La muerte de Jesús. Investigación de un misterio 9788490732083, 8490731796

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Índice

Introducción I. Jesús: una historia que comienza al final 1. Jerusalén, primavera. Días de la fiesta de la Pascua 2. En la Tierra de Israel. Un hombre que viene de Galilea 3. ¿Qué distinguía a Jesús? 4. Ser un líder: suscitar consenso 5. La cultura judaica de Jesús y el mundo romano 6. El renacimiento del pueblo de Israel 7. Los tiempos de la liberación 8. Las muchedumbres, la gente común

II. Cosecha y pesca abundante. Y el «céntuplo» en el Reino 1. ¿Otoño previo? Primeros encuentros en la orilla del lago o a la sombra de los árboles. Los seguidores se ponen en camino 2. Las historias de los seguidores quedan en la sombra 3. La elección de los Doce. ¿Una etapa nueva? 4. Los destinatarios del misterio del Reino 5. Un núcleo pequeñísimo de tres discípulos 6. Surgen grandes expectativas entre los seguidores 7. ¿Qué se espera de Jesús? 8. ¿Hasta qué punto conocían los seguidores a Jesús? 9. Jesús percibe las dudas de los seguidores 10. La llegada a Jerusalén: un momento glorioso

III. El mensaje: inversión radical del mundo y la hostilidad que suscitaba 1. Largos meses, quizá años, a pie entre Galilea y Jerusalén 3

2. Los juicios de Jesús y las reacciones que provocaban 3. La contradicción introducida por Jesús 4. ¿Un peligro para las autoridades? 5. Contra los ricos y los satisfechos 6. Invitación a arrepentirse 7. Una telaraña de acusaciones y contraacusaciones 8. ¿Se sentía Jesús rechazado?

IV. Las previsiones de la muerte 1. Una voz, días y más días de anuncios. La gente acude, las suposiciones se multiplican 2. La política del prefecto romano 3. ¿Corría realmente riesgos Jesús? 4. El imaginario judaico del final 5. ¿Previó Jesús su muerte? 6. La autenticidad de las predicciones 7. Alguna alusión enigmática de Jesús 8. El mensaje excluye la muerte 9. La última cena 10. Las metáforas explican el drama 11. Episodios que desmienten que Jesús quería morir 12. No se sabe qué sucederá después 13. ¿Temía Jesús ser ejecutado, como Juan? 14. Jesús no planifica el futuro

V. En manos de los enemigos 1. Cincuenta años después se escribe sobre los enemigos de Jesús: ¿eran los romanos, los judeos o ambos? 2. ¿Cuál es el punto de vista de los enemigos? 3. ¿Los evangelios estaban informados? 4. Representaciones y experiencias 5. Los enemigos, «en escena» 6. El estereotipo de los «judeos» en Juan 7. La mirada retrospectiva 4

8. Los responsables de la condena y de la crucifixión 9. ¿Qué función tienen los romanos? 10. Los poderes del Imperio 11. Los efectos esperados de la ejecución de Jesús

VI. El entierro: ¿quién se ocupó del cuerpo muerto de Jesús? 1. Sobre una colina, el apresamiento durante la noche: del jardín del monte de los Olivos al Gólgota 2. Enterrar un cadáver 3. ¿Cómo es narrado? 4. ¿Quién es el responsable del cuerpo de Jesús? 5. Muchos detalles discordantes 6. ¿Quién asiste a la sepultura? 7. José de Arimatea 8. Una figura sorprendente 9. La función de la autoridad judaica 10. La función de Nicodemo 11. Romanos y judeos implicados en la crucifixión 12. Otros personajes más o menos fugaces... y las mujeres 13. ¿Puede existir una historia de Jesús sin José de Arimatea? 14. Los círculos de los seguidores y los relatos 15. Enterrar a un condenado en una ciudad del siglo I

VII. La muerte violenta del líder 1. De repente, sin guía. La noticia de la muerte se extiende. El largo replanteamiento 2. Repasar el pasado 3. Un líder muerto debe ser celebrado 4. Muerte natural, violenta o gloriosa 5. ¿Cómo se difunde la noticia? 6. La reacción de la población 7. ¿Condicionó la muerte violenta los recuerdos de los seguidores? 8. Noticias inconciliables 9. La ampliación del relato 5

10. Las narraciones sobre el líder ejecutado 11. Hacia un rescate. Rehabilitarse

VIII. La interrupción de la gran esperanza. Las nuevas expectativas 1. La experiencia pasada ha terminado; comienza el futuro: ¿cómo proceder? 2. Se perfila otro drama 3. La separación del lado de Jesús: sorpresa y decepción 4. Huellas indelebles: un ambiente de incredulidad 5. ¿Quiénes fueron los primeros que reformularon el mensaje de Jesús? 6. Las mujeres: ¿protagonistas del giro? 7. ¿Cómo se reaccionó en los pueblos? 8. ¿Volverá Jesús a la tierra? 9. La visión de Pablo: la salvación es obra de la resurrección 10. Hechos y evangelios: la fuerza del espíritu y el «renacimiento»

IX. Lugares y grupos 1. El mensaje se irradia. Los mil flujos de la predicación 2. Cambios inevitables 3. Los grupos locales de los seguidores en la Tierra de Israel 4. Las formas sociales posjesuanas. ¿Cambia la praxis de vida? 5. Las casas cambian 6. Modelos agregativos de un movimiento naciente 7. La itinerancia por grupos 8. ¿Dieron origen los seguidores a comunidades? 9. El «nosotros» y las redes de relaciones 10. El problema de la sucesión 11. ¿Qué sucede con los Doce? 12. Las represiones

X. La investigación de la razón de la muerte 1. Más de cincuenta años de interrogantes y de explicaciones. Los relatos escritos trazan nuevos horizontes 2. Proseguir el camino

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3. Primera explicación: todo acontece «desde el inicio» 4. Segunda explicación: un plan divino contenido en las Escrituras 5. Tercera explicación: Jesús fue rechazado por la ceguera de los adversarios 6. Cuarta explicación: el estado marginal de Jesús 7. Otro esquema interpretativo: la degradación física sufrida por Jesús 8. Sin culpa. Convergencia de las visiones

Conclusión Apéndice: Las informaciones que los evangelios tenían sobre Jesús (hipótesis) Bibliografía Créditos

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Introducción

Jesús es apresado en medio de la noche por un grupo de personas armadas y a la mañana siguiente se encuentra ya en la cruz. Permanece clavado durante unas horas antes de morir ante los soldados romanos y unas pocas mujeres, tal vez ante alguien más. A su muerte no le siguen alborotos, no se produce el caos. Días de silencio envuelven a quienes han estado a su lado. Sorprendidos por la fulminante intervención de los romanos, sus seguidores huyen desolados. Deben explicarse lo ocurrido, pero están inmersos en una tormenta de pensamientos y su espacio vital se ha restringido. Su mundo se ha derrumbado en solo una noche: el sentimiento de pérdida es enorme. Dos cuestiones les atormentan: ¿por qué la vida de su líder ha terminado en una derrota?, ¿por qué no ha llegado el Reino de Dios que él había anunciado? La ejecución de Jesús es un hecho históricamente indudable, pero las circunstancias que la rodean no están nada claras. Se trata de un acontecimiento complejo que está cubierto de oscuridad. Nuestra investigación surge de los siguientes interrogantes: ¿qué impacto tuvo sobre sus seguidores la ejecución de Jesús?, ¿qué respuestas se dieron ante su muerte? Son muchos los libros que se ocupan de la condena de Jesús y de quiénes fueron los responsables de su muerte, pero no es este el objetivo principal de nuestro estudio. La perspectiva antropológica nos ayuda a centrarnos en una cuestión fundamental que a menudo se pasa por alto: ¿qué sucede cuando se rompe el vínculo que une a un grupo de seguidores con su líder? Solo si se percibe la importancia de ese vínculo puede entenderse por qué los relatos sobre Jesús están condicionados por el trauma provocado por su muerte. Es verdad que, en general, toda historia parte del final. Y esto es aún más cierto en el caso de Jesús. Su vida siempre es narrada a partir de la cruz. Sus seguidores no esperaban que muriese, así que su muerte les resulta algo inexplicable. Precisamente de este desconcierto surgen los primeros relatos y las primeras interpretaciones. Algunos pensaban que Jesús no podía desconocer lo que ocurriría, otros se preguntaban si habría 8

previsto su muerte. Las preguntas se multiplicaban. ¿Quería Jesús morir realmente? Nosotros creemos que en los relatos evangélicos han quedado huellas, no borradas, que nos permiten entrever en ciertos casos lo que ocurrió. Las huellas son señales seguras de lo que aconteció en el pasado. Algo así como cuando se retira la marea y la arena que queda al descubierto aparece llena de marcas más o menos nítidas de vidas que ya no están allí pero que sí estaban antes. Nuestro trabajo se fundamenta en la búsqueda de las huellas que están debajo y dentro de las afirmaciones explícitas de los textos. Por eso cuando intentamos reconstruir un evento de la vida de Jesús partimos siempre de las divergencias entre los diversos relatos. Solo cuando llega a ser claro que los eventos no pueden haberse desarrollado simultáneamente de modos diferentes, nos preguntamos qué sucedió en realidad y cómo podemos saberlo. En este punto tenemos que hacer un elogio del «detalle». La atención minuciosa a los detalles, instrumentos elocuentes, es el medio fundamental para poner de relieve las contradicciones y para encontrar un paso, una fisura, aunque sea minúscula, que nos permita una mirada al pasado, a lo que sucedió mucho antes de que se escribieran los evangelios. Los textos sobre la muerte de Jesús fueron escritos por personas que no le habían conocido y que no hablaban su lengua. Los anacronismos y el conocimiento impreciso de tiempos y lugares de los eventos narrados son hechos innegables que obligan a preguntarse si es posible reconstruir de modo fidedigno la vida y la obra de Jesús. Nosotros pensamos que sí, porque consideramos que los evangelios, como muchos otros escritos de los dos primeros siglos, contienen y conservan lo que aconteció con mayor o menor claridad. La confrontación antropológica e histórica de las noticias puede siempre evitar la confianza ingenua en los textos o, en el extremo opuesto, el escepticismo absoluto, la negación de su fiabilidad. Así pues, nuestra investigación no se basa solo en un único evangelio: la confrontación exige que se examinen todos los textos disponibles. El reconocimiento de las divergencias y contradicciones que existen entre los evangelios nos lleva a una gran conquista. Las informaciones orales y escritas transmitidas durante décadas por grupos de seguidores, que probablemente usaron los autores de los textos evangélicos, proceden de diversas zonas de Israel y de ciudades del Mediterráneo, y nos permiten remontarnos a lo que se sabía de Jesús mucho antes de que se compusieran los evangelios. 9

Hay quien tiene en alta estima el evangelio de Marcos porque supone que es el más antiguo. Pero nosotros pensamos que para nuestra investigación se trata de una convicción insuficiente o incluso, tal vez, de un verdadero error. Cada evangelio a su modo, en efecto, se basa en noticias específicas y parciales que debemos tomar en serio: Marcos dispone de un antiguo relato de la muerte y de pequeñas colecciones de debates y de palabras de Jesús; Lucas y Mateo, en cambio, tienen a su disposición una colección muy amplia. Todos los autores se han procurado y han recogido informaciones específicamente suyas. Juan se basa en una cantidad extraordinaria de noticias que desconocen los otros. También las cartas de Pablo, escritas como mínimo veinte años antes que los evangelios, contienen noticias importantes y antiguas. Otras llegaron a entrar en el Evangelio de Tomás, en el Evangelio de Pedro, en la Ascensión de Isaías, en los denominados evangelios judeocristianos y en muchos otros textos. Ante las divergencias y las contradicciones, algunos especialistas intentan encontrar a toda costa una solución. Pero de este modo se ignora un hecho fundamental: los autores difieren entre sí precisamente porque no tenían informaciones seguras sobre ciertas circunstancias. El ocultamiento de las incertidumbres con soluciones consoladoras y armonizadas no es propio de una investigación seria: ser conscientes de lo que se desconoce es de capital importancia para entender mejor lo que sabemos con seguridad. Comenzamos cada capítulo presentando un «escenario», un marco descriptivo en el que nos imaginamos algunos aspectos del ambiente en el que se desarrollaron los acontecimientos. No tratamos de describir hechos históricos, sino, más bien, suscitar la conciencia de la existencia de contextos complejos en los que vivieron y lucharon los seguidores. No obstante, los elementos históricos y culturales de estos escenarios son históricamente ciertos. Los evangelios de Marcos, de Lucas y de Mateo, por ejemplo, relatan las instrucciones dadas por Jesús para la preparación de la cena pascual, pero no hacen referencia al sacrificio de los corderos y a lo que la celebración de la Pascua suponía para centenares de miles de peregrinos. En el primer capítulo hablamos sobre los fuegos nocturnos después de la cena pascual. No es pura fantasía: en el tratado Pesajim de la Misná se dice, en efecto, que es necesario quemar todas las sobras de la comida ritual. Toda producción cultural de la antigüedad puede sintetizarse en la metáfora del texto gastado o de la imagen que ha perdido sus colores originales. Conceptos como «mesías» o «Reino de Dios» nos parecen desvaídos, opacos. Y, sin embargo, su color era vívido y nítido en el mundo al que pertenecían. Hoy día necesitan explicarse, a veces sustituirse 10

con otras actuales, si bien una sustitución sistemática excluiría la comprensión del pasado. Por esta razón, hemos intentado releerlas en sus confines culturales originales, en los contextos reales en los que constituían un vehículo inmediato de significado. Jesús hablaba en arameo, pero sus palabras se nos han transmitido en una lengua diferente: para captar su significado, tenemos que sumergirnos en la historia y en los ambientes en que surgieron. Este libro es el fruto de una investigación antropológica, histórica y literaria que ha durado varios años, durante los que hemos discutido con muchos especialistas sobre los puntos de vista y los resultados. La reflexión sobre la muerte de Jesús ha tenido y tiene una enorme repercusiones sobre nuestra cultura. Hemos tratado de comprender aquel evento con los instrumentos de la investigación, convencidos de que para los lectores son más interesantes los resultados científicos que los sensacionalismos y las exageraciones noveladas. La comprensión exige instrumentos y tiempos, confrontaciones e hipótesis justificadas. A. D. y M. P. Bolonia, 8 de marzo de 2014

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División política de Israel en tiempos de Jesús

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Jerusalén en el siglo I

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I Jesús: una historia que comienza al final

1. Jerusalén, primavera. Días de la fiesta de la Pascua La salida de la luna marcaba el inicio de un nuevo día de la semana. Era sábado, el tiempo del reposo absoluto, un momento de santidad y de satisfacción. No sabemos si aquel año caía la Pascua precisamente en sábado o bien el día anterior, el sexto de la semana, si la solemne cena pascual estaba a punto de comenzar o si ya se había realizado la noche anterior. En el primer caso, los peregrinos, centenares de miles, estarían reunidos en numerosísimos grupos y comerían juntos. Las muchedumbres que habían subido a Jerusalén desde todas las partes de la Tierra de Israel y de la diáspora judaica se encontrarían preparadas para comer los corderos sacrificados pocas horas antes. La zona del templo estaba impregnada de los aromas del incienso y del olor de la sangre de los animales inmolados. La ciudad no estaba en alerta. Al final de la noche brillaban tal vez en la oscuridad muchas pequeñas hogueras en las que se quemaban las sobras de la comida. La gente disfrutaba de la tranquilidad y la alegría del sábado. El rey de Galilea, Herodes Antipas, que pasaba siempre la Pascua en Jerusalén, estaba en el palacio con su séquito. La ciudad se encontraba controlada por las tropas que el prefecto romano Poncio Pilato había desplazado desde Cesarea unos días antes. Los sacerdotes, que vivían en la parte alta de la ciudad, repetían el antiguo rito de la cena pascual, memorial de la liberación de la esclavitud egipcia. Sin embargo, también es posible que la comida ritual se hubiera realizado ya el día anterior. En este caso, al inicio de la noche no se oirían los cánticos de la cena. La ciudad estaría más tranquila y silenciosa. Los peregrinos habrían permanecido aún en Jerusalén durante unos días más y regresarían a casa al final del descanso semanal. Muchos llevarían consigo recuerdos y noticias, buenas y malas, de aquella ciudad única. Un rito solemne, un dominio extranjero. 16

El día previo al sábado, al anochecer, algunos condenados habían sido crucificados. Los peregrinos lo sabían, como también sabían que las tropas romanas vigilaban las calles por temor a que se produjeran hechos sediciosos. Sin embargo, no había ambiente de revuelta. Este escenario contiene la historia de una ejecución, la de Jesús. Pero su muerte no es el final de su aventura. Es el inicio de todo. En todo tiempo, quien quiera hablar de él tendrá que comenzar a partir de su drama final. No sabemos con certeza qué año era, el 30 o el 33 del siglo I1.

2. En la Tierra de Israel. Un hombre que viene de Galilea Jesús está inmerso en su tiempo. Su existencia dramática presenta en primer plano un nudo de problemas políticos y existenciales. Pero su respuesta fue personal, original. Cuando inició su actividad, la Tierra de Israel estaba bajo el yugo de la mayor potencia extranjera del Mediterráneo. Unos sesenta años antes de su nacimiento, Pompeyo había puesto fin a la independencia del país y a la dinastía judía de los asmoneos (142-63 a. C.). A partir de aquel momento, era Roma quien nombraba a los sumos sacerdotes. Todo el sistema religioso judío estaba sometido al control romano. Pompeyo había realizado un acto de extraordinaria impiedad para los judeos2, al violar la parte más sagrada del templo de Jerusalén, el «santo de los santos». Es evidente que los romanos, después de esta violación, aparecían no solo como extranjeros, sino también como irrespetuosos con aquello que era más venerado. En los años posteriores, los acontecimientos políticos de la Tierra de Israel y de las comunidades judaicas del Mediterráneo estuvieron determinados también por las luchas internas en el ámbito del poder romano3. Sin embargo, la hostilidad hacia Roma no era compartida por todos. Las clases altas, sacerdotales y políticas, eran filorromanas y colaboraban con el Imperio. La intervención de Pompeyo, por lo demás, había sido provocada también por la lucha entre facciones de la clase dirigente judaica que se apoyaban en los romanos para prevalecer sobre sus rivales. Una de las consecuencias de la progresiva e inevitable romanización fue el surgimiento de una profunda escisión en la población local entre los filorromanos (a través de los cuales Roma ejercía su poder) y los antirromanos. En todo caso, era la clase política la que estaba dividida. Si los herodianos eran grandes aliados de los romanos, los nostálgicos de la dinastía asmonea perseguían una política exterior opuesta4.

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A la muerte de Herodes el Grande, en el año 4 a. C., se produjeron violentos movimientos de rebelión que fueron sofocados por las tropas imperiales. Su hijo Arquelao llevó a cabo una cruel represión contra una muchedumbre que se había sublevado en nombre de los líderes religiosos Judas y Matías5. Durante la fiesta de la Pascua, en la que enormes masas de gente convergían en Jerusalén, arremetió con la caballería y mató a unas tres mil personas. Los desórdenes y las rebeliones sangrientas duraron largo tiempo en diversas zonas del país6. Al final, los romanos decidieron convertir Judea en una provincia del Imperio7. Un prefecto estaría a cargo del gobierno, que en tiempos de Jesús era Poncio Pilato8. Galilea y Perea fueron a manos de Herodes Antipas, bajo cuyo reinado vivieron Juan el Bautista y Jesús. Filipo recibió el territorio situado al este de Galilea. Por entonces Jesús era un niño. No sabemos qué influencia tendrían estos sucesos en sus decisiones futuras. Lo que más concierne a su existencia, a su actitud hacia el pueblo, son las condiciones de vida y las dificultades provocadas por la llegada de los romanos. Herodes el Grande, en efecto, había llevado a cabo una suntuosa política urbanística y había construido grandes ciudades cosmopolitas de tipo helenístico, como Sebasté, en Samaria, y Cesarea, en la costa mediterránea. Había reconstruido en parte la misma Jerusalén, un hecho de extraordinaria importancia. Los nombres dados a las ciudades en honor a la autoridad imperial son todo un síntoma de la profunda romanización, que se tradujo en la construcción de teatros, termas y caminos. Los hijos de Herodes, Antipas y Filipo, continuaron esta misma política, reconstruyendo como ciudades helenísticas Séforis, Tiberíades, Betsaida (con el nombre de Julia) y Cesarea de Filipo. La construcción de este tipo de ciudades demuestra la voluntad de crear centros de poder en el territorio y de centralizar en ellos las funciones del gobierno. Se creó así una red de sedes urbanas importantes que se situaban a un nivel diferente del de los asentamientos judaicos dispersos, más o menos pequeños o marginales, y, por consiguiente, dependientes en gran medida de las ciudades. Los romanos, por otra parte, tenían un número limitado de funcionarios para gobernar las regiones del Imperio. Dominaban sin una presencia masiva en el país, casi sin estar presentes. A través de las élites de las ciudades, ejercían su influencia en los territorios circunstantes. En Galilea, la tierra de Jesús, no había presencia de soldados ni de estructuras administrativas imperiales. Bastaba con el gobierno de Herodes Antipas. En la práctica, Jesús no se encontraba directamente con los romanos, sino con aquellos que ejercían el poder en su puesto o conjuntamente. Era uno más de cuantos llevaban sobre sí los signos de la dominación romana. 18

3. ¿Qué distinguía a Jesús? Jesús inició su actividad siendo ya un hombre adulto, maduro. Había crecido en aldeas y no aspiraba a un ascenso social o a una buena inserción en el Imperio. En un determinado momento fue acogido por Juan el Bautista entre sus seguidores. Después, decidió anunciar la voluntad de Dios a su pueblo. Lo que no sabemos es cómo llegó a sus propias convicciones. Su vida pública fue breve, pero supo atraer en torno a él a un gran número de personas. La muchedumbre es a menudo la protagonista de sus acciones. En cualquier parte, a su paso, hombres y mujeres se llenaban de grandes esperanzas y de admiración. Supo excitar los ánimos con la promesa de un mundo nuevo. Las aspiraciones de los campesinos y de la gente de los pueblos eran obviamente muy diferentes a las de las clases dominantes. Jesús vivió toda su vida bajo el dominio de los romanos. Se cruzó con ellos tal vez durante sus idas y venidas por la Tierra de Israel y, posteriormente, se encontró cara a cara con ellos cuando le apresaron y le mataron deprisa y corriendo. Él abandonó el trabajo, la casa y la familia para trasladarse de un pueblo a otro. Se desprendió de todo bienestar para encontrarse con las gentes del campo, a quienes les pedía hospitalidad. Se movía lejos de las ciudades, como también había hecho el Bautista, su maestro durante cierto período de tiempo. Todo esto era un signo de su diferencia con respecto al estilo de vida, a las aspiraciones y a las estrategias de la aristocracia judaica. Jesús hablaba evocativamente a la gente del Reino de Dios, que era el centro de su mensaje. Muchos de sus discursos muestran que era consciente de la situación y de los problemas de las personas. Quien se encontraba con él se hallaba ante un maestro que le hablaba de la vida usando su mismo lenguaje y mediante imágenes cotidianas de la familia, del trabajo en el campo y de la pesca. Actuando así, Jesús explicaba su misma actividad de renovación: Un sembrador salió a sembrar. Al lanzar la semilla, una parte cayó al borde del camino, y llegaron los pájaros y se la comieron. Otra parte cayó entre las piedras, donde había poca tierra, y, como la tierra no era profunda, la semilla brotó muy pronto, pero, en cuanto salió el sol, se agostó y, al no tener raíz, se secó. Otra parte de la semilla cayó entre cardos, y los cardos crecieron y la ahogaron sin dejarle que diera fruto. Otra parte, en fin, cayó en tierra fértil, y germinó y creció y dio fruto: unas espigas dieron grano al treinta, otras al sesenta, y otras al ciento por uno (Mc 4,3-8).

El sembrador es Dios, pero Jesús sabía que tenía en su mano la semilla de la palabra y del ejemplo. Tenía ante sí a personas que cultivaban la tierra, que conocían el valor de la siembra y de la cosecha, que habían experimentado la catástrofe que suponía la pérdida 19

de una siembra. Quien seguía a Jesús entreveía las posibilidades de la abundancia. Percibía cuál podría ser el fruto generado por la soberanía divina. Recibía una enseñanza que no se servía de fórmulas, de explicaciones doctrinales y de aprendizajes teóricos. También los pescadores se identificaban con ella: a ellos les decía Jesús que se convertirían en «pescadores de hombres» (Mc 1,17). En otras ocasiones, en cambio, son las acciones más que las palabras las que revelan el ambiente en el que se movía Jesús. La curación de la suegra de Simón, por ejemplo, corresponde al tipo de vida que la gente compartía con él. Una vez curada, en efecto, la mujer se puso a «servirles», porque es esto lo que había que hacer en ese momento. Quiere servir a Jesús, cuidar a los huéspedes, estar preparada y disponible (Mc 1,30). En cambio, en el episodio en el que las dos hermanas, Marta y María, lo hospedan en su casa, Jesús reprende a Marta porque se obsesiona con el servicio doméstico (Lc 10,3842). Las propuestas de Jesús eran claras y sus oyentes comprendían totalmente el sentido profundo de sus palabras, ya que nunca hablaba en abstracto. La última vez que subió a Jerusalén, con ocasión de la Pascua, era ya considerado un líder. Estaba rodeado de muchos seguidores que le habían aceptado y querían compartir su experiencia, contando con la capacidad que tenía para relacionarse con el mundo y para trazar el sendero que debía evitarse. En los escritos más antiguos y sobre todo en los evangelios9, Jesús es definido de muchos modos. Las categorías judaicas usadas para presentarlo son: maestro, rabí, señor, mesías, profeta, hijo de Dios, hijo del hombre, hijo de David, rey de Israel, rey de los judeos, y otras más10. Resulta difícil decir cuántas de estas afirmaciones reflejan las aspiraciones de la gente cuando Jesús estaba vivo y cuántas, en cambio, son el fruto de las reinterpretaciones realizadas en las décadas posteriores a su muerte. Las investigaciones contemporáneas han debatido extensamente sobre la posibilidad de clasificar a Jesús con las categorías de la historia de las religiones o de las ciencias sociales: líder carismático, héroe, mago, sanador, chamán, profeta, predicador cínico itinerante, campesino, mediador, persona inspirada, marginal...11 En suma, para comprender la figura de Jesús puede partirse del punto de vista de los textos antiguos o de las definiciones de los especialistas actuales. Entre las numerosas connotaciones atribuidas a Jesús, algunas subrayan su dimensión más solitaria, pasando por alto la relación esencial que tenía con sus discípulos. El héroe, por ejemplo, lucha solo poniendo en peligro su propia vida para después tener un 20

reconocimiento por parte de la autoridad o de los miembros de su grupo. Después de la muerte, según las antiguas leyendas, es divinizado12. Pero Jesús no era un hombre aislado, desancorado de la realidad. Sus seguidores tenían con él una relación cotidiana y un vínculo indisoluble. Jesús dialogaba con ellos, les ayudaba, les enseñaba. La capacidad de dirección sobre el propio grupo es un criterio muy importante para enmarcar a un personaje tan complejo. Jesús era un líder con autoridad, que no solo enseñaba, sino que era capaz también de cambiar profundamente un modo de vida. De esto surgía para el seguidor la convicción de poder realizar sus aspiraciones más altas: él absorbía la energía de su jefe y sentía cercano el cumplimiento de sus propias esperanzas. En la cultura judaica de entonces, algunos podían seguir a un líder si reconocían en él alguna forma de fuerza sobrenatural. En el caso de Jesús, este reconocimiento se expresa, por ejemplo, con títulos como «Hijo de Dios» (es decir, un hombre que hace la voluntad de Dios y es aprobado por él) o «hijo del hombre» (a quien Dios mismo le confiere una función, según la imagen del libro de Daniel), «mesías» (que conduce al pueblo a la instauración del Reino de Israel) o profeta (con revelaciones que comunica). De los textos evangélicos emerge, en suma, que –más allá de estas definiciones– los seguidores reconocían la guía indiscutible de Jesús, percibida en cada caso de modo diverso. Ninguna de las definiciones que se le atribuyen, si es tomada aisladamente, puede iluminar la complejidad de sus propósitos y de sus acciones. Incluso la de «predicador» es ambigua, porque es verdad que en ciertas ocasiones dirige a la muchedumbre heterogénea largos discursos, pero a menudo habla con la gente de modo directo, más personal. Por otra parte, Jesús no solamente hablaba. Su estilo de vida, su actividad taumatúrgica, su llamada a los discípulos y el hecho de vivir con ellos, como también el hecho de alojarse en casa de los demás, son elementos que no encajan bien en la definición de «predicador». En cambio, con el término «líder» se expresa la intención y la capacidad de un individuo de movilizar a personas hacia objetivos fijados por él y en los que ellos se reconocen. Pero no solo se trata de esto. El líder es también capaz de defender a los miembros de su grupo, de reforzar su identidad, de definir su destino colectivo. Estas son las condiciones de toda forma de liderazgo13. Este vínculo –indisoluble y personal– explica cómo reaccionaron sus seguidores ante su muerte violenta: una reacción que tuvo una gran importancia para los eventos posteriores.

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4. Ser un líder: suscitar consenso En un líder es esencial la capacidad de suscitar consenso y de motivar a las personas que están en torno a él14. De igual modo, es necesario que posea un patrimonio simbólico para compartirlo con ellos: el de Jesús estaba constituido de sabiduría y de determinación. Él era capaz de identificarse con el imaginario de quienes le apoyaban, de comprender sus aspiraciones más profundas y de convencerles de que serían satisfechas sus necesidades. Hacía emerger lo no dicho o incluso lo «no pensado»15, los deseos ocultos, depositados en la cultura judaica. La influencia que tenía en muchos de quienes confiaban en sus enseñanzas era determinante. Sin embargo, esto no basta para explicar la fuerza de atracción de Jesús. Era su existencia concreta, su modo extraordinario de vivir, lo que ponía en movimiento a las personas. Su diferencia era una alternativa radical. Jesús se exigía a sí mismo y exigía a los suyos una clara separación –del trabajo, de la casa y de la riqueza–, y, a cambio, ofrecía la liberación de los condicionamientos sociales y una verdadera apertura al cambio. El proyecto de autoexpoliación de Jesús tenía costos muy altos: implicaba incertidumbre y el abandono de todo lo que daba seguridad, y se desarrollaba en un ambiente de debilidad y de precariedad; se vivía de hechos contingentes e imprevistos. Este presupuesto trasparece en una de sus exhortaciones que tiene connotaciones de dolor y de urgencia: No andéis preocupados pensando qué vais a comer para poder vivir o con qué ropa vais a cubrir vuestro cuerpo. Porque la vida vale más que la comida, y el cuerpo, más que la ropa. Fijaos en los cuervos: no siembran ni cosechan, ni tienen despensas ni almacenes, y, sin embargo, Dios los alimenta. Pues ¡cuánto más valéis vosotros que esas aves! Por lo demás, ¿quién de vosotros, por mucho que se preocupe, podrá añadir una sola hora a su vida? Pues si sois incapaces de influir en las cosas más pequeñas, ¿para qué preocuparos por las demás? Fijaos en cómo crecen los lirios: no se fatigan ni hilan, y, sin embargo, os digo que ni siquiera Salomón, con todo su esplendor, llegó a vestirse como uno de ellos. Pues si Dios viste así a la hierba del campo, que hoy está verde y mañana será quemada en el horno, ¡cuánto más hará por vosotros! ¡Qué débil es vuestra fe! (Lc 12,22-28).

Probablemente, la razón principal de su fuerza se hallaba en el hecho de que quien aspiraba a cambiar la vida y buscaba la justicia, tenía junto a así la posibilidad de hacerlo. El líder despierta siempre en sus compañeros exigencias y deseos que no saben que tienen o que perciben confusamente. Los evangelios no solo presentan el éxito de Jesús, sino también su incapacidad para evitar el drama final de su muerte, lo que le hizo humanamente ser el perdedor y le quitó toda credibilidad ante una parte de su ambiente. Jesús emerge de los evangelios como un 22

gran líder que fue derrotado por sus adversarios. Por eso sus seguidores tuvieron que soportar las peores consecuencias de la derrota. En todo caso, una comprensión total de Jesús, como de cualquier persona, es imposible. La afirmación de su liderazgo estaba siempre amenazada, porque procedía de abajo. Quien le aceptaba lo convertía en el líder de un grupo16. La base del acuerdo, por consiguiente, podía oscilar, pero constituía el elemento primario del grupo y permitía la función de Jesús como cima de la pirámide. Su autoridad no procedía de un encargo oficial: no era escriba, ni sacerdote, ni un funcionario de la sinagoga, y mucho menos un juez; no formaba parte de un consejo local o del Sanedrín de Jerusalén. El consenso que recibía como jefe no dependía de un tejido familiar ni tampoco de un ambiente laboral (asociaciones comerciales, de pesca o de agricultura). Jesús, que había roto sus vínculos familiares y laborales, era un hombre autónomo e independiente17. Tal vez podría definirse esta forma de liderazgo como una realidad institucionalmente marginal, pero el término es inadecuado si por él se entiende algo irrelevante para la sociedad en su conjunto. Jesús aspira, de hecho, a una transformación de toda la sociedad judaica de su tiempo: sus ambiciones no eran en absoluto marginales18. Era una persona dotada de esa «cualidad considerada extraordinaria» que Max Weber llamaba «carisma»19. Su autoridad se fundamentaba en dotes personales, no en funciones burocráticas o tradicionales reconocidas20. Es más, esta autoridad tendía a entrar en conflicto con la autoridad institucional, creando un polo de agregación que no se reconocía en las estructuras y en las corrientes de la sociedad. Desde otro punto de vista, Jesús era un líder que no tenía sus raíces en los cultos domésticos ni en el ámbito de los templos, que son los centros culturales de una sociedad: se situaba –como ha sugerido Jonathan Z. Smith– en cualquier lugar21. Mantenía una relación dialéctica o de oposición con la religiosidad doméstica y con la vinculada al templo. La religiosidad no vinculada a lugares específicos, la marginalidad y la autoridad carismática son factores que ayudan a comprender, cada uno con sus propios límites, el liderazgo de Jesús. El conflicto con las instituciones judaicas, que veían debilitarse su posición sobre la población, era inevitable. El mensaje que Jesús dirigía a toda la sociedad y que era capaz de fascinar a las grandes masas era desestabilizador: su influencia constituía una amenaza insoportable para quien tenía el poder político. 23

Su posición era, sin duda alguna, de autoridad, pero esto no excluye que hubiera sabido atraer hacia él a figuras de relieve, a personalidades carismáticas22. Esto explicaría también el hecho de que, después de su muerte, los compañeros reinterpretaran su mensaje de modo personal23. Como veremos, ateniéndonos a las narraciones evangélicas, entre sus seguidores también había algunas autoridades24. Dicho con otras palabras, Jesús como líder reunía en torno a sí a personas socialmente bien situadas, no solo a marginados o necesitados. Se dirigía a la población judaica en su conjunto, quería combatir su debilidad y degradación, buscaba a las «ovejas perdidas de la casa de Israel».

5. La cultura judaica de Jesús y el mundo romano Jesús se movía entre dos mundos, entre dos estructuras institucionales: la judaica y la romana. La primera dependía de su origen familiar, de su ubicación territorial y de su participación convencida en la tradición, que pretendía comprender a fondo y dirigirla hacia objetivos más altos. Con respecto al Imperio romano –del que formaba parte integrante Judea como provincia–, Jesús era un peregrinus, pues no poseía la ciudadanía. Su dignidad había sido menoscabada y humillada, como la de buena parte de la población, y vivía en una condición de inferioridad en su propia tierra. Pero no pretendía una concesión de derechos por parte del poder romano: no cuestionaba ni negaba su posición. No trataba de convertirse en un ciudadano del Imperio y su objetivo no era integrarse, como sí lo era el de gran parte de la élite judaica. Nunca incitó a la rebelión y no se opuso al dominio romano25. Apelando al centro de su cultura, Jesús invitaba a los judeos a arrepentirse para entrar en el Reino que Dios iba a instaurar inminentemente, no a rebelarse contra el Imperio. Al hablar del Reino de Dios, no hacía referencia alguna a qué pasaría con los romanos en el momento de su instauración. Si para la cultura judaica Jesús era un líder que apelaba al Dios de Israel sin tener una autorización institucional, para el Imperio su acción podía parecer condenable si hubiera organizado movimientos de protesta o si hubiera puesto en duda la legitimidad del poder del emperador. Esta acusación fue formulada solo durante el acto final por parte de Pilato, que hizo escribir sobre la cruz la imputación «rey de los judeos». El anuncio del Reino de Dios podía aludir indirectamente a un derrocamiento del poder romano: el pueblo de Israel habría recuperado su libertad y ejercería un dominio universal gobernando sobre los demás pueblos. Todo esto no podía dejar de incidir en las aspiraciones de los seguidores de Jesús, al menos en las de los más íntimos, pues 24

también ellos, como Jesús, estaban sometidos a una doble estructura institucional, la judaica y la romana.

6. El renacimiento del pueblo de Israel Cuando una gran potencia extranjera ejerce su dominio político y cultural sobre una vasta región, el impacto provoca el aturdimiento de las realidades locales. Sin embargo, las personas no permanecen pasivas, sino que a menudo reaccionan26. A veces, las élites se identifican con el poder globalizador y se alían con él; otros sujetos se remiten a los propios valores e intentan rebelarse. También en la Tierra de Israel las reacciones fueron de diferentes tipos. Durante los dos siglos previos al nacimiento de Jesús, existieron grupos judaicos hostiles a las dominaciones extranjeras, cuyas posiciones conocemos bien gracias a numerosos escritos de ese período, que están llenos de sueños de un renacimiento del pueblo judaico. Encontramos en ellos escenarios grandiosos e impresionantes del final, cuando el Dios de Israel tendría ya el poder de dominar sobre toda la Tierra y sobre toda nación; cuando habría acabado el mundo injusto y los judeos habrían sido finalmente salvados. Ciertamente, Israel no tenía fuerza para derrocar a las potencias extranjeras, pero sería Dios mismo quien instauraría su dominio: a «este mundo», se decía, le sucederá otro «que vendrá», trayendo felicidad y abundancia para todos. Se pensaba que una serie de acontecimientos extraordinarios marcaría el paso al Reino de Dios. Pero resultaba difícil determinar cuándo llegaría ese momento. Para saberlo se buscaban revelaciones y señales premonitorias, y se hacían cálculos complicados, o bien se hacía todo a la vez27. Algunos fragmentos bíblicos (por ejemplo, algunos pasajes del libro de Jeremías y los capítulos 2, 7 y 9 del libro de Daniel)28 fueron reinterpretados varias veces para averiguar el inicio de cierta forma de redención del pueblo de Israel, de Jerusalén y de su templo, pero también del dominio de Dios sobre la historia, que habría presenciado el triunfo final de Israel. Esto es lo que aparece escrito en el libro de Daniel: El año primero de Darío... yo, Daniel, estuve investigando en las Escrituras sobre los setenta años que tenía que permanecer Jerusalén en ruinas, según la palabra dirigida por el Señor al profeta Jeremías (Dn 9,1-2).

Se pensaba también en personajes humanos o sobrehumanos que conducirían al pueblo en las luchas del paso crucial hacia la liberación.

25

7. Los tiempos de la liberación El imaginario colectivo de un pueblo no adquiere forma predominantemente en los ambientes eruditos, sino que tiene múltiples orígenes. Las imágenes elaboradas por los filósofos y por los grandes pensadores no coinciden casi nunca con las de los estratos sociales más humildes. Sin embargo, aun sin darse unos intercambios realmente equilibrados entre la élite y la gente común, a menudo se mezclan las diversas concepciones e imágenes. En tiempos de Jesús estaba muy difundida la idea de que el inicio del «mundo que vendrá» sería inaugurado por el juicio universal de Dios. Los malvados serían condenados y los justos habrían heredado el Reino. Pero con anterioridad se librarían batallas entre las fuerzas del bien y las del mal, se producirían trastornos políticos (guerras), geológicos (terremotos) e incluso cósmicos (caída de los planetas, de la luna y del sol). Para entrar en el mundo futuro o en la «palingénesis» (término usado para referirse a la salvación y al bienestar del final) era necesario prepararse mediante una conversión moral y una purificación corporal. Además, entre los judeos de los dos siglos previos a la era común era una opinión generalizada que la historia estaba organizada según una sucesión de períodos de cincuenta años o múltiplos de cincuenta, llamados a veces «jubileos». Para algunos, el quincuagésimo año del último jubileo marcaría el final de este mundo. La entrada en el año final estaría garantizada por una extraordinaria celebración de reconciliación y conversión de todo el pueblo. Es lo que se dice, por ejemplo, en un escrito encontrado en la cueva 11 de Qumrán, el 11QMelquisedec29: el final «llegará en el primer septenio del jubileo que sigue a los nueve jubileos». Tendrá lugar entonces el juicio universal, en el que los malvados serán condenados y los justos, finalmente liberados y exaltados, podrán entrar en el Reino futuro. En muchos otros escritos es diferente la sucesión de los acontecimientos que indican el paso al mundo futuro, y también cambian a menudo los personajes enviados por Dios para liberar a Israel: profetas, mesías, seres humanos o sobrehumanos, protagonistas más o menos legendarios de la antigua historia religiosa judaica que vuelven a la tierra (como Elías). En un libro encontrado en la cueva 4 de Qumrán, el 4Q246, se describe un escenario que debía estar muy difundido, porque reelaboraba las visiones contenidas en el libro de Daniel, punto de referencia para todos estos relatos. Se trata, por consiguiente, de una reflexión procedente de ambientes eruditos. Según este escrito, la historia está marcada 26

por una sucesión de imperios que serán sustituidos al final por el dominio eterno de Dios y de su pueblo. Lo instaurará una persona –llamada hijo de Dios o hijo del Altísimo– que primero tendrá que combatir grandes batallas. «Dios vendrá en su ayuda guerreando por él: pondrá a los pueblos en su poder y los arrojará ante él». El Reino de Dios que vendrá «será un Reino eterno» y universal: «todos abandonarán la espada» y «todos harán la paz»30. Estos textos31, obras de alto nivel desde el punto de vista conceptual y literario, nos ponen en contacto con las élites religiosas de la época. Esta exigua minoría influyó ciertamente –aunque quizá menos de lo que podría pensarse– en el resto de la población, que era analfabeta y vivía una religiosidad a menudo lejana de los patrones de las élites, una religiosidad más concreta y vinculada a la realidad de la vida.

8. Las muchedumbres, la gente común La voz de la gente común en tiempos normales es flébil, con frecuencia debilitada o asfixiada por otras voces, pero se hace amenazadora en los momentos de inestabilidad y de lucha. La historia de las aldeas y de las ideas de quienes viven en ellas no es contada casi nunca o no es contada de veras. En los textos del siglo I se habla a veces de muchedumbre, de personas en movimiento, de grandes números. Los campesinos, los pescadores y los artesanos son simplemente incluidos en narraciones que informan de otros mundos. Se dan pocos detalles sobre la vida concreta de la gente que permanece en los márgenes del relato, fuera de él. Y, sin embargo, esta gente, que es a la que habla Jesús, no es totalmente áfona y ni siquiera carece del deseo de hacerse entender. Jesús tuvo un fuerte impacto en la gente común. Las esperanzas puestas en él por sus seguidores se encontraban muy alejadas de los escenarios y de las ideas abstractas de los libros religiosos. Ciertamente, sus seguidores estaban impregnados de muchas creencias que alimentaban las aspiraciones judaicas de revancha y liberación, pero era sobre todo su situación concreta la que nutría las expectativas más profundas. Jesús no era un teólogo con la finalidad principal de inventar teorías, divulgarlas y darlas a conocer a otros teólogos. Era un hombre de acción que quería cambiar la vida de las personas, la realidad concreta de los campesinos y de los habitantes de las aldeas. Ciertamente, conocía las Sagradas Escrituras y las diversas tendencias religiosas de la época, pero su originalidad y su verdadero objetivo no era la elaboración teórica de un pensamiento. No es mera casualidad que no escribiera nada y que, sin embargo, hablara y se encontrara con muchas personas. 27

Sería un error enmarcar a Jesús en una de las corrientes judaicas que existían por entonces. Era una personalidad que estaba claramente inserta en un ambiente cultural preciso, pero había creado algo nuevo. Solo podemos reconstruir parcialmente el mundo de Jesús. Flavio Josefo habla de esenios, fariseos, saduceos y también de una «cuarta filosofía» de carácter revolucionario creada por Judas el Galileo32. Si Judas creó una nueva corriente, también Juan el Bautista, antes, y Jesús, después, crearon movimientos originales que no pueden verse simplemente como dependientes de otras experiencias. Además, cuando Josefo menciona a Juan y a Jesús no habla de ellos como si fueran fariseos, esenios, saduceos o zelotas. Reconoce la peculiaridad de los dos, pero nos los relaciona entre sí. La actividad de Jesús acabó durante el crepúsculo de un día de primavera en la ciudad más especial para todo judeo. De aquel momento surgieron todos los relatos sobre su persona y su mensaje, todos los debates y los interminables conflictos. De ahí parte también nuestra lectura.

28

1

Sobre la fecha de la muerte, el estudio más reciente y exhaustivo es el de H. K. Bond, 2013, que propone una fecha entre el año 29 y el 34. Cf. también A. R. Brown, 2007, 1527-1560; S. C. Mimouni, 2006, 62-63. 2

Usamos en todo el libro los términos judeo/judaico (y no judío) para respetar la terminología de los mismos judeos del siglo I (en griego, «judeo» se dice ioudaîos). 3

En el enfrentamiento de César contra Pompeyo, la mayoría de los judeos se pusieron de parte de César, que en el año 47 a. C. les concedió muchos derechos en las ciudades de la diáspora. Un acontecimiento importante para los judeos de la Tierra de Israel fue la batalla de Filipos, en el año 42 a. C. La derrota de Casio dejó a todo el Oriente en manos de Marco Antonio, quien aseguró a Herodes (que antes había apoyado a Casio) el domino real sobre el territorio judaico. Su función regia fue confirmada por Octaviano en el año 30 a. C., después de su victoria sobre Antonio. Los hijos de Herodes, Alejandro, Aristóbulo y Herodes Antipas, fueron educados en Roma, lo cual es un síntoma del indisoluble vínculo existente entre la élite judaica y la cúpula romana. 4

Durante la invasión del año 40 a. C., los aliados de este partido de los nostálgicos, los partos, pusieron en el trono de Jerusalén, como rey vasallo, a Antígono, él último hijo de Aristóbulo II (dinastía asmonea). Los romanos, en cambio, confirmaron como rey a Herodes, que, con su apoyo, reconquistó el territorio. 5

Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos, XVII, 213-219 (= Antigüedades).

6

Esta versión de Flavio Josefo en Antigüedades de los judíos está parcialmente en contradicción con la que nos ofrece en La guerra de los judíos, II, 8-13 (= Guerra). 7

El vínculo de los herodianos con los romanos había llevado a algunos parientes de Herodes el Grande a urgir a los romanos a que asumieran directamente el gobierno de Judea –como ocurrió efectivamente después– y a que no se lo entregaran al hijo de Herodes, Arquelao, «porque deseando un poco de libertad, preferían estar bajo un gobernador romano» (Antigüedades, XVII, 227). Salomé, la hermana de Herodes el Grande, dejó al morir, en herencia a Julia, hija de Augusto, tres propiedades suyas que se encontraban en Judea. 8

El descubrimiento de la inscripción con su nombre en Cesarea corrobora que Poncio Pilato ostentó el cargo de prefecto: A. Frova, 1961, 419-434; J.-P. Lémonon, 2007. Sobre Pilato, cf. Flavio Josefo, Antigüedades, XVIII, 5564; 85-89; Guerra, II,167-177; H. Bond, 1998. 9

Los escritos de los seguidores de Jesús de los dos primeros siglos se agrupan a menudo en diversas categorías: Nuevo Testamento, Padres apostólicos, Apócrifos, Escritos gnósticos y Apologetas. Estas categorías son objeto de crítica porque constituyen el resultado de clasificaciones realizadas en épocas también muy diferentes. El Nuevo Testamento no existe antes del siglo III, la expresión «Padres apostólicos» se remonta incluso al siglo XVII (H. G. de Jonge, 1978, 503-505), y la categoría «Escritos gnósticos» es reciente. Estas clasificaciones separan artificialmente obras que, en cambio, deben aproximarse, porque a menudo son fruto de ambientes semejantes, como, por ejemplo, el Evangelio de Tomás y el evangelio de Juan (que, sin embargo, son a menudo alejados y colocados en categorías diferentes). Por otra parte, las clasificaciones unifican textos que tienen pocos contenidos comunes. Mientras que las expresiones «Nuevo Testamento» y «Padres apostólicos» confieren una aura de positividad y autoridad a los escritos que se han unificado en ellas, las categorías «Apócrifos» y «Escritos gnósticos» asignan impropiamente un carácter de marginalidad, insignificancia histórica o heterodoxia a estos escritos, que, sin embargo, fueron significativos en su tiempo –es más, a veces muy importantes– y ampliamente aceptados en diversos ambientes. Sobre las recientes opiniones relativas al uso de material no canónico para la reconstrucción del Jesús histórico, véase el «nuevo paradigma» sugerido por E. Norelli, 2008, 19-67. Sobre el uso del material no canónico en el Jesus Seminar, véase J. D. Crossan, 1992, 427-466. 10

Sobre los varios títulos atribuidos a Jesús en los escritos de sus seguidores recogidos en el siglo III en la colección canónica del Nuevo Testamento, véanse los detallados análisis de R. Penna, 1999, y S. C. Mimouni, 2006, 52-57.

29

11

G. Vermes, 1981; M. Smith, 1978, 2005; G. Theissen – A. Merz, 2003, 239-242; B. J. Malina, 1984, 55-62; H. Moxnes 2007; B. J. Malina, 1996, 143-174; J. H. Neyrey, 1991, 271-291; S. Guijarro, 2010, 313-340; P. F. Craffert, 2008; B. J. Malina, 1997, 83-98; Sanders, 1985; B. Mack, 1993; J. P. Meyer, 2006-2009; S. L. Davies, 1995; J. D. Crossan, 1992; P. Bilde, 2013, 180-250. 12

M. Hadas – M. Smith, 1965; D. A. Smith, 2010, 166-167.

13

La atención prestada a Jesús como «líder de un grupo o de un movimiento» más que como «personalidad única», ha permitido a la sociología y a la antropología social «jugar un papel importante» (H. Moxnes, 2007, 187-200). 14

R. Brown, 1988. Desde el punto de vista de la psicología social, el líder tiene la función de guiar a un grupo hacia el logro de unos objetivos, pero también de influir en las relaciones de los miembros del grupo entre sí, de promover la cohesión social y el reforzamiento de la identidad. En el centro se encuentra la interacción entre líder y grupo. 15

16

Ch. Bollas, 1989. Aunque, obviamente, era Jesús quien invitaba a las personas a seguirle o aceptaba a quien deseaba estar con

él. 17

Cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 129-147.

18

El término «marginalidad», usado por la sociología y aplicado a individuos o grupos que están fuera del sistema o cercanos a sus límites, pero en contacto con él, no indica una posición baja en la estratificación social o una condición de pobreza económica. Cuando hablamos de «marginalidad social» queremos decir que la autoridad de Jesús no procedía de instituciones y cúpulas políticas y religiosas, ni de funciones directivas, laborales o productivas. 19

M. Weber 1995, 238-251; L. Cavalli, 1982.

20

«El poder carismático, en cuanto extraordinario, se contrapone claramente tanto al racional, sobre todo de tipo burocrático, cuanto al tradicional, en particular al de tipo patriarcal y patrimonial o de clase» (M. Weber, 1995, 240). Véase también B. J. Malina, 1984, 55-62. 21 22

23

24

25 26

27

Anywhere es el término usado por J. Z. Smith, 2004. M. A. Beavis, 2006, 81-82; H. Moxnes, 2007, 187-200. A. Destro – M. Pesce, 2008, 136-143. Lc 14,1; 18,18; Mt 9,18; Jn 3,1; 12,42. D. E. Oakman, 2012. A. Destro, 2006. R. T. Bechwith, 2011, 217-275.

28

Por ejemplo, Jr 25,11-2; 29,10; Dn 2,28-45; 7,1-14; 9,2-3.24-27. La bibliografía es enorme; véase J. J. Collins – G. McGinn – S. Stein, 1998-2000. Sobre una espera de la figura del hijo del hombre en Daniel, cf. L. Arcari, 2012, 21-94. 29

Una interpretación del libro del Levítico daba por seguro que el jubileo tenía que ser precedido por el gran rito de la cancelación de los pecados, el rito del Yom haKippurim (Lv 25,1-17). El año jubilar es la reconstitución del orden perfecto. El inicio del pasaje bíblico de Lv 25 («Cuando entréis en el país que yo os doy») podía interpretarse como una referencia al final de los tiempos. Sobre este texto y 11QMelquisedec, cf. M. Pesce, 2011,

30

77-78. 30

C. Martone, 2003, 251. Para un comentario, cf. J. J. Collins, 1999, 403-430; L. Arcari, 2012, 39-44.

31

Estas noticias se encuentran en muchas obras, como, por ejemplo, el libro de Daniel, el libro de los Jubileos, 1 Henoc, el Rollo de la Guerra, los Salmos de Salomón. Esta última obra se escribió probablemente entre los años 50 y 40 a. C. Los salmos 2 y 8 reaccionan contra la conquista realizada por Pompeyo. No sabemos si los escritos que contienen estos sueños de sublevación se quedaron solamente en aspiraciones. Por cuanto concierne al siglo I, nos encontramos, en cambio, en la situación opuesta. Flavio Josefo nos cuenta diversos casos de individuos que – antes o después de la actividad de Jesús– trataron de oponerse con las armas a la dominación romana con anterioridad a la primera gran insurrección de los años 66-70. Sin embargo, Josefo nos informa poco sobre sus ideas y sobre su imaginario religioso. Los últimos cuatro libros de Antigüedades de los judíos nos introducen en el variopinto escenario de las expectativas de renacimiento de los judeos de la Tierra de Israel en los dos siglos precedentes al nacimiento de Jesús. Véase G. Boccaccini, 2006, 9-26; íd., Beyond the Essene Hypothesis – The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Eerdmans, Grand Rapids 1998; íd., 2007; D. C. Allison, 1985, 5-25. 32

Antigüedades, XVIII, 23-24.

31

II Cosecha y pesca abundante. Y el «céntuplo» en el Reino

1. ¿Otoño previo? Primeros encuentros en la orilla del lago o a la sombra de los árboles. Los seguidores se ponen en camino Un día, Jesús camina solo por la orilla del lago de Galilea. Entre los hombres que se encuentran en los embarcaderos y sobre las barcas, algunos llaman su atención: Simón y Andrés están echando las redes al agua. Son hermanos, esperan tener una pesca abundante. Están en el momento de mayor esfuerzo del día. Jesús los entiende al instante y les dirige la propuesta de unirse a él. Casi inmediatamente, un poco más allá, Jesús ve a otros dos hombres, Santiago y Juan, también hermanos, que están arreglando las redes (Mc 1,16-20). Es un trabajo meticuloso, que lleva horas. Los dos escuchan la invitación de Jesús y le siguen, aunque lo que están haciendo no habría que dejarlo a medias. Todo parece suceder sin demasiados preparativos, casi por azar. El encuentro, en las dos ocasiones, resulta más bien algo imprevisto. Tal vez no lo es. Algo insólito ha ocurrido: Jesús ha reclutado a pescadores para una empresa que se desconoce. Es el inicio sorprendente de un vínculo y de un movimiento: un momento fundacional. Se producen otros encuentros y se intercambian otras miradas en el campo, bajo los árboles. Cuando Jesús ve a Natanael, le dice: «Yo te vi cuando estabas bajo la higuera» (Jn 1,48). En otras ocasiones, Jesús invita a personas que encuentra en la puerta de la casa o a lo largo del camino: «Mientras salía para ponerse en camino, un hombre corrió a su encuentro» (Mc 10,17); «Mientras iban por el camino, uno le dijo: “Te seguiré a donde vayas”» (Lc 9,57-58). Estos encuentros cambian a los hombres, que ya no serán nunca más puros seres gregarios, aunque se comporten así en ciertas ocasiones. 32

Tenemos que admitir que los relatos evangélicos están construidos según los modelos de las llamadas de los grandes profetas (Elías y Eliseo, por ejemplo) o de los discípulos de las escuelas filosóficas helenísticas1, y que entre un relato y otro existen divergencias muy pronunciadas: Marcos dice que los discípulos son elegidos a lo largo de la orilla del lago, mientras que Juan los sitúa en Judea en los lugares del Bautista. En su conjunto, no obstante, los relatos nos presentan el ambiente en el que se movía Jesús: el lago, los campos, las casas y los caminos. Sabemos poco del lugar de procedencia de los primeros seguidores. Solo Juan nos dice que Felipe, Andrés y Simón eran de Betsaida, un pueblo que en aquellos años había transformado en ciudad helenística Herodes Filipo2. Es curioso que tengan nombres griegos y que Felipe se llame como el rey (Felipe/Filipo). Según Marcos, Andrés y Simón viven en Cafarnaún. Una discípula, María, procede de Magdala, ciudad situada en la costa noroccidental del lago de Galilea3. De los demás no tenemos informaciones significativas. Los grandes sabios de la antigüedad eran capaces de conocer el interior de las personas a partir de sus gestos, de sus movimientos, de sus actitudes y de las expresiones del rostro: penetraban en el corazón de sus interlocutores. No sorprende por eso –más allá de la fiabilidad histórica del relato– la rapidez con la que Jesús se dirige y se une a aquel con quien se encuentra: «Entonces Jesús, mirándole, le amó y le dijo: “Una cosa te falta: ve, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo; luego, ven y sígueme”» (Mc 10,21). Para algunos, es una elección demasiado dura y por eso uno, después de haber escuchado a Jesús, se entristece y se aleja. No pudiendo soportar palabras de este peso, otros renuncian a la empresa (Mc 10,22). Se excluyen de recibir, en el Reino, el céntuplo de aquello a lo que han renunciado (Mc 10,29-30).

2. Las historias de los seguidores quedan en la sombra En los evangelios no se encuentran las historias de la vida de los compañeros de Jesús. Sus orígenes y sus proyectos permanecen, en general, en la sombra. Algún claro se abre, es verdad, pero en conexión con las decisiones y las experiencias del líder. Poco a poco, en la medida en que crecía el éxito de Jesús, aumentaba el consenso de sus seguidores más cercanos. No obstante, esto no ocurría de forma homogénea, como tampoco sin perplejidades e incertidumbres. Algunos estaban más unidos al líder que otros, y alguno, en cambio, perdía el entusiasmo con el tiempo o por las dificultades surgidas en torno al movimiento. Los relatos muestran que hay quienes no resisten y terminan abandonándolo.

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La invitación que hacía Jesús a cambiar de vida y a seguirle se dirigía casi siempre individualmente (en un par de ocasiones se llama conjuntamente a dos hermanos). Cada uno llevaba consigo sus propias esperanzas personales y se insertaba con su itinerario en el camino de Jesús. Los compañeros elegidos interactuaban como miembros de un mismo círculo de partidarios4, pero no como sujetos idénticos o coincidentes. Se unían o se alejaban según el impacto de las circunstancias; mezclaban sus aspiraciones, pero eran libres de rechazar la elección inicial. Nada más lejos de la realidad pensar que Jesús estuvo desde el inicio rodeado por un grupo compacto, por una comunidad concebida como sólida y unitaria. Jesús se encontraba en una situación fluida de adhesiones y de rechazos, de entusiasmos y de perplejidades, en una trama de relaciones abiertas, atravesadas por múltiples dinámicas. Su círculo, caracterizado por una red de relaciones personales5, surgía del hecho de estar en camino, sin raíz alguna, en contacto con muchos otros individuos. Los seguidores se vinculaban libremente6 entre ellos y con Jesús. En términos generales, los miembros de un círculo penetran en el tejido social de forma intersticial7. No crean una institución rígida ni una forma social separada. Tratan de comunicar un mensaje a las personas allí donde estas viven o se reúnen, en las casas, en los lugares de trabajo, en el camino o la calle, en los campos. En los grupos domésticos trastornan la vida habitual, al menos temporalmente. De este modo, los seguidores de Jesús realizaban la mediación entre el líder y un grupo más amplio de población atraída y estimulada por él, que hubiera estado más aislado y habría sido menos eficaz sin la presencia de los compañeros unidos bajo su guía. El seguimiento era el trasfondo necesario para el mismo líder. ¿Quién era la gente que se reunía en torno a él? ¿Cuáles eran las aspiraciones de aquellos que habían subido con él a Jerusalén? No hay una única respuesta a estas preguntas. La procedencia social de los partidarios de Jesús era heterogénea: solo unos pocos pertenecían a las clases altas, y la mayoría estaba formada por personas sencillas que aspiraban a una vida mejor. Las clases más bajas, afectadas por el empobrecimiento, por las dificultades o por la enfermedad, eran propensas a creer en un líder que parecía capaz de responder a sus necesidades. Un grupo de seguidores tan variado y complejo tenía, de hecho, expectativas muy diversas. ¿Qué tipo de personas eran, en cambio, los seguidores más cercanos? Los distinguimos de los demás bien porque habían sido llamados o aceptados por Jesús o 34

bien porque lo acompañaban en sus desplazamientos y compartían su elección de vida radical. Habían abandonado casa, bienes, familia y trabajo, aunque no sin dificultad8. Su fisonomía es más bien problemática, pues tenían experiencias e ideas diversas. Eran adultos y formaban parte de un ámbito laboral activo y emprendedor9: pequeños productores, trabajadores independientes, campesinos, aunque también había algunos que se dedicaban al cobro de los impuestos. Habían dejado sus núcleos domésticos justo cuando se encontraban en su mejor momento, para entrar en el mundo de la inestabilidad y de la incertidumbre. En el círculo de los seguidores había varias mujeres autónomas y ricas junto a otras que carecían de recursos. Todas tenían una función relevante, y no solo por la ayuda que podían ofrecer10. Participaban totalmente en el movimiento, aunque los relatos evangélicos no las pongan en primer plano. En cambio, no estaban presentes los cabezas de familia de la generación más anciana, normalmente dedicados a dirigir los núcleos domésticos11. Cuando Santiago y Juan abandonan el trabajo para irse con Jesús, su padre, Zebedeo, no los acompaña. La ausencia de los padres más mayores es normal. Los seguidores tenían escasa relevancia en la posición social y eso les permitía hacer elecciones no establecidas de antemano. ¿Cuántos eran los discípulos de Jesús? Según el evangelio de Mateo, parece que eran solo doce. Para Lucas, en cambio, eran muchos más, al menos setenta (o setenta y dos), a quienes Jesús habría enviado en cierto momento a proclamar su anuncio. En el evangelio de Juan aparecen nombres que están ausentes en Marcos, Lucas y Mateo12. Con frecuencia, los relatos dan más relieve a unos discípulos que a otros (por ejemplo, a María Magdalena y las dos parejas de hermanos): la individualidad reconocida de algunos era, sin duda, un elemento estimulante para todos. Por otra parte, había simpatizantes que no compartían el hecho de estar siempre en camino con Jesús. Seguían viviendo en sus casas y realizando su trabajo13 en los pueblos de Galilea, de Judea y, quizá, también de Samaria14. En todo caso, eran importantes, sobre todo, por la ayuda que prestaban a los itinerantes acogiéndoles en sus casas. Entre los partidarios sedentarios, Juan incluye también a algunas personalidades de relieve que se habrían unido clandestinamente, como por ejemplo Nicodemo, que es «un jefe de los judeos» (Jn 3,1), y «muchos otros jefes» (Jn 12,42). Si bien no ofrecen pruebas históricas claras, estas informaciones poseen al menos cierta verosimilitud sociológica, sugiriendo una imagen articulada del círculo de Jesús. En efecto, los 35

miembros de las clases más altas tenían unas exigencias, un respeto por la jerarquía social y por la interpretación de la ley, que eran diferentes de las de los campesinos y los pescadores. Además, parece que en Galilea había simpatizantes que pretendían unirse al movimiento sin compartir su praxis de vida y sus elecciones radicales (algunos de los estratos más antiguos de los relatos sobre Jesús son muy críticos sobre este punto)15. También encontramos individuos que se ofrecen a seguir a Jesús pero que no son aceptados por él. Por ejemplo, hallamos a un escriba sobre el que dice Jesús que «no está lejos del Reino de Dios» (Mc 12,28-34). Según Lucas, hay también fariseos que ponen en alerta a Jesús sobre los intentos hostiles de Herodes (Lc 13,31), y siempre son fariseos los que invitan a Jesús a su casa mostrando interés, si bien con cierto recelo (Lc 14,1). Incluso nos encontramos con una persona ajena al círculo de Jesús que realiza exorcismos en su nombre. Jesús no se le opone, como habrían deseado los suyos: Juan le dijo: «Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y se lo hemos prohibido, porque no es uno de los nuestros». Pero Jesús dijo: «No se lo prohibáis, porque nadie que haga un milagro en mi nombre hablará después mal de mí. Quien no está contra nosotros, está a favor de nosotros» (Mc 9,38-40; Lc 9,49-50).

Así pues, los grupos de simpatizantes son fluidos y permeables. El mendigo ciego y curado por Jesús mientras salía de Jericó (Mc 10,46-52), lo sigue como discípulo; en efecto, es plausible que algunos de los que habían sido curados se unieran inmediatamente al grupo de sus seguidores. El hecho de que los discípulos sedentarios no le siguieran y de que los simpatizantes solo se encontraran con él en algunas circunstancias, significa que fueron pocos quienes estuvieron con Jesús durante todo el período de su actividad pública y conocían toda su aventura. Cada uno sabía solamente lo que había visto y experimentado. Por consiguiente, las noticias de las que disponían los seguidores eran siempre parciales, y es probable que los diversos grupos no se conocieran entre sí. Al vivir en lugares diferentes de la Tierra de Israel tenían experiencias no homogéneas y, al menos durante cierto tiempo, transmitían relatos independientes sobre Jesús sin que interfirieran entre sí16. Además, eran pocos los seguidores (con respecto a las masas que se habían encontrado con él durante su actividad) que estaban presentes en Jerusalén en el momento crucial de la crucifixión, y no eran totalmente conscientes del cariz que habían tomado ya los acontecimientos. Dada la falta de homogeneidad en los conocimientos de los que disponían, el impacto de la noticia de su muerte fue diferente para cada uno de ellos17. 36

3. La elección de los Doce. ¿Una etapa nueva? Dentro del círculo de los seguidores itinerantes que estaban con Jesús, los evangelios distinguen a los Doce18 (hoy dōdeka), y, sobre todo en Marcos, a un grupo más restringido formado por Pedro, Santiago y Juan. La existencia de los Doce está probada por una de las afirmaciones más antiguas a la que podemos llegar actualmente19. En efecto, Pablo habla de ellos20 cuando dice que Jesús «se apareció a Cefas y luego a los Doce» (1 Cor 15,5). También habla de ellos la hipotética fuente de los dichos de Jesús llamada Q21, el evangelio de Juan y el Evangelio de los hebreos22, considerado posteriormente apócrifo. Todas las fuentes son independientes entre sí23. (No es significativo que un texto tan importante como el Evangelio de Tomás no hable de ellos.)24 Existe también un segundo motivo a favor de la historicidad de los Doce. Si no los hubiera instituido Jesús, habría que pensar que los discípulos se inventaron su existencia después de su muerte. Pero los Doce, como conjunto, desaparecen muy pronto de la vida de los primeros seguidores y, por consiguiente, es poco probable que se hubiera inventado una institución de tan corta duración. Jesús no eligió a los Doce en el inicio de su vida pública, sino solo en un determinado momento. Es el síntoma de un cambio radical en su experiencia, uno de los pocos casos en los que podemos afirmar que se produjo un viraje importante en su consciencia25. Según la fuente Q (recogida en Lucas y Mateo)26, los Doce tendrían que «juzgar» (krineō) a las doce tribus de Israel con vistas a la venida del Reino de Dios27. Por consiguiente, fueron elegidos en la perspectiva de una refundación del pueblo judaico. Así pues, Jesús estaba convencido de que el Reino de Dios era inminente y de que por eso era urgente prepararse para las tareas y las funciones requeridas por este. Quería dar el banderazo para el rescate moral de Israel, y estaba seguro de poseer una función fundamental en los acontecimientos finales de este mundo. Sus sueños, según las fuentes, eran extraordinarios. Según Lucas, en el momento de la elección prometió a los Doce: «Os sentaréis en tronos» para decidir los destinos de las «doce tribus de Israel» (Lc 22,28-30), tal vez porque pensaba que sería él mismo el jefe del Reino futuro: «Yo os preparo un Reino, como el Padre lo ha preparado para mí» (versión de Lucas); «Cuando el hijo del hombre se siente en su trono de gloria», dice Mateo. Aquí, el imaginario es el de los judeos que esperan la venida de la soberanía definitiva de Dios (que habría puesto fin a la soberanía de los otros pueblos sobre Israel).

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Nos resultan esquivas las razones por las que Jesús eligió a aquellos Doce y no a otros. Tal vez, consolidada la relación entre el líder y los seguidores, aquellos le parecieron más conscientes y preparados para la función judicial a la que les había destinado. Marcos y Lucas narran de forma diferente28 esta decisión crucial. Jesús se retira a solas a un monte y solo después hace que algunos se le acerquen. En Marcos parece que únicamente llegan hasta él los elegidos, mientras que en Lucas suben todos. Su separación del grupo más amplio y su cercanía a Jesús son los factores que les hacen aparecer como personajes relevantes. En suma, Jesús lleva a cabo un acto de iniciación de los Doce en varias fases: el aislamiento en lugar montañoso, la extensa oración (solo él, según Lucas), la llamada, el nombramiento y el otorgamiento de funciones: Subió a un monte, llamó a los que quiso y se fueron con él. Los hizo Doce (Mc 3,13-14). En aquellos días, Jesús se fue a la montaña a orar y pasó la noche orando. Cuando se hizo de día, llamó a sus discípulos y eligió a doce (Lc 6,12-13).

En el imaginario judaico, el monte aísla del mundo terrenal y es el lugar más cercano a la sede celestial en la que mora Dios. Jesús sube al monte para buscar un encuentro con lo divino, una revelación, un consenso sobrenatural. Lucas comprende la enorme relevancia del acto y piensa que Jesús subió a solas para orar durante todo un día y toda una noche. Para él, orar significa ponerse ante la divinidad en un estado de vaciamiento y de disponibilidad, eliminar ante todo cualquier hostilidad hacia los demás («Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros se las hemos perdonado –antes– a nuestros deudores») y liberar, finalmente, el cuerpo de todo deseo y la mente de todo pensamiento mundano, como enseñaban los antiguos sabios29. Jesús ora para recibir un signo de Dios sobre aquello que debe suceder. No se sabe qué le fue revelado –parece que nunca lo comunicó a nadie–, pero al final de la oración está convencido de que están cercanos los tiempos del juicio final de Dios sobre la humanidad. Elige a doce entre sus discípulos para asignarles la tarea difícil y extraordinaria de decidir, entre las doce tribus de Israel, quién entrará en el Reino y lo poseerá. Es probable que Jesús, como Juan el Bautista, se opusiera a la idea, generalizada en aquel tiempo, de que todo el pueblo de Israel formaría parte del mundo futuro30; quizá Jesús se reservaba para sí la tarea de juzgar a los no judeos31. Desde aquel momento, también con respecto a las acciones de los Doce la espera del Reino se convierte en la perspectiva principal. Jesús los envía inmediatamente a predicar y parece decirles que no llegarán a recorrer toda la Tierra de Israel antes de que venga el Reino32.

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Atendiendo a las fuentes, los Doce no actuaron conjuntamente, como grupo. Sanar y exorcizar eran cualidades individuales, no poderes despersonalizados o colectivos. Sin duda alguna, Jesús no envió a un grupo numeroso y compacto a recorrer los pueblos, sino que los envió de dos en dos33. Las pequeñas células y las parejas de predicadores eran elegidas por algún criterio de oportunidad que, sin embargo, no llega a explicitarse. Tal vez, se garantizaba así a los itinerantes un apoyo y un control recíprocos. Podemos preguntarnos si los Doce se mantuvieron realmente siempre con Jesús; ahora bien, dada su actividad de predicación, resulta difícil pensar que estuvieran permanentemente a su lado. El relato de Marcos, además, alude a momentos de aislamiento o de soledad del Maestro, que en otros casos –como veremos– se hacía acompañar solo por Pedro, Santiago y Juan. Los Doce no eran, por consiguiente, un cuerpo mantenido conjuntamente por unas normas definidas ni por la semejanza de sus componentes. Es relevante que, después de la muerte de Jesús, desaparezcan casi inmediatamente en los relatos34: quienes se mantienen en el escenario (Pedro, Felipe, Juan, Tomás, Santiago y Andrés) actúan independientemente entre sí. Los demás desaparecen completamente35.

4. Los destinatarios del misterio del Reino Marcos es el único que dice que Jesús había elegido a los Doce «para que estuvieran con él», para que compartieran sus jornadas, su camino. Los había seleccionado no solo para enviarles a predicar y a ejercer sus poderes exorcistas –como repiten con él también Lucas y Mateo–36, sino para que fueran compañeros suyos en todas sus actividades. La función de los Doce se aclara mejor cuando Marcos contrapone «aquellos de fuera» y «aquellos que estaban en torno a él junto con los Doce» (Mc 4,10-11): solo a estos últimos les es confiado en efecto «el secreto del Reino de Dios»37, mientras que con los demás Jesús solo se expresa con parábolas. Por consiguiente, también «aquellos de fuera» conocen –y transmiten– lo que Jesús dice, pero su conocimiento no es igual de fiable: una cosa es la enseñanza en parábolas y otra bien diferente es compartir verdaderamente un modelo de vida. En Marcos, cuando Jesús ofrece la versión auténtica de una doctrina, se dirige aparte a muy pocos (Pedro, Santiago y Juan), y solo en la última cena los Doce en su totalidad son destinatarios de un mensaje exclusivo. En suma, para Marcos los dos grupos –los tres y los Doce– son los depositarios del sentido secreto del Reino, pero según diferentes 39

modalidades. Por lo demás, a veces la enseñanza reservada es dada de forma significativa a todos los discípulos38. Marcos subraya el dato del mensaje destinado «a los de fuera» para valorar y legitimar al grupo elegido, a quien se le ha confiado la interpretación auténtica del Reino. Probablemente no hubiera escrito su evangelio si no existiera una interpretación «diferente» de Jesús, que era divergente de la de quienes estaban más cerca de él. Su objetivo es precisamente corregirla e integrarla39. Para demostrar que conoce la interpretación más profunda del mensaje de Jesús, Marcos sostiene, efectivamente, que se apoya en una transmisión40 reservada o privada que se remontaría a una enseñanza directa, impartida en el círculo más restringido, aparte de los demás41. Así pues, escribe siendo consciente del conflicto entre varias interpretaciones del acontecimiento de Jesús. «Los de fuera» habían recibido una formación, pero de forma velada; Jesús había sido enigmático con ellos. Es a los de fuera, a los lejanos, a quienes todo se les expone en parábolas, para que miren pero no vean, escuchen pero no entiendan, para que no se conviertan y se les perdone (Mc 4,12).

En suma, Marcos parece referirse a los Doce como garantes instituidos para ser testigos de lo que se sabía de Jesús42, aunque después solo en pocos casos se sepa qué es lo que escucharon concretamente. En cambio, en Lucas los Doce son «enviados» (apostoloí en griego), término que pone en el mismo plano a todos los que han sido elegidos para hacer algo en nombre o en lugar de Jesús. Es un título colectivo que mostraría la intención de asignarles la función de mensajeros-representantes43. Mateo tiene una idea diferente sobre la naturaleza de este grupo. Los discípulos habrían sido solo doce desde el inicio y no se habría producido un momento oficial de elección. Jesús simplemente habría decidido, en un determinado momento, conferirles el dominio sobre los espíritus impuros y la capacidad de sanar: Llamó a doce discípulos y les dio el poder de expulsar los espíritus impuros y de curar toda clase de enfermedades y dolencias (Mt 10,1).

5. Un núcleo pequeñísimo de tres discípulos

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Como ya hemos señalado, según Marcos entre quienes están en torno a Jesús hay un círculo particular formado por Pedro, Santiago y Juan, que son testigos exclusivos de eventos de extraordinaria relevancia, como el milagro de la resucitación de la niña, la transformación corpórea de Jesús, el discurso sobre el final (aunque también está presente Andrés) y la oración en el huerto de Getsemaní44. Solo a ellos les da Jesús un nombre nuevo, subrayando así una distinción, una preeminencia. Simón es llamado Cefas (Pétros, en griego); Santiago y Juan reciben el nombre de Boanerges, que significa «hijos del trueno». No son simples sobrenombres, como Judas Iscariote, Simón el Zelota, Santiago el Menor o Judas Tomás –el sobrenombre, en este caso, no es reconducible a un proceso iniciático–. Según Marcos y Lucas, parece que Simón recibe el nombre nuevo de Cefas/Pedro exactamente en el momento de la institución de los Doce45, pero es solo Marcos quien dice que también Santiago y Juan son llamados Boanerges (Mc 3,17). Dicho de otro modo, es difícil dudar de los nombres nuevos atribuidos a los tres46, aunque resulta incierto cuándo se produjo y qué efectos tuvo. En la escena de Getsemaní, Marcos asigna una función particular a este pequeño núcleo de seguidores. Ciertamente, han sido elegidos para estar lo más cerca posible de Jesús en el momento de la tragedia. Solo ellos conocen la turbación y el dolor experimentados por Jesús durante la larga oración que precede al arresto. Son los testigos de su estado interior, de sus atormentadas invocaciones, pero el relato no recoge sus emociones: sucumben al cansancio y caen dormidos. A los tres se les reserva una enseñanza que debe mantenerse en secreto hasta que el hijo del hombre «resucite de entre los muertos» (Mc 9,9). Se les transmite una doctrina, que también es reservada a Andrés (Mc 13,3-37). Concluyendo, en Marcos la circulación de informaciones parece proceder sucesivamente de los tres47, de los Doce y de un círculo más amplio de discípulos48. La idea mateana de un futuro liderazgo de Pedro es extraña para Marcos, que, es más, cuando afronta el problema de las funciones de gobierno en el Reino de Dios, se limita a recoger las palabras de Jesús sobre el servicio como modelo de autoridad. Resulta totalmente razonable pensar que un líder reúna en torno a sí a una docena de personas de confianza y las ponga al corriente de la doctrina y de sus intenciones. También es igualmente razonable que los sujetos dentro del círculo restringido sean pocos, no más de tres o cuatro. Esta es la situación que presentan los relatos y que resulta verosímilmente histórica. Con la elección de los Doce, Jesús tenía la intención de reconstituir Israel, de inaugurar el Reino, a partir de la institución de jueces que habrían presidido el juicio 41

universal según los ideales judaicos de justicia y misericordia. Después de su muerte, sin embargo, se difundieron entre sus seguidores nuevas ideas sobre el grupo de los Doce.

