La Investigacion De Los Evangelios Y Hechos En El Siglo Xx

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Antonio Rodríguez Carmona (eds.)

La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX CO

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a>g én'ávxóv. 5,24: Kai f|KoA.oi36£i aúxcó oxA.og jcoXi3g, Kai auvé6Xi|3ov avxóv; cf. v. 31. eíg

TCXOTOV

6,31: f|aav yág oí EQXÓ^EV01 Kai ol vnáyovxec, itoXkoí, Kai ovSé cpayEiv évKaÍQOvv. 6,55s: KEQLé6ga(xov óXr|v tf|v xcogav EKEIVTIV XTX. 8,1: Ttá^iv itoXkov 6%Xov ovrog. En relación con éstas aparecen también las situaciones de «distancíamiento de la gente» (H. J. Ebeling, Messiasgeh., pp. 116s), en 3,9; 4,1; 6,31s. Quizá también 1,45a; 3,7; 7,24; 9,30s. En 3,7s concurre de todas las comarcas la 6xX.og, y se presupone siempre como séquito en 7,14; 8,34; 9,14s; 10,1.46; 11,18; 12,12.37b. Todos los enfermos son llevados hasta Jesús: 1,32; 3,10; 6,55s (y los relatos propios). Se trata, evidentemente, de una presentación esquemática, obra de la redacción. Por esta razón es imposible inferir de Me nada acerca de la actitud histórica de Jesús con la gente, o del desarrollo de su relación con ella. Esquemática es también la aparición de los oponentes, que aparecen exactamente donde el autor los necesita, según se ha mostrado en pp. 54s. en el estudio de los diálogos de conflicto. Esquemática y redaccional es también la aparición de los discípulos que acompañan a Jesús. Ciertamente los discípulos como grupo tienen su lugar en los fragmentos de la tradición más antigua. No solamente en 9,14ss, donde lo más notable de la perícopa reside en el contraste entre Maestro y discípulos, sino también donde éstos son utilizados como pretexto para presentar a Jesús: en los relatos de la tempestad calmada, 4,35ss, del caminar sobre el mar, 6,45ss, de la bendición de los niños, 10,13s; o en función subordinada como en la multiplicación y en 5,31, entre el gentío. Naturalmente aparecen además en ciertos diálogos de conflicto: 2 (18-20) 23-26; 7,1-8. Además algunos discípulos pertenecen también a ciertas unidades de la tradición: 1,29-31 (la suegra de Pedro); 5,37 (el

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que le acompaña junto a la hija del áQXiovváywyoq); 9,2-8 (transfiguración); 9,38-40 (el exorcista desconocido); 10,35-40 (los hijos de Zebedeo); 14,33 (Getsemaní); y naturalmente en los relatos de vocación (1,16-20; 2,14). En la tradición posterior, y fundamentalmente en el mismo Me, se presupone que los discípulos, como grupo, —aparte de los pasajes que tratan de la vocación, envío y retorno, 3,13-19; 6,7-13.30-33—, acompañan siempre a Jesús; y es así como debemos comprender 2,15s; 3,7; 4,10.34; 6,1.53s (indicado por el verbo en plural); 8,22 (verbo plural). 27; 10,46, y también la semana jerosolimitana, en 11,12.19.27, etc. Que se trata de una presentación esquemática se sigue del hecho de que los discípulos aún no habían penetrado en algunos relatos individuales de la tradición, en los que solamente aparece Jesús: l,40ss; 2,lss; 3,lss; 7,24ss (Mt 15,23 añade «los discípulos»); 7,32ss; 8,22ss. Más particularmente, sin embargo, en el comienzo del relato se nombra frecuentemente a Jesús como el único sujeto (verbo en singular), mientras que según la conexión redaccional deberíamos esperar mencionados a él y a sus discípulos (verbo en plural). Con frecuencia esto provoca un conflicto entre plural y singular, que manifiesta una mezcla entre tradición y redacción: 1,21: KOCÍ eLojtogeúovxai eíg Kacp. m i eí)6í)g... eíae^Ocov (?)... éSíóaaicev (al final del v. 29 se lee: Kai eí>0i>g... éI;eX8óvxeg r|M)ov). 5,1: Kai í|?t9ov eíg xó itégav... x«i 'e^eXOóvxog aírtoü ÉK xoí) JtA.OLOV.

5,18.21: Kai éfi|3aívovxog aúxoi) eíg xó jtA.oíov... Kai Siajregáaavxog xov 'lr]OOV. 10,46: Kai egxovxai eíg cuto 'IEQ. Y ahora sigue un liaOrrtwv aírtoü, mientras que uojiévcov ai)xci)V y ciertamente

'Iegixcó Kai éKjxogex)0[xévou atixoi) desarrollo redaccional: Kai xcóv se hubiera esperado: KOL éKJtooesin 'airó 'leo.

11,15: Kai égxovxai eíg 'IeooaóXuna Kai eiae^Ocbv eíg xó iegóv fjg^axo...

La redacción y la composición de los evangelios: el evangelio de Marcos

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o bien suaviza la yuxtaposición del plural y singular cambiando el plural en singular, y así revela lo que podría haber ocurrido en el tratamiento de las perícopas cuando el relato fue separado de su contexto y contado como un relato aislado de Jesús 10. El texto original de 9,14 (D syrsin) obviamente leyó: Kai eA.6cbv... eióev, mientras que la mayoría de los testigos leen: Kai éXOóvxeg eióov. También en 8,22 es preferible egxexai (N A r al.) a égxovxai (N c BCD al.). Otros casos en los que D y syrsin leen el singular son 10,46; 11,1.12.15.20.27. Por supuesto, la determinación no es siempre segura. Por último, esta apreciación se confirma por el estudio de la evolución posterior: se sobreentiende siempre que los discípulos eran constantes compañeros de Jesús; así aparecen con él, por ejemplo, en el Pap. Ox. V 840,22 (Kleine Texte 31,5). Sobre Mt y Le trataremos más abajo. Así pues, la presentación se hace dogmática: en cuanto compañeros permanentes, los Doce eran los testigos autorizados del Evangelio (Hch 1,2 ls; 10,39s). Ellos mismos afirman frecuentemente tal autoridad en la Epist. Apost. (ed. C. Schmidt, pp. 28,13; 35,10s; 36,ls). Incluso cuando Me habla de los discípulos como grupo, a quien tiene en mente es a los Doce (con toda probabilidad, ingenua e irreflexivamente, incluso en pasajes anteriores a la vocación, cf. 2,15s.l8.23; 3,7.9). Los StóóeKa son expresamente mencionados —aparte de 3,13-19; 6,7-13— en 4,10; 9,35; 10,32.41 (oí óéKa, D oí Xoutoí); 11,11; 14,17, y además se llama a Judas eíg xcóv Scó5eKa en 14,10.20.43. Todos estos pasajes son obra redaccional secundaria de Me y, tal vez en parte, de copistas posteriores ". Donde la tradición antigua y la tradición anterior a Me hablan de los ^aOrixaí, no es probablemente original que se refiera a los Doce, ciertamente no a un círculo limitado de discípulos, sino a un círculo fluctuante de discípulos como el que rodea a Jesús en 3,34 (ver p. 71s). Es muy significativo que Mt 12,49 en lugar de Jtegi ouxóv KÚK^W KaOrj^evoi (Me 3,34) mencione a los ^aOrrtaí, en los que, sin duda alguna, ve a los Doce; aquí tenemos la idea que Me introdujo en todo el material de la tradición, presentada ahora en un relato individual.

11,27: Kai egxovxai náXiv eíg 'Iegoaó?aj[ia Kai év Lega) Jtegijtaxoüvxog aüxou. El estado de la situación puede verse claramente a través del modo de proceder del copista que, bajo presión de la presentación esquemática, bien pone un verbo singular en plural,

10

K. L. Schmidt, Rahmen der Geschichte Jesu, p. 276. " Cf. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, 1911 (2 ed.), p. 139, especialmente claro es 4,10, ver p. 351, 1.

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Sin menoscabo de lo que se dijo en p. 338 sobre la tendencia secundaria a la individualización mediante la imposición de nombres, mantengo como probable que las secciones de la tradición que usan nombres de discípulos individuales proceden de un tiempo más antiguo en el que la idea de los Doce como compañeros permanentes de Jesús aún no se había formado o no se había impuesto. Creo también que la mención de los discípulos en los siguientes pasajes es original: 5,37; 9,38; 10,35 y probablemente también 13,3. En 1,29 (pp. 226s.) y 9,2 (p. 279) solamente habría sido originalmente nombrado Pedro; los otros tres nombres fueron añadidos por influencia de 6,16-20 y en 1,29 se deben a un copista de Me, pues faltan tanto en la reproducción de Mt como en la de Le. Fuera de la tradición de Me, Le 9,54 quizá pertenezca también a tales secciones tradicionales. Es completamente natural que originalmente se contase que un grupo indefinido de \iadr\taí rodeaba a Jesús, y cuando se contase algo referente a tales jiaSírtaí entonces se mencionara el nombre de uno u otro. Después surge la idea de los óoóSeKa en primer lugar, y la imaginación novelística posterior puso de relieve, según necesidad, a uno u otro del círculo de los ooóSeica, sin por ello ofenderlos. (Sobre los ^a6TTtaí, los Doce y los tres, véase también Lohmeyer, Galilaa und Jerusalem, p. 59.) La actividad redaccional de Me (y sus predecesores) que hemos descrito se apoya esencialmente en motivos literarios, aunque también se mezclan motivos dogmáticos en la presentación de Jesús como Maestro y Taumaturgo, atacado constantemente, y en la idea de los SOÓÓEKOL Pero además Me está influido en su composición por motivos dogmáticos, a los que debemos referirnos, aunque brevemente, en vista del gran interés que han mostrado en ellos Wrede, Wellhausen, M. Dibelius y A. Fridrichsen. La caracterización de Me, por Dibelius, como el libro de las epifanías secretas es muy acertada 12. Por una parte, la vida de Jesús es presentada como una serie de revelaciones. El bautismo y la transfiguración son epifanías para Me: los relatos del conjuro de la tormenta y del caminar sobre el mar exponen epifanías, como también los relatos de multiplicación. Las curaciones revelan al Hijo de Dios, especialmente la expulsión de los demonios, que por sus poderes sobrenaturales reconocen al Hijo de Dios. Además, Jesús se 12

Formgeschichte

des Evangeliums,

1919, p. 64.

La redacción y la composición de los evangelios: el evangelio de Marcos 59

revela a los suyos en las instrucciones secretas a sus discípulos, y en cuanto el Exaltado realmente se les apareció (9,2ss), entonces les habló como tal (8,34; 13,9-13). Pero, por otra parte, sobre las revelaciones se echa un velo de secreto: los demonios deben guardar silencio, los curados no pueden contar el prodigio; Jesús busca la soledad y el retiro; proclama parábolas para ocultar el secreto del Reino de Dios. El miedo, que originalmente caracteriza la impresión que provoca el milagro, caracteriza también la impresión que provoca la enseñanza 13. Los discípulos no deben hablar sobre lo que han visto y oído hasta su resurrección, incluso ellos mismos no pueden entrar, propiamente, en el secreto de su mesianismo; la incapacidad para comprender se cierne sobre ellos como un encantamiento. En todas estas características ha sido reconocido extensamente el elemento dogmático. Para el autor, éstas eran el medio para poder escribir una vida de Jesús como el Mesías, en la medida de lo posible, sobre la base de la tradición disponible y bajo el influjo de la fe de la comunidad en la que estaba 14. Podemos dejar por ahora indecisa la cuestión sobre la teoría del secreto mesiánico, si se puede explicar como una apologética, es decir, como respuesta a la pregunta por qué Jesús no fue umversalmente reconocido como Mesías, o como un encubrimiento del hecho de que la fe en Jesús como Mesías comienza con la fe en su resurrección. Tengo por cierta la segunda hipótesis, y Wrede opinó lo mismo 15. En cualquier

13 OauPEíaeai Me 10,24; éiaiÁ.fJTtEaecu Me 1,22; 6,2; 10,26; 11,18; Mt 7,28; 22,33; Le 4,32; véase Hch 13,12; eounáteiv Mt 22,22; Le 20,26. Véase E. Peterson, Eís Beóg, p. 195. 14 Estoy de acuerdo con la descripción característica de la Formgeschichte des Evangeliums que M. Dibelius da en las pp. 57-66, prescindiendo de las observaciones crítico-literarias. Véase en la segunda edición de Formg. especialmente pp. 255s; 231-234. 278s. 297. 15 Ver mi trabajo en ZNW 19 (1919/20), pp. 165-169. E. Bickermann (ZNW 22, 1923, pp. 122-140) establece una analogía entre el secreto mesiánico de Me y el secreto que se extiende sobre la vida de los héroes y en parecidas «vitae» de los profetas, en las que la revelación divina y la vocación de los héroes, respectivamente, precede a su presentación en público. El secreto, en este caso, cae sobre el primer período de los profetas, y en tales «vitae» se encuentran también los motivos de la imposición de silencio y del entendimiento de los discípulos (a.a.O.S., pp. 125s. 128s). Pero en su totalidad no podemos hablar de analogía; porque la confesión del Mesías en Mc,8,27ss no es en absoluto el punto crucial a partir del cual se datara la presentación pública de Jesús, y además, la imposición de silencio permanece posteriormente (8,30; 9,9). Al acontecimiento del momento crucial en las

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La redacción y la composición de los evangelios: el evangelio de Marcos 6 i

caso, el autor ha logrado, con los medios a su alcance, poner la tradición bajo una luz determinada e imprimirle el sentido que necesitaban las comunidades helenísticas de la esfera paulina; vinculándola con el kerigma cristológico del cristianismo, anclando en ella los misterios cristianos del Bautismo y la Cena del Señor, y ofreciendo por vez primera una presentación de la vida de Jesús que pudo ser correctamente caracterizada como eÍKXYYéA.iov 'rnooü XQIOTOT) (Me 1,1). No pienso que tenga razón M. Dibelius 16 cuando dice que primer evangelio, en sentido estricto, es el de Mt, mientras que para Me la palabra «Evangelio» es una categoría que escapa a su libro. Me podría haber sido muy bien el evangelio normal para el cristianismo helenístico de la esfera paulina, y es la unión de Me con el material discursivo de Q, más que la palabra EÍKXYYÉXXOV, lo que realmente se percibe como impropio 17.

te se explica por la importancia que la tradición tenía, sería ininteligible de haber eliminado una parte constitutiva como los apotegmas. Los apotegmas, por su parte, eran el puente hacia los dichos de Jesús, de los que Me ofrece, evidentemente, una selección. M. Dibelius ha visto correctamente que la pregunta no se debe poner en los siguientes términos: ¿por qué Me ha ofrecido solamente una selección de dichos del Señor? sino más bien: ¿por qué aceptó especialmente algunos? IS Dado que los dichos fueron coleccionados originalmente con finalidad parenética, su incorporación al Evangelio no se entiende en sí misma. Pero una vez que se había realizado una composición por la unión entre relatos de milagros y apotegmas, no hubiera sido comprensible a la larga mantener apartados de dichos del Señor. Ellos tuvieron que ser entonces adaptados y, como ya hemos visto, ajustados a la forma apotegmática.

Justamente en esto se manifiesta la finalidad del autor: en la unión del kerigma helenístico sobre Cristo, como lo conocemos por Pablo (esp. Flp 2,5ss; Rm 3,24), con la tradición sobre la historia de Jesús. Es completamente natural que, para esta finalidad, recogiera y uniera apotegmas y relatos de milagros. Ahora bien, limitarse a los relatos de milagros hubiera sido insuficiente; sobre todo porque toda su empresa, que solamen-

Debemos precisar que estas consideraciones, que pretenden poner de manifiesto los motivos de la composición de Me, tienen puesto el ojo en el «Evangelio como un fenómeno en la historia de la literatura». Con esto no quiero decir que fuera a través de este proceso histórico-literario como los apotegmas y los dichos del Señor se introdujeron en el marco de la proclamación cristiana de Jesucristo, en la esfera del Evangelio en un sentido amplio. Lo que quiero decir es que aquel proceso histórico-literario es en último término comprensible solamente sobre la base del presupuesto fundamental de que, en todos los dichos que se refieren de Jesús, él dice quién es reconocido en la fe y en el culto como Mesías y Señor, y quién, proclamando sus obras y anunciando sus dichos, está realmente presente en la comunidad l9. Desde este punto de vista, incluso la teoría del «secreto mesiánico» no es un fenómeno meramente literario, sino la pertinente y necesaria expresión de la fe en un Mesías cuya característica era lo «incógnito». Pero esta problemática no podemos proseguirla aquí 20 .

