virgen María tiene, según eso, fuerza salvadora. Frente a la antigua pareja de pecado (Eva y Adán: mujer y varón en plano esponsal, aunque Eva conserva su rasgo primero de Gran Madre) se eleva la pareja de gracia: María y Jesús (madre e hijo). Así lo ratifica Ireneo cuando, partiendo de la oposición paulina AdánJesús (Rom 5; 1 Cor 15, 42-49), evoca la de Eva-María: “Eva desobedeció y fue desobediente, cuando todavía era virgen..., antes de que ella y Adán tuvieran idea de engendrar hijos; pues bien, así como Eva se convirtió por su desobediencia en causa de muerte para sí y para todo el género humano, así también María, a la que se le había asignado un esposo, pero que aún era virgen, se convirtió por su obediencia en causa de salvación para ella y para todo el género humano... De esa manera, el nudo de la desobediencia de Eva fue soltado por la obediencia de María. Lo que Eva había ligado por su incredulidad, lo desligó María por su fe” (AdHaer 22, 4)62.

María es carne animada por el Espíritu, humanidad que, por gracia de Dios, puede acoger la Palabra y cumplirla (cf. Mc 3, 35 par). Según eso, mirada desde Ap 12, 1-5 (Gran MujerMadre), la humanidad empieza teniendo un carácter femeninomaterno (apareciendo luego en línea fraterna y nupcial); sobre esa base, ella ha podido recibir y ha recibido en la tradición cristiana rasgos marianos. Aquí se inscribe el dogma de la maternidad divina de María, que puede interpretarse como garantía de providencia y encarnación de Dios en la historia, en contra de los presupuestos helenistas de tipo gnóstico. El helenismo carecía de un Dios trascendente y personal; tampoco reconocía el valor de la “carne” histórica. Por eso le resultaba difícil aceptar la encarnación divina. En un contexto helenista, más que Dios hecho carne (persona en la historia), Jesús 62 Cf. A. Orbe, Introducción a la Teología de los siglos II y III, Sígueme, Salamanca 1988, 311-317. Esta oposición Eva-María ha terminado siendo en la piedad popular tan importante como la de Adán-Jesús, cuyo sentido reproduce de algún modo. Adán es humanidad que se cierra y no puede alcanzar salvación; Jesús, encarnación de Dios. Eva es humanidad materna sin Espíritu (pura carne-tierra); María, humanidad con Espíritu Santo, carne animada por el soplo de vida de Dios.

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parecía un mediador sagrado (ni pura carne, ni puro Dios) en el gran continuo ontológico de la realidad, donde se incluyen de un modo gradual todas las esencias (como supone el neoplatonismo). Así pensaron Arrio y con él muchos cristianos helenistas. Pues bien, en contra de ellos, para defender la singularidad de Jesús, los obispos reunidos en Nicea (año 325) definieron que Dios se ha hecho carne en Jesús, que es hombre y el Hijo divino y así tiene la misma naturaleza (ousia) de Dios Padre. Asumiendo la doctrina de Nicea, pero destacando la separación de lo divino y lo humano, como realidades paralelas o superpuestas, algunos obispos, encabezados por Nestorio, parecieron distanciar las naturalezas de Jesús, de forma que María podía ser madre del Cristo humano-carnal, pero no del Hijo divino. En contra de eso, el Concilio de Éfeso (año 431), afirmó que ella no es madre de un simple hombre o de un Cristo infra-divino, sino Theotokos, Madre o engendradora de Dios. Porque (Jesús) no nació primeramente como un hombre cualquiera, de la Santa Virgen, y luego descendió sobre Él el Verbo; sino que, unido (a Dios) desde el seno materno, se dice que se sometió al nacimiento carnal, como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne... De esa manera ellos (los Padres del Concilio) no tuvieron inconveniente en llamar Madre de Dios (= Theotokos) a la Santa Virgen, no ciertamente porque la naturaleza del Verbo o su divinidad hubiera tenido origen de la Santa Virgen, sino que, porque nació de ella el santo cuerpo dotado de alma racional, a la cual el Verbo se unió sustancialmente, se dice que el Verbo nació según la carne (Denzinger-Hünermann 250-251).

Este nacimiento carnal del Verbo de Dios viene a mostrarse como el principio y centro del cristianismo. Jesús es carne, cuerpo animado o, si se quiere, alma corporal, que se expresa y despliega en una vida de deseo y sufrimiento, de pasión y esperanza. No es carne en abstracto (idea o esencia universal de los humanos), sino carne recibida en concreto de María (= de otros), dentro del continuo de deseos y generaciones. No hay carne sin nacimiento e historia, sin deseo de vivir y dar la vida, en comunión vital con otros varones y mujeres, en un proceso de generación. Desde aquí, la figura de la madre humana de Jesús resulta esencial para entender la encarnación cristiana. Siendo una mujer concreta, esa madre expresa y realiza algo que estaba anunciado por Eva: la historia y vida humana es lugar de nacimiento de Dios, esto es, principio de vida (cf. Gen 3, 20).

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Entendido así, este dogma de la Theotokos (= Madre de Dios según la carne) desborda el espiritualismo de la filosofía helenista, y todo dualismo, e introduce personalmente a Dios en la historia de la humanidad concreta, superando cualquier imposición o gnosis idealista, al servicio de un sistema. Este dogma va más allá de toda escisión o disyunción antropológica o teológica entre carne y alma (o espíritu), entre Dios y humanidad, pues introduce a Dios en el mismo proceso carnal de la historia. Ciertamente, la carne sin espíritu no sería cuerpo vivo (humano), sino despliegue de materia que va muriendo a medida que nace. Por su parte, el espíritu sin carne sería una realidad fantasmal. Pero la carne-animada es presencia y camino de Dios. De esa forma, al mostrarse como transparencia del Espíritu (cf. Lc 1, 35), María nos sitúa en el corazón de la carne, es decir, de la realidad humana sufriente y gozosa, que nace y se expresa, vive y engendra en concreto (la carne no es idea), abriéndonos al don de la vida y al destino de la muerte, en comunicación personal y esperanza de resurrección. 1. Ser hombre, carne espiritual. El dogma de María Theotokos, madre de Dios, se inscribe en la lógica helenista de la teología que se expresa en el Concilio de Nicea (año 325), cuando afirma que Jesús es con-substancial (homoousios del Padre), y culmina en Calcedonia (año 451), cuando le atribuye dos naturalezas (divina y humana). Pero, al mismo tiempo, rompe la lógica helenista y los esquemas de tipo idealista y gnóstico, al decir que Jesús es Dios trascendente, siendo hombre de carne (inmanencia) en la historia, oponiéndose así al helenismo, idealismo y gnosis, que toman la carne como secundaria. Éste es el dogma o principio fundante de la paradoja y fe cristiana, que identifica a Dios con un hombre concreto, con su carne y sangre, su humanidad doliente y gozosa, su nacimiento, muerte y esperanza de resurrección63. 2. Ser Dios, nacimiento carnal. Dios no es una idea descarnada, ideal de santidad extra-mundana, eternidad separada de la historia, sino Espíritu fundante, Vida original que se encarna por María en 63 Esta paradoja rompe el espiritualismo griego, que sitúa lo divino más allá de una historia de carne, sangre y muerte. El espiritualismo es dualista, separa lo sagrado y lo profano, pone a un lado a Dios, al otro al hombre, elevando un mundo de pretendidas ideas y valores sobre la realidad concreta de los individuos, que acaban sacrificados en su carne.

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la misma carne (= historia) humana. Por eso, hallar a Dios no es salir de la historia, especular sobre la esencia supramundana de las cosas o dominar poderosamente el mundo (como han querido los idealistas), sino descubrir su Presencia en la historia, reconociendo el valor definitivo de la Carne que se expresa de un modo concreto por María. Vivir en esa carne es hacer presente a Dios; buscar lo que ella promete es esperar en Dios; engendrar en la carne y crear un ser humano, en donación personal y libertad, ofreciéndole la gracia y tarea de la Vida, es engendrar a Dios. Lo divino se revela así en la carne de la historia humana.

Este dogma del engendramiento carnal de Jesús no cierra caminos, a no ser los de la ideología espiritualista o los del particularismo dogmático de aquellos que pretenden adueñarse del Mesías para su provecho. Este dogma no impone unos motivos teológicos, ni excluye la variedad y riqueza de experiencias de la Biblia y de la humanidad, sino que las sitúa en el contexto más hondo y concreto, más novedoso y antiguo de la carne, llena de Dios, donde lo divino se identifica con el despliegue concreto de la humanidad, en la encarnación mesiánica de Cristo64. 3. Antropología cristiana. Alianza carnal de Dios y los hombres María no es Theotokos como madre simbólica de un dios naciente o de una divinidad semi-cósmica y semi-humana del paganismo, sino por ser madre personal de Jesús, hombre histórico que ha vivido y muerto al servicio de aquellos que se hallaban excluidos por su carne (enfermos, impuros, expulsados). Es Madre de Dios cuando engendra en concreto (en debilidad diálogal) a su hijo Jesús cuya historia carnal ha sido y sigue siendo pre64 La historia del occidente ha estado marcada por una universalidad idealista, que destaca el valor sagrado de unas ideas religiosas y sociales y se expresa en el poder de unas instituciones (imperios, iglesias) que se dicen universales. De esa forma ha corrido el riesgo de olvidar el dogma fundante del nacimiento carnal de Dios por María, que no añade una teoría a las otras, ni quiere resolver problemas discutidos y concretos (sobre familia de Jesús, concepción virginal o mediación mariana), sino que afirma y resalta algo previo: el Verbo de Dios se ha hecho carne. María es madre carnal de Dios en su función concreta (originaria e histórica, personal y compartida) de engendrar y acompañar (educar) a Jesús. A veces se dice que ella ha quedado “secuestrada” en manos de una autoridad política y eclesiástica o de la piedad intimista o folklórica de los fieles. En contra de eso, Éfeso ratifica el carácter carnal e histórico del evangelio.

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sencia divina y principio de vida para los creyentes, como podemos evocar con este esquema: 1. Engendramiento. Ser madre es crear una vida nueva, no a nivel de ideas o principios generales, sino en la propia carne, como engendradora personal. El mito patriarcalista de Pandora ha pensado que la mujer-madre es “ánfora” que acoge y madura el semen masculino de la vida, pero nosotros sabemos que ella juega un papel activo en la generación biológica del niño: la madre engendra por su palabra-carnal (= encarnada), ofreciendo al hijo no sólo su semen o genoma humano, sino sangre de vida, alimento de pechos, cariño de corazón y sobre todo palabra de llamada y nacimiento personal (cf. Lc 1, 26-38)65. 2. Diálogo. No es madre humana una mujer que se limita a engendrar en el plano biológico, sino aquella que (unida a otras personas, sobre todo al padre) suscita y cultiva la vida personal de su hijo en diálogo de afecto y palabra carnal, para que el hijo pueda asumir su independencia y realizarse también como persona. Es normal que ese diálogo de la madre (y padre) con el niño refleje y expanda el diálogo entre padre y madre. Lógicamente, el Nuevo Testamento conserva las huellas de José, al que tanto Lc 4, 22 como Jn 1, 45 presentan de manera enfática como padre de Jesús, pero no ha desarrollado esa faceta que da como supuesta, de manera que María pueda aparecer realizando funciones de padre y madre en un plano simbólico (cf. Jn 2, 1-11)66. 3. ¿Mujer fracasada? María no ha engendrado a un hijo que pueda sobrevivirle en la historia de la vida, dándole nietos que le asistan en el lecho de muerte, sino a un hombre que muere derrotado, antes de tiempo, destruido en plena juventud por la violen65 La maternidad se sitúa, por tanto, en un nivel de carne humana o corporalidad comunicativa, engendradora, que se expresa por el cuerpo-hecho-palabra. Cerrado en sí mismo, sin comunicación-carnal de los padres entre sí y de ambos con Dios (y con la nueva vida, que nace de ellos) el semen biológico no basta para el engendramiento humano. Cuando la iglesia afirma que María es Madre del Verbo de Dios en la carne la introduce en un proceso de generación humana y comunicación personal, que se realiza a través de la carne entera (amor y palabra), no en un nivel de simple biología corporal. 66 Lo que inicia al humano en la vida no son ideas, sino gestos y caminos concretos de diálogo con la madre (los padres). Por eso, la libertad creadora de Jesús (“¿qué tengo yo que ver contigo, mujer?”: Jn 2, 4) está vinculada a la palabra y testimonio de la madre, que le abre un horizonte de sentido y le sitúa ante las necesidades de los hombres. Lógicamente, el Nuevo Testamento termina presentando a la madre de Jesús en un contexto más amplio de fe y diálogo eclesial (cf. Jn 19, 25-27; Hech 1, 13-14).

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cia de la historia. Le ha engendrado para que se abra a la Palabra de Dios y de los hombres, pero los hombres le han quitado la palabra, clavándole en un patíbulo, donde ella le ha acompañado con otras mujeres compañeras, que se han vuelto de esa forma sus hermanas (cf. Mc 15, 40 y Jn 19, 25-27). Por eso, su maternidad queda determinada por la cruz, en esperanza de resurrección.