6. Surgen grandes expectativas entre los seguidores Los relatos evangélicos no concuerdan en modo alguno sobre las aspiraciones de los discípulos de Jesús antes de su muerte. Hay determinados episodios significativos que expresan la variedad de las expectativas que circulaban en su grupo. Jesús proponía un cambio en el modo de vivir los aspectos cotidianos de la existencia e invitaba al perdón recíproco. La pesca milagrosa contada por Lucas (Lc 5,4-11) manifiesta una exigencia fundamental para los pescadores, a saber, conseguir una pesca abundante. Esta frase de Simón: «Hemos bregado toda la noche y no hemos capturado nada» (Lc 5,5), expresa su desaliento y su preocupación concreta. Para el agricultor, en cambio, una buena cosecha constituye su máxima aspiración: al campesino le preocupa «una buena semilla» y sueña con la siega. Para obtener la pesca y la cosecha, es necesario echar la red o sembrar la semilla, es necesario preparar los instrumentos o preparar el campo. Jesús responde a estas exigencias primarias y se expresa con un lenguaje que tiene en cuenta su importancia. La siega es el símbolo del Reino (Mt 13,2430, 37-39)49, y cuando tiene que explicar por qué los ricos no pueden entrar en él se inspira en el pescador que maneja la aguja y el hilo: «Es más fácil que un camello entre por el ojo de la aguja que un rico entre en el Reino de Dios». La soberanía divina de la que habla garantiza el cumplimiento de la espera del céntuplo: «Ninguno que haya dejado casa o hermanos o hermanas o madre o padre o hijos o campos por mi causa y por causa del Evangelio, se quedará sin recibir ya en el presente cien veces más»50. En el relato de Marcos, Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, están convencidos, al acercarse a Jerusalén, de que está gestándose un cambio determinante. Y como han sido fieles a Jesús, quieren una garantía sobre su propio destino en el Reino; es más, aspiran a una posición de gobierno: Se le acercaron Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo... Y les dijo él: «¿Qué queréis que haga por vosotros?». Le respondieron: «Concédenos sentarnos, en tu gloria, uno a tu derecha y otro a tu izquierda». Jesús les dijo: «... que os sentéis uno a mi derecha y otro a mi izquierda no es cosa mía concederlo; es para quienes ha sido reservado» (Mc 10,35-40).

Mateo retoma el episodio y complica la escena. En su Evangelio, en efecto, no son los dos discípulos los que hacen esta petición, sino su madre –que parece formar parte del movimiento–; es ella la que pide las mejores posiciones para sus hijos. Entre los 42

seguidores de Jesús emergen ambiciones y deseos secretos. Podemos decir más sobre este aspecto de las antiguas aspiraciones de los discípulos: la petición de los dos hijos de Zebedeo, colocada por Marcos inmediatamente después de la «tercera predicción» de la muerte de Jesús51, revela que los discípulos habían entendido poco el destino de su líder. Marcos usa, quizá, relatos que atribuyen también a los discípulos más íntimos la expectativa de un inmediato reino terrenal. Por lo demás, Jesús no desmiente la proximidad del Reino ni la función directiva de los discípulos, pero, como hemos visto, precisa: «Que os sentéis uno a mi derecha y otro a mi izquierda no es cosa mía concederlo; es para quienes ha sido reservado» (Mc 10,40). En suma, Marcos sabe que los discípulos esperaban un Reino de Dios en la tierra, y es precisamente la frase elocuente de Jesús la que desvela la huella de su esperanza de que el Reino tenía que llegar, y llegar inmediatamente52. Según Juan53, no son pocos los que quieren que Jesús llegue a ser rey; quizá, él piensa aquí en un reino solamente galileo, dado que coloca el episodio en Cafarnaún. El asunto es que, siempre siguiendo a Juan, la conquista del poder regio es extraña a Jesús (Jn 6,15), que no siempre comparte las esperanzas de sus seguidores. En esta ocasión se produce una escisión entre los seguidores, hasta el punto de que muchos se distancian, porque Jesús desaprueba sus aspiraciones. Juan quiere mostrar las expectativas erróneas depositadas en él y propone, en cambio, la justa aspiración a la vida eterna. Este evangelio habla también de los seguidores de Jesús que residían en Judea y que se separan de él no por el tema de la realeza, sino por el de la esclavitud, la libertad y por qué significa ser hijos de Abrahán. Probablemente, estamos ante expectativas de tipo étnico y social (Jn 8,31-37)54. Solo un núcleo de discípulos permanece con Jesús; en concreto, Pedro y los otros once discípulos confían totalmente en él: Desde entonces, muchos de sus discípulos se echaron para atrás y no iban más con él. Dijo entonces Jesús a los Doce: «¿También vosotros queréis iros?» (Jn 6,66-67).

La respuesta de Simón Pedro revela la visión de Juan sobre por qué es necesario seguir a Jesús: Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna; nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el santo de Dios (Jn 6,68-69).

Lucas era consciente de que los discípulos esperaban principalmente la restauración del Reino de Israel. Dos seguidores, inicialmente decepcionados por la muerte de Jesús, afirman: «Nosotros esperábamos que él liberaría a Israel» (Lc 24,21). Al comienzo de los Hechos de los apóstoles, los discípulos hacen explícitamente esta pregunta: «Señor, 43

¿es ahora cuando reconstituirás el Reino de Israel?» (Hch 1,6). En esta frase irrumpe la espera que había sido expresada en el libro de Daniel: después del último imperio de los otros pueblos, llegaría necesariamente un Reino final (Dn 2,44; 7,13-14)55.

7. ¿Qué se espera de Jesús? Diferente era, en cambio, lo que esperaba la gente común, que tenía necesidad de ser socorrida y curada. La muchedumbre quería encontrarse con Jesús cara a cara, para verlo, acercarse a él y tener una ayuda inmediata. Deseaba salvarse de los peligros que la rodeaban y estar lo más cerca posible del líder, tocándole y desencadenando el poder de su cuerpo56. Esta confianza era la respuesta espontánea de quien vivía cada día en la incertidumbre de una existencia dura e incluso desesperada. Así pues, la población estaba motivada a seguir a Jesús también por cuestiones concretas, por necesidades ordinarias: desde la cosecha y la defensa de los núcleos familiares hasta la preocupación por el poder directo e indirecto de los romanos. Una pregunta que hace Jesús a los discípulos, transmitida por los evangelios de Marcos, Lucas y Mateo, pone de relieve las perplejidades y los interrogantes de la muchedumbre, que tiene opiniones divergentes de las de los seguidores: «¿Quién dice la gente que soy yo?» Ellos respondieron: «Juan el Bautista, otros que eres Elías y otros que eres uno de los profetas» (Mc 8,27-28).

La muchedumbre, formada por campesinos, barqueros, pescadores, mercaderes y artesanos, parecía reaccionar cada cual a su manera ante las acciones de Jesús. Algunos lo identificaban con el Bautista, un personaje muy popular, que había muerto un poco antes, y con quien Jesús había estado profundamente vinculado. Juan era un hombre «justo», que invitaba a practicar «la justicia en las relaciones recíprocas y la piedad con respecto a Dios»57. Otros lo comparaban con figuras igualmente veneradas y populares, como Elías o los profetas, a su vez fácilmente reconducibles al Bautista. Remitiéndose a estas figuras emblemáticas, la gente consideraba que Jesús era de confianza y que respondía coherentemente a sus propias expectativas, cualesquiera que fueran. Sobre todo, Jesús desencadenaba una necesidad de cambio, porque también al Bautista, a Elías y a los profetas estaba vinculada la esperanza de un cambio profundo en el mundo judaico. La gente, que quería apoyo y consuelo, tenía necesidad de escuchar directamente a Jesús, no de oír hablar de él a cualquier otro; tenía necesidad de resolver sus problemas

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de pobreza o de salud. La muchedumbre, por su naturaleza, no tiene una voz clara e inteligible. Por esta razón, las motivaciones personales más íntimas pueden mantenerse en la oscuridad y las decepciones pasar inobservadas. Cuando Jesús sea ejecutado, muchos deseos no expresados de la gente quedarán para siempre ignorados o voluntariamente ocultados. No menoscabarán, sin embargo, la escena del líder crucificado. Las aglomeraciones en torno a Jesús eran síntoma del hecho de que las personas deseaban confiar en el poder de alguien que pudiera salvarlas, de que estaban impulsadas por el deseo de participar en algo que satisficiera sus esperanzas. Las actitudes de las masas, sin embargo, eran contradictorias: en los relatos, las vemos invadidas de la admiración por Jesús (Mc 11,18) o armadas con palos y espadas para apresarlo (Mc 14,43). Buena parte de la gente de Jerusalén puede no haber sentido su muerte como una catástrofe, como un cambio epocal o un punto de cambio radical de la propia existencia. Estaban en juego estaban muchas formas de consenso, pero también de contrariedades. En conclusión, Jesús intervenía en un terreno lleno de esperanzas, influyéndolas y transformándolas. La población y, a menudo, los mismos discípulos no eran capaces de percibir cuáles eran los objetivos que él realmente perseguía.

8. ¿Hasta qué punto conocían los seguidores a Jesús? Los diversos círculos de seguidores tenían ideas divergentes sobre las palabras y las acciones de Jesús. Teniendo en cuenta muchos aspectos, parece que en realidad sabían poco de él. Según todos los evangelios, los discípulos se quedan a menudo sorprendidos y perplejos ante algunas de sus acciones; a veces, su comportamiento era incluso incomprensible y les suscitaba miedo. Para Marcos, un evento dramático que desestabiliza también a los seguidores más íntimos es el de la tempestad que se desencadena en el lago y que es calmada por Jesús. Sin haber captado la entidad de su poder, los discípulos se desquician por el peligro de muerte que están corriendo: impotentes en la barca, ya a merced de las olas, sienten la necesidad de ser protegidos. Jesús duerme y deciden despertarlo. Invocan su ayuda, pero se quedan desconcertados porque no se preocupa de ellos: «Maestro, ¿no te importa que muramos?». Jesús se incorporó, increpó al viento y dijo al lago: «¡Silencio! ¡Cállate!». El viento cesó y todo quedó en calma. Entonces les dijo: «¿A qué viene ese miedo? ¿Dónde está vuestra fe?». Pero ellos seguían aterrados, preguntándose unos a otros: «¿Quién es este, que hasta el viento y el lago le obedecen?» (Mc 4,38-41).

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La escena de la tempestad revela la madeja de emociones que, para Marcos, une a los seguidores con su líder. Se sienten bajo su protección y, aun en las peores circunstancias, lo consideran jefe y señor. Su grito no es solo un grito de socorro, sino también una protesta porque se sienten abandonados. Ante el posible naufragio, no se entregan con confianza, sino que reclaman su intervención: la relación que tienen con él les induce a pensar que debe ponerlos a salvo. La intervención que esperan llegará ciertamente, pero el miedo a morir les atenaza58. Cuando interviene Jesús, una inefable admiración se añade al temor, porque los discípulos solo ahora comprenden la enormidad de su poder y su propia temerosa ignorancia59. En este momento, son ellos los que se preguntan quién es realmente Jesús. Se han convencido de que «también el viento y el lago le obedecen» (Mc 4,41), constatando que su poder no se manifiesta solo sobre los demonios, sino sobre todos los elementos de la naturaleza60. Marcos, después de cincuenta años de su crucifixión, muestra su convicción de que Jesús tenía un poder absoluto sobre la naturaleza y sobre la muerte misma. Pero no era este el caso de sus discípulos mientras él vivía, a quienes vemos inseguros y perplejos. La gente de su tiempo estaba perpleja también por su poder de expulsar demonios61: algunos los interpretaban en sentido positivo; otros, en cambio, lo relacionaban con la posesión demoníaca62. Según los evangelios, Jesús mismo ofrece una clave de lectura para superar la incertidumbre: su poder procede de Dios, es un signo que hace vislumbrar el Reino63. El miedo de los discípulos aparece otras veces. Los que acompañan a Jesús a Jerusalén estaban sorprendidos; por su parte, quienes iban detrás estaban asustados. Jesús entonces, llamando de nuevo a los Doce, se puso a hablarles de lo que estaba a punto de sucederle (Mc 10,32).

También aquí parece que los discípulos tienen una percepción equivocada, que Jesús corrige. Marcos pensaba que los primeros seguidores de Jesús tenían de él una opinión más humana e insegura, diferente de la que se difundirá después de la crucifixión. Jesús no suscitaba solamente admiración. Algunos le hacían reproches. En Marcos, incluso su madre y sus hermanos pensaban que estaba «fuera de sí» (Mc 3,21) y percibían su actividad como algo incontrolable64: Jesús llegó a casa y otra vez se juntó tanta gente que ni siquiera comer les dejaban. Cuando algunos de sus parientes se enteraron, vinieron con la intención de llevárselo a la fuerza, porque decían estaba loco (Mc 3,20-

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21).

La acción de Jesús trastornaba la vida normal. Para algunos –en este caso sus familiares–, era un efecto de la locura; para quien aceptaba su mensaje, era la entrega absoluta a la voluntad de Dios: Entre tanto, llegaron la madre y los hermanos de Jesús, pero se quedaron fuera y enviaron a llamarlo. Alguien de la gente que estaba sentada alrededor de Jesús le pasó aviso: «Tu madre y tus hermanos están ahí fuera y te buscan». Jesús les contestó: «¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?». Y, mirando a quienes estaban sentados a su alrededor, añadió: «Estos son madre y mis hermanos. Porque todo el que hace la voluntad de Dios, ese es mi hermano, y mi hermana, y mi madre» (Mc 3,31-35).

La gente que había entrado en casa para escucharlo está «sentada alrededor de Jesús» (Mc 3,34). No son los Doce, ni un grupo organizado de seguidores. La escena representa una reunión espontánea, momentánea, que no describe una comunidad estable. No siempre en una reunión nace un espíritu unitario, un proyecto compartido o a largo plazo, características que distinguen a las verdaderas «comunidades»65. En el evangelio de Marcos, las actitudes con respecto a Jesús tienen intensidades y tonos diversos. Existe una importante diferencia entre el grupo restringido de los discípulos, a quienes Jesús explica «los misterios del Reino» –y quizá uno aún más restringido, a quien se le reservan enseñanzas particulares–, y la gente que se reúne en casa para escucharle y sus familiares, que parecen no entender su comportamiento. Y todavía, como hemos visto, encontramos a «los de fuera», a quienes Jesús predica con parábolas que no siempre comprenden. Con toda seguridad, Marcos quiere afirmar que todos, no obstante su diversidad, se encontraban al mismo nivel ante el poder de Jesús. Pero lo esencial es que, al decir esto, deja inconscientemente una huella de las reacciones verdaderamente contradictorias que Jesús suscitaba o dejaba tras de sí. Para captar lo que sucede de verdad es fundamental centrarse en estas huellas66.

9. Jesús percibe las dudas de los seguidores En los evangelios, parece que Jesús, en cierto momento, quiere informarse de la opinión que tiene la gente de él (Mc 8,27). Para Marcos, como ya hemos visto, la población está influida no tanto por las concepciones o por los textos de la alta cultura como por imágenes de grandes personajes populares o bíblicos, como el Bautista, Elías y los profetas67. No obstante, él quiere mostrar que solamente Pedro –no la gente– ha comprendido que Jesús es el mesías. A la pregunta: «Y vosotros, ¿quién decís soy yo?», 47

solo Pedro le responde: «Tú eres el ungido, el mesías» (Mc 8,29). Ahora bien, esta es la opinión del autor del evangelio; otra cuestión es qué pensaba el Pedro histórico. En todo caso, en el relato de Marcos, Pedro tiene una concepción de ungido o mesías que es sintomática de su cultura. En efecto, en el imaginario judaico, el mesías es una figura muy vinculada a la redención del pueblo de las dominaciones extranjeras68, pero no necesariamente asume las funciones de rey o de jefe a la cabeza de una rebelión militar. La palabra hebra mašiah alude a un rito de unción que es común a muchas figuras (también los reyes y los sacerdotes son ungidos). El hecho de que Pedro y los seguidores más cercanos consideren a Jesús un mesías revela que ellos sueñan con el rescate del pueblo de los judeos. El punto importante aquí no es la definición de Jesús como mesías, sino la huella implícita de la espera de una liberación mediante la figura del mesías (que es su símbolo). Marcos no niega que Jesús pueda definirse como mesías, pero critica la concepción que del término tenían Pedro y la gente. Jesús, según Marcos, tiene que sufrir y morir: Entonces Jesús empezó a explicarles que el hijo del hombre tenía que sufrir mucho; que había de ser rechazado por los ancianos del pueblo, los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley; que luego lo matarían, pero que al tercer día resucitaría. Les hablaba con toda claridad (Mc 8,31-32).

Marcos quiere oponerse a la idea de un mesías triunfante, como se percibe en la respuesta dada por Jesús a Pedro: Entonces Pedro, llevándolo aparte, comenzó a reprenderlo. Pero Jesús se volvió y, mirando a sus discípulos, reprendió a su vez a Pedro, diciéndole: «¡Apártate de mí, Satanás! ¡Tú no piensas como piensa Dios, sino como piensa la gente!» (Mc 8,32-33).

Marcos sabe que los discípulos no eran sujetos pasivos y que podían expresar sus opiniones también con fuerza. La liberación del pueblo judaico es un tema de extraordinaria relevancia y, evidentemente, sobre él podían desencadenarse notables contrastes. El Pedro de Marcos tiene la osadía de interrumpir y censurar el discurso de Jesús, y desecha la idea de que tenga que morir. Y es que su espera no prevé la muerte del mesías, sino solo la victoria final. Esta pregunta de Jesús: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?», hace pensar que, en definitiva, nunca llegó a aclarar su identidad, mesiánica o de otro tipo. Esto no atenuaba la fuerza de la adhesión de sus seguidores, porque lo que les vinculaba a él no eran conceptos teológicos, sino una experiencia cotidiana de vida. En esta experiencia tremenda y en las esperanzas de un mundo nuevo se encontraba la razón de su confianza. 48

En el fondo, no era tan importante saber si Jesús era un profeta, el mesías o el hijo del hombre; más bien, lo decisivo era la fuerza de las cosas que experimentaban con él69.

10. La llegada a Jerusalén: un momento glorioso Uno de los momentos más importante de toda la aventura de Jesús es su entrada solemne en Jerusalén. Fue una jornada gozosa, única. La ciudad estaba llena de gente y de peregrinos por la Pascua. Marcos describe la búsqueda de un asno por parte de los discípulos para preparar esta entrada. Después los vemos participar en el cortejo, entonando cánticos (sacados del salmo 118) que prometen el advenimiento inmediato del reino de David (Mc 11,4-9)70. Si damos crédito a la narración de Marcos, podría pensarse que la esperanza del retorno de la soberanía de un rey de la dinastía de David a la Tierra de Israel no era exclusiva del movimiento de Jesús; es más, estaba muy difundida entre los simpatizantes de Jesús. Es la muchedumbre –no los discípulos– la que proclama la venida del reino de David: «¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene, de nuestro padre David!» (Mc 11,9-10). Nunca, en todo caso, en el relato se pone en duda el inminente advenimiento del reino: la idea de que el líder corra el peligro de morir está ausente. Parecería el inicio de la conquista pacífica y festiva de Jerusalén. Para Mateo, las muchedumbres participan conjuntamente con los discípulos en la marcha y en el canto (Mt 21,8-9). Lucas no habla de la gente y afirma que son solo los discípulos quienes alaban a Dios por la llegada de Jesús como «rey» (basileús) (Lc 19,37). El evangelio de Juan contradice estos relatos: es la muchedumbre la que sale de Jerusalén y va al encuentro de Jesús para aclamarle como «rey de Israel» (Jn 12,12-13), y los discípulos son simples testigos71: Sus discípulos no entendieron entonces el significado de este gesto; solamente después, cuando Jesús fue glorificado, recordaron que aquello que habían hecho con Jesús ya estaba escrito de antemano sobre él (Jn 12,16).

Mientras Jesús actúa en Jerusalén, los discípulos parecen esperar órdenes. Aparecen como espectadores o ejecutores. Ante Jesús que maldice una higuera porque no tiene fruto, solamente Pedro es testigo de la maldición y del hecho de que la higuera se seque; está ahí para recordar las palabras del líder72. Durante las discusiones de Jesús con las autoridades, no son mencionados nunca, casi como si no existieran. Otro episodio excepcional, en el que se aclara qué esperaban los discípulos, es el largo 49

discurso de Jesús sobre los eventos finales de la historia (Mc 13,1-37)73. Se trata de un discurso esotérico, reservado solo a cuatro discípulos (Pedro, Santiago, Juan y Andrés). Jesús habla de los signos que anuncian los grandes trastornos: guerras, terremotos, carestías (Mc 13,7-8)74. Pone en guardia y da consejos sobre cómo comportarse en las dificultades futuras, en las persecuciones, en las traiciones y homicidios: Os entregarán a las autoridades y os golpearán en las sinagogas. Por causa mía os llevarán ante gobernadores y reyes para que deis testimonio delante de ellos. Pues antes del fin ha de ser anunciado a todas las naciones el Evangelio75.

Habla de un signo misterioso, de dolores y engaños, de catástrofes cósmicas nunca conocidas antes: Cuando veáis que la abominación de la desolación está en el lugar donde no debe estar (medite sobre esto el que lo lea)... ¡Ay de las mujeres embarazadas y de las que en esos días estén criando! Orad para que todo esto no suceda en invierno, porque esos días serán de un sufrimiento tal como no lo ha habido desde que el mundo existe... Aparecerán falsos mesías y falsos profetas... ¡Tened cuidado! Os lo advierto todo de antemano. Cuando hayan pasado los sufrimientos de esos días, el sol se oscurecerá y la luna perderá su brillo; las estrellas caerán del cielo y las fuerzas celestes se estremecerán (Mc 13,14-25).

El final será la venida del hijo del hombre, finalmente victorioso, que aparecerá «sobre las nubes con gran potencia y gloria»76. ¿Por qué Marcos ha subrayado que solo cuatro discípulos conocían el secreto de los eventos finales, mientras que los demás lo desconocían? Quiere dar a entender que suben a Jerusalén sin saber nada de las luchas terribles que acompañarán la llegada de la soberanía de Dios. El hecho de que Jesús se lo comunique solo a cuatro revela que la mayoría de los seguidores no sabe nada del asunto y cree que la llegada del Reino es inminente. Jesús revela que los eventos del final están cercanos, pero se desconoce el tiempo en el que se verificarán. Los discípulos no pueden saber «cuándo será el momento», y la espera hacia la que los ha guiado Jesús posee unos contornos no definidos. El mismo Jesús, para Marcos, parece inseguro sobre los resultados de su acción (Mc 13,32). En Mateo, al contrario, el largo discurso no es secreto, sino que se dirige a todos los discípulos (Mt 24,3); en su relato, estas noticias son ya conocidas. Y lo mismo cabe decir de Lucas. Los evangelios de Mateo y Lucas, escritos quizá veinte años después de Marcos, reflejan una evolución: sus autores no creían que Jesús y sus discípulos más cercanos desconocieran cuándo y cómo llegaría el Reino. 50

El relato de la última cena de Lucas –del que hablaremos enseguida–77 es muy diferente al de los otros evangelios. Se narran algunos episodios que abren un claro importante sobre las expectativas de los discípulos pocas horas antes del arresto de Jesús. Durante la cena, los seguidores se confrontan entre sí (Lc 22,24-38) y se produce un conflicto sobre la supremacía dentro del grupo78: Surgió también una disputa entre los apóstoles acerca de cuál de ellos era el más importante (Lc 22,24).

En Lucas, todos discuten sobre la primacía precisamente en el marco de la última cena, y Jesús promete a los «apóstoles» (22,14) una posición de jueces, de árbitros, como premio por haber perseverado con él en sus «pruebas» (Lc 22,28). En un determinado momento79, Jesús exhorta a los discípulos a comprarse una espada, como si pensara en un asalto armado para llevar a cabo la realización del Reino, y ellos se quedan sorprendidos. Lucas no puede negar que los discípulos esperaran el Reino, ni puede excluir que Jesús mismo tuviera la intención de dar guerra. Jesús pone en guardia a los discípulos del peligro. Ellos aparecen concordes, se unen estrechamente80 y muestran una actitud defensiva e incluso agresiva. De hecho, le presentan a Jesús su disponibilidad para una reacción ofensiva. Podemos concluir diciendo que los evangelios contienen algunas huellas de las expectativas de los seguidores. Los discípulos más cercanos esperaban asumir funciones importantes y delicadas en el Reino que iba a llegar. Estas huellas nos hacen comprender que los seguidores no estaban seguros sobre los planes de Jesús. Parece que podemos decir, además, que él nunca aclaró de forma explícita su propia tarea, ni siquiera en el momento final. Los seguidores, por eso, seguían esperando –oscilando entre la incerteza y la fe incondicional– una inversión radical de la historia del pueblo judaico.

51

1

2 3

A. Destro – M. Pesce, 2008, 69-70. Antigüedades, XVIII, 28. Cf. R. Arav – R. A. Freund, 2004. Sobre las excavaciones de Magdala, cf. S. de Luca, 2009.

4

Inspirándonos en Georg Simmel, entendemos que un círculo está constituido por individuos vinculados por relaciones recíprocas. En la naturaleza dinámica del círculo son importantes la elección y la reciprocidad de vínculos, como también la capacidad de activarse y desactivarse (cf. R. Iannone, 2007, 28-39). 5

A. Destro – M. Pesce, 2012b.

6

Zygmunt Bauman usa el término «líquido», del que realmente se abusa hoy mucho, para caracterizar un estado de difusión y de movilidad. 7

Sobre el concepto de «intersticio», véase A. Destro – M. Pesce, 2008, 134-135, 153-156.

8

Mc 1,16-20; Lc 12,33; 14,33; 14,26; Mt 10,37-38; Lc 18,28-29; Mc 10,28-30; Mt 19,27-29; Lc 9,57-62; A. Destro – M. Pesce, 2008, 128-156. 9

A. Destro – M. Pesce, 2008, 137-143.

10 11

Lc 8,1-3; A. Destro – M. Pesce, 2008, 86-90; A. Destro – M. Pesce, 2011b. Sobre los cabezas de familia, householders, cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 136-143.

12

Con la expresión «Marcos-Lucas-Mateo» nos referimos a los tres evangelios llamados «sinópticos». La teoría más extendida para explicar la composición de Lucas y de Mateo es la teoría de las «dos fuentes» (sobre el estado actual de la cuestión, véase P. Foster – A. Gregory – J. S. Kloppenborg, 2011). Lucas y Mateo habrían utilizado, además del evangelio de Marcos, una colección de dichos de Jesús denominada Q (cf. nota 21) y «fuentes especiales» que cada uno había recabado de procedencias diferentes. La importancia de estos materiales especiales resulta clara si se piensa que el treinta por ciento del evangelio de Lucas está constituido por informaciones que no se encuentran en ningún otro evangelio. Mateo y Lucas no conocían el orden en el que se habían desarrollado los eventos de la historia de Jesús, a no ser que lo hubieran leído en Marcos. A esta teoría se le opone, por ejemplo, la teoría llamada de los dos evangelios, o hipótesis de Griesbach, y otras teorías, como la de Farrer-Goulder: Mateo habría usado el evangelio de Marcos, mientras que Lucas usaría tanto Marcos como Mateo (cf. C. M. Tuckett, 2011, 22-45). 13

A. Destro – M. Pesce, 2008, 70-71.

14

Los datos que emergen de Marcos-Lucas-Mateo sobre el seguimiento de Jesús en Galilea y en las regiones limítrofes deben integrarse con otros datos del evangelio de Juan, donde se habla de seguidores que vivían en Judea y en Samaria. 15

S. Guijarro, 2007, 241-265.

16

El complejo escenario de las personas implicadas por la acción de Jesús tiene importantes consecuencias sobre el modo en que se transmitieron las informaciones sobre él tras la muerte. 17

18 19

Cf. capítulo 7. Véase W. Carter, 2011, 81-102; J. Schlosser, 2013, 15-36. Mc 3,13-19; Lc 6,12-16; Mt 10,1-4. Cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 72-77.

20

Pablo era un judeo que había nacido en Tarso (Cilicia). Ciudadano romano por nacimiento, pertenecía a una familia que estaba bien inserta en el Imperio. Hablaba y escribía en griego. Con toda probabilidad, se había

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formado en una escuela de su ciudad y conocía la filosofía y la literatura griegas. Estaba unido al movimiento de los fariseos. Conocía la lengua hebrea, quizá también el arameo, aunque leyera la Biblia en las traducciones griegas (véase M. Hengel, 1992). Parece que se dedicaba profesionalmente a la fabricación de tiendas. Viajaba a menudo por las ciudades de Asia Menor, de Siria y de la Tierra de Israel. Era un hombre de ciudad (por consiguiente, muy lejano de Jesús, que era hombre de pueblo). Cf. Meeks, 1992; R. Penna, 2001, 197-322; M. Pesce, 2012. 21

Lc 22,29-30; Mt 19,28b. Q es el nombre dado a una colección de varias decenas de dichos de Jesús que no se encuentran en el evangelio de Marcos ni en el de Juan, sino solo en Mateo y en Lucas. La hipótesis, presentada por primera vez en los años treinta del siglo XIX, sostiene que Lucas y Mateo tomaron estos dichos de esta colección. Lo que tiene una enorme importancia es que Q nos proporciona una información de gran valor para conocer a Jesús. Estos dichos circularon entre los seguidores de Jesús mucho antes de que se escribieran los evangelios. Algunos especialistas, sin embargo, piensan que esta fuente nunca existió. Los dichos de Jesús, desconocidos para Marcos y Juan, habrían sido escritos por primera vez por Lucas, de donde Mateo los habría tomado, o al revés. En este libro, con la abreviatura Q queremos simplemente indicar aquellas palabras o dichos de Jesús que no aparecen en Marcos ni en Juan pero sí se encuentran en Mateo y Lucas. Sobre Q, véase Kloppenborg, 2000; Guijarro, 2004; Robinson – Hoffmann – Kloppenborg (eds.), 2000. 22

En el Jesus Seminar se ha sostenido que la mención de los Doce en Q pertenecería a la tercera redacción (Q3), lo que pondría en cuestión su historicidad. La reconstrucción hipotética de las tres fases redaccionales de Q, documento también hipotético, nos parece que debilita esta argumentación. 23

1Cor 15,5; Mc 3,13-19; 4,10; 6,7; 9,35; 10,32; 11,11; 14,17; Mt 10,1.2.5; 11,1; Mt 19,28; Lc 22,30; 20,17; 26,14.20; Lc 6,13-16; 8,1; 9,1.12; 18,31; 22,3.47; Jn 6,70-71; 20,24; Hch 1,26; 6,2; Evangelio de los ebionitas 8 (Epifanio, Panarion 30, 13,1-3); Ap 21,14; Bernabé 3,8. 24

Las investigaciones más recientes consideran que el Evangelio de Tomás fue objeto de sucesivas reelaboraciones. La primera redacción sería muy antigua, de los años sesenta del siglo I. El Evangelio consta solamente de palabras o de breves diálogos de Jesús (en total 114). Estos dichos pueden dividirse en tres grupos. Un primer grupo parece proceder de las mismas corrientes de transmisión que encontramos en los evangelios de Marcos, Lucas y Mateo. Un segundo es muy afín a los dichos de Jesús que encontramos en Juan y, por consiguiente, tenemos que suponer la hipótesis de que estos dos evangelios recurren a corrientes de una transmisión común. Un tercer grupo de dichos es propiamente solo de Tomás (A. DeConick, 2006, 2005a; C. Gianotto, 2008, 68-93). También, muchos otros escritos protocristianos proporcionan informaciones que no dependen de Marcos-Lucas-Mateo. Esto significa que tenemos que reconstruir el vasto fenómeno de las líneas de transmisión que desde Jesús llegan a todos los escritos protocristianos que poseemos. Este proceso de reexamen y de reconstrucción está aún en curso. La dificultad de este nuevo itinerario depende también del hecho de que algunos de los textos protocristianos fueron en un determinado momento, sobre todo a partir de comienzos del siglo III, canonizados, mientras que los demás, considerados apócrifos, sufrieron inmediatamente a lo largo de los siglos un proceso de marginación, que ha influido también en los historiadores (véase E. Norelli, 2008, 19-64). 25

Según W. Horbury, «la autoridad implícitamente concebida [por Jesús mismo] cuando “hizo Doce”, puede fácilmente entenderse como regia». Si Jesús pensaba en una estructura de gobierno con respecto al futuro Reino, la forma de los Doce podría haberse pensado, según Horbury, en oposición a la estructura de gobierno de Jerusalén («los jefes, los ancianos y los escribas de Jerusalén», a los que alude Hch 4,5) (2003, 184). G. Jossa ha sostenido en varias ocasiones que en la vida de Jesús se produjeron virajes importantes (G. Jossa 2010, 94, 98 y passim; 2013, 127-140). 26

Mt 19,28; Lc 22,30.

27

W. Horbury (2003, 183-184) insiste sobre todo en la función preparatoria para el Reino: «Su constitución... es coherente con una espera del Reino durante la cual son enviados como mensajeros, más bien que con un Reino ya

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establecido al que es necesario dotar con la organización de un gobierno». 28

Las diferencias entre los evangelios constituyen un importantísimo nudo para reconstruir los eventos históricos y dependen, ante todo, de las informaciones utilizadas por cada uno de los autores. El autor del evangelio de Marcos no había conocido a Jesús y lo que contaba de él se basaba en las informaciones recibidas de otros. Existe cierto consenso sobre la idea de que usó un antiguo relato de la pasión de Jesús, que habría modificado en parte. El acuerdo, en cambio, es menor con respecto a otras posibles fuentes. Una de estas podría ser una colección (o historias individuales) de milagros de Jesús (W. Cotter, 2010; J. Marcus, 1998, 58-59). Otras supuestas fuentes son una o dos colecciones de polémicas (Mc 2,16-36 y 11,27–12,37) (A. J. Hultgren, 1979, 151174), una colección de parábolas (Mc 4,1-34), una colección de dichos de Jesús (Mc 9,33-50), un discurso escatológico reelaborado en Mc 13 (J. Dupont, 1987, 7-50; A. J. Marcus, 1999, 864-868; L. Arcari, 2012, 232245) y varios dichos individuales de Jesús cuyo elenco no podemos hacer aquí (D. Burkett, 2004, 224ss.; A. J. Marcus, 1998, 59). La discusión sobre este tema es muy extensa. Hay quien, como Burkett, sostiene la hipótesis de que Marcos usó cinco fuentes (D. Burkett, 2004, 143-271). 29 30

Misná, Berakot 5,1. Misná, Sanhedrin 10,1.

31

La idea de que los seguidores de Jesús tendrían la función de juzgar está extendida también en los textos más antiguos. En las cartas de Pablo leemos: «¿No sabéis que juzgaremos a los ángeles?» (1 Cor 6,3). 32

Mt 10,23.

33

Los Doce son enviados por parejas, como porciones o representantes de un movimiento. Esto solo lo dice Marcos (6,7). También Lucas, no obstante, parece pensar que los discípulos iban de dos en dos, aunque lo dice con respecto a los setenta enviados (Lc 10,1). Asimismo, se manda a dos discípulos a recoger al animal para la entrada en Jerusalén (Mc 11,1; Lc 19,29). 34

35

Cf. 1 Cor 15,5; Hch 1,15-26; 2,14; 6,2. Cf. J. Schlosser, 2013, 15-36.

36

Mc 3,14-15; Lc 9,6-7; Mt 10,1. Y, efectivamente, según Marcos, seguido por Lucas, después de haber pasado un tiempo desde su institución, Jesús envía a los Doce a predicar. Mc 6,6-13; Lc 9,1-6. 37 38

Mc 4,11; cf. 4,33-34. Como en Mc 4,10 y 7,17.

39

Precisamente en el contexto de la polémica con respecto a «los de fuera», Marcos ofrece la interpretación auténtica de la parábola del sembrador (y recoge otras dos sobre la semilla). En una de las parábolas, la semilla es echada, germina y crece significativamente, de un modo que el sembrador mismo «desconoce» (Mc 4,27). 40

Preferimos «transmisión» a «tradición». En algunos casos tienden a ser sinónimos «transmisión de la memoria» y «tradición». La noción de tradición, sin embargo, ha sido criticada numerosas veces en los estudios históricos y antropológicos. Implica una idea de continuidad de un pasado que llega hasta nuestro tiempo. La tradición es definida por D. Hervieu-Léger (La religion pour, mémoire, Cerf, París 1993) como memoria que da autoridad. Presupone también una cadena de «tradicionantes» (N. del T.: Mantenemos el neologismo para evitar incurrir en solapamiento con la idea de «transmisión») que, de algún modo, poseen un conocimiento autoritativo que se despliega en el tiempo. «Muchos antropólogos e historiadores, desde hace unos treinta años, empezaron a deconstruir la noción de “tradición”. A partir de entonces, la tradición, presente en toda sociedad, se concibe no tanto como un conjunto fijo de creencias y de costumbres transmitidas a través de un pasado común, sino más bien como una reinterpretación realizada en la generación contemporánea por parte de los actores sociales que la adoptan. Se trata de una reinterpretación continua de hechos y de atributos significativos, vehiculados por

54

prácticas determinadas» (A. Ariel de Vidas, 2010; E. Hobsbawm – T. Ranger, 2002; G. Lenclud, 1994, 25-44). 41

42

O bien katà monas, cf. Mc 4,33-34. Aunque raramente son destinatarios de sus discursos esotéricos.

43

En este punto, el texto de Marcos es inseguro. Parece que la frase «y los llamó apóstoles» no pertenece a la forma más antigua del texto. En todo caso, Marcos afirma que Jesús los había elegido también para poder «enviarlos a predicar» (Mc 3,14). 44

45

Respectivamente: Mc 5,37; 9,2-10; 13,3-37; 14,33-42. Mc 3,16; Lc 6,14.

46

El hecho de que sea solo Marcos, al hacer el listado del nombre de los Doce, quien diga que Jesús dio un nombre nuevo a Simón, Santiago y Juan (Lucas y Mateo se distancian de esta afirmación) podría indicar que la imposición del nombre nuevo no tiene ninguna relación con la constitución de los Doce. Por consiguiente, no sabemos si realmente se produjo en aquel momento. 47

Puede suponerse que, para Marcos, los tres funcionaran como un colegio, transmitiendo conjuntamente alguna información sobre Jesús que solo conocían ellos o bien que cada uno contara por su cuenta lo que habían vivido conjuntamente. 48

J. Marcus, 1999, 647-648. R. Bauckham (2011, 220) no da una importancia suficiente al círculo de los tres y no los considera sujetos de transmisión. 49

Las metáforas del Reino de Dios se refieren a escenas de la vida ordinaria: la mujer que mezcla harina con levadura o el mercader que busca algo de gran valor que le haga ganar mucho con su venta (Mt 13,33.45-46). 50 51

Mc 10,29-30; Lc 18,29-30; Mt 19,29. Sobre las tres predicciones, véase capítulo 6.

52

Marcos, en suma, para decir que no habían comprendido se ve obligado a dar a entender indirectamente aquello que en cambio esperaban. Cf. S. Guijarro, 2010, 122. 53

Juan ofrece en general una representación particular de los acontecimientos, dando espacio a pocas informaciones recogidas por Marcos-Lucas-Mateo, pero proporcionando bastantes noticias que ellos desconocen. Por eso es necesario proponer la hipótesis de que el autor (o quizá los autores, dado que el texto tuvo diversas redacciones) contaría con fuentes especiales. En su primera parte actual, según algunos, podría haber utilizado un escrito, ahora perdido, relativo a acciones portentosas de Jesús, la denominada «fuentes de los signos» (véase D. Moody Smith, 2006, 39-93). Se ha propuesto también la hipótesis de que las varias redacciones utilizaran informaciones procedentes del denominado discípulo amado, que solo ocupa una función importante en el relato de Juan. 54

A. Destro – M. Pesce, 2010.

55

«En tiempo de estos reyes, el Dios del cielo hará que surja un Reino que nunca será destruido. No cederá su poder a otros pueblos; antes bien, hará trizas y aniquilará a los otros reinos, y él subsistirá para siempre» (Dn 2,44); «Después, mientras contemplaba la visión nocturna, vi venir sobre las nubes del cielo a alguien que parecía un ser humano. Cuando llegó junto al anciano, lo presentaron ante él y le fueron concedidos poder, honor y reino. Le rindieron homenaje gentes de todos los pueblos, naciones y lenguas. Su poder es eterno, nunca sucumbirá; su Reino no será destruido» (Dn 7,13-14). 56

57

A. Destro – M. Pesce, 2008, 174-179. Antigüedades, XVIII, 117.

55

58

Mateo sustituye con una invocación de salvación: «¡Sálvanos, Señor, que morimos!» (Mt 8,25), la afirmación marcana: «¿No te importa que muramos?». Lucas se limita a decir: «Maestro, maestro, ¡morimos!» (Lc 8,24). 59

60 61

62

Cf. también Mt 8,27 y Lc 8,25. Marcos ya había hablado del sometimiento de la naturaleza (Mc 1,27). Mt 9,33-34; Lc 11,14-15; Mc 3,22. Lc 11,15; Mt 9,34; Mc 3,22.

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Lc 11,20; Mt 12,28. La importancia que tiene este poder sobre los demonios para las expectativas de los discípulos –según Marcos– es también confirmada por el hecho de que Jesús, cuando instituye a los Doce, les transmite el poder de expulsarlos (Mc 3,14-15). 64 65

Esta frase, que atribuye a Jesús un tipo de locura o de perturbación, no aparece ni en Mateo ni en Lucas. Cf. capítulo 9.

66

La huella es el signo dejado por algo que ya ha desaparecido y que contiene algún indicio de la persona o cosa que la ha dejado. En un texto, la huella consiste en algo implícito necesario de una afirmación. Es el signo de algo ausente en el texto, pero presente en el imaginario del autor. Uno de los modos más eficaces para identificar una huella consiste en examinar el presupuesto implícito de afirmaciones que encontramos en los textos. A menudo, este presupuesto es más importante que lo que se afirma explícitamente. Constituye la prueba de algo que acontece y un indicio de qué fue lo que sucedió. Cf. el paradigma de índices propuesto por C. Ginzburg, 2000. 67

Esto nos permite formular una hipótesis importante: entre la gente podía surgir la creencia de que fuera el mesías, y el objetivo teológico de Marcos puede haber ensombrecido este hecho. 68

Salmos de Salomón 17 y 18 (por ejemplo, 17,21: «Oh, Señor, haz emerger para ellos su rey, el hijo de David, en el tiempo que has establecido, para gobernar a Israel, tu siervo»); en los Salmos de Salomón, el rey liberará a Israel de sus enemigos, los judeos volverán a la Tierra de Israel desde la dispersión y las naciones (los pueblos no judeos) adorarán al Dios verdadero. Entre los textos de Qumrán, véanse: 4QFlor 1,11-13; 4Q161-162; 4QPs Dan Aa = 4Q 243; CD 14,11; 1QS 9,11-12. Cf. W. Horbury, 2003. 69

Estas observaciones, ingenuamente, no consideran una verdad histórica las opiniones que Marcos atribuye a la gente. Es algo normal que un personaje público se interprete de las formas más contrapuestas. Desde este punto de vista, la representación de Marcos es muy verosímil. 70

Del evento histórico no forman parte las frases entresacadas de las Escrituras judaicas (citadas en Mc 11,910): Sal 118,25-26; 1 Sam 17,45; Is 57,15. 71

Después, Jesús se encuentra solo con un asno en el que montar.

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En Mateo, en realidad, la higuera se seca inmediatamente y son todos los discípulos los que preguntan por qué se ha secado (Mt 21,20). 73

Jesús se inspira en una frase suya sobre la futura destrucción del templo. Un discípulo anónimo expresa su admiración por el edificio del templo y Jesús le dice que será destruido (Mc 13,1-2). En Mateo, son todos los discípulos los que alaban a Jesús la magnificencia del templo, y no solo uno (Mt 24,1). En Lucas, en cambio, son «algunos» los que hablan de la belleza de la construcción, y por el contexto se entiende que Jesús se dirige a todos los discípulos (Lc 21,5). En todo caso, la frase sobre la destrucción del templo es la ocasión, en estos tres evangelios, para introducir un largo y difícil discurso de Jesús sobre los eventos finales. Se trata de una composición en la que Marcos usa muchos materiales procedentes de la previa elaboración teológica de los seguidores de Jesús. Esta contiene también una reflexión sobre algunos de los textos que –en los ambientes judaicos de la época– se encontraban en el centro de las especulaciones sobre los acontecimientos finales de la

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historia; en particular, diversos pasajes del libro de Daniel (Dn 2,28; 7,13; 9,27) y de otros libros. El texto de Mc 13 retoma muchas fuentes preexistentes de los seguidores de Jesús (D. Tripaldi, 2010, 136-145 y passim; íd., 2012, 139, 189, 191; L. Arcari, 2012, 232-248). 74

«Cuando oigáis noticias de guerras y rumores de conflictos bélicos, no os alarméis. Aunque todo eso ha de suceder, todavía no será el fin. Se levantarán unas naciones contra otras, y unos reinos contra otros, y por todas partes habrá terremotos y hambres. Estas calamidades serán solo el principio de los dolores que habrán de sobrevenir» (Mc 13,7-8). 75

«Entonces el hermano entregará a la muerte a su hermano, y el padre a su hijo; los hijos se levantarán contra sus padres y los matarán. Todos os odiarán por causa mía, pero el que se mantenga firme hasta el fin, se salvará» (Mc 13,12-13). 76

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Mc 13,26; Mt 24,29-36; Lc 21,29-33. Cf. capítulo 4. Marcos, en cambio, había colocado este episodio antes, es decir, durante el viaje hacia Jerusalén. Cf. capítulo 3.

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Esta frase: «Porque os digo: debe cumplirse en mí esta palabra de la Escritura: “Fue contado entre los malhechores”» (Lc 22,37), podría ser una inserción de Lucas en el diálogo entre Jesús y los discípulos, que había sido pospuesto hasta ese momento.

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III El mensaje: inversión radical del mundo y la hostilidad que suscitaba

1. Largos meses, quizá años, a pie entre Galilea y Jerusalén Todo el esfuerzo de Jesús estaba imbuido por el deseo de que Dios transformara el mundo, de que realizara su dominio en la tierra. En el centro de la lucha situaba una idea absoluta, una esperanza clara: era necesaria una inversión de la sociedad inicua. Jesús se dirigía a todos para prepararla. Quería reedificar desde los cimientos la vida de la gente con la que se encontraba; buscaba volver a despertar el corazón de quien le escuchaba, inducir a las personas al arrepentimiento. Era su lucha contra los ricos, los satisfechos y los injustos. Era su modo de marcar una ruptura con el poder de las clases privilegiadas que no recibirían misericordia si no sanaban sus iniquidades. De no arrepentirse, serían excluidos del Reino divino. Desde el principio, Jesús enseñó, dio de comer, curó. Visitó muchos lugares, manteniendo una percepción aguda y directa de la injusticia de su entorno y la convicción de que mucha gente tenía una actitud equivocada ante la vida. Por eso invitaba al cambio. Jesús no pedía para él, para lo que hacía, sino para los demás. La invocación de su oración –el padrenuestro– muestra sus expectativas. Sus palabras eran: «Venga tu Reino». En otra invocación, que podría no ser originalmente suya, es evidente la distancia de este mundo con respecto al orden realizado en el cielo: «Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo» (Mt 6,10)1. Las palabras son armas de fuego que Jesús disparaba contra quienes no aceptaban su anuncio y no querían ningún cambio. La reacción de la sociedad era a menudo de oposición, tan clara y fuerte cuanto fuerte y claro era lo que decía2. Cortante, su lenguaje planteaba alternativas radicales. Pintaba la 58

vida con colores fuertes: odio y amor, amistad y desprecio. Jesús ponía en guardia a sus seguidores de los peligros con los que se encontrarían durante la predicación al caminar indefensos por las calles de los pueblos, para que pudieran evitarlos. Personalmente, sin embargo, ante las críticas y las acusaciones, respondía afrontando a los adversarios con debates encendidos. Era un hombre que no tenía otro poder que el poder, enorme, de la palabra.

2. Los juicios de Jesús y las reacciones que provocaban Jesús daba por supuesto que Dios y la riqueza estaban en contraposición. Para referirse a la segunda utilizaba un término arameo, mammona, que expresa la personificación de la riqueza y del poder que ejerce: Ningún esclavo puede servir a dos dueños: o bien odiará a uno y amará al otro, o bien tendrá afecto por uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y a mammona (Lc 16,13)3.

La imposibilidad de ser fieles a dos dueños es el lado dramático de la vida. Jesús ponía al descubierto las contradicciones primordiales del individuo: la intensidad con la que marcaba esta oposición entre Dios y mammona expresa la profundidad con la que había llegado a la concreción de las relaciones humanas. Los ricos, para él, no podían entrar sino con extrema dificultad en el Reino que iba a llegar, como un camello por el ojo de una aguja4. La riqueza solo podía usarse para hacerse con amigos en el Reino futuro (Lc 16,9). Los pobres vivían sufriendo injusticias, pero serían felices en la inminente renovación del mundo5. El anuncio de Jesús no preveía un simple ajuste, sino el final del dolor. El inequivocable juicio de Jesús, según el cual es imposible servir a Dios y a mammona, es una declaración fuerte contra el poder inicuo de los ricos, y es precisamente esta posición suya contra la riqueza la que desencadena buena parte de las críticas. A los discípulos que le seguían diariamente les exigía abandonar todo, bienes y familia; a quien se quedaba en su pueblo le pedía que renunciara al menos a una parte de sus bienes y que pusiera su casa a disposición del movimiento y de los pobres. Los comportamientos que Jesús exigía a quien aceptaba su mensaje provocaban conflictos a veces duros en la vida doméstica y laboral. Jesús expresa con gran claridad su propia visión de ruptura en el siguiente pasaje:

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He venido a arrojar fuego sobre la tierra, ¡y cuánto desearía que ya hubiera prendido!... ¿Creéis que he venido a traer la paz a la tierra? No, os lo aseguro, sino la división (diamerismós) (Lc 12,49-51).

El fuego es el elemento destructor, efecto del juicio de Dios. Desde el punto de vista judaico, representa una de las formas más extremas del castigo divino. Crea una línea de separación entre buenos y malos: forja y da forma, o bien borra y elimina. Parece ser el instrumento con el que serán aniquilados los que no han acogido su mensaje: el día que Lot salió de Sodoma llovió fuego y azufre del cielo y los hizo morir a todos. Así ocurrirá el día en que se revele el hijo del hombre (Lc 17,29-30).

Sin embargo, la intención de Jesús no es castigar instantáneamente a los malvados. Lucas cuenta que Santiago y Juan querían que lloviera fuego sobre un pueblo samaritano que no acoge a Jesús y a sus seguidores, pero Jesús rechaza esta petición con una reprobación memorable (Lc 9,55): su fuego no quiere aniquilar, su batalla no tiene como objetivo eliminar a los pecadores antes del juicio final. No obstante, Jesús es intransigente y su acción no puede dejar de provocar oposiciones y divisiones. La victoria llegará solo con un evento sobrenatural. La frase «he venido a traer espada» (máchaira, según Mateo 10,34) indica que Jesús se plantea como objetivo poner en el campo una fuerza, un instrumento de combate. Lucas prefiere escribir «he venido a traer división». Es probable que Mateo reproduzca con más fidelidad esta frase: Lucas podría haber hecho esta sustitución porque de la espada habla inmediatamente después. En efecto, el tema de la espada vuelve a aparecer en la última cena (Lc 22,35-38), cuando Jesús invitará a comprarse una espada y los discípulos le dirán que ya tienen dos6. Aquí Lucas indica un giro decisivo, un conflicto que explota abiertamente: la espada es símbolo inequívoco de lucha y de enfrentamiento cuerpo a cuerpo (es irrelevante el problema de si se trata de espadas reales o metafóricas)7. La detención de Jesús fue uno de los momentos culminantes del propósito de aniquilarlo, el evento decisivo para todo su proyecto, que así se interrumpe para siempre y toma otra dirección dramática. Provocadas por su predicación y por sus acciones, las autoridades fueron a arrestarlo con soldados armados: el episodio del discípulo que corta con la espada8 la oreja a un hombre del sumo sacerdote muestra toda la tensión que se había desencadenado. Cuando estalla un conflicto, cada parte define a la otra transformándola a la luz de su propia perspectiva y de su propio fin. Se desvelan, en estos momentos, muchas tensiones y expectativas secretas. El enfrentamiento, también en el caso de Jesús, definió a las partes que colisionaban, exaltó la fisonomía de las dos y criminalizó al adversario. Esto 60

es evidente para Lucas, que, desde el inicio, sostiene que Jesús llegará a ser un «signo de contradicción» (Lc 2,34). Al contar el apresamiento, Lucas afirma que Jesús es tratado por sus adversarios como un «malhechor» (ánomos) (Lc 22,37) y un «bandido» (lestēs)9. Esta es la imagen de Jesús que Lucas atribuye a los enemigos del Maestro.

3. La contradicción introducida por Jesús Las enseñanzas que Jesús daba a las personas marcaban su vida y la de ellas. Sus argumentaciones y sus disputas se enraizaban en las experiencias comunes de la población de Israel. La vida de los pueblos que Jesús visitaba, sometida al dominio de Herodes Antipas, al régimen imperial y a sus métodos autoritarios, se basaba en gran medida en la organización doméstica y en los grupos familiares, un ámbito siempre complejo y expuesto a intereses contrapuestos: lugar de máxima protección y defensa, pero también de luchas y opresiones graves. Tanto en Mateo como en Lucas, después de haber afirmado que no traía la paz, sino la espada, Jesús se detiene en la perturbación radical que su acción introduce en las familias: De ahora en adelante, en una casa (oîkos) de cinco personas se dividirán tres contra dos y dos contra tres; padre contra hijo e hijo contra padre, madre contra hija e hija contra madre, suegra contra nuera y nuera contra suegra (Lc 12,52-53)10.

En el seno de una casa, el hecho de que alguien siga a Jesús origina conflictos dolorosos e incurables: la vida doméstica cambia, las personas se separan –también físicamente–, y se ponen unas contra otras. Jesús, para Lucas11, concibe una estructura en la que se mueven sujetos que por edad, función y autoridad no son homogéneos12. Describe la división en el seno de un grupo de dos generaciones, entre padres e hijos (hijo casado e hija). Es el modelo más esquemático del altercado que puede estallar en el núcleo doméstico. La confrontación no es un hecho accidental, sino el efecto de la escisión –de la «división»– que quiere traer Jesús. En Lucas se nombra al padre en primer lugar, enmarcándolo así en el conflicto como un miembro relevante. En cambio, en Mateo es simplemente un hombre: todos los miembros del núcleo doméstico arremeten contra un individuo que ha seguido a Jesús, sea hijo o padre13. El Evangelio de Tomás subraya la oposición entre hijo y padre. En todo caso, Jesús parece reelaborar un versículo del profeta Miqueas, en la traducción griega de los LXX14, pero la idea bíblica es invertida. En Miqueas, el 61

conflicto es condenado como un comportamiento reprobable, una maldad; por el contrario, Jesús considera inevitable que el padre o la madre se opongan a la decisión de un miembro del grupo doméstico de abandonar casa y trabajo. En Miqueas está totalmente ausente la idea de que la pertenencia a un movimiento discipular, móvil e intersticial15, como el de Jesús, provoque un conflicto con los ámbitos domésticos que se oponen al cambio. Quizá Jesús se refirió a este pasaje bíblico porque contiene una representación tradicional de los núcleos domésticos16, pero elabora una idea propia, un pensamiento diferente. Tanto Mateo como Lucas recogen otra frase en la que Jesús afirma que la decisión de seguirle puede –es más, debe– llevar a los discípulos a una situación de conflicto: Si uno viene conmigo y no odia a su padre, su madre, la mujer, los hijos, los hermanos, las hermanas e incluso la propia vida, no puede ser discípulo mío (Lc 14,26-27; cf. 9,23)17.

Este pasaje, que antes de Lucas y Mateo es transmitido por Q, pone de relieve un enfrentamiento intrafamiliar (como en el caso de Lc 9,52-53) que surge cuando una persona decide seguir a Jesús18. Jesús, según Lucas, especifica que quien no renuncia a todos sus bienes no puede ser discípulo suyo. Seguir a Jesús implica, sin duda, una separación clara e irreversible: solo si uno se despoja del apoyo doméstico y parental, si se sale del grupo de pertenencia, si se queda «sin bienes», ha renunciado realmente a todo. También las palabras de Jesús relativas a llevar la propia cruz son importantes: «Quien no lleva su cruz y no viene detrás de mí no puede ser discípulo mío»19. Podrían indicar que seguir a Jesús implica incluso la pérdida de la propia vida. Es probable que Lucas y Mateo las entiendan como una predicción de la propia muerte violenta, pero es una reinterpretación a posteriori que casi con toda seguridad no refleja el pensamiento originario de Jesús, que estaba centrado en la contraposición entre su acción y el mundo circunstante, en un trastorno existencial. Más allá de los problemas con las autoridades, en los relatos ocupan un lugar muy central los conflictos familiares, a los que se aplican perfectamente bien las metáforas del fuego, de la espada, de las divisiones y del odio. En el ámbito delicado y siempre denso de la vida cotidiana, las palabras de Jesús tocan en la herida. Las dinámicas de los grupos, que implican a sujetos y generaciones, crean alianzas y distanciamientos, acusaciones y contraacusaciones. En conclusión, Jesús mismo buscaba cierto tipo de ruptura, porque quería oponerse a 62

las situaciones que impedían cambiar de vida y adherirse a la que él consideraba que era la voluntad de Dios. Su práctica existencial ampliaba los horizontes mentales de sus seguidores y, sin duda, provocaba enfrentamientos reales en los grupos de pertenencia de los individuos. A menudo se reduce erróneamente el conflicto provocado por Jesús al conflicto con las autoridades sacerdotales o políticas y con los movimientos judaicos, es decir, la historia de Jesús es leída a la luz de las confrontaciones teológicas milenarias entre cristianismo y judaísmo. En cambio, es evidente que no pueden atenuarse o ignorarse las reacciones provocadas por él en el tejido de la sociedad de su tiempo: no es aceptable buscar en las convicciones teológicas los motivos que llevaron a la ejecución de Jesús. Y es necesario tener en cuenta también las dinámicas sociales: la conmoción provocada por Jesús estaba relacionada con las condiciones primarias de la vida real, con las necesidades materiales de las personas y también, ciertamente, con los entusiasmos por los proyectos que invocaban lo sobrenatural.

4. ¿Un peligro para las autoridades? Si la predicación de Jesús se presentaba como una invitación al cambio en las relaciones humanas –y con Dios–20, esta invitación implicaba un juicio sobre los individuos y sobre los grupos, y una denuncia, basada en una visión antagonista de la realidad, que tenía el objetivo de cambiar el mundo. Según los evangelios, la protesta pública contra los transgresores de la ley judaica es típica del Bautista21: un referente importante para Jesús, porque, como ya hemos dicho, había sido su maestro durante un tiempo22. El Bautista se había aislado, se había sustraído a los mecanismos sociales de su tiempo para poder denunciarlos mejor. Su estilo de vida sugería una alternativa, una modalidad de renovación para Israel: La gente preguntaba a Juan: «¿Qué debemos hacer?». Y él les contestaba: «El que tenga dos túnicas que ceda una al que no tiene ninguna; el que tenga comida que la comparta con el que no la tiene». Se acercaron también unos publicanos para que los bautizara y le preguntaron: «Maestro, ¿qué debemos hacer nosotros?». Juan les dijo: «No exijáis más tributo del que está establecido». También le preguntaron unos soldados: «Y nosotros, ¿qué debemos hacer?». Les contestó: «Conformaos con vuestra paga y no hagáis extorsión ni chantaje a nadie» (Lc 3,10-14).

Según Flavio Josefo, el modo como reaccionó Herodes Antipas contra Juan habría sido suscitado por la amenaza que podía representar su vasto seguimiento. Estaba en 63

juego su poder como rey. Marcos, en cambio, vincula la ejecución de Juan con una de sus denuncias públicas. Lucas, aunque omite los aspectos legendarios (la cabeza cortada después del baile de Salomé), acepta esta versión (Lc 3,19-20)23. En la base de estas denuncias se encuentra la norma bíblica sobre las transgresiones: «Reprenderás a tu prójimo y así no participarás de su pecado» (Lv 19,17). Es un texto fundamental, en el que se sugiere que se invite a corregirse a quien haya cometido una falta24. La transgresión no debe ignorarse ni compartirse: es necesario asumir la responsabilidad de hacer que se arrepientan los otros. En todo caso, aunque los motivos de la muerte del Bautista no sean los narrados por Marcos y Lucas, se mantiene el hecho de que su predicación invitaba a un cambio moral e implicaba una condena de errores y corrupciones. Por consiguiente, el Bautista era peligroso por los posibles efectos de sedición, aunque fuera indirectamente. Flavio Josefo escribe: Herodes, temeroso de que su gran autoridad indujera a los súbditos a rebelarse, pues el pueblo parecía estar dispuesto a seguir sus consejos, consideró más seguro, antes de que surgiera alguna novedad, quitarlo de en medio; de lo contrario, quizá tendría que arrepentirse más tarde si se produjera alguna conjuración (Antigüedades, XVIII, 118).

La observación de Flavio Josefo da a entender, sin decirlo explícitamente, que, para el poder político, un movimiento de renovación moral puede degenerar en rebelión. La situación que se había creado en torno a Jesús es interpretable desde esta perspectiva: la gente que le seguía creaba aglomeraciones que a los ojos de las autoridades podían parecer presagios de protestas y de revueltas. No obstante los muchos elementos en común con el Bautista, Jesús tenía sus características propias: se encontraba con la gente por los caminos y por los campos, se acercaba a toda categoría de personas, incluso a las menos estimadas25. Un pasaje que Lucas y Mateo reciben tal vez de la fuente Q pone de relieve la incoherente y odiosa hostilidad hacia el Bautista y hacia Jesús: Porque vino Juan el Bautista, que ni comía ni bebía, y dijisteis de él: «Tiene un demonio dentro». Pero después ha venido el hijo del hombre, que come y bebe, y decís: «Ahí tenéis a un glotón y un borracho, amigo de andar con publicanos y gente de mala reputación». Pero la sabiduría se acredita en los que verdaderamente la poseen (Lc 7,33-35; Mt 11,16-19).

Por consiguiente, pese a las diferencias26, Jesús era percibido como un peligro por las instituciones, exactamente como el Bautista. Su actividad, sin duda, resultaba desestabilizadora, indirectamente.

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5. Contra los ricos y los satisfechos Convencido de estar investido para una tarea específica, Jesús anunciaba el dominio de Dios sobre la tierra, seguro de que Dios mismo habría condenado a los pecadores en el momento del juicio final. Invitaba a reconocer las propias culpas y a creer en el perdón divino, condenando con fuerza a quienes rechazaban esta invitación. Sus críticas contra las transgresiones no admitían compromisos. Su amenaza de una condena final endurecía las relaciones: a quien no aceptaba su anuncio, sus palabras podían parecerle una ofensa imperdonable, detonando así una contrarreacción implacable. Jesús tenía siempre en cuenta la posibilidad del rechazo de su mensaje: Pero si entráis en un pueblo donde se niegan a recibiros, recorred sus calles diciendo: «¡Hasta el polvo de vuestro pueblo, que se nos ha pegado a los pies, nos lo sacudimos contra vosotros! Sin embargo, sabed que el Reino de Dios ya está cerca». Os digo que en el día del juicio, los habitantes de Sodoma serán tratados con más clemencia que los de ese pueblo (Lc 10,10-12; Mt 10,14-15).

Su condena arremetía contra el comportamiento de enteras clases sociales, al menos según las célebres palabras contra los ricos y los satisfechos recogidas por Lucas: ¡Ay de vosotros, los ricos, porque ya habéis recibido el consuelo que os corresponde! ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis satisfechos, porque vais a pasar hambre! ¡Ay de vosotros, los que ahora reís, porque vais a tener dolor y llanto! (Lc 6,24-25)27.

Jesús estaba de parte de los estratos humildes o empobrecidos de la población. Proclamaba como seleccionados para el Reino a quienes sufrían, tenían hambre y lloraban; a quienes estaban encerrados en el cerco del dolor y excluidos del bienestar, y corrían el riesgo de sucumbir a los ataques de los enemigos. Estaba convencido de que el Reino acogería a esta gente y rechazaría a la elogiada y satisfecha. Él mismo, con los «¡ay de!», formula una amenaza a quienes están contentos, reciben honores y aplausos del mundo (Lc 6,26). Mateo espiritualiza el discurso: las categorías son de otro tipo y la voluntad de cambio que atribuye a Jesús es notable. La difícil existencia de la gente que vive en la tribulación se debería a la pobreza de espíritu, al hambre y sed de justicia, al amor por la paz. Mateo explica las desgracias y los dolores de quien es puro de corazón para afirmar que serán dominados y eliminados «en los cielos» (Mt 5,10). El Reino, por consiguiente, será de los débiles, que heredarán al mismo tiempo la Tierra de Israel (Mt 5,5), propiedad exclusiva de Dios y don para los hombres. Aunque diferentes, los relatos de Lucas y Mateo presentan una lucha en toda regla entre quienes corren el riesgo de sucumbir a la miseria y quienes gozan de abundancia y 65

de honores. Solo los primeros tendrán que vencer. El Jesús de Lucas y de Mateo (en realidad de Q) quiere infundir una gran esperanza mediante la terrorífica noticia de que los segundos perderán necesariamente.

6. Invitación a arrepentirse Según los relatos de Marcos, de Lucas y de Mateo, los ataques públicos de Jesús a las costumbres sociales y morales tuvieron lugar también en el tiempo de sus últimos días en Jerusalén. Su acción de expulsar de los mercaderes está sin duda alguna dirigida contra los vendedores y los cambistas, y quizá también contra sus protectores. Las invectivas de Jesús no perdonan a nadie, y el desconcierto que crean es enorme28. Su ataque, lanzado desde una zona pública y sacralizada, se sitúa en continuidad con su acción de denuncia. El anuncio de Jesús no comprende solamente el ofrecimiento del perdón antes del juicio final y de la llegada del Reino. Ciertamente, insiste en el amor de Dios misericordioso, pero invita siempre al arrepentimiento. En un discurso recogido solo por Lucas, Jesús amenaza con un fin violento a los culpables y a los pecadores incorregibles: ¿Creéis vosotros que esos galileos [matados por Pilato] sufrieron tal suerte porque fueron más pecadores que los demás galileos? Pues yo os digo que no. Y añadiré que, si no os arrepentís, todos vosotros pereceréis igualmente. ¿O creéis que aquellos dieciocho que murieron al derrumbarse la Torre de Siloé eran más culpables que los demás habitantes de Jerusalén? Pues yo os digo que no. Y añadiré que, si no os arrepentís, todos vosotros pereceréis de forma semejante (Lc 13,2-5).

En una parábola transmitida solo por Mateo, Jesús tiene bien presente la condena de quien no cambia de vida: la cizaña sembrada de noche por el enemigo será quemada. Cuando el trigo germinó y se formó la espiga, apareció también la cizaña. Los criados se dirigieron entonces al amo del campo y le dijeron: ...«Si te parece, iremos a arrancar la cizaña». Pero él les dijo: «No lo hagáis ahora, no sea que, por arrancar la cizaña, arranquéis también el trigo. Dejadlos crecer juntos hasta el tiempo de la siega. Entonces encargaré a los segadores que corten primero la cizaña y que la aten en manojos para quemarla, y que luego guarden el trigo en mi granero» (Mt 13,26-30).

La denuncia de Jesús provocaba aversión en quien rechazaba la exhortación a cambiar de vida. No obstante, había también otro motivo que suscitaba una fuerte hostilidad contra él. Su invitación a vivir sin nada podía hacer surgir la preocupación de que aquello llevaría al abandono de los deberes familiares y al parasitismo social. Es probable que se temiera un debilitamiento de los cimientos del sistema de relaciones sociales. Se ponía en cuestión la autoridad de los cabeza de familia y se sustraían las fuerzas de los jóvenes. 66

También el modo en el que Jesús se comportaba con respecto al rol de las mujeres podía provocar oposiciones, si ellas se distanciaban de las tareas domésticas para convertirse en discípulas suyas. Una importante elección estratégica de Jesús, a la que ya nos hemos referido, era evitar las ciudades, sobre todo las helenizadas, que habían dado esplendor a la dinastía de los reyes herodianos29. Muchos, al irse a vivir las ciudades, caían en la pobreza (véase la parábola del hijo derrochador, Lc 15,11-32). A sus ojos los habitantes de las ciudades eran pecadores (Sodoma y Gomorra) o incapaces de redención (Corozaín y Betsaida), destinados ser fulminados en el momento del juicio (Lc 10,12-15). De Jerusalén, por ejemplo, se alejaba por la tarde para ir a refugiarse en Betania o en el Monte de los Olivos: temía que el ambiente de la ciudad no le garantizara suficiente protección. Quien se oponía a él, allí tendría, sin duda alguna, más posibilidades de atacarle o capturarle. Una acogida siempre entusiasta no era pensable. Es más realista suponer que perplejidad y rechazo, admiración y valoración según conveniencia, se mezclaran inspirando comportamientos contradictorios. Además de esto, sabemos que las gentes que seguían a Jesús, aunque compactas, eran minoritarias con respecto al resto de la población. En ellas podían arraigar a veces desconcierto y cansancio, entre otras razones porque también percibían su marginalidad. No obstante esto, la masa en movimiento era notable, teniendo en cuenta las dimensiones de los asentamientos urbanos o rurales30. Las autoridades políticas podían verla como un instrumento de maniobra contra el poder.

7. Una telaraña de acusaciones y contraacusaciones Muchos reaccionaban negativamente a la invitación que Jesús hacía al arrepentimiento. Otros percibían que su estilo de vida constituía una acusación indirecta, pero inapelable, a quien vivía de modo suntuoso y sin preocuparse de los males de los demás. Por eso lo rechazaban y trataban de deslegitimarlo con tácticas acusatorias. Impugnar significa tomar en serio al adversario. Una vez que las posiciones de este han sido rechazadas, despreciadas o desestimadas, el adversario es en cierto modo eliminado. La impugnación dirigida a Jesús era proporcional a su fuerza. Él hacía frente a los adversarios y afrontaba las polémicas, lo cual constituía un comportamiento que preocupaba a muchos. Quien lo rechazaba violentamente, trataba de impedirle que tuviera una función real. Por ejemplo, a veces Jesús era expulsado de los pueblos, en 67

ocasiones de forma muy dura –como parece que sucedió en Nazaret– y en otras de forma más prudente, como en el pueblo de los gerasenos; a veces, incluso se le negaba la entrada, como en un pueblo samaritano31. En algunas circunstancias, los acusadores desplazaban la atención y la confrontación a temas no directamente relacionados con Jesús, atacándole y denigrándole, y ampliando así la batalla. A menudo, una cadena de acusaciones y contraacusaciones incendiaba las relaciones de Jesús con su ambiente; por ejemplo, cuando algunos representantes de los movimientos o de las clases sociales le acusaban de poner en cuestión las normas vigentes y, por consiguiente, también a la autoridad que las defendía. Jesús comía con los pecadores, no ayunaba o hacía que no ayunasen sus discípulos en ciertas ocasiones importantes. Se le encontraba a menudo en banquetes. Incluso fue un blasfemo, realizó acciones inaceptables en día de sábado, infringió costumbres... Jesús respondía frontalmente a estas acusaciones, desviando la atención hacia una crítica radical del comportamiento de quien le criticaba. Entre las críticas dirigidas a Jesús se encuentra la acusación de que no respetaba algunos aspectos de las leyes de pureza ritual –por otra parte, no legisladas en la Biblia–, como no lavarse las manos antes de comer (Mc 7,1). En Marcos, la respuesta de Jesús contiene una acusación mucho más seria. Sus enemigos eludían, en efecto, uno de los diez mandamientos bíblicos: honrar al padre y a la madre (Mc 7,8-13). También, en un episodio narrado por Lucas, Jesús contraataca desplazando la polémica a un plano mucho más grave: El fariseo, que estaba observándole, se quedó extrañado de que Jesús no cumpliera con el precepto de lavarse las manos antes de comer. Entonces el Señor le dijo: «Vosotros los fariseos limpiáis la copa y la bandeja por fuera, pero por dentro estáis llenos de rapacidad y maldad. ¡Insensatos! ¿Acaso el que hizo lo de fuera no hizo también lo de dentro? Dad limosna de lo que tenéis dentro y, de ese modo, todo quedará limpio en vosotros» (Lc 11,38-41)32.

En otras circunstancias, parece que Jesús es el primero que denuncia un comportamiento o una idea de las autoridades religiosas. Quizá la acusación de blasfemar contra el Espíritu se dirige a algún miembro de la élite judaica33: En verdad os digo: todos los pecados serán perdonados a los hijos de los hombres e incluso todas las blasfemias que pronuncien, pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo jamás será perdonado y será tenido para siempre por culpable (Mc 3,28-30).

A ciertos grupos les acusa gravemente de ser «ciegos y guías de ciegos»: «Cuando un ciego guía a otro ciego, los dos caen en una fosa» (Mt 15,14). El evangelio de Mateo está

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lleno de acusaciones hechas por Jesús contra los fariseos (Mt 23), pero resulta muy difícil discernir entre cuáles son propiamente suyas y cuáles son fruto de polémicas posteriores (del último cuarto del siglo I). Sin embargo, el centro del mensaje de Jesús no lo ocupa la respuesta a estas acusaciones, sino la invitación a perdonarse, a aceptar el perdón de Dios, a rechazar una vida injusta para salvarse del juicio divino. Un punto es fundamental: refundar la propia existencia implica una denuncia de la iniquidad existente en la sociedad. Cuando Jesús dice que es difícil que un rico entre en el Reino de los Cielos, está condenando todo un sistema social. Cuando anuncia que el Reino de Dios será de los pobres y que los pudientes serán condenados, está combatiendo un orden que tritura a los débiles34. Su objetivo no es discutir sobre doctrinas o normas de purificación. Marcos, Lucas y Mateo nos informan de una discusión iluminadora de Jesús en el templo con algunos sumos sacerdotes, escribas y ancianos35 que le preguntaron con qué autoridad había expulsado a los mercaderes. De la respuesta de Jesús emerge que su juicio respecto a ellos es tan negativo que considera imposible comunicarles el sentido de su misión. No habían hecho caso al mensaje de Juan el Bautista, así que no podían comprender el suyo. Sus duras críticas suscitaron muy pronto una oposición mortal. Las élites reaccionaron contra ellas y manifestaron una creciente voluntad de obstaculizar lo más posible su acción de atraer a la gente en torno a él. En esta contraposición, Jesús considera irrenunciable perseguir sus objetivos a cualquier precio. Su actividad de taumaturgo atestiguaba su poder frente a los adversarios y era un instrumento convincente. La gente creía en estos actos portentosos que desmentían las críticas de las autoridades. Constituían la prueba inequívoca de que Dios estaba con él, como también una desaprobación de quien le criticaba mucho más fuertemente que cualquier discurso público o privado. En aquella época, era normal pensar que Dios estaba con una persona que podía realizar acciones prodigiosas. Jesús mismo creía que estaba investido de una fuerza sanadora y taumatúrgica de origen divino. Quizá fue Marcos quien potenció esta imagen de Jesús para presentarlo favorablemente ante el mundo griego, que consideraba indispensables las manifestaciones sobrenaturales. La actividad portentosa de Jesús contenía también para algunos un implícito mensaje antirromano: «Los exorcismos de Jesús, sus curaciones, sus sanaciones, eran elementos clave de su función. No eran las de un simple mago –un rol presente en muchas 69

sociedades tradicionales–, sino aquellas propias de un profeta como Moisés y Elías, que llevaron a cabo una refundación del pueblo de Israel»36. Los milagros eran actos extraordinarios y llamativos que hacían poderoso a Jesús, más allá de las polémicas y los intercambios de invectivas. A los ojos de todos podían demostrar que él derrotaba a los peores males del mundo. También en este caso aparece Jesús como un líder que no se resigna a las enfermedades del mundo, que es impulsado por la necesidad de intervenir y ayudar. Contraatacaba y criticaba con los hechos. Y tenía un gran grupo de seguidores que estaba dispuesto a apoyarle y a aplaudirle por esto.

8. ¿Se sentía Jesús rechazado? Jesús cuenta un día una parábola sobre el conflicto entre un terrateniente y sus campesinos. El hacendado envía primero a sus esclavos y después a su hijo a recoger el producto de la vendimia; los campesinos –viñadores– maltratan y matan tanto a los esclavos como al hijo (Mc 12,1-11)37. La parábola constituye una denuncia de las relaciones sociales que corrobora su invitación a una profunda transformación moral. Sin embargo, Marcos transforma profundamente el sentido original del relato. Jesús denuncia un duro conflicto social, mientras que Marcos piensa que habla de sí mismo dirigiéndose a las autoridades judaicas de Jerusalén: para él, el hijo del terrateniente asesinado por los viñadores es el mismo Jesús. Marcos coloca al final de la parábola una frase de Jesús que resume su significado: ¿No habéis leído este pasaje de las Escrituras: «La piedra que desecharon los constructores se ha convertido en la piedra principal. Esto lo ha hecho el Señor, y nos resulta verdaderamente maravilloso» (Mc 12,10).