«vitae» de los profetas correspondería más bien la resurrección de Jesús. Tampoco cae el bautismo de Jesús bajo el punto de vista de la vocación profética, ni tampoco Jesús se encuentra, como Baalschem, con la prohibición de manifestarse. A. Fridrichsen (Le probléme du miracle, 1925, pp. 76-82), que no trata el problema en su totalidad, piensa que la imposición del silencio a los demonios y a los enfermos curados tiene su origen en una tendencia apologética, pero éstos se orientan mejor contra la sospecha de Jesús como mago y taumaturgo que reclama publicidad. Tampoco considero satisfactoria esta explicación. H. J. Ebeling, Das Messiasgeh. u, die Botschaft des Markus-Evangelisten (1939), rechaza tanto la teoría apologética como la interpretación de Wrede. El secreto en Me quiere mostrar la grandeza del misterio revelado y, con ello, advertir la ventaja y la responsabilidad del que escucha y lee. Véase además E. Sjórberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, 1955; G. H. Boobyer, NtSt 6 (1959/60), pp. 225-235; T. A. Burkill, ZNW 52 (1961), pp. 189-213. 16 Formgeschichte des Evangeliums, p. 81. 17 M. Werner (Der Einfluss paulinischer Theologie im Mk-Evg, 1923) ha mostrado que Me no depende de la teología paulina. Pero el tipo de cristianismo helenístico, al que Me pertenece, no ha sido positivamente considerado, puesto que Werner no ha distinguido en Me entre Tradición y Redacción y entre Historia de Tradiciones. Que éste sea el tipo, al que incluso también pertenece Pablo, puede verse como fruto de la detalladísima investigación de B. W. Bacon, con la colaboración de Werner, The Gospel of Mark, 1925.

18 Formgeschichte des Evangeliums, p. 77; véase pp. 237-239. 259-262: Me presenta solamente una antología de la enseñanza de Jesús y, por consiguiente, no reunirá todo el material. Las parénesis serían transmitidas, bajo otras condiciones, como hechos de Jesús. La pregunta que fue respondida positivamente por B. Weiss sobre si Me conoció (e hizo uso de) la fuente Q sería posteriormente negada con razón por Burton H. Throckmorton (JBL 67 [1948] 319-329). " Ver J. Schniewind, «Theol. Rundsch.», N. F. 2 (1930) 142.158s. 20 Ver J. Schniewind, a.a.O.S. 186s.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

El hecho de que Me, según hemos visto, fuera el primero en intentar escribir un eticr/yé^tc-v, que fuese al mismo tiempo una presentación de la vida de Jesús, responde al hecho de que en Me, más que en Mt y Le, el elemento mítico resalta más intensamente. Pues si en aquéllos se intensifica el elemento milagroso y se introducen nuevos elementos míticos, no obstante, en la proyección del conjunto, el mito de Cristo retrocede en favor de la imagen del ministerio terreno de Jesús; en Mt, porque presenta a Jesús como Maestro en su más alto grado; en Le, porque concibe su tarea, ya desde el principio, como historiador y como evangelista. El único momento esencial del mito de Cristo que Me no incluyó fue el Jesús pre-existente. Esta idea dogmática, evidentemente, no se deja unir fácilmente con una presentación de la vida de Jesús; Juan fue el primero en utilizarla. Con todo, Me también ha puesto el comienzo de su libro bajo el punto de vista dominante de la epifanía: el Bautista no es en Me el predicador de la penitencia, sino que su papel es introducir a Jesús; y es el bautismo lo que primero cuenta Me acerca de Jesús 21. Por lo demás, la selección de material realizada por Me no pudo haber estado determinada por el fundamento mítico del kerigma. A Me le fue dada la proyección cronológica del conjunto, es decir, la presentación en el bautismo, la primera entrada en escena y el ministerio hasta el viaje hacia Jerusalén y hacia la crucifixión. En los casos individuales no es fácil resolver la cuestión del orden; en esta sede no podemos tratarla. Pero quisiera hacer patente que la ordenación del material está a menudo determinada por bases totalmente accidentales, principalmente por las pequeñas colecciones de las que disponía Me. Entre éstas encontramos la sección 1,16-39, la colección de las disputas en los ce. 2 y 3 (que Me ha ampliado con otra tradición y con ingredientes redaccionales); la sección 4,35-5,43, etc. Pero no pretendo gravar mi estudio con la teoría de las fuentes, sino solamente acentuar que, en el empeño por averiguar las ideas conductoras del plan de Me, debemos tener en cuenta las colecciones de material de las que disponía el autor 22. Como en estas colecciones, el orden del material jugaba una función importante (así en los ce. 2 y 3), Me mismo trabajó frecuentemente según el mismo principio. Por esta cau21 22

Ver M. Dibelius, Formgeschichte Véase p. 347, 2.

des Evangeliums,

p. 65.

sa, no solamente es desacertado inferir del plan de Me conclusiones referentes a la cronología y evolución de la vida de Jesús ", sino que, por la misma razón, es también imposible presentar, salvo pocas excepciones, que es imposible hablar de épocas en la presentación de Me. Wrede observó correctamente que es imposible hablar de épocas en la presentación de Me. Que en 2,1-3,6 (cf. 35) se narran los conflictos entre Jesús y los líderes del pueblo, es totalmente accidental y no se apoya en pragmatismo alguno de Me; también reproduce tales escenas en los ce. 7, 8 y 10. Que los conflictos se colocan en una secuencia más precisa, se debe a una reflexión historizante; éstos aparecen como preparaciones apropiadas para la catástrofe final. Incluso la asunción de que 3,7-6,13 cae bajo el tema de la actividad de Jesús entre la gente y la actitud negativa de ésta, solamente la acepto en la medida en que este tema puede aplicarse a toda la vida de Jesús. Considero que es completamente ilusorio creer que la selección y organización del material en esta sección fue influido por este punto de vista. La actividad de Jesús y la actitud del pueblo son, desde el principio hasta el final de Me, exactamente iguales. Tampoco considero acertado titular la sección 6,14-8,26 «el ministerio de Jesús en el país de los gentiles»; solamente expresa el deseo de encontrar un título genérico para toda una sección, un deseo que se apoya en unas pocas indicaciones geográficas irrelevantes que Me en parte se encontró y en parte añadió, según su propia conjetura, pero que solamente tienen la finalidad de enmarcar un relato individual en un ámbito geográfico, y que, por tanto, no permiten sacar otras conclusiones. Me no domina suficientemente su material para poder aventurarse a una construcción sistemática. La única verdadera sección —aparte de la introducción y de la estancia en Jerusalén— es la confesión de Pedro en 8,27ss. Por supuesto, no en el sentido de que el ministerio de Jesús recibiera en su 23

Que con razón y definitivamente ha demostrado K. L. Schmidt (Der Rahmen der Geschichte Jesu). G. Hartmann, Der Aufbau des Markusevg., intenta justificar, en un ensayo poco claro, la estructura de Me como siete principales divisiones simétricas. Importante para responder a la pregunta sobre las fuentes de Me y su actividad redaccional son las siguientes obras: W. L. Knox, The sources of the synoptic Gospels I St. Mark, 1953; P. Parker, The Gospel before Mark, 1953; A. Kuby, ZNW 49 (1958) 52-64; J. P. Brown, JBL 78 (1959) 215-227; T. A. Burkill, ZNW 51 (1960) 31-46; S. G. F. Brandon, NtSt 7 (1960/61) 124-141; M. Karnetzki, ZNW 52 (1961) 238-272.

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totalidad un nuevo giro (en esto Wrede tiene totalmente razón), sino solamente en cuanto que en este momento comienzan las instrucciones esotéricas sobre la nueva concepción del Mesías. Se trata de una verdadera época solamente para el lector, no para la vida de Jesús, pues Me no presenta el reconocimiento de Jesús como una nueva adquisición, como el fruto de su ministerio y su aprecio en situaciones externas e internas, ni tampoco presenta el reconocimiento de los discípulos como el resultado de un proceso. Tampoco tienen las nuevas revelaciones ninguna consecuencia para la conducta de Jesús y sus discípulos, salvo que ahora, por vez primera, Me puede introducir un relato como el de la petición de los Zebedeo. El hecho de que los discípulos jueguen un gran papel en esta sección, se debe simplemente a que ellos son los sujetos receptivos de las enseñanzas. Así, ellos representan al lector, es decir, a la Iglesia. El autor no está interesado en los discípulos como personajes históricos ni tampoco en la relación de éstos con Jesús. Finalmente, en el material de la tradición que Me utiliza en 8,27-10,52, apenas si encontramos diferencias respecto a lo anterior: el pueblo y los enemigos aparecen de la misma manera que antes; a lo sumo, Me utiliza conscientemente algunos proverbios en los ce. 8 y 9, que con anterioridad hubieran sido ininteligibles. En menor grado, también es verdad que 8,27-10,52 ocupa un lugar especial en Me: aquí el kerigma cristiano ha logrado influir más poderosamente en la presentación.

TRADICIÓN Y REDACCIÓN E N EL EVANGELIO D E MARCOS* Harald

Riesenfeld

La construcción de los evangelios y los condicionamientos que han llevado a su composición en la forma transmitida pertenecen a los problemas neotestamentarios cuyas conexiones, gracias a la reciente labor exegética, aparecen cada vez más claras, pero cuya solución en puntos decisivos sigue siendo hoy como ayer discutida, con lo que en última instancia permanece en la oscuridad. La razón de esta situación es naturalmente, por un lado, que se trata aquí de cuestiones histórico-literarias extraordinariamente difíciles, como ocurre también, por ejemplo, en el caso de las epopeyas homéricas. Por otra parte, es imposible ignorar a este respecto que la totalidad de los intentos de solución, que han sido aportados en gran número y desde diversas perspectivas, están condicionados en algún modo y a fin de cuentas por la cuestión del ser de la persona de Jesús. En interés de una investigación carente en lo posible de presupuestos, debemos ser conscientes de que, en lo tocante a la comprensión de los evangelios, una absoluta ausencia de presupuestos es simplemente impensable, y esto por la sencilla razón, sin embargo tan incómoda metodológicamente, de que el presupuesto último de nuestros evangelios es el Evangelio de Jesucristo, que tiene en la persona de Jesús su origen y meta. Las mencionadas dificultades para alcanzar un análisis objetivo y con ello un consenso de opinión son, dentro de la investigación sinóptica, especialmente notables en el caso del * Texto original: Tradition und Redaktion im Markusevangelium, «Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann zn seinem», 70 Geburgstag 1954 (BZNW 21, Berlín 21957) 157-164. Traducción de José P. Tosaus.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

Tradición y redacción en el evangelio de Marcos

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evangelio de Me, puesto que —según se representa el proceso de creación de los tres primeros evangelios— ofrece muy claramente el punto de partida para una investigación regresiva sobre el desarrollo de la elaboración de la literatura evangélica. Esto significa que las cuestiones básicas sobre el modo de la tradición y de la redacción, así como sobre su relación recíproca, reclaman aquí una respuesta decisiva y de principio, que a su vez ha de constituir ulteriormente la base de la valoración y comprensión de los restantes evangelios. El admirado homenajeado, a quien están dedicadas con agradecimiento estas líneas en el marco de la presente colección, ha brindado también a la investigación neotestamentaria, y no en pequeña medida, aportaciones innovadoras y fecundantes en lo que respecta al problema de la génesis de la literatura evangélica. Y esto atañe especialmente al evangelio de Me, dado que en el libro de Bultmann sobre la historia de la tradición sinóptica se encuentran fijados todos los puntos esenciales de la cuestión del material de tradición y del trabajo redaccional ', siendo de insustituible utilidad para todos los que avancen posteriormente en la búsqueda de los inicios de la composición de los evangelios. Por lo que respecta a la transmisión, que ha de suponerse en el tiempo que media entre la vida de Jesús y la forma definitiva del evangelio de Me, es evidente que se debe contar con unidades de diferente género (Form) y con agrupaciones de tales unidades. Además, de ningún modo se debe pasar por alto que a la tradición evangélica del cristianismo primitivo pertenecían, no sólo los elementos de material que se transmitirían por sí solos con un género (Form) más o menos cerrado, sino también lo que desde el principio ha aportado una dimensión difusiva y sumaria a la tradición, en parte coincidente con él, y que recientemente se suele designar con el término «kerygma». Este kerygma, el mensaje del Crucificado y Resucitado, es efectivamente el presupuesto y la fuerza motriz de toda tradición evangélica. Con todo, en el kerygma la mención de la vida terrestre de Jesús tiene, en cuanto comienzo imprescindible, su lugar propio 2. Pero de aquí se deduce también que

La labor redaccional del evangelista Me llevada a cabo sobre el material de tradición es, cosa que se manifiesta tanto en la construcción del conjunto del evangelio como en los detalles de su modelado, la consciente realización de la obra de un hombre que se situaba bajo la acción del kerygma, se encontraba en el ámbito de la predicación y la enseñanza de la Iglesia de su tiempo y que por esto mismo —o por encima de esto— encarnaba la tendencia de la sistematización teológica. Por lo demás, sin entrar en detalles sobre el modo de la labor del evangelista y sus peculiaridades constatables, llegados aquí, debemos tocar, únicamente en un punto, una cuestión cuya respuesta puede ser capaz de iluminar un determinado ámbito de las relaciones entre tradición y redacción: ¿En qué medida coinciden un cuadro de conjunto de la actividad de Jesús anclado en la tradición y la exposición de la actuación y predicación de Jesús, tal y como el evangelista Me la expresa mediante la organización del material llevada a cabo por él?

' R. Bultmann, Die Geschichte dersynoptischen Tradition (2:' ed., 1931), sobre todo pp. 362-376. 2 Véase p. e., C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developements (1944) 21-48.

Como es sabido, el trazado del evangelio de Me no es claro en absoluto; en la exégesis, su estructura se concibe de modos diferentes. El relato de la Pasión, junto con la breve narración adjunta de la resurrección (ce. 14-16,8), sin duda constituyen un bloque aparte, mientras que en los trece capí-

kerygma y tradición evangélica debieran estar intrínsecamente vinculados entre sí y que nosotros, gracias a esta vinculación, contamos con un factor inmanente de control- en la tradición. Los elementos de material no flotan, por así decirlo, libremente erráticos, sino que una fuerza gravitatoria los mantiene unidos, relaciona unos con otros y los condiciona en su forma y contenido. La útil visión, según la cual un evangelio no puede ser considerado como crónica biográfica directamente aprovechable ni como itinerario de los desplazamientos de Jesús, encuentra su necesaria correspondencia en la presunción de que la predicación y la enseñanza de la Iglesia primitiva no sólo trabajaba con perícopas aisladas, sino también con una visión global de la vida de Jesús, la cual ciertamente estaba cimentada en la fe de las comunidades y, además, en la realidad experimentada y la testimoniada por personas todavía vivas. Cuanto más se valora el significado de Jesús para el círculo de los discípulos y para el nacimiento de la Iglesia, más intensamente debe tomarse en consideración la consistencia del impacto total que procede de su persona y del transcurso de su vida.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

tulos precedentes no se encuentra ninguna sección de importancia similar. También los ce. 11-13, que comienzan con el relato de la entrada en Jerusalén, constituyen, en lo tocante a la predicación de Jesús allí contenida, el complemento de lo anterior, mientras por otro lado el c. 13 anticipa ya temas de la historia de la pasión 3. Sin embargo, un esquema a grandes rasgos sirve de base a la presentación de la vida de Jesús hasta la pasión: bautismo-actividad y movimientos en Galilea y regiones limítrofes (ce. 1-9), viaje a Jerusalén (c. 10), entrada y predicación en la capital en el breve tiempo anterior a la pasión (ce. 11-13). Este esquema coincide con las sucintas expresiones kerigmáticas en los discursos de Hechos de los Apóstoles 4: «hymeis oidate to genomenon rema kath'holés tés Ioudaias, arxamenos apo tés Galilaías meta to baptisma ho ekéryxen Ióannés, Iésoun ton apo Nazareth, hós ekhrisen auton ho theos pneumati hagió kai dynamei, hos diélthen euergetón kai iómenos pantas tous katadynasteuomenous hypo diabolou, hoti ho theos én met'autoü kai hémeis martyres pantón hón epoiésen en te té khóra ton Ioudaión kai Ierousalém hon kai aneilan kremasantes epi xylou» (Hch 10,37-39), así como la aún mucho más breve declaración: «tois synanabasin auto apo tés Galilaías eis Ierousalém» (Hch 13,31). No estamos muy lejos de la hipótesis de que aquí se trata de un rasgo primitivo esencial de la vida de Jesús, que dominaba ya los estadios iniciales de la tradición evangélica. Perícopas con una vinculación geográfica explícita (p.e. los relatos de Cafarnaún en el c. 1, el suceso de Cesárea de Filipo en el grupo de los discípulos, 8,27ss, y el relato de Jerusalén y sus alrededores, ce. 11-13) han sido ciertamente transmitidas desde el principio en conexión con los respectivos períodos de la vida de Jesús s. Junto a la mencionada estructuración, basada en el transcurso real o estilizado de la vida de Jesús, discurre sin embargo otra, de tipo sistemático o cristológico, que presenta una clara cesura entre 8,26 y 8,27. Tras la introducción, que abarca la presentación del Bautista y el bautismo de Jesús 6, viene

3 Véase respecto a esto R. H. Lightfoot, The Cospel Message ofSt. Mark (1950) 48ss. 4 Dodd, o. c, 17ss. s Para la reconstrucción del curso histórico de la actividad de Jesús véase T. W. Manson, The Servant-Messiah (1953) 65ss, 77ss. 6 Véase al respecto Lightfoot, o. c, 16ss.