Jesús nace de Dios (como expresión y presencia total del Padre), naciendo de la carne de María en la que actúa el Espíritu divino, en un proceso de maternidad que se abre de manera dialogal a todos los humanos. Sólo de esa forma, la Palabra de Dios se ha podido hacer humana, en concreto, en una vida entregada en servicio carnal a favor de los demás (Jesús cura a los enfermos, acoge a los expulsados...). La escena de la muerte ratifica ese proceso carnal: la Madre de Jesús se integra en la Comunidad del Discípulo Amado, en una iglesia que es fiel a la PalabraAmor de Dios que se ha introducido en la historia de los hombres (comparar Jn 1, 14 con 19, 25-27). Lo que se ha revelado por María no es un espíritu separado de la vida, sino una carne materna y amiga, vinculada de forma esencial a la del Cristo. Sólo desde aquí se entienden los dogmas antropológicos de la mariología católica (Inmaculada y Asunción), todavía en período de recepción eclesial y que pueden abrir nuevos caminos de experiencia cristiana en el futuro67. 1. Inmaculada Concepción. En nombre de la iglesia católica, en 1854, Pío IX definió que “la doctrina que sostiene que la Beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original... está revelada por Dios y debe ser por tanto firme y constantemente creída por todos los fieles” (Denzinger-Hünermann 2803). Este dogma se eleva sobre las disputas en torno al origen pecaminoso del ser humano, en un contexto eclesial donde la misma concepción parecía vinculada a una “suciedad” de carne. Por eso, al afirmar que la concepción de María, por unión sexual de hombre y mujer, fue libre de pecado (acto de purísima gracia), la iglesia ha superado una visión negativa del surgimiento humano. La cohabitación de Joaquín y Ana (padres de María) se integra

67 Al dogma eclesial pertenece la definición (por un Concilio o Papa) y la recepción o acogida de la comunidad. En esa línea, el sentido de la Inmaculada y Asunción sigue abierto, en diálogo eclesial católico, con todas las iglesias.

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en la acción creadora de Dios. La unión sexual y humana de los padres es santa68. 2. Asunción en cuerpo y alma. Pío XII definió en 1950 que “la Inmaculada Madre de Dios, Siempre Virgen María, cumplido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial” (Denzinger-Hünermann 3903). Éste es un dogma de pascua, que vincula la “carne” de María con la Resurrección y Ascensión de Jesús69. La tendencia helenista, dominante en la iglesia, ha venido afirmando que el alma de los justos sube al cielo tras la muerte, mientras el cuerpo ha de esperar un tipo de resurrección final cuando acabe el orden actual de la historia. En contra eso, abriendo un camino de experiencia antropológica y culminación pascual, este dogma afirma que María ha culminado su vida en Dios, por medio de Jesús, en cuerpo y alma, como persona histórica, carne resucitada. Ella aparece así como primera cristiana, pues en Jesús y por Jesús participa de la resurrección de entre los muertos. En este nivel no hay posible separación de cuerpo y alma: ambos unidos forman la carne de María, su historia personal llena de Dios por el Espíritu de Cristo70.

Como he dicho, estos dogmas se encuentran abiertos a la recepción eclesial. El tiempo de las pequeñas disputas marianas con Este dogma es anti-helenista, pero ha sido y sigue siendo causa de consuelo para muchísimos cristianos, que asumen como propio el origen de María: lo que en ella ha sucedido es garantía del valor sagrado de la fecundidad humana, en clave familiar, social, cultural. Sólo podemos hablar de Inmaculada Concepción si hablamos de Inmaculado nacimiento y educación. María es Inmaculada de manera receptiva, acogiendo la vida y cariño, presencia y palabra que le ofrecen los padres, y de manera activa, respondiendo al don de la vida que comparte con otros. De esa forma, es signo de providencia histórica de Dios, que se expresa a través de sus padres, a quienes la tradición (Proto-Evangelio de Santiago) ha presentado como herederos de la historia israelita. Éste es un dogma inclusivo, no excluyente: afirma de María, no niega de los otros; y de esa forma pone el conjunto de la historia, especialmente israelita, a la luz de la gracia de Dios, en plano de carne, pues en ella se expresa Dios, no por una idea separada. 69 El dogma no dice cómo murió María y algunos han podido afirmar que fue arrebatada directamente a la gloria del Cristo, como 1 Tes 4, 17 supone para los justos de la última generación. Sea como fuere, la iglesia confiesa que María ha culminado su camino, alcanzando la gloria mesiánica y carnal de Cristo, su Hijo, que es fuente de vida para todos los humanos. 70 Éste es un dogma simbólico y se expresa en la imagen de la Coronación de María, Reina universal, sobre la que Padre e Hijo ponen la diadema del Espíritu Santo (paloma), de manera que su misma carne queda integrada en la Trinidad, no en exclusiva, sino en nombre del conjunto de la historia. El mismo Dios que se ha encarnado en Jesús recibe a la humanidad glorificada de María, de manera que la encarnación de Dios va unida a la divinización del hombre. 68

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protestantes y ortodoxos debe terminar, pues nos hallamos enfrentados ante unos mismos retos: crisis de la religiosidad tradicional y triunfo de un sistema, que ya no se define por valores ideales, como el platonismo antiguo, sino por una ideología de mercado-capital que eleva su amenaza sobre la carne de millones de pobres y excluidos de la tierra. Estamos en un tiempo duro, de nuevas y sangrientas huidas. Antes corríamos el riesgo de una espiritualidad idealista, que despreciaba la carne débil de la humanidad concreta. Ahora estamos amenazados por una espiritualidad del sistema, que olvida y desprecia la carne de los marginados y excluidos, bajo el dominio de un capital y mercado, que se imponen de manera impersonal sobre todos los humanos Antes corríamos el riesgo de despreciar la carne, sometiéndola a un orden idealista de “valores” superiores. Ahora la dejamos en manos de un sistema realista dominado por privilegiados, que utilizan y destruyen a la mayoría. Ha llegado el momento del diálogo concreto, en línea de comunión de la carne. Pues bien, como signo y garantía (no exclusiva, sino incluyente) de esa carne de Jesús podemos ver también a su Madre (y en ella al conjunto de Israel)71. Los cristianos saben que por Jesús ha llegado la salvación mesiánica, pues el mismo Dios ha entrado en la carne (Jn 1, 14), que así aparece como quicio y medida de salvación (cf. Ireneo: caro cardo salutis). Muchos esperaban otro tipo de Mesías: vencedor-guerrero en la historia, salvador apocalíptico en la escato-

71 La unidad y comunión real entre hombres y mujeres se realiza en el nivel de carne, como sabe Mt 25, 31-46 (“tuve hambre y me disteis de comer...”). En esa línea, la devoción católica ha visto a María como signo de comunión universal. Ha pasado el tiempo en que podíamos pensar que una cultura era mejor o más alta que otras; llega el momento en que el Cristo de la carne nos permita abrirnos en un diálogo fiel a toda carne, en amor universal. Ese diálogo tiende a la culminación pascual y ofrece un momento de encarnación “carnal” (valga la redundancia), que nos permite dialogar en concreto con todos, empezando por los excluidos. Proponemos así un diálogo en la carne, centrado en la pascua y el nacimiento. No es diálogo de ideas, como quiere un helenismo antiguo y moderno. Tampoco de pura interioridad, como busca la gnosis y algunas religiones del oriente, corriendo el riesgo de olvidar a los pobres. Tampoco es diálogo del sistema, que excluye a los no integrados, sino en la carne, según la Palabra de Dios revelada en Cristo. Esto debe ayudarnos a superar el exclusivismo de algunos judeo-cristianos antiguos (y de muchos nuevos cristianos), que pretenden controlar la salvación, imponiendo a los demás su forma de entender el evangelio, y el espiritualismo gnóstico de aquellos que niegan la carne (es decir, el valor de los pequeños). Cf. M. Henry, Yo soy la Verdad y Encarnación, Sígueme, Salamanca 2001.

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logía... Pero Jesús fue Mesías de la carne y así vivió en fidelidad su amor a los demás hasta darles su vida, en esperanza de resurrección. En ese contexto he querido evocar la figura de su Madre como modelo de cristiana y “primera persona de la historia”72. No lo es por ser diosa, ni siquiera por ser madre en abstracto, sino por dialogar con Dios, dando así vida a Jesús. Por eso puede servirnos de modelo en Cristo. Muchos tienen miedo de ser pobres y encarnarse y, por eso, buscan evasiones, en un plano de ideas o interioridad, de sistema social o poder económico. De esa forma corren el riesgo de dominar a los demás y destruirse a sí mismo, olvidando su tarea principal que consiste en hacerse personas, recibiendo y regalando la existencia. Sólo podemos ser hombres recibiendo de Dios la vida, como carne, en experiencia compartida. Somos en la medida en que acogemos nuestro ser y lo asumimos, compartiéndolo de un modo carnal (en sufrimiento y gozo dialogado), pues sólo así somos libres. No venimos al mundo ya hechos, no somos personas por nacer en un continuo biológico, sino porque otros (madre y padre...) nos han abierto un espacio en su vida personal, comunicándonos una palabra de libertad y afecto en la que Dios se manifiesta, llamándonos a la Vida. Así nacemos y somos, como hijos de Dios, siendo hijos de otros hombres. Esto puede ayudarnos a superar el peligro de una nueva gnosis. En contra de lo que suele decirse, lo que hoy está en riesgo no son las ideas espirituales o sagradas, sino la carne de millones de personas. Muchos hablan de espíritu y libertad individual, pero luego aplastan a los demás con el peso del sistema dominante73. Otros hablan de carne o materia, como único valor, pero luego la someten de hecho y se someten a un tipo de dictadura económica o social. Sobre un cuerpo-materia sin espíritu y sobre un espíritu sin cuerpo (gnosis) tiende a elevarse una ley objetiva, que oprime a los más pobres en la carne de la vida. Pues bien, en contra 72 He desarrollado el tema en La Madre de Jesús. Introducción a la Mariología, Sígueme, Salamanca 1990, 339-406. 73 La gnosis extra-mundana busca la salvación fuera de materia y carne, más allá de las condiciones sociales de la vida. Pues bien, por una paradoja que se repite en oriente y occidente, la gnosis acaba dejando a los hombres concretos (especialmente a los pobres) en manos de un sistema de violencia, como supone la Bagavad Gita de la India.

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de eso, queremos afirmar que la universalidad de Dios está vinculada a la comunión y resurrección de la carne (Credo Romano) que es inseparable de la fragilidad compartida del amor. Por eso, sobre el débil universalismo helenista de la idea (que se vuelve pronto ideología), elevamos la apertura universal de la carne, que resucita en Dios, vinculando a todas las personas. En ese contexto podemos añadir que María es carne agraciada (cf. Lc 1, 26-38), espejo donde brilla el rostro de Dios; ella es, por Cristo, gratuidad carnal, fuente y espacio de vida compartida en el Espíritu74. – María, carne humana, generosidad divina. Frente al riesgo del sistema, que se eleva sobre los individuos (y los utiliza a su servicio), hemos colocado el abajamiento de Dios, que expande gratuitamente su Vida como generosidad concreta, en la carne de la historia, en Cristo. El gesto de María, que acoge en su carne la Vida de Dios, para convertirla en carne humana, pertenece al principio del misterio cristiano. Ella se eleva de esa forma sobre el idealismo griego, la contemplación gnóstica y los sistemas sociales de la modernidad, viniendo a presentarse como signo de la paternidad de Dios que se revela como generosidad materna, engendradora. Otros pueden haber destacado el valor sacral del templo, las leyes de Dios que regulan el orden del pueblo, los sacrificios o signos sagrados que fija la Escritura. Para el Nuevo Testamento, el signo superior de Dios es una mujer-persona que engendra en puro amor, por el Espíritu (cf. Mt 1, 23, con cita de Is 7, 14)75. – María, carne social, comunión histórica. La carne es siempre individual, está vinculada a mi gozo y sufrimiento, al despliegue de mi propia vida frágil, donde emerge mi yo personal. Pero ella es, al mismo tiempo, por constitución interna, un don recibido y compartido, que sólo existe en la medida 74 Sobre la capacidad técnica de la ciencia (que produce objetos de consumo), está la generación personal gratuita de la carne, propia de María (de Dios). Lo más cercano a la creación, en nivel humano, es el engendramiento en la Vida, en comunión dialogal de carne y palabra. El nacimiento carnal de Jesús es signo privilegiado de Dios para los cristianos. 75 Tanto las ideas griegas como los sistemas económico-sociales de la modernidad siguen teniendo un valor en su propio entorno. También las religiones de oriente y occidente pueden valorarse en una perspectiva de sacralidad simbólica. Pero la verdad de Dios se identifica para los cristianos con el despliegue carnal, gratuito y débil, de la vida.

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en que se acoge y ofrece, en experiencia de comunicación concreta, gratuita, emocionada, distinta (masculina y/o femenina, amistosa y/o enamorada, etc.). Las ideas, incluso (y de un modo especial) las de tipo religioso, pueden convertirse en principio de oposición y juicio, de violencia y muerte, cuando se separan de la vida de los hombres y mujeres que me hacen ser quien soy, en relación concreta. Por el contrario, la carne nos vincula, de un modo universal (católico) y siempre particular con los necesitados de la tierra, por encima de toda posible ideología de sistema o raza humana. Por la carne podemos unirnos todos, musulmanes y cristianos, judíos y paganos, en el camino de una Vida que sólo existe en la medida en que se acoge, regala y comparte. María no construye sistemas de tipo social o religioso, sino que asume y cultiva el Conocimiento de Dios en la fragilidad desbordante y universal de su carne al servicio del diálogo de la Vida de Dios. Ésta es la novedad, la suprema enseñanza de la encarnación, el principio básico de la mariología cristiana: Dios no está fuera, como idea superior, ni es portador de sacralidad impositiva, ni garante o poder de un sistema sobre los humanos, sino que es Carne en cada uno de los hombres, sin dejar de ser divino o, mejor dicho, siendo así verdaderamente divino. Hay una gnosis del Espíritu separado o la interioridad vacía, un conocimiento contemplativo que corre el riesgo de aislar a los hombres de la tarea concreta de la vida, negando el valor concreto de la propia carne (fragilidad) y de la carne de los otros. En contra de eso, hemos venido hablando de un Conocimiento de Dios, que se revela en el mensaje de gratuidad y vida de Jesús, en su entrega personal hasta la muerte. Éste es el Conocimiento o gnosis del Espíritu Encarnado, que se expresa en los relatos de la concepción (Lc 1, 26-38; Mt 1, 18-25) y desemboca en el triunfo gratuito y generoso de la carne, al final reconocida como presencia mesiánica de Dios (cf. Mt 25, 31-45)76. 76 Hombres y mujeres formamos, con Cristo y desde Cristo, una sola carne, un mismo camino y encuentro de vida. Desde este contexto de carnalidad concreta se entiende el signo de la virginidad, que no es ausencia sino trasparencia de carne, por la que se expresa el Espíritu de Dios, que no es ausencia de sexo, sino amor fuerte y solidario, engendrador y gratuito, que aparece así como revelación de Dios. Por eso, allí donde se ha opuesto Espíritu y carne y se ha tomado la virginidad como pura ausencia de relaciones genitales, se está negando la obra de Dios en el mundo.