Es probable que esta frase no formara parte de la parábola original38, pues es extraña al escenario del relato. La parábola habla de una viña, mientras que la frase del salmo pone el acento en las piedras y los constructores. Marcos, en este caso, acredita una práctica muy extendida en la antigüedad –y no solo entonces– cuando se construía una nueva casa. Era normal utilizar materiales procedentes de otras construcciones, y así sucedía que la columna de un templo destruido se convertía en puntal del atrio de una villa o del umbral de una casa o en el arquitrabe de una habitación.

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Marcos tenía a su disposición un gran yacimiento de frases breves de Jesús, transmitidas durante décadas, por lo que era difícil establecer cuándo y dónde las había pronunciado. Las reutilizaba insertándolas donde quizá le servían mejor. Por tanto, para comprender el significado de esa frase hay que extrapolarla del edificio construido por Marcos al lugar que ocupaba en la vida de Jesús. Ante todo, es necesario darse cuenta de que procede de las Sagradas Escrituras judaicas, y se trata del v. 22 del salmo 118: «En su contexto original, el salmo habla de Israel derrotado por las naciones hostiles que lo circundan, aunque, sin embargo, vence sobre ellas gracias al poder de Dios. Por consiguiente, Israel o su rey davídico pueden haber sido originariamente la piedra desechada por los constructores (¿las naciones?)»39. Por otra parte, en el siglo I existía ciertamente una interpretación mesiánica de este pasaje40. La piedra desechada de la que habla el salmo no es, por consiguiente, Jesús, sino que podría ser inicialmente el pueblo de Israel. Probablemente, Jesús se refiere a la contraposición entre Israel y el poder político de sus enemigos, los romanos. La llegada del Reino divino habría sustituido finalmente al Imperio. Israel, la piedra desechada por los romanos, llegaría a ser probablemente la «piedra angular» del nuevo orden monárquico. Ciertamente, también es posible que Jesús, al hablar de la piedra desechada, no solo se refiriera a Israel, sino además a sí mismo, como heraldo de la inversión radical y de la restauración de Israel. Los romanos, en el pensamiento de Jesús, infravaloran a Israel y a su heraldo. La oposición entre Israel y su mensajero, por una parte, y los romanos, por otra, es central: los otros pueblos rechazan al rey mesías, pero Dios lo liberará y lo exaltará. Si esta hipótesis es correcta, entonces este texto muestra cómo concibe Jesús su relación con el poder romano: no le preocupaba ser víctima de las autoridades, sino el hecho de que el anuncio del Reino no fuera tenido suficientemente en cuenta por los romanos. Para comprender el significado de las palabras de Jesús es necesario, por consiguiente, recolocarlas en su contexto judaico. Marcos las ha quitado de los lugares en los que se encontraban y las ha reutilizado para construir un discurso diferente en el que asumen un significado distinto. En el contexto del Imperio romano, él también escribía para un público que no era judeo. Quería mostrar que Jesús había sido rechazado por las autoridades judaicas y que, sin duda alguna, había sido restablecido por Dios. En 71

cambio, Jesús hablaba del dominio de los otros pueblos, un dominio que sería radicalmente invertido con la llegada de la soberanía divina41. Una precisión final. No es necesario pensar que todas las clases altas rechazaron el mensaje y la acción de Jesús. Como hemos visto, Marcos habla de un escriba al que Jesús le dice: «No estás lejos del Reino de Dios»42. Lucas sostiene que había fariseos que tenían una actitud positiva con respecto a él. Juan afirma que «muchos» de sus jefes habían creído en él. Por consiguiente, es bastante probable que Jesús se sintiera rechazado por una parte de las autoridades religiosas, pero no por todas, y es posible interpretar el rechazo como una extensión del rechazo con respecto al Bautista, cuya muerte había sido resultado de errores, vicios y atropellos. Todo esto no habría detenido a Jesús, pues pensaba que sus adversarios terminarían comprendiendo y reconociendo su función, única y querida por Dios, en la nueva realidad.

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1

Esta invocación está ausente en la versión de Lucas, por lo que se considera que no es jesuana desde comienzos del siglo XX (cf. J. Weiss, 1907, 288). Sin embargo, está presente en la Didajé, que los estudios recientes consideran que es independiente del evangelio de Mateo. 2

La lejanía cultural nos impide aplicar a Jesús los modos de pensar actuales para comprender la aversión que había suscitado. Lógicamente, no deben aplicarse a Jesús las oposiciones entre cristianos y judíos de los siglos posteriores, cuando surgieron como dos sistemas religiosos separados y opuestos. 3

Lc 16,13; Mt 6,24. El evangelio de Mateo recoge de modo casi idéntico este dicho, eliminando solo la palabra «esclavo». Cf. U. Luz, 1992, 392. 4

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6 7

8

9

Mc 10,25; Mt 19,23-24; Lc 18,24-25. Véase también la parábola de Lázaro en Lc 16,19-31. Cf. capítulo 4. M. Pesce, 1978, 46-47, 72-78, 85. Mc 14,47; Lc 22,49-50; Mt 26,51-52. Lc 22,52; Mt 26,55.

10

Cf. Mt 10,35-36.

11

La frase de Jesús relativa a la «casa» está presente también en el Evangelio de Tomás, pero la versión de Lucas es probablemente más fiable. 12

A. Destro – M. Pesce, 2008, 145-149.

13

Además, el hecho de que este individuo esté vinculado primero a la generación mayor y después a la joven nos induce a pensar que Mateo considera al discípulo como una persona que pertenece a la generación intermedia. Cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 144-147. Véase también el versículo sucesivo: «Quien ama al padre o a la madre más que a mí... quien ama al hijo o a la hija más que a mí» (Mt 10,37). 14

«El hijo insulta a su padre, la hija se revuelve contra su madre, la nuera contra la suegra y los enemigos del hombre (anēr) son los hombres (andres) de su casa (oîkos)» (Miq 7,6 LXX). 15

Mt 10,36.

16

La formulación según un modelo literario de las Sagradas Escrituras podría haber sido obra de la transmisión del dicho original de Jesús en los años posteriores a su muerte. 17

Mt 10,37-38. El problema de la historicidad de la segunda parte del dicho de Jesús relativo a llevar la cruz sigue aún sin resolverse. 18

Sobre la relación de Tomás con la muerte de Jesús, véase Evangelio de Tomás 55: «Jesús dice: “Quien... no lleva su cruz como yo no es digno de mí”». «Como yo» es una particularidad de este evangelio con respecto a Marcos-Lucas-Mateo. «Llevar la cruz», por consiguiente, no parece concebirse en términos genéricos, sino en referencia a la propia biografía de Jesús. Este dato es muy relevante desde el punto de vista histórico, puesto que puede indicar que, desde el mismo núcleo originario de Tomás, al que pertenece este dicho (A. DeConick, 2006, 189), la comunidad destinataria conocía el hecho de la muerte en cruz de Jesús, pero en lugar de atribuirle un valor salvífico lo reconocía como un modelo de comportamiento (M. Grosso, 2011, 190-191). «Carece de fundamento la opinión general de la mayoría de los especialistas según la cual a Tomás no le interesa la muerte de Jesús» (A. DeConick, 2006, 187). DeConick añade también los dichos 28, 87 y 112. El hecho de que el v. 55 de Tomás dependa o no de Mt y Lc no es en el fondo dirimente en este caso. Lo importante es que la muerte de Jesús sea afrontada por Mateo, Lucas y Tomás en el contexto del tema de la hostilidad hacia él. Aquí, esta hostilidad, que

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conduce hasta la crucifixión, es concebida con referencia al odio que los familiares le tienen a Jesús y al seguidor de Jesús. Esta aversión mortal llega a ser un clave de lectura de toda su vida y de la vida de sus seguidores. 19

Lc 14,25; cf. 9,23.

20

Tratamos de evitar el término «conversión», que tiene a menudo una connotación demasiado limitada al ámbito religioso y teológico. Queremos, en cambio, mostrar el cambio del complejo de las prácticas de vida y de la inserción en la sociedad. 21

«A la gente que acudía a recibir el bautismo, Juan les decía: “¡Hijos de víbora! ¿Quién os ha avisado para que huyáis del inminente castigo? Demostrad con hechos vuestra conversión y no os hagáis ilusiones pensando que sois descendientes de Abrahán. Porque os digo que Dios puede sacar de estas piedras descendientes de Abrahán. Ya está el hacha preparada para cortar de raíz los árboles, y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego”» (Lc 3,7-9; Mt 3,7-10). 22

E. Lupieri, 1985, 1988, 2013; J. E. Taylor, 1997; J. E. Taylor – F. Adinolfi, 2011.

23

El verbo usado por Lucas es «reprobar», «recriminar» (elegchō, en griego), típico de la denuncia profética y de la imperiosa crítica contra las transgresiones públicas. 24

M. Pesce, 2011, 191-192.

25

En Lucas, Jesús denuncia a menudo comportamientos y teorías religiosas y morales condenables. La amenaza del juicio final concierne a ricos y acomodados (Lc 6,24), a quien no se convierte (Lc 10,13; 13,1-9; 17,26-32) y a la generación perversa en general (Lc 11,29). Jesús denuncia a los fariseos que roban a las viudas (Lc 20,47), limpian lo exterior pero no la inmoralidad interior (Lc 11,37), desatan y dan de beber al buey y al asno en día de sábado, pero no quieren que se hagan curaciones en ese día (Lc 13,15). 26

G. Jossa, 2010, acepta que «Jesús comenzó su actividad de predicador como discípulo del Bautista» (ibíd., p. 95), «insistiendo, por consiguiente, también él, en la perspectiva del juicio, la necesidad del arrepentimiento y del rito bautismal» (ibíd., p. 97). Después, en cambio, se presentaría no como «uno de los profetas», sino como el último de los profetas, el profeta escatológico (ibíd., pp. 98-99). Y «más que sobre el próximo juicio de Dios, para el que había que prepararse con el arrepentimiento y el bautismo, Jesús insiste ante todo en la inminencia de una intervención salvífica de Dios que había que acoger con fe» (ibíd., p. 98). Para Jossa, la consecuencia «inmediata» de esto es que «Jesús asume ante todo una actitud muy libre con respecto a la ley y, por consiguiente, con respecto a la observancia de las normas de la ley». Nosotros no estamos de acuerdo con estos dos últimos aspectos. 27

La versión de las bienaventuranzas del evangelio de Lucas es mucho más fiel a Jesús que la de Mateo (cf. J. Dupont, 1973). 28 29

30

31

E. Lupieri, 2011; B. Chilton, 1992; K. R. Snodgrass, 2009. A. Destro – M. Pesce, 2008, 19-25. Para algunos datos demográficos y sociológicos, cf. W. Stegemann, 2011, 290-301; B. van Os, 2011, 43-59. Respectivamente, Lc 4,28-30; Lc 9,52-53; Mc 5,17.

32

Otros casos de una contraacusación de Jesús que radicaliza la polémica: Mc 10,5; Lc 11,39-52; Mc 12,13-17; Mc 12,37-40; Lc 20, 45-47. 33

Cf., por ejemplo, Mc 3,28-30; Mt 15,14; Lc 6,39; Mt 23,1-36. Véase A. J. Hultgren, 1979.

34

«Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados los que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados. Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis... Pero ¡ay de vosotros, los ricos, porque tenéis ya vuestro consuelo! ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis saciados, porque tendréis hambre! ¡Ay de vosotros, los que ahora reís, porque seréis afligidos y lloraréis!» (Lc 6,20-21, 24-25).

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35

36

Mc 11,27-33; Lc 20,1-8; Mt 21,23-27. Mateo omite los escribas. Horsley, 2003, 99-100.

37

Mt 21,33-46 y Lc 20,9-19 dependen de Marcos; no parece que tengan informaciones independientes. Sobre la parábola, cf. J. S. Kloppenborg, 2006. 38

El Evangelio de Tomás (nn. 65 y 66) parece conocer la parábola en la forma que encontramos en Marcos, pues informa primero del asesinato del hijo y después, en el dicho inmediatamente posterior, de la cita bíblica. Pero también podría ser que estuviera al corriente de una tradición en la que, después de la parábola, se citaba un dicho aislado de Jesús sobre la piedra desechada. 39

J. Marcus, 1999, 808.

40

Como se ve en un salmo encontrado en la genizah de la sinagoga de El Cairo (Ms 798 Antonin Collection de la Biblioteca Nacional de San Petersburgo): «Una piedra angular despreciada por los constructores tú la has exaltado como piedra de fundamento sobre todas las naciones, la has coronado de gloria llamándola esplendor de todas las naciones». D. Flusser – S. Safrai, 1982, 83-105. Véase también D. M. Stec, 2013; M. Bar-Ilan, 2011, 711-718. 41

Debe tenerse en cuenta que el v. 26 de este mismo salmo es el que se canta en honor de Jesús durante la entrada en Jerusalén. 42

Lucas y Mateo cuentan una discusión similar sobre los mandamientos principales, pero en un contexto diferente y sin una frase de Jesús favorable al escriba. Probablemente, los evangelios conocían dos versiones del mismo episodio, reelaborado en las décadas precedentes. Por consiguiente, no está claro que Jesús pronunciara verdaderamente esta frase de elogio sobre el escriba, pero no es improbable, pues no existen razones particulares para que Marcos (o sus fuentes) la inventara completamente. Por lo demás, una actitud de no hostilidad por parte de la élite aparece también en otros lugares.

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IV Las previsiones de la muerte

1. Una voz, días y más días de anuncios. La gente acude, las suposiciones se multiplican La voz de Jesús se propagó desde Galilea hasta Jerusalén, atravesó diversas zonas en torno al lago, llegó a los pueblos cercanos a Tiro y Sidón, a la Decápolis y a muchas localidades de Judea1. ¿Cuánto duró su incansable peregrinación? ¿Años o solo unos pocos meses? Los evangelios no lo dicen: quizá no lo saben o poseen informaciones contradictorias. Para Juan, Jesús celebra tres veces la fiesta de la Pascua; para Marcos, en cambio, Jesús va a Jerusalén solo una vez: un tiempo breve, intenso y dramático. La cuestión se mantiene abierta de un modo casi insoluble. Durante los desplazamientos no habían faltado las dificultades, incertezas y perplejidades en el movimiento de Jesús. No todos los seguidores se le habían unido desde el principio. Algunos se habían ido, otros se habían unido progresivamente y poco faltó para que se disolviera el grupo, pero después recuperó el vigor. A veces, la acogida en los pueblos había sido fría, por lo que se habían visto obligados a encaminarse hacia otros lugares. En un determinado momento, Jesús se encuentra en Jerusalén con sus discípulos para celebrar la fiesta de la liberación de Israel, que todos respetaban. Durante el viaje había hablado como siempre, había polemizado con quien quería ponerle a prueba, había animado a quien encontraba a seguirle y, mientras, también había compartido sus pensamientos con los discípulos. En este intercambio de palabras, que posiblemente se había realizado públicamente, según los relatos, Jesús dirigió a los discípulos algunos anuncios importantes. Esta cercanía y esta solicitud valían para los suyos mucho más que cualquier otra cosa. Las palabras de Jesús, sin embargo, resultaban difíciles; algunas 76

frases enigmáticas suscitaban desconcierto entre los discípulos, que trataban de comprender pero no siempre tenían algo que decir. En este largo viaje a Jerusalén, los seguidores habían reconocido el vínculo con el jefe, habían sido cautivados por sus palabras. Llenos de expectación, estaban ya fuera de sí. Quizá se imaginaban que el Reino se iniciaría inmediatamente. Tenían pensamientos embriagadores sobre la gloria cercana. Jesús no dudaba en que pronto se manifestaría el poder divino, pero mantenía en secreto lo que pensaba. Los suyos no sabían o no hablaban del tema. Gran parte de lo que sucedió en torno a él cayó en el olvido.

2. La política del prefecto romano Cuando Jesús inició su experiencia, no había ninguna revuelta antirromana. Después de los graves desórdenes acontecidos tras la muerte de Herodes el Grande (4 a. C.), no se produjeron rebeliones durante casi veinte años2: Tácito escribe que durante el reinado de Tiberio (14-37 d. C.) «hubo paz» en la tierra de los judeos3. Precisamente este fue el período de la juventud y, después, de la actividad más intensa de Jesús. Ahora bien, seguro que el punto de vista de los judeos sobre la paz de Tiberio quizá difería mucho del de Tácito: es verdad que con la llegada del prefecto Poncio Pilato, que permaneció en el cargo durante el último período del reinado de Tiberio (26-36 d. C.)4, no estalló ninguna gran rebelión antirromana, pero porque cualquier protesta era reprimida en cuanto se iniciaba. Según el relato de Flavio Josefo, Pilato trasladó las tropas desde Cesarea hasta Jerusalén durante la noche, dejando la imagen del emperador en los estandartes, algo que hasta entonces habían evitado los romanos para no violar la prohibición judaica de representar al ser humano o a Dios: dada la insistencia de las autoridades judaicas, dispuestas incluso a morir, Pilato decidió después retirar las efigies imperiales. El episodio no desencadenó, sin embargo, ninguna rebelión y solo desconcertó a quien estaba más vinculado a las praxis antiguas. Flavio Josefo habla, no obstante, de dos episodios de revuelta, el primero de los cuales es especialmente relevante. Pilato decidió construir un acueducto para llevar el agua hasta Jerusalén. Se trata de un hecho en sí positivo, de no haber pensado en financiar el proyecto con el tesoro del templo. Diez mil hombres se reunieron para protestar, y Pilato reaccionó masacrando a la muchedumbre desarmada (Antigüedades, XVIII, 60-62). Un 77

segundo episodio se produjo en Samaria tras la muerte de Jesús; Pilato fue llamado a Roma y después destituido (tal vez en concomitancia con el nombramiento de un nuevo emperador). Una multitud de samaritanos se levantó en armas en el pueblo de Tiratana para subir al monte Garizím y recuperar los utensilios sagrados del templo. Pilato la aniquiló, mató a sus líderes e hizo muchos prisioneros. Según Lucas, Pilato reprimió sanguinariamente también otra revuelta, de la que Jesús parece estar al corriente porque hace una reflexión sobre ella (Lc 13,1)5. De todo esto deducimos que «no solo es posible, sino también bastante probable que durante los años de gobierno de Pilato se produjeran muchos estallidos de desórdenes que desconocemos totalmente. La insurrección en la que fue capturado Barrabás, de ser histórica, podría constituir un ejemplo de esta situación»6. Sin embargo, es difícil entender si era un síntoma de un difundido sentimiento antirromano. Quizá es solo un signo del hecho de que algunos líderes carismáticos perseguían sus aspiraciones políticas como cabecillas de grupos de oposición, enfilando el camino del fracaso.

3. ¿Corría realmente riesgos Jesús? Jesús hablaba a la gente, y su público se congregaba en torno a él; para Marcos, las curaciones y los hechos extraordinarios eran numerosos y recibían también numerosas aclamaciones: constituían un éxito que afianzaba el vínculo con los seguidores. El ambiente parecía ser el de una paz romana obtenida con la amenaza de la represión7. En Galilea, Herodes Antipas tenía el poder seguro en sus manos, tras acumular secretamente armas en el arsenal8. Es imposible determinar si el contexto de aversión a los romanos llegó a inspirar la predicación de Juan y de Jesús: las ideas y las elecciones de los grandes personajes difícilmente tienen una clara partida de nacimiento. Las aspiraciones de ambos estaban enraizadas en lo profundo de la cultura judaica, y la percepción de la fuerza romana, bajo Poncio Pilato, o de la de Herodes Antipas, en Galilea, influyó muy probablemente en el origen de sus movimientos. El de Juan –en el que Jesús dio sus primeros pasos– no parecía surgir, sin embargo, de una revuelta, sino de la convicción de que el Dios de los judeos iba a intervenir y de que el juicio universal era inminente. Ciertamente, el recurso a los núcleos más fuertes de la tradición judaica y el sueño del dominio de Israel sobre el mundo eran claros síntomas de la extrañeza y del rechazo tanto con respecto a la dominación romana como con relación a los reyes vasallos, como es el caso de Herodes Antipas. Desconocemos, sin embargo, cómo llegaron Juan y Jesús a tales convicciones.

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En todo caso, el ambiente creado por Pilato no debe infravalorarse. Según Filón, exponente de la élite judaica de Alejandría y contemporáneo suyo, el prefecto era «por naturaleza inflexible, caprichoso y terco». Filón no duda en hablar de «su corrupción, sus actos de insolencia, sus robos, sus brutalidades y su crueldad, de las reiteradas ejecuciones sin juicio previo y sin sentencia, y también de su inagotable e insoportable crueldad»9. Solo con gran dificultad podemos vislumbrar qué pensaba Jesús de la eventualidad de su muerte y qué peligros y catástrofes se imaginaba. La representación de los evangelios es tan compleja que solo dejan entrever algunas huellas de sus convicciones y de las auténticas condiciones en las que se encontraba. Jesús vivía en los caminos, en las casas, en medio de la gente, y era vulnerable y estaba expuesto a peligros, sobre todo porque cualquier podía llegar a él. Como veremos más adelante10, en el evangelio de Juan se dice que en un determinado momento Jesús «evitaba andar por Judea, porque los judeos buscaban una ocasión para matarlo» (Jn 7,1). Durante la fiesta de Sukkot, después, «los judeos» quisieron lapidarlo, pero él «se escondió y salió del templo» (Jn 8,59). Según Juan, las autoridades judaicas tomaron la decisión de matarle después de la reputación que obtuvo entre la población por la resurrección de su amigo Lázaro. También en este caso, Jesús reaccionó escondiéndose: Por consiguiente, Jesús no se dejaba ver en público entre los judeos; abandonó la región de Judea y se encaminó a un pueblo llamado Efraín, cercano al desierto. Allí se quedó con sus discípulos durante algún tiempo (Jn 11,54).

Es posible que el esquema según el cual Jesús evita el peligro de muerte huyendo no constituya un dato histórico, pero no debe infravalorarse la hipótesis de que temiera realmente un final violento y de que protegiera su vida sustrayéndose a la captura. Quería llevar adelante su proyecto hasta donde fuera posible, evitando ataques mortales que lo habrían dejado fuera de juego. ¿Fueron los evangelistas quienes llenaron la vida de Jesús de amenazas explícitas de muerte o realmente fue él quien se encontró frente al peligro en más de una ocasión? Esta segunda hipótesis contrasta con su constante acción pública, con su decisión de ir a Jerusalén y con el hecho de que a menudo no muestre duda o temor. En todo caso, la imagen que emerge en los evangelios es la de un líder concentrado en su proyecto y que hace todo lo posible para llevarlo a término. Es significativo que Jesús nunca diga explícitamente que quería huir: es Juan quien habla de esta intención. No obstante, 79

existen dos frases atribuidas a Jesús –por la transmisión oral previa a los evangelios– que nos ayudan a comprender su pensamiento: Quien quiera seguirme que se niegue a sí mismo, tome su cruz y me siga. El que quiera salvar su vida, la perderá, pero el que la pierda por mi causa y por el Evangelio, la salvará (Mc 8,34-35)11.

Si estas palabras fueran atribuibles a Jesús –lo que es probable–, constituirían una prueba de que tenía bien presente el riesgo de perder la vida y de que esto implicaba también a sus seguidores12. En otra célebre frase recogida por Juan, parece aludir a la muerte como a un suceso del orden normal de las cosas: Si un grano de trigo que cae en tierra no muere, seguirá siendo un único grano; pero si muere, producirá fruto abundante (Jn 12,24).

Aquí, la muerte –de un grano de trigo o de una persona– no es un hecho violento ni injusto, sino el inicio lógico y natural de la vida como renacimiento. Sobre la autenticidad de otras afirmaciones, la discusión es muy acalorada. En todo caso, si Jesús trató de huir ante las amenazas es porque consideraba que la muerte era un obstáculo para su proyecto que había que evitar en la medida de lo posible. Pensaba que la llegada del Reino no la contemplaba y que el final de su vida no era inminente. La idea de que la muerte fuera propiamente el instrumento para llegar al Reino de Dios estaba en contradicción con su propósito de sustraerse a los peligros y de salvarse.

4. El imaginario judaico del final Cuando la situación política es compleja, el peligro de muerte para los líderes populares es más alto: se convierten, de hecho, en posibles antagonistas del poder. Como hemos visto, Poncio Pilato estaba totalmente decidido a reprimir cualquier intento de rebelión13. Jesús debía ser consciente de todo esto: sabía que Pilato había ajusticiado a unos galileos por una revuelta (Lc 13,2-5)14. La represión de grupos o individuos considerados peligrosos no era algo raro en Jerusalén, sobre todo durante fiestas como las de Pascua y Pentecostés –por ejemplo, en tiempos de Arquelao)–. El resultado dramático de la acción de Jesús podría, por tanto, constituir solo un caso entre muchos otros, todos dramáticamente frecuentes y más bien previsibles. Para entender qué pensaba Jesús no solo debemos tener en cuenta el contexto que 80

acabamos de describir, pues su imaginario religioso tiene la misma importancia. La venida del Reino de Dios, que está en el centro de su anuncio, implicaba batallas y catástrofes escatológicas15. Jesús tenía una visión trágica de los acontecimientos finales (Mc 13,1-37)16. Por eso es comprensible que percibiera un riesgo mortal también para él mismo. Y, sin embargo, Jesús no hablaba de su muerte. El castigo para los pecadores era inminente. Solo los que se hubieran convertido escaparían a este castigo y podrían salvarse de una muerte violenta. Jesús no pensaba que se encontraba entre los pecadores y que merecía un castigo. El imaginario catastrófico-escatológico de Jesús –y antes que él el de Juan el Bautista–, sin embargo, no está necesariamente vinculado a la situación política y social de Israel.

5. ¿Previó Jesús su muerte? En su último viaje a Jerusalén, los suyos le seguían atemorizados e inseguros: eran muchos, hombres y mujeres. ¿Cómo es posible que no sintiera la necesidad de explicarles lo que consideraba que iba a ocurrir? Quizá Jesús comunicaba a los suyos lo que se esperaba, y él mismo estaba asaltado por interrogantes. Por un lado, era cierto que Dios intervendría, pero, por otro, no sabía cuándo y cómo sucederían las cosas. Para Marcos, Jesús no conocía los tiempos del fin (Mc 13,32)17 y, sin embargo, precisamente él le atribuye tres «predicciones» de la propia muerte y resurrección, antes y durante el viaje18: Entonces Jesús empezó a explicarles que el hijo del hombre tenía que sufrir mucho; que había de ser rechazado por los ancianos del pueblo, los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley; que luego lo matarían, pero que al tercer día resucitaría. Les hablaba con toda claridad19. Pedro entonces, llevándolo aparte, comenzó a reprenderlo. Pero Jesús se volvió y, mirando a sus discípulos, reprendió a su vez a Pedro, diciéndole. «¡Apártate de mí, Satanás! ¡Tú no piensas como piensa Dios, sino como piensa la gente!» (Mc 8,31-33). Se fueron de allí y pasaron por Galilea. Jesús no quería que nadie lo supiera, porque estaba dedicado a instruir a sus discípulos. Les explicaba que el hijo del hombre iba a ser entregado a hombres que lo matarían y que al tercer día resucitaría. Pero ellos no entendían nada de esto. Y tampoco se atrevían a preguntarle (Mc 9,30-32). En el camino que sube hacia Jerusalén, Jesús iba delante de sus discípulos, que estaban admirados; por su parte, quienes iban detrás estaban asustados. Jesús entonces, llamando de nuevo a los Doce, se puso a hablarles de lo que estaba a punto de sucederle. Les dijo: «Ya veis que estamos subiendo a Jerusalén. Allí el hijo del hombre será entregado a los jefes de los sacerdotes y a los maestros de la ley, que lo condenarán a muerte y lo pondrán en manos de extranjeros que se burlarán de él, lo escupirán, lo golpearán y lo matarán. Pero después de tres días resucitará» (Mc 10,32-34).

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Estas previsiones no tienen cabida en el anuncio del Reino de Dios: la impresión es que constituyen un conjunto independiente, que tiene sus propias perspectivas y sus propias razones de ser. El acento se traslada, sin duda alguna, desde la soberanía de Dios al destino personal de Jesús, que tendrá que morir y resucitar. Las previsiones son una instrucción reservada a los discípulos y a los Doce, situada al margen de la predicación de Jesús, que sigue teniendo un contenido diferente. Además, Marcos insiste en el hecho de que los discípulos no comprenden. Este dato es crucial20: las afirmaciones de Jesús, sus palabras premonitorias y perentorias, no son tan claras y están destinadas solo al círculo más restringido. Esto explica en parte por qué se mantuvieron prácticamente desconocidas y por qué fue grande el desconcierto de los discípulos ante su muerte. Marcos siempre subraya cómo las anticipaciones de Jesús impresionan a los discípulos: en el primer caso, Pedro queda confundido y contrariado, se opone a la visión catastrófica de Jesús, que es absurda para él. Se trata de un verdadero choque cara a cara entre Pedro y Jesús: el discípulo entiende perfectamente, pero rechaza aceptar el destino trágico de su líder y cae en la tentación de corregirle21. El segundo y el tercer anuncios muestran que el estupor y el temor impiden a los discípulos pedir explicaciones. Al subrayarlos, Marcos y Lucas desvelan una huella importante22: quieren justificar el hecho de que, tras la muerte de Jesús, no se supiera nada de estas predicciones entre los seguidores. Esta justificación no pedida nos hace suponer que las cosas no se produjeron como las cuenta Marcos. El objetivo de Marcos, de hecho, era llamar la atención sobre un discípulo sólido y cohesionado, bien informado y vinculado al destino de su líder. Lucas retoma de Marcos las tres predicciones, y lo mismo hace Mateo. La primera aparece casi idéntica en las tres versiones23. En cambio, la segunda se modifica: en Lucas, Jesús solo hace referencia a su muerte y no a la resurrección24. Los discípulos están desorientados, quizá más que en el relato de Marcos: «Para ellos era algo misterioso cuyo sentido no comprendían» (Lc 9,45). Lucas trata de encontrar una explicación al hecho de que a los discípulos les pillara totalmente desprevenidos la muerte de Jesús, a pesar de esta triple predicción. Por un lado, afirma que no habían comprendido y, por otro, que no tenían la valentía para hacer preguntas25. También la tercera predicción es retomada tanto por Lucas (18,31-34) como por Mateo (20,17-19): Lucas añade, por otra parte, que Jesús explicaba lo escrito por los profetas sobre el hijo del hombre26.

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6. La autenticidad de las predicciones Jesús y los discípulos respetaban y celebraban las fiestas solemnes. La peregrinación con ocasión de la Pascua era una costumbre que no podían pasar por alto. Lo que sorprende es la previsión de la propia muerte que Jesús hace mientras se dirige a Jerusalén: sus palabras crean una cesura en su itinerario. Sin embargo, es dudoso que sean auténticas. Parecen querer legitimar la convicción de que su muerte formaba parte del plan divino para la salvación de los hombres, pero contrastan –lo volvemos a repetir– con el comportamiento de los discípulos, que parecen ajenos a este planteamiento; de hecho, la muerte de Jesús les deja desorientados y derrotados. Esta incoherencia ha generado varias hipótesis. La primera sostiene que el estupor de los discípulos depende del hecho de que las palabras de Jesús eran inexplicables por estar en oposición con las esperanzas compartidas hasta entonces. La segunda afirma que Jesús no había clarificado nunca realmente las circunstancias de su muerte: jamás la había presentado como algo necesario. Por consiguiente, Marcos mismo habría inventado las predicciones para justificar la muerte de Jesús como expresión de la voluntad divina; posteriormente, Mateo y Lucas las asumieron como verdaderamente históricas. Lucas, como hemos visto, se dio cuenta de la contradicción, pero llegó a la convicción de que los discípulos sencillamente no las entendieron, con lo que se dio por satisfecho. No obstante, existe también una tercera posibilidad. En efecto, es plausible que Jesús pensara en un determinado momento que su vida corría peligro, teniendo en cuenta sobre todo el destino del Bautista. Pero una cosa es que Jesús pensara humanamente que alguien podía matarle y otra bien diferente que estuviera seguro de que su historia culminaría con una sentencia de muerte. También es verosímil que comunicara sus graves preocupaciones al círculo más restringido de sus seguidores. Pero Marcos, en lugar de informar sobre sus alusiones, presenta a Jesús expresándose con seguridad sobre su destino. ¿Por qué? Existen algunas inverosimilitudes y contradicciones en toda la construcción de las predicciones. En las circunstancias en las que actuaba Jesús no sorprendía en absoluto la posibilidad de que alguien lo matara, pero nada hacía prever la posibilidad de una resurrección. Así pues, Marcos atribuye a Jesús una creencia de su propia época, cuando ya la resurrección era aceptada por todos los seguidores. Además, cuando se habla de ella en los evangelios, la tristeza y el miedo de los discípulos resultan injustificados. ¿Por qué se sienten afectados solo por la muerte y no perciben la idea de su victoria?27.

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En cambio, las tres predicciones están ausentes en Juan, que parece no saber nada sobre ellas: las reconstrucciones de Juan y de Marcos son totalmente independientes, con características y objetivos diferentes. En Juan, lo que más se acerca a una predicción se encuentra en un episodio que puede colocarse en torno al final de la actividad pública de Jesús (antes de la última cena). Jesús se encuentra en Jerusalén rodeado por sus discípulos y por judeos de lengua griega que también habían peregrinado para la Pascua. Él anuncia que ha llegado la hora de su glorificación, y no oculta su turbación: Me encuentro ahora profundamente turbado, pero ¿acaso pediré al Padre que me libre de este trance? ¡Si precisamente he venido para vivir esta hora! Padre, glorifica tu nombre (Jn 12,27-28).

Una voz sobrenatural que viene del cielo se expresa con palabras enigmáticas. Parece aludir a la crucifixión: «Esa voz no hablaba para mí, sino para que la oyerais vosotros. Es ahora cuando este mundo va a ser condenado; es ahora cuando el que tiraniza a este mundo va a ser vencido. Y cuando yo haya sido elevado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí». Con esta afirmación, Jesús quiso dar a entender la forma de muerte que le esperaba (Jn 12,30-33).

Esta frase, que está fuera de campo, es esencial, porque indica el tipo de muerte que sufriría Jesús: Juan piensa que con «ser elevado sobre la tierra» se está refiriendo a la crucifixión28. Las palabras de Jesús son oscuras, pero contienen un indicio. Él se dirige a la muchedumbre29, y es esta la que no acepta sus afirmaciones. El mesías no puede morir, porque tendrá que ser el cabeza del Reino divino: Nuestra ley nos enseña que el mesías no morirá nunca. ¿Cómo dices tú que el hijo del hombre tiene que ser elevado sobre la tierra? (Jn 12,34)30.

Parece que Juan inserta aquí una discusión de enorme importancia para los primeros seguidores de Jesús después de su muerte. ¿Cómo demostrar la legitimidad de la muerte del mesías? Ciertamente, esta idea no encajaba en absoluto con las concepciones judaicas de la época31. En conclusión, Juan desconoce las tres predicciones de Marcos. Interpreta algunas expresiones enigmáticas de Jesús como si se refiriera a la crucifixión y desconoce las palabras que explícitamente se refieren a su muerte. Durante tiempo se ha debatido sobre si estos discursos de referencia a la propia muerte fueron o no formulados después de su desaparición. La cuestión concierne en primer lugar a Marcos y Juan. Las predicciones reflejan las ideas y el estilo de los autores32. 84

Desde el punto de vista literario, las tres predicciones parecen constituir una auténtica creación marcana. Mateo y Lucas se limitan a retomarlas; estaban ausentes también en la colección de dichos de Jesús llamada Q. Resulta difícil pensar que se fundamenten efectivamente en palabras pronunciadas por Jesús. En el caso de Juan, la referencia de Jesús a la propia muerte está tan imbuida de la teología joánica –por ejemplo, la cruz interpretada como elevación (Jn 12,32)– que es fácil concluir que estamos ante una interpretación del autor33. Pensar que Jesús podía anunciar algo antes de que aconteciera significaría atribuirle una capacidad extraordinaria, considerarle un hombre divino que posee un conocimiento total. Y precisamente este era el objetivo de los autores. Con toda probabilidad, los evangelios se escribieron para poder decir que Jesús sabía todo. De no haber presagiado la catástrofe, su crucifixión habría aparecido como una derrota involuntaria e irreparablemente estéril. Sin embargo, la predicción crea una contradicción: en los evangelios, los seguidores reaccionan a la muerte como si hubiera sido contraria a lo que Jesús esperaba. Para resolver la contradicción, se describe a los discípulos como arrollados por eventos que les parecían incoherentes. Por consiguiente, el mensaje de Jesús no había sido aceptado y carecería de eficacia para ellos. Los evangelios se escribieron para responder a los problemas de los seguidores, para eliminar las disonancias y los miedos, y también las incomprensiones que había generado el suceso de la muerte.

7. Alguna alusión enigmática de Jesús34 En realidad, si prestamos más atención, las tres predicciones de Marcos no son los únicos textos en los que Jesús alude a su muerte. Los otros, sin embargo, parecen aún más problemáticos y misteriosos. En Marcos, por ejemplo, se le hace a Jesús la siguiente pregunta: «¿Por qué los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan y, en cambio, tus discípulos no ayunan?». Jesús les contestó: «¿Pueden acaso ayunar los invitados a una boda mientras el novio está con ellos? En tanto tengan a su lado al novio, no tienen por qué ayunar. Ya llegará el momento en que les faltará el novio; entonces ayunarán»35.

El novio arrebatado a los amigos es símbolo de una desaparición, quizá de la 85

muerte36. No obstante, la última frase parece ser una adición a la parábola. Se refiere a la situación catastrófica de los seguidores de Jesús después de su muerte: el tiempo del ayuno es el que sigue a su desaparición37. En Juan, Jesús habla, en la sinagoga de Cafarnaún, a sus seguidores de forma alusiva: Al oír esto, muchos de los que seguían a Jesús dijeron: «Esta enseñanza es inadmisible. ¿Quién puede aceptarla?». Jesús se dio cuenta de que muchos de sus seguidores criticaban su enseñanza, y les dijo: «¿Se os hace duro aceptar esto? Pues ¿qué ocurriría si vieseis al hijo del hombre subir a donde estaba antes?» (Jn 6,6062).

Es difícil atribuir estas palabras a Jesús. En la perspectiva de Juan, la muerte es una fase necesaria para llegar a la gloria, y la nueva subida al cielo («donde estaba antes») hace pensar en este sentido. Según la concepción teológica de Juan, Jesús conoce su destino desde el principio. No llega progresivamente a la convicción de que tenía que morir. No se produce ningún desarrollo en su consciencia. Tanto Marcos como Juan narran, poco antes de la traición de Judas, el episodio de la cena en Betania en que una mujer derrama un perfume carísimo sobre Jesús. Los discípulos la reprenden porque tenía que haberlo vendido y dar a los pobres la suma de dinero obtenida. En cambio, Jesús la alaba: «Ha hecho lo que estaba en su mano, preparando por anticipado mi cuerpo para el entierro» (Mc 14,3-8)38. En sí mismo, el episodio narra el acto extraordinario de una mujer que derrama el perfume de nardo sobre Jesús como homenaje a un invitado importante, a un líder, no como a un hombre cercano a la muerte. Existe una notable diferencia entre un rito de acogida de un invitado y un ritual de enterramiento. Marcos y Juan conectan el episodio con la muerte porque la detención es ya inminente. Este relato oral circulaba entre los seguidores de Jesús mucho tiempo antes, como demuestra el evangelio de Lucas, donde el episodio es muy semejante (como también las alabanzas de Jesús). En este caso, no obstante, nos hallamos en la casa de un fariseo, y Jesús no alude en absoluto a la unción de su cadáver (Lc 7,36-50). El episodio se coloca, además, en Galilea, en un tiempo y en un lugar lejanos de los últimos días en Jerusalén. Marcos, en cambio, lo ambienta en un lugar cercano a Betania, en la casa de Simón el Leproso, e inserta en él una referencia al fin próximo de Jesús. Paso a paso, los evangelistas han transformado la palabra de Jesús. La expresión «preparando por anticipado mi cuerpo para el entierro» no parece de Jesús, sino de Marcos, que sabe que el cadáver de Jesús será envuelto en una sábana por José de Arimatea sin ser previamente ungido39. Juan modifica, a su vez, el relato de Marcos, 86

porque piensa que el cuerpo será embalsamado por Nicodemo con cien libras de aloe y mirra (Jn 19,39), de modo que hace decir a Jesús: «¡Déjala en paz! Esto lo tenía guardado con miras a mi sepultura» (Jn 12,7). Ciertamente, constituyen una incoherencia, porque será Nicodemo, no esta mujer, quien lleve a cabo el embalsamiento del cadáver. La conclusión es, por consiguiente, que las palabras de Jesús sobre su unción no se remontan a él, por lo que este episodio no constituye una prueba para sostener que era consciente de su destino. Se trata de una reelaboración de noticias previas a Marcos y a Juan. En sus relatos, es evidente una preocupación por el tratamiento del cuerpo de Jesús: quizá un indicio del hecho de que los seguidores no sabían si el cadáver había sido embalsamado antes de la sepultura, o bien la señal de una ausencia de información sobre las costumbres funerarias judías. Después de su muerte, sus seguidores se preguntaron si su líder había sido enterrado con honor, como habrían deseado.

8. El mensaje excluye la muerte Lo que contradice la idea de que Jesús hubiera hablado de la necesidad de su muerte son precisamente algunos discursos en los que presenta el centro de su mensaje. El Reino del que hablaba sería realizado solamente por Dios, no por él ni mucho menos mediante su muerte. Tenemos dos discursos que podrían aclarar este punto: en ellos se habla de la inminente llegada de la soberanía divina, pero nunca de su muerte40. En el primero, las palabras de Jesús dan a entender que el Reino llegará mientras aún vivan las personas que le escuchan. Os aseguro que algunos de los que están aquí no morirán sin haber comprobado que el Reino de Dios ha llegado con potencia (Mc 9,1)41.

No parece que Jesús presente la eventualidad de su muerte antes del Reino; su anuncio presupone «un lapso de tiempo entre el momento en el que habla Jesús y aquel en el que verán el Reino quienes le escuchan»42: no sabe exactamente cuándo, pero está seguro de que el Reino llegará pronto43. Su incertidumbre implica que el curso de los acontecimientos no depende de él, ni mucho menos de su muerte. Por otra parte, esta frase parece remontarse verdaderamente a Jesús44: es difícil que la hubieran inventado los discípulos después de su muerte45. Sabían perfectamente que mientras tanto muchos habían muerto sin que llegara a realizarse el Reino de Dios en la 87

tierra46. Un segundo relato se encuentra en el evangelio de Lucas. Jesús anuncia, en el momento del inicio del Reino, el castigo de los pueblos que rechazan la proclamación de los predicadores (Lc 10,8-12), pero nada deja traslucir que el Reino tendría que ser precedido por la muerte violenta de Jesús. En el momento de la llegada del Reino, la muerte y la destrucción están destinadas solo a los malvados, pero en modo alguno a Jesús.

9. La última cena Después del discurso sobre la destrucción del templo y sobre el fin del mundo, que Jesús pronuncia –según Marcos, Lucas y Mateo– en los días últimos de su estancia en Jerusalén, los discípulos no parecen pensar en la necesidad de la muerte de Jesús. En los dos días frenéticos previos a la Pascua se precipitan los acontecimientos: en Marcos es entonces cuando Jesús comienza a aludir a la muerte entre sus seguidores. A la cena en Betania, de la que ya hemos hablado, le siguen la traición de Judas, la preparación de la Pascua, la última reunión convival, la oración en Getsemaní y el apresamiento. El tema de la muerte es crucial en todas estas escenas47. Muchas de las afirmaciones de Jesús se hacen durante una cena, el momento de máxima cohesión del grupo. Compartir la comida es, en general, símbolo de comunión de objetivos, de superación de las dificultades cotidianas, referencia a un estado de saciedad y de bienestar, y apunta a una apertura al futuro48. Como también en otros grupos religiosos judaicos de la época (desde los fariseos hasta los esenios), Jesús utilizaba estos momentos para impartir sus enseñanzas. El mundo antiguo nos ha dejado descripciones célebres del simposio: Jesús lo solemnizó e hizo de él una ocasión simbólica de enorme significado, buscando en la comida comunitaria no la abundancia ofensiva de los ricos, sino la respuesta a las aspiraciones profundas de quien vivía en la necesidad. Jesús parecía pensar que la comensalidad ampliada y la comida abundante anticipaban el Reino venidero. La última cena49 con los discípulos se celebró en un lugar reservado, íntimo, entre personas que estaban habitualmente juntas. Las palabras pronunciadas por Jesús revelan un trasfondo inquietante y no pueden reconducirse a una enseñanza normal. Cada evangelio las recoge de modo bastante diferente.

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En Marcos, Jesús habla de la traición de quien «come» con él y del hecho de la partida del hijo del hombre. Se dice muy poco sobre las motivaciones50 y las expectativas personales del «traidor»51: los discípulos «se entristecieron y uno tras otro comenzaron a preguntarle: “¿Acaso seré yo, Señor?”» (Mc 14,19). Estremecidos por la idea de que alguno de ellos pudiera apuñalar al Maestro por la espalda, tratan de entender. Parece que aún no se dan cuenta de que Jesús está a punto de morir. Incluso en el trance mismo de la traición, las palabras de Jesús sobre su destino parecen enigmáticas, condenando solamente un acto increíble y odioso. El anuncio «el hijo del hombre se va» es la consecuencia de las tres previsiones que ahora se verifican: ha llegado el momento decisivo. En la escena siguiente, Jesús parte el pan, lo bendice y se lo da a los presentes, según la costumbre convival judaica: Jesús tomó pan, bendijo a Dios, lo partió y se lo dio diciendo: «Tomad, esto es mi cuerpo». Tomó luego en sus manos una copa, dio gracias a Dios y la pasó a sus discípulos. Y bebieron todos de ella. Él les dijo: «Esto es mi sangre, la sangre de la alianza, que va a ser derramada en favor de todos. Os aseguro que no volveré a beber de este fruto de la vid hasta el día aquel en que beba un vino nuevo en el Reino de Dios» (Mc 14,22-25).

Jesús habla abiertamente de su muerte y del Reino: en Marcos se unen ambos aspectos. La partida hacia el «monte de los Olivos» (Mc 14,26), después del canto de un largo himno, concluye la escena. Todo lo acontecido durante la cena no puede no haber impresionado a los comensales, que parecen atónitos. Desde el momento en que emprendieron el camino hacia Jerusalén, los discípulos permanecen en silencio ante la acción de Jesús. A continuación, Jesús anuncia la dispersión de los seguidores como un hecho previsto por las Sagradas Escrituras, y habla de su resurrección y de la negación de Pedro. Pedro y los demás le declaran su fidelidad: Jesús les dijo: «Todos me vais a abandonar, porque así lo dicen las Escrituras: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. Pero después de mi resurrección iré delante de vosotros a Galilea». Pedro le dijo: «¡Aunque todos te abandonen, yo no te abandonaré!». Jesús le contestó: «Te aseguro que hoy, esta misma noche, antes de que el gallo cante por segunda vez, tú me habrás negado tres veces». Pedro insistió, asegurando: «¡Yo no te negaré, aunque tenga que morir contigo!». Y lo mismo decían todos los demás (Mc 14,27-31).

La precipitación de los acontecimientos estará caracterizada por lo que acontece en la oración de Getsemaní, cuando Jesús dice: «Ha llegado la hora» (Mc 14,41).

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En suma, en este contexto dramático, Marcos ha afrontado todos los problemas que en su opinión plantea la muerte de Jesús: debe morir porque así está indicado en las Sagradas Escritura, y gracias a su muerte surgirán nuevas condiciones de vida. Las diferentes versiones de los evangelios, sin embargo, hacen dudar de que Jesús hubiera aludido a su muerte de forma tan clara. En Juan, por ejemplo, las palabras sobre el pan y el vino (pronunciadas por Marcos durante la última cena) son totalmente omitidas. Jesús prepara a los discípulos para el hecho de su partida: Hijos míos, ya no estaré con vosotros durante mucho tiempo. Me buscaréis, pero os digo lo mismo que les dije a los judíos: a donde yo voy, vosotros no podéis venir (Jn 13,33)52.

No está claro que su partida coincida con la muerte53. Es muy posible que se estuviera refiriendo a otro modo de alejarse del mundo (la apoteosis o la traslación al cielo). En el relato de la última cena, Lucas añade a las frases de Jesús sobre el pan y sobre el vino («mi cuerpo dado por vosotros», «mi sangre derramada por vosotros»: Lc 22,19-20) otras palabras que aluden a su muerte inminente: ¡Cuánto he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de mi pasión! Porque os digo que no volveré a comerla hasta que tenga su cumplimiento en el Reino de Dios (Lc 22,15-16)54.

Con la frase «antes de mi pasión» se refiere ciertamente a la muerte, pero la afirmación posterior («no volveré a comerla hasta que tenga su cumplimiento en el Reino de Dios») no la implica forzosamente. También en Marcos, inmediatamente después de haber explicado que el vino del cáliz alude a su sangre derramada por la alianza, Jesús dice que no beberá más del fruto de la vida «hasta el día en que lo beba de nuevo en el Reino de Dios» (14,25). Jesús espera comer y beber en el Reino de Dios, pero no habla de morir. ¿Existe una contradicción entre la previsión de la muerte y estas palabras? ¿Se encuentra aquí una confirmación del hecho de que Jesús no explica su muerte en la última cena? Solo en Mateo pronuncia Jesús unas palabras que atribuyen a su muerte una función expiatoria: la sangre de Jesús será derramada «para el perdón de los pecados» (Mt 26,28)55. El autor retoma una creencia que se propagó entre los seguidores después de la muerte56. Pablo la cita a comienzos de los años cincuenta del siglo I, mucho antes que Mateo: «Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras» (1 Cor 15,3). Sin embargo, esta idea contradice un fragmento del padrenuestro en el que Jesús hace referencia a una remisión de los pecados concedida por Dios sin necesidad de su muerte. Lo que en ella está en juego es una reciprocidad –«perdónanos nuestras deudas, así como 90

nosotros perdonamos a nuestros deudores» (Mt 6,12)–. Se pide un acto directo de clemencia a Dios: para obtenerlo, es suficiente el perdón recíproco entre los seres humanos. Parece obvio que, cuando Jesús pronunció esta frase, él no pensaba que su muerte fuera necesaria para el perdón de los pecados.

10. Las metáforas explican el drama Desde el punto de vista histórico, no sabemos si la última cena fue una cena pascual, como parecen pensar Marcos, Lucas y Mateo, o una cena habitual del grupo, aunque la última, como en Juan y en el Evangelio de Pedro57. Si la cena es realmente pascual, la muerte sacrificial está presente en todos: es un rito importante y compartido, y se consume conjuntamente un cordero sacrificado. Por consiguiente, el escenario simbólico sacrificial podría constituir el horizonte de los pensamientos de Jesús y de sus palabras. En realidad, nada en Marcos, Lucas y Mateo nos hace pensar en la Pascua. No se habla del cordero ni de la salida de Egipto; el pan y el vino, además, no son símbolos exclusivamente pascuales, y el único elemento que podría serlo es la bendición sobre el vino58, que simboliza la sangre del cordero y su uso ritual59. Por consiguiente, las palabras de Jesús pronunciadas en aquella ocasión podrían haberse dicho en otras situaciones convivales. En el evangelio de Juan, la última cena no es la cena pascual, sino una reunión comensal habitual del grupo de Jesús. El contexto simbólico es muy denso: Jesús sirve a sus seguidores como un esclavo60, anuncia su partida, la entrega de un mandamiento nuevo, la necesidad de una relación constante con él («sin mí no podéis hacer nada»: Jn 15,5). Habla sobre la amistad y sobre estar en el mundo como si no se perteneciera a este. Evidentemente, Juan no consideraba que las palabras sobre el pan y sobre el vino pudieran explicar el valor final de su vida, admitiendo que la conociera. Marcos, por otra parte, no tenía noticia alguna de las explicaciones de Jesús que encontramos en Juan. Lucas, como ya hemos visto, introduce una serie de diálogos que conocía gracias a sus fuentes particulares, pero se tiene la clara impresión de que esos diálogos proceden de contextos diferentes de la vida de Jesús. ¿Qué versión de la cena, por consiguiente, es más fiable históricamente? La cuestión es fundamental, pero no puede afrontarse sin tener en cuenta el objetivo que se planteaban estos relatos. Los evangelios se proponían, en efecto, mostrar qué había 91

pensado Jesús sobre su muerte, no meramente describir una escena. Narran que Jesús, durante un encuentro convival, el último con los discípulos, habla de su muerte. Después, ya no habrá tiempo de hacerlo. No parece, sin embargo, un verdadero discurso de despedida, ni una entrega de la última voluntad: sus palabras no eran quizá un signo definitivo de separación. Desde varias perspectivas, la última cena es más normal de cuanto pueda imaginarse, dadas las costumbres convivales del grupo; que se hicieran discursos y valoraciones sobre el drama inminente es muy probable, y también la bendición sobre el pan es un elemento habitual del ritual judaico. Por otra parte, no obstante, aquella cena no fue en modo alguno normal61. El problema principal no reside en si aquella cena era o no pascual, ni en si Juan conocía las palabras sobre el pan y sobre el vino, sino en si Jesús estaba preparado para su muerte. ¿No dio nunca explicaciones sobre ella? ¿La consideraba necesaria para la llegada del Reino y la salvación de los judeos? Las palabras sobre el pan y sobre el vino (en Marcos, Lucas y Mateo), como aquellas sobre su partida (en Juan), son misteriosas, están cargadas de metáforas. Queda en penumbra qué es lo que realmente quería decir Jesús. El uso de las metáforas es la huella del hecho de que Jesús no tenía claro qué estaba sucediendo; usó fórmulas alusivas, afirmaciones enigmáticas, que desencadenaron las más diversas interpretaciones62. Estas palabras –transmitidas, retransmitidas y reinterpretadas– podían ser retomadas por los autores de los evangelios de modo personal, y a cada uno de ellos les habían llegado por vías y formas diversas. Comoquiera que sea, las metáforas del pan y del vino son muy antiguas, resultado de estratificaciones, de correcciones y de resignificaciones. Pablo las usa ya en los años cincuenta del siglo I y las cita a partir de un relato que existía verosímilmente antes de él: Jesús, el Señor, la noche misma en que iba a ser entregado, tomó pan, dio gracias, lo partió y dijo: «Esto es mi cuerpo, que entrego por vosotros; haced esto en memoria de mí». Después de cenar, tomó igualmente la copa y dijo: «Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que bebáis de ella, hacedlo en memoria de mí» (1 Cor 11,23-25).

Pablo mismo sostiene que ha recibido estas palabras de una tradición antigua, según la cual Jesús era consciente de encaminarse hacia una muerte querida por Dios para estipular con él una nueva alianza. Son palabras recibidas, reformuladas y difundidas durante décadas en ambientes diferentes, y desconocemos las circunstancias que las 92

determinaron históricamente. En todo caso, en su conjunto, el relato de la cena tiene una fiabilidad histórica mucho mayor que el de las previsiones introducidas por Marcos. No obstante las diversidades, los evangelios están totalmente de acuerdo en un punto. En este último encuentro, Jesús no solo prevé su muerte, sino que anuncia que ha llegado el momento final. Por eso es urgente que comunique a sus comensales el significado de lo que está a punto de suceder. Si Jesús hubiera previsto y explicado su muerte, sus seguidores habrían debido estar preparados; sin embargo, no lo estuvieron, y tuvieron que darse una explicación. La muerte les parecía un hecho absurdo. En cambio, si Jesús no había previsto en absoluto su muerte, esta representó un fracaso y quedaron desmentidas las expectativas de sus seguidores. En este caso, la vida del Maestro tenía que aparecer ante sus ojos con una luz nueva: la muerte atribuyó a su acción un significado totalmente diferente. También en este caso tenían que buscar una explicación de toda su vida y de la razón de su muerte. En todo caso, para un líder como Jesús no era ciertamente impensable la posibilidad de ser ejecutado; el riesgo de una represión brutal por parte de los romanos era algo real.

11. Episodios que desmienten que Jesús quería morir Los evangelios cuentan dos episodios dramáticos y reveladores en los que está implicado Pedro, uno de los seguidores más cercanos. En el primero, como hemos visto, Pedro reprende al Maestro por haberse referido a su muerte (Mc 8,27-33); en el segundo, Pedro está tan desconcertado por lo que le ha ocurrido a Jesús que llega incluso a negar que sea discípulo suyo (Mc 14,66-72). Si estos dos episodios fueran históricamente fiables, llevarían a afirmar que el resultado devastador de la vida de Jesús no había sido –casi con toda seguridad– previsto. Pedro se opone a la idea de la muerte porque la considera claramente contraria a la llegada de la soberanía de Dios. Si se le hubiera presentado como algo necesario para el Reino, probablemente la habría aceptado; no obstante, es plausible que un discípulo no admita un anuncio que niegue lo que se había dicho hasta ese momento. La aniquilación de Jesús era inaceptable, porque habría hecho fracasar todo su movimiento: la espera del Reino y la muerte del líder estaban para Pedro en una relación antitética absoluta. En el segundo episodio, la negación de Pedro depende quizá del hecho de que no 93

esperaba tener que afrontar una situación de muerte: no tiene ninguna estrategia para responder al arresto, ni mucho menos a la ejecución. Su desorientación está en contradicción con el anuncio de la muerte realizado por Jesús63. Los evangelios, no obstante, tratan de conciliar la actitud de Pedro con la necesidad de la muerte de Jesús. Otro caso se encuentra en el evangelio de Juan. Cuando Jesús expresa el deseo de regresar a Judea para visitar a su amigo Lázaro, que había enfermado, los discípulos se oponen porque el viaje es peligroso. Por consiguiente, hay que evitar la muerte del Maestro. La respuesta de Jesús es poco clara para quien está a su lado: Pasado este tiempo, dijo a sus discípulos: «Vamos otra vez a Judea». Los discípulos exclamaron: «Maestro, hace muy poco que los judíos intentaron apedrearte; ¿cómo es posible que quieras volver allá?». Jesús respondió: «¿No es cierto que es de día durante doce horas? Si uno camina mientras es de día, no tropezará, porque la luz de este mundo ilumina su camino. En cambio, si uno anda de noche, tropezará, ya que le falta la luz» (Jn 11,7-10).

Tomás, sin embargo, desordena el marco al declararse dispuesto a morir con Jesús. Y es que él parece consciente de que su fin está cercano: «Tomás, apodado el Mellizo, dijo a los otros discípulos: “¡Vamos también nosotros y muramos con él!”» (Jn 11,16). Tomás, en Juan, es un discípulo que comprende por anticipado el sentido de los acontecimientos. Su declaración, no obstante, es misteriosa y podría tener un significado totalmente diferente: podría indicar una capitulación desesperada o un sarcasmo hacia un comportamiento absurdo y peligroso. En cualquier caso, este episodio confirma que la muerte era valorada por los seguidores como un hecho catastrófico. Ciertamente, anunciar la propia muerte no significa considerarla indispensable: decir que Jesús tenía que morir es muy diferente a juzgar su muerte como imprescindible para la llegada del Reino, al igual que pensar que tuviera un significado para la salvación de los judeos o de todos los seres humanos. Las tres predicciones de Marcos, por lo demás, no conectan directamente la muerte de Jesús con la llegada del Reino ni con la redención universal de la humanidad. Algunas acciones de Jesús nos muestran que él no considera su ejecución como un hecho realmente querido por Dios, sino que, es más, busca una alternativa. En la noche dramática del monte de los Olivos, por ejemplo, pide a Dios que no le deje morir –lo cuentan los tres evangelios–. ¿Cómo es posible que no quiera morir después de haber dicho tres veces, como cuenta Marcos, que iba a morir? ¿Por qué condena la protesta de Pedro? ¿Por qué reprende a los discípulos que quieren ocupar un lugar importante en el Reino diciéndoles que es necesario pasar por el sufrimiento y la muerte? 94

La contradicción se resuelve si conjeturamos que fue Marcos, no Jesús, quien concibió las tres profecías con el objetivo de eliminar el escándalo de la muerte. La oración en Getsemaní es quizá previa a la reelaboración marcana. Vemos en ella a Jesús acorralado mortalmente, que pide a Dios que no permita su muerte. Después de la crucifixión, es más fácil crear las predicciones en las que Jesús conoce el futuro y se apropia de él que inventar una imploración en la que muestra tener un deseo diferente del deseo de Dios. Atribuir a Jesús la predicción de la necesidad de la propia muerte concordaba con la visión de los grupos que la consideraban un instrumento de salvación. Atribuirle la voluntad de permanecer con vida –como está implícita en la oración de Getsemaní– se oponía, evidentemente, a esa visión. Continuando con el evangelio de Marcos, en un determinado momento Jesús sube a un monte –junto con Pedro, Santiago y Juan– y su cuerpo adquiere un aspecto resplandeciente: les dice a los tres que no digan a nadie lo que han presenciado hasta que «el hijo del hombre no resucite de entre los muertos» (Mc 9,9). Los tres discípulos se preguntan qué significa «resucitar de entre los muertos», y su pregunta resulta reveladora, porque muestra que el tema de la resurrección, según el autor, era oscuro, extraño o temible para los discípulos, como si Jesús nunca hubiera hablado de él. Su estupor está en clara contradicción con cuanto Jesús había dicho poco antes sobre su futura muerte y resurrección (Mc 8,32)64. Aquí, la inverosimilitud del relato es evidente. ¿Cómo es posible que Pedro, Santiago y Juan le pregunten a Jesús sobre la resurrección de entre los muertos si ya lo había anunciado? La resurrección no es un argumento central del mensaje sobre el Reino. En Marcos, el anuncio de Jesús es desde el principio el siguiente: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1,15); es decir, no se hace ninguna referencia a la muerte o a la resurrección65. Si Jesús hubiera hablado de ambas en las tres predicciones, ¿por qué los discípulos, decepcionados, se habrían atemorizado y dispersado?66. También la entrada triunfal en Jerusalén parece excluir la perspectiva de la muerte67, para poner de relieve, más bien, la proximidad del mundo glorioso del Reino: el cortejo recibe una acogida calurosa y aclama la gloria de Jesús, mientras que los presentes entonan cánticos de exultación y de bendición. El evento tiene un carácter mesiánico y atribuye a Jesús una función monárquica: se esperaba la llegada del Reino «de nuestro padre David» (Mc 11,10); el título «rey« (basileús) es atribuido explícitamente a Jesús por Lucas y Juan: «bendito el que viene, el rey», escribe Lucas (Lc 19,38); Juan habla 95

del «rey de Israel» (Jn 12,13)68; Mateo llama a Jesús «hijo de David»69. Estas aclamaciones son en realidad poco fiables; es más, son improbables: es difícil creer que todos citen las mismas palabras de la Escritura, que, además, son el resultado de la fusión de varios versículos70. El acontecimiento en sí mismo resulta difícilmente refutable desde el punto de vista histórico, sobre todo por su carácter fuertemente mesiánico. Los evangelistas, de hecho, atribuyeron a este suceso un significado preciso: Jesús se habría convertido en el rey mesías. La entrada expresa la esperanza de un triunfo próximo e incondicionado: no hay indicios aquí de una muerte preanunciada ni de una resurrección.

12. No se sabe qué sucederá después Ya hemos recordado que dos de los principales seguidores, Santiago y Juan, piden ocupar un cargo de primera categoría en el Reino venidero (Mc 10,35-40), mientras el grupo se acerca a Jerusalén71. Marcos ubica esta petición inmediatamente después de la tercera predicción72, lo que no es mera casualidad. Jesús nunca había hablado de una nueva ordenación o de un cambio radical del movimiento –y mucho menos de una función futura de Pedro–; los discípulos no tienen noticias al respecto73. La respuesta de Jesús («que os sentéis uno a mi derecha y otro a mi izquierda no es cosa mía concederlo») indica que solo Dios conoce los acontecimientos futuros, con respecto a los que Jesús considera que tiene una función subordinada. Lucas coloca en un relato totalmente diferente –de nuevo sintomáticamente en la última cena– un litigio entre los discípulos sobre quién de ellos es «el más grande» (Lc 22,24-27): esto significa que existían tradiciones precedentes a los evangelios en las que se contaban discusiones entre los discípulos. Consideradas en sí mismas, estas discusiones no prevén la ejecución de Jesús74; las referencias a funciones de gobierno implican más bien una realidad futura. Las palabras atribuidas a Jesús y que circularon durante décadas son retomadas por los evangelios y colocadas en contextos diferentes de los originales. Son Marcos y Lucas quienes las llenan de un significado que no tenían. Incluso cuando habla de la función de los Doce, como hemos visto, Jesús no prevé su muerte: «Os aseguro que el día de la renovación de todas las cosas, cuando el hijo del hombre se siente en su trono

96

glorioso, vosotros, los que me habéis seguido, os sentaréis también en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Mt 19,28)75.

La referencia a las doce tribus, además, parece querer mantener el discurso de Jesús más sobre el plano terrenal que solo sobre el celestial.

13. ¿Temía Jesús ser ejecutado, como Juan? Juan el Bautista es un punto de referencia importante76: la predicación de Jesús, como la suya, partía de la profunda convicción de que el Reino de Dios y su inagotable justicia estaban a punto de llegar. Es probable que la figura del Bautista representara para Jesús el giro decisivo de la historia: «La Ley y los Profetas llegan hasta Juan; de ahora en adelante, se anuncia el Reino de Dios»77. Justo por esta aproximación podría haber temido para sí una análoga muerte violenta. Los problemas históricos que deben clarificarse son serios y numerosos. ¿Jesús inició su actividad de predicador antes o después del arresto del Bautista? Para Marcos –y luego también para Mateo–, comenzó después78: Después de que Juan fue encarcelado, Jesús se dirigió a Galilea, a predicar el Evangelio de Dios (Mc 1,14).

Puede pensarse que, durante un período, los dos habrían actuado conjuntamente, en una situación de sustancial dependencia de Jesús con respecto a Juan. El evangelista Juan habla, en cambio, de una actividad independiente: Después de esto, Jesús fue con sus discípulos a la región de Judea. Se detuvo allí algún tiempo con ellos y bautizaba a la gente. Juan estaba también bautizando en Ainón, cerca de Salín; había en aquel lugar agua en abundancia y la gente acudía a bautizarse, pues Juan aún no había sido encarcelado (Jn 3,22-24)79.

No sabemos con exactitud si el período entre el arresto de Juan y su ejecución fue breve o largo, ni si Jesús desarrolló su actividad durante este lapso de tiempo. Sí sabemos, no obstante, que Jesús estaba al corriente de su encarcelación y de su muerte, y, es más, parece que la noticia de su arresto había tenido un impacto mayor que el de su muerte. Las informaciones son escasas: lo que sacamos en claro de los evangelios es solo que Jesús cambió de estrategia después del encarcelamiento de Juan. No obstante, hay un punto que queda oscuro: ¿por qué Jesús decidió ir a Galilea precisamente después del arresto de Juan, querido por Herodes, que gobernaba en aquel territorio? ¿No hubiera sido más lógico huir o al menos dirigirse a otro lugar? Además, Herodes tiene también una actitud hostil hacia Jesús: en Lucas, en efecto, algunos 97

fariseos le dicen: «Huye de aquí, porque Herodes quiere matarte» (Lc 13,31). Más aún, para Lucas, Herodes pone en conexión a Jesús y a Juan: Cuando Herodes, que gobernaba en Galilea, se enteró de todo lo que estaba sucediendo, se quedó desconcertado, porque algunos decían que Juan el Bautista había resucitado de entre los muertos. Otros decían que se había aparecido el profeta Elías, y otros, que uno de los antiguos profetas había resucitado. Pero Herodes dijo: «Yo mandé decapitar a Juan. ¿Quién podrá ser ese de quien cuentan tales cosas?». Y andaba buscando la ocasión de conocerlo (Lc 9,7-9)80.

¿Qué podía pensar Jesús? Marcos (6,17) y Flavio Josefo (Antigüedades, XVIII, 117) concuerdan en imputar solo a Herodes la captura y la ejecución del Bautista: no existe ningún indicio del hecho de que otros grupos o instituciones hubieran inducido a Herodes a ajusticiarlo. Según Flavio Josefo, el rey temía que el movimiento de Juan se convirtiera en una revuelta política. Por consiguiente, Jesús tendría que haberse esperado la hostilidad de Herodes, y mucho más, porque sus curaciones atraían a auténticas masas de población. No puede excluirse que Jesús temiera un encarcelamiento, y quizá su decisión de llevar a cabo su actividad en los pueblos se debía también al intento de estar menos expuesto al arresto y a la ejecución. Después de la muerte de Juan, sin embargo, no abandonó nunca la esperanza que había compartido con su maestro. No existen indicios de ningún temor por su parte81, y, es más, parece que se lanzó a la predicación con un fuerte impulso. Tampoco el ambiente bautista de Jesús se dejó desalentar por la muerte del líder: la espera del Reino de Dios era una motivación más fuerte. No podemos pensar, sin embargo, que la muerte de Jesús deba atribuirse a las mismas fuerzas, como si la persecución contra el Bautista se prolongara a su seguidor. Jesús consideraba la muerte de Juan como algo indeseable, nunca como un hecho necesario; como un instrumento para la salvación o la eliminación de los pecados (en todo caso, los pecados eran eliminados con el bautismo). En conclusión, no debe excluirse que, antes de ir a Jerusalén, Jesús temiera la repetición del caso del Bautista. Lo consideraba algo posible, pero no quería que ocurriera.

14. Jesús no planifica el futuro La previera o no, Jesús no planificó nada para su muerte ni para los momentos posteriores. No pensó en la sucesión, no buscó soluciones para los problemas que 98

tendrían que afrontar sus seguidores, ni les indicó una estrategia que seguir82. Según los evangelios, Jesús dio alguna respuesta fragmentaria, pero casi siempre después de la resurrección, lo que confirma que los autores sabían perfectamente que durante su vida no había hablado de este tema83. Mateo es el único que proyecta sobre la vida de Jesús cierto marco comunitario, que, sin embargo, coincide con el de la época en que se escribió el evangelio: imagina que Jesús llegó a concebir una verdadera futura ekklēsía (Mt 16,18-19) y que en la ekklēsía existen normas para solucionar los conflictos internos y poderes extraordinarios (Mt 19,15-18). La predicación no está destinada ya solamente a los judeos, sino también a los demás (Mt 28,19). Estas indicaciones no pueden atribuirse sencillamente a Jesús; la exégesis las reconoce en general como concepciones propias de Mateo: la frase sobre la fundación de la ekklēsía está ausente en los otros evangelios. En Marcos, como hemos visto, Jesús se sustrae a toda decisión sobre los cargos directivos, mientras que Juan, en el capítulo final, adición hecha en la última redacción de su relato, asigna a Pedro la función de «apacentar a las ovejas» (Jn 21,15-17), pero solo después de la resurrección y sin hablar de una ekklēsía. Si Jesús hubiera pensado en su muerte como algo necesario, habría dado con toda seguridad algunas instrucciones a los suyos sobre los tiempos posteriores a su desaparición. En cambio, no lo hizo. Sus discípulos se calentaron la cabeza durante largo tiempo. Muchas de sus reflexiones, sin embargo, desaparecieron, quizá la mayor parte.

99

1

No una hay razón suficientemente seria para rechazar la fiabilidad de las informaciones utilizadas por Juan (sobre Judea y ciertas partes de Galilea) y aceptar solo las utilizadas por Marcos. Las fuentes especiales de Lucas y de Mateo ofrecen, a su vez, otros escenarios fiables sobre la localización de la actividad de Jesús (cf. A. Destro – M. Pesce, 2014). 2

Cf. capítulo 1 y A. Destro – M. Pesce, 2008, 34 y nota 80. Sobre la situación socio-política, véase W. Stegemann, 2011a. 3

Tácito, Anales, 5,9.

4

Flavio Josefo, Guerra, II, 169-174; Antigüedades, XVIII, 55-59; en los Anales, (5,9) II, 175-177; Antigüedades, XVIII, 60-62, 85-88. 5

Cf. H. Bond, 1998, 194-196; P. Winter, 1961, 176; S. Freyne, 1988, 53-54; F. Bovon, 2007, 407-408; R. E. Brown, 2007, 791-792. 6

H. Bond, 1998, 196.

7

Desde el punto de vista judaico podría, por consiguiente, invertirse la frase de Tácito: «Bajo Tiberio no hubo paz en Judea, sino solo miedo y explosiones de rabia violentas e impotentes». 8

9

Antigüedades, XVIII, 251: «Un aparato bélico suficiente para 70.000 soldados». Filón de Alejandría, Legatio ad Gaium, 301-302 (cf. 299-305).

10

Cf. capítulo 11.

11

La frase –idéntica en Lc 9,24 y Mt 16,25– es retomada de forma diferente en Jn 12,25. Marcos coloca este dicho en el contexto de la primera predicción de Jesús sobre su muerte, inmediatamente después de una frase en la que invita a los discípulos a que tomen también ellos la cruz. La frase de Jesús, considerada en sí misma, no remite a la futura muerte en cruz, sino a la situación de peligro. 12

Jesús, no obstante, sostiene en primer lugar que el que le siga asume una vida expuesta constantemente al peligro. En este mismo sentido se entiende lo que Jesús dice en Marcos: «¿Qué podrá dar un hombre a cambio de la propia alma?» (Mc 8,37). Aunque alusiva, esta afirmación podría constituir una reflexión sobre la posibilidad de su muerte. 13

G. Theissen, 2003, 181-184.

14

Las muertes ordenadas por Pilato o causadas por el derrumbe de una torre son para Jesús el símbolo de la sentencia de destrucción y de muerte que Dios dictará en breve contra todos los que no se hubieran convertido. Nos parece difícil dudar de la historicidad de estas palabras, porque se refieren a hechos históricos concretos y no contienen elementos que tiendan a confirmar la visión o la teología de los grupos posteriores a su muerte. Es más, reflejan una visión del fin similar a la atribuida a Juan el Bautista. 15

Sobre los textos judaicos que hablan de la gran tribulación –que acontecería antes de la llegada del mundo futuro y antes del juicio final que lo precede–, véase D. C. Allison, 1985, 5-25. Cf. C. Fletcher-Louis, 2011, 15931507; C. Gianotto, 1998; sobre la antropología de la catástrofe, cf. C. Delécraz – L. Durussel, 2007; G. Ligi, 2008. 16

Cf. capítulo 2.

17

«Jesús [...] no siempre conoce todo [...] no sabe quién lo había tocado (Mc 5,31), ni sabe sobre qué discuten los discípulos (Mc 9,33)» (W. Stegemann, 2011a, 39). 18 19

Cf. R. E. Brown, 2007, 1661-1687. Sobre la traducción, cf. J. Marcus, 1999, 606. N. del T.: Nosotros seguimos la traducción de la Biblia

100

Traducción Interconfesional (BTI). 20

Cf. capítulo 10.

21

Quizá Marcos, en esta primera predicción, está preanunciando también la denominada traición de Pedro. No podemos afrontar la cuestión de si se trata de una presentación de la imagen típica del discípulo, que está siempre sometido a la tentación, o si presupone una huella, un indicio delatador, de una ruptura interna en el grupo de los discípulos. Para el estado de la investigación sobre este episodio, cf. M. J. Wilkins, 2009. 22

23

24

25

Mc 9,32; Lc 9,45; Lc 18,34. Cf. Lc 9,22; Mt 16,21-23. Lc 9,44-45; cf. Mt 17,22-23. «Tenían miedo a preguntarle sobre aquel tema» (Lc 9,45; Mc 9,32).

26

Lucas tiene aquí la misma preocupación que los otros autores por demostrar que los discípulos no estaban preparados para la muerte de Jesús, y añade que la incomprensión de los discípulos era total: «No podían entender lo que Jesús les decía, porque el sentido de sus palabras era un misterio para ellos» (Lc 18,34). 27

En otro pasaje muy importante de Marcos se atribuye a Jesús la doctrina de la redención de los seres humanos. Después de haber presentado las predicciones de la muerte y de la resurrección, Marcos afirma: «El hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10,45). Este pasaje es repetido por Mateo (Mt 20,28), pero omitido por Lucas (Lc 22,27). Y reaparece en Juan de un modo diferente (Jn 12,23-24): «Ha llegado la hora... si el grano de trigo cae en la tierra y no muere, se queda únicamente él solo; en cambio, si muere, produce mucho fruto». 28

Y, como Marcos (10,38-45), sostiene que los discípulos tendrán que seguirle en su destino.

29

Juan hablará enseguida extensamente sobre la incredulidad y la incapacidad de los discípulos para comprender (Jn 16,29-31). 30

Sobre la idea judaica de que el mesías no podía morir, véase el comentario sobre Jn 12,34 en K. Wengst, 2001, 69; íd., 1992, 107-115. 31

Por otra parte, también Marcos parece haber tenido presentes las contradicciones provocadas por la muerte del mesías. En efecto, sus tres predicciones se encuentran colocadas inmediatamente después de la declaración de Pedro «tú eres el Cristo» (Mc 8,29), y clarifican que debe sufrir y morir antes de resucitar. 32

La triple repetición en Marcos es un recurso retórico para acentuar el mensaje, lo que lleva a conjeturar su carácter redaccional. La primera predicción no recoge las palabras de Jesús, y esto induce a pensar que se trata de una formulación del autor. La tercera habla de una condena a muerte por parte del Sanedrín y parece preparar el relato del interrogatorio nocturno de Mc 14,55ss. y 15,1. 33

Por otra parte, Juan depende de informaciones previas a la escritura de los evangelios –que encontramos también en Marcos–: compárese Mc 10,45 con Jn 12,23-36. 34

35

Para una opinión diferente, cf. R. Hoppe, 2009, 154-169. Mc 2,18-20; Mt 9,14-17; Lc 5,33-39.