Tradición y redacción en el evangelio de Marcos

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la primera sección principal, que podríamos titular «El Hijo del hombre e Israel» 7 y que contiene tanto la narración de la actividad de Jesús como la de la oposición suscitada contra él (1,14-8,26). La segunda parte principal anterior al relato de la pasión, que ocupa los ce. 8,27-13,37, trata el tema «El Mesías como maestro y juez». Su primer subapartado, 8,27-10,52, es introducido por la confesión de Pedro en la región de Cesárea de Filipo y la transfiguración, y describe principalmente la instrucción de los discípulos realizada por su maestro, el Mesías, mientras que el segundo subapartado, 11,1-13,37, comienza con la manifestación mesiánica de la entrada en Jerusalén, para pasar después a la instrucción sobre el poder y la consumación, que representa la preparación de la historia de la pasión. La estructura que acabamos de mencionar puede calificarse indudablemente como resultado de una reflexión teológica del evangelista o de sus predecesores. Se ha hecho notar con acierto que la recopilación y modelado del material en el primer subapartado de la segunda sección principal, o sea 8,27-10,52, presupone, por decirlo así, la situación de la Iglesia tras la Pascua y Pentecostés. En contraste con la primera parte del evangelio, en la que los hechos de poder y la actuación predicadora de Jesús y sus discípulos en Galilea se sitúan en primer plano, en la sección siguiente se trata sobre todo de la enseñanza a los discípulos, que son instruidos sobre el camino del seguimiento y la vida en la comunidad 8. Algunos detalles peculiares muestran que esta concentración del material doctrinal destinado a los seguidores no se encontraba previamente en el material de tradición primitivo, sino que es la obra de la mano organizadora del evangelista 9. Si la separación entre el Jesús obrador de milagros y predicador a los incrédulos contumaces galileos, por un lado, y el maestro y mesías que instruye a sus discípulos, por otra, se llevara hasta las últimas consecuencias, esto debería traducirse en la presencia de una familia de palabras tal como la de «didáskein». Palabras de esta raíz o de este significado deberían, pues, encontrarse sobre todo en la, en cuanto al conteni7

A. Fridrichsen, Markusevangelien (1952) 41. Cf. p. e., Lightfoot, o. c, 13. " Sobre la sistematización del material tradicional en Me véase sobre todo Lightfoot, pp. 31-47. 8

70 La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

do, segunda parte principal del evangelio. Sin embargo, no es así. Ya a partir del primer capítulo se dice en Me que Jesús enseñaba y que lo hacía «con poder»: en las sinagogas y ante el pueblo se presentó como maestro y, con todo, la enseñanza no se considera como equivalente a la predicación profética ICI. Por consiguiente, fue tratado por sus acompañantes con el título «maestro», es decir, como rabbí ". Los discípulos enviados, que tenían la misión de presencializar la actividad de su maestro, son presentados también enseñando n. En este contexto, sin embargo, es característico que en la primera parte del evangelio la enseñanza es ciertamente mencionada a menudo, pero no se describe en modo alguno su contenido. Esta regla sólo tiene una excepción, sin duda significativa, a saber, la colección de parábolas del reino de los cielos en el c. 4. Este tipo de enseñanza está por consiguiente indisolublemente vinculado con la actuación de Jesús ante la población de Galilea. En cambio, se constata que a partir de Me 8,27 la enseñanza de Jesús muestra en la presentación del evangelista un contenido concreto. Esto se pone claramente de manifiesto en que, en adelante, el verbo «didáskein», donde aparece, recibe sintácticamente una determinación más detallada. Ésta puede ser un objeto en acusativo 13 o un predicado oracional introducido por «hoti» M. En otro lado, unas palabras de Jesús son introducidas con una indicación de que se trata de una instrucción por parte de Jesús l5. Una indicación general sobre la enseñanza de Jesús sin una detallada determinación de su contenido aparece sólo una vez en la segunda parte del evangelio, y eso para señalar la intervención del círculo dirigente de la capital ante el éxito de la actividad docente de Jesús 16. ¿Qué significa esta constatación? Indudablemente la actividad docente de Jesús está firmemente anclada en el material 10

«Didáskein» Me 1,21.22; 2,18; 4,1.2; 6,2.6.34. «didakhé» Me 1,22.27; 4.2. El uso de «didáskein» se diferencia notablemente del de «kéryssein». La conexión con un objeto como «to euangelion», así como con el concepto «metanoia» (6,12) y más aún el paralelismo con prodigios, sólo es pensable con este último. " «Didáskalos» Me 4,38; 5,35 et passim. «rabbí» Me 9,5; 10,51; 11,21; 14,45. 12 Me 6,30. 13 Me 12,14. 14 Me 8,31; 9,31. " Me 11,17; 12,35.38; cf. 10,1. "> Me 11,18; cf. 14,49.

Tradición y redacción en el evangelio de Marcos 71

tradicional primitivo y está allí testimoniada tanto para el tiempo de la actividad en Galilea como para los viajes por Judea y los días de la última estancia en Jerusalén. Jesús no fue sólo un predicador de la buena nueva del reino de los cielos en el sentido profético, proclamativo, sino que fue también maestro que, conectando con la tradición docente de su pueblo, actuó en las sinagogas, en el círculo de adeptos y discípulos o en los atrios del templo instruyendo, explicando y educando l7. Con esta imagen ofrecida por la tradición se cruza, sin embargo, la intención del redactor de sistematizar el material recibido, para lo cual pretende llevar a cabo una bipartición más o menos en el sentido de «llamada y seguimiento». La correspondencia en la Iglesia primitiva, que verosímilmente contribuyó a esta sistematización, la encontramos en la dualidad de predicación misionera e instrucción comunitaria '8. Ahora bien, lo curioso es que esta última ha influido evidentemente en el modo en que Me presenta la instrucción de los discípulos a cargo de Jesús, mientras que hechos de poder y predicación en parábolas de Jesús, por una parte, y la predicación kerigmática de la Iglesia primitiva, por otra, sólo se corresponden en este caso esquemáticamente. Prescindiendo de lo que se puede deducir en pura reconstrucción histórica sobre el desarrollo de las relaciones entre los discípulos y su maestro a partir del relato sobre la confesión de Pedro en Cesárea de Filipo ", a las palabras de Pedro «sy ei ho christos» (Me 8,29) corresponde, a la vista del contenido del capítulo siguiente, un puesto análogo al de la confesión bautismal en el contexto de la Iglesia primitiva, constituyendo la puerta de entrada a la instrucción interna en el marco de las comunidades particulares 20. Tampoco es una casualidad que en Me el título eclesialmente significativo «christos», omitido desde la introducción (1,1), sólo aparezca a partir de la perícopa de Cesárea de Filipo 21. Es significativo a este res-

17

Cf. K. H. Rengstorf, «didaskó», TWNT, tomo 2 (1935) 138ss. Véase sobre esto, recientemente, K. Stendahl, The School of St. Matthew (Diss. Uppsala 1954), 13ss. " Esta problemática la trata T. W. Manson en o. c, 71s, así como en JTS, N. S. 2 (1951), 201. 20 Cf. sobre todo Hch 8,37 y véase además O. Cullmann, Les premieres confessions de foi chrétiennes ( 2 / ed., 1948), 14ss. 21 Por ello posiblemente en Me 1,34 (entre otros BWT8) no es original. 18

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

pecto el modo de expresión «hoti Christou este» (9,41), que refleja muy directamente el modo de expresión de la Iglesia. Sin entrar aquí con más detalle en el contenido del capítulo de «didakhé» en Me, sólo quisiera resaltar la conexión, característica en la instrucción cristiana primitiva, de cristología y enseñanza ética o parénesis. Más independiente es el capítulo de la instrucción escatológico-apocalíptica (Me 13), que no obstante también vincula la enseñanza de Jesús con la enseñanza de la Iglesia. A las pequeñas inadvertencias, que ante la intención ordenadora del evangelista muestran la persistencia del material de tradición, pertenecen en la parte didáctica los datos sobre los oyentes a los que se dirige la instrucción de Jesús. Sería adecuado a la agrupación y modelación del material que sólo los discípulos fueran mencionados como destinatarios de la enseñanza. Éste es el caso en algunas de las perícopas en cuestión 22. En otras, sin embargo, Jesús se dirige, aparte de a los Doce, a «las multitudes» que le siguen, y esto también en palabras sobre el seguimiento, que por lo demás llevan ya el cuño de la situación eclesial 23 . De nuevo, la conclusión inevitable ante esto sólo puede ser que la tradición previa al trabajo del evangelista no conocía una concentración exclusiva de la instrucción de Jesús en la educación «eclesial» del restringido círculo de discípulos. El método de trabajo redaccional de Me que acabamos de exponer en algunos puntos puede ser también clarificado complementariamente desde otra perspectiva. La mayoría de los relatos sobre milagros de Jesús se encuentran en el evangelio de Me, como es sabido, en la primera parte principal que llega hasta 8,26 y en que representan el rasgo más importante de la imagen de la presentación y actividad de Jesús. Pero, ¿cómo se explica que Me —si es que con la estructuración del material asumida por él pretende un fin— sin embargo coloque también en la sección didáctica relatos de milagros? La respuesta proviene de una ojeada a las perícopas en cuestión: la curación del criado epiléptico (9,14-29), la curación del ciego Bartimeo (10,46-52) y la maldición de la higuera (11,12-14.20-25). El relato del criado epiléptico tiene su peculiaridad en que no se

22 Por ejemplo Me 8,31; 9,28.31.33 entre otras. " Me 8,34; 10,1.17.46.

Tradición y redacción en el evangelio de Marcos

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trata sólo del milagro y de la fe de los afectados por el milagro, sino que se aborda en forma apotegmática el problema de la medida en que también los discípulos pueden llevar a cabo milagros (9,18.28s). Debe suponerse que Me ha puesto en relación la perícopa con la enseñanza sobre el discipulado, precisamente a causa de la existencia de esta problemática. La maldición de la higuera estéril, por otro lado, tiene su lugar propio en conexión con las declaraciones y demostraciones mesiánico-escatológicas de los ce. 11 y 12 que aparecen bajo el signo de la «krisis». Aún nos queda la curación de Bartimeo, que es ciertamente un puro relato de milagro sin ninguna palabra llamativa de Jesús. ¿Cómo se explica entonces su presencia en la parte didáctica? Muy verosímilmente, la aclaración ha de buscarse en la vinculación geográfica del relato: éste se hallaba precisamente conectado indisolublemente con la región de Jericó (10,46). Por esta razón el evangelista no pudo introducirlo en la primera parte de su esquema, que traslada a Galilea y las regiones limítrofes, y que trata en general de los hechos de Jesús proclamados. En lugar de esto, hubo de encontrar su sitio en el marco de la narración del viaje a Jerusalén, aunque cae fuera de la relación sistemática con ella. Esto significa, por tanto, una nueva concesión por parte del evangelista a la tradición que le precede. La visión postulada al principio se confirma: los datos firmes de la tradición y las intenciones teológicas de la redacción no se pueden unir sin más, sino que se entrecruzan aquí y allá, dando lugar a incoherencias. Sin embargo, precisamente esto nos ofrece una posibilidad de comprender de forma más palpable y plástica la imbricación, característica de la forma literaria de los evangelios, de acontecimiento e interpretación.

HISTORIA A PARTIR D E L AÑO 3 0 d.C. E N MARCOS* James M.

1. Importancia

Robinson

del tema

Una serie de años transcurrió entre la historia que Me cuenta y la puesta por escrito de tal historia por Me. Para determinar la comprensión que de la historia tiene Me, es necesario desvelar su comprensión del período siguiente al año 30 d.C. Si la comprensión de la historia que se ha detectado en el Evangelio de Me se la redujera al breve período del ministerio público de Jesús, no sería justificable hablar de un modo general de tal comprensión como comprensión de la «historia». Se tendría que afirmar que ésa era la comprensión que tenía Me de la historia de Jesús, o la concepción de Me de la biografía de Jesús o el juicio de Me sobre Jesús. Solamente si se aclara que la comprensión de la historia, manifiesta en el tratamiento de Jesús, puede trasladarse a la interpretación de otra historia, se podría hablar de una comprensión de Me de la historia en cuanto tal. Del estudio de la forma de presentación de Me aparece claro que él no actúa como historiador objetivo, desinteresado, sino más bien como un co-partícipe en la historia que narra. Pero esto no implica necesariamente que conciba su tiempo como una continuación de aquella historia que caracterizó la experiencia de Jesús. La experiencia de Jesús no fue para Me cuestionable; por el contrario el Evangelio alcanza su climax dramático en la justificación de Jesús en la resurrección. Jesús

* Texto original: «History since a.D. 30 in Mark», en The Problem of History in Mark (Londres, SCM Press LTD, 1957) 54-67. Traducción de Ángel Pérez Gordo.

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La investigación de los evangelios sinópticos v Hechos de los Apostóles en el siglo XX

triunfa en la lucha; ¿no llega entonces la lucha a su término? Sin duda que la lucha de Jesús y su resurrección tienen para Me un significado salvífico. Pero tal significado podía ser enfocado por Me en una u otra dirección. El creyente podía ser salvado sin una lucha como la que caracterizó la misión de Jesús; o bien pudiera salvarse por esa lucha, es decir, librado por la victoria de Jesús para continuar victoriosamente en la lucha hasta el final con un poder y esperanza firmes, inexistentes antes en los discípulos. Es esta segunda alternativa la que encuentra su expresión en una declaración tan concisa como 10,30: «Ahora, en este tiempo presente, el céntuplo en casas, hermanos y hermanas, madres e hijos y tierras, junto con persecuciones; y en el mundo futuro la vida eterna». Me habla del mundo venidero (y del drama apocalíptico) como todavía futuros a pesar de la resurrección de Jesús y de la existencia escatológica del creyente. Esto no puede ser ignorado como un vestigio irrelevante del lenguaje judío. Ignorando este hecho, se puede identificar la existencia escatológica presente con el nuevo eón y además describir esta existencia como no histórica, justamente al igual que el nuevo eón de la apocalíptica es juzgado como no histórico '. Me también concibe el nuevo eón en términos no histó' Este es el error básico, al menos si es aplicado a Me, de la tendencia de Bultmann, «History and Eschatologie ín the New Testament», 5ss, de identificar la visión apocalíptica del fin de la historia (a diferencia de la visión profetica del AT de una meta de la historia) con la comprensión cristiana del presente La visión apocalíptica esta expresada (p 7) «La histo n a concluye con el fin del viejo eon El estado de felicidad pertenece al nuevo eon, en el que, según IV Esd 7,31, la vanidad se desvanece v según Hen Esl 65,7 8 las épocas y los años se aniquilaran y los meses, los días y las horas no existirán mas» Aun cuando Me contemplara tal estado como el «eon que ha de venir», no interpreta el presente en estos términos Cf Wil helm Michaehs, que justificaba el énfasis en el hecho de que el NT no hablaba del eón futuro como que hubiera venido ya, y su criticismo de términos como «Aeonenwende» para referirse al significado de la resurrección «Zur Frage der Aeonenwende», TB 18 (1939) 113-118 Esto no ha de confundirse con la cuestión de si existe para Me presencia de lo escatológico en el presente Para Marcos sin duda que la hay, pero se trata de la presencia de lo escatológico en la historia, el «eon presente» Bultmann consiguientemen te es incorrecto al citar (p 8) a Me 9,43 45 sobre la vida futura como descripción del presente, cuando Me 10,29s aclara que esta «vida» no histórica (Bultmann, p 9, cita a 12,25) no es una descripción del presente, sino del futuro Aunque es verdad que para Me la historia nacional ha dejado de ser el marco para la salvación, el creyente esta todavía dentro de la historia Me