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Ampliación y ejercicios He trazado una pequeña historia de la mariología, desde la perspectiva del origen divino de Jesús y del despliegue “carnal” de la humanidad, interpretando la carne no como aquello que se opone al espíritu, sino como expresión de la fragilidad y riqueza comunicativa de la vida. Desde ese fondo planteamos algunas cuestiones ulteriores: 1. Síntesis mariológica. He puesto de relieve el riesgo gnóstico y la necesidad de vincular la mariología con el despliegue de la vida humana (comparando a María con Eva). He presentado como único dogma mariológico la maternidad divina de María (theotokos, Concilio de Éfeso), situando en otro plano los símbolos antropológicos (Inmaculada y Ascensión). Destacar otros posibles aspectos de la figura de María, en relación a Jesús. 2. María como carne y persona. Ella es un momento importante del proceso engendrador de la carne, siendo una persona concreta de la historia. Distinguir y vincular ambos elementos, mostrando cómo sólo una persona puede ser carne, en el sentido aquí empleado. Situar la figura y función de María a la luz de la culminación del símbolo de fe, que dice “creo en resurrección de la carne”. ¿De qué modo resucita la “carne” de María? 3. María como mujer y como persona. Ella ha sido una persona “sexuada” y sólo como mujer ha podido realizar su vocación de Madre. En un segundo momento, ella es mujer en plano de género (es femenina) y así lo ha destacado gran parte de la iconografía y teología mariana. En ese contexto hemos destacado su función de “persona femenina” y universal. Precisar mejor estas funciones y facetas de María como mujer-sexo, mujer-género y persona. 4. Generación mariana, comunicación cristiana. María pertenece al nivel de la humanidad generadora, que da a luz nuevas personas. Jesús, en cambio, ya no engendra mesiánicamente hijos en plano biológico-personal, sino sólo en dimensión de palabra y comunión personal. Distinguir y vincular ambos planos, destacando la necesidad de María (navidad: generación desde Dios) en el despliegue mesiánico de Jesús (pascua: nuevo nacimiento escatológico).

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4. Reflexión teológica. Dios carnal, hombre divino Dios se ha encarnado en Jesús y los hombres han sido por él divinizados, como vimos al hablar de la resurrección. Pero entonces parecía que nos introducíamos en Dios sólo por la muerte, alcanzando por gracia su Vida cuando regalamos la nuestra. Ahora podemos y debemos añadir que nos introducimos ya en Dios por el nacimiento, entendido como encarnación. Así lo mostrará este apartado conclusivo, que quiere superar una gnosis sin carne y un sistema donde no importan las personas. Jesús ha podido dar su vida a Dios (pascua) porque de Dios la ha recibido, naciendo de los hombres, como indican los temas que siguen: 1. Dios, poder de engendramiento. 2. Nacimiento del Espíritu. 3. Encarnación y creación. 1. Principio. Dios, poder de engendramiento, humanidad engendradora Jesús nace de Dios naciendo de los hombres y vive en Dios viviendo con y para los hombres y de esa forma les define (a Dios y a los hombres) como Engendramiento (padre-madre) y Comunión (espíritu de amor). Los evangelios saben que Jesús ha recibido de Dios la Vida, al recibirla de la historia humana: antes de darla se la han dado, antes de hacer que otros nazcan al amor él ha nacido en Amor, por gracia de Dios, a través de unos parientes y amigos (por María). Este nacimiento divino y humano de Jesús define la Navidad, un momento central de la piedad cristiana, descuidado por muchos teólogos modernos, que, al no aceptar el “milagro” biológico de la concepción de María, rechazan también otros aspectos de su maternidad. Pues bien, en contra de eso, precisamente ahora, cuando muchos prescindimos de ese “milagro” innecesario (y contraproducente) en un nivel de pura biología podemos entender mejor el misterio personal y engendrador de la Madre de Jesús, que ha puesto su vida entera (biología y sentimiento, vida y alma), al servicio de la Encarnación77. 77 La auto-donación suprema de Dios implica un gesto igualmente supremo de donación humana. Dios es Padre-Madre, Vida generosa, que se expresa por Jesús, de ma-

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Los relatos del nacimiento virginal (Lc 1-2, Mt 1-2) han querido expresar este misterio, presentando a modo de parábola la unión del Dios Padre-Madre y de la humanidad paterno-materna en el surgimiento de Jesús. Esos relatos constituyen un tesoro de la iglesia, no porque deban entenderse en forma biologista, sino porque anuncian, con los signos y conceptos de su tiempo, algo que vale para todos los tiempos: la presencia y acción del Espíritu que actúa en la encarnación de Dios y la divinización del hombre. En un contexto helenista, se pudo suponer que ese misterio implicaba una excepción biológica de María, que engendró a Jesús sin concurso de varón. Nosotros, conforme a la visión anterior, que ha culminado en la experiencia del encuentro carnal entre Dios y los hombres, estamos convencidos de que el mensaje de Lc 1-2 y Mt 1-2, se proclama mejor en términos de plenitud no de excepción, de transparencia no de negación. El Espíritu se revela elevando la carne, pero sin negarla. Más que ruptura o negación hay un elevamiento, de manera que el encuentro humano (unión personal de varón y mujer) queda asumido en la encarnación (presencia, acción reveladora) del Espíritu Santo. El nacimiento divino de Jesús no implica una carencia biológica de tipo natural, que podría probarse en plano físico, como quiere y exige de forma milagrosa la tradición musulmana (que, por otra parte, niega la encarnación de Dios), sino una presencia superior de la Vida de Dios que se expresa a través de la misma vida humana. En sí mismo, un nacimiento sólo biológicamente virginal (lo mismo que una tumba sólo biológicamente vacía) implicaría simplemente una ruptura particular (por ahora no explicada) de ciertas leyes cósmicas. La resurrección de Jesús no era una desaparición física del cadáver; ni la encarnación de Dios es tampoco una concepción sin semen masculino. El misterio se sitúa en ambos casos en un plano superior de transparencia y presencia, revelación y despliegue de Dios que expresa y realiza su Vida divina en los cauces de la vida humana. nera que quienes le han visto han visto al Padre (cf. Jn 14, 9) o, mejor dicho, al PadreMadre en el Espíritu. Dios aparece así como aquel que engendra a los humanos en su mismo seno porque es así y así quiere ser, no por algún tipo de casualidad o destino. Nacemos de Dios naciendo de los hombres, de manera que el mismo Hijo eterno ha sido engendrado en el proceso paterno-materno de la humanidad, en un camino biológico y cultural, humano y religioso, en un entorno israelita.

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La resurrección era despliegue final del Dios-Vida, que responde y acoge en amor vivificante a Jesús, que ha entregado su vida por el Reino, y era presencia de Jesús en aquellos que le vieron y quedaron de esa forma transformados. La encarnación es el don primero de la Vida de Dios que suscita y engendra a su Hijo eterno en la historia de los hombres. Ésta es la sorpresa, este el milagro: el amor engendrador de unas personas (un hombre y una mujer, todo un pueblo, al servicio de la Vida mesiánica) se vuelve, por gracia inefable de Dios, revelación y presencia del mismo Hijo divino. Así empieza en la encarnación lo que culmina en la resurrección. Por eso, la iglesia ha formulado el misterio del nacimiento de Jesús desde la perspectiva de la pascua, de manera que los principios divinos y humanos operantes en un caso y en otro son los mismos. De esa forma llegamos al centro de nuestras reflexiones: la vinculación profunda entre el surgimiento humano y divino de Jesús. Precisamente para poner de relieve el influjo y presencia (transparencia) de Dios en la historia humana, los relatos bíblicos han tenido que moderar el origen patriarcalista de Jesús, insistiendo en la fe de José (Mt 1) y en la palabra de María, que concibe a Jesús dialogando con Dios (Lc 1). Como hemos indicado ya, de manera lógica, en aquellas circunstancias culturales y sociales, para expresar la encarnación de Dios, el Nuevo Testamento ha dejado en penumbra a José (vinculado a la ley nacional del judaísmo) y ha destacado la figura y función de María, que representa al conjunto de la humanidad, en su debilidad y grandeza, como persona que dialoga con Dios, siendo así Virgen78. De esa forma, como mujer concreta (nueva Eva), ella es la humanidad originaria que dialoga con Dios (en la línea de Is 7, 14), siendo transparente a la acción y presencia de su Espíritu, no oponiéndose al varón, sino incluyendo en sí al varón-José, de mane78 José representa la fidelidad israelita, importante, pero limitada, porque expresa las instituciones mesiánicas de su pueblo, vinculadas a la esperanza de David y a la restauración nacional, en perspectiva patriarcalista; por eso, no ha podido seguir a su hijo Jesús hasta la cruz (además, probablemente, había muerto). Por el contrario, María representa la fidelidad humana, de manera que más que mujer israelita ella es mujer humana, signo de maternidad universal; por eso ha podido aparecer como madre de Jesús por el Espíritu, en diálogo personal con Dios.

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ra que por ella (por ellos) ha podido encarnarse el mismo Dios. Siendo figura materna, femenina, María es persona y signo de humanidad total, donde se incluyen varones y mujeres. Su virginidad no implica ausencia de relaciones, sino trasparencia dialogal, descubrimiento del valor divino del amor humano. Precisamente allí donde una mujer ha podido decirse a sí misma, dialogando con Dios y con la historia (Israel, humanidad), en profundo amor humano, ha podido surgir y ha surgido la Vida de Dios en Jesús, Hijo de hombre (de Eva y Adán, Sara y Abrahán, María y José). Sin duda, hay una ruptura o mutación (surge en Jesús Aquel que es) por el Espíritu Santo, pero no en forma de milagro físico o biológico, como quieren los musulmanes, sino como elevación en amor sobre la vida anterior, como transparencia de gracia y sobrecogimiento de vida, en el mismo centro de la Vida en la que son, se despliegan y se aman María y José79. A veces se ha pensado que el hombre es alma espiritual y que los padres engendraban sólo su cuerpo, por impulso natural del sexo y de las fuerzas de la vida, entendidas con frecuencia de manera negativa (como portadoras de pecado). En esa línea se ha llegado a decir que los niños nacían de una carne interpretada en forma impura, pecaminosa, opuesta a un Espíritu des-encarnado. En contra de eso, debemos afirmar los niños han nacido siempre del amor y la palabra, del Espíritu de Dios que va expresándose a través de la unión sexual y personal, afectiva y cultural de unos padres, a diferencia de los animales, que nacen por presión biológica (vital) de la especie y de la vida cósmica. El puro proceso sexual, entendido en forma biológica, es incapaz de engendrar a una persona, pues el hombre como cuerpo y alma sólo nace de verdad y sólo crece en el útero más amplio del amor 79 Llamamos a Dios Padre-Madre, aunque sabemos que las dos palabras son insuficientes: no es dualidad sexual al modo humano, ni tampoco hierogamia, pero es origen y esencia fontal de la Vida que se expresa en Jesús-Hijo, generosidad generadora, amor que existe en cuanto engendra y crea. La humanidad, por su parte, es padre-madre, aunque la iglesia ha destacado el signo de la Madre por la importancia que ella tuvo y por la universalidad del símbolo materno-femenino, que supera la diferencia entre judíos y gentiles, superando una dominación patriarcal, propia de la sociedad y religión israelita. Esta experiencia de paternidad-maternidad pone de relieve el aspecto generoso de la vida, destacando el carácter activo de los padres humanos, signo y presencia de engendramiento divino.

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de unos padres (o educadores), que le acogen y con-vocan a la Vida en su espacio de palabra y encuentro dialogal. Sólo de esa forma, el hombre puede escuchar y escucha la Palabra, de manera que cada niño puede crecer en la Vida como Hijo de Dios, siendo hijo de unos padres humanos. En este campo ha surgido y crecido en el siglo XX una nueva conciencia que resulta providencial: hombres y mujeres han descubierto su libertad afectiva y se sienten capaces de expresarla, en el plano individual y en el social. Conocen mejor que antes los mecanismos biológicos (ciclos vitales, anticonceptivos...) y eso les permite cultivar mejor la unión sexual, pero también el amor, como encuentro y gozo vital. Esto implica riesgos, como saben los moralistas, que critican la libertad de costumbres sexuales, y, de un modo especial, los biólogos y médicos, que hablan de una posible manipulación genética. Pero ofrece también unas posibilidades de libertad, amor y engendramiento que antes parecían imposibles. Por un lado, hombres y mujeres se pueden amar por el simple gozo de ser, comunicándose entre sí, en intimidad carnal y espiritual, sin que ello implique inmediatamente engendramiento de otra vida. Por otro lado, pueden descubrir que su poder generador pertenece al mismo Dios (o se vincula a lo divino), de manera que ellos (ambos: madre y padre) engendran por el Espíritu Santo. En ese fondo se entiende la novedad de María que, según Lc 1, 26-38, concibió por gracia de Dios, en libertad dialogal, y ofreció libremente su vida por el hijo. La nueva situación crea problemas. Pero la respuesta no es la abstinencia sexual (como quisieran algunos), ni la vuelta a métodos naturales de concepción y engendramiento, sino una experiencia más honda de responsabilidad creadora y engendradora. Dios nos ha dado en libertad la Vida y libremente debemos asumirla, de un modo especial en la generación, si es que nos sentimos capaces de entrar en este nuevo continente de creatividad humana, transparencia comunicativa y amor generoso, superando los miedos moralistas y los riesgos de manipulación genética, de manera que los hijos del futuro puedan ser y sean hijos de Dios siendo hijos del amor, engendrados en libertad dialogal, por el Espíritu de Dios. Quizá pudiéramos añadir que la prime-