36

El lenguaje de la frase es apocalíptico, y el trasfondo, bíblico (probablemente, la frase está forjada a la luz de un fragmento del profeta Amós 8,9-14). 37

El motivo del ayuno se conecta, por consiguiente, con la espera de su segunda venida después de la crucifixión. Es muy probable que se añadiera la última frase ya con anterioridad a Marcos, como demuestra un análisis de las relaciones literarias entre Mateo y Lucas, por una parte, y Marcos, por otra. Ya con anterioridad a

101

Marcos y a Juan, por tanto, los seguidores se habrían preguntado si Jesús preveía su muerte y cómo podía esta conciliarse con su carácter mesiánico y con la llegada del Reino. Los evangelios estaban impregnados de problemas antiguos. 38

Mt 26,6-13 sigue fielmente a Marcos. El relato de Juan presenta un importante cambio: «¡Déjala en paz! Esto lo tenía guardado con miras a mi sepultura» (Jn 12,7-8). 39

Cf. capítulo 6, nota 19. A pesar de lo que sostienen R. E. Brown, 2007, 1428, y R. Fabris, 2011, 770, nosotros pensamos que las cien libras de mirra y aloe sirvieron para ungir el cuerpo de Jesús. 40

41

42

43 44

Mc 9,1; Lc 9,27; Mt 16,28; Mc 13,30-33; Mt 10,23. Lucas recoge esta frase de forma casi idéntica (Lc 9,27). F. Bovon, 2005, 568. Véase la frase de Marcos sobre el desconocimiento del fin por parte de Jesús en 13,32. J. Marcus, 1999, 621; F. Bovon, 2005, 564, 569.

45

Tampoco parece razonable que fuera creada después de la muerte de Jesús para confortar la fe eventualmente vacilante de cuantos veían que muchos seguidores habían muerto sin que llegara el Reino. Véase Marcus, 1999, 621. 46

Mateo corrige la frase de Jesús añadiéndole la venida del hijo del hombre: «Algunos de entre los presentes no morirán hasta que no vean al hijo de hombre llegar en su Reino» (Mt 16,28). Jesús, según Marcos, hablaba del Reino de Dios sin referirse al hijo del hombre («algunos de los que están aquí no morirán sin haber comprobado que el Reino de Dios ha llegado con potencia»), y así es como debía encontrarse formulada también en la tradición precedente, a la que recurre Marcos. Jesús hablaba del Reino de Dios y no del retorno del hijo del hombre (la denominada «segunda venida») (F. Bovon, 2005, 569). Marcos, de hecho, había hablado un poco antes del hijo del hombre. Si no lo ha hecho también en esta frase es porque la tradición previa remitía solamente al Reino. Quizá Marcos haya añadido «con potencia» para distinguir entre un reino ya venido y uno futuro, «en potencia» precisamente. 47

Respectivamente: Mc 14,3-9; 14,10-11; 14,12-16; 14,17-26; 14,32-42; 14,43-52.

48

Sobre la comensalidad como valor humano más alto y símbolo del Reino, cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 101-120; sobre la comensalidad desde un punto de vista antropológico, véase C. Fishler, 2011; C. Lévi-Strauss, 1996; M. Douglas, 1972; J. Goody, 1982; A. Kanafani-Zahar, 2007. 49

Para el estado de la investigación, cf. H. Marshall, 2009.

50

Precisamente por esta falta de conocimiento, las bibliotecas están llenas de libros que fantasean sobre las motivaciones de Judas. 51

«¡Ay de aquel que traiciona al hijo del hombre! Mejor le sería no haber nacido» (Mc 14,21).

52

Posteriormente, Juan se detendrá extensa y reiteradamente sobre la partida de Jesús en los capítulos sucesivos (Jn 14,2-3.12.16.18.20.28; 16,5.7.10.16-17.19.28), retomando un tema que ya había abordado en el capítulo 7 (7,33-36). 53

La muerte parece necesaria para que Jesús suba hasta Dios y envíe después el Espíritu. Indica un lugar de partida y uno de llegada, pero no el modo como se realizará este paso. 54

Lucas añade también un cáliz de vino antes de la cena; una discusión sobre quién es el más grande; sobre la preparación del Reino y la función de Pedro, y sobre la necesidad de bolsa, alforja y espada. 55

Según los autores de los evangelios, Jesús, en el momento decisivo de explicar a los discípulos su muerte,

102

poco antes de que suceda, habla de sí mismo en tercera persona como «hijo del hombre». 56

Es relevante que Mateo (3,6) no diga que el bautismo de Juan eliminaba los pecados, porque atribuye esta función a la muerte de Jesús, como era ya común en su época. 57 58

Sobre esta debatida cuestión, cf. H. K. Bond, 2013; C. Humphreys, 2011; S. Savenier, 2012. Véase H. Marshall, 2009, 434-435. Sobre la comensalidad de Jesús y la pascual, cf. D. E. Oakman, 2012, 94-

97. 59

«Untaréis luego con la sangre del animal las jambas y el dintel de la puerta de las casas en las que se haya de comer» (Éxodo 12,7). 60

A. Destro – M. Pesce, 2000, 51-54.

61

Su naturaleza es esencialmente ritual (cf. V. Turner, 1974; S. J. Tambiah, 1995, 123-193). Sobre rito, memoria y comida, cf. J. D. Holtzman, 2006. Sobre la importancia simbólica de la comensalidad en referencia al Reino de Dios, cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 101-127. 62

El uso de metáforas es un síntoma del hecho de que quien las utiliza se refiere a algo que no conoce bien, que intuye solo desde lejos. Puede también ser funcional a las incertidumbres y a la falta de entendimiento de los destinatarios. En todo caso, debe recordarse lo que escribía Turner: «La metáfora, en su forma más simple, es un modo con el que se procede de lo conocido a lo desconocido. Es un modo de conocimiento en el que las cualidades identificativas de una cosa se transfieren con una instantánea, en general inconsciente, iluminación intuitiva, a otra cosa que se desconoce por su lejanía o su complejidad» (V. Turner, 1974, 25). Sobre el símbolo y la exégesis de los símbolos, véase D. Sperber, 1974. 63

Es decir, las tres previsiones de Marcos y los discursos sobre la muerte inminente mientras iban hacia el monte de los Olivos (Mc 14,27-31). 64

Cabría preguntarse si, en la mente de Marcos, los discípulos comenzarían a darse cuenta del mensaje solo a partir de la tercera predicción. 65

Véase también Mc 2,2; 3,24; 4,11; 4,26-33.

66

Se trata de una inverosimilitud. Atravesar Galilea sin decírselo a nadie, mientras que numerosas veces la muchedumbre ocupa la escena. 67

Mc 11,1-10; Lc 19,28-40; Mt 21,1-9; Jn 12,12-19. Para una valoración de los estudios sobre la entrada en Jerusalén, cf. B. Kinman, 2009. 68

Para Juan, es la muchedumbre la que sale al encuentro de Jesús alabándole. Los discípulos asisten sin entender, y solo después de la resurrección se acordarán de las afirmaciones de la Sagrada Escritura, en Is 40,9; 44,2; Zac 9,9. 69

Los cuatro evangelios tenían la noticia de una entrada de tipo mesiánico de Jesús en Jerusalén. En estas tradiciones se ponía en labios de la gente y/o de los discípulos frases bíblicas que interpretaban aquel evento como el cumplimiento de la esperanza del Reino de Israel. 70

Sal 118,25-26; 1 Sam 17,45; Is 57,15. Estas frases, sacadas de las Escrituras judías, reelaboradas y fusionadas, parecen obra de la reflexión muy posterior que los seguidores hicieron de este acontecimiento. 71

Jesús atribuye a Dios la autoridad de asignar los puestos de gobierno. Esto debe interpretarse culturalmente: puesto que es carismático, sabe que una persona tendrá un cargo solo si tiene el carisma. Jesús sabe que tiene un cargo solamente porque recibe una fuerza de Dios. 72

El deseo de Santiago y Juan de tener un buen cargo podría presuponer un paso directo entre la actividad de

103

Jesús y el Reino, sin pasar a través de la muerte. 73

Sobre la ausencia de indicaciones de Jesús sobre el período posterior a su muerte, cf. M. Pesce, 2011, 209-

225. 74

Lucas recoge el episodio situándolo en un contexto diferente (Lc 12,50). Esto significa que Marcos puede haber creado este episodio uniendo datos que originalmente no estaban conectados entre sí, para poderlos utilizar en relación con el tema de la muerte de Jesús –de la que no hablaban–. La discusión sobre el poder no estaba originalmente conectada con la muerte de Jesús, mientras que las palabras sobre el bautismo no estaban conectadas con el tema del poder en el Reino. 75

La versión de Lucas es diferente: «Por eso, yo quiero asignaros un Reino, como mi Padre me lo asignó a mí, para que comáis y bebáis en la mesa de mi Reino y os sentéis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Lc 22,29-30). 76

El inicio de la actividad pública de Jesús, en los evangelios, se vincula con una revelación sobrenatural relacionada con el bautismo realizado por Juan. 77

78 79

80

Lc 16,16; Mt 11,12-13. Mc 1,14; Mt 4,12. Jn 1,29,43; 3,22-24; 4,1. Por otra parte, solo Lucas nos cuenta que Herodes participó en la muerte de Jesús en Jerusalén.

81

Esta circunstancia nos podría hacer pensar que quizá sus seguidores continuaron o reavivaron el estilo de vida enseñado por Jesús, superando la desorientación inicial. 82

¿Le sugería la historia del Bautista que no diera directrices? ¿Fue la rapidez de los sucesos lo que se lo impidió? ¿Le prohibió hacer proyectos la idea de que la llegada del Reino supera todo proyecto humano? ¿Fue la fragilidad de sus seguidores la que le impidió dar forma a un cuerpo de predicadores? 83

Ciertamente, el silencio no prueba absolutamente que él no hubiera hablado nunca del tema. Pero el hecho de que los evangelios digan que Jesús había explicado cómo organizar el futuro, solo después de resucitar, prueba que para ellos eran directrices esenciales dadas por una autoridad sobrenatural, no de un líder que habla cara a cara con los suyos.

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V En manos de los enemigos

1. Cincuenta años después se escribe sobre los enemigos de Jesús: ¿eran los romanos, los judeos o ambos? Dentro del conjunto de los enemigos de Jesús, hay que distinguir entre los que polemizaban con él, los que rechazaban su mensaje y los que decidieron matarle. Y es que una cosa es la crítica que surgía en torno a él; otra, la intención de condenarle a la pena capital, y otra, la ejecución de la condena. La actividad de Jesús había tenido un gran impacto en la población; de hecho, su fama no fue la última de las causas que determinaron su ejecución. Sus enemigos, sin embargo, no tenían casi nunca un rostro: ni quienes le observaban desde lejos, ni quienes le acosaban desde cerca. Durante su camino se encontró, con toda seguridad, con los romanos, pero es solo al final, cuando le apresaron y le llevaron al Gólgota, cuando, según los evangelios, llegamos a ver a alguno de cerca. Para remontarnos a las estrategias y al perfil público de los adversarios de Jesús, deberíamos conocer su punto de vista, pero no dejaron nada escrito sobre los sucesos en los que se vieron implicados en aquella historia. Desconocemos la versión de los hechos según la perspectiva de Poncio Pilato, de los sacerdotes o de los escribas de Jerusalén y de los fariseos. Lo que sabemos sobre sus posiciones es la versión de los evangelios, es decir, de los seguidores de Jesús, o sea, una representación muy parcial. Escritos en griego, los evangelios se dirigían sobre todo a un público de no judeos, no siempre informado, por consiguiente, sobre la historia judaica. En segundo lugar, se compusieron después de las destrucciones provocadas por la rebelión judaica de los años 66-70, lo que obligó a sus autores a ser cautos: después de estos hechos, los romanos pensaban que los judeos eran unos rebeldes; de ahí la necesidad de no hacer emerger en los relatos tendencias antirromanas. La narración del apresamiento, del interrogatorio y 105

del suplicio, por ejemplo, no podía parecer una acusación o un ataque contra el poder romano, sino que se mitigaba la responsabilidad de Poncio Pilato –hasta el punto de decir que se sometió, en contra de su voluntad, a la decisión de crucificar a Jesús–, y la espera del Reino de Dios tenía que espiritualizarse de alguna manera para que no pareciera hostil a los romanos1. De aquí surge la necesidad de preguntarnos hasta qué punto es fiable y coherente, desde la perspectiva histórica y cultural, la imagen de los adversarios de Jesús que emerge de los evangelios. No olvidemos que sus autores, que no estuvieron presentes en los acontecimientos, se sirvieron de informaciones surgidas varias décadas antes. De todos modos, los seguidores contemporáneos de Jesús fueron, evidentemente, los primeros que hablaron de la hostilidad suscitada por su actividad y de la decisión de eliminarlo. Los relatos posteriores no podían desvincularse de cuanto anteriormente se había creído y propagado.

2. ¿Cuál es el punto de vista de los enemigos? La construcción de los conflictos y la representación de los enemigos es un hecho recurrente en todas las sociedades. En cualquier ambiente existen prejuicios con los que se enmarca a los amigos y los enemigos, como también especialistas –políticos, maestros, predicadores, legisladores, teólogos, etc.– que crean modelos para unir o dividir a individuos, sectores y movimientos, usando en cada caso nociones jurídicas, éticas, políticas, étnicas y de género. Mientras que la enemistad se encuentra más o menos al azar, su interpretación es sistemática y exige una clasificación bien pensada. Se trata de un proceso que, por otra parte, tiene una función clarificadora y terapéutica: se lleva a cabo para controlar y dominar los conflictos2. En los evangelios, esta obra de clasificación de los adversarios se hizo indispensable para presentar a Jesús ante la población de lengua griega, sobre todo a los habitantes de las ciudades. Su ejecución ratificó más que una fractura: Jesús fue rechazado, en efecto, tanto por una parte de las autoridades judaicas como por los romanos. Sus seguidores tuvieron que hacerse cargo de esta doble vertiente y dar cuenta de ella también a su público. A partir de la muerte es cuando empiezan a definirse los enemigos. Un hecho seguro es que Jesús fue condenado a morir en la cruz por una autoridad política romana con la imputación de ser «rey de los judeos». Los evangelios, en cambio, hablan de la hostilidad por parte de las autoridades y los ambientes judeos, que culmina en el apresamiento y la entrega a los romanos; no aparece ningún enemigo romano hasta 106

el momento de la entrega a Pilato –con excepción de Juan, que habla de la presencia de una cohorte romana en el momento del arresto– y, también, después se hace todo lo posible para exculpar al prefecto. Completamente diferente es la actitud con respecto a los adversarios judeos, de quienes los evangelios subrayan el rencor que sentían. Los judeos entran en la escena mucho antes de los últimos días en Jerusalén, durante la predicación de Jesús en Galilea y en Judea.

3. ¿Los evangelios estaban informados? Los evangelios, en general, concuerdan entre sí acerca de los enemigos de Jesús implicados en las horas finales de su vida. La razón de esta concordancia deriva de que todos, en gran medida, proceden de narraciones antiguas y autoritativas, los relatos de la llamada «pasión»3. En cambio, presentan muchas divergencias sobre los enemigos relacionados con la actividad precedente, debido a que cada evangelio depende de un elevado número de informaciones parciales y dispares. Para esta fase inicial, Marcos, Mateo y Lucas se sirven de algunas «historias de conflictos», como las definen los especialistas, cuyas colecciones principales se compusieron antes de la redacción de los evangelios. El primero en usarlas habría sido Marcos4, mientras que Juan las desconocería; en efecto, Juan, a diferencia de los tres primeros, no diversifica a los adversarios, sino que habla genéricamente de «judeos» y de fariseos. El primer conjunto de polémicas entre Jesús y las autoridades judeas concierne al perdón de los pecados (Mc 2,7), al hecho de comer con «pecadores» y publicanos (Mc 2,16), al hecho de no ayunar en ciertas ocasiones (Mc 2,18) y a la falta de respeto al sábado (Mc 2,24; 3,2). Los adversarios son escribas, fariseos, discípulos del Bautista y herodianos. La impresión es que en cada ocasión Marcos introduce la categoría verosímilmente más afectada por algunos comportamientos de Jesús: en la discusión sobre el ayuno intervienen los discípulos del Bautista y los fariseos, porque daban mucha importancia a esta práctica; los escribas, en cambio, intervienen en cuestiones más teológicas: el perdón de los pecados, las prácticas de pureza. Al final de esta primera colección de debates, Marcos concluye con un pensamiento propio, poco fiable desde el punto de vista histórico: «Los fariseos y los del partido de Herodes se reunieron, al salir, para tramar el modo de matar a Jesús» (Mc 3,6). A favor de la hipótesis de que el complot de fariseos y herodianos sea una creación marcana se encuentra el hecho de que Lucas evita hablar de los herodianos en el relato paralelo (Lc 6,11), como también lo hace Mateo (12,14). Es significativo, porque Lucas está muy interesado en poner mal a los herodianos: atribuye, en efecto, a Herodes Antipas la 107

intención de matar a Jesús y es el único –salvo el Evangelio de Pedro– en asignarle una participación en la condena. Por consiguiente, si Lucas no menciona un acuerdo entre los herodianos y los fariseos es porque no comparte la idea de Marcos. También en la segunda colección de discusiones, tres episodios colocados en torno al final de la vida de Jesús, Marcos distingue claramente las diversas categorías de adversarios. El primer debate gira sobre la cuestión de la autoridad de Jesús y del Bautista (Mc 11,27–12,12). Los enemigos declarados son los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos (las categorías que componían el Sanedrín): el relato les imputa la intención de arrestar a Jesús5. En la discusión posterior, sobre el impuesto que había que pagar al césar (Mc 12,1317), reaparece el extraño agrupamiento de fariseos y herodianos, que en Galilea querían matar a Jesús. En Lucas, sin embargo, los fariseos y los herodianos no aparecen (Lc 20,20): evidentemente, en su opinión, no tienen ningún papel en la creciente hostilidad contra Jesús durante los últimos días en Jerusalén. Este distanciamiento nos da a entender que las informaciones de los evangelistas eran imprecisas, y sus interpretaciones, diferentes. La discusión sobre la resurrección con los saduceos tiene todo el aspecto de proceder de otro contexto. Los saduceos, grupo sustancialmente sacerdotal6, mantienen ideas opuestas a las de los fariseos (más difundidas entre la población). Podemos concluir diciendo que Marcos trata de mostrar cada vez grupos o clases diferentes para crear la impresión de una convergencia de odio contra Jesús por parte de los elementos religiosos judaicos (sumos sacerdotes, escribas, ancianos, fariseos, herodianos y saduceos). Desde el punto de vista histórico, esta hipótesis no es sólida, y la fragilidad se acentúa si recordamos que Marcos nunca da nombres7. A menudo se piensa8 que, en las décadas posteriores a la muerte de Jesús, sus seguidores estaban rodeados de judeos que no creían en él, sucesores, de algún modo, de quienes se habían esforzado para que su maestro fuera crucificado. En el tiempo de la redacción de los evangelios, en efecto, el movimiento jesuano sufrió una hostilidad creciente. Los materiales transmitidos se convirtieron, por consiguiente, en instrumentos ideológicos con los que los seguidores trataban de legitimarse con respecto a sus propios ambientes judaicos. Los relatos sobre Jesús se reinterpretaron para adaptarse a esta situación. Así pues, es difícil que las informaciones sobre los adversarios del líder tengan solo una fundamentación histórica.

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Además, es posible que estas colecciones fueran elaboradas por los seguidores a la luz de los acalorados debates dentro de sus propios grupos, en las generaciones posteriores a la muerte de Jesús. Según algunos especialistas9, los seguidores no judeos polemizaban con los seguidores judeos, que defendían sus propias praxis religiosas ordinarias, buscando, por consiguiente, encontrar momentos en los que parecía que Jesús las habría puesto en duda. Si esto es verdad, la identificación de ciertas categorías de adversarios judeos sería poco fiable desde el punto de vista histórico. En suma, los autores de los evangelios atribuyeron a algunas categorías un rencor hacia Jesús con el objetivo de dar un contexto a ciertas palabras y acciones suyas que no lo tenían. Es preciso decir que estas atribuciones a menudo no son totalmente desconfiables, pues es verosímil que en los flujos de transmisión circularan ideas sobre adversarios concretos de Jesús. Pero no se nos ha conservado el punto de vista de los enemigos, que, por consiguiente, se nos escapa. Desde el punto de vista social, los alineamientos y los partidismos definen las relaciones de distintos tipos entre los individuos. Los evangelios presentan un escenario en el que aparece una constelación de sectas o movimientos; el grado de complejidad de las relaciones en torno a Jesús es alto. El conglomerado de tantos enemigos indica, en general, una gran popularidad: su actividad ha suscitado cuestiones tan centrales que exige la reacción de muchos grupos. La hostilidad de un solo grupo mostraría, por el contrario, un impacto limitado sobre la sociedad.

4. Representaciones y experiencias Marcos, Lucas y Mateo, sobre todo, parecen conscientes del carácter contradictorio de las posiciones presentes en la Tierra de Israel. La distinción entre grupos y categorías, tal y como ellos hacen, podría significar que para estos autores esos sujetos tenían responsabilidades e instrumentos de decisión propios, y que algunos sectores ejercían más autoridad sobre ciertos argumentos. La técnica narrativa de los evangelios parece poner de relieve que la clase alta, en general, era hostil a Jesús. Sería excesivo negar a priori toda validez histórica a las atribuciones que se hacen en los evangelios. Como hemos dicho, debe tenerse en cuenta la tendencia de los evangelistas a proyectar sobre Jesús su propia experiencia o la experiencia de la historia precedente. Para ellos, era muy fuerte la necesidad de presentar a su personaje de un modo glorioso ante el público del Imperio romano, de forma tan gloriosa que llegara a convertirse en objeto de fe. La fe era quizá más importante que la necesidad de informar 109

y referir detalles verídicos. Sin embargo, hay que decir que, al señalar categorías y grupos dirigentes judaicos como adversarios de Jesús, los evangelistas no tenían una actitud antijudaica, sino que solo querían exaltar la figura del líder en el contexto de la diversidad de aquel mundo: la crítica de una clase no implica la condena de un pueblo en su totalidad. Es lo contrario del antijudaísmo: expresa en primer lugar la exigencia de una mayor fidelidad a la cultura judaica. Los grupos de los seguidores de Jesús pertenecían, por entonces, al mundo propiamente judeo y compartían sus principios fundamentales (el Reino de Dios, el templo de Jerusalén, la Tierra de Israel, etc.); eran una constelación de grupos situados entre los demás movimientos. Su contexto estaba caracterizado por una lucha intrajudaica sobre el modo de entender la pertenencia común. Jesús había presentado con determinación su propio modo.

5. Los enemigos, «en escena» Para Marcos, al comienzo de la actividad pública de Jesús son los fariseos y los herodianos quienes tienen la intención de matar a Jesús; al final, en cambio, habla de tres categorías: sumos sacerdotes, escribas y ancianos, mencionados conjuntamente o singularmente. La explicación más sencilla de esta contradicción es que Marcos sigue, para la última fase de la vida de Jesús, un relato específico y autoritativo en el que la culpa de la muerte de Jesús recae sobre estas categorías10. En cambio, para las fases precedentes se sirve de otras informaciones. Marcos quiere crear desde el inicio de su relato la expectativa sobre el resultado dramático de la crucifixión11, y por eso afirma que ya en Galilea algunos –herodianos y fariseos– confabulaban para matar a Jesús (Mc 3,6)12. Pero no puede atribuirla a quienes considera los responsables verdaderos de la condena a muerte de Jesús –los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos–, porque sabe bien que estos no se encontraban en Galilea. Atribuye, por tanto, la culpa a los fariseos y los herodianos (Mc 3,6), y dice en dos ocasiones que los escribas «de Jerusalén» van a Galilea para criticar a Jesús (3,25; 7,1). ¿Qué sentido tiene para Marcos unir fariseos con herodianos? Los fariseos eran un movimiento, una asociación voluntaria con una interpretación propia de la ley; los herodianos constituían, en cambio, un grupo de tipo político y conformaban la 110

aristocracia filorromana que apoyaba a Herodes Antipas (como antes a Herodes el Grande). Marcos quiere resaltar desde el principio una alianza entre ambientes políticos –sin los cuales, quizá, no habría sido posible una condena a muerte de Jesús– y movimientos partidarios de las leyes tradicionales judaicas, e inserta después la mención de los fariseos y herodianos también en los debates de Jesús en Jerusalén: de este modo conecta al relato de los últimos días la noticia dada al comienzo. Por tanto, parece haber dado cuerpo a la idea de un complot fariseo-herodiano. Marcos hereda de la transmisión precedente un relato del proceso en el que los fariseos y los herodianos no cumplen ninguna función y en el que el Sanedrín condena a Jesús por razones diferentes a las dadas por los dos grupos al inicio. Marcos forja así una alianza entre fariseos y herodianos, no del todo verosímil históricamente, para indicar que desde el principio existía una hostilidad hacia Jesús13. Además, como ya se ha dicho, los fariseos, que aparecen en las fases iniciales del relato marcano14, desaparecen en las escenas finales15, en el apresamiento, en la condena y en la ejecución. Y además, en las tres predicciones, los responsables de la ejecución de Jesús no son los fariseos y los herodianos, sino «los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas», o bien simplemente «los hombres»16. Así pues, al final del relato, Marcos atribuye la intención de matar a Jesús a los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas –figuras bien definidas en la cultura judaica–17. Al grupo sacerdotal se pertenecía por nacimiento; al de los escribas, por elección; los primeros eran aristócratas, ricos terratenientes en general y muy cercanos al poder romano –de quienes dependía la elección del sumo sacerdote–. Entre ellos podía encontrarse también a los saduceos. Los ancianos pertenecían a la aristocracia laica. Los escribas eran los depositarios y los intérpretes de la ley tradicional. Dentro de los tres grupos existían, además, diversas corrientes que defendían la fidelidad a la ley tradicional. Precisamente son los escribas, según Marcos, quienes tienen una mayor responsabilidad en la decisión final18. En el relato aparecen ya en Galilea y son bien conocidos por la población, pero su influencia sobre Jesús aumentará en Jerusalén. El escenario de los otros evangelios no es menos complejo que el marcano. En Lucas, sobre todo, los fariseos tienen a veces una actitud más abierta hacia Jesús. Encontramos asimismo unos personajes religiosos que Lucas llama «maestros de la ley» (nomodidáskaloi) o «doctores» (nómikoi), también ellos a veces favorables a Jesús. Además, Lucas no solo pone en escena la hostilidad de la élite, pues es toda una «generación» la que rechaza el mensaje de Jesús, la población de pueblos enteros19. 111

Lucas presta atención, más que Marcos, al hecho de que entre los adversarios de Jesús se encontraban los oficiales de la guardia del templo (stratēgoi) (Lc 22,4.25) y los principales del pueblo (árchontes) (Lc 22,40), que son mencionados con los «sumos sacerdotes» y –en una ocasión– también con los ancianos. Con árchontes, término político difundido en la literatura griega de la época para referirse a los miembros de una aristocracia no sacerdotal, Lucas quiere, probablemente, presentar a un lector de cultura helenística a aquellos a quienes Marcos llama «ancianos»20. Mateo habla, en cambio, de una convergencia entre fariseos y saduceos21. En su época, quizá, los saduceos no constituían una realidad significativa, aunque en el relato de los Hechos de los apóstoles –cronológicamente no lejano– se habla de ellos22. El hecho de que los fariseos y los saduceos sostengan posiciones doctrinales opuestas – como también sobre la interpretación de la ley tradicional–23induciría a separarles, pero quizá el objetivo de Mateo es dar a entender que todos los grupos dirigentes son hostiles a Jesús: esto marcaría una división entre las autoridades y el pueblo con respecto a Jesús (las primeras son hostiles; el segundo, favorable)24. En conclusión, es probable que esta convergencia refleje una visión propia de Mateo y que no sea muy fiable desde el punto de vista histórico. En Mateo, además, emerge una contraposición entre dos interpretaciones de la ley judaica y del modo de vivirla. Por un lado, el de Jesús y, por otro, el de los escribas y fariseos. «Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y los fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos» (Mt 5,20), afirma Jesús. Mateo habla, no obstante, también de «hipócritas», de «paganos» y de «falsos profetas»25, que podrían ser discípulos itinerantes de Jesús por entonces en minoría con respecto a los grupos organizados sedentariamente26. Las composiciones sociales se mantienen confusas, como también sus propósitos.

6. El estereotipo de los «judeos» en Juan En Juan, el escenario de los adversarios de Jesús cambia sustancialmente y emerge un hecho importante. Desaparece toda la diferenciación presente en Marcos, Mateo y Lucas. Más aún, los escribas, los ancianos y los saduceos están totalmente ausentes27, como también los «doctores de la ley» (nomodidáskaloi y nómikoi). Los adversarios de los que habla Juan son sobre todo judeos y fariseos28; los escribas, tan importantes para Marcos, aparecen una sola vez y, por añadidura, en un pasaje que parece proceder de las líneas de transmisión de Marcos, Lucas y Mateo29. Son «los judeos» los que quieren matar a Jesús 112

porque ha curado a un paralítico en sábado y «porque... llamaba Padre suyo a Dios, haciéndose igual (íson) a Dios» (Jn 5,16-18)30. «Los judeos» tratan de matar a Jesús, que por esta razón ya no va más a Judea (Jn 7,1)31. En Jerusalén, durante la fiesta de Sukkot, Jesús acusa a sus interlocutores de querer matarle32 y algunos tratan dos veces de arrestarle33. Por el relato posterior, parece que los sumos sacerdotes y los fariseos están implicados34. Después, «los judeos» quieren lapidarle: una primera vez35 porque afirma que existe con anterioridad a Abrahán36 y una segunda porque «se hace Dios» (Jn 10,3133). Tras haber dicho: «El Padre está en mí y yo estoy en el Padre», «los judeos» intentan arrestarle (Jn 10,38-39). En Juan se menciona a las autoridades judaicas y a los sumos sacerdotes solo cuando convocan al Sanedrín y determinan darle muerte (Jn 11,47-53)37. Después, en los capítulos 18 y 19, los sacerdotes aparecen extensamente, pero este dato es común en todos los evangelios. Y aparecen también los árchontes, los jefes, que aquí tienen una función importante38, porque muchos de ellos se habrían adherido al mensaje de Jesús, constituyendo así una especie de grupo clandestino de seguidores (Jn 12,42). En suma, Juan está de acuerdo con Marcos, pero acentúa más la intención de matar a Jesús. El hecho es que los dos evangelios divergen al indicar quién, cuándo, dónde y por qué se le quiere matar. Los evangelios coinciden en presentar a los sumos sacerdotes como adversarios de Jesús solo al final, desde el momento del arresto hasta el de la crucifixión –esto se debe, presumiblemente, a la existencia de un antiguo relato de la muerte en el que ellos aparecen como sus responsables–. Difieren notablemente, en cambio, como hemos repetido, cuando hablan de los enemigos de Jesús durante el resto de su actividad, porque se basan en informaciones procedentes de grupos de seguidores desplazados por diferentes zonas de la Tierra de Israel. Junto a este motivo existe, sin embargo, otro. Se cuenta algo solo si se necesita para controlar y dominar los conflictos: se clasifica y se enmarca a los adversarios frente a necesidades concretas. Ciertos grupos de seguidores –en las décadas posteriores a la muerte, antes de la gran revuelta judaica de los años 66-70– vivían en el seno de un universo judaico poblado de movimientos y de grupos: el recuerdo de los conflictos les era esencial para comprender su propia particularidad. Para los seguidores que vivían fuera de la Tierra de Israel, en contextos fuertemente pluralistas, con una mayoría de no judeos, la definición de los adversarios de Jesús (por ejemplo, escribas, ancianos y saduceos) era menos importante. Así se impusieron definiciones más genéricas, como «los judeos», que eran más comprensibles. También, la mención de los fariseos es 113

significativa, porque este movimiento siguió teniendo relevancia durante décadas en diversos asentamientos judaicos del Imperio romano y del Medio Oriente antiguo, donde los encontrarían los seguidores de Jesús39. ¿Cómo podemos, entonces, identificar a los verdaderos adversarios de Jesús, dados los diversos motivos que inducían a los evangelios a formular su perfil? ¿Qué conflictos están en el trasfondo de la crucifixión?

7. La mirada retrospectiva Los evangelios miran al pasado, pero su mirada surge en el presente de los autores, que se situaban como enemigos de los «enemigos de Jesús». Escribían medio siglo después de los acontecimientos –o quizá más– y proyectaban a menudo las polémicas de su propio tiempo. La ausencia en los evangelios de figuras personales precisas de los adversarios puede depender precisamente del modo con el que en general se concibe a los amigos y los enemigos. Un amigo es siempre una persona específica íntimamente conocida. La amistad es una experiencia de gratificación social y personal. El amigo experimenta las vicisitudes de los demás, acoge el placer que le es dado por quien está a su lado, está integrado en un grupo o en una sociedad y, a menudo, manifiesta sus sentimientos, compartiéndolos40. El evangelio de Juan expresa explícitamente el concepto de amistad. Jesús se dirige a los discípulos llamándoles «amigos» y, es más, carga de valor este término. La amistad se convierte en un elemento característico de la relación interna del grupo. El Jesús de Juan declara: «Os he llamado amigos porque os he dado a conocer todo lo que oí del Padre» (Jn 15,13-15). Lo que hace propiamente que alguien sea amigo es la participación en los mismos ideales, además de la fidelidad recíproca41. El escriba bueno, en efecto, aun sin estar lejos del Reino, no entra a priori en la categoría de los amigos. También José de Arimatea, como veremos42, actúa con generosidad, pero no es un amigo, si atendemos al modo como se desarrolla su acción y a la forma como se ocupa del cuerpo de Jesús. En suma, un amigo puede ser un individuo elegido, escogido o iniciado –por ejemplo, a través de un intercambio de dones–, disponible para un contacto cara a cara. Los enemigos, en cambio, pueden no tener rostro, y no son interlocutores reales porque se les define a partir de un prejuicio que impide conocerles en profundidad; devienen tales al final de un proceso de clasificación. Y esto es lo que sucede en los evangelios: establecida una categoría de enemigos, son más los grupos de personas enmarcados dentro de la convención y de los esquemas literarios que rigen la narración. 114

Por debajo de lo que narran los evangelios, sin embargo, vislumbramos una huella histórica. Jesús dio vida a un movimiento autónomo irreducible a otros –a pesar de que estuviera vinculado, al menos al principio, al del Bautista–43. Lo que desencadenó la oposición fue precisamente el hecho de que el movimiento tratara de enraizarse en la población de los núcleos rurales y domésticos con una actitud antiurbana y antielitista. Jesús no estaba preocupado por construir su propio liderazgo. Desde hacía muchas décadas, los fariseos estaban presentes en el Sanedrín y participaban en su dirección política, compartiendo por eso las funciones de decidir, interpretar y aplicar las leyes. Jesús no pretendía formar parte de los organismos decisionales: su propuesta exigía disociarse y separarse de los compromisos y actitudes contrarios al ideal del Reino. En este sentido, su renuncia al estilo y a la línea dominante lo hacían marginal. Los evangelios dejan al descubierto una huella clara del comportamiento histórico de Jesús. Mientras tratan de mostrar que los líderes judaicos le fueron contrarios en su conjunto, no pueden no decir, como ya hemos comentado, que los miembros de la élite se acercaron a sus ideas. Estos simpatizantes constituían un mundo que no era monolítico ni pasivo; no dejaban, por ejemplo, de seguir las normas que les parecían necesarias44, pero eran muy diferentes a los enemigos. En síntesis, aunque las afirmaciones de los evangelios hablan de una hostilidad generalizada de las clases altas, podemos dudar de esta presunta uniformidad. Quizá, las élites que se adhirieron al movimiento siguieron haciéndolo también después de la muerte de Jesús, y esto, obviamente, tuvo una gran influencia.

8. Los responsables de la condena y de la crucifixión Ya hemos sugerido que debemos tener en cuenta la diferencia existente entre proyectar un arresto, tener la intención de matar, dictar una verdadera sentencia de muerte y ejecutar esa sentencia. En los evangelios, ninguno de los adversarios judeos –escribas, ancianos, sumos sacerdotes, fariseos, herodianos, saduceos, «judeos»– se plantea el objetivo de pacificar la situación, de entablar una negociación, de encontrar una vía de salida. Y debe distinguirse entre la decisión de considerar a Jesús reo de muerte, atribuida a las autoridades judeas, y la tomada por Poncio Pilato. El acto de la condena del prefecto hay que diferenciarlo también de la propia ejecución, la crucifixión realizada por los soldados.

115

La secuencia de los hechos es decisiva. En Marcos, la sentencia de muerte por parte de las autoridades judaicas habría sido dictada formalmente por el Sanedrín en una primera reunión nocturna celebrada inmediatamente después de la detención. Al finalizar la reunión, «todos sentenciaron que era reo de muerte» (Mc 14,64). La decisión es tomada conjuntamente, es colegial. No parece que ningún miembro del Sanedrín se proponga salvar a Jesús. El Sanedrín, según Marcos, vuelve a reunirse por la mañana y decide entregar a Jesús a los romanos (Mc 15,1)45. Lo interesante es que Marcos, en la tercera predicción, había afirmado ya que Jesús sería entregado «a los paganos» (Mc 10,33). La predicción, por tanto, parece formulada precisamente para preparar la sentencia y la decisión del Sanedrín. Es muy probable que Marcos –o su fuente– haya inventado tanto la predicción como la reunión nocturna del Sanedrín: de hecho, solo él habla de ella de manera explícita. Lucas, ciertamente, habla de un interrogatorio de Jesús en el Sanedrín, que, sin embargo, no emite formalmente un juicio ni proclama que Jesús «es reo de muerte» (Lc 22,66-71). Esta variación lucana es intencional y lo prueba el hecho de que corrige, como hemos visto, también el texto de la tercera predicción de Marcos46. Lucas elimina de la tercera predicción la afirmación de que el Sanedrín llegaría a condenar a muerte a Jesús y, posteriormente, cuando describe el interrogatorio, no habla de una sentencia. En Lucas, es Pilato quien decide: «Pilato decidió [epékrinen] que su petición fuera atendida» (Lc 23,24), haciendo dos ulteriores afirmaciones que faltan en los otros tres evangelios: «No ha hecho nada que merezca la muerte» (Lc 23,15), «No he hallado nada en él que merezca la muerte» (Lc 23,15)47. Solo después de la insistencia de los sumos sacerdotes, de los jefes y del pueblo, Pilato accede a ejecutar a Jesús48. Mateo se apoya en el relato de Marcos y describe la condena al terminar la primera reunión nocturna del Sanedrín: «Y ellos dijeron: “¡Es reo de muerte!”» (Mt 26,66). También aquí la presión sobre Pilato es fuerte, hasta el punto de que el gobernador subraya su oposición lavándose las manos. «Todo el pueblo» afirma: «Que su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos» (Mt 27,25). Como se sabe, esta frase, que se encuentra solo en Mateo, no es histórica49, sino que proyecta hacia atrás las polémicas entre los judeos y los seguidores de Jesús de finales del siglo I. Juan no relata ninguna reunión del Sanedrín durante la noche de la detención y describe solamente un encuentro cara a cara entre el sumo sacerdote Anás y Jesús, que después es llevado ante Caifás50. En efecto, en Juan el Sanedrín se había reunido muchos días antes, cuando Jesús no estaba aún en Jerusalén, y fue entonces cuando se le destinó a morir: «decidieron matarle» (Jn 11,53), en su ausencia. La reunión es organizada por los sumos sacerdotes y por los fariseos: Caifás sostiene la oportunidad política de la 116

muerte de Jesús51 y el Sanedrín sigue su consejo. En realidad, la decisión de la asamblea es tomada después de una pregunta dramática: ¿Qué hacemos? Es necesario tomar alguna medida, ya que este hombre está haciendo muchas cosas sorprendentes. Si dejamos que continúe así, todo el mundo va a creer en él, con lo que las autoridades romanas tendrán que intervenir y destruirán nuestro templo y nuestra nación (Jn 11,47-48).

No se hace referencia a ninguna culpa de Jesús, pero no emergen tampoco posiciones favorables. Nadie intenta proponer vías alternativas. Juan añade después: Los jefes de los sacerdotes y los fariseos habían dado órdenes terminantes de que, si alguien sabía dónde se encontraba Jesús, les informara para apresarlo (Jn 11,57).

Para materializar la decisión, el Sanedrín debe descubrir dónde se oculta Jesús. Posteriormente, los sumos sacerdotes deciden matar también a Lázaro. Los relatos de Marcos y de Juan coinciden sobre el objetivo de las autoridades de apresar a Jesús52, pero divergen sobre los tiempos de la reunión: en Juan es muchos días antes del apresamiento, en Marcos este se produce inmediatamente después. Quizá se trata de habladurías incontrolables, inciertas desde el principio, o de suposiciones de los propios autores. En todo caso, si realmente se produjo una reunión del Sanedrín, no fue en ella donde se tomó la decisión de la condena a muerte mediante la crucifixión. Es Pilato quien lo decide después de interrogar a Jesús: las autoridades judaicas, si las noticias son fiables, se limitan a apresar a Jesús –tal vez a través de la estrategia de la traición por un discípulo– y a entregarlo a las autoridades romanas. Toda decisión sobre la ejecución pasa desde aquel momento al poder imperial. Juan, como Marcos y Lucas, piensa que las autoridades judaicas desean que Pilato lleve a cabo una ejecución capital: Pilato les dijo: «Muy bien, lleváoslo y juzgadlo según vuestra ley». Los judíos replicaron: «Nosotros no tenemos autoridad para dar muerte a nadie» (Jn 18,31-33).

Pilato dice en tres ocasiones que no ve ningún motivo para condenarle: Pilato insistió: «Tomadlo vosotros y crucificadlo; yo no encuentro delito alguno en él» (Jn 19,6-7)53.

La acusación de «malhechor»54 (Jn 18,30) con la que Jesús es entregado por los «judeos»55 no concuerda con la pregunta que Pilato hace a Jesús sobre si él es el rey de los judeos. Y tampoco concuerda con la afirmación de los «judeos», para quienes Jesús sería culpable «de haberse hecho hijo de Dios»56. 117

El Evangelio de Pedro es el único que no atribuye a los romanos la decisión de la condena a muerte de Jesús, sino a Herodes: Ninguno de los judeos se lavó las manos, ni Herodes ni ninguno de sus jueces. Puesto que no querían lavarse, Pilato se levantó y se fue. Entonces el rey Herodes ordenó que se llevaran a Jesús, diciéndoles: «Hacedle cuanto he ordenado» (1-2).

Los evangelistas tienden a atribuir a los grupos dirigentes judaicos en su conjunto la voluntad de ejecutar a Jesús a través de los romanos, lo cual constituye la prueba de que la lógica de la contraposición de los enemigos conduce siempre a representarlos de forma aproximativa y exacerbada. Sin embargo, los elementos contradictorios y quizá implausibles de los relatos bíblicos obligan a preguntarse si los hechos se desarrollaron según el modo descrito. Una convocatoria inesperada del Sanedrín, formado probablemente por 70 miembros, parece impracticable. Y además en plena noche, seguida por una segunda reunión a la mañana siguiente. Los evangelios también se contradicen, porque Juan excluye las reuniones contadas por Marcos, mientras que Lucas habla de un solo encuentro y con otros contenidos. La hostilidad contra Jesús no es absoluta entre las autoridades judeas57, y muchas discusiones mantenidas en Jerusalén y narradas por Marcos, Lucas y Mateo podrían corroborarlo. Parecen, en efecto, presuponer ciertos intereses, y no solamente aversión.

9. ¿Qué función tienen los romanos? Aunque las acusaciones contra los romanos no se expongan detalladamente, los evangelios concuerdan en atribuirles la decisión de condenar a Jesús a la crucifixión – como era habitual para los criminales–. La única autoridad romana mencionada por todas las fuentes evangélicas es Poncio Pilato58; del jefe de la cohorte que detiene a Jesús habla solamente Juan, sin, por otra parte, mencionar su nombre. Sobre un «proceso» judaico –que concluyó declarando que Jesús era reo de muerte– existían tal vez habladurías, jirones de relatos esparcidos y probablemente contradictorios, dadas las divergencias de los evangelios que las retomaron59. La responsabilidad romana está probada claramente por el hecho de que Jesús fue ejecutado con el procedimiento –romano– de la crucifixión. Además, en todos los evangelios Jesús es crucificado con otras dos personas: la condena se ajusta, por consiguiente, a las normas del sistema imperial60. El hecho de que, según los evangelios, Pilato se viera casi obligado por la presión de las autoridades o de las masas judaicas corrobora la idea de que fue solo él quien emitió la sentencia de muerte y la ejecutó. 118

El acto del lavatorio de las manos («Yo no soy responsable de la sangre de este hombre»: Mt 27,24), que encontramos solamente en Mateo y en el Evangelio de Pedro (1, 1), es culturalmente poco verosímil: se trata, en efecto, de un ritual judaico de exculpación que un funcionario romano no habría practicado61. El intento mismo de exculparlo, en todo caso, demuestra que Mateo supone que era el responsable de la ejecución62. Los evangelios, por consiguiente, atribuyen a las autoridades judaicas la voluntad unánime de dar muerte a Jesús. Las inverosimilitudes y las diferentes acentuaciones hacen pensar que los hechos se interpretaron con el objetivo de proteger y legitimar las posiciones de los seguidores de Jesús con respecto al ambiente judaico y romano. Es un dato seguro que Jesús fue condenado y ejecutado por Poncio Pilato. Pero no sabemos si antes de su condena se realizó un proceso formal, después transformado en sentencia, por parte de un organismo judaico. En la noche del arresto, según Marcos, se habrían producido dos reuniones del Sanedrín. En su evangelio, Jesús llega a manos de los romanos después de haber sido capturado por hombres armados a las órdenes de las autoridades judaicas. Se trata, por consiguiente, de dos pasos: Jesús es juzgado «reo de muerte» y, después, es entregado a los romanos. En Marcos, es el Sanedrín quien toma esta última decisión al despertar el nuevo día. También Juan deja claro que Jesús es transferido por una autoridad judaica a la romana: desde la casa de Caifás, en efecto, habría sido trasladado ante Pilato en el pretorio (Jn 18,28), en una segunda fase después del interrogatorio nocturno. Un aspecto, sin embargo, resulta especialmente crítico, y se trata del contenido de las acusaciones que las autoridades judaicas presentan a los romanos63. Marcos parece desconocerlo, pero especifica que son «muchas» (Mc 15,3). Ni siquiera Mateo las precisa, mientras que en Juan los judeos dicen primero a Pilato que Jesús es un «malhechor» (Jn 18,30), después le inculpan de haberse declarado «Hijo de Dios» (Jn 19,7) y, finalmente, lo acusan de tener pretensiones monárquicas y una actitud peligrosa para los romanos: Si lo pones en libertad, no eres amigo del emperador. El que pretende ser rey se enfrenta al emperador (Jn 19,12).

Según Lucas, el Sanedrín, formado por ancianos, sumos sacerdotes y escribas64, lleva o hace llevar a Jesús ante Pilato y le acusa de un modo preciso: 119

Hemos comprobado que este anda alborotando a nuestra nación. Se opone a que se pague el tributo al emperador y, además, afirma que es el rey mesías (Lc 23,2).

Es solamente Lucas quien formula esta triple acusación, basándola en la propia convicción de que fuera conocida una interpretación política de la acción de Jesús. También Juan, como acabamos de ver, sostiene que las autoridades judaicas le dicen a Pilato que Jesús quería ser rey, pero añade elementos de su propia teología (Jesús diría realmente que es «Hijo de Dios»). En el relato de Juan, el Sanedrín –reunido días antes de que Jesús llegara a Jerusalén– está preocupado de que el seguimiento de Jesús provoque una represión militar romana. La función de los romanos aparece en primer plano: Entonces, los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron una reunión urgente del Sanedrín en la que acordaron: «Es necesario tomar alguna medida, ya que este hombre está haciendo muchas cosas sorprendentes. Si dejamos que continúe así, todo el mundo va a creer en él, con lo que las autoridades romanas tendrán que intervenir y destruirán nuestro templo y nuestra nación» (Jn 11,47-48).

Por tanto, Juan parece consciente de que los romanos mataron a Jesús por temor a una insurrección política, pero, no obstante, ofrece a los lectores una versión despolitizada de su final. Durante el interrogatorio de Pilato, Jesús dice: Mi Reino no es de este mundo. Si lo fuera, mis servidores habrían luchado para librarme de los judeos. Pero no, mi Reino no es de este mundo (Jn 18,36).

Cualesquiera que fueran las acusaciones dirigidas por las autoridades judaicas a Pilato contra Jesús, una cosa es cierta: tras haberle interrogado, los romanos no dudan en crucificarlo. Y esta acción se convierte en el presupuesto de todo el imaginario de los evangelios. Solo cuando los romanos entran en juego, la aventura estalla y llega la catástrofe. Sin su acción, la historia no concluye.

10. Los poderes del Imperio Dadas todas estas incertidumbres, ¿es posible clarificar cuál fue la función de los romanos y la de los judeos en el arresto, en los interrogatorios, en la tortura y en ciertas escenas en torno a la ejecución capital? El hecho incuestionable es que solo la acción romana fue decisiva para la condenación y la ejecución, aunque cada evangelio nos da una imagen diferente. Las normativas, las costumbres y las leyes romanas65 pueden ayudar a comprender los eventos. Las leyes aseguraban un juicio propiamente tal solo a los ciudadanos romanos, 120

y Jesús no lo era: en cuanto peregrinus, se actuó con él mediante un interrogatorio66; la tortura y la flagelación eran castigos normales para ciertos delitos graves; la decisión de una ejecución podía tomarse sin proceso judicial y, además, la crucifixión –usada solo para los esclavos y para las poblaciones sometidas, no para los ciudadanos67– únicamente podía ser aplicada por las autoridades romanas. Por ejemplo, ¿podía reunirse el Sanedrín sin una autorización previa de los romanos? ¿Podía juzgar reo de muerte a un judeo por violar la ley judaica? En todo caso, nunca habría podido ejecutar una condena a muerte, sino que como mucho habría podido entregar a un imputado a la autoridad romana, a la que estaba reservada la jurisdicción penal por rebelión o lesa majestad. Así piensa Juan, pero solamente él entre los evangelistas. Sin embargo, según algunos especialistas, el Sanedrín sí podía ejecutar la condena capital de los judeos –juzgados reos de muerte por transgredir la ley judaica– sin la intervención del prefecto romano, y los romanos, por otra parte, no habrían ejecutado nunca las condenas a muerte emanadas de un juez judeo, sino solo las dictadas por órganos romanos con respecto a la infracción de la ley romana68. Por otro lado, si es históricamente fiable la noticia joánica de que fue la cohorte la que arrestó a Jesús, dirigida por su comandante (quiliarca), nos encontraríamos con una alternativa al relato de los evangelios, porque los romanos no habrían podido mandar la cohorte sin una decisión de Pilato. A partir de esta huella habría que concluir que Pilato consideraba a Jesús un rebelde con claras expectativas político-mesiánicas que había que eliminar cuanto antes, quizá sin necesidad de pedir consejo a las autoridades judeas. No es inverosímil pensar que los romanos tomaran por cuenta exclusivamente suya la decisión de arrestar, interrogar y crucificar a Jesús. Es decir, la participación de las autoridades judaicas habría sido muy secundaria: habría sido introducida en los relatos evangélicos para cargar sobre algunos jefes judeos toda la responsabilidad de los sucesos.

11. Los efectos esperados de la ejecución de Jesús La muerte de Jesús fue provocada por las exigencias discordantes de los judeos y de los romanos. Por una parte, nos encontramos con el modo de vivir la pietas judaica y, por otro, con la política y el orden público. El contraste entre las probables motivaciones históricas nos ayuda a entender el sentido de las reconstrucciones de los evangelios.

121

Es plausible que los romanos ejecutaran a Jesús solamente por preocupaciones políticas: su éxito y algunos aspectos de su actividad podían parecer síntomas de una posible insurrección69. Probablemente, Poncio Pilato, bajo el reinado de Tiberio, tenía especial cuidado en reprimir cualquier posible «ofensa a la majestad imperial» (crimen laesae maiestatis)»70. No importa que Poncio Pilato se equivocara sobre la naturaleza del movimiento y que hubiera visto un peligro donde no lo había: es comprensible que considerase oportuno llevar a cabo una represión también a costa de matar a un inocente, con tal de mantener seguro el poder. Sabemos que no se refrenaba a la hora de castigar a rebeldes y sediciosos71, y la ejecución de Jesús era una fuerte señal que desincentivaba la disensión y los actos de desestabilización a varios niveles. Muchos especialistas han conjeturado que Poncio Pilato procuraba mantener con fuerza su alianza con las élites judaicas filorromanas y que por eso complació a quienes, entre ellas, querían la muerte de Jesús72. Los seguidores que escribieron unos veinte años después de la muerte, como Pablo, y aproximadamente cincuenta años después, como Lucas, eran claramente filorromanos. Pablo afirma que los judeos «mataron a Jesús» (1 Tes 2,15), frase en la que el verbo «matar» tiene un sentido causativo y no expresa una acción. En otro pasaje atribuye la crucifixión a los «jefes [árchontes] de este mundo» (1 Cor 2,8), que probablemente es una referencia a los jefes judeos73. También en Lucas, como hemos visto, Pilato actúa bajo la presión judaica74. Es una cuestión compleja el tema de qué problemas pretendía resolver la élite judía con la condena a muerte de Jesús, puesto que carecemos de su versión de los hechos para poder leerla en paralelo con los textos evangélicos, canónicos o no. Y es ingenuo atribuir imparcialidad o exhaustividad a los relatos de una sola de las partes en contienda. Sin embargo, no resulta difícil imaginar que los enemigos judeos de Jesús, con la expansión de su influencia, juzgaran graves –además de su fama– las declaraciones sobre el Reino de Dios y sobre él mismo75. Al menos dos episodios, la entrada en Jerusalén y la acción realizada en el templo, no pueden minimizarse con facilidad. Jesús entró en la ciudad, fundamento mítico de la Tierra de Israel, a la cabeza de un grupo de seguidores exultantes que parecía ensalzar la entrada del rey de los judeos. Es difícil negar la historicidad76 –pese a ciertos elementos de inverosimilitud– de esta entrada triunfal, que tuvo, sin duda, un impacto relevante77. La expulsión de los mercaderes del templo constituye un episodio en el que Jesús actuó con violencia profética en el corazón de la ciudad78. Si ese es el marco, ¿qué efectos tuvo la muerte de Jesús para las autoridades judaicas? 122

Los sacerdotes dependían de los romanos y por eso estaban obligados a mantener con Pilato una relación de alianza. Si hubieran sido acusados de no haber sabido controlar y reprimir a un líder obedecido por un amplio seguimiento popular, habrían sido a su vez implicados en la represión romana. Era posible que conocieran las expectativas de Jesús sobre el Reino divino, y posiblemente no las compartían. Se sabía quizá que ciertos sectores de las élites no sacerdotales79 se habían adherido al movimiento de Jesús, y esto les preocupaba; las venganzas no eran infrecuentes. La muerte de Jesús consolidaba, por tanto, el apoyo romano a las autoridades, sobre todo a las sacerdotales, reforzaba al grupo y su influencia sobre el pueblo. En esta situación, las autoridades judaicas de Jerusalén tenían la ocasión de demostrar al prefecto romano que eran capaces de mantener el orden interno y de denunciar cualquier intento de rebelión. Además, esta línea política de la clase sacerdotal podía servir al acercamiento de las autoridades de Jerusalén a movimientos contrarios a Jesús, como los fariseos y los saduceos, que no compartían su espera del Reino y del final del poder de los no judeos, y tampoco su determinante elección a favor del desprendimiento de todos los bienes y su cercanía a los más pobres. En suma, la muerte de Jesús beneficiaba a muchos, casi a todos: al poder político, a la aristocracia sacerdotal y al liderazgo jerosolimitano; también favorecía a los otros movimientos (fariseos, saduceos y escribas). Por consiguiente, no fue una pura motivación «religiosa» o teológica lo que impulsó a las clases políticas judaicas a oponerse a Jesús y a entregarlo a los romanos. Ciertamente, no compartían sus aspiraciones, pero temían sobre todo la pérdida de funciones y de privilegios por obra de la intervención romana. Los miembros de los otros movimientos se habían opuesto a Jesús por motivos teológicos muy diferentes a los de los políticos y de los sacerdotes. Habían polemizado con él en diversas zonas de la Tierra de Israel sobre la práctica de vida, sobre el perdón de los pecados, sobre las cuestiones de pureza, sobre el modo de observar el descanso sabático y sobre el repudio. Pero no fueron estos los hechos dirimentes. Es verosímil que los autores de los evangelios superpusieran o entrecruzaran estos dos diversos órdenes de motivaciones, haciéndolos converger en un único marco y poniéndolos en el mismo plano. Se mantiene abierto un problema: ¿acertaron las autoridades judaicas y Poncio Pilato al sospechar que Jesús podía haberse convertido en un peligro? Por un lado, es cierto que la soberanía de Dios tenía contenidos de carácter político, pero, por otro, Jesús esperaba 123

todo solamente de Dios y no pensaba en absoluto en actuar políticamente para que se realizara su expectativa. Pensaba de forma grandiosa y sobrehumana. El prefecto romano había puesto fin a sus esperanzas inmediatas, pero no a su confianza en que Dios llegaría para dominar en la tierra. Esto lo había llevado a la cruz, sin pasos políticos intermedios.

124

1

También Flavio Josefo, al escribir Antigüedades de los judíos para un público romano, cuando parafrasea el libro de Daniel omite la referencia al futuro Reino de Dios, que habría suplantado al de los paganos. Exculpar a los romanos o no polemizar con ellos era la línea que protegía a los evangelios. 2

Cf. el estudio de G. Simmel (1908), 213, 216, 218. Sobre la teoría del conflicto, véase también L. Kriesberg, 1998. Sobre la función de los conflictos en Jesús, véase A. Destro – M. Pesce, 2003b. La noción de «identidad» juega un papel ambiguo (cf. F. Remotti, 1996, 2010). 3

Evitamos la expresión «relatos de la pasión» porque es sociológicamente ambigua: se refiere al sufrimiento y al dolor de Jesús. También, «degradación», «aniquilamiento», «victimización» y «drama» muestran solo los aspectos destructivos de lo acontecido. Los relatos de la muerte comprenden personajes, grupos, muchedumbres, hombres y mujeres, y no solo a Jesús. Narran un encadenamiento de situaciones con acusaciones, abandonos, traiciones, estrategias defensivas y agresivas, que culminan en el aniquilamiento al que es sometido Jesús. La narración en su conjunto tiende a honrar al líder, a su actividad y a su cuerpo muerto, y no habla solo de ruina y derrota. El anuncio de la resurrección y las apariciones del Resucitado tienen esta finalidad. El término «pasión» pasa por alto el hecho de que estos relatos tuvieron el objetivo primario de rehabilitar la figura de Jesús y no el de describir los sufrimientos, los insultos y las ofensas recibidas. 4

Mc 2,15–3,6; 11,15–12,40. Véase A. J. Hultgren, 1979, 180-184; S. Guijarro, 2010, 211.

5

Esta primera confrontación, quizá, es una construcción literaria de Marcos, que reúne un debate, una parábola y un dicho de Jesús. Los tres elementos tenían originalmente contextos diferentes entre sí y son puestos artificialmente de forma conjunta para demostrar que las principales autoridades judaicas tenían la intención de apresar a Jesús. 6

Guerra, II, 164-166; Antigüedades, XIII, 173, 29-298

7

Lucas, que le corrige, tampoco indica nombres propios. Mateo parece tener como fuente solamente el texto de Marcos. 8

9

A. J. Hultgren, 1979, 162-166. H. W. Kuhn, 1971, 84.

10

No sabemos cómo, con anterioridad a Marcos, llegaron a reunirse en una colección las noticias sobre cada uno de los debates entre Jesús y los adversarios. A. J. Hultgren, 1979, 151-174, trata de reconstruir el uso de estas historias de conflicto antes de Marcos. Sería la «Iglesia» primitiva de Galilea la que atribuiría a los adversarios fariseos las polémicas contra Jesús, porque no tenía conocimiento directo de los sumos sacerdotes de Jerusalén, que fueron los verdaderos enemigos de Jesús. J. C. Weber, 1966, 214-222, sostiene, con razón, que «no hay pruebas históricas de una abierta fractura o de una creciente hostilidad durante el ministerio galileo de Jesús. La relación histórica entre Jesús y sus adversarios en el material previo a la pasión no sirve para explicar la ejecución del Maestro. Tanto los adversarios como los argumentos en juego son diferentes en los dos conjuntos de materiales» (222). Algunos piensan que Marcos compuso los primeros debates a partir de unos relatos aislados previos. Otros consideran que esta composición se creó ya con anterioridad a Marcos. 11

Cf. capítulo 10.

12

Yarbro Collins, 2007, 210: Mc 3,6, es «probablemente una construcción marcana», «crea un suspense en el contexto del evangelio tomado en su conjunto y prepara la narración sobre el arresto, la pasión y la muerte de Jesús». 13

En 2,1–3,6, Marcos podría haber buscado en una colección de debates polémicos los motivos de la voluntad de acabar con Jesús desde el principio. 14

En la primera parte del relato, nueve veces sobre doce (Mc 2,16.18.24; 3,6; 7,1.35; 8,11.15); una sola vez al

125

inicio del viaje hacia Jerusalén (Mc 10,2) y una sola vez en la ciudad santa (Mc 12,13), junto con los herodianos. Los fariseos tenían, ciertamente, una presencia importante en los lugares de poder de Jerusalén desde hacía muchas décadas, como atestigua Flavio Josefo en las Antigüedades y en la Guerra. Y también tenían «una gran influencia sobre el pueblo» (Antigüedades, XVIII, 15). Cf. S. Mason, 2007, 3-40, 41-66. Para Marcos, los escribas tienen más importancia que los fariseos en la cuestión de la oposición a Jesús. 15

16

Aparecen por última vez en el inicio del capítulo 10 (Mc 10,2-12). Respectivamente: Mc 8,31; 10,32; 9,31.

17

Marcos atribuye la intención de matarle a «sacerdotes y escribas» en 11,18; 14,1, cf. también 15,31, o bien a «sumos sacerdotes, escribas y ancianos» en 11,27; 12,12; 14,43.53. En otros pasajes habla solo de sumos sacerdotes (Mc 14,10; 15,3; 15,11.13.14, con o sin presencia de la muchedumbre) o únicamente del sumo sacerdote (Mc 14,60.63). 18

Ciertamente, se trata de un grupo con sede en Jerusalén, pero también existían escribas que vivían en pueblos (W. E. Arnal, 2001; G. Bazzana, 2013). 19

Cf., respectivamente, Lc 10,10.13.16 y 7,31; 11,29. Verosímilmente, Lucas retoma esta noticia de la fuente Q. De esta misma fuente proceden también las afirmaciones que hace Jesús sobre el hecho de que tendrá que morir en Jerusalén, la ciudad que ha presenciado la muerte de los profetas. Y, en Lucas, las amenazas de muerte aparecen solo en Jerusalén (Lc 19,47; 20,19-20; 22,2.4). 20

Por consiguiente, mantiene la idea de que quienes se confabulan contra Jesús son los sumos sacerdotes, los escribas y los jefes del pueblo. 21

Mt 3,7; 16,1-12. Este binomio parece ser una creación propia de Mateo. En el primer caso, relativo a Juan el Bautista (Mt 3,7; Lc 3,7-9), Q es recogido con más fidelidad, y Lucas no habla de fariseos y saduceos; en el segundo caso, el relativo a la petición de una señal del cielo (Mt 16,1-12), Mateo inserta de nuevo a los fariseos y los saduceos, mientras que Marcos habla solamente de los fariseos, y Lc 11,14.16 de algunos personajes de entre la gente. Así pues, parece que Mateo tiene cierto interés con respecto a la oposición representada por los saduceos hacia Jesús. Los saduceos son nombrados en tres ocasiones: en Mt 3,7 y 16,1-12 –en ambos casos unidos con los fariseos– y en 22,23.34, mientras que en Marcos y en Lucas aparecen solo una vez (Mc 12,18; Lc 20,27). Mateo, de hecho, señala entre los adversarios sobre todo a los fariseos (siete veces solos y muchas más conjuntamente con los escribas; siete veces en el capítulo 23), mientras que en Marcos la pareja fariseos-escribas aparece únicamente dos veces (Mc 2,16 y 7,5). 22

U. Luz, 1992, 170, piensa que Mateo menciona a los saduceos en el caso de Juan el Bautista porque eran sacerdotes y la escena se desarrollaba no lejos de Jerusalén, que podía ser su lugar de residencia. 23

Por ejemplo, sobre la creencia en la resurrección o con respecto al cumplimiento de ciertas prácticas que unos consideraban normativas y los otros, en cambio, pensaban que carecían de fundamentación bíblica y que, por tanto, debían rechazarse. 24

En el relato paralelo de Lucas, que refleja probablemente la fuente Q, es en cambio el pueblo entero el provocado por las palabras del Bautista. Los evangelios, por tanto, tienen visiones diferentes de la oposición suscitada por el Bautista. 25

Mt 6,2.7; 7,15. Quizá no se trata de adversarios, sino más bien de sujetos no irreprensibles que conviven en el último cuarto del siglo I en pueblos y ciudades de Siria, en los que están presentes tanto paganos como judeos. 26

No obstante estas diferencias, Mateo repite a Marcos en los pasajes en los que este último atribuye a algunos la voluntad de apresar a Jesús o de confabular contra él para matarle (21,45). Sin embargo, Mateo habla de «sumos sacerdotes y fariseos» en lugar de «los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos» (Mc 12,1).

126

27

Excepto en la perícopa sobre la adúltera, en la que se menciona a escribas y ancianos, inserta en un determinado momento en la transmisión textual de este evangelio. 28

29

Jn 4,1; 7,32, 7,45-48; 8,13; 9,13-16; 9,40; 11,46-47.57; 12,19; 12,42; 18,3. Se trata del famoso pasaje de la adúltera (Jn 8,3).

30

En Marcos (2,7), son los escribas en Galilea quienes critican a Jesús por perdonar los pecados a un paralítico que ha sido curado; en Juan, la curación del paralítico se realiza en Jerusalén y «los judeos» critican que se haya hecho en sábado. 31

Este hecho está ausente en el evangelio de Marcos (véase 9,30), donde Jesús no quiere que se sepa que atraviesa Galilea. 32

33 34

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43

Jn 7,19.20.21.25.30. Jn 7,30.44. Jn 7,45.47. Jn 8,59. También estos dos episodios están ausentes en Marcos. En Jn 12,10 los sumos sacerdotes determinan también ejecutar a Lázaro. Jn 3,1; 7,26.48; 12,42. A diferencia de lo que sucede en Marcos-Lucas-Mateo. Cf. J. Neusner – B. D. Chilton, 2007. S. H. Eisenstadt – L. Roniger, 1984; L. Pizzolato, 1993. Cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 84. Cf. capítulo 7. E. Rivkin, 1997, 1-77.

44

Marcos habla del escriba que está de acuerdo con Jesús en 12,28-34; Juan comenta que muchos jefes creyeron en él (12,42); Lucas dice que algunos fariseos mostraban un interés favorable hacia él (7,36; 11,37; 13,31; 14,1), y encontramos fariseos presentes en el grupo de los seguidores en Jerusalén (Hch 15,5). 45

Sobre las diversas representaciones del denominado «proceso» de Jesús, cf. J. D. Crossan, 1996, 82-117; M. J. Borg – J. D. Crossan, 2006, 126-135; R. L. Webb, 2009; H. Küng, 2012, 235-250; C. Augias – M. Pesce, 2006, 151-161; G. Jossa, 2013, 141-157 (y el libro anterior sobre el proceso, 2002). Sobre el llamado «proceso judaico», cf. el detallado análisis de R. E. Brown, 2007, 376-240, y D. L. Bock – R. L. Webb, 2009. 46

Lc 18,31-32.

47

Todos los evangelios ponen en labios de Pilato frases de exculpación con respecto a Jesús. Lucas y Juan lo hacen en tres ocasiones (Lc 23,4.14.22; Jn 18,38; 19,6.12). 48

«Ellos, sin embargo, insistían a voz en grito pidiendo que se le crucificara, y sus gritos iban en aumento» (Lc 23,23). 49 50

51

U. Luz, 2005, 506-511; J. T. Carroll – J. B. Green, 1997, 39-59. Jn 18,19-23.24. Jn 11,47.51.

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Mc 14,1; Jn 11,57. Cf. Jn 18,38; 19,12. En griego, kakon poiôn, «malhechor, el que hace cosas malas». Quizá por guardias y sumos sacerdotes, de quienes se habla un poco después, en Jn 19,6.

56

«Hijo de Dios» es una designación genérica y muy difundida en el mundo antiguo antes, después y al mismo tiempo coincidente con el uso judeo: se refiere a un hombre que tiene una relación especial con Dios y es particularmente aprobado por él. En el ambiente helenístico-romano, se usa para los héroes, para los hombres dotados de poderes particulares, para los reyes y los emperadores. En el mundo judaico se aplica a sacerdotes, reyes y otros personajes humanos, y se adapta bien al mesías o al rey mesiánico. Para una primera información sobre las fuentes y la bibliografía, cf. J. Fossum, 1992, 128-137. 57

Inspirándose en el libro de C. Cohn, si bien con algunas importantes correcciones, W. Stegemann sostiene que las autoridades judaicas no se habían reunido para condenar a muerte a Jesús, sino para encontrar argumentos que pudieran exculparlo ante la autoridad romana. Solo tras el fracaso de este intento habrían entregado a Jesús a Pilato. Cohn y Stegemann conjeturan, por tanto, un escenario muy distinto al representado en los evangelios. Véase W. Stegemann, 2011a, 447; E. Stegemann, 2002, 39. 58

R. E. Brown, 2007, 762-972; H. Bond, 2011, 219-247.

59

Sobre la transmisión de habladurías e informaciones no formales y sobre los diversos modos de la transmisión oral, cf. A. Destro, 2011, 33-54. 60

Puesto que, como se ve, se aplica a más personas, además de aplicarse a Jesús.

61

Dt 21,1-9; Misná, Sotah 9,6; 11QT 63,1-9; U. Luz, 2005, 500, sostiene que Mateo se expresa con un lenguaje comprensible para los lectores «judeo-cristianos», que conocían el ritual. Orígenes incluso conjetura que Pilato realmente utilizó el ritual para dar a entender al público judaico su propia inocencia. Siguiendo a Marcos, Lucas narra la presión del pueblo y de las autoridades judaicas sobre Pilato. 62

Juan cuenta también que durante la detención, como ya se ha dicho, habría intervenido una cohorte romana preparada para reprimir eventuales tumultos. A. Destro – M. Pesce, 2005a, 87-113. 63

Cf. D. L. Bock – R. L. Webb, 2009; A. Le Donne, 2011, 199-217.

64

El evangelio de Lucas habla en 22,66 de un presbyterion, que hizo pensar en la reunión de un organismo diferente del Sanedrín. Se trata, en cambio, con toda probabilidad, no de un organismo, sino de un grupo de ancianos (véase F. Bovon, 2009, 293). 65

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68

W. Stegemann, 2011a, 415.439-447. W. Stegemann, 2011a, 446; C. Cohn, 2010, 60-61; R. L. Webb, 2009, 701-706, 727-763; A. Bellodi, 2007. E. Cantarella, 2005, 204-206. H. Cohn, 2010, 61; H. Bond, 1998, 196-202; R. E. Brown, 2007, 805-812.

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Como ya se ha dicho, los gobernadores romanos de Judea solían reprimíar cruelmente actos que pudieran constituir un peligro de desórdenes. Véase C. Cohn, 2010, 27. 70

«Puede suponerse con seguridad que Pilato nunca tomara a la ligera ni siquiera la más pequeña ofensa a la persona del emperador o cualquier sublevación real o imaginaria contra él. Numerosos precedentes, medidas penales explícitas o indirectas permitían interpretar de la forma más amplia posible la legislación al respecto. [...] el gobernador de una provincia muy lejana, habitada por gente famosa por su obstinación con respecto a las

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autoridades romanas y el odio al emperador, se veía, más que obligado, compelido a proceder sin contemplación alguna contra estos habitantes impudentes» (C. Cohn, 2010, 37-38). Sobre Pilato, cf. H. Bond, 1998, 204; S. C. Mimouni, 2006, 126-127. 71

Cf. capítulo 1. Véase, por ejemplo, la masacre de samaritanos que llevaron a cabo sus tropas algunos años después (Antigüedades, XVIII, 85-89). J.-P. Lémonon, 2007, 215-222. 72

Se trata de una hipótesis fundamentada en gran parte en la actitud de los evangelios, hostil a los judeos, que tendía a cargar sobre ellos la responsabilidad moral romana de la muerte de Jesús. W. Stegemann, 2011a, 433-447; E. P. Sanders, 1992, 398-410. Una opinión diferente en G. Jossa, 2014, 141-157. 73

M. Pesce, 1977, 391-444, contra D. C. Allison, 2010, 396-397, que ve en los árchontes una referencia a las autoridades romanas. 74

Lucas quiere mostrar que la oposición de las autoridades religiosas a Jesús no era de tipo político, sino religioso. Los testigos de los sumos sacerdotes y de los escribas pretenden, sin lograrlo, construir un motivo que justifique la condenación política e intentan que Jesús se pronuncie contra la licitud de pagar impuestos «al césar». Así, ni Herodes ni Pilato encuentran razones para condenar a Jesús. El hecho de que Lucas quiera disculpar a las autoridades romanos es más que lógico, dada su perspectiva romano-imperial. Este intento de atenuar el papel de Pilato tuvo cierto éxito en la posterior Iglesia antigua. 75

La fama de Jesús, conseguida en los pueblos, podía ser también motivo de aversión, porque causaba desviaciones o difundía una práctica de vida que el líder quería instaurar. 76

No obstante las diferencias en la representación del evento (cf. capítulos 1 y 2).

77

Se sigue debatiendo (B. Kinman, 2009) si la entrada en Jerusalén fue de tal calibre como para suscitar la preocupación o si, en el marco de la enorme afluencia de personas, habría sido irrelevante la presencia de un pequeño cortejo. Si las autoridades judaicas estaban en alerta, también las romanas se encontraban atentas. 78

79

Cf. Th. R. Yoder Neufeld, 2011, 62-65. Quizá el «discípulo amado» pertenecía a la clase sacerdotal (cf. M. L. Rigato, 2007).

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VI El entierro: ¿quién se ocupó del cuerpo muerto de Jesús?

1. Sobre una colina, el apresamiento durante la noche: del jardín del monte de los Olivos al Gólgota El apresamiento de Jesús se produjo en un jardín, sobre una colina frente al templo de Jerusalén: torturado y después ejecutado, salió en pocas horas de la vida de sus discípulos. Los evangelios concuerdan sobre el lugar de la ejecución: la colina del Gólgota, donde fueron crucificados al mismo tiempo otros dos hombres. Sobre la cruz, una inscripción revelaba el motivo de la condena: «rey de los judeos». Jesús permaneció en la cruz unas seis horas, si atendemos al evangelio de Marcos: desde las nueve de la mañana hasta las tres de la tarde. Es difícil saber cuántas personas presenciaron sus agonía: sabemos que solo estuvieron presentes unos pocos seguidores, atemorizados e impotentes; no se encontraban ninguno de su círculo restringido, ni sus hermanos, quizá ni siquiera su madre (aunque Juan piensa de forma diferente). Los evangelios concuerdan también en el hecho de que no fue su familia ni tampoco los discípulos más cercanos quienes dieron sepultura a su cadáver, sino un tal José de Arimatea, que quizá era miembro del Sanedrín. Algunas mujeres de su movimiento vieron el lugar donde José depositó el cuerpo. Los suyos se quedaron aterrorizados: pensaron que su líder había sido una víctima injustamente perseguida y aniquilada. No podían ocultarse el hecho de que la cruz habría puesto fin a todo: aun sin haber asistido al suplicio, se encontraban frente a una realidad incuestionable. Es necesario entender qué sucedió y qué sentido tuvo la actividad de Jesús interrumpida de ese modo tan brutal. Con la prolongación del suplicio y la degradación 130

pública del cuerpo de Jesús, los romanos pretendían eliminar la imagen del gran taumaturgo y destruir su influencia.

2. Enterrar un cadáver La atención dedicada a un cadáver expresa cercanía, afecto y respeto hacia la persona fallecida; por esta razón, inmediatamente después de la muerte, se protege el cuerpo también de extraños, forasteros y desconocidos. La piedad es dictada por usos y costumbres –limpieza, unción, vendaje y mortaja–1 que revelan o exaltan los sentimientos y las actitudes profundas de la gente. Para evitar el deterioro, por ejemplo, se embalsama el cuerpo, se quema o se coloca en un lugar sellado. La custodia del cadáver aspira, no obstante, también a un objetivo más amplio y más fácil de definir, a saber, a impedir el olvido, la eliminación del recuerdo de quien sigue viviendo. El entierro expresa respeto, y aún más si se trata de una persona de relieve, hasta el punto de influir en quienes quizá no tienen ninguna relación con su muerte. Un tratamiento escueto y descuidado, al contrario, expresa desprecio y desaprobación privada o pública: un difunto no protegido o incluso expuesto a la inclemencia del clima constituye la ofensa y el estigma supremos en la antigüedad clásica. El drama de Antígona consiste precisamente en querer honrar a su hermano, condenado por Creonte a permanecer insepulto por haber sido acusado de enemigo de la patria2. Para rendir homenaje a un líder difunto se usan a menudo estrategias celebrativas y narrativas que buscan que su imagen sea preservada dignamente en la memoria. Las personas ilustres cuentan con el honor de una ceremonia solemne, signo de su prestigio y de su influencia. En el caso de un gran personaje se multiplican las celebraciones con el objetivo de incrementar su fama. El cadáver de las personas corrientes es, igualmente, tratado con toda atención: una sepultura digna es una reacción frente a formas peligrosas de descuido social, de escasa sensibilidad ética, de poca estima hacia el capital simbólico del difunto y de su sociedad. Todo esto no se produjo en el caso de Jesús. La relación de los seguidores con él habría exigido de ellos una reacción ante la violencia infligida al líder ejecutado y un cuidado inmediato del cadáver. Los discípulos, en cambio, fueron privados de la posibilidad de enterrarle y de darle los honores fúnebres. No organizaron ninguna resistencia, y muchos incluso huyeron de Jerusalén: la sepultura fue llevada a cabo por 131

otros, de forma casi clandestina y precipitada. La necesidad de continuar la acción del líder debió tener en cuenta esta humillación y la impotencia que había impedido a los seguidores reaccionar con el tiempo justo ante la fuerza política que tenían enfrente. El entierro, conclusión de los actos de degradación infligidos a Jesús en la cruz, marcó una divisoria entre un antes y un después. La sepultura aclaró la humillación reservada a Jesús, pero también la posición de impotencia social de su círculo, de quienes habían vivido a su lado y habían compartido sus esperanzas. Existe, por consiguiente, una gran diferencia entre la escena de la ejecución de Jesús y la de su sepultura. La condena a muerte fue decretada y ejecutada por el poder romano; el tratamiento de su cadáver, en cambio, abre un claro para vislumbrar las decisiones y las acciones de otras personas. La naturaleza y la simbología del enterramiento, realizado con prisa y casi a escondidas, influyeron profundamente en la historia y en las expectativas de los seguidores. Fue obra de personas que quizá nunca tuvieron relaciones con él, fue atendido por gente compasiva y solícita que, sin embargo, no pertenecía a su ambiente más cercano.