Historia a partir del año 30 dC en Marcos 11

ricos. Pero cuando distingue cuidadosamente la existencia de la Iglesia de la del eón no histórico y define a la Iglesia como dentro del mundo perverso presente, está definiendo su existencia como histórica. La no historicidad de la visión apocalíptica del nuevo eón consistiría mayormente en la ausencia de dolor, sufrimiento y mal. El sufrimiento constituye, sin embargo, parte central de la comprensión de la existencia por parte de Me. Definiendo la existencia de la Iglesia como una mezcla de bendición y persecución escatológicas, Me la distingue por una parte de la historia no escatológica que precede a Jesús y por otra de la no historicidad del nuevo eón. La comprensión marcana de la Iglesia se fundamenta en una nueva comprensión de la historia como interacción de bendición y sufrimiento. Esta nueva interpretación de la historia se arraiga en el acontecimiento intrahistórico, por medio del cual se inaugura una nueva situación en la historia. En el presente capítulo va a ser confirmada esta tesis a partir de varias alusiones de Me a la historia posterior al año 30 d.C. 2. Límites temporales de la historia

marcana

El Evangelio de Me abarca un espacio de tiempo muy breve. En el debate referente a la duración del ministerio público de Jesús, se considera por lo general que está a favor de un año de ministerio. Este hecho precisamente se ha utilizado para cuestionar la conveniencia de calificar a Me como biografía de Jesús. Esto plantea más vivamente la pregunta de hasta qué punto nos encontramos en Me con una historia. Al menos es lícito preguntar hasta dónde la descripción de un período tan breve puede generalizarse en la comprensión de la historia como un todo. no niega que la historia tenga sentido (Bultmann, 16 «De aquí en adelante la historia no ha de entenderse mas como historia salvifica, sino como historia profana»), (Me) más bien repudia una comprensión enteramente negativa de la historia y consigue una interpretación de la misma como consistiendo en la lucha entre el Espíritu y Satanás Según la comprensión marcana de la historia, no sería correcto afirmar que con la llegada apocalíptica del nuevo eón la historia habría llegado al termino, es decir, habría sido repudiada, sería más exacto decir que la historia habría conseguido entonces su meta, el fin de la contienda

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

El análisis de la introducción marcana aclaró que el tardío comienzo de Me (en comparación, p.e., con los de Mt y Le) fue intencional y no se debió tanto a la causa externa de falta de información, cuanto a la experiencia previa de Jesús y Jn. Más bien, el comienzo abrupto con el bautismo preparatorio de Juan y el bautismo de Jesús implicó una evaluación relativa de la historia antes y después de Juan. Me comienza donde lo hace, porque un nuevo género de historia en el más alto nivel da comienzo en este instante. No se puede hacer justicia a la comprensión marcana de la historia ignorando este hecho. No se puede aceptar que lo que él dice del ministerio de Jesús fuera también válido para él respecto a la historia precedente. El final de Me es por desgracia demasiado oscuro como para posibilitar un análisis similar al del significado del punto en el que Me concluyó su narración. La alusión en 16,7 a «os precederá a Galilea» (cf. 14,28) es objeto de interpretaciones, que pudieran respaldar cada aspecto del debate sobre «historia después del año 30 d.C». Lohmeyer 2 ve en la referencia una alusión a la parusía, de modo que no podría mencionarse historia alguna con carácter significativo entre la resurrección y la parusía. Por otra parte, C. F. Evans ' resucita una sugestión de Hoskyns en el sentido de pretenderse una predicción de la misión entre los gentiles, de modo que Me, al igual que Le, conciba una historia posresurreccionista de Jesús actuando a través de la Iglesia. La opinión tradicional 4 es que Me entendió el «logion» como referencia a las apariciones pascuales. La declaración de 16,7 es en sí misma oscura y las diversas interpretaciones han recurrido a la presentación general de Me en defensa de las propias posiciones. Conjeturas como las relativas a los contenidos del «final perdido» de Me no pueden establecerse con suficiente verosimilitud como para servir de base para la discusión \ Por otra parte, el final de Me en 16,8 2

Galiláa und Jerusalem, 10-14. ' «I will Go Before You into Galilee», JTS, N.S. 5 (1954) 3ss. 4 Cf, p.e., J. Weiss, «The History of Primitive Christianity», I, 14ss. 5 Ya en B. Weiss, «Das Markusevangelium und seine synoptischen Parallelen», 1872, 54, la clasificación de las apariciones de la resurrección como más allá del concepto marcano del Evangelio hizo surgir la cuestión de si Me escribió un libro de Hechos, utilizado más tarde por Le en la primera parte de sus «Hechos». Tal visión fue defendida por Friedrich Blass, Philology ofthe Cospel, 1898, 141ss; F. C. Burkitt, Christian Beginnings 1924, 83; W. K. Lowther Clarke, «The Ending of St. Mark», Theology 29 (1934) 106s!

Historia a partir del año 30 d.C. en Marcos 79

es aún demasiado inseguro como para servir de base para una deducción teológica, que a lo más valdrían como argumentos «ex silentio». Finalmente, tal opinión dependería también de la evidencia deducida del cuerpo del Evangelio de Me más que de la oscura conclusión. Lo más que puede decirse es que Me, tal como nosotros le tenemos, sólo abarca un breve período de tiempo. En este caso la reducida extensión del período presentado por Me plantea un problema, que ha de aclararse antes de que pueda discutirse su comprensión de la historia como un todo. Respecto a la distinción reflejada en la introducción de Me entre historia anterior a Juan e historia subsiguiente, se plantea un examen de las alusiones de Me a la historia precedente. Este examen aclara que la distinción de Me no implica un rechazo cerrado de la historia judía, como el que se encuentra en Marción o en la Epístola de Bernabé. La introducción la comenzó Me deliberadamente con un profeta judío, cuya aparición constituye ya el cumplimiento de la profecía de Isaías. Para sostener, como lo hace Me (especialmente en 1,2; 7,6; 9,12s; 11,17; 12,10.36; 14,49) que él está registrando el cumplimiento de una profecía judía, debe haber en ella tanto una evaluación positiva como negativa de la historia judía. Tal historia es sólo preliminar, por cuanto su verdad es la de la profecía. No obstante, en cuanto tal es preparatoria y por el cumplimiento de la profecía recibe su justificación. De todos modos podría argumentarse que, como en el caso, p.e., de la Epístola de Bernabé, el valor profético del AT podría combinarse con el rechazo de la historia judía, partiendo de la base de que el judaismo interpretó mal o rechazó la profecía que se le dio (cf. p.e., Me 7,6s; 12,2-5). En tal caso la profecía no es concebida como parte de la historia judía, sino como juicio de la historia judía. No obstante, es en la persona del profeta rechazado en la que la situación anterior a Jesús aparece más semejante a la historia de Jesús y a la historia de la Iglesia. Tal vez la mayor cercanía a lo universal de la interpretación de la historia por Me consista en ver que la persecución es una parte indispensable de la vida piadosa. Los profetas judíos tuvieron esto en común con Jesús 6 (12,2-8); Juan el Bautista lo tuvo (9,11-13) 7 y también lo tienen los cristianos (10,38s). Por 6

Cf. Leonhard Goppelt, Typos, 1939, 92. Cf. Lightfoot, History and Interpretation in the Gospels, 92s: «En 9,11-13 podemos ver quizá a la Iglesia haciendo lo posible para construir 7

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consiguiente existe ahí un eslabón importante enlazando ambos períodos, que Me diferencia: los testigos perseguidos (cf. 1 Ts 2,14-16). Por otra parte, el uso que Me hace del AT no se limita a la profecía. Se reconocen como válidas leyes del AT (7,10; 10,7s.l9; 12,29-33). Cuando se rechaza a fariseos, judíos, ancianos y tradiciones, se hace apelando a Moisés (7,lss); cuando el mismo Moisés es rechazado, se recurre al relato de la creación del libro primero de Moisés (10,2ss). Tampoco la historia judía es contemplada únicamente desde la perspectiva de la profecía y legislación divinas. La misma contiene para Me sucesos históricos que son modélicos, p.e., el episodio tomado de la vida del más grande de los reyes israelitas (2,25s). Dios es «el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob» (12,26); Jesús es «el hijo de David» (12,47); el reino futuro es el «de David» (11,10); Juan es «Elias» (9,13). Es evidente que la distinción que hace Me entre historia judía y tiempo de Jesús no tiene la finalidad de destruir los rasgos positivos de la historia anterior. Una vez clarificada la distinción entre historia de Jesús e historia anterior a él de modo que se prevenga la interpretación marcionita de esta distinción, la investigación puede centrarse en una definición positiva de la diferencia entre ambos períodos. Cuando se examina la comprensión de Me de la historia anterior a Juan Bautista, es manifiesto que Me no ve en ella la lucha cósmica entre el Espíritu y Satán, que en cambio descubre en la historia de Jesús. El que Jesús fuera bautizado con el Espíritu Santo y tentado por Satán en el desierto, presenta para Me un «novum» en la historia. Ésta en el futuro será esencialmente diferente, en un nivel más lleno de significado e intenso que antes; la comprensión de Me de la historia no puede reducirse a una teoría racional de carácter moralístico o hegeliano. No quiere decirse simplemente con esto que en la historia de Jesús se revele el principio de toda historia, de modo que una vez captado este significado se pueda identificarle dondequiera en cualquier período. El Espíritu entra en la historia con Jesús. De modo similar, Jesús, al anunciar la cercanía del Reino, no está hablando de una verdad

una cierta clase de filosofía de la historia, a la luz de sus convicciones sobre la persona y el oficio de su Maestro, de su trabajo y de sus resultados».

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abstracta, a saber, lo ineludible de Dios, sino que se está refiriendo a un acontecimiento en un futuro inmediato. Precisamente como la esperanza escatológica judía preveía una forma de existencia humana diferente de la existencia histórica cual nosotros la conocemos (p.e., cese del matrimonio 12,25), Me concibe la historia mesiánica de Jesús como una forma de existencia humana diferente de la de la historia precedente. El objetivo de la sección siguiente será demostrar que la escatología marcana es tal que implica una continuación en la Iglesia de la misma clase de historia, que caracterizó la historia de Jesús, es decir, la lucha entre el Espíritu y Satán hasta que se logre el resultado final de tal contienda y se alcance la meta de la historia. No obstante, aun suponiendo tal resultado de la investigación siguiente, persiste un problema adicional respecto a la distinción marcana de la historia como anterior y posterior. ¿Hasta qué punto una comprensión de la historia que se aplica únicamente a la era cristiana y tal vez sólo a aquellas partes de la historia en la era cristiana donde la Iglesia está presente, puede mirarse como comprensión de la historia en cuanto tal y no simplemente como comprensión de la historia cristiana o de la historia de la Iglesia? Según parece Me no usaría «la comprensión de la historia», patente en su Evangelio, para juzgar la historia de los tiempos primitivos o de otras culturas. En este sentido su comprensión de la historia no es aplicada como instrumento por el historiador erudito. Pero es al llegar a este punto crítico cuando hay que recordar que, aunque Me pueda ser calificado de «historiador» en el sentido de que narra acontecimientos históricos y (expone) su significado, no es propiamente un historiador en términos de investigación y objetividad. Su libro no es un «documento» o una «fuente», sino más bien un «testimonio», un «Evangelio». No está destinado como aclaración para el erudito en cuanto tal, sino más bien como guía para el hombre en general. La interpretación de la historia que Me proporciona es la comprensión de la historia que aplica a cada lector de su Evangelio. Como llave para la experiencia histórica del lector, la interpretación de la historia escrita y leída en la era cristiana y por aquellos que están dentro de la Iglesia o de quienes salen a su encuentro, tiene valor para todos los lectores, que pretenden comprender la historia en la que ellos mismos se encuentran inmersos. Esta forma existencial de universalidad que caracteriza la interpretación de la historia por Me se fundamenta en que Me concibe la lucha cósmica como proyectando-

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se a todos los pueblos y prolongándose hasta la culminación de la historia. Esta interpretación de la historia participa del universalismo de la lucha cósmica misma. 3. El Apocalipsis de Marcos Aunque a efecto de discusión tenemos que aceptar que el Evangelio de Me concluyó con la resurrección, no carecemos con todo de referencias al futuro. En realidad el libro se presenta a sí mismo como orientado escatológicamente por numerosas referencias al acontecimiento futuro que llevará la historia a su consumación. Tal suceso es contemplado por Me como hecho futuro en el espacio y el tiempo (cf. 13,32: «día y hora»; 13,33: «el tiempo»). Hoy día se admite que el Reino que predicó Jesús, se representa primariamente como futuro con una actividad presente como excepción o anticipación de la futura plenitud. Lo distintivo de la venida futura está particularmente acentuado en 9,1 con la descripción de esa venida como «en poder». Por asociación con el versículo inmediatamente anterior (8,38) esta venida del Reino se identifica con la venida del Hijo del hombre, que hay que distinguir también, por la caracterización: «en la gloria de su Padre con los ángeles del cielo», de la venida presente de Jesús. Igualmente lo característico de la venida futura del Hijo del hombre se describe (13,26): «en las nubes con gran poder y gloria». Sólo (al ocurrir) este acontecimiento tendrá lugar la transformación radical (13,27). Por consiguiente, las descripciones que son de naturaleza claramente no histórica 8 hay que situarlas después de tal suceso. Es la importancia central de este hecho final futuro como punto permanente en el horizonte lo que confiere a la perspectiva de Me una horizontalidad, una temporalidad, lo que distingue a Me de las religiones mistéricas, que propenden a fijar la atención hacia dentro o hacia arriba, fuera del tiempo, en la eternidad. La realidad del acontecimiento futuro motiva la actitud de alerta respecto a los sucesos de tiempo y espacio, que hallan su expresión en la admonición reiterada a «velar» (13,34.35.37), «tener cuidado» (13,5.9.23.33), «estar alerta» 8 12,25: «Cuando resuciten ni ellos tomarán mujer, ni ellas marido, sino que serán como ángeles en los cielos»; 13,31: «el cielo y la tierra pasarán»; 9,43-47: «Vida» (43.45) o «el Reino de Dios» (47) como la alternativa a la «gehenna»; 10,30: «la vida eterna» como característica del «mundo futuro» a diferencia de ahora, en «este tiempo».

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(13,33). El acontecimiento futuro no es más que la consumación de la historia escatológica de Jesús, que Me ha recordado, como salta a la vista por la continuidad de los conceptos de Reino e Hijo del hombre desde la historia de Jesús hasta la «parusía». Esto sirve para dar al periodo interpuesto su orientación (cf. p.e., 2,20) y para insinuar la interpretación de tal período en función de la lucha con la cual comienza y de la victoria final con la que concluye. Es esta sugerencia la que encuentra su confirmación en el apocalipsis marcano. La historia moderna de la interpretación del apocalipsis marcano ha girado en torno a dos hechos ineludibles: 1) El apocalipsis marcano se aferra a veces al lenguaje de la profecía, proporcionando una identificación más visible con la historia del lenguaje apocalíptico judío, que con el tenor de los hechos históricos. 2) El apocalipsis marcano se acomoda a veces tanto a los sucesos de la historia del siglo primero como a los del libro de los Hechos, que parece ser una historia escrita en forma de «vaticinia ex eventu». Por desgracia el significado de esta tensión para la comprensión de Me se ha perdido casi por completo en el debate sobre si el apocalipsis marcano es una profecía real (de donde provendría su lenguaje estereotipado y su vaguedad histórica) o es en realidad un «vaticinium ex eventu» (de donde su claridad histórica) o es tal vez una combinación de los dos (de donde la tensión). Con independencia del modo como se explique el origen del apocalipsis marcano 9, la tensión en sí existe y debe interpretarse en cuanto tal en una exposición de Me: a) Por una parte, tratamos de la historia escrita en forma de «profecía». La Iglesia es exhortada expresamente (13,23) a descubrir el sentido de su experiencia histórica en función del hecho: «Os lo he anunciado todo de antemano». No es por tanto ninguna casualidad que la historia de la Iglesia esté presente bajo la forma de una profecía. La historia que ha de tener lugar según la profecía, es una historia con un significado dado por Dios. Invitar a la Iglesia a interpretar su historia como profetizada, es invitarla a que interprete su historia teológicamente. Tiene además un valor especial para Me que la profecía tenga su origen en Jesús: la historia de la Iglesia 9 Esta historia es presentada cuidadosamente por G. B. BeasleyMurray, Jesús and the Future, 1954.

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procede de y es fruto de Jesús. Esto es lo que significa que temas del apocalipsis sean a menudo eco de pasajes importantes de la narración tocante a Jesús 10. Es evidente que las experiencias de la Iglesia están presentadas en el apocalipsis marcano como profetizadas y modeladas según la historia de Jesús. b) El otro aspecto de la tensión en el apocalipsis marcano es el hecho de que la profecía está relacionada con sucesos históricos. El hecho de que Me contemple su vida elevada a una dimensión teológica por la acción redentora del Señor celestial no elimina el hecho de que esta vida entendida teológicamente sea vista (también) como experiencia histórica. Cuando Mt y Le acentúan la historicidad del relato más de lo que lo hace Me ", sólo están continuando una dirección ya iniciada en Me. En efecto, Me ofrece a un mismo tiempo una secuencia temporal (13,7.8.10.14.21.24.26.27) y un lenguaje descriptivo de la historia actual (13,9ss 12). La experiencia de la

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Iglesia descrita en el apocalipsis incluye también temas de carácter público y oficial, como procesos judiciales (13,9.11), g u e r r a s entre naciones (13,7s), pretendientes a Mesías (13,5s.21s 13). Se contempla a la Iglesia como involucrada en situaciones que son históricas por naturaleza, aunque las mismas hayan sido profetizadas por Jesús, interpretadas a la luz de su experiencia y contempladas como un comentario de la exhortación a tomar la cruz y seguirle. El cristiano es llamado a comprender su historia en el mismo sentido que interpreta la historia de Jesús y no sólo su experiencia mística o cúltica. La afirmación (13,11), que el Espíritu Santo guiará a los cristianos en su defensa ante tribunales hostiles, es simplemente una confirmación de un hecho ya evidente, que la lucha entre el Espíritu y Satanás continúa en la historia de la Iglesia.