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ra forma de creer en Dios Padre es asumir de un modo comprometido el proceso de engendramiento humano, poniendo nuestra vida al servicio del despliegue amoroso de su Vida, tal como lo muestra el signo de María, madre de Cristo. Todos los niños son concebidos por obra del Espíritu (Vida) de Dios y deberían nacer de una madre virgen, esto es, de una mujer que pone su vida y se pone (a ser posible en comunión de amor con un varón) al servicio total de la Vida de Dios, que se expresa y actúa por ella (por ellos)80. 2. Profundización. Surgimiento humano, nacimiento virginal La maternidad virginal de María forma parte de la piedad de los cristianos, que han sido capaces de descubrir en ella y por ella que el amor humano es vehículo y presencia del amor divino. En otro tiempo, para superar un patriarcalismo legal israelita y por exigencia de un espiritualismo griego, contrario a la carne, había resultado conveniente interpretar su virginidad en forma negativa, como ausencia biológica o genital de relaciones humanas. Pues bien, para destacar la acción de Dios en el nacimiento de Jesús, resulta hoy mejor que volvamos a la experiencia original 80 Estamos en una situación privilegiada. De ahora en adelante (siglo XXI), de forma cada vez más clara, hombres y mujeres podrán asumir la aventura creadora de concebir, gestar y educar hijos en libertad gozosa, amorosa y responsable. Muchos pueblos antiguos sabían que el proceso de amor y generación constituye un sacramento divino, pero lo entendían de un modo casi biologista, desde una experiencia de maternidad cósmica, teniendo los hijos que la “naturaleza” o la fortuna les concedía. Nosotros lo sabemos por experiencia, pues podemos planear y escoger de forma dialogada el número de hijos, superando (sin negarla) la sacralidad vital del cosmos. Ésta es nuestra tarea: reconocer a los hijos de los hombres como hijos de Dios (revelación de su Vida) y ofrecer a todos (en cualquier país o situación) las mejores posibilidades de existencia. El futuro de la humanidad depende de nuestra manera de engendrar y educar personas. Muchos buscan su seguridad en otros poderes y cosas (de tipo técnico y económico, militar y administrativo), pero la paz verdadera sólo la ofrecen los hijos. En este contexto se sitúan y entienden mejor los relatos de la concepción y nacimiento virginal: lo que sucedió en Jesús puede y debe suceder en cada nacimiento humano; por eso es importante que todos los niños nazcan por libre amor de los padres, por el Espíritu de Dios que actúa a través de la unión personal (sexual, humana) de un varón y una mujer y por todo el proceso posterior de gestación, nacimiento, acogida y educación. Ésta es nuestra primera tarea: aprender a ser padres-madres, transmisores de una Vida que es Dios, no fatalidad o destino, pecado o maldición, como han supuesto algunas religiones orientales.

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del Nuevo Testamento, diciendo que Jesús, Hijo sin tiempo de Dios, ha nacido del amor de unos padres (María y José) en el tiempo81. Esta formulación ha causado ciertas dificultades, por razones de mentalidad y entorno espiritual. Algunos han pensado que la insistencia en José y los hermanos carnales de Jesús, contribuía a la destrucción del cristianismo, como si el evangelio se pudiera derrumbar con ese dato. Otros han supuesto que la negación del carácter biológico de la virginidad de María destruía su función salvadora. Pero, ni la fe se prueba o refuta a ese nivel, ni la devoción mariana se sostiene en esa base. Más aún, estoy convencido de que ha llegado el momento en que se debe invertir esa situación, mostrando el carácter evangélico y católico de la encarnación de Dios a través de un amor esponsal y familiar. El milagro no es que Jesús haya nacido sin semen masculino, rompiendo el orden de la genealogía biológica, separado por principio de sus restantes familiares, sino que habiendo nacido y crecido de forma normal, con otros hermanos, haya desbordado el patriarcalismo y violencia del entorno, la exclusión nacionalista y la lucha mutua, para abrirse y abrirnos a un nivel de gratuidad y encuentro personal, donde la vida se crea regalando vida y la muerte se supera muriendo por los otros. Así podemos afirmar que Dios se ofrece y revela donde un hombre y una mujer (dos personas) se aman y amando engendran vida. Toda concepción y nacimiento humano es virginal, obra del Espíritu: don o gracia de Dios, regalo de amor por el cual y en el cual se expresa la Vida divina, superando sin negarla, la pura biología. Desde aquí se entiende el nacimiento y la pascua de Jesús, Hijo de Dios82.

81 He venido desarrollando este argumento, con cierta prudencia, desde hace muchos años. Cf. Orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976; Pan, casa y palabra. La iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1997. 82 Desde antiguo se ha venido comparando nacimiento virginal y pascua y se ha dicho que Dios rompe en ambos casos, de un modo exterior y visible, las leyes observables de la naturaleza, ratificando su presencia de forma “milagrosa”. La ausencia del semen masculino sería su sello en la concepción; la desaparición física del cadáver sería su signo en la resurrección. Ciertamente, ambos casos nos sitúan ante un misterio más hondo de presencia divina y creación. Pero, como vengo diciendo, ello no exige una ruptura biológica en el plano físico (un hueco biológico, un “menos”), sino que impli-

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– Cada nacimiento humano es una “mutación”. El proceso biológico es incapaz de suscitar personas. Ciertamente es necesaria la concepción (unión de semen masculino y femenino) con la gestación y cuidados posteriores, como en los restantes animales. Pero todo nacimiento humano es eclosión o mutación, emergencia o creación (según los lenguajes) de una realidad nueva y autónoma. Las mutaciones anteriores, de tipo biológico (expresadas en formas corporales), quedan atrás y no bastan para que surja, por llamada del Espíritu y cuidado humano, esto es, por mutación, otra persona. Por eso, naciendo del semen e historia de unos padres, que le acogen y llaman a la vida por su palabra de amor durante largos años, cada niño nace del Espíritu de Dios, de forma que puede despertar y despierta a una vida propia, naciendo de Dios83. – La pascua es un re-nacimiento de la muerte, como supieron los cristianos cuando hallaron Vivo a Jesús crucificado, descubriendo que había triunfado de la muerte porque había muerto a favor de los demás. Por eso, ellos no anunciaron la desaparición física del cadáver (que podía deberse a cualquier cambio físico explicable o inexplicable en claves de este mundo), sino la mutación escatológica o paso de Jesús a un nivel nuevo de existencia. Los hebreos pasaron de una orilla a otra del mar (del cautiverio a la libertad). Jesús ha pasado de esta orilla mortal (donde queda su cadáver, con los cadáveres del mundo) a la orilla escatológica, donde vive de tal forma en Dios que aparece como presencia animadora (espíritu vivificante) para aquellos que le acogen. Esa experiencia pascual constituye el gran Paso-Pascua o mutación escatológica, de manera que podemos hablar de un re-nacimiento o nacimiento virginal desde (y sobre) la muerte, en experiencia de comunicación que rompe (sin negarlas) las formas anteriores de comunicación humana. ca un “más”, un desbordamiento de nivel, la revelación y despliegue de una dimensión de realidad más alta, que podemos llamar mutación humana y (re-)nacimiento personal. Cf. R. E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, Chapman, London 1973. 83 Lo que Mateo y Lucas dicen de Jesús (que nace por el Espíritu) se repite en toda concepción y nacimiento humano, pues los padres son portadores de un don y llamada que desborda el plano biológico, de manera que el niño brota y crece por ellos en la Vida divina. En ese sentido, todo nacimiento humano es una encarnación que expande y expresa la de Cristo: los padres (re-representados en Jesús por María) son portadores de una Vida que les desborda y se expresa por ellos. Todo nacimiento humano es un milagro: ruptura virginal, desbordamiento del Espíritu. Centrar la novedad de la concepción de Jesús en la posible ausencia de un semen masculino es una reducción más que una riqueza de misterio.

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Éstos son los dos momentos del único milagro de la Vida, entendidos desde el Cristo. El primero es la Encarnación: cada ser humano es nueva presencia de Dios y expresión de su misterio amante84. El segundo es la Resurrección: los seres humanos puedan darse mutuamente Vida, superando así la muerte, para ser acogidos por Dios en Cristo. Estos dos momentos del único misterio forman un camino que lleva del nacimiento a la pascua. Por gracia nacemos, del amor de unos padres, en la Vida de Dios. Por gracia podemos acoger y desplegar la Vida, en creación o encarnación continuada, que nos abre por la muerte a la Vida pascual. 3. Ampliación. Creados en el Hijo: encarnación y creación Llegados aquí podemos recoger el tema de conjunto de este libro, empezando por el mensaje profético de Reino. Hemos hablado con cierta detención sobre el carisma y sabiduría de Jesús, sobre su muerte y pascua. Así podemos confirmar que, siendo un hombre en plenitud, ha sido y es revelación plena de Dios, en un proceso de surgimiento y despliegue gratuito de vida, centrado en encarnación y pascua. Desde ese trasfondo volvemos a las grandes religiones: – Las religiones cósmicas nos llevan al interior del continuo divino de la vida, que se expresa en el despliegue del mundo y de un modo especial en el transcurso de las generaciones humanas. El mismo nacimiento y muerte, como rueda de destino, eterno retorno de voluntad o deseo de ser, es lo divino85. – Las religiones de la interioridad han tendido a condenar (superar) ese continuo, descubriendo a los humanos como alma que ha “caído” en la materia y debe superarla, para retornar a lo divi84 No somos producto de una re-encarnación (como suponen las religiones orientales), ni simple expresión del proceso biológico del cosmos. Cada nuevo ser humano constituye, en Cristo y por Cristo, una nueva presencia de Dios, siendo engendrado a través de unos padres mundanos, por el mismo Dios Padre de Vida, en el Espíritu. Que del amor humano, por Espíritu de Dios, nazcan personas nuevas: éste es un misterio superior a toda biología. 85 Inmersos en esa rueda estamos, en su interior nos elevamos un momento, como seres conscientes, para retornar después al mismo ser originario, siempre repetido, sin individualidad ni persistencia. Lógicamente, nacimiento y muerte acaban siendo expresión de lo divino. No hay encarnación, pues todo es carne, sólo existe la materia.

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no, donde no existen más giros, ni retornos a las condiciones de vida materiales86. – El cristianismo es experiencia de resurrección y encarnación, unidas a través del mismo don de la vida que unos regalan a los otros, haciendo así que puedan ser y culminar de un modo personal en lo divino, que no es eterno retorno (religiones cósmicas), ni espíritu inmaterial (de la interioridad), sino Padre creador, que engendra y resucita a los humanos (cf. Rom 4, 17.24), haciendo que ellos mismos puedan engendrarse87.

De aquí emerge (sin que jamás podamos comprenderla) la hondura crística o mesiánica de la realidad. Algunos físicos y cosmólogos han hablado del carácter antrópico del cosmos, diciendo que todo lo que existe se centra y encuentra su sentido en la existencia de los hombres. Nosotros hablaremos, más bien, de su carácter crístico, diciendo que Dios ha creado las cosas en Cristo, conforme a un modelo de encarnación y resurrección. Ciertamente, las leyes cósmicas deben estudiarse en su nivel con plena autonomía, como saben físicos y filósofos, antropólogos y cosmólogos. Pero los cristianos añaden que, desbordando ese nivel de ley o sistema, todo existe por gracia y que ella se despliega y culmina en Cristo, a quien Dios mismo ha engendrado a través del proceso de generación humana. 1. Las religiones de la naturaleza tendían a mezclar generación vital (biológica) y creación e interpretaban el mundo como engendramiento divino, uniendo así teogonía (generación intradivina) y cosmogonía (surgimiento del cosmos)88. 2. Las religiones de la interioridad tendían a interpretar la generación del hombre en el mundo como caída, experiencia de pecado, alejamiento de Dios. Dios no 86 El nacimiento es castigo (consecuencia de una caída) y la muerte sólo puede ser liberadora, si no sigue un nuevo nacimiento, sobre todo si es más bajo, en la escala de los seres. Lógicamente, no se puede hablar de encarnación ni de pascua, pues el hombre religioso debe des-encarnarse, superando el peso opresor de la materia, la fatalidad de una historia de lucha sin fin. 87 Dios se ha revelado en una experiencia de comunicación humana, naciendo en cada persona que nace, por amor y opción de unos padres, renaciendo en cada persona que muere, en esperanza de resurrección. 88 El mundo ha brotado de la vida de Dios, como los hijos brotan (nacen) de los padres, en un plano natural. Por eso, Dios era principio hierogámico: pareja primigenia (dios y diosa) que engendra todo lo que existe, en un nivel de identificación biológica, sin libertad ni autonomía, por engendramiento biológico y no por creación.