3. ¿Cómo es narrado? El cuerpo de Jesús es bajado de la cruz y llevado a un sepulcro que no estaba destinado para él y no había sido preparado, ni por él ni por ninguno de los suyos. Este hecho es absolutamente central en el relato: ¿quién fue el que lo bajó de la cruz y lo enterró? Cinco evangelios –los canónicos y el de Pedro– nos dicen que el autor fue José de Arimatea3. Ciertamente, sus testimonios no son autónomos, y algunos dependen del relato de los otros. Quizá, todos quieren solamente acreditar la noticia de que la sepultura fue realizada por un personaje respetable. En todo caso, cabe preguntarse de dónde procede esta información. En la cultura judaica existen reglas precisas sobre el tratamiento de los cadáveres, tanto de hombres comunes como de condenados. Flavio Josefo sostiene que las normas exigen a todo judeo «no dejar a nadie insepulto» (Contra Apión, 2, 211), y describe con precisión el desarrollo de un funeral: la sepultura debe ser decente, pero no lujosa; de las exequias se ocupan los familiares; el funeral prevé una lamentación pública con los transeúntes que se unen al cortejo para participar en él; después es necesario purificarse 132

de la impureza contraída4. En lo que concierne a los condenados a muerte, el Deuteronomio5 prevé que el cadáver permanezca expuesto al público ludibrio, colgado de un madero –o de un árbol–. No obstante, la sepultura debe realizarse antes de la noche, porque durante la noche contaminaría la tierra6. Por eso es importante que, para respetar la norma bíblica, los judeos entierren a los muertos por crucifixión antes de caer la noche7. Lo confirma también Flavio Josefo8, que añade que la sepultura debe realizarse «ignominiosamente y ocultamente»9. Los evangelios concuerdan al narrar que de la sepultura de Jesús se ocupó por iniciativa propia José de Arimatea10. Aparece de repente en la escena, se hace cargo de la entrega del cadáver y lo lleva hasta la sepultura. Pero ¿quién era José de Arimatea? De él nunca se ha hablado anteriormente en los relatos evangélicos, y las descripciones que tenemos de él hacen surgir una serie de problemas. Para Marcos, es un «miembro con autoridad del Sanedrín» que espera «el Reino de Dios» (Mc 15,43), pero no un verdadero discípulo. También para Lucas es un «miembro del Sanedrín» y espera «el Reino de Dios»; no es un discípulo, pero, en todo caso, es una persona «buena y justa», que está en desacuerdo con los otros miembros del Sanedrín sobre la condena de Jesús (Lc 23,50-51). Para Mateo, en cambio, es solamente un «hombre rico» que se había hecho discípulo (Mt 27,57); para Juan, es un «discípulo de Jesús, pero clandestino, por temor a los judeos» (Jn 19,38), y no pertenece al Sanedrín. En el Evangelio de Pedro, finalmente, José no es discípulo ni miembro del Sanedrín, sino «el amigo de Pilato y del Señor» (2, 3). José asume una función principal porque obtiene el permiso de Pilato de recuperar el cadáver de Jesús para después sepultarlo. En Marcos parece actuar por cuenta propia, como en Mateo y en Lucas. Este último, sin embargo, añade que José es «seguido por las mujeres que habían venido con Jesús desde Galilea» (Lc 23,55), que, por otra parte, aparecen en más momentos de la escena. No se tiene la impresión de que las mujeres actuaran conjuntamente con José, sino que solo querían estar presentes y ver qué pasaba. Según Juan, en cambio, José no actúa solo, sino conjuntamente con Nicodemo, también él –en este evangelio– un discípulo secreto de Jesús (Jn 19,39). No se encuentran otros seguidores. En los evangelios, José es un personaje ejemplar: es esencial, insustituible, y parece encontrarse en la condición de asumir un papel destacado entre los seguidores de Jesús. Sin embargo, su nombre nunca más vuelve a aparecer después de la sepultura. Cuando él 133

entra en acción, los seguidores están inactivos, no han encontrado una nueva vía y su futuro no está aún trazado. No intervienen, no actúan sobre el cuerpo del líder. La iniciativa de José aclara aún mejor su posición: están escabullidos y son impotentes.

4. ¿Quién es el responsable del cuerpo de Jesús? Los evangelios discrepan sobre el modo como José se ocupa del cuerpo muerto de Jesús. Según Marcos, acude solo –al menos aparentemente– a Pilato, que le «concede» el cadáver (Mc 15,45); después, baja el cuerpo de la cruz (15,46) y lo deposita en un sepulcro excavado en la roca (15,46), cuya ubicación no se especifica. El relato es casi idéntico en Lucas (Lc 23,52-53), pero se añade que nunca se había usado la tumba. También en Mateo José acude a Pilato para pedirle el cuerpo y este da la orden de que le sea entregado. Se especifica que la tumba es «nueva», pero aquí se trata de la tumba de José (Mt 27,58-60). La elección de la tumba es, por consiguiente, una prerrogativa suya, al tratarse de su propiedad, que ofrece generosamente para enterrar a Jesús. La tumba está preparada y puede usarse inmediatamente, antes del inicio del sábado, sin necesidad de preparativos. Solo el evangelio de Mateo y el de Pedro nos dicen que la tumba era propiedad de José; para Marcos, Lucas y Juan, en cambio, la tumba no era suya11. Mateo (27,60) añade que la selló con una gran piedra y «se fue». En Juan (19,38), José no acude a Pilato, sino que le pide simplemente poder «tomar» el cuerpo; Nicodemo está a su lado y ambos, conjuntamente, depositan el cuerpo en un sepulcro «nuevo», en el mismo «jardín» en el que Jesús había sido crucificado. El motivo de la elección es que el sepulcro se encontraba «cerca» (Jn 19,42). Solo Juan dice que se trata de una tumba presente en el lugar mismo de la crucifixión12. El Evangelio de Pedro cuenta de forma diferente la petición de José a Pilato: Se encontraba allí José, el amigo de Pilato y del Señor. Y cuando vio que lo habían crucificado, fue ante Pilato y le pidió el cuerpo del Señor para sepultarlo. Pilato lo mandó a Herodes y le pidió el cuerpo. Herodes dijo: «Hermano Pilato, aunque nadie lo hubiera pedido, lo habríamos enterrado nosotros, pues el sábado está al caer, y está escrito en la ley: “No se ponga el sol sobre un ajusticiado”». Y se lo entregó al pueblo el día anterior a los ácimos, su fiesta (Pedro, 2, 3-5).

Según Marcos y Lucas, José descuelga el cuerpo de Jesús de la cruz, mientras que Mateo y Juan simplemente dicen que lo «tomó». En el Evangelio de Pedro, en cambio, son los judeos quienes descuelgan a Jesús de la cruz para depositarlo en la tierra: Entonces quitaron los clavos de las manos del Señor y lo pusieron sobre la tierra... Los judeos se alegraron y

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dieron a José el cuerpo para que lo enterrara, porque había visto todo el bien que había hecho. Tomó, por consiguiente, al Señor, lo lavó y lo envolvió en un paño y lo llevó a la propia tumba, llamada jardín de José (Pedro, 6, 21-24)13.

Aquí son, por consiguiente, los judeos –quizá un grupo adepto– quienes entregan el cuerpo a José para que lo entierre. Después, él solo lleva el cadáver a su sepulcro «llamado jardín de José» (24). El Evangelio de Pedro concuerda, por consiguiente, con Mateo y Juan con respecto al hecho de que José no descolgó el cuerpo de la cruz, y es el único que afirma explícitamente que son los judeos quienes llevan a cabo esa operación14. Pero sobre este aspecto volveremos enseguida. Por otra parte, como ya se ha dicho, los seguidores más íntimos no aparecen en la escena de la sepultura ni tienen función alguna en el desprendimiento de la cruz. Ausentes o excluidos por el relato, parecen, en todo caso, estar fuera de juego.

5. Muchos detalles discordantes La falta de homogeneidad en estos detalles constituye una prueba de que los autores de los evangelios disponían de informaciones parciales o inseguras sobre la entrega del cadáver a José de Arimatea y sobre cómo fue descolgado Jesús de la cruz. Otras incertidumbres hacen aún más compleja la escena de la sepultura. En Marcos (15,44), Jesús aparece como «muerto desde hacía tiempo» –o bien, en otra traducción, «ya muerto»–15, pero aún seguía en la cruz cuando José se presentó ante Pilato. ¿Es plausible que durante cierto período de tiempo –quizá unas horas– nadie hubiera hecho petición del cuerpo? Para Marcos, durante el encuentro con José, Pilato no sabe aún que Jesús ha muerto y hace llamar al centurión para verificarlo (Mc 15,44-45). Esta precisión de Marcos parece tener ante todo la finalidad de eliminar cualquier duda sobre el hecho de que Jesús hubiera muerto realmente. Por otra parte, el relato podría contener una huella ulterior, a saber, que la muerte habría ocurrido en un ambiente de semiabandono y sin un particular control por parte de la autoridad. Solo después de una comprobación, Pilato toma la iniciativa y concede el cuerpo a José. También la piedra que cierra la tumba constituye el punto de partida para algunos interrogantes. ¿Quién la hace rodar para cerrarla? En Marcos, es José quien baja el cuerpo de la cruz, lo envuelve en un lienzo, lo deposita en un sepulcro en la roca y hace rodar una piedra (Mc 15,46). Mateo concuerda: Haciendo rodar una gran piedra sobre la entrada del sepulcro, se marchó (Mt 27,60).

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Si la que cierra la tumba es una piedra móvil, esta parece accesible a quien quiera constatar la muerte o hacerse cargo del cadáver. No sabemos si se trata de datos históricos o de noticias no verificables, que, por otra parte, tienden a proporcionar detalles sobre el lugar del enterramiento. Según Mateo, los sacerdotes y los fariseos aconsejan a Pilato que vigile el sepulcro «hasta el tercer día», para que sus discípulos no puedan robar el cuerpo y proclamar después que ha vuelto a la vida. Mateo añade que, después de ser cerrada, la sepultura es incluso sellada y controlada: Ellos fueron y aseguraron el sepulcro. Sellaron la piedra que lo cerraba y dejaron allí el piquete de soldados (Mt 27,66).

En el Evangelio de Pedro, en cambio, son los soldados romanos quienes «hacen rodar una piedra para cerrar la tumba y la sellan», para después ponerla bajo vigilancia del centurión Petronio y los soldados (Pedro, 8, 32-33)16. Las precisiones sobre la piedra, el sello y la guardia nos muestran la atención con la que los autores eliminan toda posibilidad de falsificaciones sobre la muerte y sobre el entierro de Jesús. Alguna incertidumbre concierne al cuidado del cadáver previo a la sepultura. Debe recordarse que, según Marcos, Lucas y Mateo, José no unge el cuerpo de Jesús, limitándose a envolverlo en una tela17. Decir, como hace Marcos, que José compra una tela allí mismo (Mc 15,46) y que lo hace después de obtener el permiso para enterrar a Jesús quiere, tal vez, subrayar que su necesidad es imprevista. ¿Por qué no lo ha hecho antes? La tela juega, sin duda, una función importante en las narraciones sobre la sepultura que circularon durante tiempo entre los seguidores, porque es un elemento accesorio con respecto a los sucesos. En el Evangelio de Pedro, José lava el cuerpo de Jesús. En Lucas, las mujeres preparan los aromas y el aceite perfumado (Lc 23,56) antes del sábado, para poder preparar el cadáver después del descanso; según Marcos, en cambio, el aceite perfumado es comprado después del sábado; Mateo no menciona la intención de las mujeres de ungir el cuerpo de Jesús, y el Evangelio de Pedro parece concordar, porque dice que las mujeres van a la tumba después del sábado, para la lamentación ritual (Pedro, 12, 5054)18. El relato de Juan es el más excéntrico. Es solo él quien dice que José y Nicodemo ungen o cuidan el cuerpo de Jesús con mirra y aloe antes de envolverlo en las «vendas»; 136

María de Magdala va al sepulcro después del sábado, antes de salir el sol, pero no para ungir el cadáver19.

6. ¿Quién asiste a la sepultura? Según Marcos, Lucas y Mateo, en el momento de la sepultura solo están presentes algunas mujeres del movimiento de Jesús. Observan en silencio, sin participar. María Magdalena y María la madre de José miraban dónde lo ponían (Mc 15,47). Las mujeres que habían acompañado a Jesús desde Galilea fueron detrás hasta el sepulcro y vieron cómo su cuerpo quedaba depositado allí. Luego regresaron a casa y prepararon perfumes y ungüentos (Lc 23,55-56). Entre tanto, María Magdalena y la otra María estaban allí sentadas frente al sepulcro (Mt 27,61).

Quizá Mateo quiere dar a entender que las mujeres se quedaron en el lugar un poco de tiempo más, después de marcharse José. No podemos saber si Juan pensaba que estuvieron presentes algunas personas –la madre de Jesús y el discípulo amado– y vieron el lugar donde colocaban el cadáver, puesto que no habla de este tema. Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, María la mujer de Cleofás, que era hermana de su madre, y María Magdalena. Jesús, al ver a su madre y, junto a ella, al discípulo a quien tanto quería, dijo a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo». Después dijo al discípulo: «Ahí tienes a tu madre» (Jn 19,25-27).

¿Todos los conocidos que, según Lucas (23,49), habían asistido desde lejos a la crucifixión están presentes también en la sepultura? José parece trasladar el cadáver a otro sitio: las mujeres le siguen y ven el lugar del sepulcro (23,59). El Evangelio de Pedro no menciona la presencia de mujeres en la sepultura (5, 24), sino solo ante la tumba vacía. Por consiguiente, no sabemos si había mujeres y si estaban solas. Posiblemente, los parientes o los seguidores no pudieron ocuparse personalmente de la sepultura porque no se encontraban en la situación jurídica o consuetudinaria requerida. No obstante, se echa de menos un testimonio explícito sobre la posición de los compañeros de Jesús. Acabada la sepultura, los relatos se olvidan de José, que sale de la escena y no tiene más funciones que realizar. Solo Mateo (27,60) dice explícitamente que se va, sin precisar a dónde ni por qué. Según las costumbres judaicas, tal como nos habla también de ellas Flavio Josefo, en este momento iría a purificarse, por la contaminación producida por el contacto con el cadáver. Es verosímil que después de la sepultura las mujeres se fueran (Lc 23,55) sin José, que 137

aparece como alguien externo al grupo de Jesús, aunque se diga que esperaba «el Reino de Dios» (Marcos)20, que era su amigo (Pedro) o incluso su discípulo (Mateo y Juan). En todo caso, José está claramente ausente cuando las mujeres van al sepulcro para ungir a Jesús –según Marcos y Lucas–. No tiene ya ninguna función que realizar. No podemos imaginarnos qué piensan de él los autores de los evangelios. Tras la desaparición de José, la cuestión de la sepultura de Jesús fue asumida total y exclusivamente por los seguidores, los simpatizantes y los compañeros, aunque aparecen poco implicados o totalmente inactivos. Una vez sepultado en un lugar seguro, el cuerpo de Jesús volvió a ser un punto de referencia esencial, el centro de toda la reflexión posterior.

7. José de Arimatea Según los evangelios, José, tras haber obtenido el permiso de Pilato, recoge el cuerpo de Jesús y lo coloca en una tumba. Todos los relatos concuerdan en estos dos hechos. El haber obtenido el permiso de Pilato le confiere a José una legitimación especial: goza de la confianza de la autoridad romana y puede ocuparse del asunto. Su figura se ve así fortalecida a los ojos de los autores de los evangelios y de sus lectores. Respetado tanto por los romanos como por los judeos, ofrece una garantía a los seguidores y también a quienes no habían estado presentes en Jerusalén. Sin embargo, las contradicciones entre las diversas versiones obligan a preguntarse si es verosímil su implicación en la sepultura21. En el relato de Marcos encontramos tal vez una inverosimilitud narrativa22. Según Marcos, en efecto, José piensa presentarse ante Pilato cuando «ya ha atardecido» (Mc 15,42), pero antes de comenzar el sábado. Cuenta con poco tiempo, porque Jesús muere en torno a la hora de nona (las tres de la tarde). El desarrollo de los hechos narrados por Marcos exigiría, en cambio, mucho más tiempo. De hecho, José acude a Pilato, es recibido, le habla del asunto y espera a que un enviado del prefecto vaya al Gólgota; posteriormente, el centurión confirma la muerte; y en este momento es cuando Pilato le concede el permiso a José para sepultar a Jesús. ¿Podía realmente producirse todo este entre la tarde y el comienzo del sábado? Los exégetas se han hecho esta pregunta frecuentemente. Marcos presta mucha atención a la cuestión del tiempo: con anterioridad ha concretado la hora de tercia, de sexta y de nona23, posteriormente se refiere a la tarde 138

para subrayar que los hechos se desarrollan durante la «preparación» del sábado; quizá quiere presentar el conjunto de modo coherente y creíble. Por otra parte, el Evangelio de Pedro resuelve el problema del tiempo anticipando la petición de José antes de la muerte, para que los judeos le puedan entregar inmediatamente el cadáver. La inverosimilitud narrativa de Marcos puede estar provocada por una escasa necesidad de explicar las circunstancias de un hecho considerado cierto, y también porque no las conocía con exactitud. Marcos trata de imaginárselas, puesto que no puede hacer caso omiso al hecho en cuanto tal. Por otra parte, para enterrar a Jesús, José tenía que estar al corriente de la crucifixión – aunque no estuviera necesariamente presente–, pero Marcos no dice nada al respecto. Es probable que el relato premarcano no dijera nada sobre una concesión por parte de Pilato, sino solamente que algunas mujeres del movimiento conocían el lugar de la sepultura porque habían visto el sitio en el que fue colocado el cuerpo. Sobre este punto, sin embargo, no concuerda el Evangelio de Pedro, que sitúa a las mujeres en la escena una vez acontecida la resurrección. En este evangelio, los testigos de la sepultura y de la resurrección son los judeos y los romanos. La diferencia con respecto a los otros evangelios depende del tipo de testimonio necesitado: para Pedro, es necesario el testimonio de los judeos; para los otros, en cambio, es importante el testimonio de las mujeres.

8. Una figura sorprendente ¿Cuándo empezaron a pensar los seguidores de Jesús en José de Arimatea como el artífice del entierro? ¿Forma parte esta noticia de los relatos más antiguos o de los posteriores? Es un dato relevante que Pablo, ya en los años cincuenta, afirme que Jesús «fue sepultado» (1 Cor 15,4), aunque no diga cuándo ni dónde se produjo ese hecho24. Es extraño que, además de la muerte y de la resurrección –necesarias para la salvación de los seres humanos–, recuerde también el hecho de la sepultura. Quizá la menciona para reforzar la certeza de la resurrección: Jesús murió realmente, puesto que también fue sepultado. O bien habla de ella porque se contaba en todos los relatos que circulaban en su época. De todas maneras, Pablo no habla de José de Arimatea, que, por consiguiente, aparece tal vez en los relatos solo después de los comienzos de los años cincuenta. En todo caso, Pablo –que con toda seguridad conocía la práctica romana de la crucifixión– desmiente indirectamente que Jesús hubiera quedado insepulto. Pilato no habría concedido el cadáver de un condenado a cualquiera, ni mucho menos a los familiares o a los seguidores. Para Marcos, como ya hemos visto, José es un 139

miembro del Sanedrín, y esto justifica la concesión de Pilato; para Lucas, es un judeo piadoso e íntegro; para Juan, es un discípulo secreto de Jesús, uno de aquellos «muchos» jefes de los judeos que no declaran públicamente que creen en Jesús por temor a los fariseos (Jn 12,42). Ahora bien, si realmente es un discípulo de Jesús, resulta extraño que no aparezca con anterioridad a la sepultura. Marcos, como hemos dicho, habla de él repentinamente25, justo en el momento en el que se presenta ante Pilato (Mc 15,43). A Marcos no parece interesarle cómo se enteró de la muerte ni qué hacía antes de entrar en la escena. Quizá es conocido por una tradición precedente y, por consiguiente, no es necesario presentarlo. Marcos subraya la valentía de José al presentarse ante Pilato, porque, evidentemente, considera que sepultar a Jesús era un acto arriesgado. Sabía que los romanos dejaban que los cuerpos de los criminales se pudrieran en la cruz o los dejaban a merced de los carroñeros26. En Marcos, José corre el riesgo de ser acusado de simpatizante de Jesús, porque comparte la espera del Reino de Dios. Esta perspectiva marcana sobre la valentía de José procede, probablemente, del hecho de que el autor no concibe que fueran las autoridades judaicas las que le encomendaron esta tarea, por respeto a la costumbre tradicional. Ahora bien, si José actúa por este motivo o por un mandato expreso, cabe preguntarse por qué no se ocupa también del entierro de los otros dos criminales crucificados con Jesús. Es extraño el silencio creado en torno a estos dos condenados. Si estaba en vigor la praxis según la cual algunos responsables tenían la tarea de ocuparse del cuerpo de los ajusticiados, ¿por qué no se cuenta también que estas dos personas fueron descolgadas, llevadas lejos, enterradas o abandonadas? Su destino parece ser distinto del destino de Jesús, pero no carecen de importancia, puesto que se nos refieren sus palabras y se diferencian sus comportamientos. Solamente Lucas añade que Jesús promete el paraíso a uno de ellos por las palabras de aprecio que le ha dirigido27. El hecho de que no se mencione la sepultura de los otros dos condenados, además de que su presencia es funcional –es decir, sirve para verificar el cumplimiento de una profecía bíblica28– deja abierta la problemática.

9. La función de la autoridad judaica Como hemos visto, en Mateo la tumba de Jesús era propiedad de José. Si en aquella 140

época un hombre rico, como lo define Mateo (27,60), se hacía construir una tumba para él, es muy probable que fuera adecuada a su elevada posición y que cumpliera ciertas normas de pureza. Mateo da a entender que realmente José quiso honrar a Jesús. No obstante, el hecho de que José enterrara a Jesús no conlleva a una rehabilitación pública del último. Si las exequias hubieran sido imponentes y obsequiosas, se hubiera conservado el recuerdo de un personaje importante y se hubiera hablado de él, e incluso quizá se habría convertido en un jefe de los partidarios de Jesús. Los evangelios, en cambio, guardan un silencio absoluto tanto sobre las posibles honras fúnebres dadas por José al cadáver de Jesús como sobre su influencia entre los seguidores. En cambio, si Jesús hubiera sido sepultado por iniciativa de las autoridades judaicas, desaparecería el problema de la propiedad de la tumba, como también el de unas honras fúnebres dedicadas a Jesús. En este caso, un grupo de encargados, tal vez dirigidos por José, lo habría enterrado, según la costumbre, en un lugar que nos es desconocido. A nuestro parecer, la opinión más adecuada es que José no era un seguidor de Jesús, sino un miembro del Sanedrín encargado por este mismo organismo para cumplir con la norma judaica de enterrar a los condenados antes de que llegara la noche –quizá hizo también lo mismo con los otros dos crucificados–. Esto explicaría su inesperada aparición en la escena y también su repentina, enigmática e inquietante desaparición de la historia de los seguidores de Jesús. En el relato de Marcos encontramos asimismo otro indicio a favor de esta hipótesis. Ante la tumba, las mujeres ven a un joven que les dice: ¿Estáis buscando a Jesús de Nazaret, el que fue crucificado? Ha resucitado; no está aquí. Ved el lugar donde lo colocaron (Mc 16,6).

Por esta noticia parece que Jesús fue sepultado por un grupo: el verbo, en efecto, está en plural. Probablemente se trata de personajes anónimos, que no son ni seguidores comunes ni romanos, sino judeos. A Marcos se le desliza esta noticia, a pesar de haber atribuido a una sola persona la responsabilidad de la sepultura, tal vez porque las palabras del ángel estaban presentes en un relato precedente que, dada su importancia, él recoge fielmente. Otro indicio a favor de nuestra hipótesis se halla en un pasaje de los Hechos de los apóstoles, a menudo pasado por alto, que atribuye la sepultura de Jesús a los jefes de los judeos de Jerusalén: Los ciudadanos de Jerusalén y sus gobernantes... lo entregaron a Pilato para que mandara ajusticiarlo. Y

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cuando llevaron a cabo todo lo que estaba escrito sobre él, lo bajaron de la cruz y lo depositaron en un sepulcro (Hch 13,27-29).

Las autoridades judaicas se ocuparían del cadáver, tanto de bajarlo de la cruz como de darle sepultura29. Este conjunto de detalles mostraría que las autoridades tenían el deber de hacerse cargo del cuerpo de Jesús –y posiblemente también del cuerpo de los otros dos condenados–. El Evangelio de Pedro, por ejemplo, no tiene dudas al respecto: Herodes asegura a Pilato que los judeos se ocuparían de todo (2, 5). Por otra parte, una sola persona no puede bajar a un cadáver de la cruz; se necesita una cuadrilla de hombres que lleven los instrumentos para cortar las cuerdas o quitar los clavos, así como las telas para envolver al cadáver y las parihuelas para conducirlo hasta el lugar del entierro. Los relatos de Marcos, Lucas y Mateo pierden completamente de vista estos aspectos, preocupados, evidentemente, solo por demostrar que Jesús fue sepultado y que se conoce el lugar de la tumba. Juan, al unir a Nicodemo con José, parece darse cuenta de que no bastaba con una sola persona; el Evangelio de Pedro, en cambio, es más realista: son varios judeos quienes bajan a Jesús de la cruz. Si es verosímil pensar que existían unas personas encargadas por las autoridades judaicas de enterrar a los condenados a muerte según un procedimiento común, no puede excluirse que alguno de los seguidores de Jesús viera el lugar de la sepultura. Estos encargados se ocuparon también, probablemente, de los otros dos condenados –aun cuando este tema sea soslayado tanto por la transmisión oral como por la escrita–. Es plausible que alguien transmitiera el nombre de quien había dirigido esta acción y que el nombre de José constituya una huella histórica subterránea. Además, es posible que José se ocupara de Jesús por orden del Sanedrín, justificándose así la concesión del cadáver por parte de Pilato. De aceptarse esta explicación, evitaríamos incurrir en las ambigüedades narrativas de Marcos, obligado a demorar mucho los tiempos y a hacer desaparecer a José después de la sepultura. Las inverosimilitudes se deben, efectivamente, al hecho de haber transformado un acto normal del Sanedrín en una iniciativa individual, excepcional e imprevista de José.

10. La función de Nicodemo Como ya hemos dicho, en Juan también Nicodemo –con José de Arimatea– se ocupa del cadáver de Jesús30, pero esta afirmación no parece verificable. En su relato, Nicodemo aparece otras dos veces (Jn 3,1-9; 7,50) y desempeña una función que no es, 142

en absoluto, secundaria: También vino Nicodemo, el que con anterioridad había ido de noche a entrevistarse con Jesús, trayendo unas cien libras de una mezcla de mirra y aloe. Entre ambos se llevaron el cuerpo de Jesús y lo envolvieron con vendas de lino bien empapadas en los aromas, según acostumbraban hacer los judíos para sepultar a sus muertos (Jn 19,39-40).

Para Juan, también Nicodemo es uno de los «jefes» de los judeos (Jn 3,1; 12,42) que se hicieron seguidores de Jesús en secreto31: formaría parte del grupo clandestino y un tanto enigmático de partidarios (Jn 19,38) al que quizá, según Juan, pertenece también José. Juan atribuye el entierro a personalidades de la élite que estaban fascinadas por el mensaje de Jesús, pero no lo suficiente como para apoyarle públicamente. Nicodemo reduce la relevancia de la figura de José, puesto que es él quien trae una carísima «mezcla de mirra y aloe de unas cien libras», y también es un personaje importante, quizá más que José, porque pertenece a una de las familias aristocráticas no sacerdotales de Jerusalén, la familia de los Ben Gurión32. En todo caso, Nicodemo es un nombre griego, lo que implica un ambiente helenizado33, que quizá estaba fuera de lo común. Por consiguiente, Juan funde un dato históricamente más fiable, la iniciativa de José de Arimatea, con uno más dudoso, la participación de Nicodemo. Sin duda alguna, lo más relevante es el presupuesto implícito en el relato: dos miembros de la clase dirigente judaica decidieron enterrar a Jesús.

11. Romanos y judeos implicados en la crucifixión En la escena de la muerte de Jesús encontramos también otros personajes que proceden del ambiente romano. El primero es el centurión, del que solo habla Marcos (Mc 15,39); un segundo personaje, del que solo habla Juan, es «uno de los soldados» que traspasa con una lanza el costado de Jesús para asegurarse de su muerte (Jn 19,34). Algunos especialistas han pensado que es Marcos34 el que introduce la figura del centurión en el relato precedente. En un primer momento, el centurión exclama: «¡Verdaderamente este hombre era hijo de Dios!» (Mc 15,39), y después informa a Pilato de la muerte de Jesús (15,45). ¿Por qué es importante este personaje en Marcos? Quizá porque tiene la función de mostrar que un no judeo, tras haber asistido a todas las fases de la crucifixión, creyó en Jesús –un dato extraordinariamente relevante para un evangelio que se dirige a lectores no judeos–. Pero es indispensable también la 143

constatación de la muerte: solo si es cierto que Jesús murió realmente, el sepulcro vacío se convierte en una prueba de su resurrección35. Un testimonio exterior como el de un romano es, además, más verificable y creíble. La presencia del centurión clarifica que quienes poseen el cuerpo de Jesús son los romanos y que estos se lo entregan a José. La narración está en gran parte construida a partir de las acciones realizadas por ellos, no por los judeos –excluido, obviamente, José de Arimatea–, lo cual podría deberse a diversas razones. Con el testimonio romano se excluye el hecho de que las autoridades judaicas religiosas y políticas, Herodes Antipas incluido, hubieran tenido alguna función en la custodia y la disposición del cuerpo de Jesús. En el momento de la redacción del evangelio, en efecto, estas eran consideradas fuerzas extrañas y hostiles. Y también era importante presentar favorablemente en un ambiente no judaico a algunos personajes romanos, como el centurión. Quizá Marcos se encontraba ya lejos del ambiente judaico de la Tierra de Israel en el que estaba inmerso Jesús y le parecía inconcebible que José se ocupara de la sepultura por orden del Sanedrín, es decir, que hubieran sido las autoridades judaicas las que se hicieron cargo del cuerpo de Jesús. En su relato, José representa una excepción: entierra a Jesús porque también él «esperaba el Reino de Dios». Desde una perspectiva histórica, es verosímil que varias personas asistieran a la muerte y vieran el cadáver sin ocuparse de él. Sin embargo, esta posición les hace tener cierto relieve, porque divulgan noticias importantes sobre el final de Jesús. Con sus estrategias narrativas, los evangelios desean ofrecer certezas. Pilato y el centurión, por una parte, y José y los judeos, por otra, corroboran que Jesús fue sepultado y que, por consiguiente, existía una tumba. El testimonio sucesivo de las mujeres constituye una confirmación ulterior en este sentido.

12. Otros personajes más o menos fugaces... y las mujeres Obtenemos cierta clarificación del perfil36 de José al compararlo con la función de las mujeres37. Las mujeres y José, en los evangelios, tienen pocas cosas en común: si aceptamos que es un miembro del Sanedrín, José tiene una función institucional en la sociedad judaica

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y, si no pertenece a ese órgano, es, en todo caso, una personalidad relevante, puesto que es recibido por Pilato. En cambio, las mujeres constituyen un grupo casi invisible: no pueden pedir el cadáver ni llevarlo a una tumba; no tienen suficiente peso para actuar públicamente. Y, sin embargo, son precisamente las mujeres las encargadas de realizar una serie de tareas específicas, es decir, todo lo relacionado con la preparación del cadáver para la sepultura; pueden, además, circular más libremente que otros personajes y visitar el sepulcro; forman parte del movimiento de Jesús y por eso, teóricamente, pueden llevar a cabo los rituales exigidos38. A diferencia de José, por otra parte, las mujeres son testigos de la resurrección, porque el día posterior al sábado se acercan a la tumba; en todo caso, tanto él como ellas entran en el relato para certificar el hecho de que Jesús fue sepultado y de que su tumba podía reconocerse. José no desarrolla ninguna otra tarea39. Al no acudir al sepulcro, pone punto y final, de un modo un tanto oscuro, a toda función propiamente suya. No volverá a parecer más en las vicisitudes de los seguidores de Jesús. Además, a diferencia de cuanto sucede con las mujeres, no se informa de la reacción de José ante la desaparición del cuerpo del sepulcro; parece que es algo que no le interesa. Es extraño que un hombre piadoso no pensara en terminar, después del sábado, la preparación del cadáver con la unción habitual –aun habiéndose apresurado a comprar la tela para envolverlo–; las mujeres, en cambio, sí piensan en esta acción final. Así pues, ¿por qué José se ocupa solo a medias del cuerpo de Jesús? Nos hallamos ante una inverosimilitud narrativa que abre un espacio a muchos interrogantes. José parece actuar por motivos diferentes tanto con respecto a los sanedritas como con respecto a las mujeres. Resumiendo, José40 es representado como aquel que se hace cargo del cadáver, pero no asiste a la crucifixión, no ve la tumba vacía, no recibe el anuncio del joven, no asiste a la aparición de Jesús y, por consiguiente, no puede contar su resurrección. Después de la sepultura, es una figura que no dice ya nada, en sentido estrictamente literal. Una vez enterrado Jesús, parece que José considera que su misión ha concluido. En la lógica del relato, José debe enterrar a Jesús para que las mujeres puedan ver y saber dónde se encuentra la tumba, pero tiene que hacerlo de un modo imperfecto, de forma que sean precisamente las mujeres quienes puedan intervenir más tarde para completar los ritos habituales de la sepultura. Y, además, tiene que ubicar a Jesús en una tumba de piedra, que garantiza la pureza, pero con puerta corrediza, de manera que sea posible entrar en ella no solo para ocuparse de la preparación del cadáver, sino también para constatar su ausencia41. 145

Cabe preguntarse por qué Marcos no atribuye a José el hallazgo de la desaparición del cadáver. Quizá –es una hipótesis–, si él lo hubiera descubierto se lo habría contado a los sanedritas y el suceso no habría servido para reactivar a los discípulos y hacerles protagonistas de los acontecimientos posteriores. Por eso el relato insiste en los actos realizados por las mujeres, a los que, sin embargo, se les da poca relevancia. Así pues, la acción de José está en función de la tesis central de la resurrección, pero es paradójico que no se encuentre presente en el momento del descubrimiento y que, de hecho, quede al margen de la resurrección. Con respecto a las mujeres surge una cuestión esencial. Según Marcos, ellas no dicen a nadie que han encontrado la tumba vacía, lo que implica que, al menos durante cierto tiempo, en los ambientes de los seguidores de Jesús no se sabe nada de su visita ni de su sorprendente descubrimiento. Cuando la noticia empieza a circular, tiene que explicarse por qué no se sabía con anterioridad, y la razón, para Marcos, es que no lo habían comentado con nadie. El hecho de que se desconozca el descubrimiento de las mujeres es extraordinariamente relevante y constituye, tal vez, un indicio de que en realidad nunca llegó a encontrarse la tumba, y mucho menos vacía. El silencio de las mujeres, por consiguiente, más que una justificación, constituye una huella no irrelevante de la inverosimilitud histórica del relato del descubrimiento. Es plausible que ninguno de los seguidores supiera dónde se encontraba la tumba de Jesús, si admitimos que quienes lo enterraron fueron los judeos encargados de sepultar a los ajusticiados, que probablemente no revelarían nunca el lugar del enterramiento.

13. ¿Puede existir una historia de Jesús sin José de Arimatea? Las sospechas sobre la historicidad de la figura y de la acción de José surgen precisamente cuando nos hacemos conscientes de su función en el relato. A pesar de entrar en la escena de modo inesperado para después desvanecerse totalmente, parece tener la capacidad de controlar bien los eventos, permitiendo que los seguidores de Jesús continuaran con sus actividades. Su figura se pone en escena para demostrar que Jesús fue puesto en una tumba por obra de una persona que no solo era digna de confianza, sino que también era consciente de la situación. Este relato se escribió para poder hablar con certeza de la resurrección gracias a un personaje fiable y competente. Su presencia elimina, en efecto, desde el punto de vista de los seguidores de Jesús, la posibilidad de que se falsificaran los hechos o de que el cadáver hubiera sido robado. Pero justamente porque la estrategia narrativa es evidente –su presencia resulta indispensable–, la historicidad del relato cae en el terreno de la duda. 146

Sin José, los seguidores carecerían de los medios para defenderse de las posibles sospechas sobre la identidad del cuerpo enterrado y sobre otros muchos aspectos. Además, que José sea una autoridad judaica es una garantía del hecho del entierro y del valor simbólico de lo realizado. En el fondo, en la modalidad de la sepultura estaba en juego la posición de los seguidores, que necesitaban más que nunca reinstituir la fisonomía de Jesús confiriéndole la justa consideración: de su honor dependía, en efecto, la condición de los discípulos y la continuidad de su relación con él. José es un judeo de alto rango que, como Jesús, parece esperar la llegada del Reino: puede mitigar y afrontar los acontecimientos, además de suplir algunas funciones que el grupo de Jesús no podía desarrollar. Por otra parte, su figura probaba que una parte de las autoridades judaicas pensaron en dar una sepultura digna a Jesús, y el hecho de que desaparezca posteriormente excluye la posibilidad de que el relato se inventara para exaltarle. Un nombre preciso y una localidad de origen poco conocida acreditan la fiabilidad de la noticia. Por consiguiente, afirmar que nunca existió y que la noticia del entierro fue una invención es una hipótesis que tiene su legitimidad, pero que resulta difícil de corroborar. En cambio, es más probable que, para disipar incertidumbres, se atribuya un nombre a un personaje desconocido o a alguien que integra en sí a varias personas implicadas en la sepultura. En conclusión, si el cadáver debe ser enterrado por judeos, porque los romanos simplemente lo habrían abandonado, es necesario que el autor del hecho sea un judeo con autoridad que cuente con el beneplácito de Pilato. Los romanos nunca se lo hubieran entregado a los seguidores.

14. Los círculos de los seguidores y los relatos Es probable que con anterioridad a los evangelios circularan varios relatos de la sepultura, no verdaderos informes, sino narraciones de personas que no habían participado en ella, aunque tal vez presenciaran alguna escena. José habría podido contar todo con exactitud, pero el hecho de que los evangelios no recojan sus palabras significa que se basan en el relato hecho por otros. Quienes transmitieron casi de inmediato la noticia de la sepultura fueron, probablemente, varios círculos de seguidores, hombres y mujeres, que se encontraban en Jerusalén en el momento de la muerte. La difusión se exageró y se complicó, porque los 147

testigos –pero también quienes habían llegado simplemente a enterarse del asunto– comentaron el hecho en Jerusalén y en los pueblos42. Las noticias viajaron, se ampliaron y se entrecruzaron, superando muy pronto los confines de la ciudad; todos tenían conocidos, amigos o parientes que podían decir, de modo más o menos sincero, que habían presenciado directamente los hechos y que habían visto cosas excepcionales. Era conocida la costumbre romana de abandonar los cadáveres, y es lógico que se preguntaran si los judeos habían ejercido la piedad tradicional con su líder. ¿Dónde había sido sepultado y cómo había sido tratado el cuerpo de Jesús? Los relatos se multiplicaron para responder a estas preguntas. Es imposible reconstruir este incremento en la difusión, pero se intuye que llegó a tener importantes consecuencias en quienes habían creído o rechazado el mensaje de Jesús. Ni que decir tiene que entre los hechos históricos y los relatos de los evangelios nos encontramos siempre en medio con informaciones que surgieron en lugares y ambientes distantes, en el seno de círculos muy diferentes de personas43: hay quienes las repiten de forma uniforme y también quienes las reelaboran. Los evangelistas recogieron las noticias como mejor pudieron, respetando los ambientes de los creyentes que tenían fe en Jesús, pero consideraron que debían ordenarlas, seleccionarlas y verificarlas44. En consecuencia, tradujeron todo el conjunto de noticias en una sucesión cronológica con la intención de representar a Jesús de un modo religiosamente aceptable para los destinatarios, que eran personas de todo tipo45. El hecho de poner por escrito una vida realmente vivida puede dar origen a elementos de confusión que no pueden resolverse desde los propios textos. Por ejemplo, la afirmación de que José es un miembro del Sanedrín, añadida o quizá solo confirmada por Marcos, o que espera el Reino, no se ubica simplemente al lado de las otras, sino que transforma el conjunto de lo acontecido. El hecho se produce porque el autor insertó en su narración datos procedentes de líneas de transmisión diferenciadas y les añadió algunos elementos de su propia cosecha.

15. Enterrar a un condenado en una ciudad del siglo I Marcos no piensa en que las autoridades judaicas se encargaran de la sepultura de Jesús. Quizá desconocía la costumbre judaica de enterrar los cadáveres de los condenados antes de la noche y solo sabía que los romanos solían dejarlos abandonados en las cruces. 148

Conoce una historia en la que se cuenta que un miembro del Sanedrín había colocado a Jesús en una tumba, mientras las mujeres del movimiento presenciaban la sepultura. Esta historia, sin embargo, se le hace incomprensible precisamente en su punto central: ¿por qué habría realizado ese acto un miembro del Sanedrín? Y justamente por eso se siente inducido a atenuar lo que parece un hecho imposible: si José, siendo miembro del Sanedrín, ha enterrado a Jesús solo puede haberlo hecho por iniciativa personal, por simpatía hacia el Maestro, porque se siente obligado a honrarle. Marcos no puede extralimitarse hasta el punto de considerar a José un miembro del movimiento de Jesús, porque, de haberlo sido, Pilato no le habría concedido el cadáver. Su acto le parece valiente porque tal vez ignora que los romanos reconocían a los judeos la facultad de enterrar a los condenados (pero antes de la noche). Cabe preguntarse si Marcos no sigue en su relato de la sepultura un esquema narrativo conocido en la cultura helenística. La sepultura sin solemnidad alguna, llevada a cabo por una persona desconocida, la ausencia de familiares y de seguidores varones, y la presencia silenciosa de las mujeres del grupo –que se reservan para intervenir sobre el cuerpo del difunto solo después y con absoluta privacidad– son, todos ellos, elementos que encontramos en la Vida de Foción, de Plutarco, que narra la sepultura de este político ateniense condenado a muerte por las autoridades de su ciudad46. Plutarco cuenta que la ejecución se realizó el día de una fiesta religiosa en honor de Zeus: en un contexto de desaprobación popular, la autoridad no permitió que sus seguidores quemaran el cadáver y se opuso a la celebración de un funeral público. Ninguno de sus amigos puede acercarse al cuerpo ni encender hogueras en la ciudad en su honor. Foción debe ser enterrado fuera de las murallas por un tal Conopión, que ejerce esta función porque se le paga por ello. Él es quien saca el cadáver de la ciudad para quemarlo. Sin embargo, es muy importante que algunas mujeres puedan asistir a la incineración, incluso aunque esta no puede hacerse públicamente. Quienes están presentes son «la mujer y las esclavas»; la esposa hace llevar a su casa los huesos que han quedado después de incineración y ruega a la divinidad doméstica que su marido tenga en el futuro una sepultura en Atenas. La mujer de Foción puede presenciar la quema del cadáver porque no pertenece al mundo varonil dotado de autoridad pública. Es verdad que el personaje que lleva a cabo la sepultura, Conopión, es solo parcialmente afín a José de Arimatea, pero los dos se ocupan del funeral –obligatorio en las respectivas culturas, ateniense y judaica– en el caso de que este tenga que realizarse de forma privada. Aunque los amigos no puedan hacerse cargo del cadáver, las mujeres pueden asistir y preparar convenientemente el cadáver o sus restos47. Plutarco tiene en 149

mente un esquema cultural según el cual el funeral de un condenado a muerte debe ser realizado, de forma totalmente privada, por un funcionario destinado a tal fin y en el que algunas mujeres pueden estar presentes. Marcos podría, por tanto, proyectar sobre el episodio de la sepultura de Jesús su propia cultura, la cultura helenística. Concluimos diciendo que no hay motivos para dudar de que alguien sepultara a Jesús. No lo hicieron sus parientes ni sus seguidores, sino las autoridades judaicas de Jerusalén, por respeto a las normas tradicionales. De este hecho solo quedan huellas en Marcos (16,6), en los Hechos de los apóstoles (13,29) y en el Evangelio de Pedro (6, 23-24). Pero también en Juan se dice explícitamente (19,31) que los judeos piden que los cuerpos de los tres condenados sean descolgados de las cruces antes del sábado –y enterrados por ellos mismos–. Probablemente, se trata de testimonios independientes. El hecho de que fueran las autoridades judaicas quienes enterraran a Jesús según la praxis común permitió que la noticia se difundiera. No obstante, es difícil que Jesús fuera sepultado en una tumba privada, reservada y nueva. Las autoridades judaicas tenían que enterrar también a los otros dos condenados. Quizá no hicieron muchas distinciones y usaron tumbas de familiares o de un grupo particular. El cadáver podría haber sido tratado según las costumbres tradicionales. En todo caso, en el momento en el que entró en circulación el nombre de José como responsable de la sepultura, comenzaron a divulgarse muchas noticias centradas solamente en él.

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1

Sobre la sepultura en el mundo grecorromano y judaico, véase J. Davies, 1999; K. E. Corley, 2010.

2

La ilíada habla, por ejemplo, de cadáveres de los enemigos dejados por Aquiles como comida para los animales salvajes. Eneas, después de haber decapitado a un enemigo, le niega una sepultura honorable (Eneida, X, 552-560). 3

4

5

W. J. Lyons, 2004. Flavio Josefo, Contra Apión, 2, 205. Dt 21,22-23; cf. S. Paganini, 2011, 327-328.

6

Parece que esta norma se respetó, al menos de vez en cuando, si atendemos a los relatos de la Biblia (Jos 8,29; 10,26-27). Sal 83,11, en cambio, conoce la extendida praxis de dejar insepultos a los enemigos. 7

La costumbre de colgar en un árbol a un hombre ya ejecutado era considerada afín a la crucifixión, como se desprende de textos judaicos que no proceden de los seguidores de Jesús, sino de Qumrán (4QpNah 3-4i; 11Q19 64,7-12). Por eso la norma del entierro necesario antes de la noche se aplicaba también a quienes habían muerto crucificados. Asimismo, también Pablo y los Hechos de los apóstoles parecen considerar totalmente normal que el Deuteronomio, aunque hable de colgar a un hombre de un árbol, podía aplicarse a la crucifixión de un hombre vivo (Gál 3,13; Hch 5,30). Por este motivo, Pablo y Hechos remiten el pasaje del Deuteronomio a la crucifixión de Jesús. 8

Antigüedades, IV, 317; véase también Guerra, III, 377; Antigüedades, IV, 264-265.

9

Antigüedades, IV, 202. Cf. L. M. McDonald, 2013, 447-476; J. D. Crossan, 1992, 391-394; 1996, 160-188, piensa que Jesús no fue sepultado; cf. también C. A. Evans – N. T. Wright 2010, 49-82. 10

Pedro, 2, 3; Mc 15,43; Lc 23,52; Mt 27,58; Jn 19,38.

11

Si José actuó por iniciativa propia, ¿cómo pudo encontrar inmediatamente un lugar para enterrar a Jesús? Mateo y Pedro evitan la inverosimilitud sosteniendo que la tumba era de José. Juan resuelve el problema de otro modo, al decir que existía un sepulcro vacío cerca del lugar de la crucifixión (Jn 19,41-42). 12

Entre los diferentes relatos sobre la entrega del cadáver de Jesús emergen otras divergencias. Según Mateo (27,58), Pilato ordena a alguien que entregue el cadáver a José, mientras que Marcos y Juan simplemente dicen que Pilato le concede el cuerpo. Esta diferencia podría implicar que, en el primer caso, José ha recibido el cadáver de unos encargados de Pilato. En Marcos, la concesión del cuerpo no impide que sea precisamente José quien descuelga el cuerpo de la cruz. Podría ser que José realizara solo toda la operación de descolgar el cuerpo y de enterrarlo –como efectivamente se dice en Mateo–. En Lucas no se especifica si Pilato ordena o concede. José, en este caso, parece descolgar personalmente el cuerpo de la cruz. 13

Traducción de M. G. Mara, 2003, 29.

14

Concuerda con Juan al hablar de un «jardín» en el que se encontraba el sepulcro. Concuerda con Mateo al decir que la tumba en la que es depositado el cuerpo de Jesús era de José. 15

Como veremos, hay incertidumbre, tanto en el texto como en la traducción, sobre si debe entenderse que Jesús estaba «ya» muerto «desde hacía tiempo». De todos modos, no es el caso de tomar aquí un fragmento narrativo como base de una reconstrucción histórica del tiempo transcurrido entre la muerte de Jesús y la entrega de su cadáver a José. 16

Lucas y Juan dicen solo que las mujeres, cuando visitan el sepulcro, encuentran la piedra ya corrida (Lc 24,2 y Jn 20,1). 17

Es interesante que el Evangelio de los hebreos afirme que Jesús, una vez resucitado, entrega el lienzo al sumo

151

sacerdotes; Jerónimo, Los hombres ilustres, 2; cf. M. Pesce, 2004, 119-121, 613-614; C. Gianotto, 2012, 544-546. 18

La falta de un duelo público, de un rito de luto solemne y del llanto ritual por Jesús constituyó un drama para sus seguidores, que duró largo tiempo y provocó resentimientos y deseos de venganza; véase Ap 1,7: «Mirad, viene sobre las nubes y lo verá todo ojo y cuantos lo traspasaron, y en señal de luto se darán golpes de pecho por él todas las tribus de la tierra». Y Josefo en Guerra, II, 1-2 dice: «Cuando ya se había acabado el luto oficial por el rey, se reunió un grupo numeroso de personas que querían provocar una revuelta y empezó un duelo particular por aquellos que habían sido castigados por Herodes por haber destruido el águila de oro de la puerta del templo. No disimulaban sus lamentos, sino que sus penetrantes gemidos, su ordenado canto fúnebre y sus golpes de pecho resonaban por toda la ciudad. Esto lo hacían en honor de unos hombres que, según decían ellos, habían perecido en el fuego en defensa de las leyes de sus antepasados y en defensa del templo». 19

Como ya hemos dicho, consideramos que en Jn 19,39-49 la mirra y el aloe sirven para ungir el cadáver (de opinión contraria es Brown, 2007, 1428; Fabris, 2011, 770). Para nosotros, lo fundamental es solo el hecho de que Juan diverge de Marcos y Lucas porque piensa que el cuerpo de Jesús fue tratado con perfumes y aromas, mientras que Marcos y Lucas consideran que eso no sucedió, y por eso las mujeres van al sepulcro después del sábado, para completar la atención debida al cadáver. En Lc 7,38.46, myron es aceite: ¿por qué no debería serlo también la myra en Lc 23,56? Es difícil descartar que las sustancias de las que habla Jn 19,39 no fueran aplicadas con aceite. 20

21

Mc 14,43 y Lc 23,51. G. O’Collins – D. Kendall, 1994, 235-241; M. Myllykoski, 2002, 43-82; W. G. Lyons, 2004, 29-53.

22

Recordemos que Jesús es crucificado a la hora de tercia (Mc 15,25), se hace oscuro a la hora de sexta (Mc 15,23) y Jesús muere a la hora de nona (Mc 15,42); José se presenta ante Pilato «al atardecer» (opsías) (Mc 15,42): «al atardecer» es una frase típica de Marcos (cf. Mc 1,32; 4,35; 6,47; 11,11; 14,17), que puede significar que ya ha llegado la tarde o que está a punto de llegar (Marcus, 1999, 1070; M. Myllykoski, 2002, 51-54). En este caso, parece que la tarde indica un período previo al inicio del sábado, como específica Mc 15,42: «Era la parasceve, es decir, la vigila del sábado». 23

Podría también existir una correspondencia simbólica con las horas de las celebraciones de los sacrificios en el templo de Jerusalén, en el que el «velo», que da paso al lugar más sagrado, se rasga posteriormente de forma milagrosa. 24

D. C. Allison, 2010, 403, sostiene que 1 Cor 15,4 –y también Rom 6,4; Col 2,12– presupone que Jesús fue enterrado, aunque la afirmación de Pablo sea muy escueta: «No obstante, implica que el cuerpo de Jesús no sufrió el destino de muchísimas víctimas de la crucifixión romana. Su cadáver no fue dejado en la cruz para que se descompusiera bajo el sol, ni arrojado a una fosa común o amontonado con otros cuerpos para servir de comida a los carroñeros». 25

Como hemos dicho, el Nicodemo de Juan, en cambio, aparece nombrado dos veces antes de aparecer en el entierro. Este dato tiene una gran importancia en el relato. 26

Véase supra notas 5-9 y D. W. Chapman, 2008, 69-96, que estudia el tema de la crucifixión realizada por los romanos. Véase también Filón, Contra Flaco, 61.83-84, esp. 76; Tácito, Anales 6, 29: bajo el reinado de Tiberio, un condenado no podía ser sepultado. Cf. J. D. Crossan, 1996, 60-63; J. Davies, 1999, 127-186. 27

En todo caso, la norma tradicional que prohibía que los condenados ejecutados permanecieran en la cruz durante la noche –para evitar la contaminación– tenía que aplicarse también a ellos. Los autores de los evangelios o bien carecían de noticias o no quisieron ocuparse de estos criminales. De todas maneras, es posible pensar que los cuerpos de estos dos podían haber sido abandonados o, en el mejor de los casos, enterrados en fosas comunes sin ninguna atención particular.

152

28

Lc 22,37, que cita Is 53,12. El texto de Mc 15,28, que aparece solo en algunos manuscritos, podría depender de Lucas. 29

También el evangelio de Juan da por supuesto que fueron los judeos quienes sepultaron a los crucificados antes de la noche y que por eso tenían que cerciorarse de que ya habían muerto: «Era el día de la preparación y los judíos no querían que los cuerpos de los ajusticiados quedaran en la cruz aquel sábado, porque en él se celebraba una fiesta muy solemne. Por eso, pidieron a Pilato que ordenase quebrar las piernas de los crucificados y retirarlos de allí» (Jn 19,31). Sin embargo, Juan cree que José de Arimatea obtuvo de Pilato el permiso para ocuparse personalmente de la sepultura de Jesús y, por consiguiente, supone que otro, encargado por las autoridades judaicas, se habría ocupado de los otros crucificados. Véase K. Wengst 2001, 262-263. 30

Quizá, los relatos evangélicos dan por descontado que José no tocara directamente el cadáver por cuestiones de pureza y que, por tanto, hubiera encargado a otros, dedicados a esta tarea, descolgar el cadáver y darle sepultura (véase R. E. Brown, 2007, 1406). Pero se trata de una mera conjetura. 31

Sobre Nicodemo, cf. G. Renz, 2006, 255-282; J.-M. Auwers, 1990, 481-503; J. M. Bassler, 1989, 635-646; D. B. Sylva, 1988, 148-151; M. de Jonge, 1971, 337-359. 32

R. Bauckham, 2007, 137-172. Bauckham cree también que Nicodemo es uno de los cinco discípulos de Jesús que se menciona en el texto, claramente tardío, de b.Sanh. 43a (ibíd., 167-168). 33

La influencia de Jesús en la clase religiosa culta y en la élite aristocrática tiene una mayor relevancia en Juan que en Marcos-Lucas-Mateo. Tal vez, Juan quiere transmitir a las clases altas de su tiempo que también es posible adherirse a Jesús en el marco de las categorías teológicas del judaísmo de entonces. Esta perspectiva parece plausible. Ciertamente, el hecho de que en dos ocasiones este evangelio añada una especie de glosa explicativa después de mencionar el nombre de Nicodemo –para clarificar que se trata de aquel personaje que había ido a encontrarse con Jesús (7,50; 19,39)– parece indicar que era poco lo que se sabía de él. Por otra parte, es una clara aportación del autor la asociación de Nicodemo a José de Arimatea en el momento de la muerte de Jesús. 34

Un dato retomado posteriormente también por Lucas y Mateo. Cf. A. Yarbro Collins, 2007, 764.

35

No nos parece convincente la interpretación de Yarbro Collins, que entiende la segunda mención del centurión en Marcos como un medio para ratificar la rapidez de la muerte de Jesús (A. Yarbro Collins, 2007, 778). 36

Las narraciones contenidas en el Evangelio de Nicodemo y en Historia de José de Arimatea o Narratio Iosephi, surgidas en torno a sus figuras y llenas de datos muy discutibles, son de fecha tardía. 37

La bibliografía sobre la tumba vacía es vastísima. Cf. D. A. Smith, 2010; E. J. Bickermann, 2007, 712-725, y R. C. Miller, 2010, que propone interpretar la historia marcana del sepulcro vacío a la luz de la convención narrativa helenístico-romana, que presenta ese hallazgo como prueba de que el cuerpo había ascendido al cielo (763). Por consiguiente, el relato de la tumba vacía sería una fábula o una leyenda con un objetivo apologético. Pero ya P. G. Bolt había refutado esta tesis en 1996. 38 39

Cf. K. E. Corley, 2010, 98-132. Myllykoski, 2002, 62ss.

40

El objetivo de todo el relato sobre José podría consistir en demostrar una perspectiva totalmente diferente, a saber, que solo la autoridad romana tiene el poder sobre el cadáver, por lo que no fueron las autoridades judaicas las que lo bajaron de la cruz y lo enterraron. 41

En Juan, en cambio, María de Magdala no va a la tumba para preparar el cadáver (Jn 20,1), porque el cuerpo de Jesús ya ha sido preparado por José y Nicodemo. Es más, Juan no ofrece ningún motivo para la visita de la Magdalena a la tumba. 42

A. Destro, 2011, 33-69.

153

43

Cf. capítulo 9.

44

Es necesario distinguir entre los primeros seguidores de Jesús después de su muerte y los autores que escribieron los evangelios algunas décadas más tarde. Los primeros poseen una importancia fundamental, porque fueron ellos, quizá durante decenios, quienes constantemente contaron lo que Jesús había dicho y hecho. Los segundos escribieron después de que el mensaje de los seguidores de Jesús se hubiera difundido durante generaciones, y lo hicieron con el objetivo de legitimarlo, pero también de ofrecer su propia valoración. Los evangelios persiguen esta doble finalidad de modos diferentes (cf. capítulo 10). 45 46

Cf. capítulo 8. Plutarco, Vida de Foción, 37, 1-3.

47

No es dirimente el hecho de que Cornelio Nepote presente una versión diferente del funeral de Foción: «Fue tan fuerte el odio de la gente contra este que ningún hombre libre osó darle sepultura, de modo que fue enterrado por esclavos» (Foción, 19).

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VII La muerte violenta del líder

1. De repente, sin guía. La noticia de la muerte se extiende. El largo replanteamiento Con la muerte de Jesús, el grupo de sus seguidores fue embestido por una onda de choque. Sus discípulos más cercanos se vieron expuestos a una prueba terrible. Jesús había sido sepultado. Con el atardecer había llegado el silencio del sábado, el tiempo de no comprar, de no vender, de no trabajar. Para los seguidores que estaban en Jerusalén no fue tiempo de tregua o de reposo, sino el momento de un cambio radical, el momento de la interrupción de muchas esperanzas. En la inmovilidad y la tranquilidad del sábado, la tragedia resonaba aún con más fuerza en sus mentes. Se interrogaban, trataban de entender, pero permanecían apartados y quizá aislados. Volverían a aparecer solo a la mañana siguiente, después del sábado, casi un día y medio después de la sepultura. ¿Qué hicieron durante aquellas treinta y seis horas? Se dieron cuenta de que ya no podían ser quienes habían sido antes. Se habían quedado solos. Los portentos realizados por Jesús parecían haber cesado para siempre. Desconocemos, sin embargo, las estrategias que se desencadenaron durante esas horas, en las que todo estaba detenido. Comenzaron a repensar sobre todo lo que había ocurrido y sobre el anhelado Reino de Dios, en el que habrían debido tener cargos de gobierno. Se habían entusiasmado al pensar que el acontecimiento estaba ya cercano, pero aquel entusiasmo se extinguió de repente. Habían asistido impotentes en Jerusalén a lo que le sucedió a Jesús. Quizá se habían dado cuenta de que el antagonista aumentaba y de que algunos estaban llenos de sentimientos de hostilidad contra él, pero quedaron desorientados al ver cómo Jesús se había entregado sin oposición alguna. No habían podido salvar a su líder de la catástrofe: 155

la humillación les dejaba paralizados. La muerte de un líder es siempre un hecho relevante, porque altera el vínculo de los seguidores con él y pone un freno a las relaciones construidas; produce un vacío social, una suspensión de las normas y de las condiciones que constituyen el fundamento del liderazgo. Los seguidores experimentaron, por consiguiente, un repentino empobrecimiento.

2. Repasar el pasado Inmediatamente después de la muerte de Jesús surgió la necesidad de redefinir el liderazgo en el grupo. Ante la ausencia de un guía, cada miembro era libre de asumir actitudes y decisiones capaces de desencadenar la lucha por la sucesión. Frente a la ejecución inesperada y degradante, que había extinguido todas sus esperanzas, los seguidores se vieron obligados a interrogarse sobre la vida de su líder. Los acontecimientos les compelían a recorrer el pasado para comprender su sentido, a evaluar lo que habían vivido y lo que se les había enseñado. Entraron en una nueva fase de su vida reinterpretando la experiencia compartida con Jesús. Se ha dicho con frecuencia que los relatos de la muerte de Jesús que encontramos en los evangelios son históricamente fiables, porque están basados en las informaciones de testigos oculares1; sin embargo, las teorías científicas sobre la «memoria»2 –personal, social3 o cultural–4 y los estudios de psicología5 y antropología6 de la memoria han demostrado ampliamente lo frágiles que son los testimonios y lo relevantes que son las emociones. Justo en el momento del impacto es cuando un evento catastrófico puede cambiar a los ojos de los presentes, porque «es más difícil definir sus rasgos»7, y es posible que los testigos creen recuerdos distorsionados8: un choque muy fuerte excita la sensibilidad de los sujetos presentes y da origen a relatos de variada fiabilidad. La situación de conmoción emocional es posteriormente atenuada o resuelta por procesos de reflexión, y es controlada por actos celebrativos que tienden a dar forma al luto, a mitigar el estado de angustia y el sentimiento de pérdida. El acto celebrativo público transforma los testimonios y las reacciones subjetivas y, es más, crea una información nueva. M. Halbwachs distingue entre una primera fase de la formación de la memoria, en la que, como se ha dicho, los testigos refieren de formas independientes un evento, y una 156

segunda fase, en la que «las memorias asumen un forma colectiva»9. Las diferencias más importantes entre los recuerdos se producen en el momento inicial, aquel en el que un evento puede cambiar de aspectos. La fiabilidad de la transmisión concerniente a Jesús, por consiguiente, puede ser más cuestionable en esta primera fase que en la posterior10. Jesús, como ya hemos visto, había basado gran parte de su acción en un vínculo muy estrecho entre él y el grupo que le seguía en sus desplazamientos. Su muerte rompió toda vinculación, y fue precisamente la interrupción de este vínculo la que desencadenó nuevas reflexiones. Las ideas y las formas de la vida religiosa, en efecto, surgen y se desarrollan debido a hechos concretos y en situaciones sociales particulares. ¿Qué sucede, en general, cuando muere un gran personaje? ¿Cuáles son las dinámicas sociales que se crean inevitablemente? Para comprender lo que les ocurrió a los seguidores de Jesús, hay que partir de la celebración del líder difunto.

3. Un líder muerto debe ser celebrado Inmediatamente después de la muerte, se abre camino la necesidad de una celebración pública de la figura del líder. Se hacen declaraciones sobre lo que ha sido y sobre lo que ha dicho, sobre lo que ha representado para la sociedad a la que pertenecía. En la historia antigua y moderna, no faltan ejemplos elocuentes del intento de releer la vida de un gran personaje como parte de una empresa más amplia. Las conmemoraciones son siempre la ocasión para la introducción de una especie de balance ético y cultural, que es diferente según las personas que lo presentan y las finalidades que se proponen. En el mundo antiguo, este nuevo epílogo o nuevo planteamiento es confiado a los discursos fúnebres realizados ante la tumba, a los epitafios y al llanto ritual11. Las reacciones de los seguidores de un líder dependen de su grado de implicación en el proyecto. Entre ellos se realizan diversas interpretaciones y se hacen propuestas nuevas. En general, los más convencidos se mantienen fiel al jefe desaparecido y permanecen unidos; otros, en cambio, aflojan los vínculos con todos y se marchan. Esta tendencia a la fragmentación o a la pulverización explica en parte la rápida formación de visiones diferentes de la figura de Jesús: ninguna quería olvidar, y cada uno recordaba a su modo. 157

La influencia de un líder no termina con su muerte, aun cuando se interrumpan los contactos. Es más, la muerte puede producir una intensificación de expectativas póstumas que antes no se manifestaban, es decir, pueden surgir corrientes y jerarquías que no existían12. Esto se verificó en el caso de movimiento de Jesús: nacieron nuevos grupos y se suscitaron fuertes discusiones sobre el futuro del liderazgo en el movimiento. En general, con la muerte de un líder cesan algunas acciones y funciones sociales, pero no se llega a la parálisis total: nuevos tipos y ordenaciones de liderazgo tienden a sustituir a los precedentes. La reinterpretación global de la vida del líder muerto es fundamental para conservar –aunque sea de un modo nuevo– cierta continuidad. Dicho con otros términos, la urgencia de que otros asuman una función implica la necesidad de reformular las agrupaciones y las posiciones de los supervivientes13. La muerte de Jesús produjo la necesidad de oponerse a su desaparición con algo que exaltara de nuevo su vida y su mensaje. La palabra y la acción del líder fueron sustituidos por el recuerdo de lo que había dicho y hecho. Se agudizó la necesidad de captar el valor de su vida. Esto se realizó inicialmente mediante relatos más o menos informales y, posteriormente, con el paso del tiempo, a través de colecciones orales y escritas de sus afirmaciones y sus hechos, y también con relatos sobre su muerte y textos de carácter mítico14. Desde muy pronto, las colecciones más o menos informales de hechos y de palabras15 sustituyeron, en cierta medida, a su persona; la circulación de recuerdos cambió la posición de los supervivientes y el significado de su vínculo con el líder desaparecido. Dentro del movimiento, la ejecución violenta de Jesús provocó confrontaciones y reagrupaciones entre los discípulos, entre estos y los familiares, entre las mujeres del grupo y los demás, entre los itinerantes y los residentes. Las noticias se cruzaron en muchos lugares y a lo largo de numerosos caminos.

4. Muerte natural, violenta o gloriosa Un líder puede guiar a una facción política o a un grupo minoritario y marginal. Algunos líderes mueren por causas naturales y son exaltados por la sociedad (por ejemplo, soberanos como Ciro o Augusto). Otros, en cambio, encuentran una muerte violenta16, asesinados por un solo individuo (Gandhi, por ejemplo) o por un pequeño grupo de opositores o conspiradores (César y el emperador Claudio)17. Y los hay también que son condenados por la autoridad legítima (Sócrates, Jesús y Foción). En el 158

caso de muerte heroica18, el fallecido es objeto de grandes honores por parte de los compatriotas; para los líderes rebeldes, en cambio, la muerte debe ser degradante e ignominiosa19. El líder derrotado y ajusticiado, además de la vida, pierde el respeto de los enemigos. No genera consenso, no suma más seguidores. Si la muerte se produce de forma gloriosa, crece el poder simbólico del líder y también el de su grupo; en cambio, si ha sido asesinado por sus enemigos o condenado por el poder político adverso, su desaparición puede provocar el aniquilamiento total. Asimismo, la muerte puede convertirse en el evento más significativo de la historia de un líder, hasta el punto de cambiar su imagen o poner de relieve significados previamente implícitos20. Ante una ejecución se piensa en conspiraciones o traiciones para explicarla. Pueden surgir deseos de venganza o de desagravio, de victimización o de exaltación del ajusticiado. Se proyectan sobre él formas de rehabilitarlo y de hacer justicia; se radicalizan las acciones de las partes contrapuestas, de los compañeros del líder y de sus adversarios21. El tipo de muerte afrontada por un líder proyecta numerosas imágenes sobre él: algunas son históricamente fiables y otras son inseguras o incluso carecen de todo fundamento22. La muerte de Sócrates provoca inmediatamente interpretaciones divergentes entre los partidarios y los adversarios23. Pero hay más: el duelo por la pérdida de un líder no es solo un instrumento para rehabilitarle, sino que se convierte también en un apoyo para el grupo o facción que le seguía. Al día siguiente del supuesto asesinato del general Germánico, la población romana, que le estimaba, organiza un gran duelo público con la esperanza de salvar el poder político que el general le estaba garantizando hasta entonces. Puede conjeturarse que los relatos de la ejecución de Jesús no solo tuvieran el objetivo de rehabilitarle tras una condena injusta, sino también el de presentar de forma respetable a los seguidores vinculados a su nombre24. Durante décadas, gracias precisamente a estos relatos, los primeros compañeros intentaron obtener la simpatía de sus destinatarios y, también, contar con «regímenes de poder» que los protegieran25. Como ya hemos comentado, un líder célebre puede convertirse en una nulidad tras ser condenado a muerte. La autoridad que lo aniquila, en efecto, tiene a menudo el poder de borrarlo de la memoria colectiva de una sociedad, de infligirle la pena de la denominada damnatio memoriae. En el caso de Juan el Bautista, por ejemplo, no se ha conservado la 159

memoria del lugar de su sepultura y solo sabemos que fue enterrado por sus discípulos. Quienes salvan a Juan del olvido son precisamente los evangelios y el breve relato de Flavio Josefo (Antigüedades, XVII, 118). En conclusión, los líderes minoritarios, derrotados y ejecutados, pueden ser recordados con honor solamente por sus propios compañeros o seguidores26. Desde este punto de vista, la experiencia de Jesús y la del Bautista son muy diferentes. Juan no recibió una rehabilitación en las obras escritas por sus discípulos, mientras que Jesús fue exaltado por los relatos de sus seguidores y por los evangelios. Diez años después de Jesús, el procurador Cuspio Fado hizo decapitar al presunto profeta Teudas, tras el fracaso de su revuelta mesiánica, y su cabeza fue llevada a Jerusalén. Sus seguidores, sin embargo, no llegaron a realizar ninguna celebración en su honor ni intentaron rehabilitarlo (Antigüedades, XX, 97-99)27. Gandhi, después de ser asesinado, recibió, sin embargo, un aluvión de reconocimientos, porque le seguían muchas personas y simpatizaba con él una parte importante de la sociedad de la India. Aun teniendo en cuenta todas las diferencias, en el caso de Jesús es precisamente el tipo de ejecución el que construye en gran medida la imagen del líder. La muerte se convierte en parte esencial de su figura dramática, lo cual no ocurre en el caso de otros personajes. El perfil ético de Gandhi, por ejemplo, no es definido por el modo como murió, sino por la resistencia no violenta y por su actividad política28. Ante la muerte violenta de un líder, los seguidores tratan a menudo de recuperarle, mientras que los adversarios quieren su aniquilación definitiva. Ahora bien, la rehabilitación implica identificar a los responsables, la búsqueda de un frente común contra el que luchar. La muerte es una ocasión única para crear un nuevo prestigio, pero también un nuevo mensaje. En las narraciones públicas o privadas de la muerte se desencadenan procesos sofisticados, proyecciones y memorizaciones. Puede construirse un enorme capital simbólico y un código memorable del líder29. El jefe no puede mostrar ya aquello que él es; son los otros quienes lo representan con acentos excepcionales (y en función a sus mismas finalidades).

5. ¿Cómo se difunde la noticia? El anuncio de la muerte violenta de un líder conlleva riesgos y crisis. No se trata solo de una invectiva contra los adversarios, sino también de una acción estratégica dentro del 160

grupo, que puede llevar a otros actos de violencia. La reacción revela propósitos de defensa, de afirmación o de adaptación a lo que el ambiente espera o pretende. Cuando Antonio, por ejemplo, pronuncia el discurso en honor de César al día siguiente de su muerte en el foro romano, su objetivo es rehabilitarle y desacreditar a sus asesinos. Dicho de otro modo, las reacciones –las conmemoraciones, las lamentaciones y el llanto ritual– no son casi nunca un simple anuncio a un grupo de amigos; un discurso de despedida durante un rito fúnebre trasciende el hecho de expresar las condolencias a los familiares. También la muerte violenta de Jesús dio inicio a su historia posterior, colocándole en una situación de gran relieve, aunque no recibiera los honores públicos. Ningún texto nos informa de cómo se difundió la noticia explosiva de su muerte. Por otra parte, es evidente que su crucifixión fue un acto público realizado para impresionar a la población sometida a Roma30: la voz, por consiguiente, no se propagó solo a través de las informaciones privadas de sus seguidores, sino que tuvo necesariamente una resonancia mucho mayor. Los datos arqueológicos31 nos ayudan a comprender el escenario de la ciudad y los espacios del arresto, del interrogatorio, de la tortura y de la muerte de Jesús. ¿A cuántos de estos eventos pudo asistir el público? El arresto de produjo de noche, y los interrogatorios y los traslados se desarrollaron también de noche o por la mañana temprano, en sordina, cuando solo pocos podían percatarse de ellos. El recorrido del condenado hasta la colina del Gólgota, en cambio, tuvo lugar ante la mirada de la población que caminaba por las calles de la ciudad: la crucifixión se llevó a cabo, efectivamente, en un momento de gran afluencia de peregrinos a Jerusalén para la fiesta más importante del año. La autoridad eligió intencionadamente ejecutar la condena a muerte cerca de los centros del poder, confiriéndole así espectacularidad32. Jesús fue ajusticiado allí donde era conocido y, por consiguiente, es verosímil que un público bastante nutrido estuviera al corriente de su final. Los evangelios insisten frecuentemente en el hecho de que los adversarios no llegaron nunca a apresarle en medio de la gente, casi subrayando que la ciudad –pero también la muchedumbre– estaba a favor de Jesús y hacía imposible la adopción de medidas de fuerza contra él. Con la crucifixión, la gente se vio obligada a reconocer que ya no podía defender a Jesús y que el poder político había triunfado. Dada la visibilidad de la ejecución, las mujeres y los hombres que le acompañaban en Jerusalén conocían muchos 161

detalles33, aunque, como veremos, poseían pocas informaciones sobre otros eventos. ¿Cómo se propagaron las noticias entre los seguidores que no estaban en Jerusalén con Jesús? En sus aspectos esenciales circularon muy pronto: los seguidores que abandonaron la ciudad tras la muerte las divulgaron por todas partes. Los relatos, sin embargo, caen en una grave contradicción. En Marcos, Jesús anuncia a los discípulos que se encontrará con ellos en Galilea (Mc 14,28), y el joven que se aparece a las mujeres ante el sepulcro repite que los discípulos tendrán que ir a Galilea para verle (Mc 16,7). Mateo confirma que Jesús se aparece a los «once discípulos» solo en Galilea (Mt 28,16), mientras que para Lucas los seguidores se quedan en Jerusalén por orden de Jesús. Juan cuenta en el capítulo 21 tres apariciones en Jerusalén y luego una última que acontece en Galilea (a siete discípulos). También el Evangelio de Pedro (59, 6) supone un retorno a Galilea de los seguidores de Jesús. La insistencia en el regreso de los discípulos a Galilea podría indicar una rápida difusión de la noticia de la muerte en aquella región, pero, probablemente, la información habría sido divulgada por los que tenían que volver. No se produce ningún anuncio de la muerte en las localidades de sus seguidores, pero los Hechos de los apóstoles recogen una serie de discursos en los que es comunicada a los judeos, a los paganos o a ambos grupos. Sin embargo, este tipo de anuncios son mucho más tardíos y su objetivo principal no es divulgar la noticia. En efecto, en la predicación se anuncia la muerte conjuntamente con la resurrección para mostrar la función salvífica de Jesús: Escuchad esto, israelitas: [...] vosotros, valiéndoos de no creyentes, lo clavasteis en una cruz y lo matasteis. Pero Dios lo ha resucitado, librándolo de las garras de la muerte. Y es que no era posible que la muerte lo dominara (Hch 2,22-24). Ellos lo mataron colgándolo de un madero. Pero Dios lo resucitó al tercer día y le permitió aparecerse; no a todo el pueblo, sino a nosotros, los que fuimos escogidos de antemano por Dios como testigos y tuvimos ocasión de comer y beber con Jesús después de que resucitó de la muerte (Hch 10,39-41; véase también 5,30; 13,29-30).

Estos textos no tienen en cuenta el hecho de que el movimiento había sido decapitado o que los seguidores, sin un guía, tenían que afrontar pruebas difíciles e incluso una posible dispersión; es más, resulta significativo que estos aspectos de fragilidad e inseguridad no lleguen a comentarse. El anuncio se centra aquí en que Jesús, ajusticiado, ha resucitado: el objetivo del relato de la resurrección y de las apariciones en los Hechos es conseguir nuevos adeptos. También para Pablo, el hecho de la muerte está indisolublemente unido al de la resurrección. 162

La escasez de informaciones hace difícil clarificar los eventos y los problemas que surgieron inmediatamente después de la muerte. Si bien Juan hace referencia al miedo de los discípulos y a su autoprotección en un «lugar cerrado» (Jn 20,19), es mucho cuanto no llega a decirse. La reconstrucción escrita de los momentos cruciales del período post mortem se concentra en la grave disgregación. Pero de la disgregación de los seguidores solo se conocían pocos aspectos.