4. La Iglesia de judíos y gentiles 10

Paralelos a las parábolas de Me (3,20-4,34) han sido propuestos por Lightfoot, The Gospel Message of St Mark, 40, Farrer, A Study in St Mark, 164-166, a las tres predicciones de la pasión y a la subsiguiente definición del discipulado (ce 8-10) por Busch, Zum Verstandnis der synoptischen Eschatologie, 39ss, y al relato de la pasión especialmente por Lohmeyer, «Die Reimgung des Tempels», TB 20 (1941) 257-264, resumido por Lightfoot, The Gospel Message of St Mark, 48-59 Para más paralelos ver abajo " P e , Mt añadiendo términos temporales para realzar el sentido de la secuencia (24,9 10 14 29), Le usando un lenguaje que subraya hechos historíeos como la caída de Jerusalén (21,20-24) 12 Gunther Harder, «Das eschatologische Geschichtsbild der sogenanten kleine Apokalypse Markus 13», Theologia Viatorum 4 (1952) 71-107, dis tmguió agudamente entre la «visión de la historia» de Me y de Le Le da una interpretación (de Me 13,14-20) según la «historia contemporánea» (91), y en general «se dedica a una interpretación escatologica de la historia», es decir, su interpretación esta «determinada por acontecimientos contemporáneos y por su interpretación profética de la Iglesia» (101) Me contempla la destrucción del templo, «no precisamente como un acontecimiento político, sino como un suceso que va más alia de las dimensiones de lo histórico y por consiguiente como escatológico» (103), un drama puesto de relieve por la muerte y resurrección de Jesús (102) Pero la aguda distinción de Harder pierde su valor por su concesión (98) de que el «contenido» de Me sea «el acontecimiento histórico de la expansión de la Iglesia cristiana y su conflicto con la sinagoga y la autoridad del Estado» Tampoco es exacto, desde el punto de vista de Me, hablar de su presentación como «excediendo las dimensiones de lo histórico», ya que la comprensión de Me de la historia es desde el principio al fin escatológica, como pone de relieve el mismo Harder (99) Efectivamente, si Harder quiere referirse aquí con «histórico» a una definición moderna como «lo no milagroso», entonces Me excede «lo histórico» e igual ocurre con todo el NT La agudeza de la antítesis entre Me y Le esta

El hecho de que el apocalipsis marcano presente acontecimientos de la historia de la Iglesia en forma de profecía de Jesús, proporciona la clave para interpretar los aspectos de la historia de Jesús, que también tienen su «Sitz im Leben» en la historia de la Iglesia. La investigación anterior encontró principalmente dos caminos para explicar tales paralelos. El culto revivía de una manera mística los sucesos de la historia de Jesús; el pragmatismo apologético presente en la lucha de la Iglesia por su existencia (vivida desde un punto de vista enteramente inmanente) conducía a fundamentar diferentes costumbres de la Iglesia en sucesos de la vida de Jesús. Ninguna, sin embargo, de estas soluciones tiene en cuenta la comprensión escatológica de la historia por parte de Me, que ve a Jesús mitigada también por la concesión de que Me 13,10 «se halla cerca de la concepción lucana» (104s) y que Le 21,34-36 es «un fragmento de la más antigua visión escatológica (Me) de la historia» (97) Cf Conzelmann, Der Mitte der Zeit, 108 Pero tal como se presenta la antítesis de Harder, no corresponde a la antítesis bultmamana entre Pablo y Le En efecto, Harder sostiene que ambos, Me y Le, tienen visiones escatológicas de la historia y él presenta la de Le ampliamente dependiente de Rom 11,25 (101) La presentación de Harder contiene poco que no pudiera ser explicado por el hecho (presupuesto 104) de que Me escribiera antes y Le después de la destrucción de Jerusalén " Cf más ampliamente Busch, Zum Verstandnis der synopüschen Es chatologie, 62

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y a la Iglesia comprometidos en la misma lucha cósmica contra la misma fuerza demoníaca del mal. Yo notaría una modernización secularizada en la comprensión de la Iglesia primitiva, para dar por sentado que su apelación a Jesús en la interpretación de su actividad constituyó un procedimiento «post factum», fruto de la oposición que encontró. La actividad de la Iglesia estuvo más bien motivada por su fe, esperándose una oposición inevitable a ella. Cuando luego la Iglesia apela a Jesús en sus controversias, es únicamente haciendo que llegara a ser del dominio público la comprensión de su obrar latente en su fe. Si por otra parte la Eucaristía y otras «leyendas cultuales» fueran la única parte de la vida de la Iglesia que Me retrotrajo a escenas de la vida de Jesús, se podría argumentar que la historia de la Iglesia (a diferencia de sus misterios de culto) no fue comprendida necesariamente en términos de la historia de Jesús. Pero la actividad misionera de la Iglesia se remonta a la vida e iniciativa de Jesús (3,13ss; 6,7ss.30). La actividad misionera de los discípulos en Me, consistente en viajes, penalidades, curaciones, exorcismos y testificación (los mismos ingredientes con que compuso la historia de Jesús), debe describirse como experiencias históricas. Esto puede ser demostrado de modo particular por el hecho de que un acontecimiento histórico de una gran importancia histórica mundial se encuentra igualmente enraizado por Me en la historia de Jesús: el éxito de la misión gentil. El desplazamiento de la cristiandad de Palestina y del mundo judío al mundo Mediterráneo entero y a una sociedad interracial es un suceso bien constatado en la historia del período entre la vida de Jesús y el momento en que Me escribe su Evangelio. El impacto de este acontecimiento histórico 14 en Me no sólo es obvio partiendo de las indicaciones, que sugieren que él mismo vivió fuera de Palestina ,5, sino también partiendo de la importancia que tienen los gentiles y el territorio no judío en su Evangelio (esp. ce. 6-8). La necesidad, p.e., de explicar (7,3s) una costumbre judía al lector y el modo como

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esta explicación está expresada («para los fariseos y todos los judíos...») indican que Me no se ve a sí mismo ni a su lector como pertenecientes al judaismo, sea teológica o culturalmente. La discusión con la mujer siro-fenicia (7,24-30) sólo puede ser comprendida en términos de un proceso histórico calcado sobre la pauta: «primero los judíos, después los gentiles», una norma cuya existencia en la Iglesia primitiva está bien documentada tanto en Pablo como en Lc-Hch. El rechazo de la costumbre judía (7,lss) sólo puede ser comprendida correctamente si se cae en la cuenta de que Me rechaza una costumbre gentil en términos igualmente categóricos (10,42). Es claro que no nos encontramos en Me con preferencia alguna racial o nacional, sino más bien con un tercer punto de vista según el cual toda costumbre anterior puede ser rechazada. Tal afirmación puede aclararse mejor partiendo del conocimiento escatológico cristiano de un existir distinto al de la vivencia histórica del mundo perverso presente, por lo que se torna irrelevante que esa costumbre sea judía o gentil. La asociación de los gentiles con los judíos en la culpabilidad por la muerte de Jesús I6 tiene que ser interpretada en razón de clasificar a toda esa generación, a la que vino Jesús, como expresión del eón del mal ". De modo parecido asocia Pablo a ambos, judío y gentil, en la culpabilidad respecto a la ley (Rom 1-3) o a la «stokheia» (Col 3,8.20; Gal 4,3), de modo que todos los verdugos de Jesús pueden ser presentados juntos bajo el epígrafe: «los príncipes de este mundo» (1 Cor 2,8). La misma asociación de judíos y gentiles la presenta además Me en la persecución de los cristianos (13,9), un indicio más de la correspondencia que existe en su comprensión teológica de la historia de Jesús y de la historia de la Iglesia. Ambos, Jesús y la Iglesia, son portadores del Espíritu en este mundo perverso y consiguientemente sufren de su parte. Está claro que la presencia de los gentiles en la Iglesia es entendida por Me de una manera teológica. Éstos ya no son realmente «gentiles», sino cristianos. Sin embargo, en esta apreciación teológica se incluye el hecho histórico de que los gentiles, a partir de la historia de Jesús, han entrado en la Iglesia en tal porcentaje como para colocarles al lado de los

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G. H. Boobyer, «Galilee and Galileans in St. Mark's Cospel», BJRL 25 (1952-1953) 340 registra c o m o «posibles alusiones» a la misión gentil: 1,17; 4,23; 10,45; 11,17; 14,24 y c o m o alusiones «precisas»: 12,9; 13,10.27; 14,9. 15 Cf. B. W. Bacon, Is Mark a Román Cospel?, 1919.

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Me es notablemente más reticente que Mt (27,19.22.24s) y que Le (23,4.20.22.25) en exonerar a Pilato. " Cf. 8,12.38; 9,19; 13,30 y Büchsel, TWNT, I, 6 6 1 .

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judíos en el significado salvífico y profético de la historia de Jesús. Ésta parece ser la insinuación de las dos multiplicaciones de los panes, en cuanto que a los números 12 y 7 se les otorga un relieve especial (8,19s) y pueden estar asociados con la comunión los judíos y gentiles (cf. p.e., Hch 6,lss ,8)- Existen también indicios de que Me ve en la muerte de Jesús un significado especial para la admisión de los gentiles ". Los diversos vestigios en Me de un diseño de historia, que incluiría como un aspecto importante la entrada de los gentiles en la Iglesia, se presentan reunidos en una exposición unificada por medio de la parábola de los viñadores homicidas (12,1-11). La introducción del tema de la viña con el lenguaje de Is 5,2 pone de manifiesto que la viña de la parábola es, a partir del primer versículo y en adelante, entendida como equivalente al pueblo de Dios. En la parábola marcana el pueblo judío —ya sea en su conjunto, ya en la persona de sus líderes— ha rechazado reiteradamente a los siervos de Dios, hasta que por el rechazo de su Hijo ellos mismos han sido a su vez rechazados 20. De este modo pierden la «herencia» que pretendían (v. 7), y ésta es entregada a otros (v. 9). Estos «otros» son obviamente los cristianos y, aunque sería demasiado tal vez afirmar que se piense en una Iglesia compuesta solamente de gentiles 2I, señalar al menos esta comprensión de la Iglesia presupone el rechazo de los judíos y de este modo como consecuencia la inclusión de los gentiles. Además, el desarrollo de la parábola contiene para Me el significado de un esbozo de la 18 Cf G H Boobyer, «The Miracles of the Loaves and the Gentiles ín St Mark's Gospel», SJT 6 (1953) 80ss Cf también Lightfoot, History Interpretation in the Gospels, 182 205 " Esta interpretación de la pasión de Jesús es presentada por Lightfoot, The Gospel Message of St Mark, 60-69, y por C F Evans, «I will Go Before You into Galilee», JTS, N S , 5 (1954) 15 Mas bibliografía ha sido reseñada por G H Boobyer, «The Miracles of the Loaves and the Gentiles ín St Mark's Gospel», SJT 6 (1953) 83, n I Cf Especialmente M Kiddle, «The Death of Jesús and the Admission of the Gentiles m St Mark's», JTS 35 (1934) 45ss 20 Me 4,10-25 puede ser también el reflejo del conocimiento de Me del rechazo de los judíos El pasaje tiene un tono semejante al de Rom 9-11 y, en razón de la parábola marcana de la viña, puede ser asociada razonablemente con el problema teológico planteado por el fracaso general de la misión entre los judíos Así Lightfoot, History and Interpretatton in the Gospels, 76 21 Con Juhcher, Die Gletchnisreden Jesu, II, 403s, Goppelt, Typos, 92s, Kummel, «Das Gleichms von den bosen Wemgartnern», en Aux sources de la tradition chrétienne, 1950, 128

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historia, de modo que confirma el diseño del desarrollo de la historia que ya ha sido captada en Me y que se presupone en todas partes en su comprensión de la naturaleza de la historia: primero el tiempo de los profetas, después el tiempo de Jesús, y finalmente el tiempo de la Iglesia. Las dos épocas primeras tienen en común para Me el significado profético, pero están separadas por el momento en que comienza el cumplimiento; las dos épocas posteriores tienen en común para él la lucha del Espíritu contra Satanás, pero las separa el instante en que tiene lugar la victoria decisiva. El resultado de esta investigación sobre la historia en Me después del año 30 d.C. es que la historia a partir de la resurrección es concebida como una continuación de la misma lucha cósmica que comenzó con Jesús. Aunque esta conclusión no puede ser utilizada como prueba de conjeturas, como la de una historia de la Iglesia marcana siguiendo a 16,8, con todo los resultados obtenidos en el presente estudio son suficientes como para poner coto a afirmaciones exageradas, como la relativa a la inconveniencia de que Le escribiera el libro de los Hch, lo mismo que el cuestionar la antítesis entre historia y cristiandad sobre la que se basan tales criticismos.

MARCOS Y LA HISTORIA* George Minette

de

Tillesse

1. El Evangelio y la historia Estas consideraciones generales nos parecen necesarias si queremos abordar sin demasiada ambigüedad el problema de la «historicidad» del evangelio de Me. ¿En qué medida se puede decir, en efecto, que el «Evangelio» es «histórico»? El Evangelio anuncia la venida del Eskhaton en el tiempo. ¿En qué sentido puede ser considerado el Eskhaton como «histórico»? Hemos definido la «historia» en el sentido de una ciencia humana demostrable. Según lo que acabamos de decir, es evidente que el Eskhaton, en cuanto tal, no interviene en la concatenación de las causalidades cósmicas. Es, pues, imposible descubrirlo o llegar a él a golpe de ciencia. No forma parte, por tanto, de la historia científica. Todo lo más, se podrá encontrar el soporte cósmico de esa realidad trascendente. Digo bien, soporte, y no fundamento. La realidad cósmica jamás podrá fundar el don escatológico, y por eso mismo es imposible probar el kerygma a partir de la historia científica. La realidad trascendente podrá servirse de la mediación de una entidad terrestre, pero ésta no será nunca más que su «soporte», no su fundamento. Y ese eventual soporte cósmico jamás podrá aportar a la ciencia lo más mínimo de su contenido trascendente. Si se sometiera al análisis químico una hostia consagrada no se encontrarían en ella más que los elementos constitutivos del pan. Cuando Pompeyo entró en el Santo de los Santos no encontró allí «nada».

* Texto original: «Marc et l'histoire», en Le secret messiamque dans l'évangile de Marc (Cerf, París 1968) 498-516. Traducción de Jeremías Lera.

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Del mismo modo, en la historia de Jesús, el análisis histórico-crítico sólo puede descubrir los hechos y gestos del hombre Jesús. El contenido escatológico de su personalidad se le escapa por necesidad. Dicho contenido, al ser de orden trascendente, se escapa por necesidad a toda investigación científica. No puede se captado sino por la fe, que es nuestra facultad de aprehensión de lo trascendente. Pues bien, nuestros evangelistas se sitúan de entrada en el nivel del Eskhaton. El Evangelio es la proclamación de la venida del Eskhaton en el tiempo, venida que cambia el destino del hombre y del universo. Un escrito evangélico, como el de Me, no será, pues, una biografía «científica» de Jesús de Nazaret. Eso no le interesa de por sí. Su Evangelio es una manifestación de la realidad escatológica en Jesús de Nazaret. Realidad que no es perceptible más que por la fe, como acabamos de decir. El testimonio del Evangelio será, pues, un testimonio de fe. Coincidimos aquí con las incontestables conclusiones de la crítica de las formas: no conocemos a Cristo más que a través de la fe de la Iglesia. No podía ser de otro modo. Miles de personas pasaron al lado de Jesús de Nazaret sin discernir en él esa cualidad trascendente. Como dice Jn, sólo por la fe puede el hombre «ver» la gloria del Hijo de Dios (Jn 2,11; 11,40). Pues una cosa es lo que vio Tomás y otra lo que creyó (Jn 20,29). Del mismo modo, Jn vio a Jesús, pero creyó en el Verbo de Dios (1 Jn 1,1-4) '. La eternidad no es visible en el tiempo, tampoco es científicamente discernible, pues éste y aquélla son realidades de diferente orden. No por ello es menos real; al contrario, para el creyente, es mucho más real que el cosmos, ya que este último tiene sólo una existencia limitada, mientras que lo trascendente posee una existencia total (1 Cor 15,45). La trascendencia del Eskhaton no le impide, con todo, manifestarse en el tiempo. Si constituye una promesa hecha a los hombres, conviene que, de un modo u otro, llegue a ser perceptible para ellos. No obstante, nunca se manifestará del mismo modo que lo cósmico, pues su manifestación será siempre, por definición, inadecuada, desde el momento en 1 En Juan, la palabra «ver» se emplea a menudo en el sentido metafísico de «creer». Es la fe la que «ve» las realidades divinas.