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engendra, ni tampoco crea, sino que se limita a ser en sí, alejado de todo lo que existe sobre el mundo89. 3. La tradición cristiana concibe a Dios como creador, y no como engendrador biológico de los hombres, e interpreta la historia como una realidad positiva, en contra de las religiones de la interioridad. Esto significa que los hombres no están sin más encerrados en el mundo, sino que pueden comunicarse en libertad y autonomía personal. De esa forma, enraizados en la vida del mundo, ellos nacen y crecen dándose la vida unos a otros, en gesto de comunicación que se vincula con el Espíritu de Dios90. Los cristianos saben (con judíos y musulmanes) que Dios es trascendente y ha creado el mundo de la nada, pero añaden que no ha querido sustentarlo sobre el fondo vacío de esa nada, sino en su propio Hijo Jesucristo a quien él ha engendrado en libertad de amor, dentro de la historia (por María) y a quien ha resucitado de la muerte, haciéndole principio y sentido de toda comunicación personal. La misma creación se incluye así y se apoya en el misterio trinitario. Dios ha creado el mundo como Padre, de tal manera que el mismo origen y despliegue de la creación se vincula con la generación y encarnación de Jesús (a quien podemos llamar Hijo Eterno) en el Espíritu. Esto significa que Dios no ha creado un mundo externo, fuera de sí mismo (como el carpintero una mesa), sino que lo engendra y convoca desde su interior, en su hijo Jesucristo. Tampoco los padres humanos “hacen” hijos, sino que los engendran en su amor y palabra de encuentro personal, dentro de la gran corriente cósmica, animada por el Espíritu de Dios91. Esta experiencia central del cristianismo ha sido reelaborada de

89 El mundo es apariencia, la vida actual un velo de mentira y todo engendramiento es malo, pues conforme a un dicho que ha entrado también en occidente, a través del helenismo, “el mayor y único pecado del hombre es el de haber nacido”. 90 El Espíritu Santo no es engendrador biológico, ni creador de un mundo que luego deja fuera de sí mismo, sino Fuente y comunión de Vida en la que surge y culmina la vida de los hombres. Así decimos que, naciendo unos de otros, ellos nacen de Dios; y, dándose la vida unos a otros por la muerte, la ponen en manos de Dios. 91 La Palabra original de Dios se ha encarnado en Jesús (cf. Jn 1, 14) y así podemos afirmar que todas las cosas han sido creadas por él (1 Cor 8, 6). Frente a los dioses paganos, señores contrapuestos de la vida cósmica, eleva Pablo al único Dios que es Principio y Padre universal, porque todo lo ha creado y engendrado en Jesucristo.

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manera temática y convergente por diversos pasajes del Nuevo Testamento, entre ellos por el prólogo de Hebreos: [Revelación] Habiendo hablado Dios antiguamente a los (nuestros) padres, muchas veces y de muchas formas, a través de los profetas, [Hijo] al final, en estos días, nos ha hablado por el Hijo. [Heredero] a quien constituyó heredero de todas las cosas, [Mediador] y a través del cual había hecho los siglos; [Imagen] el cual, siendo resplandor de su gloria e impronta de su sustancia, y gobernando todas las cosas con la palabra de su poder, [Redentor] habiendo realizado la purificación de los pecados, se ha sentado a la derecha de la Majestad en (las) alturas (Hebr 1, 1-3).

Hay muchos profetas, pero sólo un Hijo, muchas etapas de camino, pero sólo una meta y centro de Dios y los hombres, que es Cristo, fin (heredero) y principio de todo lo que existe. Él es resplandor de la gloria de Dios (imagen eterna) y mediador histórico de la creación, entendida de una forma mesiánica. La literatura sapiencial judía (Prov, Eclo, Sab) afirmaba que Dios había creado todo lo que existe por la Sabiduría, que era una personificación simbólica (no personal) de su misterio. Hebreos y otros textos del Nuevo Testamento identifican esa Sabiduría con la Persona histórica del Hijo Jesucristo. Por eso, nuestro texto ya no dice que Dios ha creado el mundo sabiamente (por su Sabiduría), sino por Jesús, en gesto de encarnación y pascua. Las mediaciones sapienciales y escatológicas de la acción creadora de Dios eran (y siguen siendo para judaísmo e islamismo) abstractas. Jesús, en cambio, es un hombre concreto; y los cristianos confiesan que en su vida (entrega de amor pascual) ha creado y sustentado Dios todo lo que existe. Por eso ya no necesitan mediaciones abstractas, pues tienen un Mediador, el hombre Jesucristo, Hijo de Dios. La creación queda así integrada en la generación (= encarnación) del mismo Hijo divino. Dios lo ha creado todo de un modo paterno (por amor y no por obligación, por gozo y no por necesidad) y de un modo filial (en gesto de comunicación y entrega que culmina en la pascua)92. De esa forma, la naturaleza (plano cósmico, 92 Este sentido paterno-filial de la realidad no implica rechazo o negación de los restantes planos de la vida o de la historia, sino su raíz y cumplimiento. Todo lo que

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biológico) queda integrada en el milagro de la gracia de Dios que es en Jesús fuente y espacio de Vida universal.

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Damos gracias al Padre, que... nos ha liberado del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al Reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención, el perdón de los pecados. Él es Imagen del Dios invisible, Primogénito de toda creación. Porque en Él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, visibles e invisibles, tronos, dominaciones, principados, potestades... Y Él es anterior a todo y todo permanece en él. Él es también la Cabeza del cuerpo, de la iglesia; él es el Principio, Primogénito de entre los muertos... Porque agradó [al Padre] que habitara en él toda la plenitud, para reconciliar por él todas las cosas consigo (con el Padre) habiendo hecho la paz por medio de la sangre de su cruz... (Col 1, 12-20)

Los creyentes dan gracias al Padre porque ha querido introducirles en el Reino del Hijo de su amor, cuya acción y dignidad se expresa en cuatro planos principales. 1. Es Imagen de Dios, Primogénito de la creación, que aparece así desarrollada como generación de vida. 2. Es Mediador, centro y meta de la creación, que así recibe su sentido en el amor de pascua. 3. Es Cabeza del cuerpo de la Iglesia, entendida como encuentro personal de creyentes (hombres y mujeres). 4. Es Reconciliador, pues vincula en gratuidad a todos los humanos, superando las divisiones y luchas de tipo social o religioso. Los primeros temas (Imagen, Creador) destacan el aspecto supra-histórico del Hijo, en relación con Dios y el mundo; los últimos (Cabeza y Reconciliador), su acción salvadora en la historia. Todos son necesarios: los primeros arraigan a Jesús en Dios; los últimos le sitúan como amor en el centro de la historia. De esa forma vinculan la encarnación de Dios (que nace y muere con los hombres) y la divinización de los hombres (que unidos a Jesús despliegan y realizan su existencia en lo divino)93. Como portador y presencia del amor del

existe se halla inmerso en un proceso de encarnación y pascua, de nacimiento personal y re-nacimiento, a través de Cristo. 93 A veces se ha dicho que estos y otros pasajes similares han separado a Jesús de la historia y es posible que algunos los hayan entendido así. Pero en su origen ellos quie-

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Padre ha recorrido Jesús su camino, revelando el misterio supremo y realizando en forma humana (encarnación y pascua) el Amor que es principio y sentido de todo lo que existe. Así lo ha mostrado, de forma ejemplar, el diálogo iniciático de la Cena: [Felipe] Señor, muéstranos al Padre y nos será suficiente. [Jesús] Llevo tanto tiempo con vosotros y ¿no me conoces, Felipe? Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre. ¿Cómo dices, pues, muéstranos al Padre? ¿No crees que estoy en el Padre y el Padre está en mí? (Jn 14, 8-10)

Este pasaje ha condensado la más honda teología de Juan: su visión de Dios Padre, la experiencia filial de Jesucristo. Sólo Jesús puede afirmar en verdad: “Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie llega al Padre, si no es por medio de mí” (Jn 14, 6). Evidentemente, éstas podrían ser palabras de engaño, pues muchos cristos y profetas mentirosos han surgido sobre el mundo. Pero los cristianos confían en ellas, sabiendo que por Cristo ellos han visto al Padre y han escuchado su Palabra. En este contexto, queremos presentar, ya de manera conclusiva, el enigmático y gozoso Prólogo de Juan, con las seis funciones de la Palabra: [1. Divina]

En el principio era la Palabra y la Palabra era junto a Dios, la Palabra era Dios. Ésta era en el principio junto a (hacia) Dios. [2. Creadora] Todas las cosas fueron hechas por ella, y sin ella no se ha hecho ninguna. Lo que fue hecho era (tenía) vida en ella y la Vida era la Luz de los hombres; y la Luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la recibieron. [3. Testimonial] Hubo un hombre enviado por Dios, llamado Juan, que vino para dar testimonio, para que todos creyeran por él; no era la Luz, sino que vino para dar testimonio de la Luz.

ren arraigar la historia de Jesús en Dios y revelar el misterio de Dios por Jesús, ratificando lo dicho en los capítulos anteriores, desde la presentación de Jesús como profeta hasta la experiencia de su muerte y de su pascua. El mismo Jesús, que anunciaba el perdón del Reino y acogía a los excluidos del sistema, aparece aquí como encarnación de Dios, de manera que Juan puede afirmar “tanto amó Dios al mundo, que le dio a su Hijo Unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3, 16) y Pablo añadir: “si Dios nos ha dado a su propio Hijo ¿cómo no nos dará con él todas las cosas?” (cf. Rom 8, 31-32). Uno y otro vinculan creación y salvación, encarnación y pascua: Dios Padre se encarna y expresa su amor por Jesús en la trama de la historia; por su parte, los hombres quedan integrados por Jesús en la Vida de Dios.

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[4. Reveladora] Existía la Luz verdadera, que alumbra a todo ser humano, viniendo al mundo; en el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella y el mundo no la conoció. [5.Generadora] Vino a los suyos y los suyos no le recibieron; pero a cuantos le recibieron les dio poder para hacerse hijos de Dios a los que creen en su nombre, los cuales han sido engendrados por Dios y no por la sangre, ni por el deseo de la carne, ni por el deseo de varón. [6. Encarnada] Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros y hemos visto su gloria, gloria de Unigénito del Padre, lleno de gracia y verdad (Jn 1, 1- 14)

Estas palabras son como un compendio y conclusión de todo lo dicho sobre la nueva figura de Jesús, profeta de Nazaret, hombre sabio y carismático, asesinado por las autoridades de Jerusalén, a quien los primeros cristianos descubrieron vivo tras su muerte, sintiéndose invitados a proclamar su mensaje y expandir su Reino. Éste es aquel Jesús a quien Juan identifica con la Palabra de Dios, cuyas seis funciones evocamos: 1. Divina. La Palabra es el distintivo y signo primordial de Dios, su forma de ser en comunicación y comunión. El Jesús de la historia (profeta y sabio, carismático y mártir) había sido ante todo portador de una invitación y llamada personal. Ahora descubrimos que él es la Palabra de Dios, comunicación primigenia, en su misma eternidad, antes de todo tiempo. 2. Creadora. La palabra “crea” llamando, en gesto dialogal que abre un espacio de respuesta para aquellos que la escuchan y nacen por ella. Al situar la Palabra en ese plano de llamada, el texto está pensando en la creación humana, la única que le importa de verdad. Las restantes realidades (materia cósmica, vida vegetal y animal) quedan en segundo plano. Dios es Palabra y como Palabra actúa: es llamada de Vida-Luz que se da a sí misma, corriendo el riesgo de que los hombres no la reciban ni respondan, porque una palabra que se impone a la fuerza no es Palabra. Por eso dice el texto que las tinieblas (espacio exterior) no la recibieron, rechazando la llamada creadora. 3. Testimonial. Hemos empezado este libro comparando la nueva figura de Jesús con Juan Bautista. De manera sorprendente, la referencia a Juan continúa aquí, al final del camino. No podemos entender a Jesús si lo aislamos de los otros testigos de la his-

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toria, que culminan de algún modo en el Bautista: ellos no son la Luz, pero han de dar testimonio de ella, abriendo así un camino de fe que culmina en Palabra encarnada. Así el evangelio nos sigue arraigando en la historia de las religiones y sabidurías de la tierra. 4. Reveladora. Repite el argumento del num. 2º (Palabra creadora), pero destaca el valor de la Luz, donde encuentran sentido y culminan los dos gestos principales de la acción mesiánica de Jesús: es sabio (su mensaje ilumina) y carismático (abre los ojos de los ciegos...). La Luz de Cristo, Palabra encarnada, está presente en la entraña de este mundo, que no es pura tiniebla ni espacio de pecado donde sufren las almas desterradas y caídas (religiones orientales), sino espacio y camino donde los hombres pueden compartir la vida. 5. Generadora. Siendo principio y sentido de todo lo que existe, la Palabra-Luz viene en humildad, sin imponerse, de manera que los mismos a quienes ella ha preparado (israelitas) pueden rechazarla y la rechazan. Aparece así el tema del Dios a quien los hombres expulsan, precisamente por ser divino, pues su omnipotencia es no imponerse por la fuerza, sino amar94. 6. Palabra encarnada. Todo empieza y todo acaba con esta confesión gozosa y comprometida que supera el riesgo de la gnosis y vincula en Jesús, Hijo de Dios, el proceso temporal (de nacimiento humano) y el eterno (de nacimiento divino). Ésta es una confesión histórica que nos lleva de nuevo ante el mismo Jesús de Nazaret, cuando comenzaba en Galilea su mensaje de profeta, sabio y carismático: por eso, para entenderla tenemos que volver al principio de este libro, para rehacer de nuevo su camino. Pero, al mismo tiempo, es una confesión pascual y nos lleva a la meta de Jesús, allí donde el amor que se entrega hasta la muerte, aparece como fundamento de Vida para los humanos, en el mismo seno de Dios.

A lo largo de siglos, hasta la reforma litúrgica del Vaticano II, la Eucaristía católica culminaba con este evangelio (Jn 1, 1-14), como si en él se encerrara todo el misterio, de manera que el ce94 En este contexto de posible rechazo se entiende y sitúa el nacimiento superior de los creyentes: ellos no nacen de la carne o sangre, sino del mismo Dios. El apartado anterior se ha ocupado extensamente del tema, de manera que no necesitamos repetirlo. En un plano, todos los creyentes siguen naciendo de los poderes evocados por el texto (carne, sangre y deseo engendrador humano), pero, al mismo tiempo, en un nivel más hondo, nacen y brotan de Dios, lo mismo que Jesús, por obra del Espíritu, de forma que su concepción y nacimiento es virginal.