6. La reacción de la población Jesús se dirigía a toda la población judaica, a las «ovejas perdidas de la casa de Israel», instruyéndolas y preparándolas para la venida del Reino. Después de su muerte, sus seguidores continuaron haciendo lo mismo, siguiendo su orden. Muy pronto, sin embargo, comenzaron a dirigirse también a los no judeos, obteniendo –al parecer– una amplia adhesión. Las reacciones de los miembros del movimiento fueron muy diferentes a las de, por ejemplo, quienes no pertenecían a él y a las de los adversarios, que quizá se quedaron incluso satisfechos. Podemos imaginarnos que los suyos tuvieron que hacer frente a un luto personal, además del luto público34, y que los simpatizantes anónimos pasaran por un período de empobrecimiento y desarraigo35, mientras que es más difícil reconstruir la reacción de los ciudadanos y de la gente que había acudido desde fuera. Los relatos evangélicos nos hablan en diversas ocasiones y de diferentes modos de las personas ajenas al movimiento: algunos subrayan la hostilidad de la población; otros, en cambio, su actitud favorable. Las actitudes y los juicios de los habitantes de Jerusalén o de los soldados se mezclan. Parece que la población judaica mostró adversidad contra Jesús durante el arresto, el interrogatorio y la ejecución, pero los evangelios no concuerdan en determinar el grado de esa hostilidad. Sin embargo, Lucas, al contrario que Marcos, Mateo y Pedro, subraya un ambiente generalmente favorable a Jesús: la muchedumbre reacciona mostrando simpatía y solidaridad, tanto durante el camino hacia el Gólgota como después de la crucifixión (Lc 23,27.35). La muerte de Jesús habría provocado un cambio de actitud también entre los soldados romanos, que, al menos en un caso, llegaría a expresarse de forma elogiosa sobre Jesús36.

7. ¿Condicionó la muerte violenta los recuerdos de los seguidores? 163

La muerte violenta de Jesús era inaceptable para sus seguidores. Como hemos dicho, provocó una relectura de toda su vida. En los evangelios se produce una teatralización del evento mediante la que el Maestro puede ser restablecido y sus enemigos estigmatizados. Su muerte no solo llegó a ser un tema ineludible, sino que marcó un punto focal, con capacidad para merecer o motivar un relato completo. Si es verdad que todo relato debe comenzar desde el final, un evento inconcluso no puede contarse: solo puede entenderse a partir del resultado conclusivo. Si el resultado es chocante, la explicación será ciertamente elocuente: una aventura que culmina en una muerte horrible llega a narrarse, sin la menor duda, con la conciencia de un resultado dramático. Si Jesús no hubiera sido ejecutado de modo repentino y deshonroso, se habría construido otra narración de su historia. Quizá no se habría escrito ninguna. Si hubiera sufrido una muerte natural, no se habría debatido tanto sobre él. El suplicio y la muerte cruel provocaron la necesidad de un relato y produjeron un salto temporal, fuera de lo común, entre el antes y el después. Una condena injusta y violenta de un líder puede hacer surgir entre los supervivientes sentimientos de repliegue y el deseo de abandonar los ambiciosos proyectos del pasado, o bien el deseo de perpetuar los modelos seguidos hasta ese momento. Desde esta perspectiva, el objetivo de quien se queda consiste en salvar la misión o el movimiento – consiguiendo incluso nuevos adeptos–. La muerte violenta de un líder puede impulsar a los suyos a potenciar el mensaje en el que se han concentrado tantas esperanzas. Nace la necesidad de restablecer velozmente tareas y funciones. El movimiento puede también poner en marcha un proceso de revisión y de reinvención de la excepcionalidad del jefe, de su autoridad y de lo que ha llevado a cabo. Por consiguiente, cabe preguntarse si la muerte del líder no puede conducir a un reforzamiento de sus seguidores. En el caso de Jesús, se crearon relatos para ofrecer una imagen gloriosa de él, que expresaran la fe de sus seguidores y, de alguna manera, compensaran su ausencia física. El relato se superpone a su vida, en particular a la que los discípulos habían vivido con él, y lo hace, en cierto modo, nuevamente presente. Mientras el líder está vivo, hay menos necesidad de recordar sus palabras y sus acciones: todos pueden llegar directamente a él. Las elecciones de quien gira a su alrededor dependen de una relación directa con él. En general, el proceso de readaptación de los seguidores comienza rápidamente, pero 164

se requiere tiempo para que nazca una nueva formación. En el caso de Jesús, los relatos nos presentan tres fases temporales, que manifiestan la tensión que siguió a la desaparición física del líder. Al inicio, los seguidores están privados de su cadáver, que desaparece en una tumba37: no disponen de su cuerpo, indispensable para celebrar un rito funerario. En una segunda fase, los relatos nos dicen que Jesús vuelve a aparecer entre los suyos: es de nuevo visible, actúa, enseña y da «instrucciones». El vínculo se reactiva, las heridas se curan y es un período de fuerte recomposición de la relación entre líder y seguidores. Una tercera fase la constituye la desaparición definitiva, que sustrae para siempre al líder, privando a sus compañeros de un guía concreto y visible. Esta sucesión de momentos está en la base de la enfatización sobre la muerte violenta de Jesús. Esta puso en marcha un tiempo de replanteamientos y de reflexiones en el que se apelaba a Jesús mismo imaginado como nuevamente presente por un breve período temporal, en el que él mismo daba explicaciones y nuevas orientaciones. Finalmente, el grupo o sus nuevos líderes proyectaron su propio itinerario con la intención de continuar la acción de Jesús, convencidos de poseer ya una visión nueva y segura. Aquí queremos centrarnos en el período inicial, cuando la muerte innoble había producido resultados dramáticos.

8. Noticias inconciliables Inmediatamente después de la muerte, el motivo del malestar y de la incertidumbre tenía su origen en el hecho de que Jesús, líder y además mesiánico, no había vencido. Había muerto arrollado por fuerzas imponentes. Su muerte se oponía a la idea obvia de que un líder tiene que vencer y su acción verse coronada por el éxito. Se ha dicho con frecuencia que los seguidores creyeron en la resurrección de Jesús después de un tiempo de desorientación y que reinterpretaron todos los acontecimientos precedentes y su misma figura a la luz de esta convicción. Pero eso solo explica en parte su reacción. La resurrección, efectivamente, habría podido rehabilitar a Jesús solo si su muerte hubiera sido percibida como una conclusión contradictoria con respecto a la actividad precedente. La resurrección era una respuesta solo porque la ejecución de Jesús era algo absurdo para los discípulos. La exigencia de la rehabilitación y de la recuperación surgió en los seguidores, por tanto, solo a partir de la derrota y de la humillación: sin el final humillante de la cruz, la resurrección no habría tenido mucho sentido38. Fue la muerte inaceptable la que dio inicio a todo el movimiento posjesuano, y es por esta razón por la que nuestra reflexión 165

surge de un evento final cruento. ¿Lo que cuentan los primeros escritos es realmente fiable o es el fruto de emociones sobrecogedoras? El hecho es que, como ya hemos dicho, las contradicciones entre las afirmaciones de los evangelios constituyen el verdadero punto de partida, no eliminable, de la investigación. Algunas divergencias no son contradictorias, porque dependen solo de los puntos de vista y de los objetivos propios de cada evangelista, pero a veces los relatos se contraponen realmente. Donde encontramos afirmaciones inconciliables –y no simplemente diferentes– no cabe otra elección: no pueden ser simultáneamente fiables. Es más, podrían ser todas ellas no fiables. Una cosa es la certeza del testigo de referir algo verdadero y otra es que sus afirmaciones se correspondan con los hechos. Un testimonio subjetivamente cierto y sincero puede ser históricamente inexacto o falso39. Los relatos evangélicos no fueron la primera reinterpretación de la vida de Jesús, sino que se basaron en la dilatada operación de reinterpretación y transmisión oral y escrita de los acontecimientos de su existencia. Esta operación compleja se realizó en el seno de grupos de seguidores lejanos entre ellos, cada uno con objetivos y estímulos propios40. Los autores de los evangelios, en conclusión, estaban motivados por múltiples exigencias: querían dar voz explícita a las creencias en Jesús, defender las interpretaciones custodiadas y transmitidas por grupos o individuos, y rescatar su imagen de la muerte innoble y de las acusaciones de los adversarios.

9. La ampliación del relato Para dar forma a sus relatos, los seguidores se sirvieron, en su mayor parte, de los géneros literarios de la época, como, por ejemplo, los denominados testamentos o última voluntad, o los discursos de despedida. La redacción, sin embargo, se convirtió también en un relato sobre Jesús o su muerte. De esta tipología forman parte las narraciones del arresto, de la condena y de la ejecución. Otro género literario utilizado es el de las fórmulas que sintetizan creencias específicas: frases concisas que contienen el anuncio de la muerte y de la resurrección, algunas de las cuales parecen ser muy antiguas41. Jesús no tuvo la intención ni la oportunidad de realizar discursos programáticos de despedida, pues su condena a muerte se produjo rápidamente. Posteriormente, sin embargo, los intentos de construir discursos de despedida, que habría pronunciado durante la última cena, fueron numerosos. También los relatos de las apariciones de Jesús después de la resurrección tenían el 166

objetivo de introducir su última voluntad. Algunos textos protocristianos afirman, en efecto, que Jesús pasó con sus discípulos largos períodos después de su resurrección. Algunos hablan de cuarenta días y otros llegan hasta un año y medio42. Cualesquiera que sean la naturaleza y la razón de estos relatos de aparición, el hecho es que llevan a cabo la función de cubrir una laguna fundamental. Antes de morir, Jesús no había dicho nada sobre su última voluntad; en las apariciones, en cambio, dio instrucciones y recomendaciones. Hay, además, relatos del suplicio y de la muerte que parecen haber sido elaborados en momentos muy cercanos a la crucifixión. En Lucas (Lc 22,14-38) se produce una ampliación de la narración de la última cena de Marcos (Mc 14,18-26), y aún más en Juan, que le dedica cinco capítulos. Juan incluye en la última cena un extenso discurso de despedida, en el que Jesús explica a sus discípulos por qué tiene que morir y en el que les asegura que continuará ayudándoles mediante el «Espíritu Santo», que clarificará toda su vida de un modo nuevo y auténtico. Para superar el escándalo de una muerte injusta, Jesús enseña doctrinas que nunca había transmitido anteriormente. Parte del escándalo, en efecto, procede también del hecho de que muchos no entienden lo que ha pasado. Los diálogos constituyen otro género literario. Algunos de ellos se desarrollan durante las denominadas apariciones de Jesús resucitado. Los relatos de estas apariciones son muy diferentes entre sí. El más antiguo, el de Pablo (inicios de los años cincuenta), relata que, después de la muerte, Jesús se apareció varias veces: a Cefas, a los Doce, a quinientas personas que estaban juntas, después a Santiago, a todos los apóstoles y, finalmente, a él mismo (1 Cor 15,5-8). Los evangelios divergen en parte sobre todo este asunto. Mateo cuenta que Jesús resucitado fue visto por las mujeres en Jerusalén y luego en Galilea por los Once; en Lucas se aparece a dos seguidores que se alejan de Jerusalén y, luego, a Pedro y a los discípulos que se encontraban juntos en la ciudad. Narra incluso que sube al cielo ante ellos, desapareciendo para siempre43. Juan, en cambio, relata tres apariciones en Jerusalén, diferentes de las de Lucas. En la primera, Jesús se aparece a María de Magdala en el jardín donde estaba la tumba y le dice que no le toque. Después se aparece inesperadamente en una habitación donde están reunidos los discípulos, y otra vez posteriormente solo a ellos, pero con la presencia de Tomás, antes ausente. Finalmente, Jesús se aparece una cuarta vez en Galilea, junto al lago, a siete discípulos que están pescando. El Evangelio de los hebreos recoge una aparición a Santiago, el hermano de Jesús, confirmando el relato de Pablo44. En las apariciones se ponen en labios de Jesús enseñanzas e instrucciones cruciales. 167

Afronta argumentos que casi nunca había abordado antes de morir, que, de este modo, se convierten en urgentes para sus seguidores. Lucas, por ejemplo, en el relato de los discípulos de Emaús, trata de responder al escándalo del arresto y del aniquilamiento de Jesús (Lc 24,21). El Maestro explica que, según las Sagradas Escrituras, el mesías tenía que morir para poder «entrar en su gloria» (Lc 24,26). Sin embargo, la identidad mesiánica de Jesús no aparece en ninguna otra parte de este relato. Cada uno de estos géneros literarios –los relatos de la muerte, las fórmulas concisas, los discursos de despedida y los diálogos de Jesús resucitado– contiene ampliaciones en las que se reinterpreta e ilustra bajo otra luz la vida de Jesús.

10. Las narraciones sobre el líder ejecutado Si Jesús no hubiera muerto de modo trágico, ¿habría sido objeto de tantas narraciones? Si hubiera muerto por un accidente, por vejez o por enfermedad, el impacto de su mensaje sobre los seguidores y la gente habría sido menos amplificado y quizá menos eficaz. La muerte de Jesús reforzó la relación del discípulo con el Maestro, provocando una especie de aceleración del movimiento. La reinterpretación del mensaje de Jesús aspiraba a reforzar las creencias, las decisiones, que se vieron sometidas a una dura prueba con su muerte. Los seguidores se centraron inmediatamente, sobre todo, en los motivos de la violencia y en los adversarios que la desencadenaron. Se subrayó no tanto lo que Jesús tenía en común con su ambiente, sino más bien lo que le diferenciaba polémicamente En cierta medida, la muerte de un líder llega a ser el clímax que exalta su obra. Y, en el caso de un líder ajusticiado y aniquilado, aún más. Todos los implicados se radicalizan, los adversarios y los partidarios se dividen: la muerte infamante refuerza las fisonomías de quien acoge su sucesión y de quien se distancia de su plan. Antes del hecho violento, los seguidores de Jesús vivían en simbiosis con la población común; después, en cambio, acentuaron, verosímilmente, el propio carácter de grupo distinto al resto, y, no por último, su índole de oposición a la misma autoridad judaica. Lo que llega a escribirse sobre la muerte del líder, sin embargo, cualifica ante todo a quienes escriben: les da una identidad y un proyecto. En esta nueva autocomprensión se exagera la imagen de los adversarios, que se hacen cada vez más hostiles: se les concibe como los responsables absolutos de la derrota mortal del jefe. 168

11. Hacia un rescate. Rehabilitarse En el amplio círculo de las personas que estaban en torno a Jesús había también discípulos que no le siguieron, sino que continuaron viviendo en sus casas. Se hallaban, además, los familiares45, que, después de la muerte, tuvieron una función relevante y, en algunos casos, llegaron incluso a tomar el control de la situación. Estas son las categorías de personas que elaboraron una reflexión sobre la muerte de Jesús. Es evidente que no constituyeron un cuerpo unitario, sino que fueron una constelación de sujetos y grupos con mentalidades y sensibilidades diferentes. A cada uno de ellos debemos informaciones e interpretaciones particulares que se desarrollaron independientemente o en recíproca interacción. Las reacciones fueron diversas inmediatamente, porque la relación personal que los seguidores tenían con Jesús surgió y se desarrolló en momentos y lugares heterogéneos46. Las muchedumbres anónimas que le seguían tenían con él un vínculo tenue y, de hecho, desaparecieron después de su muerte. Fueron los pequeños grupos de partidarios más convencidos quienes sintieron la necesidad de elaborar marcos explicativos para explicarse lo ocurrido, pero también para atraer a otros adeptos y para justificarse a sí mismos ante la autoridad y defenderse de las acusaciones. En los Hechos de los apóstoles, por ejemplo, se dice que en Jerusalén aceptan el mensaje miles de personas que anteriormente eran ajenas al movimiento. Esto significa que la mayor parte de quienes escuchan a los predicadores después de la crucifixión no habían conocido personalmente a Jesús. Los nuevos adeptos se adhieren, pues, a un Jesús que es presentado gloriosamente resucitado; es decir, ellos no habían experimentado el trauma de la muerte de quien les instruía y les guiaba; habían entrado en un ambiente y en un movimiento que ya creía en un líder resucitado. En conclusión, desde muy pronto, los seguidores se vieron urgidos por la necesidad de reconsiderar toda la vida de Jesús. Inicialmente pasaron por un período lleno de interrogantes y rumores. Poseían fragmentos de noticias y pocas respuestas; las fuentes no eran homogéneas47. Para que pudiera componerse una historia global –como la de los evangelios– se necesitaba mucho tiempo. No obstante, se dio una primera respuesta muy pronto; en concreto, la que está contenida en una afirmación lapidaria y altamente central de Pablo: «Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras» (1 Cor 15,3)48. Parece que existía una interpretación de la muerte de Jesús que no tenía en cuenta su resurrección, como 169

demostrarían la fuente Q y el Evangelio de Tomás49. Por tanto, es la muerte la que aparece inmediatamente como el factor más vinculante y más preocupante. La resurrección –como rehabilitación– presupone precisamente una evaluación de la inesperada catástrofe50. El efecto principal de la muerte violenta de un líder es que los seguidores, a pesar del profundo desánimo y de las muchas incertidumbres, piensan en el futuro. Los compañeros de Jesús tenían que rehabilitar al líder y, también, tenían que rehabilitarse a sí mismos. Estaban implicados en una polémica sin cuartel, primero oral y después escrita, con quienes les eran hostiles en su momento y se pensaba que también lo habían sido con Jesús en el pasado. Esto les ayudó a seguir adelante, pero les separó cada vez más del propio ambiente.

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1

Tenemos la impresión de que muchos biblistas desconocen la extensión y la especialización de los estudios realizados en los diversos campos de las ciencias humanas. Una tendencia excesivamente confiada en la fiabilidad histórica de los procesos de memorización es sostenida por R. Bauckham, 2006; J. D. G. Dunn, 2008; T. C. Mournet, 2005. Una tendencia más equilibrada se encuentra en A. Kirk – T. Thatcher, 2005; A. Kirk, 2011, 459482; A. Le Donne – T. Thatcher, 2011; A. Le Donne, 2007, 163-77; 2011; T. Thatcher, 2005; 2006; D. Duling, 2011, 103-113. Para una crítica de las teorías ingenuas sobre la fiabilidad histórica de la memoria, cf. Z. A. Crook, 2012; J. S. Kloppenborg, 2012; J. C. S. Redman, 2010; A. Destro – M. Pesce, 2012a; J. Painter, 2007. 2

R. Radstone – B. Schwartz, 2010; B. A. Misztal, 2003; una panorámica sobre estos estudios en Italia: E. Agazzi – V. Fortunati, 2007. 3

Con respecto a la memoria colectiva, los estudios fundamentales realizados por M. Halbwachs constituyen un punto de partida obligatorio. «Halbwachs realiza una clara distinción entre historia y memoria, que él considera como dos formas de referirse al pasado que se excluyen entre sí». «Para Halbwachs, la historia trata del pasado. La memoria colectiva, al contrario, está orientada hacia las necesidades y los intereses del grupo en el presente, y por eso procede de un modo extremadamente selectivo y de manera reconstructiva. A lo largo del tiempo, lo que es recordado puede ser distorsionado o alterado hasta un punto en el que el resultado está más cerca de la ficción que de la realidad del pasado». «Se recuerdan cosas que corresponden a la imagen que uno tiene de sí mismo y a los intereses del grupo [...]. La participación en la memoria colectiva indica que el acto de recordar pertenece al grupo». «La historia es universal [...]. La memoria colectiva, en cambio, es particular; sus portadores son grupos cronológica y espacialmente restringidos, y su memoria es fuertemente evaluadora y jerárquica» (A. Erll, 2011, 17). Véase M. Halbwachs, 1925, 1971, 1997. 4

Sobre la memoria cultural, véase los estudios de A. Assmann 2002, 1997, 1995, 365-376.

5

Para el estudio psicoanalítico de la memoria, véase S. Freud, 1924; J. T. Davis, 2001; M. Mancia, 1998; S. Rose, 1994; H. A. Rosenfeld, 1989; D. L. Schacter, 1995, 1996; S. J. Ceci 1995; E. F. Loftus, 1993. 6 7

Para el punto de vista antropológico, véase M. Augé, 2000; Z. A. Franceschi, 2007. M. Halbwachs, 1971, 118.

8

La psicología de la memoria sostiene que, ante un evento de gran relevancia, el testigo ocular es arrollado por una emoción intensa o por una conmoción provocada por pocos elementos. A veces omite aspectos que, en cambio, pueden conmover la sensibilidad de otro de los presentes. 9

M. Halbwachs, 1971, 118.

10

Diversos estudios de psicología de la memoria se han centrado en los efectos traumáticos que producen en la memoria eventos extraordinarios, hechos violentos o la muerte inesperada de un ser querido (M. Parkes, 1972; M. Gibson, 1998; J. Littlewood, 1992). A estas observaciones deben añadirse otras consideraciones que emergen igualmente de la investigación: ante todo, la índole traumática y el carácter inesperado de lo ocurrido impiden al sujeto una concentración serena y comprensiva. Su atención se centra solo en ciertos aspectos y enfatiza unos elementos en detrimento de otros. Esta es la razón por la que diversos testigos oculares del mismo evento traumático tienen reacciones diferentes. El libro de Edward K. Rynearson (2001) que relata el trauma del autor por la muerte de su esposa no es un instrumento válido para nuestro análisis, porque solo tiene en cuenta la reacción de un único testigo. Es necesario tener en cuenta el modo en el que muchos testigos oculares, no solo uno, reaccionan al mismo evento, a menudo de formas distintas (D. C. Allison, 2010, 423-427). 11

Se trata de la laudatio funebris o del exitus clari viri. Sobre los discursos fúnebres realizados ante la tumba, cf. F. E. Consolino, 2008, 1133-1166; E. de Martino, 1975. Recientemente, J. E. Robertson ha puesto de relieve un pasaje de Cicerón en el que el autor latino considera esencial, para la figura de un personaje, «la naturaleza de su muerte» (Cicerón, Inv. 1, 24.34-35). En el mundo clásico, según Robertson, los relatos que describen a un

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personaje dan mucha importancia a los «detalles de la muerte». Estos «contribuyen a la caracterización», porque influyen en el modo como «los destinatarios perciben las cualidades éticas [...], las relaciones con otras personas y el valor simbólico» del personaje descrito (Robertson, 2012, 13). Lamentablemente, pudimos leer el libro de Robertson cuando ya habíamos terminado el nuestro. 12

Las teorías socio-antropológicas y psicológicas sobre los efectos de la muerte son útiles para entender qué sucedió con la muerte de Jesús; cf. P. Ariès, 1981; Z. Bauman, 1992; M. C. Kearl – A. Rinaldi, 1983; M. C. Kearl, 2003a, 109-114; 2003b, 766-769; E. Becker, 1973; R. Blauner, 1966. 13

En el momento en que es de dominio público, la desaparición del líder desencadena nuevos impulsos, no siempre positivos, en el ambiente en el que actuaba. 14

A. Destro, 2011, 46-54.

15

Se trata, por ejemplo, de las grandes colecciones o antologías de palabras que encontramos en Q o en el Evangelio de Tomás, o bien de pequeñas colecciones de dichos de Jesús organizados por unidades temáticas (M. Pesce, 2011, 20-30), o de colecciones de debates –sobre los que tratamos extensamente en este libro– o de milagros. 16

17

F. Herrmann, 2010. Como Dión, según cuenta Cornelio Nepote en De viris illustribus.

18

Como Pelópidas, que muere valientemente en batalla; cf. Plutarco, Pelópidas, 32-33, donde se dice que tanto los tesalios como los tebanos competían por el honor de hacerle el funeral. 19

Como en el caso de Espartaco, derrotado y ejecutado por el ejército de Craso (Plutarco, Vida de Craso, 11, 7). En nuestra historia reciente, cabe distinguir entre los líderes asesinados, como Kennedy, Gandhi y Che Guevara, y los que murieron por causas naturales, como De Gasperi y Lenin. Hay que poner en claro quién construye la interpretación: adversarios, partidarios, ciencias históricas y/o ciencias humanas, que se atribuyen la tarea de realizar una representación imparcial. Sobre los líderes milenaristas, cf. D. C. Allison, 1998, 78-94, y la bibliografía recogida. 20

Somos conscientes de la diferencia de estatura moral o de dignidad personal de Jesús con respecto a otros personajes del pasado que también fueron ejecutados. Lo que nos interesa es resaltar las diversas reacciones que provoca la muerte de un líder dependiendo del modo como esta se produce. 21

El día siguiente al asesinato de Julio César, por ejemplo, Bruto habla en el foro para justificar el tiranicidio, pero la población se siente perpleja; es consciente de encontrarse frente a una situación llena de aspectos oscuros. Bruto «bajó al foro y pronunció un discurso; el pueblo escuchaba con el aspecto de que no reprobaba ni aprobaba lo hecho, sino que se percibía en su profundo silencio que compadecía a César y respetaba a Bruto» (Plutarco, César, 343). El Senado romano intentó entonces, según Plutarco, llevar a cabo una «reconciliación general» entre las partes, cuya fuerza era grande. Por un lado, concedió a los conjurados una amnistía y, por otro, «decretó que a César se le reverenciara como a un dios» (ibíd.). Pero esto no fue suficiente para evitar la guerra civil. 22

Véanse los procesos de invención de la historia con ocasión de la creación de la memoria colectiva, en P. Connerton, 1989. 23

Antístenes fundamentó en él su filosofía cínica. A Arístipo le inspiró su filosofía hedonista. Platón lo presentó como fuente de su pensamiento, mientras que Polícrates, adversario de Sócrates, lo representa como un «enemigo de la democracia». Tenemos, así, una multiplicidad de representaciones divergentes del pensamiento de Sócrates y de su muerte. Y son precisamente estas divergencias lo que convierte en algo fascinante y necesario la reconstrucción del Sócrates histórico. Sus discípulos –por ejemplo, Euclides de Megara y Antístenes, no solo Platón– se sirvieron de un género literario especial, el diálogo, en el que Sócrates habla en primera persona.

172

24

T. L. Marquis, 2012, 114. Los evangelios insisten a menudo en el hecho de que los adversarios de Jesús nunca llegaron a apresarlo –y/o a matarlo– mientras se encontraba en medio de la gente, casi subrayando así que la muchedumbre estaba totalmente a su favor, lo que imposibilitaba que se manifestara la fuerza del poder político. 25

F. Herrmann, 2010; T. L. Marquis, 2012, 99-123.

26

Pero solo si se encuentran en las condiciones políticas para hacerlo y si logran labrarse un futuro. La lamentación fúnebre –de la ya hemos hablado– por aquellos a quienes Herodes había matado por derribar el águila de oro que había colocado en la puerta del templo pudo realizarse únicamente después de la muerte del rey, en un momento de vacío político herodiano (Flavio Josefo, Guerra, II, 1, 2). 27

La explicación que los Hechos de los apóstoles ponen en labios de Gamaliel, clarifica, por lo demás, qué podía ocurrirles a los seguidores de un líder ajusticiado: «Hace poco apareció un tal Teudas pretendiendo ser alguien importante, y logró reunir unos cuatrocientos adeptos. Pero lo mataron y todos sus seguidores se dispersaron y quedaron reducidos a la nada. Después de él, durante la época del censo, apareció Judas el Galileo y arrastró a una buena parte del pueblo tras de sí; pero cuando también a él lo mataron, todos sus partidarios se esfumaron» (Hch 5,36-37). La muerte de Teudas y de Judas el Galileo provocaron el final de las esperanzas de sus seguidores. 28

Es verdad, sin embargo, que algunas corrientes de seguidores de Jesús –como aquella que está vinculada al Evangelio de Tomás– parecen haber continuado propagando y profundizando en su mensaje, sin darle una particular relevancia a su muerte. 29

Véase A. Destro, 2009; L. V. Thomas, 1966.

30

El caso de la crucifixión del ciudadano romano Gavio por parte de Verres (T. L. Marquis, 2012, 113-114) subraya la importancia del lugar en el que se realiza la ejecución de un líder. La proximidad física a los centros de poder confiere a la ejecución, y a la crucifixión en particular, un gran relieve público. También D. C. Allison (2010, 391) insiste en este aspecto. 31

32

33

34

S. Gibson, 2009. C. Vismara, 2001, 20-30. E. Cantarella, 2005, 121-122; E. de Martino, 1975; F. Parente, 1979. Mc 15,40-41; Lc 23,49; Mt 27,55-56; Jn 19,25-27. Cf. L.-V. Thomas, 1996, 17-27.

35

Según la perspectiva de L.-V. Thomas (1996, 21-23), es necesario asumir la pérdida definitiva de un líder para «deshacerse de él», para liberarse del cuerpo muerto en sí mismo y encontrar otro tipo de muerto, que pueda continuar existiendo o del que quepa esperar un retorno, una nueva presencia espiritual o física. Los actos que se realizan ante el muerto son, en cada caso, festivos, de venganza, majestuosos o bien «memorables» en sentido propio (23-47). De aquí la importancia que tienen los sujetos que informan y transmiten. 36

Este aspecto es subrayado por los evangelios de Marcos (15,39), Lucas (23,47), Mateo (27,54) y Pedro.

37

Sobre el tema de la huida, véase el capítulo 10. La huida es, ciertamente, un síntoma de debilidad y de dispersión, pero construye también una esperanza de reconstitución. Se alejan, se esconden, tratan de esquivar al enemigo, pero también con vistas a una reacción. Véase A. Destro – M. Pesce, 2011a, 94-115. 38

Sobre la muerte como presupuesto de la resurrección, cf. R. Penna, 1991, 150-153.

39

A propósito de la muerte de Jesús, se habla también de una farsa irónica que pretende anular su realeza y, mediante la negación de esta anulación, exalta al líder muerto; cf. T. L. Marquis, 2012, 99-102 y 114-123. 40

Cf. más adelante capítulo 9.

173

41

1 Cor 15,3-5; 1 Tes 1,10; Flp 2,8-9; etc.

42

La Ascensión de Isaías (9,16) afirma que Jesús resucitado permaneció en la tierra durante 545 días (E. Norelli, 1995, 466-467). El texto apócrifo de Santiago (2, 19-20) habla de 18 meses. 43

Para Lucas, es impensable que Jesús pudiera aparecerse en Galilea, a diferencia de lo que piensa Mateo.

44

De incluir las narraciones de otros textos menos conocidos, la lista de las apariciones podría resultar mucho más larga. 45

46

A. Destro – M. Pesce, 2008, 77-83. Sobre la localización de los primeros grupos de Jesús, cf. capítulo 9.

47

La investigación ha tratado de representar todas estas diversas interpretaciones de la muerte de Jesús. Una síntesis convincente se encuentra en G. Barth, 1995; véase también J. Frey – J. Schröter, 2012. 48

Véase H. Koester, 2007, 211-224; E. Aitken, 1997.

49

«Algunos especialistas consideran actualmente que Q no contiene una interpretación salvífica de la muerte de Jesús o bien que representa un movimiento de Jesús totalmente independiente del cristianismo kerigmático, cuyo interés se centraba solo en la enseñanza de Jesús y para el que la muerte no era un axioma teológico ni tampoco un problema» (D. A. Smith, 2006, 5). 50

En todo caso, aunque a algunos les parecía que la resurrección constituía la rehabilitación de Jesús, siguieron adelante otras interpretaciones que veían esta rehabilitación en la aniquilación de los enemigos que le habían llevado a la muerte. Por ejemplo, en la versión mateana de la parábola del banquete se dice que el rey, para vengar la muerte del hijo, envía a un ejército para destruir la ciudad de los homicidas. Se trata de una interpretación que contempla la destrucción de Jerusalén como una venganza divina. Aquí se considera la muerte como un suceso provocado por fuerzas y personajes humanos, y llega a rehabilitarse mediante su derrota política.

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VIII La interrupción de la gran esperanza. Las nuevas expectativas

1. La experiencia pasada ha terminado; comienza el futuro: ¿cómo proceder? A pesar de la imagen de malhechor que se le atribuyó, se evitó que Jesús fuera abandonado en la cruz: Pilato, en efecto, permitió que se respetara la costumbre judaica de enterrar a los cadáveres antes de la noche. La preparación del cuerpo había sido provisional o elemental, y la sepultura, precipitada, casi en secreto, para no alterar el reposo del sábado que estaba a punto de comenzar. Jesús salió de la escena rápidamente, sin que se produjera ningún alboroto. Por otra parte, del entierro no habían podido ocuparse ni los amigos ni los seguidores, ni tampoco los familiares: solo algunas mujeres prepararían adecuadamente el cadáver en los días posteriores. Pero esto no fue posible, debido a la desaparición del cuerpo. Por consiguiente, no pudieron llevarse a cabo los debidos actos de piedad, y al dolor de los seguidores se le unieron, en rápida sucesión, el desconcierto y una tempestad de pensamientos. Puede que las mujeres no llegaran a ver verdaderamente el lugar de la sepultura y que nadie hubiera podido encontrarla. O bien, como narra Marcos, puede que las mujeres fueran realmente al sepulcro y lo encontraran vacío, pero no se lo dijeran a nadie. Si esta era la situación, los seguidores no sabían qué había ocurrido con el cuerpo de Jesús. ¿Estaba en manos hostiles? ¿Había sido arrojado a toda prisa en una fosa? En todo caso, el día siguiente al sábado no se sabía ya nada y no se vio más el cadáver de Jesús. ¿Había terminado todo? Circulaban voces, dudas. Probablemente, quien conocía los hechos guardaba silencio: los seguidores tenían sus ideas al respecto, pero también sus reticencias. 175

Al final, la desaparición del cuerpo se convirtió en un desafío para los seguidores. La ausencia del líder y la constatación de que el Reino de Dios tardaba en llegar impulsaron, en un determinado momento, hacia horizontes inéditos y nuevos presupuestos. Comenzó a buscarse un futuro, una vía de salida a la tragedia.

2. Se perfila otro drama El hecho verdaderamente dramático es que los seguidores, al principio, se vieron acorralados por la inseguridad. Quien había estado con Jesús, en efecto, podía ser sospechoso y corría el riesgo de sufrir una condenación como la suya. Si hasta entonces habían seguido a su líder con confianza, sin medios y sin apoyos, es probable que ante su muerte advirtieran una contradicción terrible y asfixiante con respecto a lo que habían vivido anteriormente: quien habría debido protegerles había sido obligado a abandonarles. Su mundo se había invertido radicalmente y parecía que ya no existía nada. ¿Duró mucho tiempo este estado de ánimo? Quizá sí. La huida y el ocultamiento lo prueban. La compartición de un estilo de vida extremo, la convivialidad, la acogida de los pecadores, la curación de los enfermos y la liberación de poderes malignos eran experiencias difíciles de borrar de la mente de los seguidores. Existía ciertamente una continuidad, pero la vida no podía ser ya igual. El final de vivir y moverse conjuntamente era un hecho que no podía negarse u olvidarse. La continuidad y la discontinuidad obligaban a los discípulos a retomar bien pronto el camino y a buscar una solución, una alternativa; las apariciones de Jesús – experimentadas y contadas de formas diferentes– invitaban precisamente a ello. Ciertamente, se habían desvanecido las esperanzas que les habían impulsado a seguir a Jesús hasta Jerusalén, a saber, que aquello constituiría el momento inicial del nuevo Reino. El drama era precisamente que no había llegado el dominio real de Dios.

3. La separación del lado de Jesús: sorpresa y decepción El hecho de que los discípulos abandonaran a Jesús en el momento del arresto es un evento tan tremendo que no logró eliminarse durante mucho tiempo. Encontramos una huella de este dato en que Marcos trata incluso de encontrar en el profeta Zacarías («Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas») un motivo sobrenatural, un plan divino que pudiera mitigar la vergüenza de este alejamiento (Mc 14,27). Jesús, según Marcos, 176

había previsto la huida (es más, sabía que ya estaba preanunciada en las Escrituras). El problema se encuentra totalmente en que los seguidores no esperaban el final del líder. Su muerte fue un resultado inconcebible y absolutamente contrario a sus expectativas. También la resistencia de un discípulo en el momento del arresto –solo en Juan se dice que es Pedro–1 muestra lo ajena que les era la idea de la captura y de la muerte. La traición de Judas ofrece otra huella del hecho de que los discípulos nunca conjeturaron nada de cuanto sucedió. En general, las causas de la derrota son imprevistas y totalmente humanas –ataques de los enemigos, defecciones, incomprensiones, traiciones–. La evaluación del comportamiento de Judas como un acto innoble presupone que ninguno consideraba la muerte de Jesús como el resultado necesario de su vida2. Otro episodio que remite a la dispersión es la visita de las mujeres al sepulcro. Marcos narra que, «pasado el sábado», María de Magdala, María de Santiago y Salomé van al sepulcro para ungir el cadáver con «los ungüentos aromáticos» que habían comprado (Mc 16,1-2). Para Marcos, por consiguiente, los discípulos permanecen escondidos casi un día y medio –desde el momento de la muerte hasta el día posterior al sábado–, convencidos de que la muerte de Jesús constituía el acto final y con el temor, quizá, de que también a ellos les esperaba el mismo destino. Las mujeres se acercan a la tumba con la seguridad de encontrarse con un cadáver, pero, en cambio, la ven abierta y vacía3. No estaban preparadas en absoluto para semejante hallazgo: Las mujeres salieron huyendo del sepulcro. Iban temblando y como fuera de sí, y por el miedo que tenían no dijeron nada a nadie (Mc 16,8).

Marcos considera que, al menos durante un tiempo, las mujeres no contaron a nadie el episodio, quizá porque no sabían cómo explicárselo a sí mismas o, simplemente, porque se quedaron consternadas. El evangelista piensa, por consiguiente, que los discípulos desconocían todo y que siguieron, también después del descubrimiento de las mujeres, asolados, creyendo perdida toda esperanza. Esta percepción es corroborada en algunas partes que se añadieron al último capítulo del evangelio de Marcos a mediados del siglo II –es decir, casi cincuenta años después de haberse escrito–4. En ellas se cuenta que «sus seguidores estaban de luto y llorando» (Mc 16,10), centrados, por tanto, en sus propios sentimientos, quizá preparados para la huida. En las expresiones que usa («estaban de luto y llorando»), el texto parece casi describir una escena de duelo ritual. No creen a María de Magdala porque su decepción es enorme (Mc 16,9), ni tampoco creen las declaraciones de dos personas que dicen 177

haber visto al Resucitado (Mc 16,12-13)5. Precisamente en esto se vislumbra aquello que el texto considera como verdad histórica: la muerte no había sido prevista. Lucas, en cambio, les ahorra a las mujeres el miedo y el consiguiente silencio. Los dos ángeles les dicen en la tumba: Recordad que él os habló de esto cuando aún estaba en Galilea. Ya os dijo entonces que el hijo del hombre tenía que ser entregado en manos de pecadores y que iban a crucificarlo, pero que resucitaría al tercer día (Lc 24,6-7). En la tumba vacía, después de la aclaración de los ángeles, las mujeres recuerdan la predicción de Jesús y se marchan a anunciar a los apóstoles la resurrección. Lucas atenúa la perturbación y la decepción para subrayar que el ángel las envía a comunicar la noticia. Mateo narra que los sumos sacerdotes y los fariseos fueron y aseguraron el sepulcro. Sellaron la piedra que lo cerraba y dejaron allí el piquete de soldados. Pasado el sábado, cuando ya apuntaba el primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro. De pronto se produjo un fuerte terremoto, pues un ángel del Señor, que había bajado del cielo, se acercó al sepulcro, removió la piedra que cerraba la entrada y se sentó sobre ella. Resplandecía como un relámpago y sus vestiduras eran blancas como la nieve. Los soldados que guardaban el sepulcro se echaron a temblar de miedo y se quedaron como muertos. Entonces el ángel dijo a las mujeres: «No temáis. Ya sé que estáis buscando a Jesús, el que fue crucificado. No está aquí, pues ha resucitado, tal como anunció. Venid y ved el lugar donde lo habían puesto. Ahora marchaos aprisa y anunciad a sus discípulos que Jesús ha resucitado de entre los muertos y que va delante de ellos a Galilea. Allí lo veréis. Esto es lo que yo tenía que deciros» (Mt 27,66–28,7).

En Mateo, las mujeres que van al sepulcro parecen presa de otras emociones. Después del terremoto, presencian –con los soldados– el descenso desde el cielo del ángel que abre la tumba y anuncia la resurrección6. Mateo habla de «temor», pero añade que las mujeres se alegran al saber que Jesús estaba vivo. El trastorno se ha atenuado ya y las mujeres se apresuran a divulgar el hecho: Las mujeres se alejaron rápidamente del sepulcro y, asustadas pero al mismo tiempo llenas de alegría, corrieron a llevar la noticia a los discípulos (Mt 28,8).

Con el tiempo, los relatos tienden a dar menos importancia al desconcierto inicial; en cierto modo, lo dejan de lado. No obstante, se conservan en ellos las huellas.

4. Huellas indelebles: un ambiente de incredulidad Una de estas huellas se encuentra en la incredulidad que sigue a la noticia de la resurrección. Las reacciones ante la tumba vacía son diversas. Pedro mira, ve las vendas 178

en las que había sido envuelto el cadáver y se queda asombrado (Lc 24,12)7. Cuando el Jesús de Mateo se aparece a los Once en Galilea, algunos dudan de la visión (Mt 28,17). Según Lucas, los apóstoles no creen a las mujeres cuando les hablan de «dos hombres con vestiduras resplandecientes» que les anunciaron que Cristo había resucitado. Piensan que están desvariando (Lc 24,11). Quien escribe tiene bien presente el desconcierto y el desánimo general. El hecho incuestionable es que los seguidores no están preparados, que son cogidos por sorpresa. También quienes no pertenecían al movimiento dejan la escena del suplicio con consternación. Ninguno se esperaba una catástrofe: Y todos los que se habían reunido para contemplar aquel espectáculo, al ver lo que sucedía, regresaron a la ciudad golpeándose el pecho (Lc 23,48).

Los dos discípulos de Emaús, de quienes ya hemos hablado, se encuentran decepcionados, «con la cara entristecida» (Lc 24,17), como si la esperanza en el Reino no tuviera ya sentido. Según Juan, los discípulos son presa «del temor de los judeos», como si la represión pudiera alcanzarles también a ellos (Jn 20,19) y el Reino estuviera demasiado lejos. Es verdad que los evangelios, de diversos modos, ponen en labios de Jesús anuncios y discursos que, de alguna manera, deberían preparar a los discípulos para el final dramático8, pero, de hecho, los seguidores se quedaron sorprendidos, como si desconocieran estas previsiones. Los discípulos tenían que tratar de imaginarse un futuro. Dada la muerte del líder, estaban obligados a encontrar respuestas. El Reino que no había empezado se desplazaba hacia un tiempo posterior.

5. ¿Quiénes fueron los primeros que reformularon el mensaje de Jesús? ¿Por qué ha muerto Jesús? ¿Llegará o no el Reino de Dios? ¿Quién nos guiará? Estas son las preguntas fundamentales que probablemente se plantearon los discípulos. Ellos creían en la venida del Reino, pero no sabían cuándo ni cómo llegaría. El resultado de tantos interrogantes desembocó en una reformulación de la espera y en una postergación de las aspiraciones. Quienes elaboraron una respuesta a tantas dudas e iniciaron el giro radical fueron, con toda probabilidad, los seguidores más cercanos, después de la muerte, que, sin embargo, no escribieron nada sobre sus reacciones. En los evangelios, en los Hechos de los 179

apóstoles y en Pablo, existen huellas de que las divergencias entre sus ideas se manifestaron inmediatamente. Constituyen un síntoma claro de una ramificación inicial. Según Marcos y Mateo, los compañeros más íntimos abandonan Jerusalén tras la muerte y se marchan a Galilea. Es más, insisten varias veces en que fue Jesús mismo quien así lo quería. En Mateo, Jesús se aparece a los Once en un monte y les ordena que lleven el mensaje no solo a los judeos, sino a todos los pueblos. El inicio de la actividad de difusión del movimiento posjesuano se produce, por consiguiente, en Galilea. La imagen que emerge en Lucas y en los Hechos de los apóstoles es completamente diferente: Jesús resucitado ordena a sus seguidores que permanezcan en Jerusalén y se aparece solamente en la ciudad o en sus alrededores. Desde Jerusalén comienza a expandirse el mensaje por todo el país, por Asia Menor, por Grecia y por Roma. Los dos relatos no pueden conciliarse o armonizarse. Sobre todo, no son conciliables las dos órdenes de Jesús resucitado, que exige ir a Galilea o –al contrario– permanecer en Jerusalén. No es razonable pensar que los Once, después de haber visto a Jesús en Jerusalén, se marcharan a Galilea para encontrarse con él, ni que, después de la aparición en Galilea, volvieran a Jerusalén para tener otra. Las dos versiones tratan de legitimarse mediante órdenes opuestas de Jesús –que no pueden ser simultáneamente verdaderas–, y esto confirma la existencia de dos grupos que poseían informaciones independientes sobre lo que había ocurrido después de la muerte y contrapuestas con respecto a las modalidades que debían usarse para reconstruir el acontecimiento. El grupo defensor de la importancia de la base galilea del movimiento era todavía importante a finales del siglo I. En un determinado momento, en efecto, alguien añadió un último capítulo al evangelio de Juan, introduciendo una novedad. Juan –que ya había contado tres apariciones en Jerusalén– afirma que Jesús se apareció a siete discípulos en la orilla del lago de Galilea. Y es en esta ocasión cuando se atribuye a Simón Pedro una función de guía. Cuando se insertó el último capítulo, por consiguiente, una parte del grupo joánico reconoció el peso de la base galilea del movimiento. La escisión se produjo de inmediato, con algunos que permanecieron en Jerusalén y otros que reorganizaron el movimiento en Galilea. ¿Quiénes fueron los primeros discípulos que, aunque de forma divergente, respondieron al fracaso del líder y reformularon el mensaje para adaptarlo a la nueva situación? Podemos conjeturar que fueron quienes más relevancia tienen en Pablo y en los relatos de los evangelios. Pablo no había conocido a los seguidores de Jesús mientras este aún vivía. Sin embargo, se encontraría con ellos varias veces más tarde. Gracias a sus cartas, conocemos la importancia que Santiago, el hermano de Jesús, y Pedro tenían en 180

Jerusalén. Durante cierto período, el liderazgo fue ejercido en la ciudad por un pequeño grupo formado por tres personas: Pedro, Santiago y Juan, a quienes Pablo llama «las columnas» (Gál 2,9). Ciertamente, estos tres discípulos tuvieron una función de primer plano en la reformulación misma del mensaje. Hemos visto que Marcos considera a los Doce, y en particular a la tríada formada por Pedro, Santiago y Juan, como los portadores auténticos del mensaje de Jesús9, porque es a ellos a quienes el Maestro les había confiado «el misterio del Reino» (Mc 4,11). A estos tres, más a Andrés, les habría explicado en privado el final de los tiempos (Mc 13). En este discurso esotérico se dice que Jesús desconocía el momento en el que se produciría el final. Así pues, si aun ignorando ese momento él había continuado con fuerza su proyecto, también sus seguidores podían seguir adelante. Es verosímil que mantuvieran viva la esperanza principal de Jesús: había que cambiar de vida, porque el Reino era ciertamente inminente10. En el relato de Juan parecen ser ocho los discípulos que tienen una función junto a Jesús. Entre ellos predomina un personaje anónimo (Jn 1,35-52), el denominado «discípulo amado», que sigue a Jesús desde el principio y no le abandona nunca; tiene una función particular en la última cena y es el único que comparece en la escena de la cruz; cree inmediatamente en la resurrección y desarrolla un papel enigmático en el último capítulo11. En orden de importancia, le siguen Simón Pedro, Tomás –apodado el Mellizo– y Felipe, que realizan acciones desconocidas para los otros evangelios12. Natanael y Andrés, Santiago y Juan están, a su vez, presentes, además, obviamente, de Judas, «el traidor». Juan reconoce que los Doce existen como grupo, pero tienen una tarea menos central que en Marcos, Lucas y Mateo. No hace ni siquiera un listado con sus nombres. ¿Podemos pensar que Juan remontara hasta estos discípulos, al menos parcialmente, su propia visión de Jesús? Una parte de sus informaciones pueden, ciertamente, proceder del discípulo amado y, también, de tradiciones que tienen en su centro las acciones de Tomás. Este último llega a ser decisivo en el evangelio que lleva su nombre, un texto que polemiza con las concepciones presentes en Juan13. En conclusión, los protagonistas del giro precoz dado al mensaje de Jesús son parcialmente diferentes en Juan y en Tomás, por una parte, y en Marcos, Lucas y Mateo, por otra, lo que es explicable porque la actividad del Maestro fue presenciada a veces por unos seguidores y a veces por otros diferentes, de manera que cada uno podía saber determinadas cosas, pero parcialmente. Poseían a menudo una visión divergente también con respecto a las concepciones judaicas a las que remitían. Además, lo que estos 181

discípulos realizaron después de la muerte de Jesús fue transmitido por varios grupos en localidades diferentes14.

6. Las mujeres: ¿protagonistas del giro? ¿Qué función tuvieron las mujeres en la reelaboración del mensaje y en la reorganización del grupo de los seguidores?15. Es un dato especialmente relevante que Marcos, como hemos visto, hable de la madre de Jesús –a quien se llama María en Mc 6,3– en una escena de enfrentamiento con el hijo, lo que nos hace pensar en el hecho de que la familia de Jesús ejercía una función activa en el movimiento posjesuano, pero sin estar de acuerdo con los grupos de los que Marcos había recibido sus informaciones. Marcos habla también de la presencia de mujeres en la escena de la crucifixión, pero solo menciona por su nombre a María de Magdala, a María la madre de Santiago el Menor y de José, y a Salomé (Mc 15,40-41). Tal vez son mencionadas porque eran famosas o porque eran figuras representativas. A la sepultura asisten solo las dos primeras, pero son las tres quienes compran los ungüentos con el objetivo de ungir el cuerpo de Jesús y van a la tumba (Mc 16,1-8), para después no decir «nada» de lo que han visto. Por consiguiente, ejercen una función crucial y parecen estar en el origen de una reflexión sobre los hechos acaecidos. En Mateo aparecen muchas mujeres a los pies de la cruz, pero las mencionadas por su nombre son, en parte, diferentes16. Asisten a la sepultura y descubren la tumba vacía María de Magdala y «la otra María» (Mt 27,61). Lucas sitúa ya en los inicios en Galilea a un significativo número de mujeres que son verdaderas seguidoras de Jesús: María, llamada Magdalena, de la que Jesús había hecho salir siete demonios; Juana, la mujer de Cusa, administrador de Herodes; Susana y muchas otras. Todas ellas ayudaban con sus propios recursos a Jesús y sus discípulos (Lc 8,2-3).

Otras dos mujeres, Marta y María, ejercen una función activa al hospedar a Jesús en su casa (Lc 10,38-42). Lucas insiste varias veces en que un grupo de mujeres «que habían seguido a Jesús desde Galilea» está presente tanto en la crucifixión como en la sepultura y también en el hallazgo de la tumba vacía17. Su presencia indica que las mujeres eran importantes. Con toda probabilidad, Lucas piensa en las discípulas que estaban con Jesús desde los inicios en Galilea. Este grupo femenino recibe de dos hombres «con vestiduras resplandecientes» la noticia de la resurrección de Jesús. Es todo el grupo quien comunica 182

a los discípulos el hecho, pero solo se menciona por su nombre a María de Magdala, Juana y María de Santiago. Sin duda, muchas de las informaciones importantes que Lucas posee sobre los acontecimientos finales proceden de un grupo femenino o de un grupo que ha conservado unas historias contadas por mujeres. Podemos concluir diciendo que las mujeres tuvieron una tarea de primer plano: reaccionaron a la muerte de su líder18. A propósito de las funciones realizadas por mujeres, algunos ejemplos han llegado a convertirse en paradigmáticos. Un papel significativo, en el relato de Juan, es desarrollado en la casa por Marta y María –hermanas de Lázaro: Jn 11,1.31; 12,2-3–; junto a la cruz se encuentran María de Cleofás y María de Magdala, que, como hemos visto, vuelven a encontrarse después ante el sepulcro; asimismo, María de Magdala es la destinataria de la primera aparición de Jesús, un hecho que le atribuye una relevancia extraordinaria. La madre de Jesús requiere un estudio específico. Para Juan, se trata de una figura que tiene una influencia en el hijo, como observamos en la escena inicial de las bodas de Caná (Jn 2,1-11) y en la final, en la que Jesús se la confía al discípulo amado (Jn 19,2627)19. Esta última escena es problemática, porque los demás autores desconocen la presencia de María junto a la cruz. En todo caso, la estrecha relación entre ella y el discípulo amado, un personaje central en Juan, indica que gozaba de una posición específica en los ambientes joánicos: en la escena de la cruz surge un parentesco putativo entre la madre y el discípulo predilecto. Estas relaciones parentales, como las del discipulado, están muy unidas en el texto de Juan20. El autor del cuarto evangelio parece tener informaciones propias sobre los hermanos de Jesús y, por tanto, sobre su familia (Jn 7,2-10). No obstante, en el episodio de las bodas de Caná no se destaca tanto la maternidad de María, sino más bien su función de mediación entre el hijo y su ambiente (Jn 2,1-11). En los primeros capítulos de Lucas (1,26-56; 2,5-52) se da un gran relieve a la madre. Quizá el evangelista disponía de fuentes que narraban sus actitudes durante la infancia de Jesús. No se resalta solo una fuerte figura materna, sino también el perfil de una mujer con estatura propia: la anunciación y la visita a Isabel, las declaraciones solemnes, el parto, la visita de los pastores, la subida al templo para la purificación y el encuentro de Jesús en el templo. Después de la revelación recibida y de la concepción, María guarda en su memoria todo lo que acontece. Lucas remite a un ámbito familiar en el que ella no actúa de forma gregaria. Posteriormente, sin embargo, desaparece del relato. Según los Hechos de los apóstoles, está presente en Jerusalén con el grupo de los 183

seguidores de Jesús tras su muerte (Hch 1,13-14), y después desaparece de nuevo. Una abundante literatura protocristiana, en parte bastante antigua –por ejemplo, el llamado Protoevangelio de Santiago–, le dedica a María una atención particular21. En conclusión, entre las informaciones de las que disponían Lucas y Juan, algunas parecen proceder de la familia de Jesús y de quienes estaban relacionados con ella. Nunca sabremos verdaderamente qué papel jugó este ambiente en el giro dado por la nueva comprensión de la vida de Jesús al buscar una explicación de su muerte. En todo caso, se corrobora que los seguidores más estrechos no constituían un grupo o ambiente monolítico, en el que las mujeres y la madre de Jesús ejercían una simple función de servicio. Esta situación compleja parece ser un terreno fértil para dar origen a múltiples experiencias: en las décadas posteriores, en efecto, círculos no homogéneos o inestables de seguidores elaboraron no pocas interpretaciones del escándalo de la ejecución22. Cuando comenzaron a producirse obras escritas, no fueron comunidades quienes escribieron, sino individuos con una personalidad y unas experiencias especiales, es decir, auténticos autores.

7. ¿Cómo se reaccionó en los pueblos? La mayoría de los seguidores de Jesús seguían viviendo en sus pueblos, lejos de los centros urbanos y de Jerusalén. Las noticias que circulaban por estas zonas eran fragmentarias o esporádicas: la gente podía tener en cuenta algunas partes de su mensaje, pero podía también haber perdido de vista otras partes. Pocas horas después de la crucifixión, los numerosos peregrinos que regresaban a sus casas, en las zonas rurales, constituyeron, probablemente, uno de los canales para la difusión de las noticias. Las primeras informaciones serían ciertamente incompletas y breves; se perderían muchos detalles y otros se agigantarían. Sin embargo, no llegaría a pasarse por alto la noticia de la huida de los discípulos ni la negación pública de alguno de ellos. Podría haberse producido también un silencio defensivo, un olvido total. Algunos seguidores no habían acudido a Jerusalén y, supuestamente, se quedaron en casa sin reaccionar de ningún modo. La inmovilidad podría también haber sido fuerte debido al miedo a las represalias por parte de los adversarios. Puede ser que se temieran acusaciones o denuncias de los vecinos, pero, lamentablemente, no podemos saber nada sobre las discusiones y los conflictos que surgieron.

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Una cuestión que no se aborda casi nunca es en qué medida dejaron el movimiento, después de la muerte del líder, los seguidores sedentarios23 de los pueblos. No sabemos si se produjo este abandono ni si afectó a la mayoría de los oyentes y simpatizantes. Jesús no había organizado unos grupos estables en los pueblos y en las zonas rurales. Llegamos de nuevo a la conclusión de que el movimiento post mortem fue en gran medida diferente al movimiento ante mortem. Muchos de los miembros de primera hora desaparecieron después de la muerte y surgieron otros nuevos. El escenario cambió, porque las razones que habían impulsado a los primeros a seguir a Jesús eran diferentes de las de quien se les acercó posteriormente. Sus expectativas se centraban en el «aquí y ahora», no en el «en todas partes y siempre»24 de antes. La identidad de muchos se mantuvo en el anonimato. Algunos personajes se hundieron del todo y emergieron otros.

8. ¿Volverá Jesús a la tierra? Uno de los modos con el que respondieron los seguidores de Jesús a la decepción sufrida por no haberse instaurado la soberanía de Dios en el mundo fue pensar que su líder volvería pronto para instituirla. En el lenguaje teológico, a este retorno se le llama «segunda venida» o parusía. La idea del retorno de Jesús se desarrolló después de su muerte. Él nunca había hablado de este tema en su anuncio del Reino25 ni se había referido nunca a una venida en dos fases. Tampoco sus parábolas aluden a este tema26. El debate sobre esta cuestión es especialmente acalorado, lo que indica que nos encontramos ante un problema complejo. En los evangelios y en numerosos escritos de los primeros seguidores hallamos numerosas afirmaciones sobre el retorno de Jesús, que son el resultado de las transformaciones a las que se sometieron sus palabras. Después de la muerte, los seguidores eran conscientes de que el Reino no había llegado aún, pero continuaron creyendo en su llegada. Jesús había anunciado una venida inminente, pero siempre en un tiempo indeterminado en el futuro. Además, los seguidores estaban convencidos de que él tendría una función fundamental en el Reino, como mesías y juez. Así pues, comenzó a esperarse que Jesús volvería pronto para dar inicio al Reino. De haber llegado este inmediatamente, no habría sido necesario su retorno, porque Dios habría instaurado su soberanía con Jesús aún vivo. Después de la muerte, los seguidores se vieron obligados a 185

buscar un acuerdo entre los diversos aspectos de las afirmaciones del líder –la certeza de la llegada del Reino, su cercanía temporal y la función fundamental de Jesús en él– y a reelaborar lo que había dicho, para adaptarlo a la nueva situación. La muerte forzó a los discípulos a crear respuestas, y estas respuestas divergían entre ellas. Una lectura no ingenua de los evangelios consiste precisamente en buscar las huellas de estas elaboraciones para sacar a la luz lo que Jesús pensaba antes de ser ejecutado. La idea del retorno de Jesús surgió muy pronto y fue una de las grandes creaciones del movimiento posjesuano. No era un concepto absurdo en la cultura de la época: en el imaginario judaico estaba extendida la idea del retorno de grandes personajes del pasado –Elías, por ejemplo–, por lo que podía aplicarse también a Jesús27. Esta idea, al menos en los inicios, era independiente de la reflexión sobre su muerte y quería responder solamente al problema del retraso del Reino. Al igual que Jesús, sus primeros seguidores no eran filósofos ni teólogos: sus reflexiones crecían en un contexto concreto, sobre todo en el contexto de una vida en común28. La idea del retorno podría haber surgido precisamente en el contexto de una familiaridad sencilla y recíprocamente vinculante que se desarrollaba compartiendo la comida y mediante reuniones convivales. En estos momentos de ritualidad colectiva, era fácil reconceptualizar para el futuro la obra de un líder que ya se hallaba en la esfera de lo trascendente. Las comidas en común eran para Jesús la ocasión más importante para contactar con los seguidores y con las personas con las que se encontraba en su camino. Se realizaban de modo sencillo, a lo largo del camino, en los campos o en las casas modestas de los pueblos. Quizá la última cena con los discípulos en Jerusalén fue la cena ritual de la Pascua. Como hemos visto, en los evangelios Jesús manifiesta la esperanza de celebrar la cena pascual sucesiva –tal vez al año siguiente– en un mundo renovado por la soberanía divina: «No beberé más del fruto de la vida hasta que no venga el Reino de Dios»29. Después de la muerte, durante la comida conjunta se recordaba su esperanza y se esperaba el Reino en el que volverían a encontrarse con él. Los seguidores seguían pensado que Jesús lo instauraría y que el Dios judaico, después de haberle elevado al cielo, le enviaría de nuevo muy pronto a la tierra. Por consiguiente, lo que tenían que hacer era esperar y favorecer este nuevo envío. Una antigua «carta» atribuida a Santiago –hermano de Jesús– habla de su próxima venida con los términos habituales del campesinado, del que Jesús mismo formaba parte: Esperad con paciencia la venida gloriosa del Señor. Como espera el labrador el fruto precioso de la tierra,

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aguardando pacientemente que lleguen las lluvias de otoño y primavera, así vosotros tened paciencia y buen ánimo, porque está próxima la venida gloriosa del Señor (Sant 5,7-8).

La resurrección de Jesús no coincidió con la renovación cósmica que se esperaba con la instauración del Reino. No condujo a un final definitivo de «este mundo», del sistema de vida vigente. Para los seguidores, «el tiempo de este cumplimiento, hacia el que tendía su fe no era la Pascua, sino la futura segunda venida de Jesús»30. Se convencieron a sí mismos de que el propio Jesús no sabía exactamente cuándo llegaría el Reino31. El libro de Daniel decía que Dios concedería el Reino al hijo del hombre –un personaje extraordinario del que Jesús había hablado–. Algunos comenzaron a reinterpretar las palabras de Jesús a la luz de este personaje. En algunos escritos protocristianos encontramos huellas de una larga reelaboración. Entre los evangelios, es sobre todo el de Mateo el que aborda el tema de la esperanza en un retorno de Jesús como hijo del hombre que finalmente es dotado de fuerza y de gloria32. Esta convicción permite estar seguros de una victoria futura, que la muerte había desmentido y la resurrección no había provocado. La seguridad en un retorno de Jesús33 aparece ya en la predicación más antigua de Pablo: Apoyados en la Palabra del Señor, os aseguramos que nosotros, los que estemos vivos, los supervivientes en el día de la manifestación del Señor, no tendremos preferencia sobre los que ya murieron. Porque el Señor mismo bajará del cielo y, a la voz de mando, cuando se oiga la voz del arcángel y resuene la trompeta divina, resucitarán en primer lugar los que murieron unidos a Cristo. Después nosotros, los que aún quedemos vivos, seremos arrebatados, junto con ellos, entre nubes y saldremos por los aires al encuentro del Señor. De este modo viviremos siempre con el Señor (1 Tes 4,15-17)34.

Pablo alterna argumentaciones teológicas y escenarios sobrenaturales: después de resucitar, Jesús librará en los cielos una batalla contra las potencias del mal que dominan el cosmos, tendrá que aniquilar «todo principado, potestad y potencia», y el combate terminará solo cuando haya derrotado a la muerte, que, para Pablo, es una especie de entidad maléfica35. Solo entonces retornará Jesús y podrá llegar el Reino de Dios a todo el universo36. Lucas tiene una idea algo diferente. Piensa que «la venida es segura, pero no inminente»37, y critica a quienes creían que Jesús esperaba el Reino «inmediatamente»38, en el momento de la entrada en Jerusalén (Lc 19,11). La crítica39 de Lucas demuestra que esta espera había sido de gran importancia. Lucas no puede ni quiere negar que se esperase un triunfo inmediato, pero trata de atribuir esta perspectiva solo a los discípulos y no a Jesús. Jesús mismo la habría corregido con la parábola del 187

dinero confiado a los esclavos que se cuenta inmediatamente después (Lc 19,12-27), y que trata del modo en el que los esclavos hacen prosperar el dinero del dueño mientras él está ausente de la casa. Probablemente, en la versión precedente a Lucas, esta parábola no tenía relación alguna con la llegada del Reino de Dios. Es Lucas quien la ha transformado para adaptarla a sus objetivos40: Un hombre de familia noble se fue a un país lejano para recibir la investidura real y regresar después... Pero como sus conciudadanos lo odiaban, a espaldas suyas enviaron una delegación con este mensaje: «No queremos que ese reine sobre nosotros» (Lc 19,12.14).

Es evidente la poca conexión que existe, desde una perspectiva real, entre la cuestión del Reino y la relación entre un dueño y los esclavos que administran su dinero. Lucas se ve obligado a añadir un final extraño41: En cuanto a mis enemigos, los que no querían que yo reinase sobre ellos, traedlos aquí y matadlos en mi presencia (Lc 19,27).

En suma, Lucas transforma al protagonista en un símbolo de Jesús que quiere ser rey y es rechazado. A su vuelta –imagen de la segunda venida de Jesús–, sin embargo, matará a los adversarios. Esta reelaboración lucana hace pensar que el autor no tenía a su disposición unas palabras claras de Jesús sobre el retraso del Reino. Para remediarlo, Mateo había recurrido a la figura del hijo del hombre y a su función. En realidad, no existían unas palabras de Jesús sobre el retraso de la venida porque él creía que era realmente inminente. Lucas parece saber que esta idea de la inminencia del Reino había sido central y determinante para los discípulos, hasta el punto de que vuelve a presentarla, para criticarla, en los Hechos de los apóstoles (Hch 1,6). Él, en efecto, cree que la fecha no coincide con la primera entrada en Jerusalén; «su venida llegaría solo después de la pasión de Jesús, de su partida, de su ausencia»42. En conclusión, fueron dos los momentos en los que se elaboraron las respuestas al trastorno provocado por la muerte de Jesús. El primero coincide con el fervor de los primeros días, en los que los numerosos seguidores estuvieron presentes en hechos cruciales –la crucifixión, la sepultura, la búsqueda de la tumba y, quizá, el duelo ritual obligatorio–, casi siempre en pequeños grupos43. Solo en estos últimos instantes de los evangelios descubrimos también sus nombres, muchos por primera vez. Su identidad se 188

aclara, se encuentran realmente en la escena. De hecho, habían seguido a Jesús como discípulos en Galilea y en sus desplazamientos, y en Jerusalén estaban preparados para ejercer una función esencial, la de hacerse cargo del difunto, de su cuerpo; quizá habían organizado las primeras reuniones para el duelo. Las reflexiones de los primerísimos seguidores sobre las razones de la muerte de Jesús y del retraso del cumplimiento de sus promesas proceden, en gran medida, de las mujeres, no de elaboraciones de teólogos y pensadores. Desafortunadamente, ninguna de ellas puso por escrito sus propias experiencias, porque las mujeres vivían en una condición de subordinación. Una huella clara de su función se encuentra ya en el hecho de que los evangelios se decidieran a mencionarlas. A menudo solas, emergen en momentos de gran importancia. El segundo ámbito en el que se creó una nueva interpretación es el de las reuniones convivales de los seguidores más estrechos. Tampoco aquí fueron ni la teología ni las concepciones abstractas las que tomaron la delantera, sino la simbología vinculada a las experiencias de vida común de la gente, de la población campesina. Los lugares de la vida, los ambientes frecuentados, los trabajos realizados, daban profundidad al ajetreo mental de quien repensó la historia de Jesús. En este sentido, quizá sea la Carta de Santiago la que mejor expresa el tipo de elaboración que realizaron los seguidores. La vida agrícola constituía el trasfondo de muchas de las parábolas de Jesús: a través de ella explicaba tanto su misión como la soberanía de Dios. La espera de la cosecha, fruto del trabajo de los campos, era, por ejemplo, un escenario del que se servía a menudo. El agricultor de la Tierra de Israel sabía, desde los tiempos del profeta Amós44, que no habría cosecha si tras las primeras lluvias del mes de nisán no se producían las segundas: un tratado entero de la Misná, llamado Taanit, está dedicado a los ayunos que debían hacerse para propiciarlas45. Si la predicación y la acción de Jesús fueron, por así decirlo, las primeras lluvias, había que esperar a las segundas, a su segunda venida, para que llegara la cosecha del Reino.

9. La visión de Pablo: la salvación es obra de la resurrección Las obras escritas datan de varias décadas después de la primera reflexión de la que hemos hablado hasta ahora: sus autores no habían conocido a Jesús, pero en sus obras se encuentran huellas de lo que ocurrió. Pablo es el prototipo de los que, sin haber conocido a Jesús, elaboran una visión 189

propia de su vida. Antes de adherirse a su mensaje, quizá no compartía la espera de un Reino de Dios que habría puesto fin al dominio de los no judeos. Nunca mostró hostilidad hacia el Imperio romano, y parece formar parte de los judeos que no alimentaban sueños de revancha política. En la Carta a los Romanos, por ejemplo, exhorta a respetar a la autoridad y a pagar los impuestos46: era ciudadano, poseía derechos propios, estaba integrado y era ajeno a actitudes antirromanas. Se encontraba en Jerusalén en el período posterior a la muerte de Jesús y se ensañó con sus seguidores, tratando incluso de reprimir el movimiento. Se nos escapan las razones específicas de su oposición, aunque tal vez eran las mismas que las de la aristocracia judaica de Jerusalén47. Después se convirtió en uno de los más entusiastas propagadores de la creencia en Jesús. Este cambio parece depender de algunas revelaciones que le convencieron de la resurrección. Es más, pensó que Jesús le había encomendado a él la misión de convertir también a los no judeos. Como los fariseos y muchos judeos de su tiempo, Pablo creía que al final de este mundo todos los muertos resucitarían con sus cuerpos y que esta resurrección habría sido el inicio de una nueva creación eterna dominada solo por Dios. Cuando se convenció de que Jesús había resucitado, Pablo llegó a la conclusión de que había llegado el final de este mundo: un muerto que había resucitado era la señal de que dentro de poco todos resucitarían. Jesús fue el primero: «Cristo ha resucitado venciendo la muerte y su victoria es anticipo de la de los que han muerto» (1 Cor 15,20). Pablo tenía un mundo propio intelectual bien formado; procedía de tradiciones importantes, como la farisea. No se basaba tanto en lo que Jesús había dicho o hecho, ni en la enseñanza de sus seguidores: las ideas que tenía sobre él y sobre el mundo nuevo dependían, en su mayor parte, de las revelaciones recibidas personalmente y de su cultura judaica. De hecho, sus conclusiones coincidían solo en parte con el mensaje de Jesús, y los seguidores que habían vivido con él tuvieron dificultades para aceptarlas. Su relación experimentó conflictos y reconciliaciones. Es relevante que Jesús hablara muy pocas veces de la resurrección de los cuerpos, al menos según Marcos, Lucas y Mateo48: no fue una cuestión central de su anuncio. Sin embargo, para Pablo se trata de la temática principal49: Jesús había sido matado, pero Dios había respondido rescatándolo de los muertos. Por consiguiente, había que esperar la resurrección universal: la respuesta a la espera se había desplazado hacia adelante. Jesús predicaba: «El Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1,15); Pablo, en cambio, anunciaba: 190

Cristo ha muerto por nuestros pecados, según las Escrituras; fue sepultado y resucitó al tercer día, según las Escrituras (1 Cor 15,3-5). Si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra fe y vosotros estáis aún en vuestros pecados (1 Cor 15,17).

Jesús anunciaba la intervención de Dios; Pablo, que Jesús había vuelto a la vida el primero de todos. Jesús estaba centrado en lo que era necesario hacer durante la espera del cambio que habría provocado la intervención de Dios; Pablo, en cambio, insistía en la salvación que ya había provocado su resurrección. La diferencia es significativa en determinados aspectos. Según Jesús, los pecados se borrarían porque Dios perdonaba a los seres humanos que se perdonaban entre sí: «Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores» (Mt 6,12). Según Pablo, Dios perdonaba los pecados a través de la muerte y la resurrección de Jesús. La cancelación del pecado no era obra de la relación trilateral entre Dios, el hombre y sus prójimos (Mt 6,12). Es como si Pablo no conociera ni siquiera la oración del padrenuestro50.

10. Hechos y evangelios: la fuerza del espíritu y el «renacimiento» Unas décadas después de Pablo, también otros discípulos mostraron de diversos modos que habían modificado el mensaje de Jesús sobre la venida del Reino, siempre por causa del trauma de la crucifixión. En los Hechos de los apóstoles, escritos treinta o cuarenta años después de Pablo51, se reconoce que los seguidores más próximos a Jesús esperaban la llegada inmediata del Reino en Jerusalén. Es sintomático que se les proponga dejar en segundo plano el sueño del Reino y que esperen al Espíritu: No es cosa vuestra saber la fecha o el momento que el Padre se ha reservado fijar. Vosotros recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros y os capacitará para que deis testimonio de mí en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta en el último rincón de la tierra (Hch 1,7-8).

El cambio introducido aquí es radical y muy significativo. No se espera en el Reino de Dios, sino en un don espiritual interior. En este sentido, se traslada la atención a una supuesta promesa de Jesús de enviar al Espíritu: No os marchéis de Jerusalén; esperad a que el Padre cumpla la promesa de la que os hablé; porque Juan bautizaba con agua, pero vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo dentro de pocos días (Hch 1,4-5).

Los Hechos de los apóstoles sostienen que Jesús había hablado del tema, pero en 191

realidad no encontramos ningún discurso de Jesús en vida que contenga esta promesa52. No obstante, todo esto nos indica que los seguidores buscaron con esmero en las palabras pronunciadas por su líder las huellas que apoyaran las nuevas perspectivas. El intento de ampliar el sentido de las palabras de Jesús para justificar una doctrina nueva se ve, por ejemplo, en el caso de Lucas, que añade una mención al Espíritu Santo. Jesús había dicho: Pues si vosotros, que sois malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a quienes se las pidan! (Mt 7,11).

Lucas sustituye «el Padre dará cosas buenas» por «el Padre dará el Espíritu»: Pues si vosotros, que sois malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a quienes se lo pidan! (Lc 11,13).

Para responder a la dolorosa cuestión de la fallida venida del Reino, como ya hemos visto, Lucas elabora y ofrece una explicación sorprendente. El mesías tiene que sufrir; así es como se instaurará el dominio divino: «¡Qué lentos sois para comprender y cuánto os cuesta creer lo dicho por los profetas! ¿No tenía que sufrir el mesías todo esto antes de ser glorificado?». Y, empezando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les explicó cada uno de los pasajes de las Escrituras que se referían a él mismo (Lc 24,25-27).

La explicación de Lucas es categórica. La muerte del mesías estaba ya profetizada en las Escrituras. Por consiguiente, la espera del Reino final no era ya el objeto principal: los discípulos no tenían que ocuparse de los tiempos que «el Padre se ha reservado fijar» (Hch 1,7). Pero el hecho de dejar de lado la espera de una renovación de la sociedad realizada por la intervención divina llevó a cambiar sustancialmente la propuesta que hacían los seguidores de Jesús. Existe una gran diferencia entre «liberar a Israel» y «estar llenos de Espíritu Santo». Se trata de experiencias colectivas y de nuevos modelos de vida que habrían configurado a la gente de modo muy diferente. La esperanza de Jesús remitía a la saciedad, la equidad y la seguridad de todos. Se trataba, pues, de algo muy diferente a esperar ser llenados de Espíritu Santo, la fuerza sagrada de Dios que ilumina, purifica y confiere una «santidad» precisamente divina: una experiencia en la que cada uno, si está en posesión de una fuerza sobrenatural, puede cambiar la propia existencia y satisfacer sus exigencias profundas. El movimiento posjesuano no era ya un movimiento que quería el cambio de la sociedad en su totalidad, sino que estaba formado por personas que aspiraban a la plenitud espiritual y al contacto 192

con lo divino. Un claro desplazamiento de perspectivas se encuentra también en el evangelio de Juan. De la espera del cambio radical de la sociedad realizado por el Reino futuro se pasa a la búsqueda de un renacimiento personal e interior. La meta es que cada hombre pueda despertar espiritualmente y adquirir una vida nueva y eterna (Jn 1,12)53. Así pues, al escándalo de la muerte le siguieron elaboraciones y transformaciones relevantes del mensaje de Jesús. Los seguidores eran conscientes de ello, pero pensaban que le eran fieles y que seguían su camino adaptándolo a la nueva situación creada por su ejecución54. En los períodos sucesivos, el renacimiento interior, la posesión de una fuerza divina –«Espíritu Santo»– y la resurrección llegaron a ser tres perspectivas diferentes, tres modelos de vida con relaciones diferentes entre sí. Sobre estas bases se formaron pequeños grupos de personas que, aun cambiando profundamente, se mantenían en las condiciones concretas y habituales en las que siempre habían vivido. Se había producido un proceso de selección y de sustitución de perspectivas nuevas con respecto a las anteriores, «una operación continua, realizada en su mayor parte sin reglas codificadas ni planes sistemáticos»55 y, ciertamente, bajo el impulso de muchas condiciones humanas e históricas. El cambio completo de toda la sociedad y la lucha que habría implicado no eran el centro ni la meta principal de la experiencia de los nuevos adeptos. La denuncia de la riqueza y la necesidad de una subversión de las relaciones entre ricos y pobres, que habían sido centrales para Jesús, parecen atenuarse e incluso replegarse poco después de su muerte56. Muy pronto se convirtieron en mayoría las personas que no habían visto a Jesús, ni habían escuchado su palabra, ni habían compartido su estilo de vida radical. No le habían elegido como su líder, como parte de su vida. Lo veían como una entidad sobrenatural, como aquel que, resucitado por el Dios de Israel, ya «estaba sentado a la derecha de Dios».

193

1

Jn 18,10. Marcos ignora quién fue el discípulo armado que cortó la oreja al siervo del sumo sacerdote; Lucas y Mateo no tenían otra fuente que Marcos. Este hecho confirma la incertidumbre de las informaciones sobre los últimos días de Jesús. 2

Cuando comenzó a pensarse en la muerte de Jesús como una realidad necesaria, como la voluntad de Dios prevista por las Escrituras, tuvo que atenuarse la elección libre de Judas reconduciendo su acto a una influencia de Satanás, como hace el evangelio de Juan (Jn 13,18.27). A partir de ese momento, no parece tan extraño el paso que se da en el Evangelio de Judas, que interpreta la traición de Judas como un acto necesario para la salvación (56,17-20). Véase R. Kasser – G. Wurst, 2008. 3

Sobre la tumba vacía existe una intensa discusión. Desde siempre se ha visto como uno de los lugares antropológicamente más delicados, por razones de identidad y de raíces culturales. Puede incluso interpretarse mediante esquemas preconcebidos, «axiomáticos». Es evidente que resulta imposible llegar a conceptos y pruebas culturales neutrales (cf. A. Destro, 2006, 8-9). 4

A. Kelhoffer fecha esta inserción entre los años 120 y 150 (2000, 474-475). Véase también J. Frey, 2002, 13-

34. 5

6

El texto largo de Marcos depende aquí de Lc 24,13-35 o de una fuente común. Los soldados son una adición propia de este evangelio y no pueden considerarse como testigos.