Marcos y la historia

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que ninguna realidad de este mundo puede comparársele. Por ello, la manifestación de lo trascendente es en sí misma objeto de fe. Expliquémonos. Supongamos que la transfiguración y las apariciones de Cristo tras su resurrección sucedieran materialmente tal y como son descritas en nuestros evangelios. Habría que decir, aun así, que esos fenómenos extraordinarios no serían todavía el Eskhaton hecho visible en el tiempo, sino simplemente un signo visible, un símbolo de esa realidad. Pues aun cuando el rostro de Jesús fuera como el sol y sus vestidos como la nieve, aun cuando su cuerpo adquiriera una sutileza capaz de pasar por los cuerpos opacos, todo eso no sería todavía la realidad de Eskhaton —¡ni muchísimo menos!— sino un símbolo de esa realidad. La realidad en sí permanece siempre, por definición, infinitamente más allá de su manifestación. Toda manifestación del Eskhaton en el cosmos nunca será más que un símbolo inadecuado de la trascendencia. La ascensión de Cristo entre las nubes es el símbolo de su entrada en el Eskhaton. Su entrada real no es visible a nuestros ojos de la carne, no es discernible científicamente —¡ni siquiera por Gagarin!— pues se da en otro orden. Es posible ver a Cristo alejarse entre las nubes y creer que se ha ido al Padre. No hay proporción real entre ambos eventos. Uno es mero signo del otro, signo descifrable desde la fe. Es, pues, evidente que cualquier investigación histórica jamás podrá «legitimar» el kerygma, como bien apuntara Bultmann. Todo lo más, podrá acercarnos a la situación de los contemporáneos de Jesús y ponernos frente a la opción por la fe o su rechazo. 2. El mensajewie Marcos a) Por lo que a Me concierne, actualmente es claro que su Evangelio no puede ser la mera y simple descripción de los hechos y gestos de Jesús de Nazaret, sino la explicación escatológica de su existencia. En el pensamiento de Me, las palabras y los hechos de Jesús son portadores de escatología. El Eskhaton se manifiesta a través de toda su actividad. Eso es lo que él quiere dejar patente. Como dice Le a propósito de los apóstoles: «anunciaban en la persona de Jesús la resurrección de los muertos» (Hch 4,2); asimismo, Me anuncia en Jesús la venida del Eskhaton.

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El evangelio de Me es ante todo un kerygma, como su propio título indica. Descansa sobre hechos bien asentados. Me, como los otros evangelistas, insiste en la realidad de esos hechos, pues esa realidad, a su modo de ver, condiciona el arraigamiento del Eskhaton —condición esencial para que la venida del Eskhaton nos concierna realmente y concierna al entramado de nuestro mundo—. Pero san Marcos supera con creces la materialidad de esos hechos; y por ello se esfuerza incesantemente en mostrar su alcance escatológico, metahistórico. Ahí, en el anuncio del Eskhaton en Jesús, es donde estriba su mensaje. Eso es lo que él quiere mostrar. La realidad material de los hechos es la raigambre del Eskhaton en el tiempo. Pero éste no es aún más que el anverso. La realidad terrestre, el milagro, la expulsión de demonios, etc. es la sombra del Eskhaton. De ahí que Me evoque siempre y cuanto puede la dimensión invisible del Eskhaton. Los demonios se convierten para él en espectadores de lo invisible. Lo que se le escapa a los ojos del sabio es visible para ellos. Igualmente, las controversias y los milagros evocan o sugieren constantemente la presencia de esa grandeza invisible, más real que la misma realidad con todo, y que exige una nueva actitud por parte de quienes la contemplan. Por la misma razón, Me, al igual que Jn, hace una relectura de todo el ministerio de Jesús a la luz de Pascua. Pascua es para él el prisma que hay que superponer al ministerio de Jesús para comprender su significado. Pascua es la revelación plena del misterio que rezuma a lo largo de todo el ministerio de Jesús. * b) Un segundo y crucial aspecto del problema es que Me —como Jn— relee la vida de Jesús desde la Iglesia. A sus ojos, los milagros y las curaciones llevados a cabo por Jesús en el curso de su ministerio terrestre se convierten en el hoy y aquí de la Iglesia. Dicho de otro modo, hace transitar al Jesús terrestre por entre la joven Iglesia, para instruirla. Hemos constatado que los discípulos son a menudo los portavoces y los representantes de la comunidad. De modo inverso, Me proyecta en el desplegarse de la vida terrestre de Jesús las experiencias pascuales y postpascuales de la Iglesia. Jesús de Nazaret aparece ya revestido con el ropaje de su gloria y resurrección. Él camina y actúa en el aquí y ahora de la Iglesia. A los ojos de Me este procedimiento era no sólo legítimo, sino el único posible y fructífero. Para él, la vida de Jesús, en

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cuanto fenómeno del pasado, no revestía mayor importancia que la que le otorga Bultmann. Para él, el destino de Jesús abre el tiempo escatológico de la salvación, más aún que el éxodo para los judíos. Ahora bien, lo característico de ese tiempo de salvación es que todos los creyentes puedan tomarlo como propio. Como dice la liturgia hebrea: «No con nuestros padres concluyó Yahvé esta alianza, sino con nosotros, con nosotros que estamos hoy aquí, todos vivos» (Dt 5,3). Por cuanto cada israelita, al releer o escuchar la Haggadá de Pascua, tiene el deber de considerarse él mismo como saliendo hoy de Egipto 2. Para los cristianos, igualmente, la historia de Jesús no es un episodio del pasado, sino una experiencia presente. Los evangelistas se esforzarán en revestir al Jesús terrestre con el ropaje de gloria del Resucitado y en hacerle caminar en medio de las Iglesias a las que ellos se dirigen. Es sin duda en Jn donde este procedimiento es más patente, pero se encuentra ya, y no menos radicalmente, en Me. Los evangelistas quieren mostrar así que la historia terrestre de Jesús concierne hoy aún a todos los cristianos. Los milagros de Jesús son los «signos» de su actividad espiritual en la Iglesia. Jesús curaba a los enfermos. El Jesús que cura a los enfermos, que expulsa a los demonios y que enseña con autoridad, es el Cristo glorioso ejerciendo su actividad salvífica en la Iglesia. Durante demasiado tiempo se ha descuidado el valor kerigmático de nuestros evangelios, en pro de una interpretación historicista, que veía en Me un testigo de los hechos y gestos de Jesús. Tendencia esta que venía, en parte, de una pietas moderna fundada demasiado exclusivamente, y de manera un tanto sentimental, en el Jesús terrestre y en sus sufrimientos más que en el misterio de su gloria y de su resurrección. La Iglesia oriental ha permanecido aquí mucho más fiel que la Iglesia de Occidente al sentido primigenio de los evangelios. Y tampoco han de obligarnos a poner debajo del celemín este esencial aspecto de la luz evangélica las discusiones o las dificultades actuales a propósito de la «historicidad» de los evangelios. Apuntemos, pues, honradamente los problemas que

2

A. Neher, Moise et la vocation

juive (París 1956) 135.

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este modo de proceder nos plantea, así como las posibles soluciones. 3. El evangelio de Marcos Para dar mayor firmeza a esta afirmación de principio, será útil recordar aquí las conclusiones que hemos ido sacando en los diferentes capítulos. a) Hemos visto en el primer capítulo que los milagros eran, para Me, la manifestación de gloria del Hijo de Dios. Manifestación escatológica de Cristo, Hijo de Dios, pero manifestación que queda en buena medida velada aún por la necesidad del secreto. Jesús silencia esa gloria que emana de él. En varios milagros vemos una especie de duelo entre la gloria irresistible del Hijo de Dios y la voluntad intransigente de Cristo por correr un velo sobre ella. Me quiere subrayar que Jesús de Nazaret está imbuido ya de la gloria de la resurrección, que es su elemento natural, como debería serlo —en su punto de vista— del cristiano. En varios de estos relatos —en el del paralítico (2,1-12), por ejemplo, o en el de la hemorroísa (5,25-34), el de la hija de Jairo (5,21-43), el del ciego de Betsaida (8,22-25) o el del sordomudo (7,31-37)— Me sugiere con fuerza que no se trata solamente de una curación física pasada, sino de una actividad salvífica de Cristo resucitado en la Iglesia de hoy. En 2,5b-10a, Me intercala un largo desarrollo para mostrar que se trata en realidad del hijo del Hombre en gloria (2,10) que viene a perdonar los pecados. En 7,31-37 y en 8,22-26 es Cristo glorioso quien cura la ceguera y la cerrazón de la Iglesia. Mediante la «resurrección» de la hija de Jairo o del niño poseído de 9,14-29, se trata ya del poder dado por Cristo glorificado a la Iglesia, poder que brota de su propia resurrección \ Igualmente, el caso de la hemorroísa ejemplifica el hecho de que todos los que «tocan» a Jesús con la fe reciben de él un poder espiritual y son «salvados». b) Lo que queda entreverado en filigrana de los relatos de milagros puede leerse más claramente aún en las perícopas de exorcismos. Más que episodios particulares de la vida de Jesús 3 Ver más arriba, pp. 39s y 96-99 (Las páginas citadas en varias notas se refieren al libro Marc et l'histoire. N. del T.).

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se trata del enfrentamiento «cósmico» (como le gusta denominarlo a Robinson) entre el Hijo de Dios y el Reino demoníaco. Es una lucha a muerte, que sólo quedará definitivamente resuelta por la crucifixión del Hijo de Dios (9,29) 4 . El misterio de Jesús y todo el secreto mesiánico están pues inscritos en toda la relectura marcana de los exorcismos. Los demonios contemplan lo invisible y revelan a los lectores de Me el aspecto trascendente de la personalidad de Jesús. A través del Jesús terrestre ven ya la gloria del Resucitado. ¡Son los teólogos de Me! Es probable, por tanto, que, del mismo modo que el antiguo autor de Nm 22,28-30 concedía la palabra a la burra de Balaam para revelarle lo que el propio profeta es incapaz de discernir, Me concede también la palabra a los demonios para enseñar a sus lectores una dimensión invisible de su Evangelio. La controversia de 3,22-30 y el relato de la tentación en el desierto de 1,12-13 evocan más netamente si cabe la victoria pascual que pasa por el camino del Calvario. c) Hemos constatado, asimismo, que las controversias no eran en absoluto disputas de escuela a la usanza rabínica, sino la proclamación indirecta de la venida de la era escatológica. La presencia del Eskhaton motiva la actitud revolucionaria de Jesús. Los que pueden comprender —y Me espera que sus lectores se encuentren entre éstos— ven que dicha actitud de Jesús no es sino la sombra, la manifestación sensible de lo que no puede verse. Y a la inversa —desde el punto de vista de los lectores de Me—, de este modo se sugiere la dimensión profunda de las palabras y de los gestos de Jesús. Su verdadero significado sólo puede ser captado a la luz de Pascua. Se asiste, especialmente en toda esta parte, a la reinterpretación consciente de todos los episodios de la vida de Jesús desde la iluminación pascual. En varios y decisivos casos hemos señalado el aporte redaccional de Me. Es el Hijo del hombre en gloria (2,10), el Médico (2,17), el Esposo (2,19), el Señor del Sábado (2,28) quien manifiesta su derecho soberano, su autoridad celeste (2,10; 11,33). Es, por último, el Señor de David entronizado a la derecha de Dios quien cierra definitivamente la boca a todos sus adversarios (12,35-37) y quien revela el misterio de la resurrección (12,18-27). Difícilmente se podría negar que Me 4

Cf. más arriba pp. 97-99.

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reinterpreta a sabiendas todos estos episodios a la luz de Pascua. Y queda confirmado aún por la insistencia en este mismo contexto, en el sabbat mesiánico, símbolo de la resurrección (2,23-3,6). d) Hace mucho que se sabe que las «explicaciones» de las parábolas son en realidad comentarios homiléticos para uso de la Iglesia. Me ha construido toda una teoría sobre esta base, cuya exposición puede verse en 4,10-12.33-34. Lo que le permite dar una interpretación (pascual) de las palabras de Jesús para sus lectores. Se supone que los contemporáneos de Jesús permanecen en la ignorancia hasta que se manifieste el resplandor de Pascua que lo iluminará todo. e) Más diáfano si cabe, el capítulo consagrado a los discípulos ha mostrado que los Doce no son la mayor parte del tiempo sino los portavoces de la comunidad. Por medio de ellos quien se dirige a Jesús es la comunidad de Me. Es claro que se trata de Cristo resucitado que reinterpreta para su Iglesia todos los episodios de su vida terrestre, como en Le 24,27. Me pone aquí en labios del Maestro resucitado su propia enseñanza, para darle más peso; o lo que es lo mismo, él muestra a la Iglesia, a la luz de la resurrección, el verdadero alcance metahistórico de la enseñanza de Jesús. Vienen a la memoria las palabras de Jn: «Esto no lo comprendieron sus discípulos de momento; pero cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de que esto estaba escrito sobre él, y que era lo que le habían hecho» (Jn 12,16; cf. 2,22). Por otra parte, toda la teoría del secreto mesiánico en su conjunto muestra que la actitud de Jesús sólo puede comprenderse a la luz de Pascua. La muerte y la resurrección de Jesús son la clave de todo su ministerio. El secreto mesiánico en todo su despliegue es, pues, una relectura pascual de la vida de Jesús. En todo esto es claro, por tanto, que no se trata de una proyección anónima e inconsciente de la leyenda pascual en la historia de Jesús (como quiere Bultmann), sino de un esfuerzo consciente, personal, firmado, de reinterpretación de la vida de Jesús. El autor quiere revelar a sus lectores la dimensión trascendente, metahistórica de la vida de Jesús. Lo hace de modo metódico y continuado. Sería posible, al término de un análisis pormenorizado, trazar una teología o una cristología de Me.

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4. El problema del Jesús histórico Es evidente que estas conclusiones tienen una repercusión considerable sobre el modo de afrontar el problema histórico de Jesús. En varias ocasiones, W. G. Kümmel 5 se ha quejado de que los autores no hayan expuesto nítida y positivamente un método de trabajo. A este respecto, nosotros creemos que el artículo de N. A. Dahl 6 , del que Kümmel no habla precisamente en su recensión 7, es quien más claramente ha indicado el método a seguir. Él distingue muy bien el problema científico de la legitimidad teológica. Trata cada cuestión por separado. Hay que comenzar por un análisis redaccional y comparado de los evangelios 8. En nuestro caso este análisis cobra una importancia más decisiva aún, dado que la teología de Me es más deliberada y su método de trabajo, más consecuente. Es posible estudiar con rigor científico toda la labor redaccional de Me sobre el material preevangélico. Nosotros mismos hemos descubierto a lo largo de nuestro estudio cómo inserta Me sus comentarios valiéndose de apéndices o de versículos añadidos. A veces entreteje todo un episodio o todo un comentario dentro de un relato tradicional para sugerir cuál ha de ser su interpretación (2,5b-10; 9,14-16.18b-20a.28s, etc.). Convendría seguir todos estos procesos redaccionales de un extremo a otro de su evangelio. Dicho análisis —ya hecho en buena medida aquí— es tanto más instructivo cuanto nos permite captar objetivamente el método de relectura empleado en la Iglesia primitiva y el fin perseguido con él. Los resultados a los que ha llegado este estudio son ya notablemente diferentes a los que obtenía Bulmann al término de la crítica de las formas. En casos relevantes —y Me es representante egregio de ello— no se trata, por tanto, de transformaciones inconscientes obradas por la comunidad anónima, sino de una relectura sistemática hecha por s

«Jesusforschung seit 1950», en Theologische Rundschau, NF 31, 1966, pp. 15-46. 6 «Der historische Jesús ais geschichtswissenschaftliches und theologisches Prqblem», en Kerygma und dogma (Gotinga) I, 1955, pp. 104-132. 7 Él la cita en nota p. 19, y remite para este período a P. Biehl: «Zur Frage nach den historische Jesús», en Theologische Rundschau, NF 24, 1957/58, pp. 54-76. 8 N. A. Dahl: art. cit., p. 15.