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lebrante podía despedir a los fieles diciendo ite, missa est (podéis marcharos, éste es el envío). También nosotros quisiéramos concluir este libro de un modo semejante, traduciendo la nueva figura de Jesús en palabras de confesión creyente y misión mesiánica, diciendo a los lectores: no está aquí (en este libro...) id a Galilea y allí le encontrareis, en la experiencia pascual de los creyentes que escuchan su palabra y siguen su camino (cf. Mc 16, 6-7). Ampliación y ejercicios Este apartado ha querido ser una conclusión del capítulo (sobre el origen de Jesús) y de todo el libro (sobre su figura histórica y pascual). Asume y ratifica lo anterior, en perspectiva de culminación escatológica, y, al mismo tiempo, abre unos caminos teológicos que han sido desarrollados por la cristología posterior. Entre las preguntas pendientes podemos destacar éstas: 1. Dios “y” hombre. Jesús es divino siendo plenamente humano, de tal forma que lo divino no es algo que deba añadirse a Jesús desde fuera (como si le faltara), sino su misma plenitud humana. Esto significa que allí donde un hombre es plenamente humano es “hijo de Dios”. ¿No se corre así el riesgo de negar la trascendencia de Dios? ¿O se la encuentra más bien en la misma inmanencia? ¿Cómo se puede avanzar en esa línea? 2. Generación y creación. En un sentido, debemos afirmar con el Símbolo de la fe que, en cuanto Hijo de Dios, Jesús ha sido “engendrado y no hecho” (genitus, non factus). Pues bien, aquí hemos venido ampliando esta experiencia de engendramiento: todos los hombres surgimos del seno de Dios Padre, que es Vida, unidos a Jesús. Pero ¿cómo podemos ser libres, tener autonomía, si nacemos y somos en Dios? 3. Concepción virginal, nacimiento humano. Hemos aplicado a todos los creyentes la experiencia básica de la concepción por el Espíritu. ¿Cómo nos distinguimos entonces de Jesús, llamándole Redentor? ¿No correremos el riesgo de igualar a todos los creyentes con Cristo? ¿Qué es lo que él tiene de especial? 4. Creación en Jesús. Hemos dado a la creación un sentido cristológico, interpretándola a partir de la pascua y nacimiento de Jesús. ¿Cómo se compagina eso con la identidad y autonomía del cosmos? Si decimos que todo ha sido creado en Jesús ¿no corremos el riesgo de confundir mundo y Dios?

7 Epílogo. Nota bibliográfica

Consta de dos partes: de una introducción bibliográfica y de una bibliografía propiamente dicha. La primera intenta ayudar a los lectores, especialmente a los de lengua castellana, para que se sitúen ante la gran cantidad de trabajos que va apareciendo cada año sobre la figura de Jesús: nadie puede conocerlos todos, ni valorarlos de un modo objetivo, pues no existe objetividad total en este campo; pero va surgiendo un consenso básico y sobre ese consenso queremos ofrecer nuestra aportación. La segunda parte ofrece la bibliografía propiamente dicha. Lógicamente, las dos partes quieren completarse. El lector podrá advertir algunas repeticiones en la presentación de las obras. Las hemos mantenido porque pensamos que pueden contribuir a la mejor comprensión del tema.

1. La investigación sobre Jesús. Reseña bibliográfica Esta primera parte se divide, a su vez, en tres. La primera recoge los momentos básicos de la investigación sobre Jesús en el siglo XX, ofreciendo una muestra de las obras más significativas. La segunda presenta los temas principales de la figura histórica de Jesús. La tercera evoca algunos trabajos básicos sobre el Cristo de la fe. 1. La investigación de la historia de Jesús en el siglo XX. Obras básicas de la actualidad La investigación sobre la vida de Jesús constituye un acontecimiento cultural y religioso muy significativo del siglo XX, de

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manera que hoy (a principios del siglo XXI) podemos afirmar que conocemos a Jesús mejor que en otros tiempos. Pueden variar las interpretaciones (qué aportó Jesús en realidad, cómo era “divino”, cómo resucitó y nació en el plano biológico...), pero los que estudian con seriedad su historia pueden saber y saben muchas cosas importantes sobre su vida y mensaje. A ello han contribuido las tres grandes fases de investigación a lo largo del siglo XX: – La primera está vinculada a una obra A. Schweitzer (Investigación sobre la vida de Jesús, texto alemán de 1906; traducción de la 1ª Parte en San Jerónimo, Valencia 1990), donde demostraba que los grandes “científicos” del siglo XIX habían proyectado sobre Jesús sus presupuestos culturales, sociales y religiosos, desvalorizando el carácter apocalíptico y anti-cultural de su mensaje. Por eso, muchos exegetas profesionales (sobre todo protestantes, como R. Bultmann), a lo largo de la primera mitad del siglo XX, renunciaron a escribir la historia de Jesús, pues pensaban que ella resulta inaccesible. Nosotros sólo podríamos hablar del Cristo de la fe, tal como ha sido recreado por los cristianos. A pesar de esa reserva de fondo, algunos autores de aquel tiempo, como el mismo Schweitzer y Bultmann (Jesús) captaron y expusieron la vida de Jesús de una manera que sigue siendo ejemplar para nuestro tiempo1. – La segunda se inicia a mediados del XX con un trabajo de E. Käsemann (El Problema, original de 1953), que mostraba la necesidad teológica y la posibilidad histórica de volver al pasado y de estudiar con imparcialidad los hechos de la vida y mensaje de Jesús. Partiendo de esto, entre los años 1950 y 1975, se escribieron algunas de las obras más significativas que aún existen sobre Jesús. Quizá la más importante sea la G. Bornkamm, Jesús de Nazaret (original de 1956), que ha venido ofreciendo desde entonces un punto de partida exegético y teológico mesurado y profundo para generaciones de exegetas. De aquel tiempo nos quedan otras obras valiosas, que interpretan a Jesús desde una perspectiva más existencial (cf. H. Braun, Jesús, original de 1969) o en línea de recuperación judía (cf. G. Vermes, Jesús, original de 1973).

1 He presentado una visión general de R. Bultmann y de los autores de su entorno en “Prólogo” a R. Bultmann, Historia, 10-54. Manteniendo una actitud pre-crítica, muchos autores católicos (como Lagrange, Fillion o Ricciotti) siguieron escribiendo hermosas Vidas de Jesús, publicadas en Edibesa, Madrid, 1999-2000.

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– La tercera surgió a partir de los años setenta, se consolidó pasados los ochenta y sigue viva todavía, estando protagonizada especialmente por autores norteamericanos. Los descubrimientos del entorno judío, los textos de F. Josefo y del rabinismo antiguo, los nuevos métodos literarios y el estudio más preciso de la historia y la antropología cultural permiten situar y entender mejor la vida de Jesús, suscitando un consenso básico, como han mostrado R. Aguirre (Aproximación), M. Borg (Jesus) y B. Witherington (Jesus Quest) por poner tres ejemplos2.

En ese tercer momento seguimos. Ciertamente, no se ha logrado un consenso total sobre el tema, pero existen convergencias muy significativas. En contra de lo que se viene diciendo en círculos de un racionalismo anticuado o de un espiritualismo contrario al rigor de la historia, la vida de Jesús resulta actualmente accesible y bastante bien conocida. De un modo provisional, yo me atrevería a destacar en este momento cinco obras básicas: 1. E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2003 (original de 1985; resumen en La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2001). Es un historiador en el sentido clásico. Conoce muy bien el judaísmo. Entiende a Jesús como profeta escatológico, testigo de la gratuidad de Dios y mensajero de un Reino que ha de expandirse por Israel (a través de los Doce) a todas las naciones. Es sobrio y respetuoso en sus valoraciones y siempre claro en su presentación de los problemas. Deja abierto el tema de la pascua y la confesión de fe cristiana. 2. J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994 (original de 1991; resumen en Jesús. Biografía revolucionaria, Grijalbo, Barcelona 1996). Es católico, de origen irlandés, ha desarrollado su investigación en USA. Sitúa a Jesús en el entorno social y religioso de su tiempo, presentándole como sabio (casi en la línea de los cínicos), carismático ambulante (sanador) y amigo de la mesa compartida. Menos sólida aunque fascinante parece su interpretación de la muerte de Jesús y de los orígenes de la iglesia, tal como lo muestra en su segunda gran obra El origen del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2003 (original de 2 He planteado el tema en dos obras monográficas: El Evangelio. Vida y pascua de Jesús, BEB 70, Salamanca 1990 y Éste es el hombre. Ensayo de cristología bíblica, Sec. Trinitario, Salamanca 1997. Estudio más preciso en otros trabajos de Bartolomé, Chilton, Funk, Jonson, Meier y Puig citados en bibliografía.

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1999). Devalúa los aspectos institucionales del origen eclesial. Su lectura se hace muchas veces difícil, por su manera peculiar de citar y valorar los textos y los temas. 3. J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico I-IV, Verbo Divino, Estella 1998-2003 (original de 1991ss). Es un jesuita norteamericano, especialista en Mateo. En esta obra monumental, aún en curso de publicación (falta el volumen IV), Meier reelabora prácticamente todos los trabajos sobre el tema, de una forma casi exhaustiva, presentando a Jesús como profeta (en la línea de Elías) pretendiente mesiánico (en línea davídica), maestro sabio y carismático asesinado. A pesar de su amplitud, ésta es una obra que se lee con gusto, casi con pasión, pues está escrita de una forma clara y, en el fondo sobria. Quien desee hablar hoy sobre Jesús deberá leer esta inmensa enciclopedia. 4. R. E. Brown, La muerte del Mesías I-II, Verbo Divino, Estella 2003 (original de 1994). El autor, católico norteamericano ya fallecido (1999), es conocido por su Comentario a Juan (Cristiandad, Madrid 1979), por su Introducción a la Cristología del Nuevo Testamento (Sígueme, Salamanca 2001) y su Introducción al Nuevo Testamento (Trotta, Madrid 2002). Esta obra monumental sobre La muerte del Mesías recoge y evalúa los temas de conflicto de Jesús con su entorno, para valorar su muerte desde su acción y mensaje, en diálogo polémico con Crossan. Desde el tema y fondo de la muerte nos permite interpretar los elementos básicos de la figura y camino de Jesús. 5. G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999 (original de 1996). Theissen, protestante alemán, ha sido uno de los iniciadores del estudio social del movimiento de Jesús y del conjunto del Nuevo Testamento (cf. Estudios). También le ha interesado el análisis teórico de los orígenes cristianos, en perspectiva evolucionista (cf. Fe Bíblica) e histórica. En este estudio sobre el Jesús histórico, en colaboración con su alumna A. Merz, ofrece el mejor compendio escolar (casi enciclopédico) sobre el marco social y la identidad del mensaje y vida de Jesús, profeta y carismático, maestro y poeta.

Estas obras (la primera y última de autores protestantes, las centrales de católicos) ofrecen un buen punto de partida histórico-crítico para el estudio de los orígenes cristianos. Ninguna es apologética, en el sentido ordinario de la palabra. Ninguna es tampoco anticristiana, aunque Sanders pueda ser no creyente y Crossan muy crítico con algunos aspectos de la historia poste-

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rior del cristianismo. En conjunto, ellas ofrecen una visión positiva y, en el fondo, emocionante de la novedad de Jesús. Quizá nunca habían contado los estudiantes e historiadores, los teólogos y los hombres de cultura, con tantas obras importantes sobre Jesús. En esa línea, queremos citar otras, también muy valiosas, aunque, a nuestro juicio, no tan significativas, todas ellas en castellano (nos permitimos citar una última en inglés, no traducida, por su importancia intrínseca). 1. J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu Santo, Sec. Trinitario, Salamanca 1975 (estudio más breve en La llamada de Jesús histórico, Sal Terrae, Santander 1992). El autor, protestante británico, se ha interesado por los aspectos carismáticos de la vida y mensaje de Jesús y del comienzo de la iglesia. Esta obra, que nos sigue pareciendo clásica, no ha recibido en España la atención que a nuestro juicio merece. 2. E. Schillebeeckx, Jesús. La Historia de un Viviente, Trotta, Madrid 2002. La obra original se publicó en holandés en 1974: La traducción castellana apareció en 1982 (Cristiandad, Madrid), siendo reeditado ahora sin ningún cambio. Esta obra clásica, escrita por uno de los mejores teólogos católicos del siglo XX, recoge y elabora de forma sistemática los datos más significativos de la exégesis de su momento. Sigue siendo muy significativa, a pesar de los avances de la exégesis en los últimos años. Sus análisis sobre la experiencia pascual permanecen clásicos. 3. J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Herder, Barcelona 1993. El autor, católico de Alemania, conocido por un comentario a Marcos (Sígueme, Salamanca 1982) y una Teología del Nuevo Testamento (Trotta, Madrid 1998), se sitúa en la línea de la crítica histórico-literaria de la tradición germana. Su libro parece un manual para teólogos y estudiantes, seguro en sus apreciaciones, mesurado, quizá un poco aséptico en su visión de Jesús. 4. E. Schüssler Fiorenza, Cristología feminista crítica, Trotta, Madrid 2001. La autora, de origen alemán, asentada en USA, es conocida por su lectura feminista de la tradición del Nuevo Testamento (En Memoria de Ella, DDB, Bilbao 1989). En esta nueva obra, también de tendencia feminista, pone de relieve el aspecto sapiencial de Jesús, a quien concibe como profeta-hijo de un DiosSabiduría, de carácter dialogal y fraterno. 5. N. T. Wright, The NT and the Victory of the People of God I, SPCK, London 1992; Id., Jesus and the victory of God II, SPCK,

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London 1996. Nos atrevemos a citar esta obra, de un protestante británico, aunque no ha sido traducida al castellano, porque ofrece una visión enciclopédica ejemplar sobre Jesús y su iglesia. Puede situarse en una perspectiva cercana a la de Meier3.