7

En el texto tardío añadido a Marcos, Jesús reprocha a los Once su dureza de corazón por no haber creído a quien le había visto resucitado (Mc 16,14). 8

Cf. capítulo 10.

9

En Marcos, las funciones personales son pocas, lo que significa que las áreas de semejanza, anonimato o intercambio son amplias. De Pedro se habla varias veces de forma detallada. Lógicamente, se dedica mucha atención a Judas Iscariote. Leví, el hijo de Alfeo, aparece en escena solo una vez (Mc 2,14). No obstante, también se encuentran realizando alguna actividad los hermanos de Jesús (Mc 3,31), Santiago, José, Judas y Simón (Mc 6,3), y una vez también aparece la madre. En Lucas, los discípulos activos son relativamente pocos: Pedro, Santiago y Juan, en el momento de la llamada (Lc 5,10); Leví (Lc 5,27) y Zaqueo, que, sin embargo, no forma parte de los discípulos que siguen a Jesús (Lc 19,2). En Mateo, los discípulos con actividad son –como en Marcos– las dos parejas de hermanos, Pedro y Andrés, Santiago y Juan, pero en 9,9 se habla también de los hermanos de Jesús –Santiago, José, Simón y Judas–, que, sin embargo, no tienen funciones activas (Mt 13,55). 10

Son bastantes pocos los discípulos mencionados por su nombre y colocados en la escena para realizar acciones específicas. En un determinado momento, Marcos presenta los nombres de los Doce, pero quienes actúan en todo su relato son solamente Pedro, Andrés, Santiago, Juan, Leví y Judas Iscariote. 11

El discípulo anónimo a quien Jesús amaba le sigue desde la distancia a él y a Pedro, que se alejan, y el Maestro dice sobre él: «Quiero que permanezca hasta que yo vuelva» (Jn 21,22). 12

Sobre Tomás, véase Jn 11,6; 14,5; 20,24-28; 21,2. También Felipe interviene cuatro veces: en la llamada (1,43-46), en la multiplicación de los panes (6,5-7), cuando actúa de mediador entre Jesús y los judeos de lengua griega (12,22) y, finalmente, en la aparición de Jesús en Galilea (21,2). 13

14 15

16

E. Pagels, 2005, 26-63; A. Destro – M. Pesce, 2005. Cf. capítulo 9. K. E. Corley, 2010; Navarro – Perroni, 2011; Schüssler Fiorenza, 2009. María de Magdala, María la madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo (Mt 27,56).

194

17

Lc 23,49.55; 24,1-10.

18

Entre ellas destacan María de Magdala y María de Santiago, pero también Juana, una mujer con una posición social importante (Lc 8,3). 19 20

21

22

Cf. A. Destro – M. Pesce, 1995, 266-284. A. Destro – M. Pesce, 2000, 32-35; 1995, 266-284. E. Norelli, 2009; 2001a; 2001b; S. C. Mimouni, 1995. Cf. capítulo 9.

23

Cada vez se ha ido extendiendo más entre los especialistas, a partir de las obras de G. Theissen, el uso del término «sedentario» para referirse a un discípulo que no seguía establemente a Jesús en sus desplazamientos, sino que continuaba viviendo en su pueblo. 24

25

J. Z. Smith, 2004, 323-340. Mc 1,14; 9,1 // Lc 9,27 // Mc 13,30.

26

Mc 4,26-29; 4,30-32 // Lc 13,20-21 // Mt 13,24-30; 13,44; 13,45; 13,47-50. Solamente Mateo añade a la parábola del banquete una escena con una segunda venida del rey. Pero la parábola contada por Jesús no contenía este desarrollo, como demuestran las versiones de Lucas y de Tomás. Tampoco se alude a otra venida de Jesús en las tres predicciones de la muerte y resurrección que Marcos-Lucas-Mateo atribuyen a Jesús. 27 28

29

30

C. Setzer, 2000, 173-179. D. E. Smith, 2003. A. Destro – M. Pesce, «L’orizzonte della commensalità», en íd., 2008, 101-127. Mc 14,25; Lc 22,18; Mt 26,29. J. T. Carroll, 2000, 9 (aquí se refiere a Marcos).

31

Mc 13,32: «En cuanto al día y la hora, nadie sabe nada, ni los ángeles del cielo ni el Hijo. Solamente el Padre lo sabe». 32

Véase Mt 10,23, que constituye una creación propia del evangelista a partir del dicho auténtico de Jesús transmitido por Mc 9,1. 33

Sobre los aspectos positivos y negativos del retorno, cf. J. T. Carroll, 2000, 11.

34

L. Walt, 2013, 159-166, presenta, desde nuestro punto de vista, el mejor estudio de este pasaje. Más que una palabra histórica de Jesús, Pablo conocería «una serie de enseñanzas escatológicas de Jesús similares a las que confluyeron en el apocalipsis sinóptico (véase Mc 13), en los capítulos 24 y 25 de Mateo o en el capítulo 16 de la Didajé» (166). Cf. M. Pesce, 2004. En la misma carta, Pablo dice que espera la llegada del Hijo que liberará de la «ira venidera» (1 Tes 1,9-10). Cf. M. Pesce, 1995, 82-83. Cf. 1 Tes 5,2.4 // 1 Cor 4,5.1.8; 6,2-3.9-10 // Gál 5,21. Véase también E. E. Johnson, 2012, 155; G. Boccaccini 2007, 153-262. 35

«El último enemigo en ser aniquilado será la muerte», afirma Pablo. El Reino se instaurará con la resurrección de todos los seres humanos, pero antes tendrá que ser derrotada la potencia sobrenatural de la muerte, que impide la resurrección. 36

«Entonces será el momento final, cuando, aniquiladas todas las potencias enemigas, Cristo entregue el Reino a Dios Padre. Mientras tanto, es preciso que Cristo reine hasta que Dios ponga a todos sus enemigos debajo de sus pies. Y como a último enemigo, destruirá a la muerte, porque Dios todo lo sometió debajo de sus pies. Bien entendido que, cuando la Escritura dice que “todo le ha sido sometido”, no incluye a Dios, que es quien se lo sometió. Y cuando todo le haya quedado sometido, el Hijo se someterá a quien se lo sometió todo, para que Dios

195

sea soberano de todo» (1 Cor 15,24-28). 37

F. Bovon, 2007, 885.

38

Esta frase es una creación de Lucas, porque está ausente en Mateo y quizá en los relatos precedentes. El adverbio parachrêma («inmediatamente») es una preferencia estilística de Lucas, que lo usa diez veces. Mateo, que tiene la idea de una segunda venida, no modificó la parábola, que, en cambio, sí modificó Lucas. Esto demuestra que los dos trataron de poner en labios de Jesús la teoría del retraso de la llegada del Reino, pero de formas diferentes y en textos diferentes, lo que confirma que los textos precedentes no contenían esta preocupación. Véase F. Bovon, 2007, 884-885. 39

La idea del Reino de Dios estaba muy presente en el imaginario judaico. Era el momento en el que los seres humanos gozarían de particulares beneficios, de abundancia, de justicia y de paz. Todas las naciones se reunirían en el Reino de Dios/Israel. La idea del Reino no excluye el nivel espiritual y las expectativas profundas de los seguidores, pero, con gran probabilidad, incluye el deseo de una refundación de Israel o un cumplimiento del plan total de Dios. Por otra parte, precisamente porque la gran renovación es obra directa de Dios mismo, que interviene con su fuerza, esa consistirá en algo que necesariamente es sobrenatural. 40

Mt 25,14-30; cf. Mc 13,34. Lucas ha introducido el tema del Reino tres veces con afirmaciones que no aparecen en la versión más antigua y, por consiguiente, más cercana a la pronunciada por Jesús –que puede encontrarse en Mateo–. El protagonista de la parábola era un hombre (anthrôpos) que se marcha de viaje. En Lucas, se trata de un hombre de alto rango (eugenês) que marcha a una región lejana para tomar posesión de un reino (basileía), pero que es rechazado por sus súbditos. 41

Es evidente que la lectura de los evangelios exige una comparación entre las diversas versiones de un mismo episodio con el objetivo de encontrar la más antigua; solo de este modo se llegan a intuir las transformaciones introducidas sucesivamente por los evangelistas. 42 43

44

F. Bovon, 2007, 897. K. E. Corley, 2010. Am 4,7; Zac 10,1.

45

La importancia de las segundas lluvias del mes de nisán ha sido un problema fundamental en los territorios palestinos que carecían de sistemas de riego artificiales. Hasta los años setenta del siglo XX seguían existiendo «los hombres de la lluvia» (A. Destro, 1977). 46

Para Pablo, se debe obediencia al Imperio, conscientes de que está destinado a desaparecer con la llegada del Reino de Dios; cf. M. Pesce, 1995, 245-252; R. Penna, 2008, 82-108. 47

Probablemente no entendía por qué no se podía ser un fiel observante de la ley judaica y, al mismo tiempo, leal hacia el Imperio romano, una lealtad que era cuestionada por la espera de un Reino de Dios en la tierra. 48

En un debate con los saduceos, que no creían en la resurrección de los cuerpos, y quizá en un discurso enigmático sobre Jonás, que sale vivo de la boca del gran pez. Como ya hemos dicho, las predicciones sobre su resurrección (Mc 8,31; 9,31; 10,34 // Mt 16,21; 17,19; 20,19 // Lc 9,22; cf. Jn 3,14; 8,27; 12,32.34) no son, a nuestro parecer, atribuibles a Jesús. 49

Pablo habla relativamente poco del Reino de Dios: 1 Tes 2,12 // 1 Cor 4,20; 6,9-10; 15,24.50 // Gál 5,21 // Col 4,11 // 2 Tes 1,5. 50

No obstante, es verdad que conoce el modo de orar a Dios como «Abba, Padre» (Rom 8,15; Gál 4,6). Véase R. Penna, 2006, 160-164; íd., 1999, 119; 1999, 7-39. 51

Véase, sin embargo, la hipótesis de una fecha en torno al año 120 propuesta D. R. MacDonald, 2012, y la de

196

M. Vinzent, 2014, que propone datar los cuatro evangelios canónicos entre los años 138 y 144. 52

De hecho, quien habla de un futuro bautismo en el Espíritu es el Bautista, no Jesús. Cf. Lc 3,16; Mc 1,8; Mt 3,11. O quizá el autor de los Hechos pensaba en un anuncio de Jesús recogido en la fuente Q (Lc 12,12; Mt 10,20): «El Espíritu Santo os enseñará en aquel momento lo que necesitéis decir». Pero en este dicho no aparece el Espíritu como el núcleo de la esperanza futura del movimiento. 53

A. Destro – M. Pesce, 2000.

54

Sus acciones se enraízan en la experiencia personal con él, pero se adaptan a la nueva situación. Inevitablemente, surgen nuevas expectativas, nuevos sujetos. Las personas que entran en la escena no participaron en la experiencia de Jesús, no compartieron su existencia. 55

Cf. C. Geertz, 1995, 71.

56

Parece que los seguidores de Jesús en Jerusalén, al menos durante cierto período de tiempo, tomaron en serio este mensaje, practicando la compartición de los bienes (Hch 2,44-45; 4,32-35). Pero esta experiencia desapareció un poco después. Obviamente, es muy distinto vender todos los bienes y dar lo obtenido a los pobres, como exigía Jesús, que poner los bienes en común.

197

Lugares de procedencia de las fuentes de los evangelios

198

199

IX Lugares y grupos

1. El mensaje se irradia. Los mil flujos de la predicación La historia de los seguidores de Jesús constituye uno de esos casos en los que la ejecución apresurada y cruel del líder no provoca el final de su movimiento. Entre él y el grupo se cierra solo la coexistencia y el contacto diario. Algunos esperaban que el drama concluiría con la desaparición del cadáver, otros se vieron arrollados por el entusiasmo de la resurrección, y muchos entendieron que el vacío de la muerte se iba llenando. Se experimentó un giro decisivo, un refundación. Las reflexiones y las intenciones de los seguidores surgieron en muchos y diversos lugares. Los que habían acompañado a Jesús pensaron que era oportuno mantenerse fieles a su mensaje, pero precisamente esta exigencia les pedía reformular su propio modo de vida y repensar las relaciones entre los seguidores. Pasaron años durante los que acumularon noticias y relatos, a veces diferentes y poco compatibles entre sí. Durante algunas décadas se transmitieron y en ocasiones se pusieron por escrito en lugares diferentes las informaciones de las personas y de los grupos. El corazón del mensaje se había irradiado inmediatamente cuando aún era débil y parcial. La difusión de las noticias sobre Jesús parecía una forma necesaria de socialización, una afirmación de la propia presencia en el cuerpo social. Era necesario neutralizar la desgracia de la crucifixión que acosaba a todos los seguidores de forma personal.

2. Cambios inevitables

200

Después de la desaparición de Jesús, eran inevitables los cambios de horizonte de las personas. Los seguidores no habían recibido instrucciones del líder sobre la organización de base; en efecto, Jesús no había previsto dotar con una estructura a los grupos que se habían formado en los pueblos que visitó1, ni había proyectado fundar un grupo dotado de un liderazgo y de un orden interno. Su objetivo había sido siempre únicamente la renovación del pueblo judaico, no el nacimiento de una comunidad diferente de otros grupos y del resto de la población. Por eso se había limitado a enviar a sus discípulos a predicar y a instruir. En las primeras décadas surgieron dos novedades. Por un lado, el mensaje de Jesús se propagó gracias a la actividad de nuevos predicadores; por otro, muchos seguidores, también no judeos, se adhirieron a la predicación. Cambiaron los grados de implicación de los adeptos, los modos de observar la ley y las prácticas de quien abrazaba el nuevo estilo de vida, pero también los de quien se mantenía aparte como mero simpatizante. Mucho dependía del contacto que se tenía con los predicadores, de la cercanía o de la lejanía de las personas: las palabras de un enviado, por ejemplo, podían ser apreciadas solo por quien de alguna forma le había conocido o había oído hablar de él a amigos y conocidos. En estas circunstancias, la predicación dependía sobre todo del impacto personal, más que de hechos milagrosos, como, en cambio, quieren hacer mostrar los Hechos de los apóstoles2. Progresivamente, el movimiento se cargó de una fuerza de cambio con respecto a la situación existente. Los predicadores empezaron a intervenir en ambientes mixtos. Todo esto hizo que el nuevo grupo fuera dinámico y permeable.

3. Los grupos locales de los seguidores en la Tierra de Israel En las zonas rurales de la Tierra de Israel donde Jesús había intervenido –Galilea, Judea y, probablemente, Samaria–, los seguidores vivían en pequeños asentamientos, aldeas y pueblos. Cada uno de ellos conocía solo parcialmente el mensaje y la actividad de Jesús, y lo que sabían lo interpretaban según sus capacidades y sus exigencias. Se habían formado grupos bastante independientes entre sí, que transmitían sus propias informaciones y reelaboraban las que les llegaban de otros grupos para adaptarlas a las suyas. La configuración geográfica de la Tierra de Israel hacía a menudo difícil la comunicación entre los pueblos. Muchos asentamientos estaban situados en las montañas. Las divisiones culturales –entre samaritanos y judeos, por ejemplo– y 201

políticas –que habían desmembrado en cuatro partes el territorio– complicaban las posibilidades de contacto. Jesús, con su deambular por todo el país, había intentado superar la fragmentación, que, sin embargo, volvió a emerger después de su muerte. Él había privilegiado los pueblos y había evitado las ciudades, pero las principales vías de comunicación ponían en contacto más a las segundas que a los primeros. Además, se había dirigido a todos y también a movimientos diferentes, que ahora comenzaban a reelaborar su mensaje a la luz de sus propias convicciones. La uniformidad no existía ni siquiera en Jerusalén, que de hecho era un lugar donde coexistían grupos y tendencias diferentes, y judeos que hablaban lenguas diversas. Dicho de otro modo, como sucede siempre, las noticias sobre Jesús se transmitieron de forma plural y poco homogénea. Eran conservadas y reelaboradas en lugares específicos, en los que bullía la vida con todas sus exigencias concretas3: no se produjo una transmisión uniforme y general, sino muchas narraciones locales enracimadas o independientes entre sí. En los asentamientos se difundían rumores, relatos, frases más o menos mitificadas, que podían integrarse pero también contradecirse. Tenemos pruebas bastante claras de la existencia de múltiples grupos locales que trataban de explicarse la muerte de Jesús y el retraso de la llegada del Reino. Muchos de los lugares mencionados en los evangelios remiten a las zonas donde se encontraban las noticias. En efecto, ubican la actividad de Jesús y sus apariciones después de la resurrección en lugares específicos de la Tierra de Israel. Puede conjeturarse que la gente de un pueblo siguiera transmitiendo solamente lo que Jesús había dicho o hecho en aquel lugar, y es muy probable que los autores de los evangelios nombren ciertos pueblos o ciudades4 porque de ellos procedían sus informaciones: cada evangelio, en efecto, pone su centro de atención en cierta parte del territorio y no en otras5. Marcos sitúa la actividad de Jesús en dos zonas principales. La primera comprende la costa noroccidental y la nororiental del lago de Galilea, donde se encuentran Cafarnaún, Genesaret y Dalmanuta, así como los entornos de Gerasa y Gadara; la segunda abarca los pueblos de la zona de Tiro y quizá también de Sidón y de la Alta Galilea, cerca de Cesarea de Filipo (el Golán actual). A estas zonas, Mateo añade nuevos territorios: Siria, al este de Tiro y Sidón, una zona nororiental de Galilea y otra en Transjordania. La atención de Lucas se traslada a Jerusalén, a la zona de la costa mediterránea de Judea, a algunos lugares de Samaria y Antioquía de Siria, mostrando un claro desinterés por los viajes de Jesús a las localidades de Tiro y Sidón. Las informaciones de Juan parecen proceder de localidades que los otros no señalan como zona de acción de Jesús: Caná y 202

Tiberíades, en Galilea, varias zonas de Judea en torno a Jerusalén y también al norte de la ciudad (Efraín), y, después, Samaria (Sicar, Enón) y algunos lugares del sur de Transjordania (la llamada Perea), como Betania, y otros más. A partir de las referencias de los diversos evangelios, puede trazarse un mapa de lugares, una vasta telaraña de asentamientos6. En la Alta Galilea, a lo largo de las costas septentrionales del lago y en los pueblos en torno a las ciudades de Tiro y Sidón, había grupos que probablemente transmitían una imagen de Jesús cercana a la de Marcos, mientras que las informaciones de Mateo procedían de grupos establecidos en Siria oriental. Los joánicos, en cambio, tenían su centro en Jerusalén, en Judea oriental y en Samaria. En la costa de Judea se encontraban, por su parte, grupos de seguidores más cercanos a las visiones de Lucas y de los Hechos de los apóstoles. Estas indicaciones generales nos permiten identificar la geografía de los grupos de seguidores del siglo I, cada uno de los cuales defendía, probablemente, una propia síntesis y una propia explicación de los hechos. Es evidente que este mapeo no nos permite remontarnos directamente a las ideas o a las expectativas de las gentes y de los seguidores, pero abre un claro sobre la gran movilidad que el movimiento o los movimientos posjesuanos tuvieron durante décadas, mostrándonos huellas de contigüidad y de discontinuidad. Los grupos no constituían una unidad compacta ni la base unitaria de un «cristianismo» que aún no existía. Eran solamente formaciones judaicas de seguidores en constante cambio que intentaban retomar el camino que se había interrumpido en el Gólgota. Por otra parte, como hemos visto, el elemento no judaico estaba creciendo lentamente. Las informaciones sobre Jesús proceden de estos asentamientos locales e independientes: cada uno de los evangelios recurre a algunos flujos de informaciones, no a todos, y refleja solamente aquellos que venían de ciertas zonas. La diversidad de sus afirmaciones, pero también sus divergencias y contradicciones, surgen, en gran medida, del hecho de que cada uno dependía de diferentes fuentes locales, difuminadas y fragmentarias.

4. Las formas sociales posjesuanas. ¿Cambia la praxis de vida? Jesús se dirigía a Israel para prepararlo de cara al Reino mediante una renovación radical de la gente, de las familias y de su vida. Frecuentaba las sinagogas e intervenía en 203

ellas de forma no habitual, pero no creó nunca, para sus adeptos, lugares de culto alternativos. Estaba lejos del propósito de dar forma a una asociación independiente, estable y tipificada. La relación personal con el líder fue sustituida, a lo largo de varias décadas, por el modelo de un grupo con un cuerpo de creencias y prácticas propias, las llamadas «iglesias» (ekklēsíai). Su lógica social estaba lejos de la originaria, porque había desaparecido la relación intersticial con los espacios sociales habituales que Jesús instauraba por todas partes y sobre todo en las casas. En suma, las relaciones cambiaron en la expresión de una nueva praxis de vida. El giro fue inmediato, pero su lógica resultó gradual. Los predicadores como Pablo, por ejemplo, no seguían totalmente el estilo de vida de Jesús –algunos trabajaban– y, después, los padres de familia se pusieron a la cabeza de los grupos posjesuanos sedentarios. Las exigencias que Jesús había hecho a sus discípulos –que dejaran casa, trabajo, posesiones y familia– desaparecieron poco a poco: Juan, por ejemplo, no habla de ellas7. Si solo nos hubiera llegado este evangelio, no sabríamos nada de las exigencias radicales de Jesús ni de los conflictos que provocaron. No conoceríamos, entre otras cosas, el conflicto con la madre y la familia que narra Marcos (Mc 3,31-35)8. En el caso del evangelio de Juan, el punto de vista es ya el de unos grupos organizados con base local y estable. El estilo de vida de los cabezas de familia junto a los que se reunían las asambleas de seguidores era de tipo sedentario y tendía a perpetuarse. Este cambio se produjo en lugares diversos y con modalidades diferentes. Los predicadores itinerantes continuaron con su actividad durante un tiempo, hasta que fueron suplantados por una organización local9. Es verosímil que todo se estableciera sobre entrelazamientos relacionales y bases sociales ya existentes. Cuando se produjo, se pasó de un paradigma (sin casa, sin trabajo, sin familia) a otro (asentamiento en casas, compromiso en el trabajo, respeto a la familia), volviendo a emerger y a imponerse los principios de la estabilidad doméstica (defensa, intereses particulares, cohesión interna)10.

5. Las casas cambian Jesús había llevado su mensaje a las casas. Después de su muerte, las asambleas de los seguidores comenzaron a reunirse en las viviendas11 que estaban destinadas a la vida de la familia12. La actividad ritual se realizaba en la casa, pero era diferente a las 204

propiamente domésticas: mantenía un carácter de «adición» que no alteraba la estructura tradicional. En estos núcleos, la organización estaba centrada en objetivos internos, es decir, la dinámica del rito estaba desconectada de la perspectiva alteradora del Jesús itinerante. En suma, la asamblea consistía en una actividad extradoméstica de tipo grupal-cultual. No infringía ni dinamitaba los sistemas domésticos, sino que los utilizaba. En consecuencia, volvieron a adquirir su valor y su espacio las normas relativas a la familia, al trabajo, a la residencia y a la autodefensa. Ya no eran cuestionadas, como sucedía durante el encuentro «cara a cara» con Jesús; las normas familiares se mantenían en paralelo y, en cierto modo, de forma independiente con respecto a las actividades asamblearias. De acuerdo con los datos de los evangelios, Jesús proponía un sistema utópico de casa (igualdad, acogida, venta de bienes, etc.); después de él, en cambio, ganaron terreno nuevamente las normas habituales de la vida doméstica. Las lógicas de las instituciones, de la relación patrón-cliente y de la seguridad normalizaron de forma progresiva el movimiento posjesuano. La dialéctica entre la vida privada en las casas y la colectiva de la asamblea es muy evidente en algunos pasajes de las cartas de Pablo13: ¿Acaso no tenéis vuestras casas (oîkíai) para comer y beber? ¿Es que queréis despreciar a la asamblea14 (ekklēsía) de Dios y avergonzar a quien no tiene nada? (1 Cor 11,22).

Así pues, se sale de las casas para ir a la asamblea. El cambio de lugar desplaza el interés personal y colectivo. El momento cultual tiende a desvincularse de las rutinas domésticas para convertirse en una reunión totalmente autónoma, aun desarrollándose dentro de las paredes de una casa (habitada por un núcleo parental)15. Jesús quería reformular la vida familiar, no crear una comunidad paralela a ella. Cuando entraba en una casa, de hecho, se reunía inmediatamente la muchedumbre, «de manera que no podían ni comer» (Mc 3,20)16. Todo se alteraba. Después de Jesús, las casas eran ofrecidas periódica y consensualmente a un grupo de celebrantes para una asamblea cultual. Con el crecimiento de la ekklēsía nos encontramos, por consiguiente, ante un cambio de ruta: las casas vivían el rito como una experiencia independiente de sí mismas. La ekklēsía, en efecto, al no ser ya una dovela intersticial del núcleo doméstico –como lo era el grupo de Jesús–, comenzó a seguir la lógica típica de las formas sociales, y mucho más en el momento en el que comenzó a institucionalizarse. 205

Podemos entender, por tanto, que las mujeres se encontraran de nuevo sometidas a las normas domésticas, de la familia y del trabajo, por una parte, y también, por otra, a las dominantes en el seno de la ekklēsía, que imprimía sus reglas sobre las modalidades y las costumbres de su época17. La función subordinada de la mujer volvía a encontrarse nuevamente dentro de los estilos prescritos por los núcleos domésticos. Por esta razón, constituía una vergüenza que la mujer hablara en público: Como en todas las comunidades (ekklēsíai) de fieles, que callen las mujeres en las asambleas, porque no les está permitido hablar; que permanezcan sometidas, como dice también la ley. Si quieren aprender algo que pregunten en casa (en oîkō) a sus maridos, porque es indecoroso para una mujer hablar en asamblea (1 Cor 14,34-35).

Es clara aquí la contraposición entre núcleo doméstico y ekklēsía, como también son evidentes los modelos normativos aplicados a las mujeres. En las asambleas, en efecto, las mujeres no podían hablar, pero no porque carecieran de formación suficiente, sino porque era una cuestión de honor público. La ekklēsía, ámbito extrovertido, se distinguía del núcleo doméstico, ámbito introvertido y vigilado. La ekklēsía aparecía dominada por el saber y el estatus del varón: la mujer solo podía expresar su deseo de aprender en la casa, pero no en la primera. En la casa asumía el perfil de la persona que debe informarse mediante aquel (el varón) que conoce el tema. La suspensión de los entrelazamientos relacionales vinculados a la casa, al trabajo y al espacio público, provocada por Jesús, desapareció en la ekklēsía desde los primeros momentos. Tanto en la casa como en la asamblea volvieron a predominar las normas de la jerarquía hombre-mujer (y así, por ejemplo, de nuevo se transfirió a las mujeres el lavatorio de pies)18. La causa de estos cambios estaba en la desaparición de dos elementos fundamentales de la práctica de Jesús: la fractura interior de la casa como espacio necesario para el seguimiento (cf. Lc 12,52-53) y la movilidad de la praxis intersticial. El ambiente doméstico, al no estar ya expuesto a los efectos alteradores del liderazgo de Jesús, reinstauró sus lógicas eternas. Según los evangelios, parece que fueron pocos los seguidores que abandonaron sus riquezas y su asentamiento estable, excepto quizá algunos itinerantes de Galilea19. Los Hechos de los apóstoles imaginan, tal vez de forma idealista, que en Jerusalén se practicaba la comunión de bienes, al menos al principio. En cambio, en los grupos de Pablo no se comparte y existen diferencias sociales e incluso conflictos entre los ricos y los que no poseen nada (1 Cor 11,21-22)20. 206

Por consiguiente, después de Jesús muchos regresaron a sus casas para ajustarse, como de costumbre, a las normas relacionales de su pueblo. Las nuevas agrupaciones eran variables y, con toda probabilidad, permeables. Dejada entre paréntesis la llegada del Reino de Dios, surgió con el paso del tiempo una forma agregativa basada en reuniones de carácter cultual, que sustituyó a la forma muy poco estructurada de Jesús con sus discípulos. Pese a su autocentración, las organizaciones de los seguidores no eran autónomas respecto al mundo circunstante. Los Hechos de los apóstoles muestran el desarrollo de un proceso de integración de los grupos en las ciudades helenísticas de Asia Menor durante el transcurso de medio siglo21, que adquirió cuerpo mediante una triangulación: entre los seguidores de Jesús, los grupos judaicos urbanos y la población no judea. Cambió todo el hábitat de significado y también lo que se narraba o se escribía, como asimismo la relación con las formas simbólicas y los modelos de comportamiento. Las configuraciones culturales se hicieron más complejas y plurales22.

6. Modelos agregativos de un movimiento naciente En el período post mortem surgen la autodefensa y la introversión familiar23. Con Jesús, las mujeres fueron sustraídas al control parental y gozaban de la generosidad de quien acogía a los itinerantes. Después de la muerte del líder se produjo una involución: fueron de nuevo sometidas a la lógica tradicional y al dominio del varón. Los nuevos grupos daban mayor importancia al renacimiento personal en el Espíritu, como ya hemos visto en Juan y en el Evangelio de Tomás. Eran más proclives a buscar un camino personal que a la subversión general de la sociedad soñada por las «bienaventuranzas» proclamadas por Jesús24. Es lógico que desapareciera por completo el anuncio de una condonación de las deudas en la nueva sociedad que debía instaurarse. Se trataba de un anuncio de fuerte impacto social que había suscitado reacciones tenazmente hostiles hacia el líder25. Cuando no llegan a realizarse las esperanzas proclamadas por el fundador de un movimiento, los adeptos, a menudo, prosiguen dando curso a nuevas iniciativas que puedan reavivarlas26. También en el caso de Jesús, sus seguidores no habrían experimentado una decepción tan enorme si no hubieran confiado durante tanto tiempo y tan intensamente en el anuncio de su líder. Continuaron creyendo que surgiría un mundo nuevo, aunque en tiempos y modos diferentes.

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Por eso, a pesar de toda una serie de cambios, permanecieron elementos de continuidad. Continuaron creyendo en la llegada del Reino, pero los seguidores trataron de entender cómo se realizaría. Pablo, por ejemplo, está convencido de que aún estará con vida cuando retorne el Hijo para iniciar el mundo futuro, que para él, sin embargo, será solo celestial (1 Tes 4,15-17). El cambio afectó a todos los movimientos nacientes, con momentos de expansión y de organización vinculados a la experimentación y a lo provisional. Los seguidores no estaban dispuestos a renunciar a la espera del rescate, sino que, al contrario, continuaban con la idea de una rehabilitación, como ya hemos visto, conectando la «movilidad de los seres humanos y la movilidad de los significados»27.

7. La itinerancia por grupos Después de la muerte de Jesús surgieron muchos círculos de seguidores, y este fenómeno se produjo porque, como ya hemos dicho, no había dado unas disposiciones para el futuro del movimiento o porque los núcleos de los partidarios se esparcieron por pueblos lejanos. En el primer período, la expansión de los grupos se produjo de formas diversas, pero es posible elaborar un esquema general. Por un lado, se irradió desde las sedes locales, que se extendían como una mancha de aceite en las zonas circunstantes; por otro, los predicadores itinerantes seguían moviéndose por todo el territorio. Algunos dependían de grupos locales de seguidores que los enviaban y los controlaban; otros, en cambio, actuaban autónomamente. Estos últimos fueron esenciales. No conocemos casi nunca su identidad ni sus divergencias, pero fueron los verdaderos impulsores de la revisión del mensaje de Jesús y de la nueva fase del movimiento posjesuano. Gracias a su movilidad, las creencias y los marcos simbólicos pasaron de lugar en lugar. Muy pronto, un mecanismo de difusión en todas las direcciones arrolló a las zonas colindantes con el Mediterráneo. Los predicadores itinerantes no fueron solamente los Doce, como parecen dar a entender los Hechos de los apóstoles28: Pablo, Apolo, Bernabé, Tito, Timoteo, Áquila, Priscila y otros, en efecto, no pertenecían al grupo de los Doce. Mientras que algunos predicadores itinerantes estaban vinculados a zonas particulares, 208

otros se atribuyeron una competencia territorial sin límites: Pablo afirma que a él se le han confiado los «paganos» y a Pedro los «circuncisos»29. En realidad, estaban mucho más interesados en las personas que en los territorios o los asentamientos en cuanto tales. Según los Hechos de los apóstoles, Pablo y Bernabé fueron enviados por la asamblea de Antioquía, a la que más tarde retornarán (Hch 13,3-4; 14,26-28), pero a partir de un determinado momento el primero no se remitió más a una asamblea como base propia, formando, en cambio, un grupo itinerante junto con sus colaboradores. Y el suyo no fue un caso aislado30, pues otros seguidores con dignidad de apóstoles se comportaron de igual modo31. Dada la ausencia de una organización unitaria que coordinara y controlara su actividad, ¿cómo justificaban su autoridad y sus ideas ante sí mismos y ante los demás? La explicación de que surgieran de una forma inmediata personajes tan independientes debe buscarse en la experiencia de Jesús mismo, que había enviado a sus discípulos de dos en dos, dejándoles mucha libertad de acción. Estaba ausente la idea de un cuerpo organizado: los predicadores eran individuos dotados de carisma32, y por eso autónomos, protagonistas de la acción directa de Dios, que estaba a punto de intervenir en el mundo. No son raros los casos de polémicas entre predicadores. Pablo fue el primero en llegar a la ciudad de Corinto, y su anuncio congregó a judeos y no judeos. Después llegaron otros con su propio mensaje: Apolo, por ejemplo, y también quizá Cefas (Pedro). Surgieron, por consiguiente, enfrentamientos entre grupos de creyentes que se identificaban con su propio predicador. Escribe Pablo: Hay divisiones entre vosotros. Me refiero a eso que anda diciendo cada uno de vosotros: «Yo pertenezco a Pablo», «yo a Apolo», «yo a Pedro», «yo a Cristo» (1 Cor 1,11-12).

Los casos se multiplican también en otros lugares33. Las desavenencias entre el presbítero y Diotrefes (3 Jn) y el enfrentamiento entre Pablo y Pedro en Antioquía (Gál 2,11-14) constituyen ejemplos elocuentes. La creatividad, en sus más variadas formas, era enorme y el movimiento estaba atravesado por muchas formas de ver y de actuar. Sin embargo, los predicadores actuaban con la convicción de estar contribuyendo a una única empresa guiada por Dios, de la que se sentían meros instrumentos. No obstante, esta predicación itinerante fue disminuyendo progresivamente en la segunda mitad del siglo I, en cuanto empezaron a crecer entidades locales con capacidad de promover de forma autónoma la difusión del mensaje. Con los cambios generacionales, los espacios sociales de los seguidores coincidieron cada vez más con los núcleos estables en los que existían funciones directivas. La Didajé, escrita 209

probablemente en las inmediaciones de Antioquía de Siria a finales del siglo I, nos revela cómo los grupos locales miraban con desconfianza a los apóstoles itinerantes: Todo apóstol que llegue a vosotros ha de ser recibido como el Señor. Pero no se quedará más de un día o, si hace falta, dos; si se queda tres días, es un falso profeta. Al partir, el apóstol no aceptará nada, sino solo pan para sustentarse hasta llegar a otro hospedaje. Si pide dinero, es un falso profeta34.

La hipótesis de que la difusión tuvo su origen en Jerusalén no es verosímil: los centros de irradiación fueron tantos cuantos eran los grupos locales, en Galilea, en algunas zonas de Judea y ciertamente en Jerusalén35, pero también quizá en Samaria, en la Decápolis y en el norte Galilea. El crecimiento estaba vinculado a la actividad –a la agency– de muchos sujetos implicados36. Pablo, por ejemplo, no solamente no abandonó su profesión, sino que consideraba un valor mantenerse trabajando (1 Tes 2,9). Sobre los demás sabemos poco, pero las circunstancias personales llevaron, con seguridad, a los adeptos a elecciones que no resultaban fáciles y que estaban cargadas de consecuencias.

8. ¿Dieron origen los seguidores a comunidades? A menudo se atribuye erróneamente a las agregaciones de los primeros seguidores de Jesús los elementos de cohesión, prácticas distintivas y delimitación neta, entendidos como elementos clave del concepto de comunidad37. Ciertamente, existía una interrelación fuerte entre él y sus seguidores, pero su práctica de vida implicaba una relación continuada con un número siempre variable de personas, y precisamente por este motivo no podemos hablar de una entidad autocentrada con caracteres definidos de exclusión e inclusión38. Como mucho, podríamos recurrir al concepto de «comunidad imaginada»39. Las normas de pertenencia pueden ser blandas o rígidas: algunas agregaciones comunitarias son inaccesibles, y otras relativamente abiertas y permeables. Cuestionar la aplicabilidad del concepto de comunidad no significa negar que puedan existir en un movimiento elementos ideológicos y rituales exclusivos; significa afirmar que el aspecto que lo caracteriza son las redes de relaciones40. En el fondo de este concepto se encuentra la idea de que cada individuo tiene ciertas conexiones con los otros, sin unos límites infranqueables. La red se refiere a los espacios e instrumentos que mantienen unidos a los individuos, dándoles funciones y visibilidad. Los entrelazamientos de relaciones numerosas e intensas permiten entender la pertenencia de todo individuo a clases y niveles diversos. Las redes de un cabeza de 210

familia son diferentes de las de un funcionario sinagogal, así como las de un pescador son distintas de las de un campesino. La noción de red permite intuir la estabilidad y el cambio; comprender el hacerse y el deshacerse de agregados dominantes y subordinados. El concepto de comunidad, por el contrario, insiste en la especificidad, en la introversión y en el carácter monolítico con respecto al ambiente exterior. Presupone una definición identitaria por selección y oposición. Mucho más que el concepto de comunidad, el concepto de conjunto relacional permite explicar mejor la índole dinámica de los seguidores de Jesús después de su muerte. Tiene en cuenta la multiplicación de personas, de grupos y de sus relaciones: todo sujeto aparece en él como constructor del propio ambiente, en continuo intercambio recíproco con los otros individuos. La difusión local del movimiento posjesuano siguió las relaciones particulares que los individuos tenían con sus ambientes familiares, laborales y políticos. Y no se realizó según un solo modelo, porque en un ambiente agrícola el mensaje está vinculado a ciclos y estaciones, que son factores menos determinantes para el ambiente urbano41. El hecho de subrayar el conjunto de las relaciones no pone de relieve la coherencia de las relaciones entre las personas, sino su adaptabilidad al ambiente. En la Roma del siglo I, por ejemplo, una persona podía participar en ceremonias diferentes de las propias de su grupo doméstico o ámbito laboral. Es probable que fuera al templo de Júpiter porque en él se reunían políticos con quienes estaba vinculada, que frecuentara la sinagoga por su amistad con un núcleo familiar judaico, y que se sintiera atraída por un singular rito isíaco. De este modo, esta persona participaba en diversos retículos relacionales, de forma más o menos permanente. Podría decirse que pertenecía a uno de ellos más que a los otros si se adhería de forma más vinculante a él, mientras que los otros cambiaban constantemente. Algunos se unían a otros en las prácticas religiosas, pero después se disociaban para realizar otras actividades. El mensaje se difundió en los ambientes en los que los diversos seguidores tenían sus redes predominantes. En las ciudades del siglo I, en las que estuvieron presentes los seguidores de Jesús, el trasfondo de las relaciones entre los grupos parece ser el que hemos descrito42. Los nuevos adeptos pertenecían a muchas redes de grupos y subgrupos: su adhesión al nuevo mensaje no podía dejar de tener efectos sobre las pertenencias precedentes y, al mismo tiempo, de contagiarse de estas. Dicho en otros términos, existía una gran trama de contactos a la que no podían sustraerse los seguidores. Pablo es permanentemente consciente de esta realidad en sus cartas: Os dije por carta que no tuvieseis trato con gente lujuriosa. Es claro que no hablaba en plural, de todos los

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lujuriosos de este mundo, como tampoco de todos los avaros, ladrones o idólatras, pues en ese caso tendríais que vivir en otro mundo (1 Cor 5,9-10).

Los predicadores penetraban en el tejido social a través de hombres y mujeres, sirviéndose de agregaciones ya existentes. ¿Cómo se realizaba esta inserción? Es posible que un adepto, con cierta perplejidad inicial, se adhiriera al mensaje de Jesús tal vez por influencia de amigos y compañeros, desarrollando una propia sensibilidad hacia el grupo o hacia el predicador. En este recorrido maduraba unos vínculos externos a su ambiente originario, en el que, en cualquier caso, se mantenía inserto. La trama de las relaciones se hacía así más compacta. Las localidades jugaron un papel importante. Es razonable pensar que el apego al propio lugar de residencia llevara a acuerdos teniendo en cuenta precisamente las necesidades locales. Los ambientes más romanizados o helenizados, por ejemplo, requerían fidelidad o adecuación a praxis no judaicas. Un día se prestaba atención a las normas de pureza por lealtad a los amigos judeos y al día siguiente se transigía por exigencia de las necesidades de la propia casa. La adhesión a Jesús por parte de judeos y de otros pasó a través de prácticas, de compromisos y reuniones. La organización local de los asentamientos, por ejemplo los barrios urbanos43, era un factor condicionante. En ellos fue donde, de hecho, surgieron las nuevas adhesiones, las nuevas identidades, los nuevos modos de interpretar y vivir el mensaje: algunos podían parecen transgresores y exigían estrategias para combatirlos (como se ve en las cartas de Pablo). El reforzamiento de la presencia de no judeos en los grupos posjesuanos fue por ello una causa del creciente desinterés hacia las leyes judaicas, que implicó también a adeptos de orígenes diferentes. La multiplicidad de las relaciones44 explica la continua confrontación entre judeos, no judeos, ciudadanos romanos y seguidores de Jesús. Aún a mediados del siglo II encontramos casos emblemáticos de esta complejidad. Por ejemplo, algunos no judeos que inicialmente eran seguidores de Jesús comenzaron a observar la ley de Moisés para después abrazarla definitivamente y dejar de creer en Jesús45.

9. El «nosotros» y las redes de relaciones Pensar que los primeros seguidores estaban organizados en comunidades compactas y definidas en sus fronteras nos lleva a no entender los dinamismos del movimiento

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posjesuano. El mensaje divulgado por los predicadores fue, de hecho, dialectizado y transformado en el seno de una multiplicidad de relaciones, creando una distancia del anuncio originario de Jesús y de su práctica de vida. En suma, si bien el concepto de comunidad es deficitario ante situaciones tan densas, el de red no siempre aporta una solución, debido a su extensibilidad y a los diversos significados que asume46. Lucas, por ejemplo, saca a relucir un dato interesante sobre el modo de ser de los grupos de Jesús. Habla de los seguidores recurriendo al término «nosotros»: Muchos son los que han intentado escribir una historia coherente de los hechos que acaecieron entre nosotros (Lc 1,1)47.

El pronombre «nosotros» posee significados muy flexibles. Lucas y sus lectores representan el «nosotros», que incluye tanto al seguidor de Jesús de su época como a quien recibió el anuncio mucho tiempo antes de los testigos oculares. Alude a una serie de relaciones y a un sentido de contigüidad entre personas situadas en tiempos y lugares diferentes. Ciertamente, establece también un límite con respecto a quienes no han recibido el mensaje, pero de un modo tenue. No se trata de una comunidad, de una entidad distinguible de cualquier otra forma social. Quienes han aceptado el mensaje se han convertido en un «nosotros», pero no han cortado sus relaciones precedentes –que siguen haciéndoles partícipes de otros «nosotros», desde otros puntos de vista–48. La recepción del anuncio puede funcionar como instrumento de agregación, pero no construye una comunidad en sentido propio.

10. El problema de la sucesión No parece que inmediatamente después de la muerte de Jesús se advirtiera la necesidad y la urgencia de un nuevo líder que le sustituyera. Los indicios que encontramos en las cartas de Pablo y en los Hechos de los apóstoles nos hacen vislumbrar en Jerusalén una situación fluida: a veces, son los Doce como colegio quienes ejercen una función colectiva de dirección, y otras aparece solamente Santiago o bien la triada denominada «columnas» (Pedro, Santiago y Juan)49. Pero la cuestión sobre quién gobernaba en la ciudad es secundaria, pues, como acabamos de ver, en Galilea y en muchas zonas de la Tierra del Israel –y muy pronto en Siria y en otras partes– existían grupos con una organización propia. El gobierno colegial de un grupo estaba difundido incluso en Roma hasta finales del siglo II. El modelo de un 213

gobierno «monárquico» apareció tarde; algunos sostienen que surge por primera vez en Antioquía de Siria a comienzos del siglo II. Con el paso del tiempo, sin embargo, dada la existencia de muchos grupos independientes desde el punto de vista doctrinal y organizativo, se planteó el problema de la confrontación recíproca. Fue entonces cuando en cada grupo –o al menos en algunos– surgió la idea de legitimarse afirmando que había sido fundado por uno de los principales seguidores de Jesús. El evangelio de Mateo nos conduce a grupos de Siria que buscaban su legitimidad a través de la autoridad de Pedro. Los grupos que están en el trasfondo del Evangelio de Tomás se remiten a Judas el Mellizo, llamado Tomás50, y otros a Santiago (Evangelio de Tomás, 12 y 13)51. Es difícil atribuir una fiabilidad histórica a estas afirmaciones. Esta famosa frase dirigida a Pedro: «Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi iglesia (ekklēsía)» (Mt 16,18), se utiliza a menudo para sostener que Jesús quería fundar una comunidad diferente. Una buena parte de los exégetas admite que esta frase no es de Jesús, sino de Mateo, que se la atribuye pasados unos cincuenta años de su muerte. Marcos, Lucas y Juan citan más de un centenar de palabras de Jesús, entre frases, parábolas y discursos, y nunca aparece en ellas el término «iglesia» (ekklēsía). Mateo también recoge diversas frases pronunciadas por él en varias ocasiones y, sin embargo, la palabra aparece solo en dos casos52. El primero es el que acabamos de recordar; el segundo es más extenso y trata de la resolución de los conflictos internos: Si alguna vez tu hermano te ofende, ve a buscarlo y habla a solas con él para hacerle ver su falta. Si te escucha, ya te lo has ganado. Si no quiere escucharte, insiste llevando contigo una o dos personas más, para que el asunto se resuelva en presencia de dos o tres testigos. Si tampoco les hace caso a ellos, manifiéstalo a la iglesia (ekklēsía). Y si ni siquiera a la iglesia hace caso, tenlo por pagano o publicano (Mt 18,15-17).

Mateo habla aquí de una organización comunitaria que no existía en época de Jesús, sino que es propia de su tiempo: en el último cuarto del siglo I, en efecto, la palabra «iglesia» era ya muy usada, y de hecho aparece masivamente en los escritos canónicos53. Por otra parte, en Mateo no dice Jesús «he edificado» ni «edifico», sino «edificaré» mi ekklēsía. Por tanto, Mateo es consciente de que Jesús no había instituido una ekklēsía estructurada y de que esta no se ajustaba a su estilo de vida. Fue solamente en el ambiente histórico de la segunda mitad del siglo I cuando las diversas agregaciones comenzaron a plantearse el problema de su propia legitimidad y de su vínculo con la autoridad de Jesús54, pero los grupos seguían siendo muchos y no había un guía unitario.

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11. ¿Qué sucede con los Doce? Como hemos visto55, los Doce eran diferentes de los otros seguidores, pues en el proyecto de Jesús les estaba reservado el poder de elegir a los justos entre las doce tribus de Israel en el juicio universal. En la tradición posterior, en cambio, los Doce se convierten en aquellos que habían estado siempre con Jesús (Marcos), sus enviados (Lucas) o los depositarios del poder de exorcismo y de curación (Marcos, Lucas y Mateo). El hecho de que dejaran de existir los Doce como grupo es un indicio de la profunda transformación que tuvo lugar después de la muerte del líder: su función de jueces se desvaneció. Su función de sanadores, exorcistas y predicadores itinerantes podía ciertamente extenderse en el tiempo, pero llegó a atribuirse a más de doce personas56. Los Hechos nos dan una imagen compacta, pero a menudo criticada por los historiadores, de los Doce. El dato de que deba ocuparse el vacío creado por la muerte de Judas –atribuyendo su puesto a Matías– indica que los Doce eran todavía presentados como una organización fuerte. Sin embargo, se tiene la impresión de que a finales del siglo I, cuando se escribieron los Hechos, no se sabía con exactitud qué habían realizado. En el libro de los Hechos se dice que los Doce estuvieron con Jesús desde el bautismo de Juan y que son testigos de la resurrección (Hch 1,21-22). Ahora bien, ninguna de estas dos circunstancias aparece en los evangelios. Juan, ciertamente, habla de quienes estuvieron con Jesús «desde el principio», pero no de los Doce (Jn 15,27)57. También Lucas habla de quienes «han perseverado con Jesús en sus pruebas» (Lc 22,28), pero se refiere a los «enviados» (Lc 22,14). Finalmente, ningún texto escrito por los seguidores de Jesús durante los dos primeros siglos trata de fundar sobre los Doce la legitimidad de una comunidad o de una institución. A Mateo le resulta totalmente extraña la idea de que la ekklēsía pueda legitimarse por ellos58. Tampoco en el capítulo 21 añadido al evangelio de Juan, donde Jesús dice que Pedro tiene la función de «apacentar al rebaño», aparecen los Doce, sino siete discípulos (que, por otra parte, no todos forman parte de la lista de los Doce)59. La idea que Jesús tenía de los Doce parece sustancialmente desvinculada de la idea de ekklēsía que se desarrolló entre los seguidores después de su muerte. Jesús razonaba según la categoría del Reino de Dios, no según la categoría de «iglesia». En suma, la función efectiva de guía del movimiento posjesuano fue ejercida por un número muy limitado de personas, y algunas de estas –como Santiago, el hermano de Jesús– no pertenecían a los Doce. 215

La reelaboración del significado de su círculo es el síntoma de una modificación en las expectativas de los seguidores. De la esperanza en una salvación futura de Israel se había pasado a la necesidad de una salvación individual posible ya en el presente.

12. Las represiones Con la muerte de Jesús cesaron las aglomeraciones de gentes que se reunían en torno a él. Ya no se dice que las muchedumbres buscaran la tumba ni que se dirigieran en peregrinación a los lugares del Maestro. No obstante, las muchedumbres no desaparecieron. Así, Pablo habla de una aparición de Jesús a un grupo de quinientas personas (1 Cor 15,6)60, y también los Hechos presentan grandes cantidades de gente (en Jerusalén y en Éfeso, por ejemplo); además, hay que tener presente que los exorcismos y las curaciones de los predicadores atraían a muchas personas. En realidad, desconocemos el número exacto de los seguidores de Jesús después de su muerte. Por las cartas de Pablo se tiene la impresión de adhesiones de tipo individual o de pequeñas asambleas. Pero la sensación que tenemos, sobre todo por los Hechos, es que se trataba de grupos y asambleas, no de individuos. El hecho de que los grupos de Jesús se convirtieran con el paso del tiempo en la mayoría dentro del Imperio romano ha acentuado la idea de que la predicación suscitó de inmediato el entusiasmo de las masas. Sin embargo, esta imagen está en contradicción con el hecho de que el movimiento se difundió entre individuos –familiares, amigos y conocidos–, dentro de las casas y a menudo de modo privado y discreto. Posteriormente, cambiaron los motivos por los que las muchedumbres y los individuos se adhirieron al mensaje. Ya no era la persona física de Jesús la que constituía el motivo de atracción. Sobre todo entre los no judeos, suscitaban un gran interés la crítica al politeísmo y la propuesta de una religiosidad interior y de una moral rigurosa basada en el amor recíproco. El hecho de que después los seguidores de Jesús, cada vez más numerosos, fueran objeto de represiones les llevó a mirarse con otros ojos y a veces los unió con más fuerza. Pero todo fue el resultado de un proceso paulatino. Lo discípulos quizá se encontraron frente a la necesidad de una nueva reflexión mucho antes de que comenzaran los ataques represivos contra ellos. Fue en ese momento cuando empezó a pensarse en los adversarios que habían intervenido para matar a Jesús. ¿Cuándo empezaron los ataques represivos de las autoridades judaicas? El autor de los 216

Hechos no había presenciado los sucesos y se basó en fuentes, quizá también escritas, que se perdieron después. Quiere mostrar que el mensaje de los apóstoles se había difundido triunfalmente desde Jerusalén por todo el mundo, llegando hasta Roma. Por su relato, parece que los discípulos cosecharon el favor de cierta parte de la población61, y su objetivo es contraponer esta actitud positiva con la hostil de las autoridades religiosas62. Pero resulta difícil decir qué fiabilidad tiene esta imagen de los orígenes. Cabe dudar de la afirmación de que, después de la muerte de Jesús, los discípulos gozaban en Jerusalén del «favor de todo el pueblo». Pablo, por ejemplo, treinta años antes que los Hechos, presenta una situación completamente diferente a un escenario idílico (1 Tes 2,14). En un determinado momento, los Hechos hablan de encarcelamientos. Esto era lo que más atemorizaba a los seguidores, no las acusaciones o las expulsiones. El primer arresto del que se habla es el de Pedro y Juan, que son liberados milagrosamente (Hch 4,1-23). No sabemos qué ocurrió después de la muerte de Jesús, porque no está claro a qué espacio de tiempo se refieren los relatos de los siete primeros capítulos de los Hechos. ¿Ocurrieron días, meses o años después de la muerte de Jesús? Los Hechos sostienen que se produjeron después de la fiesta de Pentecostés (cincuenta días desde la Pascua, en la que Jesús había sido ejecutado), pero no se entiende cuánto duró. Desconocemos las fuentes en las que se basan los Hechos cuando nombran a diversos grupos contrarios a los discípulos: los sacerdotes, el capitán del templo y los saduceos; los jefes, los ancianos y los escribas; el sumo sacerdote Anás, Caifás, Juan, Alejandro y cuantos pertenecían a las familias de los sumos sacerdotes (Hch 4,1.5). Posteriormente se narra otro episodio en el capítulo quinto (5,17-42), en el que son los saduceos quienes de nuevo hacen encarcelar a «los apóstoles» –también liberados milagrosamente en este caso por un ángel–. En cambio, el pueblo les era favorable; es más, estaba dispuesto a lapidar a los guardias del templo (Hch 5,26) para defenderles. Un honrado fariseo, Gamaliel, aconseja no ocuparse de los miembros de este movimiento, porque si «vienen de Dios no pueden ser destruidos» (Hch 5,39). Un ejemplo de conflicto lo vemos en el arresto de Esteban, lapidado por una probable orden del Sanedrín (Hch 6,8–8,1). En este caso, la hostilidad parte de «algunos de la sinagoga llamada “de los libertos”, a la que pertenecían también oriundos de Cirene y Alejandría, así como de Cilicia y de la provincia de Asia» (Hch 6,9), que posteriormente involucran «al pueblo, los ancianos y los escribas» (Hch 6,12) y, finalmente, a todo el Sanedrín.

217

Un ataque ulterior se abatió sobre toda la ekklēsía de Jerusalén (Hch 8,1), y parece estar conectado con la lapidación de Esteban. Una parte de los seguidores se ve obligada a dejar la ciudad y se marcha a otras zonas de Judea y de Samaria. Sorprende que «los apóstoles» se queden. Se ha dicho que el ataque solo iba dirigido contra algunos y que ya se manifestaba en su interior una divergencia bastante fuerte entre quienes eran más fieles a las instituciones judaicas y quienes eran más revolucionarios. Después de este episodio, parece que los seguidores pueden volver más libremente a la ciudad, porque Pablo (Saulo), que ya se había unido a ellos, se dirige a Jerusalén para visitar a los discípulos (Hch 9,26); es más, entra y sale de la ciudad (Hch 9,28). Posteriormente, Herodes hace matar «a espada» a Santiago, el hermano de Juan, y manda detener también a Pedro «en los días de los ácimos» (Hch 12,2.3)63. La represión a la que fueron sometidos los seguidores de Jesús condicionó su actitud solamente a partir de un determinado momento. El documento más antiguo que ha llegado hasta nosotros es de Pablo y confirma cómo los duros ataques contra los discípulos llegaron a influir en la interpretación de la muerte de Jesús: En efecto, hermanos, también vosotros habéis compartido la suerte de las iglesias de Dios que se hallan en Judea congregadas en nombre de Jesús: a vosotros os han hecho sufrir vuestros compatriotas; a ellos, los judeos, que fueron los que mataron a Jesús, el Señor, y a los profetas. Los mismos que ahora nos persiguen a nosotros, desagradan a Dios y se hacen enemigos de todo ser humano, al impedirnos predicar a los paganos a fin de que se salven (1 Tes 2,14-16).

La muerte de Jesús es interpretada por Pablo como una manifestación de la actitud perversa de los judeos. En el pasado se opusieron a los profetas y después a él, mientras que ahora hostigan a los seguidores y al propio Pablo. A la muerte del líder se le aplica un lugar común extendido mucho antes que Pablo en los ambientes judaicos: la oposición del pueblo a los profetas y a la voluntad de Dios64. En este contexto de polémica se reforzó entre los seguidores el sentido de pertenencia a un grupo, mientras que los adversarios llegaron ser percibidos como un conjunto hostil y diverso, aunque unos y otros formaban parte de la misma sociedad judaica. Como ya hemos comentado, las obras que nos informan sobre los conflictos entre los seguidores y los judeos fueron escritas a menudo por autores favorables al Imperio romano. Este es, por ejemplo, el caso del evangelio de Lucas y de los Hechos de los apóstoles. Por consiguiente, era lógico que tendieran a presentar a Jesús como inocuo para el poder romano y –como ya hemos dicho también– trataran de exculpar al prefecto Poncio Pilato. Querían presentar el movimiento de Jesús como un movimiento no subversivo, lo que les llevó a cargar gran parte de la responsabilidad en un grupo de las 218

autoridades judaicas. En su nombre, Poncio Pilato había condenado, a su pesar, a Jesús a la crucifixión. Sin embargo, la oposición al movimiento posjesuano procedía a menudo de la población no judaica de las ciudades, donde los grupos de los seguidores crecían en número con el tiempo. Los Hechos no ocultan este aspecto. En suma, los grupos fueron distinguiéndose progresivamente mediante una continua relación triangular –con frecuencia conflictiva–, tanto con la población judaica como con la no judaica (los llamados «paganos»). Cuanto más trataban de integrarse en el Imperio tanto más se alejaban del estilo de Jesús, un judeo que había soñado con el inicio de la soberanía de Dios y el final del dominio de los no judeos. El nuevo movimiento buscaba ahora insertarse, y las iglesias absorbían cada vez más la ética tradicional de los valores y del honor de los varones. El imaginario judaico del que procedían los sueños de Jesús fue sustituido por el de culturas no judaicas y de grupos recelosos de los judíos. No obstante, algo de lo esencial del mensaje y de la vida de Jesús seguía inspirando a sus seguidores. Durante siglos se mantendría la aspiración a lo que él pensaba que eran la justicia, la solidaridad, la remisión de las deudas y la entrega recíproca entre los seres humanos. Este ideal de la soberanía de Dios permaneció y a veces se confundió con sueños más políticos. Por otra parte, la dialéctica entre ekklēsía, Reino de Dios y política será una característica no solo de la iglesia antigua después de Constantino, sino también de la iglesia posterior. Ciertamente, la muerte de Jesús se había transformado en un evento necesario, querido por Dios, y al hacerlo se fue olvidando cada vez más que este no era el resultado que él habría querido para sí. Él no había concebido la muerte como cumplimiento de su proyecto, pero su propósito de entrega absoluta ocupaba ya el centro del imaginario de los seguidores. El Reino y la muerte: estos eran los dos ideales que Jesús había inscrito para siempre en las culturas sucesivas. La práctica de vida de Jesús no era ya respetada, pero seguía recordándose como una referencia o un ideal deslumbrante. Sin embargo, en los evangelios permanecen huellas e indicios que permiten redescubrir la figura del antiguo líder judeo, ajusticiado mientras defendía su sueño glorioso.

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1

M. Pesce, 2011, 209-225.

2

Por otra parte, además de las dudas sobre su naturaleza desde una perspectiva histórica, los milagros no eran tan frecuentes. Cf. J. G. Crossley, 2006, 141-149. 3

Véase el análisis de Augé (1992) sobre lugares y no-lugares.

4

Véase el mapa de los lugares de procedencia de las fuentes de los evangelios (p. 262). El lugar de encuentro con los predicadores es público, posee alcances complejos que, con toda seguridad, no se olvidarían. Por brevedad, hablamos de pueblos, pero integrando en este término los diversos tipos de casas, de zonas rurales, de riberas del lago, etc. 5

Resumimos aquí una investigación que realizamos sobre las localizaciones de los primeros grupos de seguidores de Jesús tras su muerte (A. Destro – M. Pesce, 2014). 6 7

8

9

Véase el mapa de p. 262. A. Destro – M. Pesce, 1995, 2003, 72-75. El conflicto con la madre en Jn 2,4 es inmediatamente superado. Cf. Jn 3 y Didajé 12,1–13,3.

10

Hemos abordado este tema en nuestro estudio «Dentro e fuori le case» (A. Destro – M. Pesce, 2011, 290309). 11

Como corroboran claramente afirmaciones como las que encontramos en 1 Cor 16,19: «Os saludan [...] Áquila y Prisca con la ekklēsía que se reúne en su casa (oîkos)» (como también en Rom 16,5); Filemón 2: «la ekklēsía que está en tu casa (oîkos)»; Colosenses 4,15: «la ekklēsía que está en su casa (oîkos)» (cf. también Hch 2,46; 5,42). 12

La importancia de la casa y de la asamblea que se reúne en una casa, en Pablo, es un tema que está ya bastante clarificado, como ha reiterado también R. Penna (2009, 186-208). 13

Cf. J. Økland, 2004.

14

Se puede usar el término «iglesia», pero siempre que se mantenga el significado de asamblea, de reunión formal autorizada; en la lengua griega de entonces remitía predominantemente a las asambleas políticas. 15

«Pablo hace una clara distinción entre el lugar del núcleo doméstico (oîkía) y el de la ekklēsía en el pasaje de 11,17-34» (Økland, 2004, 137.143). 16

Contando con que el episodio sea histórico. Pero, de no serlo, es verosímil la escenificación.

17

Sobre la continuidad de las iglesias de los primeros seguidores de Jesús con la moral de su época, cf. Meeks, 2000. 18 19

A. Destro – M. Pesce, 2011a, 299. Identificados actualmente sobre todo a partir de la fuente Q. Véase S. Guijarro, 2004; F. Vouga, 2001.

20

Esta situación parece extenderse también entre otros grupos. El hecho de que las iglesias «paulinas» organizaran colectas para los pobres de Jerusalén, o para el propio Pablo, no demuestra en absoluto que quisieran practicar la igualdad social. 21

22

A. Destro – M. Pesce, 1995, 21-38. Sobre el denominado «hábitat de significado», cf. U. Hannerz, 2001, 27-29. Hannerz habla de ecúmene global

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y considera que algunas «representaciones son más contagiosas que otras y se difunden con eficacia y rapidez» (26). Cf. R. Lyman (2003) para lo que concierne, por ejemplo, a un período más tardío que el estudiado aquí. 23

A. Destro – M. Pesce, 2011a, 296-300.

24

Las «bienaventuranzas» (Lc 6,20-23 y Mt 5,3-12) suponían que en el futuro Reino de Dios se produciría una inversión radical de la injusticia en que se vivía. 25

26

27

28 29

M. Sawicki, 2000; A. Destro – M. Pesce, 1999. L. Festinger – H. W. Riecken – S. Schachter, 1956. U. Hannerz, 2001, 22. Hch 6,4 parece limitar a los Doce el «ministerio de la palabra». Gál 2,7-8.

30

El presbítero nombrado en la tercera Carta de Juan, que parece el responsable del envío de itinerantes (1,5-7), no está necesariamente vinculado a una ekklēsía («iglesia») y podría ser por ello un ejemplo de una actividad de dirección autónoma de las «iglesias». A. Destro – M. Pesce, 2003, 121-135. 31

1 Tes 1,1; 1 Cor 1,1; 4,17; 2 Cor 1,1; Flp 2,10-30; 4,3.

32

Algunos seguidores de Jesús tenían ya experiencia de lo que significaba formar parte de movimientos religiosos, pues habían sido discípulos de Juan el Bautista. Por tanto, eran personas impulsadas por la necesidad de un refundación religiosa. 33

34

Sobre los conflictos entre Pablo y sus adversarios, cf. R. Penna, 1991, 135-149. Didajé 11,4-6, véase también 11,7–13,3.

35

En otro lugar hemos explicado que los relatos evangélicos muestran claramente que el esquema lucano del inicio de la difusión del mensaje desde Jerusalén no refleja la realidad histórica. A. Destro – M. Pesce, 2014. Cf. también Lohmeyer, 1936; A. Yarbro Collins, 2007, 658-667. 36

Sobre el concepto de agency, cf., por ejemplo, U. Hannerz, 2001, 30.

37

El concepto de comunidad no es aplicable a Jesús y los primeros grupos de seguidores. Sobre esta idea, que encuentra cada vez más consenso, cf. S. Stowers, 2011; E. Urciuoli, 2013a; 2013b. A. Destro – M. Pesce, 2012b; 2014. Sobre el concepto de ekklēsía, cf. P. R. Trebilco, 2011. 38

Los estudios sobre las agregaciones de los seguidores de Jesús son a veces insuficientes o aproximativos. Una alternativa a la interpretación «comunitaria» podría surgir de una clarificación y de un uso menos rígido del concepto de comunidad o del abandono de este concepto. 39

Cf. Anderson, 1991, 15, sobre la relación entre el «grupo social» y la clase literaria.

40

Sobre las redes de relaciones y el Network Analysis, cf. S. Wasserman – C. Faust, 1994; M. Emirbayer – J. Goodwin, 1994, 1411-1454; J. Galaskiewicz – S. Wasserman, 1993; D. C. Lau – J. K. Murnighan, 1998; 2005, 645-659; D. R. White – U. C. Johansen, 2005. 41

Algunas personas en conexión recíproca forman una red relacional si sus conexiones son mayoritarias y preferenciales con respecto a las relaciones habituales que un individuo tiene con otros conjuntos de individuos. Cf. M. Sawicki, 2000, 61-80. Cf., también, F. Bowie, 2000. 42

R. Cameron – M. P. Miller, 2011; P. A. Harland, 2009. Estos vínculos dieron origen a formaciones que algunos han denominado «grupos de base parental ficticia» (cf. D. E. Oakman, 2012, 99).

221

43

44

45 46

47

Cf. P. Lampe, 2003, 19-66. Para comprender los esparcimientos locales y los de gran alcance, cf. también A. Destro, 2006, 8-9. Justino, Diálogo, 47 (cf. M. Pesce, 2011, 202-205). U. Hannerz, 2001, 89-103. M. Hengel, 2012, 533-587.

48

Podría pensarse que el «nosotros» corresponde a lo que en otro lugar hemos definido como «comunidad retórica», según una sugerencia de DeConick, 2004, 15-33. Para un lector contemporáneo, la extensión máxima del concepto de comunidad en relación con los «servidores de la palabra» es el de área, ambiente o «comunidad retórica» que se deriva por las argumentaciones. 49 50

Cf. Gál 1,18-19; 2,9. Donde la autoridad parece fundarse en la revelación obtenida; véase M. Grosso, 2011, 135-139.

51

Véase la apócrifa Carta de Santiago, donde aparecen conjuntamente Santiago y Pedro (1,10; 2,30-35); cf. C. Gianotto, 2012, 471-472; Apocalipsis de Santiago, 42,6–44,5 (cf. C. Gianotto, ibíd., 482-483). 52

Mt 16,16-19; 18,15-17.

53

La encontramos, por ejemplo, en las cartas atribuidas a Pablo (unas cuarenta veces en las auténticas, algo menos de veinte veces en las demás, y más de veinte veces en los Hechos de los apóstoles). 54

55

A. Destro – M. Pesce, 2008, 96. Cf. capítulo 2.

56

Ya Lucas, por otra parte, parece pensar que Jesús no solo envió a los Doce a predicar, puesto que ya había enviado a otros 70 (o 72) (Lc 10,1-12). 57

Juan menciona a los Doce solo en 6,67.70-71 y 20,24, y nunca habla de su institución o elección, ni cita sus nombres. Solo de Tomás dice que era uno de los Doce (Jn 20,4). 58

Es sobre Pedro, en efecto, según Mateo, sobre quien Jesús construiría en el futuro su ekklēsía. Es verosímil que Mateo transformara el texto de Mc 3,14 para evitar decir que Jesús constituyó a los Doce entre un grupo más amplio de seguidores, porque de este modo tendría que haber reconocido que existía ya una autoridad en el círculo de Jesús y que no era solamente la de Pedro. En Mateo (10,1-5) se confiere a los Doce, que son los únicos discípulos de Jesús, el poder de realizar exorcismos, el poder taumatúrgico y sanador, además de la función de predicar. 59

Cuando se trató de legitimar un poder de guía entre los seguidores de Jesús se recurrió a la función de individuos, como demuestra también el Evangelio de Tomás (dichos 12 y 13) en lo que concierne a Tomás y a Santiago. 60

No se trata de una cantidad hiperbólica, pero tampoco de pocos individuos. La presencia es numerosa, si bien no tanto como la que estaba presente con ocasión de la multiplicación de los panes. 61

Hch 2,41.47-48; 5,14-16. El capítulo 2 de los Hechos habla de gestos portentosos que crean una situación de gran sorpresa y temor. 62

Hch 4,3; 5,27; 7,57-60; 8,1.3; 9,29.

63

Dos escenarios posibles. En el primero, se habría llegado a una reflexión sobre la muerte de Jesús sin que aún se hubiera manifestado un ataque represivo contra los discípulos. En el segundo, a la ejecución de Jesús le habría

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seguido inmediatamente un intento de represión que continuaba con la desencadenada en contra de él. 64

Esta antigua visión judaica reaparece también al final del siglo I; por ejemplo, en la Ascensión de Isaías. Las autoridades judaicas habían matado al profeta Isaías por influencia demoníaca, pues había profetizado la venida de Jesús.

223

X La investigación de la razón de la muerte

1. Más de cincuenta años de interrogantes y de explicaciones. Los relatos escritos trazan nuevos horizontes Los sumos sacerdotes, los ancianos, los escribas y todo el Sanedrín llevan a Jesús ante Pilato acusándole –según Marcos– «de muchas cosas». Poco antes le habían declarado reo de muerte porque había dicho que era el «mesías, el hijo del Bendito». Marcos contrapone a todos ellos el personaje del centurión, un no judeo que, ante la cruz, hace una declaración de signo opuesto al de las autoridades: reconoce que Jesús es «verdaderamente hijo de Dios». El Sanedrín entrega a Jesús a Pilato para que sea condenado, y un soldado romano cree en él precisamente por el modo como muere. Para el centurión, lo importante no es si el hombre crucificado era o no el mesías. El trastorno cósmico y la oscuridad en pleno día que acompaña a la muerte constituyen el signo de la aprobación divina. Esta contraposición parece delatar la presencia de sentimientos y opiniones difundidos en tiempos de Marcos, en los que ciertos ambientes judaicos negaban a Jesús, mientras que era aceptado por muchos no judeos. Marcos sostiene que el Sanedrín determinó que Jesús merecía la muerte por un motivo teológico (considerarse mesías, hijo del hombre), mientras que en realidad la condena estaba motivada por el impacto real y concreto de la acción del Maestro sobre la sociedad judaica. Sin embargo, en el relato este aspecto no ocupa el primer plano. En la reflexión de los seguidores sobre las causas de la muerte aparece una nueva interpretación de toda la aventura de Jesús. Los discípulos eran conscientes de que su estilo de vida y sus acciones contestatarias habían provocado la muerte, pero no quisieron dejar de proponerlas como el modelo y la norma que había que seguir. Sabían

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también que el objetivo de los adversarios había sido devaluar y eliminar su mensaje, pero ellos lo valoraron y lo exaltaron, aunque de modo diferente. En esta contraposición extrema de perspectivas, propusieron un nivel de explicación más elevado: un discurso que resaltara las características únicas y sobrehumanas de Jesús.

2. Proseguir el camino El estado de incertidumbre provocado por la muerte de Jesús duró tiempo, pero no condujo a una renuncia: los seguidores, aislados, continuaron creyendo en él como guía y en su mensaje, que anunciaba una rápida instauración de la soberanía de Dios. La intención era proseguir en el marco de la acción experimentada y compartida con Jesús. Y la nueva comprensión no pretendía renegar o falsificar los hechos acontecidos, sino que, al contrario, constituyó un avance. Como ya hemos visto, podemos reconstruir la larga reflexión de los seguidores a partir de obras que se escribieron varias décadas después para afrontar cuestiones y situaciones que no eran ya las de Jesús (ahora se trataba de las dificultades de relación con las autoridades, judaicas y romanas, o, posteriormente, de las consecuencias de la guerra judaica de los años 66-70)1. La escritura de un texto implica siempre una larga preparación y una cuidadosa recogida de materiales. En el caso de Jesús, sin embargo, no se trataba solo de remontarse al pasado, porque los evangelios querían crear el futuro. El acto de escritura se convertía en un hallazgo capaz de modificar el pasado, al tiempo que fundía conjuntamente presente y futuro. Los evangelios se escribieron para dar valor y difundir la figura y el mensaje de Jesús, y se convirtieron en instrumentos para crear un gran movimiento. Generación tras generación, los seguidores quisieron mostrar con sus escritos que la muerte de Jesús no solo había sido querida por sus adversarios, sino que había sido prevista por Dios. El sentido de la crucifixión se dilató infinitamente e incendió frentes contrapuestos. Por otra parte, los discípulos tenían la necesidad de justificar apologéticamente su propia posición y la de su líder ante las autoridades judaicas de su tiempo, algo que solo podían hacer con los instrumentos de los que disponían: el imaginario religioso judaico y los textos sagrados. Con el paso del tiempo, por consiguiente, se buscó la causa de la muerte de Jesús no 225

en su radical acción innovadora, sino en la perspectiva del plan de Dios. Su cruel aniquilación había garantizado por voluntad divina la salvación al género humano, y este acontecimiento había producido efectos amplios y duraderos. Esta ampliación de las interpretaciones que caracteriza el período post mortem de Jesús no llegó, sin embargo, a excluir completamente una de las dos causas de la ejecución.

3. Primera explicación: todo acontece «desde el inicio» Los evangelios tratan de explicarse la muerte de Jesús partiendo de la convicción de que sus enemigos se habían confabulado para matarle desde el inicio de su actividad pública. Marcos, uno de los principales artífices de esta interpretación, narra que ya en Galilea se había producido una reunión de las autoridades para encontrar el modo de eliminar a Jesús, después de una serie de discusiones con los escribas y fariseos2. Quizá nunca se había hablado de este hecho con anterioridad a él3. Posteriormente, toda su narración está llena de polémicas entre Jesús y las autoridades4, hasta llegar a las fuertes confrontaciones que se producen en Jerusalén5, que culminan en varios intentos de arresto6. Según Marcos, son las autoridades judaicas –más que la gente– quienes se oponen a Jesús, aunque también presta atención a quienes «hablan mal» de él (Mc 9,40) y, es más, divide a la población en dos partes: quien está «con nosotros» y quien está «contra nosotros» (Mc 9,38-40). En ciertos casos presenta el entusiasmo de la gente, la aglomeración exultante en torno a Jesús, el estupor y la admiración que crecen en muchos. En el caso de los gerasenos, en cambio, Marcos habla de una actitud hostil: «Todos se pusieron a rogar a Jesús que se marchara de su comarca» (Mc 5,17). Sin embargo, aquí se trata del temor ante el poder del Maestro, que logra que una piara de cerdos se ahogue en el lago. En suma7, el esquema del complot en Marcos presenta diversas incoherencias. Ante todo, las autoridades que quieren matar a Jesús al inicio no son las mismas que lo apresan al final y lo entregan a los romanos. El Sanedrín considera que Jesús es reo de muerte por sus palabras sobre el templo, el centro sagrado institucional de Israel (Mc 14,58). El elemento determinante será su declaración de que él es el «mesías» y el «hijo del hombre» (Mc 14,62). Las disputas sobre la pureza y sobre el descanso sabático, sobre el perdón de los pecados y sobre los exorcismos, que habían llevado a los fariseos y a los herodianos en Galilea a la decisión de acabar con él, están ahora totalmente 226

ausentes. En realidad, este complot inicial parece una creación propia de Marcos. Aunque no explicita los motivos de los adversarios, podemos intentar intuirlos y reconstruirlos. Para ellos, Jesús representa un peligro muy grave, un riesgo que debe ser eliminado. Pero no lo es para todos, pues no todos comparten las mismas valoraciones. Para algunos, como hemos dicho antes, Jesús cometió errores de carácter teológico o de aplicación de la ley judaica. Y son errores que consideran graves por el impacto de la difusión de sus consecuencias. Muestran la dificultad, pero también la vehemencia de los adversarios: ¿Cómo habla así este? ¡Está blasfemando! ¡Solamente Dios puede perdonar pecados!» (Mc 2,7)8.