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un teólogo que quiere ofrecer a la comunidad lo que él considera el verdadero alcance del mensaje de Jesús. Este trabajo, que habría que proseguir, permitiría retomar sobre una nueva base el libro de K. L. Schmidt 9 , así como distinguir con precisión qué es lo que pertenece a la tradición antigua y qué es labor redaccional. Sería posible de este modo remontarse con mayor rigor a la tradición preevangélica, sobremanera si no se limita al análisis redaccional de Me, y se extiende a Mt y Le, en confrontación constante de los tres sinópticos. Se conseguirían así pequeñas unidades aisladas, a las que nos ha acostumbrado la crítica de las formas, pero precisando con mayor rigor sus límites. Y se encontrarían, sin duda, no pocos logia procedentes al pie de la letra de los labios de Jesús, así como no pocos relatos en los que se da una reinterpretación. El método utilizado por Me podrá ayudar entonces a comprender mejor la reinterpretación llevada a cabo por la tradición. Cabe añadir aún otros métodos avanzados por Dahl 10: el estudio pormenorizado de la tradición judaica farisea, qumrámica, etc. Lo cual nos ayudaría a dibujar mejor el cuadro en el que se desenvolvió Jesús y a discernir con mayor lucidez el alcance de sus apostrofes y de sus logia en el contexto del mundo judío. 5. El escándalo de Jesús a) Pero todo ello nunca eludirá la dificultad más fuerte: el hecho de que nosotros no recibimos el testimonio acerca de Jesús de Nazaret más que a través de la fe de la Iglesia. Digámoslo de una vez por todas, para responder al escrúpulo de Bultmann cuando piensa que indagar en el Jesús histórico es intentar probar el kerygma. No hay peligro alguno al respecto. Al contrario, buscar al Jesús histórico es enfrentarse con el escándalo de Jesús. En efecto, la ciencia histórica es incapaz, por definición, de captar la dimensión metahistórica de Cristo. Sólo podrá llegar a un hombre, y podrá añadir el testimonio histórico de 2

* Der Rahmen der Geschwhte Jesu (Berlín 1919, Darmstadt 1964). Kerygma und Dogma, I, 1955, pp. 118-121.

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la fe de la Iglesia. Dicho de otro modo, nunca podrá ir más allá de la constatación de Félix «sobre un tal Jesús, ya muerto, del que Pablo afirma que vive» (Hch 25,19). Todo el problema del Jesús histórico nos parece estar resumido en esta frase. El historiador nunca podrá decir más. Podrá, sí, asentar el hecho históricamente cierto de la muerte dada a Jesús (que supone cierta pretensión verosímilmente mesiánica por parte del propio Jesús), y el hecho igualmente cierto de que la Iglesia primitiva estaba persuadida de que él había resucitado y de que había adquirido la condición de Señor e Hijo de Dios en gloria, causa de salvación para todos los hombres. El más pormenorizado de los análisis históricos no hará sino poner de relieve la exigencia, la invitación a la fe. Nunca podrá salvar la distancia metafísica entre el hecho histórico concreto y la interpretación que de él hace la fe cristiana. Podrá, todo lo más, constatar el hecho concreto y la interpretación de dicho hecho propuesta por la Iglesia. Tocará siempre al lector elegir entre la aceptación del testimonio cristiano o su rechazo. b) Podría decirse de Me lo que Félix decía de Pablo: habla de un cierto Jesús, que ha muerto, y del que él da fe de que vive. Testimonio de la resurrección que Me no da al final de su evangelio —¡pues precisamente él no escribió un relato de la resurrección!— sino a lo largo de todo su evangelio. Su «Evangelio» es precisamente la proclamación de que Jesús está vivo y es capaz de vivificar a todos los que creen en él. A través de todas las escenas de su evangelio Me proclama el kerygma de la resurrección. Ahora bien, su método es algo diverso al de Pedro o al de Pablo. Éstos proclamaban: «¡Ha resucitado, nosotros somos testigos!». Fundaban la fe de sus oyentes en su propio testimonio, confirmado además por Dios (Me 16,20; Jn 8,18). Me, por su parte, quiere dar a entender que todas las obras de Cristo daban testimonio de él, todas manifestaban por adelantado su resurrección (Jn 5,36; 9,33; Hch 2,22). Pretende mostrar que todas las obras de Jesús de Nazaret estaban ya preñadas de resurrección. No es una petición de principio, pues él se dirigía a una generación que conocía y había oído contar a numerosos testigos las obras de Cristo. Me reinterpreta estas obras a la luz de

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la resurrección y muestra así la continuidad esencial que se da en el devenir de Jesús, que culmina en su muerte y resurrección. Todo ello no es sino la lógica de Dios. Nosotros mismos, hoy en día, podemos —y es lo que hemos intentado hacer aquí— aislar la reinterpretación de Me, observar cómo se articula sobre la tradición subyacente y cómo procede. Este logro es excepcionalmente importante, creemos, no porque nos dispense de la fe, sino, muy al contrario, porque nos permite captar en qué consiste la fe cristiana a los ojos de Me. Nos permitirá captar exactamente lo que Me pretende decirnos y el modo como nos lo dice. Al cabo de nuestro estudio no se nos podrá exigir, por tanto, que digamos: esto es «histórico», esto es una reinterpretación de Me. El problema no se plantea así. A lo que podemos llegar es a una distinción precisa entre la redacción marcana y la tradición antecedente. Nos hemos esforzado en llevar a cabo ese desglose, versículo a versículo, a lo largo y ancho de nuestro estudio. Creemos que buena parte del análisis redaccional de Me ha quedado de manifiesto en estas páginas. Pero nos hemos prohibido expresamente ir más lejos. Subyacente a Me encontramos no la «historia» en sentido científico —cosa que sería demasiado simplista—, sino la tradición primitiva. La tradición de la que se sirvió Me era ya una tradición interpretada. Y es normal que así fuera: todo relato acerca de Jesús es necesariamente un kerygma, es decir, anuncio de la resurrección universal cuyo foco es él mismo. No obstante, Me quiso, el primero, vincular explícitamente la gloria del Hijo de Dios resucitado a Jesús de Nazaret. No se contentó, como Pablo, con hablar de la gloria cósmica del Cristo resucitado. Quiso mostrar a cada paso que dicha gloria brotaba de un hombre de Nazaret. Un hombre de sobra conocido, un hombre al que habían seguido de cerca en sus obras y gestos, del que se sabía que había acabado siendo miserablemente condenado y ejecutado. Me no habla tan sólo de la intervención divina que salva al mundo y que atañe existencialmente a todo creyente; le importa sobre todo constatar que ese poder y esa gloria emanan de un hombre entre los hombres. c) El valor histórico más importante de Me reside en el género literario que eligió: un «Evangelio» bajo la apariencia externa de una biografía, porque en el destino de ese hombre Dios ha manifestado su salvación universal. Y reside también

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dicho valor histórico en lo que no dice, en lo que calla: Me subraya, en efecto, de modo explícito el valor escatológico del destino de Jesús, pero como reinterpreta los materiales que la tradición le ha legado, supone tácitamente lo que todo el mundo sabía; a saber: que lo que él reinterpretaba eran los diversos episodios de la vida y muerte de Jesús. Y en este punto el análisis redaccional cobra un papel decisivo, pues nos permite ver cómo Me retoma y reutiliza los materiales tradicionales que todos los cristianos sabían de memoria. Precisamente porque dicha tradición era de sobra conocida y aceptada por todos, cada palabra añadida por Me, cada llamada de atención que insinuaba una reinterpretación era percibida de inmediato por la comunidad. Y por la misma razón captaban el mensaje de Me. El análisis redaccional nos devuelve la sensibilidad que el mensaje de Me requiere. Con todo, al reinterpretar y al poner de relieve la trascendencia de los hechos y de los gestos de Jesús, Me da por supuesta la autenticidad de esos hechos y gestos; mejor aún, los supone conocidos por todos. Todo el peso de su interpretación descansa en la autenticidad de esos gestos y hechos. Si Jesús no existió, si no impuso silencio, si no realizó obras que nadie había hecho, entonces no hay «Evangelio» de Me. Él podría decir con san Pablo: si todo esto no es verdad, entonces mi evangelio es vano, carece de sentido (1 Cor 15,17). El argumento de autenticidad más fuerte que se puede encontrar es, por tanto, 1.° que Me se decidiera a escribir su Evangelio bajo esta forma determinada; 2.° que esta reinterpretación da por supuesta, de principio a fin, la autenticidad de los hechos reinterpretados. d) Esto no implica que todos los episodios sucedieran materialmente tal y como Me nos los transmite. Conviene recordar aquí la excelente aportación de L. Grollenberg ": algunos milagros o algunas manifestaciones pueden muy bien situarse a un nivel puramente espiritual y haber sido materializadas por Me para poner más claramente de relieve la intervención de Dios. En otras ocasiones, Me ha podido introducir determi" «De historiciteit der evangelién toegelicht door het Oude Testamento, en Tijdschnft voor Theologie, IV, 1964, pp. 35-53.

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nadas escenas o diálogos para subrayar una idea o para que sirvan de intérpretes de cara al lector. Nosotros hemos visto, por ejemplo, que 2,5b-10 es probablemente una interpretación marcana. Y se ve así el verdadero alcance del milagro: es un «signo» de la actividad salvífica del Resucitado en la comunidad cristiana. Del mismo modo, en 9,14-29 el diálogo sobre la incapacidad de los discípulos es verosímilmente de su cosecha. Lo mismo cabe decir de muchos gritos de los demonios o de ciertos «toques» de Jesús, al menos en los sumarios redaccionales (3,10; 6,56). El diálogo con el leproso (l,43-44a) y la teoría sobre las parábolas son también interpretaciones de Me. No podríamos reproducir aquí el haz completo de nuestras conclusiones: a cada paso hemos descubierto la mano de Me. 6. Redacción e historia ¿Se puede decir que cada vez que nos topamos con un pasaje redaccional hemos de considerarlo como una reinterpretación teológica y, por tanto, como «no-histórico»? Esto seguiría siendo una simplificación del problema. La labor redaccional de Me, es cierto, tiende a dar principalmente una reinterpretación teológica, cristológica, de los hechos que relata. Pero algunos casos relevantes parecen mostrar que, aun allí donde él desarrolla sus teorías más personales, Me conserva todavía un estrecho contacto con la realidad terrestre a la vez que con la celeste. Pongamos un ejemplo. Hemos estudiado mas arriba la teoría de las parábolas. Hemos visto que era uno de los lugares (4,10-12.33-34) en los que Me desarrolla ex professo su modo de concebir el «secreto». Jesús habla en parábolas a las gentes «para que no comprendan» (sic!), pero se lo explica todo a sus discípulos en privado. Chocante teoría. Sólo se comprende en el rudo —arduo a veces— contexto del secreto mesiánico. Es, pues, una teoría de Me; es preciso situarla en el cuadro de su teología. Y, no obstante, encontramos una confirmación de esta teoría en un contexto muy diverso. Se trata precisamente de un punto que de buena gana atribuiríamos a la pluma un tanto

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tosca de Me 12. Al final del discurso después de la Cena, el evangelio de Jn hace decir a Jesús: «Os he dicho todo esto en parábolas. Se acerca la hora en que ya no os hablaré en parábolas, sino que con toda claridad os hablaré acerca del Padre» ,3 (Jn 16,25). Jn no desarrolla ninguna teoría de las parábolas comparable a la de Me. Incluso en el pasaje citado de inmediato Jn no expone un sistema. Él solamente supone que, durante toda la duración de su ministerio terrestre, Jesús ha hablado en parábolas. El término jtaooifxía, proverbio, figura, enigma, es el equivalente joánico al de las «parábolas» (jraQa|3okxí) sinópticas l4. Esta palabra connota, para Jn como para Me, un lenguaje difícil, enigmático, incomprensible. Al igual que en Me esta economía del secreto es, para Jn, provisoria. Ha llegado el tiempo en el que Jesús habla «abiertamente». Precisamente este término «abiertamente», JtaQQTiaía, nos impone una nueva perspectiva, más sorprendente aún que la que a primera vista pueda parecer. Ya habíamos advertido en Me la oposición entre 8,31 y 4,33-34 15. Oposición del todo comparable la encontramos en Jn 16,29: «Ahora sí que hablas claro y no dices ninguna parábola. Sabemos ahora que lo sabes todo y no necesitas que nadie te pregunte. Por eso creemos que tú has salido de Dios». Al igual que en Me, los discípulos quedan sorprendidos por el brusco cambio de tono de Jesús en el momento de la pasión. Hasta ese momento él les había hablado en «parábolas». Género oratorio que para los discípulos era oscuro y difícil. También en este punto Jn está de acuerdo con Me, contrariamente a lo que piensa Schniewind. Para este último, recordémoslo, las parábolas eran de suyo un género popular, diáfano como la luz del día; hasta un niño las habría entendido 16. Los apóstoles no parecen opinar lo mismo. Otro detalle significativo: en Jn, como en Me, cuando Jesús hablaba en parábolas, los discípulos se veían obligados a 12 Así E. Percy, «Niknelseteorien in M a r k IV, 11 foch k o m p o s i t i o n e n av M a r k IV, 1-34, en Svensk Exegetisk Arsbok, III, 1947, p p . 258-278. 11 C o m p a r a r c o n Me 4,1-33. 14 Cf. Recueil Lucien Cerf'aux, II, G e m b l o u x , 1954, p p . 21s ( = Coniectanea Neotestamentica, Lund, XI, 1947, p p . 19s). 15 Cf. m á s abajo, p. 308s. 16 Evangelium nach Markus, ' 1 9 6 0 , p . 4 1 . Cf. m á s abajo, p p . 210s.

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«preguntarle» para obtener la interpretación de las parábolas (Jn 16,29). Aspecto que nos remite sorprendentemente a Me 4,33-34. No parece que en el caso en cuestión haya dependencia de Jn respecto de Me, pues este texto se encuentra en un contexto completamente diferente y Jn no muestra interés alguno por desarrollar una teoría semejante a la de Me. La frase es dicha de pasada; tampoco tiene la misma función que en Me. No se trata del secreto mesiánico, sino de la oposición entre el conocimiento espiritual comunicado por el Paráclito y el conocimiento imperfecto de los discípulos del Jesús terrestre. ¡Lo que nos remite a Wrede! " A pesar de ciertas coincidencias, en Me el secreto mesiánico no proviene tanto del carácter terrestre y carnal de los discípulos 18 cuanto de la voluntad de Jesús por cumplir, cueste lo que cueste, la voluntad de Dios. En el caso en cuestión, no es posible concluir con certeza si se trata de dos tradiciones independientes, o bien si se da dependencia mediata o inmediata entre Jn y Me. Este ejemplo sorprendente debe, en todo caso, invitarnos a la prudencia. Nos muestra que, incluso en los pasajes más redaccionales, se pueden encontrar algunos rasgos perfectamente atestiguados. Por lo que respecta al secreto mesiánico en sí, ciertas analogías con Jn 19 nos impiden emitir un juicio definitivo. ¿Se da una dependencia o se trata de dos testimonios independientes? Gran cantidad de hechos confirman el testimonio marcano en todos los casos, hasta el punto de que Bultmann y otros muchos críticos estiman que Jesús nunca se consideró, o al menos no se proclamó, el Mesías. La teoría de Me debe de estar, por tanto, fundada en una actitud muy real de Jesús. Me da ahí una interpretación cristológica profunda y sistemática. Dicha actitud de Jesús era deliberada y querida. Correspondía a la fidelidad de Jesús al plan divino: la salvación se consumará en la cruz. 17 W. Wrede, Messiasgeheimnis, '1963, pp. 185-188 y 204-205. Otros han subrayado el paralelismo entre Jn 16,25.29 y Me: L. Cerfaux, Recueil Lucien Cerfaux, II, 1954, pp. 17-26; G. Strecker, en Studia Evangélica, III, Berlín, 1964, pp. 95s; T. A. Burkill, Mysterious Revelation, 1963, pp. 172s. 18 Cf. no obstante Me 6,52; 8,17-26. " Cf. J. Coutis, «The Messianic secret in St John's Gospel», en Studia Evangélica, III, 1964, pp. 45-57.

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7. La postura de Wrede y la nuestra Acabamos de afirmar que el libro de Wrede marcaba el comienzo de la crítica de las formas, de la desmitologización de Bultmann y de toda la investigación actual acerca del Jesús histórico. Wrede planteó el problema; los demás han intentado resolverlo. Puesto que nosotros hemos cuestionado la tesis misma de Wrede, ¿se sigue de ahí que todos los datos del problema quedan modificados en su raíz? Para Wrede el secreto mesiánico era la proyección de la fe pascual sobre la vida terrestre de Jesús. De modo que el Jesús terrestre, «histórico», queda revestido de la gloria del Cristo resucitado. Es el Cristo de la fe y no el Jesús de la historia 20. ¿En qué medida modifican nuestras conclusiones este modo de ver? Para nosotros, el secreto mesiánico expresa la libertad con que Jesús prefirió el camino de la pasión más que el de la gloria, porque tal era la voluntad del Padre expresada en la Escritura. El secreto mesiánico en Me desempeña la misma función que el relato comentado de la «tentación» en Mt o en Le: Jesús habría podido seguir una carrera triunfante. La cual, en principio, hubiera acompañado su dignidad y su fuerza de Mesías y de Hijo de Dios. Pero eligió el camino de la humillación, porque era así como iba a realizarse la salvación del género humano. Todas las amonestaciones al silencio expresan, pues, la idea de que la gloria ilumina naturalmente la figura y los hechos del Hijo de Dios; los seres espirituales comprenden inmediatamente la fuente de ese resplandor; los hombres, destinatarios de los beneficios, perciben que algo extraordinario sucede ante sus ojos. Y, sin embargo, Jesús impone inexorablemente silencio a unos y otros, un silencio ambiguo, tenso, imposible. Para Wrede, el secreto mesiánico es la proyección inconsciente de la fe pascual sobre la historia de Jesús; para nosotros, es una tesis sistemáticamente elaborada por Me. No hemos cuestionado la intuición general de Wrede de que el secreto mesiánico era una relectura eclesial. Hemos criticado simplemente el carácter precipitado de sus conclusiones y hemos querido llevar su análisis hasta el final mediante el estudio 20

Ver más abajo, p. 447.