Al lado de esas diez obras más significativas, que estudian de un modo directo la vida y mensaje de Jesús, deberíamos citar aquellos trabajos que han puesto de relieve el transfondo antropológico y social del movimiento de Jesús. En esa línea, además de las obras de Aguirre y Theissen, citados en la bibliografía, queremos evocar dos muy significativas por la importancia que han tenido y seguirán teniendo en los estudios bíblicos en lengua castellana: B. Malina (El mundo) ha puesto de relieve la importancia de la antropología social para una mejor comprensión de los motivos y tendencias de Jesús y de los primeros cristianos; E. W. y E. Stegemann (Historia) han evocado con gran fuerza las tendencias y procesos sociales que se encuentran en el fondo del evangelio. 2. Jesús de la historia. Un acuerdo de fondo Las obras anteriores tienden hacia un acuerdo básico en el campo de la historia de Jesús, tal como he venido destacando en los cuatro primeros capítulos de este libro sobre Jesús como profeta, carismático, sabio y mártir mesiánico. Podía haber seguido tomando como referencia esos cuatro temas, para situar a partir de ellos las aportaciones bibliográficas. Pero, dada la compleji3 En esta línea se pueden citar otros autores. Los españoles más significativos son quizá J. J. Bartolomé, El evangelio y Jesús de Nazaret, CCS, Madrid 1995, y S. Vidal, Los tres proyectos de Jesús, Sígueme, Salamanca 2003. Algunos destacan la ruptura social de Jesús: R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, Harper, San Francisco 1987; R. D. Kaylor, Jesus the Prophet: His vision on the Kingdom on Earth, Knox, Louisville KY 1994. Otros acentúan su aspecto sapiencial y carismático: B. Mack, El Evangelio perdido. El documento Q., M. Roca, Barcelona 1994; M. Smith, Jesús el mago, M. Roca, Barcelona 1988; B. Witherington, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom, Fortress, Minneapolis 1994. Insisten en la base histórica: M. Hengel, Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús, Sal Terrae, Santander 1981; H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca 1982; E. Schweizer, Jesús, parábola de Dios ¿Qué sabemos realmente sobre la vida de Jesús?, Sígueme, Salamanca 2001. Sobre el despliegue eclesial de Jesús, cf. M. Karrer, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 2002; L. Schenke, La comunidad primitiva, Sígueme, Salamanca 1098 y F. Vouga, Los primeros pasos del cristianismo, Verbo Divino, Estella 2001.

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dad de motivos y tendencias, he preferido dividir el material en siete apartados que recogen, a mi juicio, las perspectivas y aportaciones más significativas de la exégesis actual. Como podrá verse, sigo en los tres primeros el esquema del libro (profeta, carismático y sabio), lo mismo que en el último (muerte). Entre ellos he introducido tres motivos que en el libro no aparecen separados (mesa común, controversia sobre la familia, disputa sobre la ley e identidad israelita), aunque han influido en todos sus temas. Este esquema, algo distinto al del libro, nos podría haber servido para destacar otros aspectos de la nueva figura de Jesús. 1. Profeta escatológico, mensajero de gracia. En contra de los sacerdotes, los profetas escatológicos no sacralizan lo que existe, ni rechazan en principio toda ley social, pero sitúan sobre ella la acción inminente de Dios, vinculada al despliegue y salvación del hombre. Desde aquí han entendido a Jesús varios autores citados en la bibliografía, especialmente Sanders (y de algún modo Gnilka, Kaylor, Meier, Theissen-Merz y Wright); eso les ha permitido situarle mejor dentro del judaísmo de su tiempo, separándole, por un lado, de los celotas (entre los que quiso situarle Brandon) y, por otro, de los maestros sapienciales. En esta línea interpretan el fracaso de Jesús, como profeta asesinado. Pero sus discípulos afirmaron haberle visto vivo tras su muerte en experiencia pascual que recrea su vida y actualiza su mensaje. Esta visión profética nos permite dialogar con judaísmo e islamismo. 2. Poderoso en obras: sanador y/o carismático. En el centro de Jesús siguen estando sus milagros, con su compromiso radical a favor de la vida y libertad de los enfermos. Esos milagros, antaño rechazados por racionalistas de diverso tipo, aparecen ahora, de un modo mucho más radical e histórico, como expresión de la entrega y libertad creadora de Jesús, a favor de los hombres. Ellos expresan su ruptura respecto de un legalismo sacral (que sitúa la ley antes que el carisma) y de una interpretación política o nacionalista de su mensaje (los milagros de Jesús son gestos de ayuda a los necesitados, no son signos de presencia militar de Dios o de victoria sobre los enemigos). La interpretación de los milagros varía entre unos exegetas y otros, pero ellos se encuentran en el fondo de toda la investigación actual sobre Jesús4. 4 En esa línea podemos distinguir dos tendencias básico. M. Smith entiende a Jesús como un carismático galileo, cercano al paganismo, buen exorcista, que se creyó hijo de Dios por su capacidad de hacer milagros; confiado en sus poderes, subió a Jeru-

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3. Sabio en el mundo, experto en humanidad. Autores como Crossan (con Borg, Mack, Schüssler Fiorenza, Funk y los participantes del Jesus Seminar), apoyándose en el Q (incluido en Mateo y Lucas) y en el Evangelio de Tomás, devalúan el aspecto profético-apocalíptico de Jesús, lo mismo que sus rasgos más carismáticos, y le presentan, ante todo, como un tipo de sabio “cínico”, diestro en formular paradojas y experiencias contraculturales, como filósofo de la vida, más griego que judío, autor de sentencias luminosas sobre la banalidad del mundo. Más que una redención mesiánica (de tipo social), Jesús habría buscado la redención interior y no violenta de los hombres, de tipo más individual que social. Su experiencia y mensaje, que podría compararse con el mensaje de otros grandes sabios de la historia, nos permitiría dialogar con las tendencias religiosas del oriente, en especial con el hinduismo, budismo y taoísmo5. 4. Hombre de mesa común. Pan compartido. Jesús ha situado en el centro de su movimiento el signo de la mesa compartida, como muestran los relatos de las multiplicaciones y los textos de comidas con pecadores y excluidos sociales. De esa forma ha superado los tabúes y leyes de una economía sacral y social que distingue a limpios (judíos buenos) y a manchados, a varones y a mujeres, a ricos y a pobres. El judaísmo del tiempo de Jesús se estaba convirtiendo en religión de comidas. Ése ha sido un tema clave para el cristianismo primitivo, tal como muestran Gal 1-2 y Hech 15.

salén, siendo condenado por las autoridades. Desde una perspectiva judía, G. Vermes (con otros como J. Klausner y J. Neusner) toman a Jesús como judío ingenuo, más amigo de libertad que de orden, de emoción que de ley, autor de milagros que resultaban peligrosos para el “judaísmo eterno”. M. Borg ha destacado el carácter liberador de los “milagros”: por encima de la ley nacional y/o la pureza del sistema socio-religioso que tienden a imponerse y expulsar a los distintos y peligrosos, Jesús ha ofrecido su solidaridad y promesa de Reino a los marginados. En esa línea se sitúa Theissen con otros autores como E. Schillebeeckx, Pilch y Twelfree, que han destacado los diversos elementos de la acción carismática de Jesús. 5 Esta visión de la Sabiduría de Jesús, vinculada al Conocimiento de la Vida, ha estado en el fondo de gran parte de nuestro libro, pero no puede separarse del conjunto de la vida y mensaje de Jesús, que ha sido un profeta judío, interesado por la acción social y la presencia de Dios en la historia. Lógicamente, autores como Sanders y Meier, lo mismo que Gnilka y Witherington, se muestran reticentes ante una visión demasiado “sapiencial” de Jesús. Una parte considerable de la controversia sobre el tema se sitúa en la interpretación del Q, como texto más sapiencial o más apocalíptico. Para una visión general, cf. J. S. Kloppenborg, The Formation of Q, Fortress, Philadelphia 1987; A. D. Jacobson, The First Gospel. An Introduction to Q, Polebridge, Sonoma 1992; Ch. M. Tucket, Q and the history of Early Christianity, Clark, Edinburgh 1996.

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Pues bien, por encima de los dogmas y normas sacrales ha colocado Jesús el signo y realidad de la mesa compartida, como destacan de formas complementarias exegetas, por otra parte tan distintos, como Crosssan y Meier 6. 5. Ruptura y creación de familia: discipulado y comunión. Siendo religión de comida, el judaísmo era religión de hermandad social, de manera que la experiencia de Dios estaba vinculada a la estructura sagrada del propio grupo, fundado en vínculos jerárquicos de ley económica y social, de tipo patriarcalista. Gran parte de la controversia de Jesús se ha movido en este campo: Jesús ha superado muchos de los principios de “honra” que separan a los buenos israelitas de los pecadores o excluidos; su mensaje de apertura social y perdón, de comensalidad abierta y de acogida familiar ha roto los esquemas de fidelidad antigua, que definen al pueblo judío. De esa manera ha venido a presentarse como principio de una fuerte ruptura social y como creador de un tipo de movimiento o “grupo” distinto en el que todos los humanos (varones y mujeres, padres e hijos, sacerdotes y laicos, letrados e iletrados, libres y esclavos...) pueden encontrarse en amor, salud y vida compartida. Sin esta fuerte ruptura o crisis familiar no se entiende su evangelio7. 6. Hombre conflictivo. El desafío de la gracia. Se ha dicho que los judíos eran duros, defensores de un Dios impositivo, faltos de 6 Cf. R. Aguirre, La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales, Sal Terrae, Santander 1994 ha centrado en este tema su interpretación del movimiento de Jesús. Sobre la importancia cultural y religiosa de la comida en el contexto de Jesús, cf. B. Malina, El mundo del NT. Perspectivas desde la antropología cultural, Verbo Divino, Estella 1995. Para una visión más amplia del tema, cf. E. Nodet. y E. Taylor, The Origins of Christianity, Grazier, Collegeville MI 1998; E. Tourón del P., Comer con Jesús. Su significación escatológica y eucarística I-II, RET 55 (1995) 285-329; 429486; X. Pikaza, Pan, casa y palabra. La iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998; Id., Fiesta del pan, fieta del vino. Mesa común y eucaristía, Verbo Divino, Estella 2000; E. P. Sanders, Judaism. Practice and Belief. 63 BCE - 66 CE, SCM, London 1992. 7 Como signo de la apertura universal de su movimiento, que se expande de manera escatológica desde Israel a todos los humanos, sin distinciones ni jerarquías sociales, Jesús escogió Doce discípulos. La iglesia posterior tuvo dificultad en mantener la función de los Doce, que aparecen como fracasados (Marcos) o sustituidos por los apóstoles (Pablo). Pero más que la función de los Doce importa, en esta línea, el signo de ruptura social y de apertura de Jesús hacia los marginados y expulsados sociales y religiosos. En esta línea, además de los trabajos de Hengel, Meier, Sanders y Wright, citadas en bibliografía, cf. R. Aguirre, Movimiento; S. C. Barton, Discipleship and family ties in Mark and Matthew, Cambrige UP 1994; G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985; S. Guijarro, Fidelidades en conflicto, Pontificia, Salamanca 1998.

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misericordia (y que por eso condenaron a Jesús); Jesús, en cambio, habría sido blando y misericordioso, testigo y defensor de un Dios de amor. Esta visión resulta históricamente equivocada y cristianamente falsa: los judíos de aquel tiempo no eran legalistas, sino partidarios del perdón, pero en línea de nomismo pactual, exigiendo así el cumplimiento de una ley que distingue a limpios y manchados. En contra de eso, Jesús ofreció a todos una gracia escatológica, haciendo inútil la ley de purezas y pecados. Apareció así como peligroso por romper una visión social del pecado, y su gesto pudo entenderse como ofensa contra Dios y contra la buena sociedad sacral judía. Desde el momento en que ofrece un perdón directo a los pecadores y pide a sus seguidores que perdonen (que se perdonen de un modo directo), Jesús se ha puesto en contra de la estructura de los sacerdotes del templo, que se creen los únicos capaces de perdonar, en nombre de Dios, según la ley (y en contra de gran parte de la iglesia cristiana posterior, que ha reservado el perdón de los pecados a las estructuras de poder instituido)8. 7. Asesinato en Jerusalén. Muerte de Jesús. Algunos autores citados (cf. Crosssan, Mack y Schüssler Fiorenza), piensan que Jesús no quiso actuar como Mesías ni renovador político, sino sólo como sabio y carismático; desde aquí les resulta difícil explicar el rechazo de la autoridad romana y su condena a muerte, como había destacado en otro tiempo R. Bultmann (llegando a afirmar que a Jesús le mataron casi por equivocación). En este campo se centra gran parte de la discusión actual sobre el tema. Resulta, sin duda, problemática la responsabilidad del Sanedrín judío en cuanto tal, pero es claro que la oligarquía sacerdotal de Jerusalén participó de algún modo en su muerte; y más claro aún que el procurador romano le tomó por pretendiente mesiánico, como supone el titulo (¡rey de los judíos!: Mc 15, 26) y la forma del suplicio (crucifixión). En ese campo siguen siendo ejemplares las aportaciones de Sanders 8 Algunos judíos modernos (cf. J. Klausner, Jesús) afirman que, con su gesto de perdón directo, sin la mediación sagrada de la sociedad instituida, Jesús ha destruido la estructura nacional israelita, negando la diferencia entre el justo y el pecador, el limpio y el manchado. Siguiendo en esa línea, hemos afirmado que Jesús no ha sido profeta de conversión y ley, sino de perdón gratuito y comunión mesiánica abierta a los que, conforme a las normas judías eran pecadores. En esa línea sigue siendo básico el trabajo de Sanders (Jesús), a quien podemos unir otros autores como Crosssan, Meier y Schüssler Fiorenza. En esta perspectiva, que he desarrollado en Sistema, Libertad, Iglesia. Las Instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001, queda abierto (y ha de resolverse en línea eclesial) el tema de las mediaciones sociales del perdón gratuito de Jesús.

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(Jesús) y, de un modo especial, los estudios monumentales de Brown (La muerte del Mesías) y de Meier (Un judío marginal) 9.