Para otros, Jesús representa una amenaza para el funcionamiento ordinario de la sociedad. Desafía a la autoridad constituida al hacer en los pueblos afirmaciones mordaces y traumáticas que amenazan las bases esenciales de la convivencia: así, se opone a la licitud del repudio de la mujer por parte del marido (deben constituir «una sola carne»: Mc 10,8), tiene un comportamiento verdaderamente inusual en muchas ocasiones, no respeta el límite entre quienes observan la ley y los transgresores, y se pone de parte de los pecadores. El listado de los interrogantes que suscita su actividad es largo, y las preguntas resultan elocuentes: ¿cómo es posible que Jesús coma y beba con publicanos y pecadores? (Mc 2,16) ¿Por qué hacen sus discípulos en sábado lo que no está permitido? (Mc 2,23-24) ¿Por qué no se comportan según la tradición de los antepasados y comen con manos impuras? (Mc 7,5) ¿Por qué ayunan los discípulos de Juan y los de los fariseos, mientras que no lo hacen los suyos? (Mc 2,18). Marcos llega a decir que Jesús era objeto de una continua vigilancia: «Los que estaban buscando un motivo para acusar a Jesús se pusieron al acecho a ver si, a pesar de ser sábado, lo curaba» (Mc 3,2). Se le atribuyen palabras sobre transformaciones fundamentales en la Tierra de Israel, incluso sobre una terrible destrucción del templo – que Marcos, quizá, sabe que llegó a producirse en el año 70– y sobre una milagrosa reconstrucción de los lugares más sagrados para los judeos. Jesús se comporta en el relato de Marcos como si tuviera una autoridad que no le había sido conferida por ninguna institución. ¿Con qué autoridad haces tú todo eso? ¿Quién te ha autorizado a hacer lo que estás haciendo? (Mc 11,28).

Uno de los mayores peligros lo constituía su actividad de expulsión de demonios, continua y gratuita, que le pedía la gente. Para algunos de sus adversarios, esto era posible por la posesión de unos poderes maléficos y demoníacos. Por consiguiente, Jesús 227

podía parecerles un poseído, un «endemoniado» (Mc 3,22). Por eso es comprensible que unos representantes institucionales como son los escribas se atrincheraran en una fuerte actitud de autodefensa, aunque esto no significa automáticamente que desde el inicio quisieran acabar con él. Así pues, Marcos compendia la oposición de los adversarios de Jesús en el esquema de una enemistad desde el inicio, que atribuye a todos los enemigos la intención – prematura y continuada, además de convergente– de dar muerte a Jesús. En realidad, las hostilidades que suscitaba no eran homogéneas, y los peligros temidos se diferenciaban según las diversas autoridades judaicas, sus puntos de vista y sus proyectos institucionales y políticos9. De igual modo, eran muy variados, sin duda, los ataques y las reacciones de quienes se sentían amenazados por él, aunque no se trataba necesariamente de reacciones que llegaran al punto de querer matarlo. En Mateo, la amenaza de muerte se convierte en una clave de lectura de toda la vida de Jesús10. Esta representación pone en primer plano miedos, tensiones y luchas políticas, y los episodios al respecto se multiplican. Herodes el Grande, el padre de Antipas, trata de matarlo apenas nacido (Mt 2,13), porque piensa que será el futuro «rey de los judeos» (Mt 2,2): la masacre de los niños constituye el intento de acabar con la vida de quien instaurará el Reino glorioso y eterno. Mateo narra la aventura de Jesús como un acontecimiento ya revelado en las Escrituras judaicas e inspirado en modelos bíblicos de persecución (el faraón contra Moisés, Saúl contra David, Balac contra Israel)11. El peligro se mantiene también después de morir Herodes, y por eso José decide, tras la huida a Egipto, llevar a Jesús a Galilea y no a Judea12. El motivo de la huida para escapar a la amenaza de muerte aparece en otras ocasiones13. Jesús, por ejemplo, parece huir cuando el Bautista es arrestado y ajusticiado, y sugiere a los suyos que eviten las persecuciones14. No obstante, a la huida debe asociarse una verdadera proclamación clara y valiente: No tengáis miedo a la gente. Porque no hay nada secreto que no haya de ser descubierto, ni nada oculto que no haya de ser conocido. Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo vosotros a plena luz, y lo que escucháis en secreto, pregonadlo desde las terrazas. No tengáis miedo de los que pueden matar el cuerpo (Mt 10,26-28).

Posteriormente, Mateo atribuye a los sumos sacerdotes y a los ancianos (Mt 26,3-5) el proyecto de dar muerte a Jesús en Jerusalén, pero dice que no querían detenerle durante la fiesta por temor a que se desencadenara una rebelión de la gente. Se produce también una incoherencia en el modo como el evangelista recurre a este tema, porque al final, de 228

hecho, es la gente la que se enfrenta mortalmente contra Jesús, y Poncio Pilato teme que si no lo condena podría estallar una revuelta (Mt 27,24-25). El esquema interpretativo de la hostilidad experimenta, por consiguiente, modificaciones y aumenta en el paso de Marcos a Mateo y, finalmente, a Juan. Para este último, el centro del relato lo ocupa el hecho del rechazo de Jesús: «Vino a los suyos, pero los suyos no le acogieron», salvo unos pocos (Jn 1,11). El rechazo se manifiesta en un in crescendo de hostilidad mortal: Esta afirmación provocó en los judeos15 un mayor deseo de matarlo, porque no solo no respetaba el sábado, sino que además decía que Dios era su propio Padre, haciéndose así igual a Dios (Jn 5,18).

Esta situación obliga a Jesús a huir a Galilea para refugiarse (Jn 7,1)16. No obstante, Juan considera que una parte de la población le es favorable o no tiene una posición clara: Así que algunos habitantes de Jerusalén comentaban: «¿No es este al que desean matar? Resulta que está hablando en público y nadie le dice ni una palabra. ¿Será que nuestros jefes han reconocido que verdaderamente se trata del mesías?» (Jn 7,25-26).

También Juan remite a los fallidos intentos de captura17. Quizá quiere indicar un giro importante en la hostilidad cuando también los judeos «que habían creído en él» quieren matarle porque su palabra «no os entra en la cabeza» (Jn 8,37). El relato describe un ambiente al rojo vivo. Jesús afirma que existía antes que Abrahán, lo que conduce a un intento de lapidarle (Jn 8,59)18, pero consigue ocultarse y salir del templo. Posteriormente se dice con claridad que «los jefes de los sacerdotes y los fariseos» buscaban a alguien que supiera dónde estaba, «para poder arrestarle» (Jn 11,57) y eliminar, por consiguiente, el peligro que representaba. El éxito cosechado por sus acciones prodigiosas –por ejemplo, la resurrección de Lázaro– es el motivo fundamental que impulsa al sumo sacerdote a proponer su ejecución para salvar a todo el pueblo judaico. Caifás teme una violenta represión romana por la gran popularidad de Jesús: Uno de ellos, llamado Caifás, que era el sumo sacerdote aquel año, se explicó así: «Si fuerais perspicaces, os daríais cuenta de que es preferible que muera un solo hombre por el pueblo a que toda la nación sea destruida». En realidad, Caifás no hizo esta propuesta por su propia cuenta, sino que, por ocupar el cargo de sumo sacerdote aquel año, anunció en nombre de Dios que Jesús iba a morir por la nación. Y no solamente por la nación judía, sino para conseguir la unión de todos los hijos de Dios que se hallaban dispersos. A partir de aquel momento, tomaron el acuerdo de dar muerte a Jesús (Jn 11,49-53).

La hostilidad se extiende también a quienes seguían al Maestro: 229

Los jefes de los sacerdotes tomaron entonces la decisión de eliminar también a Lázaro, pues, por su causa, muchos judíos se alejaban de ellos y creían en Jesús (Jn 12,10-11).

A partir de un determinado momento, las amenazas de muerte cobran más fuerza y Jesús se aparta (Jn 10,40)19. La interpretación de Juan, sin embargo, no parece corresponderse con los hechos. Supone, por ejemplo, que Jesús se enteró inmediatamente de la decisión del Sanedrín de arrestarle y matarle, pero es poco verosímil y constituye una de las huellas que confirma cómo el esquema de una hostilidad de los «judeos» es una construcción a posteriori que Juan aplica a los hechos. Este esquema aparece numerosas veces en el relato, también cuando se habla de la «hora» decisiva de Jesús –es decir, la hora de su muerte–: por ejemplo, durante la bodas de Caná –«aún no ha llegado mi hora» (Jn 2,4)–, pero desde el inicio es señalado como el cordero inocente y perfecto destinado a la inmolación (Jn 1,29)20. En conclusión, nos parece que es Juan quien proyecta sobre la aventura de Jesús la idea de que los «judeos» querían pertinazmente y desde el principio matarle21. Es más, llega a teologizar, por así decirlo, estas amenazas: la hostilidad y la incredulidad hacia él estarían provocadas por el diablo, que es «homicida» y carece de verdad (Jn 8,33-34)22. Las amenazas serían, por consiguiente, el resultado de la oposición de una fuerza malvada, sobrenatural y primordial, que condiciona desde el principio toda la historia humana con su propósito homicida e influye en una parte de la población que se convierte en mortalmente hostil contra Jesús. No obstante, no debe buscarse una coherencia absoluta en la interpretación de Juan23, que atribuye también a otros motivos, más políticos, la voluntad de matar a Jesús, como es el caso de la resolución adoptada por el Sanedrín24. Es esencial percatarse en este punto de una ampliación significativa. Los relatos de Marcos y de Juan, no obstante un acuerdo parcial sobre el arresto, la imputación y la crucifixión de Jesús, son muy diferentes. Divergen sobre algunos de los motivos que provocan la hostilidad25, sobre las personas que la manifiestan –Marcos no menciona a los «judeos» de Juan–, sobre las ocasiones, sobre los tiempos y sobre los lugares de los enfrentamientos. Los episodios de Judea, por ejemplo, están ausentes en Marcos, mientras que, para Juan, Jesús se refugia en Galilea, que para Marcos es el lugar en el que se manifiestan las primeras hostilidades. Sin embargo, Marcos y Juan intentan explicar que la muerte de Jesús se produjo 230

porque ya desde el principio sus adversarios habían querido matarle. Por otra parte, también Lucas corrige a Marcos en muchos puntos, introduciendo una visión más organizada de los grupos religiosos adversarios26. Lucas, en efecto, atenúa la idea de un complot inicial contra Jesús27. Un intento de matarle, como veremos, se manifiesta ya en Nazaret (Lc 4,28-30), pero Lucas no habla de un proyecto en sentido propio. Posteriormente, sin embargo, cuenta que ciertos fariseos atribuyen este intento a Herodes (Lc 13,31). Esta afirmación parece estar en contradicción con el relato del interrogatorio (Lc 23,715), que quita al rey la responsabilidad principal de la condena de Jesús28. ¿Cómo explicar entonces el hecho de que Herodes quiera matar a Jesús y después no le condene?29. No obstante estas oscilaciones, Jesús denuncia en Lucas la tendencia de Jerusalén a matar a los profetas enviados por Dios: ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los mensajeros que Dios te envía! ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos como la gallina reúne a sus pollitos bajo las alas, y vosotros os negasteis! Pues mirad: vuestra ciudad va a quedar desierta. Y os digo que no volveréis a verme hasta el momento en que digáis: «¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!» (Lc 13,34-35)30.

La historia de los profetas asesinados se convierte aquí en ocasión para remitir a la muerte de Jesús31. Lucas parece forzar sus palabras. En su evangelio –como también Marcos–, los escribas y los sumos sacerdotes de Jerusalén intentan apresarle, pero después no lo hacen por temor al pueblo (Lc 20,19; 22,2). El esquema de la enemistad obstinada y «desde el inicio» es menos evidente en Lucas, y por eso él es tal vez el único que intenta comprender, de algún modo, el punto de vista de los enemigos. En la cruz, Jesús ora a Dios diciendo: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Lc 23,34). En todo caso, la serie de intentos de asesinarle contada por Juan es totalmente extraña a Lucas. En conclusión, las divergencias de los evangelios nos muestran que la insistencia en una oposición radical de las autoridades judaicas contra Jesús es una interpretación que tiende a responder al escándalo de la muerte. Sin duda, hubo personas y grupos que polemizaron con Jesús sobre cuestiones prácticas o doctrinales, pero sin llegar al punto de querer matarle. Las autoridades judaicas de Jerusalén no actuaron solo por una hostilidad casi congénita, sino por muchas preocupaciones de orden humano y político. Hemos visto ya que los motivos de la fuerte aversión contra Jesús se encuentran en su predicación y en su acción. Él denunciaba la riqueza injusta, perturbaba los intereses 231

familiares, se oponía al repudio de las mujeres, deseaba la condonación de las deudas, y todo esto sonaba simplemente inaceptable.

4. Segunda explicación: un plan divino contenido en las Escrituras Una segunda explicación de la muerte de Jesús consiste en presentarla como el resultado de un proyecto sobrenatural, anunciado en las mismas Sagradas Escrituras judaicas, con lo que queda en segundo plano la responsabilidad humana. En una de las interpretaciones más antiguas del destino de Jesús, se afirma que murió «según las Escrituras», algo que fue elaborado muy pronto porque ya lo conocía Pablo32. La especificación «según las Escrituras» expresa una necesidad33: la revelación del Dios judaico es la que ofrece los términos culturales que dan un sentido a la tragedia de Jesús. Desde los inicios, y durante mucho tiempo, los seguidores habrían recurrido a las Escrituras34 como instrumento cultural para interpretar el desenlace de Jesús. Por otra parte, era lo más obvio. El recurso a los textos sagrados era un hecho indiscutible para los judeos de la Tierra de Israel o de la diáspora del siglo I. Para la mayoría de la población no existía una fuente alternativa de pensamiento, como lo era la filosofía para las clases altas de las ciudades helenísticas35. En las Sagradas Escrituras era posible encontrar diversas claves de lectura. Los seguidores de Jesús quedaron impresionados por ciertos salmos que parecían describir la muerte del Maestro (Sal 22) o por los pasajes del libro de Isaías que hablaban de un «siervo» de Dios cuyo sufrimiento era un medio de salvación para los demás seres humanos (Is 52). La muerte de Jesús se asemejaba a la de los profetas asesinados por el pueblo y por las autoridades que rechazaron su mensaje36. Los sacrificios del templo, finalmente, les sugerían a algunos considerar a Jesús como víctima sacrificial37. Todas las interpretaciones de los seguidores coinciden en transformar el evento imprevisto, escandaloso y destructivo de la ejecución de Jesús en un acontecimiento necesario, sobrenatural y salvífico38. Como hemos visto, se trata de un giro radical de un alcance enorme. Los evangelios y los otros escritos no solo contienen referencias a la Sagrada Escritura en las fórmulas explícitas –«como está escrito», «eso aconteció para se cumpliera cuanto está dicho», y fórmulas semejantes– o en las citas de pasajes bíblicos, sino que la propia Sagrada Escritura constituye su subtexto, su pauta omnicomprensiva. 232

Esta estructuración sobre los modelos bíblicos implícitos se encontraba ya, en realidad, en los materiales que recibieron y utilizaron los autores de los evangelios. Según nuestra hipótesis, todos los intentos de encontrar una explicación a la muerte de Jesús se realizaron desde el principio a la luz, directa e indirecta, de un patrimonio fundacional muy importante, es decir, a la luz de las Escrituras judaicas. De estos primeros intentos deben distinguirse las relecturas bíblicas posteriores, es decir, las realizadas por cada uno de los evangelios. Los evangelistas no siempre se dieron cuenta de que en los relatos precedentes, que utilizaban, los hechos estaban ya representados con lenguaje e imágenes bíblicos, y por eso no elaboraban una explicación bíblica de una historia, sino una interpretación bíblica de una precedente interpretación bíblica. En Lucas, como ya hemos visto, Jesús se aparece a dos discípulos que se dirigen a Emaús y les explica a partir de las Escrituras –los cinco libros de Moisés y los Profetas– que el mesías tenía que morir. Les reprocha que no hubieran creído en «la palabra de los profetas». Este reproche constituye una huella de que Lucas sabe perfectamente que la interpretación de la muerte a partir de las Escrituras se formó después de la muerte de Jesús39. Marcos cita explícitamente las Escrituras dos veces en el relato del drama final. Primero para decir que el abandono de los seguidores estaba previsto por las Escrituras (Mc 14,27)40 y, después, en el momento del arresto: Todos los días he estado entre vosotros enseñando en el templo, y no me habéis arrestado. Pero así debe ser para que se cumplan las Escrituras (Mc 14,49).

Una fugaz referencia a las Escrituras aparece también en la última cena: «Es cierto que el hijo del hombre tiene que seguir su camino, como dicen de él las Escrituras» (Mc 14,21).

Otro pasaje ofrece una visión significativa sobre el uso amplio y vinculante que hace Marcos de las Escrituras: Mientras bajaban del monte, Jesús les ordenó que no contaran a nadie lo que habían visto, hasta que el hijo del hombre hubiera resucitado. Y, en efecto, ellos guardaron este secreto, aunque discutían qué sería eso de resucitar. Entonces le preguntaron: «¿Por qué dicen los maestros de la ley que Elías tiene que venir primero?». Jesús les contestó: «Es cierto que Elías ha de venir primero para ponerlo todo en orden. Pero, por otra parte, ¿no dicen las Escrituras que el hijo del hombre ha de sufrir mucho y que ha de ser ultrajado? En cuanto a Elías, os aseguro que ya vino, pero ellos lo maltrataron a su antojo, tal como dicen las Escrituras sobre él» (Mc 9,9-13).

Parece que en el trasfondo se encuentra un debate con las autoridades religiosas 233

judaicas (los escribas) sobre la aplicabilidad de las Escrituras a los sucesos de Jesús, y todo esto quiere decir que los pasajes y los libros bíblicos eran corrientemente utilizados y reutilizados. En la primera predicción es evidente que Marcos interpreta la muerte de Jesús como una necesidad: «el hijo del hombre debe sufrir mucho». El verbo «debe» podría presuponer que el evento acontece por voluntad divina. La enseñanza misma de Jesús, según Marcos, parece hacer referencia a las Escrituras: Entonces Jesús empezó a explicarles que el hijo del hombre debía sufrir mucho; que había de ser rechazado por los ancianos del pueblo, los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley; que luego lo matarían, pero que al tercer día resucitaría (Mc 8,31).

Aun cuando no encontremos citas claras y explícitas, muchos elementos narrativos de Marcos contienen concepciones y modos expresivos bíblicos. Basta con pensar en la oscuridad de tres horas (Mc 15,33), que parece remitirse a aquella de la que habla el libro de Amós –o, según otros especialistas, a las tinieblas provocadas por Moisés en Egipto (Am 8,9-10)–41. Todo el relato está compuesto a la luz de las fuentes de la Escritura42 y es así, en cierto modo, convalidado e incluso se convierte en intocable. Esta reelaboración profunda y asombrosa ha llevado a pensar que los elementos históricos acabaron siendo cada vez más escasos. No se trataría tanto de la narración de unos sucesos acontecidos cuanto más bien del intento de demostrar que el arresto, la tortura y la ejecución de Jesús habían ocurrido según un plan divino. Por eso se ha dicho que el 80% del relato marcano sobre la muerte de Jesús no puede considerarse como historia, sino como «profecía historizada»43. En todo caso, cuanto más se afirma la presencia de un subtexto bíblico, más se pone de manifiesto el distanciamiento con respecto a un informe histórico. En los otros evangelios, las citas explícitas de la Biblia son diferentes y más extensas. En el relato de la última cena, por ejemplo, Lucas siente la necesidad de explicar, con referencia a las Escrituras, por qué Jesús fue ajusticiado con una ejecución reservada a los criminales: «Porque os digo que tiene que cumplirse en mí lo que dicen las Escrituras: “Lo incluyeron entre los criminales”» (Lc 22,37). Es interesante que Marcos y Lucas recurran a las Escrituras para justificar diversos sucesos, para aclarar aquello que era más perturbador y escandaloso para cada uno de ellos. Solo Mateo amplía la cita en el momento del arresto: 234

¿Acaso piensas que no puedo pedir ayuda a mi Padre y que él me enviaría ahora mismo más de doce legiones de ángeles? Pero, en ese caso, ¿cómo se cumplirían las Escrituras según las cuales las cosas tienen que suceder así? (Mt 26,53-54).

Es como si, con el abandono, los discípulos aceptaran abandonar a Jesús a su destino, conscientes de que no merecía ya la pena quedarse con él. Más adelante, Mateo trata también de encontrar una previsión bíblica de la traición de Judas, y cita al profeta Jeremías a propósito de la cantidad de los treinta denarios (Mt 27,9). Para Juan, Jesús conoce los acontecimientos anticipadamente y los ha aceptado por adelantado. Se entrega espontáneamente a quien viene a arrestarle; conoce todo lo que está «a punto de sucederle» (18,4)44. Por otra parte, también Juan, como el resto de los evangelios, cita la Escritura en relación con circunstancias particulares del drama final, pero es sorprendente que sean diferentes a las referidas por los otros evangelistas. El primer caso es el traspaso con la lanza del costado de Jesús –del que Juan está seguro–, asumido con la confirmación de que los acontecimientos se produjeron según una trama descifrable en las Escrituras: Porque todo esto ocurrió para que se cumpliese la Escritura que dice: «No le quebrarán ningún hueso». Y también la otra Escritura que dice: «Mirarán al que traspasaron» (19,36-37).

En otro caso, el discípulo amado y Pedro quedan sorprendidos al no encontrar el cuerpo de Jesús en la tumba, porque «aún no habían entendido la Escritura, es decir, que él tenía que resucitar de entre los muertos» (Jn 20,9). De este modo emerge una huella sobre lo que realmente había ocurrido: si era necesario recurrir a la Escritura para creer en la resurrección, significa que Jesús no había hablado de la necesidad de su muerte (que es el presupuesto de la primera). Aquí se encuentra el núcleo del problema. También Juan es consciente de una fractura entre un antes y un después: desde el principio los seguidores no habían comprendido la Escritura; solo después de la muerte se encontró una interpretación que les permitió dar a la muerte un significado no destructivo. El proceso de teorización y de reinterpretación fue continuo durante el largo período que transcurrió desde el suceso histórico hasta la redacción de los evangelios. La Escritura fue su instrumento porque era el código de la historia y del cosmos, y en ella se producía una materialización textual del plan divino. El reverbero de las Sagradas Escrituras judaicas fue enorme. Como hemos dicho, la crucifixión se transformó en un acontecimiento preestablecido por Dios, que llevaba la liberación definitiva a todos los seres humanos. Fortaleció a los seguidores en su fe en 235

Jesús y les dio el entusiasmo necesario para difundir el anuncio, que era ahora el de una salvación ya acontecida mediante la muerte. Aun remitiéndose ampliamente a las Escrituras judaicas, estas interpretaciones no eran en absoluto evidentes para los adversarios de los seguidores de Jesús. Los pasajes bíblicos citados –por ejemplo, en el texto de un evangelio– les parecían muy alterados con respecto al sentido de la Escritura originaria45. Esta situación condujo a un debate sin fin sobre la fiabilidad de las explicaciones de la muerte de Jesús a partir de las Escrituras.

5. Tercera explicación: Jesús fue rechazado por la ceguera de los adversarios En la relectura de la muerte a la luz de la Escritura judaica, adquirió un relieve particular un tema concreto: la acusación de ceguera dirigida contra los adversarios, bien expresada en un pasaje de Juan: A pesar de haber visto con sus propios ojos los grandes milagros que Jesús había hecho, no creían en él. Así se cumplió lo dicho por el profeta Isaías: «Señor, ¿quién ha creído nuestro mensaje? ¿A quién ha sido manifestado el poder del Señor?». El mismo Isaías había indicado la razón de su falta de fe: «Dios ha oscurecido sus ojos y endurecido su corazón, de tal manera que sus ojos no ven y su inteligencia no comprende, y así no se vuelven a mí para que yo los cure» (Jn 12,37-40).

A este pasaje de Isaías se recurría con frecuencia –con el mismo significado– en muchos ambientes de los seguidores de Jesús, como vemos también en el evangelio de Mateo (13,14-15) y en el del Marcos (4,11)46. Los evangelios y las fuentes precedentes acusan a los adversarios de estar en la oscuridad o en la ignorancia por una especie de necesidad sobrenatural: no buscan las razones de su hostilidad contra Jesús. El recurso al paradigma ceguera/oposición mortal revela que los seguidores no entendían por qué habían tenido que sufrir este destino, y desvela también el alcance de la amargura que sentían hacia las personas y las instituciones que le habían aniquilado. Este aspecto reforzaba su consciencia: se sentían de la parte de la luz, opuesta a las tinieblas de los ciegos. No confrontaban sus propias razones con las de los adversarios, al igual que los adversarios habían eliminado las razones de Jesús al decidir ponerle fin. No parece que exista un intento de entender en qué consiste la ceguera y cómo puede vencerse47, y resulta difícil comprender si esta metáfora procedía solamente de la lectura 236

de la Escritura o si, al contrario, constituía una pura confirmación de una convicción ya difundida48. Cuando Jesús vivía, decir que quien rechazaba su mensaje estaba ciego no significaba afirmar que quisiera matarle. La acusación de ceguera, ya conocida anteriormente, puede, por consiguiente, haberse acentuado y transformado después de la ejecución.

6. Cuarta explicación: el estado marginal de Jesús Para explicar la muerte se recurrió también a una concepción del mundo en la que la fuerza se revela en una situación de debilidad. En consecuencia, Jesús tenía que sucumbir para que Dios manifestara su propia fuerza en el mundo. Por esta razón, a menudo es representado en un estado de precariedad, aunque acompañado por otro bien distinto: el vigor espiritual, por un lado, y la fuerza (dynamis) de su cuerpo, por otro. Jesús aparece como una persona autónoma, en plena posesión de sí mismo; su inserción social depende de lo que hace; no cuenta con el apoyo de los poderes políticos, que le consideran una amenaza; depende de la hospitalidad del prójimo para su sustento y vivienda; su movilidad le sitúa fuera de la protección de las redes habituales de relaciones parentales y económicas49. Actúa conjuntamente con pocas personas y a veces incluso se encuentra solo50. Los evangelios muestran que puede ser rechazado con facilidad: cuesta poco estar en contra de él y aceptarle no resulta ventajoso para la promoción social. Sin embargo, pese a su debilidad, Jesús parece ejercer una fuerte influencia sobre la gente; es un personaje sorprendente51, un protagonista que está en el centro de la escena por lo que hace y por los cambios que introduce en la vida concreta de las personas que le aceptan. Es el caso, por ejemplo, Pedro, cuya casa se convierte de inmediato en un lugar de encuentro de muchedumbres, de enfermos y de poseídos: Al anochecer, cuando ya el sol se había puesto, le llevaron todos los enfermos y poseídos por demonios. Toda la gente de la ciudad se apiñaba a la puerta (Mc 1,32-33).

La casa, en este sentido, es un lugar crucial, a menudo el teatro de hechos excepcionales: Algunos días después, Jesús regresó a Cafarnaún. En cuanto se supo que estaba en casa, se reunió tanta gente que no quedaba sitio ni siquiera ante la puerta. Y Jesús les anunciaba su mensaje. Le trajeron entonces, entre cuatro, un paralítico. Como a causa de la multitud no podían llegar hasta Jesús, levantaron un trozo del techo por encima de donde él estaba y, a través de la abertura, bajaron la camilla con el paralítico (Mc 2,1-4).

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En los evangelios, Jesús es un líder al que la gente siente cercano; es buscado con insistencia. Su historia se interpreta a la luz de su poder de curar y de expulsar demonios, y de aquello que la gente podía esperar de él con la llegada del Reino. Aunque institucionalmente frágil y expuesto a ataques, es presentado como una persona capaz de resolver problemas graves. La muchedumbre le sigue y le rodea por su poder taumatúrgico. Se reúne en torno a él porque «ordena hasta a los espíritus inmundos y le obedecen» (Mc 1,27)52. Su fuerza se encuentra en la adhesión de la población: Jesús ya no podía entrar libremente en ninguna población, sino que debía permanecer fuera, en lugares apartados. Sin embargo, la gente acudía a él de todas partes (Mc 1,45; cf. 1,32-33). Jesús se fue con sus discípulos a la orilla del lago y lo siguió una gran multitud de gente procedente de Galilea. Y también de Judea, de Jerusalén, de Idumea, de la orilla oriental del Jordán y de la región de Tiro y Sidón acudió a Jesús mucha gente que había oído hablar de todo lo que hacía (Mc 3,7-8).

Pero justo allí donde se manifiesta su fuerza sorprendente, aumenta el desconcierto y no son raras las escenas de rechazo con respecto a sus impresionantes capacidades. Se le invita a irse e incluso se le quiere arrojar por un precipicio: Los testigos del hecho refirieron a los demás lo que había pasado con el poseso y con los cerdos, por lo cual todos se pusieron a rogar a Jesús que se marchara de su comarca (Mc 4,28-30). Al oír esto, todos los que estaban en la sinagoga se enfurecieron y, echando mano a Jesús, lo arrojaron fuera del pueblo y lo llevaron a un barranco de la montaña sobre la que estaba asentado el pueblo, con intención de despeñarlo. Pero Jesús se abrió paso entre ellos y se fue (Lc 4,28-30).

No faltan en los evangelios momentos de incomprensión y de rechazo53. Marcos presenta dos modos de reacción a la «fuerza débil» de Jesús: hay quien le considera que está «fuera de sí» (Mc 3,21) y quien, ante la manifestación de una autoridad incontrolable, decide oponerse radicalmente. Este contraste entre su debilidad y su fuerza, a menudo temida, es también causa de un gran estupor: ¿De dónde ha sacado este todo eso? ¿Quién le ha dado esos conocimientos y de dónde proceden esos milagros que hace? (Mc 6,2).

Su perfil social está conectado con su estatus personal y parental, del que precisamente surge cierta perplejidad: ¿No es este el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, José, Judas y Simón? ¿Y no son sus hermanas estas que viven aquí? Así que estaban desconcertados a causa de Jesús (Mc 6,3-4).

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Marcos crea una especie de excitación colectiva que implica tanto a Jesús como a la muchedumbre, subrayando el hecho de que su debilidad hace extremadamente fácil que se malinterprete el origen de su poder y poniendo al Maestro a la defensiva: Los maestros de la ley llegados de Jerusalén decían que Jesús estaba poseído por Belcebú, el jefe de los demonios, con cuyo poder los expulsaba (Mc 3,22). ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Si una nación se divide contra sí misma, no puede subsistir. Tampoco una familia que se divida contra sí misma puede subsistir. Y si Satanás se hace la guerra y actúa contra sí mismo, tampoco podrá subsistir; habrá llegado a su fin. Nadie puede entrar en casa de un hombre fuerte y robarle sus bienes si primero no ata a ese hombre fuerte. Solamente entonces podrá saquear su casa (Mc 3,23-27).

Marcos dice que la muchedumbre espera de Jesús «una enseñanza nueva dada con autoridad» (1,27) y cuenta que, efectivamente, «la gente estaba sentada alrededor de Jesús» para escuchar su enseñanza (3,32). Pero insiste también en su excepcionalidad: «Nunca hemos visto nada así» (2,12). La gente se asombra y exulta viéndole como una manifestación sobrenatural: «Daban gloria a Dios» (2,12)54. Cautivada por la fuerza milagrosa de Jesús, la muchedumbre deviene en este contexto la parte contraria a los que le acusan de estar poseído por el demonio. Su fuerza, que suscita la reacción de las autoridades religiosas, no parece ser comprendida por la mayoría, ni siquiera por los propios discípulos (Mc 6,52). Paradójicamente, es reconocida solo por los demonios expulsados de los cuerpos de los enfermos: Y hasta los espíritus impuros, al verlo, se arrojaban a sus pies, gritando: «¡Tú eres el Hijo de Dios!». Pero Jesús les ordenaba severamente que no lo descubrieran (Mc 3,11-12)55.

La cuestión de la autoridad (exousía) de Jesús es afrontada por Marcos –y después por Lucas y Mateo– al final, en Jerusalén. Cuando expulsa a los mercaderes del templo, como ya hemos visto, se le hace esta pregunta: Y le preguntaron: «¿Con qué autoridad haces tú todo eso? ¿Quién te ha autorizado a hacer lo que estás haciendo?». Jesús les contestó: «Yo también voy a preguntaros una cosa. Respondedme y os diré con qué autoridad hago todo esto. ¿De quién recibió Juan el encargo de bautizar: de Dios o de los hombres? ¡Respondedme!». Ellos se pusieron a razonar entre sí: «Si contestamos que lo recibió de Dios, él dirá: “¿Por qué, pues, no le creísteis?”. Pero ¿cómo vamos a decir que lo recibió de los hombres?». Y es que temían la reacción del pueblo, porque todos tenían a Juan por profeta. Así que respondieron: «No lo sabemos». Entonces Jesús les replicó: «Pues tampoco yo os diré con qué autoridad hago todo esto» (Mc 11,28-33).

Jesús se va sin dar explicaciones, dejando abierta la pregunta56. Así pues, Marcos sostiene que las élites mataron a Jesús porque rechazaban una autoridad «que viene del cielo» y no «de los hombres» (Mc 11,30-32). 239

En conclusión, Marcos aclara la fuerza del líder débil recurriendo a la idea de la oposición no eliminable entre debilidad humana y fuerza divina. Pone de relieve el poder sobrenatural. Construye una imagen de la autoridad que incluso llega a comprender la cancelación de las culpas (Mc 2,10). La condena a muerte deja intuir el poder que Jesús había adquirido sobre la gente. No obstante, nos parece oportuno, también en este contexto, distinguir entre las interpretaciones teológicas de Marcos y las reacciones que provocaba realmente la actividad de Jesús: el paradigma fuerza-debilidad, usado por Marcos, interpreta estos hechos en clave sobrenatural57. Jesús, como hemos dicho desde el principio, era un líder que procedía de la clase baja. Si hubiera sido realmente marginal e inocuo, probablemente su condena habría sido más benévola. Encontramos otras explicaciones que son igual de convincentes y útiles para la recuperación de la figura histórica de Jesús. Esta idea de la fuerza que se manifiesta en la debilidad es importante también para Lucas, hasta el punto de que el autor la subraya desde el inicio: Con la fuerza (krátos) de su brazo destruyó los planes de los soberbios. Derribó a los poderosos (dynástas) de sus tronos y encumbró a los humildes. Llenó de bienes a los hambrientos y despidió a los ricos con las manos vacías (Lc 1,51-53).

Jesús denuncia continuamente en este evangelio los comportamientos y las doctrinas reprobables. Lucas acentúa el tema de la conversión y del juicio inminente: el bienestar y la riqueza obstaculizan la escucha de su anuncio y llevan a maltratar a los pobres. Este aspecto se intensifica más que en Marcos58. Jesús urge a la conversión y al cambio de vida, y critica a los fariseos porque anteponen el respeto a las costumbres religiosas a la conversión interior. Dicho con otros términos, Lucas integra la imagen de Marcos –basada sobre todo en los milagros y exorcismos59, en la autoridad de la enseñanza y en la acción realizada en el templo– con la del predicador severo que emerge de Q. No contradice la representación de Marcos, sino que la amplía. Jesús es el profeta y el sabio. En este evangelio, la predicación crítica es lo que caracteriza su figura y lo que provoca la reacción de los adversarios. Para Lucas, la fuerza de Jesús no reside tanto en la potencia que se encuentra en su cuerpo cuanto en su exhortación a cambiar de vida y en sus amenazas. Es la palabra la que es poderosa60. Y en su evangelio aparece asimismo otro aspecto –que procede también de Q–: no son los sabios los que entienden el mensaje de Jesús, sino los 240

ignorantes, es decir, quienes carecen de conocimientos, según los que detentan el saber: En aquel mismo momento, el Espíritu Santo llenó de alegría a Jesús, que dijo: «Padre, Señor del cielo y de la tierra, te alabo porque has ocultado todo esto a los sabios y entendidos y se lo has revelado a los sencillos. Sí, Padre, así lo has querido tú. Mi Padre lo ha puesto todo en mis manos y nadie sabe quién es el Hijo, sino el Padre, y nadie sabe quién es el Padre, sino el Hijo y aquellos a quienes el Hijo quiera revelárselo» (Lc 10,2122).

La falta de sabiduría se convierte en un valor contrario a los sabios. La revelación se concede, paradójicamente, a los pequeños, es decir, a los niños, a los inexpertos (nēpíoi). El Jesús de Lucas tiene la certeza de haber recibido de Dios una verdad que decide transmitir a las personas independientemente de sus dotes61. El paradigma es, por consiguiente, el de una fuerza que se manifiesta en la carencia de medios y de funciones reconocidas. En el último cuarto del siglo I, Mateo sustituye al Jesús itinerante que se encontraba directamente con la gente por un maestro poderoso que enseña una doctrina a un grupo – que ya se diferencia de otros grupos)–. Como es sabido, Mateo construye la imagen de Jesús mediante cinco grandes discursos62. Las polémicas no reflejan los debates personales en los que se vio implicado históricamente Jesús, sino las confrontaciones entre los grupos que se desafían en la época en la que se redactó el evangelio63. El tema debilidad/fuerza está muy presente en Mateo, que utiliza sobre todo la fuente Q y sus informaciones especiales sobre Jesús; puede verse en las bienaventuranzas y en el dicho sobre la revelación dirigida a los niños. Los débiles son protegidos en la catástrofe final64. Las parábolas, además, insisten en la contraposición entre la debilidad inicial del Reino de Dios y su triunfo final (la semilla más pequeña que se transforma en el árbol más grande: Mt 13,31-33). En el discurso escatológico, Jesús se identifica con los pequeños y los débiles (Mt 25,31-36): para alcanzar el Reino hay que ser solidarios con ellos. El paradigma debilidad/fuerza es antiguo. Ya Pablo lo aplica a la muerte de Jesús: Cristo, que no ha dado muestras de debilidad (asthéneia) entre vosotros, sino que las ha dado de poder (dynamis). Porque es cierto que se dejó crucificar por la debilidad (asthéneia), pero ahora vive en virtud de la fuerza (dynamis) de Dios. Igualmente nosotros, que compartimos su debilidad, compartiremos también su poderosa vitalidad divina si hemos de enfrentarnos con vosotros (2 Cor 13,3-4) (cf. 2 Cor 12,9; 1 Cor 1,24-25).

El punto central de toda reflexión es que Jesús había sido golpeado y dejado sin fuerza alguna por una muerte particularmente odiosa (Gál 3,13)65. Sobre este aspecto, la primera respuesta de Pablo es que Jesús «fue crucificado por la debilidad (asthéneia)». Para Pablo se trata de un principio general que se cumple también en su propia 241

experiencia: «la fuerza se realiza en la debilidad» (2 Cor 12,9). Pablo ofrece una interpretación teológica, deshistorizando y eliminando las causas y los factores humanos. Tiende a dar a la muerte una explicación que garantice su superación.

7. Otro esquema interpretativo: la degradación física sufrida por Jesús El suplicio sufrido por Jesús no dejó de suscitar interrogantes. Los relatos evangélicos de su muerte narran la privación de libertad, el escarnio público y la destrucción de su cuerpo. La descripción del envilecimiento del cuerpo y de la persona de Jesús –la corona de espinas, el manto ridículo de color púrpura, los escupitajos, los golpes y la flagelación– nos hace percibir el estado de choque sufrido por los discípulos ante el indescriptible encarnizamiento del que fue víctima su líder; quiere ilustrar qué consecuencias tuvo en la reinterpretación de toda la aventura de Jesús. Los relatos, décadas después, continúan insistiendo en la crueldad de su muerte horrible. Realmente, impresiona la atención prestada al suplicio. El comentario que hacen los soldados en el Evangelio de Pedro es lapidario: «Este es el honor que damos al hijo de Dios» (3, 9). Los relatos del tratamiento degradante habrían contribuido a incrementar el carácter extraordinario de la muerte, subrayada también con un elemento de carácter astrológico, el de la oscuridad que cae sobre la tierra a mediodía. Podemos conjeturar que los relatos pusieron el acento en la humillación para que fuera patente la culpa de los enemigos. La degradación de Jesús pasa, por consiguiente, a través de su cuerpo y de los castigos recibidos. Los textos describen muchos detalles de esta denigración: Pilato les preguntó de nuevo: «¿Y qué queréis que haga con el que llamáis rey de los judíos?». Ellos gritaron: «¡Crucifícalo!». Pilato preguntó: «Pues ¿cuál es su delito?». Pero ellos gritaban más y más: «¡Crucifícalo!» (Mc 15,12-14) (cf. Lc 23,20; Mt 27,22).

Los evangelios se proponen dar un vuelco a esta degradación66; el relato del arresto, del interrogatorio y del suplicio de Jesús es realizado desde el punto de vista de quien lo sufre. No solo quieren rehabilitarle, sino también exaltar su figura. En el marco están implicados todos los actores, los ejecutores, las autoridades y la muchedumbre, porque el relato quiere finalmente dar relieve a la fuerza y la gloria de Jesús también en la escena de la crucifixión. Quiere mostrar las culpas de quienes fueron sus responsables, 242

atribuyendo a cada uno su propia función67. No solo se presuponen la inocencia y la debilidad de Jesús, sino que estas resaltan por la ausencia de certezas y de pruebas. Aparecen claramente en la declaración de su inocencia atribuida a Poncio Pilato68 y también a uno de los malhechores crucificados con Jesús (Lc 23,40-42; cf. Evangelio de Pedro, 13).

8. Sin culpa. Convergencia de las visiones El hecho de que Jesús no fuera culpable acentúa aún más la enorme necedad del tratamiento que se le dio, sobre todo porque quien lo ordenó fue precisamente Poncio Pilato, que le consideraba inocente. Judeos y romanos se unen en este punto. Mateo incluso pronostica las consecuencias que la condena podría tener sobre el destino de los judeos cuando estos dicen: «Que su sangre caiga sobre nosotros» (Mt 27,25)69. La relectura de la degradación de Jesús tiene un efecto colosal y se convierte en un marco sintético de la interpretación de los evangelios. De ella deben resaltar claramente, y de modo indeleble, la inocencia de Jesús y las culpas de quien de hecho le condenó; debe ser evidente el impacto de la injusticia sobre la gente, los romanos, los judeos y los discípulos, y la repercusión histórica y sobrenatural que tuvo. Las impresionantes escenas del suplicio devienen la cima y la justificación de todos los relatos precedentes sobre la vida de Jesús. Los varios marcos interpretativos presentes en todos los evangelios imprimen a los eventos una imagen que tiene la finalidad de explicar la causa de la muerte, pero también la de neutralizar los efectos destructivos que todo acto injusto lleva consigo. Las reinterpretaciones y las referencias al cuerpo torturado contenidas en los evangelios han condicionado durante siglos la percepción de lo acontecido y de cuáles fueron las motivaciones de todos los actores: de Jesús, de sus amigos y de sus enemigos. Son todas ellas imágenes que han permanecido vivas durante dos milenios. En suma, decir que Jesús murió por la hostilidad manifestada contra él desde el inicio por ciertos ambientes judaicos hacía recaer sobre estas categorías –y no sobre los romanos– la responsabilidad, al menos moral, de la ejecución. Los motivos por los que habría sido perseguido por las autoridades judaicas serían, por consiguiente, de carácter doctrinal y por la interpretación de la ley. Y este aspecto era fundamental en el momento en el que los seguidores estaban trazando su propia diferencia con respecto a otros 243

grupos judaicos. No obstante, se trataba de una operación radical, que representaba de un modo más bien singular los acontecimientos. Los debates que Jesús había tenido con algunos adversarios se convertían en el centro de toda su acción y en el motivo principal de las reacciones contra él. La representación de las hostilidades oscurecía la adhesión y la implicación de buena parte de la población judaica. Ni siquiera se trataba de comprender las razones reales de los adversarios, considerados incapaces de comprender, ciegos, dominados por la maldad y cautivos de influencias demoníacas. Afirmar que Jesús fue ejecutado por su debilidad –como mediación de la fuerza de Dios– trasformaba su historia, hecha de situaciones y sucesos concretos, en un modelo de religiosidad interior y personal. Decir que había muerto «según las Escrituras» significaba elevar lo sucedido presentándolo como un plan divino. Vista como una acción valiente e impresionante ante la conducta humana hostil, la muerte se convertía en una elección con la que Jesús se sacrificaba a sí mismo por voluntad de Dios a favor de los hombres. Lo que debía imitarse de él no era su práctica de vida, ni tampoco su modo de denunciar y hacer frente a una sociedad injusta, sino su muerte. A menudo, las explicaciones de los motivos o de las causas de la ejecución –el conflicto constante, la peligrosidad y la fragilidad, la predestinación divina– no eran coherentes entre ellas. Es más, atribuir la muerte a la hostilidad de los adversarios contradecía la idea de que se trataba de una decisión de Dios. No obstante, las diferentes explicaciones confluían en una representación unitaria en la que la figura de Jesús era rehabilitada en una perspectiva sobrenatural. La derrota de la muerte se transformó en una victoria. Sin embargo, los evangelios seguían transmitiendo también el mensaje de Jesús. Lo que había hecho para impulsar a las personas a convertirse para entrar en el Reino y gozar de sus beneficios ocupaba el centro de todos los relatos. Junto a la espera del Reino emergía el anuncio de otra naturaleza, el de una muerte que daba salvación. La dualidad de las vías y de los presupuestos era evidente e iba más allá de los hechos, constituyendo un problema que debía resolverse e impulsando hacia la búsqueda de un «programa practicable»70. La difícil conciliación entre el Reino y la muerte se convierte en el núcleo de una visión que transformaba el futuro.

244

1

Estas obras querían expresar ante todo las ideas de sus autores y no narrar lo que habían vivido los seguidores de Jesús tras la muerte de su líder. Querían hacer frente a las necesidades de su propia época. Es fundamental que seamos muy claros al respecto. Las interpretaciones que los primeros discípulos hicieron de la vida y de la muerte de Jesús coinciden solo en parte con las que nos presentan posteriormente Pablo y los evangelios. Los especialistas han intentado, en primer lugar, reconstruir las diversas interpretaciones elaboradas en las primeras décadas después de la muerte (G. Barth, 1995; J. Frey – J. Schröter, 2012; R. Penna, 1999; Pulcinelli, 2007) y, en segundo lugar, averiguar las ideas y los propósitos de cada uno de los evangelios. Nosotros comenzaremos a partir de la base que tenemos a nuestra disposición: los evangelios. Su redacción se hizo conveniente después de una serie de actos de transmisión orales y escritos, y se llevó a cabo en tiempos y lugares diferentes. 2

Mc 3,6. Cf. supra capítulos 4 y 5.

3

Marcos utiliza una colección de debates entre Jesús y las élites judaicas que había sido realizada por alguien en los años precedentes. En los vv. 2,6.16.18.23 y 3,2, se expresan las críticas de los adversarios. En realidad, este ensamblaje construye una imagen irreal del comportamiento de Jesús, porque en el centro de su acción se encontraba el anuncio del Reino y la exhortación a la conversión. El paradigma ortodoxia/heterodoxia o el de transgresión/respeto a las leyes y a las instituciones no entra en sus perspectivas. La disputa con las ideas de otros grupos religiosos no constituye su objetivo. 4

Se acusa a Jesús de realizar exorcismos por influencia demoníaca (Mc 3,22), se critica a los discípulos porque comen sin haberse lavado las manos (Mc 7,5), los fariseos manifiestan su incredulidad y piden señales (Mc 8,11): «Oyeron estas palabras los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley, y comenzaron a buscar la manera de matar a Jesús, aunque le tenían miedo, porque toda la gente estaba admirada de su enseñanza» (Mc 11,18). 5

Mc 10,2; 11,27-28.

6

Después de la parábola de los viñadores, «trataban de apresarlo, aunque finalmente desistieron y se marcharon, porque temían a la gente» (Mc 12,12); «faltaban dos días para la fiesta de la Pascua y de los panes sin levadura, y los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley andaban buscando el modo de tender una trampa a Jesús para prenderlo y matarlo» (Mc 14,1). 7

Cf. capítulo 3.

8

Este es el único elemento de continuidad entre la actitud de los adversarios al inicio del evangelio y las motivaciones de la condena a muerte del Sanedrín: la acusación de «blasfemia» («¿Habéis oído la blasfemia?»: esta es la afirmación del sumo sacerdote en el Sanedrín, según Mc 14,64). Pero la acusación de blasfemia está ausente en el interrogatorio lucano (2,71) y en los motivos de la condena a muerte en Juan. También en este aspecto es Marcos quien quiere crear continuidad entre la hostilidad mortal final y la inicial. 9

A. Destro – M. Pesce, 2011a, 109.

10

Creemos haber aclarado (en A. Destro – M. Pesce, 2011a) el carácter redaccional de esta tendencia del evangelio de Mateo, con la que el autor trata de mostrar que el destino de persecución, huida y muerte repercute en los seguidores de Jesús de Siria, un conjunto de grupos minoritarios que, sin embargo, conservan la espera del Reino de Dios, en el que la situación de persecución en que vivían dará un vuelco total. La interpretación de la vida de Jesús bajo el esquema persecución-huida-muerte-victoria final es el modo como Mateo traslada la realización del Reino al futuro y como atribuye a la muerte de Jesús la función de la remisión de los pecados. 11

A. Destro – M. Pesce, 2011a, 110.

12

Mateo, por tanto, parece compartir la hostilidad contra Arquelao que se había extendido en parte de la población después de la masacre cometida por él en el templo, de la que nos habla Josefo: Antigüedades, XVII, 213-219; Guerra II, 8-13.

245

13

14

Sobre la huida como mecanismo de salvación en Mateo, cf. A. Destro – M. Pesce, 2011a, 110-112. Mt 4,12; 10,23.26.28.

15

«Los judeos» es una expresión que aparece numerosas veces en Juan. En ocasiones no remite a todos los judeos de la Tierra de Israel y de la diáspora, sino solo a los habitantes de Judea, para diferenciarlos de los judeos que habitaban en Galilea (los galileos). En todo caso, Juan no tiene una actitud antijudaica, como se manifestará entre los cristianos de los siglos posteriores (al respecto, cf. M. Marcheselli, 2009). 16

Cf. también Jn 7,19-20: «¿Por qué queréis matarme?». Esta retirada de Jesús se interrumpirá brevemente con su subida a Jerusalén para la fiesta de Sukkot. 17

Jn 7,30; véase también otros casos: 7,32.44; 8,20.

18

Juan parece pensar que la afirmación de Jesús sobre la preexistencia con respecto a Abrahán es el motivo de la oposición radical, pero detrás de esta afirmación se encuentra, muy probablemente, una creencia judaica extendida por entonces y conocida por Juan (Jn 8,56). Cf. Apocalipsis de Abrahán, 29, 3-13. 19

En Juan, es la dimensión pública de la actividad de Jesús la que lleva a la decisión final del Sanedrín. Jesús condiciona claramente la vida de las grandes masas. 20

«En ningún otro evangelio se encuentran tantas referencias al próximo evento de la pasión» (G. Barth, 1995, 203). Véase Jn 6,62.64; 7,33; 11,1.15; 12,24. 21

No puede negarse que se verificaran efectivamente las amenazas de muerte; son totalmente plausibles, dada la radicalidad de la actitud, del mensaje y de las acciones de Jesús (cf. capítulos 4 y 5). 22

«Si no entendéis lo que yo digo es porque no queréis aceptar mi mensaje. Vuestro padre es el diablo e intentáis complacerle en sus deseos. Él fue un asesino desde el principio y no se mantuvo en la verdad. Por eso no tiene nada que ver con la verdad» (Jn 8,43-44). 23

No debe sorprender la coexistencia de claves interpretativas opuestas. Ningún autor llega a conseguir unificar, mediante una única línea de interpretación, el material que procede de fuentes diversas. 24

25

Jn 11,46-57. Cf. K. Wengst, 2001, 36-42; J. D. Crossan, 1996, 61-62; 114. En Juan se acusa a Jesús de hacerse igual a Dios (Jn 5,18), inculpación que no aparece en Marcos.

26

Mateo, en cambio, parece alejarse de Marcos, sobre todo por su preferencia de presentar por parejas a las autoridades religiosas judaicas. 27

Lucas, atenuando a Marcos (Mc 3,6), no dice que tuvo lugar una reunión de fariseos y herodianos para tomar la decisión de dar muerte a Jesús, sino solo que los escribas y los fariseos «se preguntaban unos a otros qué podrían hacer contra Jesús» (Lc 6,11). 28

Herodes, en efecto, se limita a escuchar las acusaciones de las autoridades religiosas y remite a Jesús a Poncio Pilato. 29

Una posible explicación es que Lucas quiere poner mal a los fariseos, que atribuyen su propia decisión de dar muerte a Jesús a Herodes. En Lucas parecen coexistir una valoración positiva de los fariseos –hasta el punto de que algunos de ellos creen en Jesús y forman parte de la «iglesia» de Jerusalén, según Hch 15,5– y otra muy negativa (véase Lc 11,37; 12,1). Es interesante que el Evangelio de Pedro (vv. 1.4-5) afirme que fue Herodes quien decidió dar muerte a Jesús. Podríamos pensar en una tradición a la que remiten tanto Lucas como Pedro, pero interpretándola, sin embargo, de un modo casi opuesto. 30

Este texto procede, probablemente, de Q: cf. Mt 23,37-39. Cf. F. Bovon, 2007, 478-496, sobre todo 488-489. Sobre el tema de la muerte de los profetas aplicado a Jesús y a su muerte en Q, cf. G. Barth, 1995, 51-57; D.

246

Seeley, 1991, 131-146; íd., 1992, 222-234. Véase también J. W. van Henten, 2012, 140-168. 31

Lucas recurre a este motivo en otro caso. Respondiendo a los fariseos –que se extrañan de que no respetara una norma de pureza, no bíblica–, Jesús les anuncia la venganza divina contra todos los que se comportan como ellos, una venganza que se realizará durante aquella misma generación: «¡Sí, os digo que Dios pedirá cuentas de su muerte a esta gente de hoy!» (véase todo el pasaje de Lc 11,48-51). En realidad, Jesús no habla en absoluto de su muerte, sino solo de la venganza divina contra los asesinos de los profetas. 32

«Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras» (1 Cor 15,3).

33

G. Barth, 1995, 43. «Para la reflexión protocristiana sobre la muerte de Jesús, los textos sacrificiales del Antiguo Testamento no constituyeron el punto de partida [...]; al contrario, resultaron, paradójicamente, un término de llegada o, mejor dicho, un instrumento para comprender un dato, el de la muerte en cruz» (R. Penna, 1991, 397-398). 34

Si damos un salto adelante de casi medio siglo, encontramos en la Ascensión de Isaías la convicción de que en muchos libros de la Biblia –sobre todo en los Salmos y en los Profetas– puede encontrarse una prefiguración de lo acontecido a Jesús (Ascensión de Isaías, 4, 21-22). 35

La Biblia contiene todo el cosmos y toda la historia, y, por tanto, todo individuo, grupo o pueblo. Recurrir a ella sirve para resolver casos difíciles –cuando, por ejemplo, no se sabe por qué ha ocurrido un suceso– o para legitimar la propia posición frente a unos interlocutores. Es necesario cuando se necesitan explicaciones típicas, como proverbios o máximas, aplicables a una variedad de situaciones. Las otras explicaciones no se conciben como autónomas o como alternativa a la visión tradicional bíblica. 36

G. Barth, 1995, 44-56; J. W. van Henten, 2012, 139-168.

37

G. Barth, 1995, 57-103; B. Janowski, 2012, 97-188. En Pablo son numerosos los pasajes en los que se dice que Jesús murió por los hombres, por nosotros, por los pecadores, etc. Véase Rom 5,6.8; 14,15; 1 Cor 15,3; 2 Cor 15,14-15; 1 Tes 5,10. Cf. R. Penna, 2004, 434.435-437. Sobre la interpretación de la muerte de Jesús en Pablo, cf. Penna, «Il sangue di Cristo nelle lettere paoline» y también «Il motivo dell’“AQEDAH” sullo sfondo di Rom 8,32», en 1991, respectivamente 395-417 y 171-199. 38

D. C. Allison, 2010, 389, habla de «historia escriturizada», utilizando un concepto elaborado por Mark Goodacre. Pero no subraya suficientemente el impacto transformador de la escriturización. 39

Lucas no dice que Jesús les recuerda a los dos discípulos que ya les había explicado que el mesías tenía que sufrir (Lc 24,37). Se trata de una explicación nunca dada anteriormente. 40

Marcos sintió la necesidad de afirmar que precisamente este hecho, el abandono de los discípulos, estaba previsto por las Escrituras. No podía justificarse a partir de la actividad de Jesús o de las expectativas precedentes. Fue un suceso que alteraba todo cuanto habían esperado. La Escritura ofrece la posibilidad de creer que el abandono de los discípulos respondía a un plan sobrenatural. 41

F. de Carlo, 2009, 231-239, piensa que están presentes otros diversos textos bíblicos como subtexto. Cf. también J. T. Carroll – J. B. Green, 1995, 205-233. 42

De Carlo presenta un análisis altamente detallado de esta escriturización del relato. Cree haber encontrado en la narración marcana de la muerte de Jesús decenas de «motivos» procedentes sobre todo de un grupo de salmos, concretamente de Sal 21, 37, 43, 30, 34, 54, 68, 87, 88 y 108. Véase las tablas en F. de Carlo, 2009, 339-346. 43

J. D. Crossan, 1996, 1-12; véase la crítica de D. C. Allison, 2010, 387-392.

44

Juan insiste también en otro lugar en el hecho de que se cumplen las palabras de Jesús, «indicando de qué muerte habría muerto» (Jn 18,31-32). Jesús conoce los acontecimientos que Dios ha querido para él, y, en cuanto decisión de Dios, este destino está inscrito en las Sagradas Escrituras.

247

45

De un sistema cultural basado en unas Escrituras estabilizadas pueden tomarse conceptos y narraciones que luego se recomponen en otro sistema. El primero permanece; el segundo se pone al lado de este y se especializa en determinados puntos. O bien en el segundo sistema se añaden o se entrelazan elementos que no se encuentran en el primero porque se extrapolan y/o se sustraen algunos factores a la lógica sistémica. 46

Los evangelios utilizan también los «testimonia», es decir, pasajes bíblicos que eran usados para legitimar determinados sucesos. Un caso típico se encuentra en el pasaje de Is 6,9-10, utilizado en Jn 12,41, en Mc 4,10 y en la Ascensión de Isaías. 47

En Marcos, el tema del endurecimiento y de la ceguera se aplica también a los discípulos: «¿Tan embotada tenéis la mente que no sois capaces de entender ni comprender nada? ¡Tenéis ojos, pero no veis; tenéis oídos, pero no oís!» (cf. Mc 8,17-18). 48

Es probable que se abra aquí camino a una visión dualista: los últimos tiempos están cercanos y los adversarios han sido condenados de forma absoluta. Podemos pensar también que la idea de la ceguera de los adversarios hubiera sido sugerida ya por Jesús. Véase su dicho: «Si un ciego guía a otro ciego...» (Lc 6,39; Mt 15,14). 49

50

51 52

Cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 129-136. Ibíd., 211. Ibíd., 179-181. Lucas (4,33) repite aquí fielmente a Marcos.

53

El hecho de que los seguidores de Jesús sean débiles no quita nada a que su mensaje constituya una amenaza para el poder existente, que tendrá que ser aniquilado por el Reino inminente. 54

El aumento de la popularidad de Jesús, según Marcos, se produce también a partir de 5,20, cuando el endemoniado que ha sido curado difunde la fama del Maestro en la Decápolis. 55

El desconocimiento, la tergiversación y el secreto tienen la finalidad de subrayar que la fuerza de Jesús tenía que manifestarse también con la muerte. 56

Evidentemente, las instituciones religiosas no aceptan el poder de Jesús, como tampoco aceptaron el del Bautista. 57

58

M. Grilli, 2009, ha explicado con claridad el aspecto de la debilidad de Jesús en Marcos. Véase Lc 6,24; 10,13; 13,1-9; 17,26-32.

59

La investigación contemporánea se ha preguntado a menudo si los milagros deben atribuirse a una invención creadora de los discípulos judeos de ambiente griego, que quisieron modelar una imagen de la autoridad de Jesús como un theiós anēr. Véase B. Blackburn, 1991. Cf. también W. Cotter, 2010. 60

La revelación recibida les confiere a Jesús y a los suyos el poder de saber, no el político (cf. E. Bovon, 2007,

93). 61

Este dicho, que procede de Q (Mt 11,25-27) y está presente de diversas formas también en Pablo –por ejemplo, en 1 Cor 1,18-2,10 (L. Walt, 2012, 190-199)–, es uno de los que hay pruebas de su gran antigüedad. Por consiguiente, nos acerca mucho al Jesús histórico. Cf. M. Pesce, 2004, 509-513. Un cierto paralelismo o similitud con esta idea se manifiesta también en otro dicho de Jesús: «No tengas miedo, pequeño rebaño, que es voluntad de vuestro Padre daros el Reino» (Lc 12,32). 62

Mt 5–7: del monte; 10: instrucciones a los discípulos; 13: parabólico; 18: eclesiástico; 24–25: escatológico, del que el capítulo 23 podría formar parte o constituir su introducción.

248

63

La atención del autor se dirige a menudo al tiempo en el que él vive, en el que ve tibieza, una falta de fidelidad al mensaje evangélico por parte de los seguidores de Jesús. 64

Mt 5,3-11; 18,3-5; 19,13-15. Sobre la revelación a los niños, cf. Mt 11,25-27.

65

La vida del creyente consiste en participar en la debilidad y en la muerte de Jesús. No es concebible que un creyente comience su existencia participando en la fuerza de Jesús. 66

67

68

Véase B. J. Malina – J. H. Neyrey, 1991, 97-122; A. Destro – M. Pesce, 2008, 168-169, 171-174. Del mismo suceso pueden hacerse lecturas opuestas: la de la autoridad que reprime y la de la víctima. Jn 18,38; Lc 23,4; Mc 15,14; Mt 27,24.

69

Mateo quiere que los lectores se den cuenta de la centralidad histórica y cósmica del acontecimiento, en el que no solo están implicados el Imperio romano y los judeos –dos categorías fundamentales que dividen a los hombres–, sino también las fuerzas del universo. 70

C. Geertz, 1995, 138.

249

Conclusión

Jesús no quería morir. Su propósito era preparar la entrada de los hombres en el Reino divino: deseaba que el mundo cambiara y que llegara cuanto antes el Reino de Dios. Cuando fue condenado y crucificado, muchos de sus seguidores no lo entendieron. Su muerte fue para ellos el inicio de algo imprevisto y desconocido. La vida de los seguidores, desde los primeros encuentros a orillas del lago o en Judea, en las riberas del Jordán, y hasta las fases más cruciales de la aventura, fue un subseguirse de esperas, de esperanzas y de trastornos. Experimentaron y compartieron el estilo de vida de su maestro, asistieron a las polémicas que tuvo con sus enemigos y fueron acogidos por muchos otros. Jesús les instruyó sobre el advenimiento del Reino de Dios y sobre la nueva vida que traería consigo; experimentaron la constitución de los Doce con la mirada puesta en el juicio final, temido e inexorable; se enteraron del final del Bautista y comprendieron qué le ocurre a un líder religioso capaz de reunir en torno a sí a grandes masas de gente. Llenos de entusiasmo, se convencieron de estar junto al mesías, el liberador vehementemente esperado por todos los que se oponían a la dominación extranjera. Con el paso del tiempo, se dieron cuenta de que la actividad y la predicación de Jesús provocaban la hostilidad de los detentores del poder y de las autoridades. Jesús estaba de parte de los pobres, denunciaba la riqueza como enemiga de Dios, predecía la condonación de las deudas, se oponía al repudio y daba escasa importancia a las normas rituales: todo esto hacía imaginar una posible subversión del orden social, y no podía dejar de provocar la hostilidad de las élites. Jesús esperó hasta el final la llegada inmediata del poder divino e hizo lo posible para evitar su muerte, que no le parecía necesaria para este advenimiento. Y fue con esta misma esperanza en el Reino de Dios con la que le siguieron los suyos en la entrada en Jerusalén. Según los relatos, durante la última cena las cosas se hicieron más enigmáticas y preocupantes, pero no llegó a desaparecer la confianza. El arresto desencajó a los 250

seguidores, que vieron derrumbarse su mundo en muy pocas horas y quizá vivieron el suplicio de Jesús en la penumbra. Igual de perturbador fue el hecho de que no pudieran honrar al líder con una sepultura digna. Después del desconcierto inicial, los seguidores reinterpretaron la muerte rápida e infamante de su líder. La exaltaron para iluminar la memoria y la voluntad de seguir adelante, la consideraron parte de su mensaje y transformaron la derrota en una nueva espera. Jesús tuvo ciertamente en cuenta la posibilidad de que se le matara, porque así le había ocurrido al Bautista y porque su acción suscitaba a menudo hostilidad. También el imaginario judaico del final de los tiempos, con enfrentamientos terribles, remitía al sufrimiento y a las tribulaciones. Tanto Marcos como Juan atribuyeron a Jesús la previsión de su muerte, de manera que apareciese no como una aniquilación, sino como un proyecto divino que él conocía y aceptaba. El análisis detallado de los textos nos permite trazar una situación más compleja y más incierta. A la luz de los relatos evangélicos parece muy probable que las autoridades judaicas de Jerusalén entregaron a Jesús a los romanos más por motivos de orden público que de orden teológico. Y es también verosímil que los romanos arrestaran y crucificaran a Jesús a toda prisa porque constituía un peligro para el bien público y una amenaza para el poder imperial. Jesús no fue ejecutado porque sus enemigos estuvieran cegados por Satanás ni porque Dios lo había dispuesto así, sino porque representaba un elemento de desestabilización: sus palabras sobre la injusticia habían sido mordaces. Había osado denunciar los actos ofensivos de los poderosos, se reunía con pecadores y hablaba de perdón. A partir de la muerte de Jesús, los autores reelaboraron el mensaje del Maestro, y las respuestas que se dieron fueron muy diversas. Los varios grupos de seguidores continuaron cada uno su camino y se insertaron en contextos diferentes. Año tras año, generación tras generación, acumularon y mezclaron realidad e imaginación con gran fervor. Al final, sobre el sustrato originario de las noticias se escribieron evangelios, cartas, discursos y colecciones de palabras y de hechos. Los autores filtraron las experiencias de los seguidores contemporáneos de Jesús para hacerlas aceptables a su público no judeo. Las presentaron de modo que no pusieran en duda su lealtad al Imperio. Por eso se desplazó la responsabilidad de la muerte, sobre todo, hacia las autoridades judaicas y se trató de excusar la culpa de Poncio Pilato. Atenuaron también el mensaje explosivo de la llegada del Reino que habría puesto fin al 251

dominio de los no judeos. Los autores no tenían una actitud antijudaica; sin embargo, sus relatos legitimaron conductas polémicas y violentas: la muerte infamante se atribuyó efectivamente a causas teológicas. Todos los autores siguieron un sistema de ensamblaje –de bricolaje– con todo el material que tenían a su disposición en su ambiente judaico. Sin embargo, no se trataba de un proyecto que reflexionaba solo sobre las expectativas judaicas, sino que también hacía uso de las culturas del mundo helenístico-romano. Las generaciones de discípulos supervivientes relanzaron la visión de Jesús: incluyeron en ella percepciones y convicciones sugeridas por las circunstancias históricas, por las nuevas ideas de espiritualidad y del poder divino en el mundo. Exaltaron estas ideas para darlas a conocer a los destinatarios siempre nuevos. Hemos tenido en cuenta la vida cotidiana de los discípulos tal como se entrevén en los relatos. Es decir, hemos partido de la posición de los seguidores que se quedaron sin líder y trataron de darse una explicación. Después de que el cuerpo de Jesús fuera descolgado de la cruz, todo desapareció de su vida. Los conocidos y discípulos del Maestro no pudieron asistir a la preparación de su cuerpo ni a su sepultura. El hecho de que no viera quien, en cambio, quería saber, constituye una huella importante e ineludible. Al no ver le corresponde no ser visto: en estas fases, los discípulos, en efecto, estuvieron ausentes o sin hacer nada. Este hecho abre el espacio para muchas hipótesis. Al buscar la razón de la ejecución de Jesús, los primeros seguidores estuvieron guiados por la necesidad de continuar el proyecto inaugurado por él. Habían heredado una visión compleja y muy poderosa: la certeza de la llegada inminente del Reino divino. Siguieron, por consiguiente, esperando en esta llegada, pero la desplazaron hacia el futuro. De esta exigencia de continuidad surgieron sus reflexiones más originales: se convencieron de que Jesús no sabía cuándo llegaría el Reino y de que él retornaría pronto para instaurarlo. Se persuadieron de que se produciría un renacimiento y una intervención del Espíritu. De este modo se atenuaba fuertemente el cambio total y concreto, el saneamiento de la vida de las grandes masas, deseado por Jesús. En este nuevo diseño, su muerte deja de ser el resultado trágico de la voluntad de los adversarios de quitarlo de en medio y se convierte en su mismo anuncio verdadero, en parte integrante de su impacto sobre el mundo. La pena capital ejecutada por el poder político se transforma así en una acción programada por Dios. El cambio es crucial, porque neutraliza la carga explosiva del escándalo y transforma la muerte en un modelo de ascesis personal. 252

La eliminación de las motivaciones históricas y la exaltación de una causa divina transforman el sentido no solo de la muerte de Jesús, sino también de su vida. Para los seguidores era esencial subrayar el valor moral y humano de la enseñanza de su líder, pero también su dignidad sobrehumana. Los autores de los evangelios y de los otros escritos no conocieron a Jesús, y precisamente por eso experimentaron una posición singular y fecunda. En efecto, unieron la experiencia de tener que llevar adelante el proyecto emprendido por él con la reelaboración de su mensaje. Confrontaron y evaluaron los eventos, los principios y las visiones, se centraron «en separar las cosas» para entenderlas, pero, lógicamente y ante todo, para «vivir su vida en ellas»1. De esta inmensa operación cultural realizada por ellos viven aún los cristianos de nuestro tiempo. Los relatos de los evangelios transformaron la figura de Jesús, la idealizaron: más allá de la banalidad de la vida diaria y la incertidumbre de la memoria, mostraron la fuerza y la persistencia del mensaje originario. Las narraciones de los seguidores, plausibles o inverosímiles, imprecisas o detalladas, nos proporcionan una enorme cantidad de noticias. Su credibilidad seguirá indagándose, como también la imaginación y la capacidad evocadora de los autores. Muchos reconocerán su impulso creativo y quedarán fascinados. Su determinación tuvo como resultado la institución de un sistema de principios, de reglas y de poderes cuyas características han sido numerosas veces discutidas y cuestionadas. Sobre este sistema poderosísimo y en continua evolución, extremadamente variegado, pesa una larga historia de enfrentamientos y de polémicas, de guerras y de muertos, que nadie olvida. Como en toda vivencia histórica en la que los valores en juego son diversos y contrapuestos, también en el caso de los seguidores de Jesús resulta difícil llegar a una conclusión unívoca y definitiva. Las opiniones son discordantes y lo serán también en el futuro. Vuelve a comenzarse en cada ocasión desde el final, desde una muerte, para ir hacia adelante.

253

1

C. Geertz, 1995, 67.

254

Apéndice

Las informaciones que los evangelios tenían sobre Jesús (hipótesis)

– Un relato de la muerte. – Dos colecciones de discusiones. – Dichos individuales. – Una colección de milagros. – Relatos de milagros individuales. Evangelio de Marcos – Parábolas. – Quizá relatos sobre tres discípulos (Pedro, Santiago, Juan). Probable procedencia local de las informaciones de Marcos: Galilea, zonas noreste y noroeste del lago; pueblos del entorno de Tiro y Sidón, y Cesarea de Filipo.

– Una colección de milagros. – Un relato de la muerte. – Relatos del discípulo amado. – Interpretaciones proféticas joánicas. – Colección joánica de dichos de Jesús. – Evangelio de Marcos (quizá una redacción precedente). Probable procedencia local de las informaciones de Juan: Judea oriental, Samaria, Baja Galilea, escuelas joánicas 255

Evangelio de Juan

de difícil localización, relatos de origen galileo.

– Colección de dichos de Jesús Q. – Evangelio de Marcos. Evangelio de Lucas – Informaciones especiales procedentes, quizá, de Judea meridional y occidental.

– Colección de dichos de Jesús Q. – Evangelio de Marcos. Evangelio de Mateo – Informaciones especiales procedentes, quizá, de Galilea septentrional y de Siria.

– Colección de dichos de Jesús emparentados con Q. – Colección de dichos de Jesús de ambiente joánico.

256

Evangelio de Tomás

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Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Diseño de cubierta: Francesc Sala

Título original: La morte di Gesù. Indagine su un mistero Traducción: José Pérez Escobar

© RCS Libri S.p.A., Milán, 2014 © Editorial Verbo Divino, 2015

Edición digital: José M.ª Díaz de Mendívil Pérez

ISBN: 978-84-9073-208-3 (ISBN de la versión impresa: 978‑84-9073-179-6)

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción 293

prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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Índice Introducción I. Jesús: una historia que comienza al final 1. Jerusalén, primavera. Días de la fiesta de la Pascua 2. En la Tierra de Israel. Un hombre que viene de Galilea 3. ¿Qué distinguía a Jesús? 4. Ser un líder: suscitar consenso 5. La cultura judaica de Jesús y el mundo romano 6. El renacimiento del pueblo de Israel 7. Los tiempos de la liberación 8. Las muchedumbres, la gente común

II. Cosecha y pesca abundante. Y el «céntuplo» en el Reino 1. ¿Otoño previo? Primeros encuentros en la orilla del lago o a la sombra de los árboles. Los seguidores se ponen en camino 2. Las historias de los seguidores quedan en la sombra 3. La elección de los Doce. ¿Una etapa nueva? 4. Los destinatarios del misterio del Reino 5. Un núcleo pequeñísimo de tres discípulos 6. Surgen grandes expectativas entre los seguidores 7. ¿Qué se espera de Jesús? 8. ¿Hasta qué punto conocían los seguidores a Jesús? 9. Jesús percibe las dudas de los seguidores 10. La llegada a Jerusalén: un momento glorioso

III. El mensaje: inversión radical del mundo y la hostilidad que suscitaba 1. Largos meses, quizá años, a pie entre Galilea y Jerusalén 2. Los juicios de Jesús y las reacciones que provocaban 3. La contradicción introducida por Jesús 4. ¿Un peligro para las autoridades? 5. Contra los ricos y los satisfechos 6. Invitación a arrepentirse 7. Una telaraña de acusaciones y contraacusaciones 8. ¿Se sentía Jesús rechazado?

IV. Las previsiones de la muerte

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1. Una voz, días y más días de anuncios. La gente acude, las suposiciones se multiplican 2. La política del prefecto romano 3. ¿Corría realmente riesgos Jesús? 4. El imaginario judaico del final 5. ¿Previó Jesús su muerte? 6. La autenticidad de las predicciones 7. Alguna alusión enigmática de Jesús 8. El mensaje excluye la muerte 9. La última cena 10. Las metáforas explican el drama 11. Episodios que desmienten que Jesús quería morir 12. No se sabe qué sucederá después 13. ¿Temía Jesús ser ejecutado, como Juan? 14. Jesús no planifica el futuro

V. En manos de los enemigos

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1. Cincuenta años después se escribe sobre los enemigos de Jesús: ¿eran los romanos, los judeos o ambos? 2. ¿Cuál es el punto de vista de los enemigos? 3. ¿Los evangelios estaban informados? 4. Representaciones y experiencias 5. Los enemigos, «en escena» 6. El estereotipo de los «judeos» en Juan 7. La mirada retrospectiva 8. Los responsables de la condena y de la crucifixión 9. ¿Qué función tienen los romanos? 10. Los poderes del Imperio 11. Los efectos esperados de la ejecución de Jesús

VI. El entierro: ¿quién se ocupó del cuerpo muerto de Jesús? 1. Sobre una colina, el apresamiento durante la noche: del jardín del monte de los Olivos al Gólgota 2. Enterrar un cadáver 3. ¿Cómo es narrado? 4. ¿Quién es el responsable del cuerpo de Jesús? 5. Muchos detalles discordantes 6. ¿Quién asiste a la sepultura? 296

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7. José de Arimatea 8. Una figura sorprendente 9. La función de la autoridad judaica 10. La función de Nicodemo 11. Romanos y judeos implicados en la crucifixión 12. Otros personajes más o menos fugaces... y las mujeres 13. ¿Puede existir una historia de Jesús sin José de Arimatea? 14. Los círculos de los seguidores y los relatos 15. Enterrar a un condenado en una ciudad del siglo I

VII. La muerte violenta del líder

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1. De repente, sin guía. La noticia de la muerte se extiende. El largo replanteamiento 2. Repasar el pasado 3. Un líder muerto debe ser celebrado 4. Muerte natural, violenta o gloriosa 5. ¿Cómo se difunde la noticia? 6. La reacción de la población 7. ¿Condicionó la muerte violenta los recuerdos de los seguidores? 8. Noticias inconciliables 9. La ampliación del relato 10. Las narraciones sobre el líder ejecutado 11. Hacia un rescate. Rehabilitarse

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VIII. La interrupción de la gran esperanza. Las nuevas expectativas 175 1. La experiencia pasada ha terminado; comienza el futuro: ¿cómo proceder? 2. Se perfila otro drama 3. La separación del lado de Jesús: sorpresa y decepción 4. Huellas indelebles: un ambiente de incredulidad 5. ¿Quiénes fueron los primeros que reformularon el mensaje de Jesús? 6. Las mujeres: ¿protagonistas del giro? 7. ¿Cómo se reaccionó en los pueblos? 8. ¿Volverá Jesús a la tierra? 9. La visión de Pablo: la salvación es obra de la resurrección 10. Hechos y evangelios: la fuerza del espíritu y el «renacimiento»

IX. Lugares y grupos

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1. El mensaje se irradia. Los mil flujos de la predicación 297

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2. Cambios inevitables 3. Los grupos locales de los seguidores en la Tierra de Israel 4. Las formas sociales posjesuanas. ¿Cambia la praxis de vida? 5. Las casas cambian 6. Modelos agregativos de un movimiento naciente 7. La itinerancia por grupos 8. ¿Dieron origen los seguidores a comunidades? 9. El «nosotros» y las redes de relaciones 10. El problema de la sucesión 11. ¿Qué sucede con los Doce? 12. Las represiones

X. La investigación de la razón de la muerte 1. Más de cincuenta años de interrogantes y de explicaciones. Los relatos escritos trazan nuevos horizontes 2. Proseguir el camino 3. Primera explicación: todo acontece «desde el inicio» 4. Segunda explicación: un plan divino contenido en las Escrituras 5. Tercera explicación: Jesús fue rechazado por la ceguera de los adversarios 6. Cuarta explicación: el estado marginal de Jesús 7. Otro esquema interpretativo: la degradación física sufrida por Jesús 8. Sin culpa. Convergencia de las visiones

Conclusión Apéndice: Las informaciones que los evangelios tenían sobre Jesús(hipótesis) Bibliografía Créditos

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