Éstos son algunos datos de la investigación sobre la historia de Jesús. Muchas cosas se siguen discutiendo, pero son bastantes las que conocemos y ellas nos ofrecen una visión fundamental de la vida y obra de Jesús, de lo que quiso y enseñó, de la forma en que murió y de lo que sigue suponiendo para muchos y de un modo especial para los creyentes. Debo añadir que la mayoría de los exegetas e historiadores ya no creen (no creemos), en milagros de tipo material, que antes solían emplearse para fundar “mejor” la fe: no creemos que Jesús naciera biológicamente de una virgen, rompiendo las leyes del proceso de la vida; ni que su cadáver desapareciera físicamente de un sepulcro cerrado, rompiendo o abriendo su losa. Pero el testimonio de su entrega y gracia personal nos sigue abriendo al milagro más alto: su vida y mensaje es presencia de Dios (ha nacido por obra del Espíritu divino), su entrega y muerte es resurrección, regalo de ese mismo Dios para aquellos que quieran acogerle, asumiendo y cultivando su experiencia de gratuidad y amor (de comunión universal) sobre la tierra. 3. Cristo de la fe. Pascua y nacimiento Los datos de la historia no prueban la fe, ni pueden imponerla; pero nos permiten abrirnos poderosamente a ella. De esa forma, la nueva exégesis, más sobria y realista que la antigua, menos dada a los milagros sacrales que rompen el orden de la naturaleza, puede volverse portadora y signo de una fe más honda, que nos permita situar la historia de Jesús (profeta, carismático, sabio, mártir) dentro del más amplio contexto de la experiencia de fe. El mismo Jesús de la historia es para los creyentes el Cristo 9 También es importante la aportación de autores judíos como G. Vermes (Jesús) y de P. Winter, El proceso a Jesús, Muchnik, Barcelona 1983. Cf. También H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca 1982. Cf. También obras de Meier, Theissen, X. Léon-Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982 y J. Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975. J. P. Meier, en su colaboración en Jesús. Coloquio en Tierra Santa, Verbo Divino, Estella 2003, ha vuelto a poner de relieve el carácter mesiánico-davídico de los gestos de Jesús en Jerusalén: entrada, purificación del templo, última cena.

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de la fe y así lo hemos estudiado, evocando sus dos rasgos principales: el mensaje de su resurrección y la confesión de su filiación divina, vinculada a su nacimiento por el Espíritu. De esa forma hemos desbordado el nivel de la historia de Jesús para situarnos ante la experiencia e historia de la iglesia, que nos ha transmitido su visión creyente del Mesías. Dos son los temas básicos que se plantean en este plano y los dos están entrelazados: pascua y nacimiento. Desde un punto de vista biográfico tendríamos que haber empezado por el nacimiento y terminar con la pascua. Pero la biografía de Jesús se ha escrito en un orden inverso, de manera que la iglesia ha comenzado confesando a Jesús como Mesías pascual, para centrarse después en el tema de su nacimiento. En ese contexto hemos querido escribir los dos últimos capítulos del libro, que nos llevan del Jesús de la historia (que ha terminado su andadura en la muerte), al Cristo de la fe, que empieza a mostrar toda su fuerza después de la muerte de Jesús. 1. Dios le ha resucitado. Pascua cristiana. Jesús fue condenado, pero tras un tiempo, a pesar (o por razón) de su condena, sus discípulos siguieron anunciando su mensaje, no sólo en Galilea, sino en la misma Jerusalén, donde algunos se establecieron, aguardando su vuelta o manifestación, como Mesías escatológico. Este cambio se debe al hecho de que algunos (quizá en principio todos) tuvieron una experiencia nueva, que interpretaron de forma escatológica, como expresión de que Dios había resucitado a Jesús, de modo que vendrá (volverá) pronto a culminar su obra. Como hemos indicado al estudiar el tema, resulta difícil saber lo que ha pasado físicamente con su cadáver, de manera que muchos historiadores piensan que no se puede hablar históricamente de entierro oficial ni de una desaparición del cadáver de Jesús. Pero lo que está en el origen de la iglesia no es la ausencia de un cadáver, sino la presencia de Jesús, que se muestra como viviente a sus discípulos10. 10 Muchos piensan que la pascua es una simbolización creyente: los cristianos habrían asumido la resurrección de Jesús a través de una experiencia en la que se mostró como Viviente mientras le lloraban (mujeres) o reelaboraban el sentido de su vida (Pedro, los Doce, Santiago, Pablo). Así lo ha destacado Crosssan (El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2003) y G. Lüdemann (La Resurrección de Jesús, Trotta, Madrid 2001). Hubo, sin duda, una experiencia desencadenante: algunos discípulos de Jesús le “vieron” tras su muerte, como sabe Pablo (cf. 1 Cor 15, 3ss). En esa línea se sitúa una mayoría de autores, desde Sanders a Meier. La certeza pascual del encuen-

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2. Nacido del Padre, Hijo de Dios. Sólo cuando afirmamos que Jesús ha resucitado podemos confesar que ha nacido de Dios antes de los siglos, es decir, en el misterio de su misma eternidad, naciendo al mismo tiempo (y en el tiempo) de María Virgen. En este contexto hemos querido vincular el origen histórico y eterno de Jesús, como Hijo de Dios e Hijo de hombre. La misma Pascua ha venido a interpretarse así como expresión de un misterio eterno, es decir, del eterno nacimiento de Jesús como Hijo de Dios. Desde ese trasfondo hemos evocado, en el capítulo final de este libro, algunos aspectos esenciales de la visión teológica del Cristo de la fe11.

Los dos momentos que acabamos de evocar (Jesús de la historia y Cristo de la fe) no se pueden separar, ni se anulan uno al otro: la pascua no destruye, sino que ratifica y culmina la historia de Jesús, dándole un valor definitivo; por su parte, el origen divino de Jesús (su nacimiento histórico y divino) no va en contra de la pascua, sino que la funda y sostiene. Vinculando al Jesús de la historia con el Cristo de la fe, y relacionando pascua y nacimiento, los evangelios han ofrecido la primera “biografía” consecuente de Jesús. De ellos hemos aprendido para exponer los seis momentos de la nuestra12.

2. Bibliografía Recoge y amplía la que ofrezco en cada capítulo, añadiendo algunos libros fundamentales. Se divide en dos partes, conforme al esquema que acabamos de evocar. La primera es sobre la figura histórica de Jesús (o Jesús de la historia), que recuerda básicatro con Jesús tras la muerte se ha expresado sobre todo en forma de visiones (cf. ôphthê: fue visto, 1 Cor 15, 5-7, con Mc 16, 7 par; Lc 24, 34, etc.) y la fe cristiana añade que ellas expresan la revelación definitiva de Dios. Son importantes en esta línea los trabajos de tipo general sobre el origen del cristianismo: cf. Theissen (Teoría), Schenke (Comunidad),Vouga (Teología). 11 En el capítulo final de este libro, hemos citado una bibliografía relativamente extenso sobre los diversos elementos del Cristo de la fe. Ése es un tema que han evocado y estudiado tanto los investigadores de la teología bíblica del Nuevo Testamento (cf. Bultmann, Cullmann, Gnilka, Penna, Schnackenburg) como los investigadores del dogma primitivo (cf. Grillmeier, Kelly, Sesboue), que hemos citado en el segundo apartado de nuestra bibliografía. 12 Sobre los evangelios sigue siendo importante el libro de R. A. Burridge, What are de Gospels?, Cambridge UP 1992.

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mente lo que hemos estudiado en los cuatro primeros capítulos del libro. La segunda es sobre el Cristo de la fe y evoca lo que hemos dicho en los dos últimos capítulos del libro. Resulta evidentemente imposible recoger todas las obras que se han venido publicando sobre esos temas. He procurado citar aquellas que, a mi juicio, resultan más significativas, sobre todo las que han aparecido en lengua castellana. 1. La figura histórica de Jesús Aguirre, R., Aproximación actual al Jesús de la historia, Univ. Deusto, Bilbao 1996. ––, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, Verbo Divino, Estella 1998. ––, Ensayo sobre los orígenes del cristianismo, Verbo Divino, Estella 2001. Bartolomé, J. J., El evangelio y Jesús de Nazaret, CCS, Madrid 1995. ––, “La búsqueda del Jesús histórico. Una crónica”: Estudios Bíblicos, 49 (2001) 179-242. Beaude, P.-M., Jesús de Nazaret, Verbo Divino, Estella 1988. Blank, J., Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Cristiandad, Madrid 1973. Borg, M., Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus, Mellen, New York-Toronto 1984. ––, Jesus in Contemporary Scholarship, Trinity, Valley Forge, Penn., 1994. Bornkamm, G., Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1975. Brandon, S. G. F., Jesus and the Zealots, Manchester University Press, Manchester 1967. Braun, H., Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Sígueme, Salamanca 1975. Brown, R. E., La muerte del Mesías, Verbo Divino, Estella 2002. Bultmann, R., Jesús (1926), Sur, Buenos Aires 1968. ––, Historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000. Chilton, B. y Evans, C. A. (eds.), Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research, Brill, Leiden 1994. ––, Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 1999. Crossan, J. D., Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994.

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Índice

Prólogo

..................................................................................

5

1. Profeta escatológico. El Reino de Dios .................. 11 1. Entorno general. Religión y escatología .............................. 2. Trasfondo israelita. Identidad de Jesús como profeta .......... 1. Profecía y escatología ................................................ 2. Escatología y dualismo ............................................ 3. De la visión de Daniel a la hipótesis de A. Schweitzer 3. Profeta escatológico. Diez notas ........................................ 4. Conclusión. Escatología y mensaje pascual ........................

13 18 18 21 25 29 55

2. Profeta carismático. La vida de los hombres ............

57 58 60 64 68

1. Trasfondo mágico. El milagro de la comunicación ............ 1. Los momentos de la vida. De la magia a la gratuidad 2. Jesús ¿un mago religioso? Introducción .................... 3. Jesús mago. Hipótesis de M. Smith .......................... 4. Milagros de Jesús. Gratuidad religiosa y comunicación humana .................................................................... 72 2. Jesús, profeta carismático. Testimonio de Marcos ................ 76 1. Principio. Carisma y milagros .................................. 78 2. Aplicación y expansión. Testimonio de Marcos ........ 88 3. Conclusión. Milagros de Jesús, señal de pascua ............ 100

3. Profeta de la Sabiduría. El conocimiento de la vida 105 1. Sabiduría discutida: violencia de muerte, palabra de vida 107 1. Violencia cósmica y conocimiento humano ............ 108 2. Trasfondo judío y novedad mesiánica. Jesús, Sabiduría de Dios .................................................................... 113

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La nueva figura de Jesús

2. Sabiduría mesiánica. Vivir en gratuidad .......................... 1. Inversión. Bienaventurados los pobres ...................... 2. Procedencia. He venido a llamar a los pecadores ...... 3. Composición. Los miembros del Reino .................. 4. Expansión. Familia de Jesús: itinerancia y radicalismo 5. Actuación. Servicio mutuo y no violencia ................ 6. Plenitud escatológica. Amor creador y gratuidad ...... 3. Engendrar en la belleza. Parábolas del Reino .................... 1. Poeta de Dios para los hombres .............................. 2. Parábola bella: el arte del Mesías .............................. 3. Jesús, imagen de Dios: el arte de vivir ......................

119 119 122 126 130 135 139 143 143 146 150

4. Murió por nosotros. El Mesías crucificado .............. 155 1. Estrategia de Jesús ............................................................ 2. Respuesta de los hombres .................................................. 1. Muchedumbre. Identidad violenta, sistema de muerte 2. Discípulos. La violencia del abandono .................... 3. Autoridades. Condena de Jesús ................................ 3. Muerte mesiánica. Revelación de Dios, experiencia humana 1. Muerte y ser humano. Religiones ............................ 2. Muerte de Jesús. Teología básica .............................. 3. Apéndice: muerte de Jesús, experiencia de Dios ......

156 166 166 170 176 180 181 192 198

5. Resucitó de entre los muertos. Vida humana, pascua de Dios .............................................................................. 203 1. Trasfondo cultural: resurrección y religiones ...................... 1. Culto a los antepasados y reencarnaciones ................ 2. Reencarnación y resurrección. Principios .................. 3. Resurrección. Elementos distintivos ........................ 2. Trasfondo hermenéutico: resurrección y realidad ................ 3. Retrato en negativo: la tumba vacía ................................ 4. Imagen positiva: apariciones de Jesús, revelación de Dios .. 5. Expansión histórica: el resucitado, vida humana .............. 1. Dios resucita a Jesús. Todo es gracia ........................ 2. Jesús resucitado, hombre en plenitud ......................

204 205 208 211 214 220 232 245 247 250

6. Nacimiento de Jesús. Encarnación de Dios, historia humana .............................................................................. 257 1. Tradiciones antiguas. Origen del Mesías ............................ 259 1. Comunidad de Galilea. Origen de Jesús en Marcos y Q 259

Índice

2. Iglesia de Jerusalén. Madre Reino, genealogías ........ 3. Los apóstoles. Misión judeo-helenista, Pablo ............ 4. Madre discutida. Testimonio de Marcos .................. 2. Narraciones evangélicas. Madre humana y Espíritu de Dios 1. Evangelio de Mateo. Madre que ha de ser creída ...... 2.Humanidad materna, madre creyente. Teología de Lucas ........................................................................ 3. Encarnación y comunión de Dios. Teología de Juan 4. Madre celeste, novia escatológica. Apocalipsis .......... 3. Confesión eclesial. Carne de Dios, carne humana .............. 1. Riesgo gnóstico: Evangelio de Tomás. No hay encarnación ni madre humana ........................................ 2. Primer desarrollo eclesial. El dogma mariano .......... 3. Antropología cristiana. Alianza carnal de Dios y los hombres .................................................................... 4. Reflexión teológica. Dios carnal, hombre divino ................ 1. Principios. Dios, poder de engendramiento .............. 2. Profundización. Surgimiento humano, nacimiento virginal ........................................................................ 3. Ampliación. Creados en el Hijo: encarnación y creación

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263 265 269 274 274 278 283 287 291 291 294 299 308 308 313 316

7. Epílogo. Nota bibliográfica .......................................... 325 1. La investigación sobre Jesús. Reseña bibliográfica .............. 1. La investigación de la historia de Jesús en el siglo XX. Obras básicas de la actualidad .................................. 2. Jesús de la historia. Un acuerdo de fondo ................ 3. Cristo de la fe. Pascua y nacimiento ........................ 2. Bibliografía ....................................................................

325 325 330 335 337