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redaccional de la intención de Me. Y así hemos podido —al menos eso esperamos— precisar mejor el significado literario y teológico del secreto mesiánico. Wrede sugirió una cuestión que sigue en pie. Pero lo hizo de modo inadecuado y aproximativo. Plantear la cuestión en sus justos términos influye necesariamente en los resultados. La relectura eclesial queda así más perfilada. Relectura que planteaba sobre todo un problema; ahora vemos que entraña igualmente una sorprendente riqueza. Con la tesis de Wrede sonó la hora de un nuevo método de trabajo, la crítica de las formas; un paso ulterior, el análisis redaccional (Redaktiongeschichte), permite ir más allá todavía y llevar a su término la intuición de Wrede. Hay que decir igualmente que nuestro estudio no es un punto final. Es una etapa hacia un conocimiento más riguroso de la tradición primitiva y de sus métodos. Quisiera ser también una invitación al diálogo.

LA H E R E J Í A Q U E E X I G I Ó EL EVANGELIO DE MARCOS* Theodore J. Weeden

Se han producido recientemente dos avances significativos en la investigación sobre Me: 1) el reconocimiento de la existencia de una polémica de Me contra los discípulos ' y 2) la identificación de dos cristologías opuestas dentro del evangelio: una cristología helenística del theios anér, subyacente en una larga sección del material marcano, y la cristología sufriente del propio Me presente en su theologia crucis 2. Opino que existe una relación intrínseca entre estos motivos que, al ser examinados, apuntan a una herejía que amenazó la comunidad marcana y exigió la creación del evangelio. Para apoyar esta tesis debemos en primer lugar examinar el modo en que Me trata a los discípulos. La manera despectiva en que los discípulos son caracterizados en el drama marcano ha sido generalmente atribuida a la cuidadosa relación de los hechos que hace el evangelista, o ha sido explicada como un desafortunado subproducto de su más claro motivo teológico (el secreto mesiánico). Sin embargo, el reciente reconocimiento de una polémica de Me contra * Texto original: «The Heresy That Necessitated Mark's Gospel», ZNW 59 (1968) 145-158. Traducción de Tomás Otero Lázaro. 1 Cf. Johannes Schreiber, Die Christologie des Markusevangeliums, ZTK, LVIII (1961) 154-183; particularmente Joseph Tyson, The Blindness of the Disciples, JBL, LXXX (1961) 261-268; y quizá Leander Keck, Mark 3,7-12 and Mark's Christology, JBL, LXXXIV (1965) 341-358, implícitamente. 2 Cf. Johannes Schreiber, o. c; Ulrich Luz, «Das Geheimnismotiv und die Markinische Christologie», ZNW, LVI (1965) 9-30; Eduard Schweizer, «Zur Frage der Messiasgeheimnisse bei Markus», ZNW, LVI (1965) 8; James M. Robinson, «The Recent Debate on the "New Quest"», JBR, XXX (1962) 203s; Keck, o. c: Philipp Vielhauer, Erwagungen zur Christologie des Markusevangeliums, Zeit und Geschichte (Bultmann Festschrift), pp. 155-169.

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los discípulos arroja una luz totalmente nueva sobre la presentación que hace de los discípulos. El alcance y devastadora meticulosidad de esta polémica sólo pueden ser plenamente comprendidos cuando se la examina a través del esquema marcano de las tres etapas sucesivas en las que progresivamente va empeorando la relación entre Jesús y los discípulos '. La primera de tales etapas aparece en la primera mitad del evangelio (1,16-8,26) y se caracteriza por la sorprendente incapacidad de los discípulos para percibir quién es Jesús. A pesar de la continua manifestación del mesianismo de Jesús ante los discípulos en las incontables curaciones, exorcismos y milagros sobre la naturaleza, ellos permanecen extrañamente torpes para comprometerse en el drama mesiánico. Ni siquiera en su propia actividad milagrosa, a la que son enviados (3,15; 6,7) y en la que tienen éxito, aparecen los discípulos teniendo conciencia de su relación con Jesús y de la verdadera identidad de éste. De hecho, esta increíble falta de percepción de los discípulos, más que disminuir, parece incrementarse y hacerse más pertinaz en el desarrollo de la n a r r a c i ó n (4,10-13.38-41; 6,52; 7,17; 8,4.14-21). Esto es particularmente sorprendente cuando se tiene en cuenta que a lo largo del evangelio los discípulos disfrutan de una posición especial y privilegiada ante Jesús (1,16-20; 3,13ss; 4,11; 6,7-12.30-43; 8,1-10), de la que no goza nadie más. Pese a ello, irónicamente, quienes están mucho menos informados y unidos a Jesús parecen responderle con mayor comprensión que los mismos discípulos 4. Con 8,27, sin embargo, un cambio imprevisto sucede en la presentación que Me hace de la capacidad de discernimiento 1 En la siguiente exposición dependo, por lo que se refiere a muchos aspectos de las dos primeras etapas de esa relación, del articulo de Alfred Kuby, «Zur Konzeption des Markusevangehms», ZNW, XLIX (1958) 52-64 4 Compárese la respuesta que dan «los de fuera» a Jesús y sus poderes sobrenaturales (1,32-34 35-38 40-45; 2,1-12, 3,7-12, 5,1-20 21-43, 6,53-56, 7,24-30, 8,22-26) a la que dan los discípulos (particularmente en 5,28-31, 8,4 14-21, donde aparentemente no aciertan a comprender el poder sobrenatural demostrado en las dos multiplicaciones, 6,30-44, 8,1-10) Que esta cerrazón de los discípulos es un motivo distintivo de Me lo prueban las omisiones que hacen Mt y Le (Mt suprime Me 4,13, 5,29-31, y Le suprime Me 4,13 y toda la sección en que aparecen Me 6,52, 7,17, 8,4 14-21) y las alteraciones que hace Mt (Mt 14,33, 16,11-12 en relación a los respectivos pasajes de Me) para lograr una presentación más favorable de la perspicacia de los discípulos

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de los discípulos. Pedro experimenta una gran revelación: Jesús es el Cristo (8,29). Este repentino fogonazo de comprensión ocurre tan inexplicablemente como la anterior y persistente falta de percepción. En 8,21, en efecto, los discípulos son presentados tan duros e ignorantes como lo eran en las primeras secciones del evangelio. Hasta 8,29 no existe ninguna indicación de que tengan conciencia de la identidad de Jesús. De hecho, a menudo aparecen como ciegos ante los poderes de Jesús que otros han reconocido. A pesar de ello, repentinamente, en 8,29, Pedro, el portavoz de los discípulos, hace una confesión que sugiere que los discípulos han alcanzado ahora una percepción tan aguda como grande era antes su falta de comprensión. Cualquier suposición, sin embargo, de que por esta confesión los discípulos hayan alcanzado una completa comprensión de Jesús se desvanece enseguida por el modo en que son presentados en la segunda mitad del evangelio. Con el diálogo entre Pedro y Jesús después de la confesión (8,30-33), la comprensión de los discípulos pasa de la falta de percepción al error. Se hace ahora evidente que los discípulos, identificando a Jesús como el Cristo, son incapaces de entender el tipo de mesianismo que Jesús reclama para sí (8,31-33; 9,30-32; 10,32-34). Nada tiene que ver la idea del mesianismo de Pedro con la idea del mesías sufriente de Jesús. Él y sus compañeros son incapaces de comprender o aceptar la idea del mesías paciente, o el compromiso de un seguimiento sufriente que se exige a los discípulos de un mesías sufriente (9,33-35; 10,23-31.35-43). La última etapa de las relaciones de Jesús con los discípulos se inaugura en 14,10ss con el plan de Judas de entregar a Jesús. Los discípulos ya no se limitan a no comprenderle. Ahora le rechazan totalmente. Que esto es verdad de todos los discípulos y no sólo del proverbial villano, Judas, es apoyado por el episodio de Getsemaní y el incidente ocurrido en el atrio de la casa del sumo sacerdote. En Getsemaní, Pedro, Santiago y Juan permanecen totalmente inconscientes y apáticos ante la aflicción y aprensión que se han apoderado de Jesús. Habiéndoles pedido Jesús que le apoyen con la vigilia y la oración, los tres íntimos responden quedándose dormidos (14,32-42). Luego Judas lo entrega a sus enemigos (14,43-46) y el resto lo deja y abandona (14,50). Entonces, como golpe de gracia, mientras el Sanedrín lo condena, Pedro, a pesar de sus juramentos en

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contra (14,29-31), reniega completamente de Jesús, negando inconmovible que lo conozca (14,66-72). Esta evolución de la relación de los discípulos con Jesús desde la falta de percepción (1,16-8,26) a la falsa comprensión (8,27-14,9) y de ésta al rechazo (14,10-72) no es un desarrollo accidental, ni se intenta con ella hacer una presentación objetiva de la verdadera relación histórica que existió entre Jesús y los discípulos. Es más bien un cuidadoso plan polémico forjado por el evangelista para desprestigiar y desacreditar a los discípulos. Pero ¿por qué y con qué propósito? Opino que la respuesta conduce al corazón de una aguda disputa cristológica dentro de la comunidad de Me, una disputa que había alcanzado un punto tan crítico que Me entendió que sólo podía calmarla dramatizando los dos partidos a través de su presentación de la relación entre Jesús y los discípulos. De este modo, Jesús representa un punto de vista y los discípulos otro. Si los puntos de vista pueden ser identificados, entonces podremos conocer en qué consistía la disputa y quedará explicada la necesidad de la polémica. No hay dificultad en identificar la posición cristológica de Jesús. Queda claramente manifestada en las predicciones de la pasión y en el relato mismo de la pasión. El auténtico mesianismo es el mesianismo sufriente que culmina en la crucifixión. No es tan sencillo, sin embargo, identificar la postura de los discípulos. La primera expresión de su posición cristológica se encuentra en 8,27-33, donde Pedro reconoce a Jesús como el mesías. Pero cuál sea la naturaleza del mesianismo que Pedro proclama no es declarado explícitamente por el evangelista. Negativamente, se puede estar seguro de que por mesías no entienden Pedro y los discípulos un mesianismo sufriente. Positivamente, el contenido de la comprensión de los discípulos según Me resulta mucho más difícil de averiguar. A primera vista, el material anterior a 8,29 no arroja ninguna luz sobre la imprevista revelación de Pedro. Sin embargo, la incapacidad para encontrar indicios que señalen la base conceptual sobre la que se apoya tal revelación puede ser culpa del lector contemporáneo. Es difícil leer Me sin llevar a él, consciente o inconscientemente, el conocimiento de los otros evangelios y de la restante literatura del NT, de forma que el conocimiento de ese material colorea, cuando no distorsiona, cualquier lectura de

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Me. No podemos pensar que sus primeros lectores tuvieran la ventaja de conocer toda la tradición cristiana que los materiales no márcanos de Mt, Le y Jn ofrecen al investigador contemporáneo. Creo que una interpretación más cuidadosa, menos sujeta a error, aparece cuando, en la medida en que es posible, nos acercamos a Me del mismo modo que lo hicieron sus primeros lectores: sin conocimiento preconcebido de sus contenidos y sin el prejuicio del conocimiento de los otros evangelios. Si se lee así el evangelio, cuando el lector llega al pasaje de la confesión de Pedro, no tiene otro remedio que asumir que cualquier idea concebida por Pedro debe haber brotado de un reconocimiento de la naturaleza de Jesús revelada a los discípulos (y al lector) antes de la confesión. ¿Cuál es, entonces, este retrato de Jesús revelado al lector? Ya he señalado antes que la reciente investigación sobre Me sostiene que una extensa sección de su material proviene de una tradición sobre Jesús caracterizada por una cristología helenística del theios anér, que está en oposición a la propia cristología suficiente de Me centrada en una theologia crucis. Pocas dudas pueden caber de que esa postura cristológica atrae la atención antes de la confesión de Pedro. Ondeando la roja bandera de la cristología del theios anér, como hace al introducir a Jesús como el Hijo de Dios, al llenar la primera parte de su evangelio de obras maravillosas realizadas por Jesús y al diseminar sus propios sumarios sobre la actividad de este theios anér (l,32ss; 3,7ss; 6,53ss) 5 , Me pretende que el lector saque la única conclusión posible: Pedro confiesa a un Cristo theios anér b. En efecto, si 1,1-8,29 fuera la única sección del evangelio conocida por el lector, se vería forzado a creer que desde la perspectiva de Me la única comprensión auténtica de Jesús es la de un mesías theios anér. Por supuesto, nosotros conocemos, basándonos en lo que sigue a 8,30, donde Me presenta su

' Keck, o. c, sostiene que 3,7-12; 4,35-5,43; 6,31-56; 8,1-21 representan un bloque de material de la tradición del theios anér, que se caracteriza por los motivos «barca» y «conmoción» y que el evangelista ha empleado en su narración. 6 Luz, o. c, p. 26, afirma que los discípulos reconocen a Jesús a partir de su poder milagroso; y Kuby, o. c, p. 58, afirma que Pedro esperaba la confirmación de su confesión de Jesús por medio de un hecho milagroso.

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theologia crucis, que aquél no es verdaderamente el punto de vista de Me. Pero sin un previo conocimiento de la segunda mitad del evangelio, ¿qué otra conclusión podría sacar el lector con relación a 1,1-8,29 excepto que Jesús es un Cristo theios anér y que fue esta revelación la que llegó finalmente al Pedro de Me 7? Si se acepta que Pedro y los discípulos sostienen una cristología del theios anér, entonces debe concluirse que también su idea del discipulado va en la línea del theios anér. Pruebas de esto se encuentran en diversos pasajes. En primer lugar, en sintonía con el retrato de Jesús como theios anér en la primera mitad del evangelio, los discípulos son enviados por el theios anér con la exousia del theios anér a exorcizar demonios y curar enfermos (3,14s; 6,7.13) 8 . En segundo lugar, de acuerdo con esta imagen de Jesús, los discípulos llegan también a ser guardianes de un tipo de enseñanza secreta (4,10-12.33s; 7,17ss), que un theios anér imparte únicamente a sus confidentes 9. En tercer lugar, la comprensión del seguimiento según la idea del theios anér se hace particularmente evidente cuando los episodios de la discusión de quién es el más importante (9,33-37), de la renuncia de los discípulos a reconocer como cristianos a quienes no les imitan a ellos (9,38-41) I0, del recha7 Tradicionalmente se ha asumido que Pedro confesó un mesías según la imagen real de David, pero tal conclusión se obtiene sin tomar en consideración todos los hechos. En primer lugar, una comprensión de ese tipo no es explícita ni implícitamente manifestada por los discípulos. En segundo lugar, esa conclusión podría ser sacada si el evangelista se preocupara primariamente del hecho original histórico de la confesión de Pedro, que habría sido una confesión del mesianismo davídico. Pero con la posibilidad de que el evangelista no esté ya interesado en los acontecimientos de 30 años antes, sino en los problemas específicos de su propia comunidad en los últimos años de la década de los sesenta (ver la siguiente exposición), el contenido de la confesión puede ser comprendido únicamente a la luz de la propia situación del evangelista, sin tomar en consideración cuál haya sido el contenido de la confesión hecha originalmente 30 años antes, si es que tal confesión fue hecha entonces. 8 Cf. L. Bieler, Theios anér, pp. 80s, y especialmente Dieter Georgi, Die Gegner des Paulus im 2 Korintherbrief, pp. 210-214. 9 Ver Bieler, o. c, p. 97; James M. Robinson, The Problem of History in Mark, p. 80; Georgi, o. c, pp. 252-273, donde Georgi habla de la tradición secreta de los theioi andres de Corinto. 10 Lo esencial del problema en 9,38-42 no es que el exorcista sea un no cristiano que realiza un exorcismo en nombre de Cristo, sino que se trata de un exorcista cristiano que no forma parte del grupo de los discípulos. Cf.

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zo de los niños por parte de los discípulos (10,13-16) ", y de la petición de Santiago y Juan de un puesto de honor (10,35-45) son examinados en contraste con la idea del seguimiento sufriente que Jesús defiende y cuando son comparados con la descripción que Georgi hace de los theioi andres de Corinto, que medran en la línea de autoexaltación, ambicionan la gloria y el honor personal de la aclamación de sus admiradores y disfrutan comparándose ellos mismos con los demás, ambicionando cada uno demostrar su superioridad sobre los otros 12. En contraste con la llamada de Jesús a un seguimiento paciente (8,34-37; 9,35-37.42; 10,13-16.23-31.42-45; 13,9-13) y su idea, inoportuna para los discípulos, del mesianismo sufriente (8,31; 9,30s; 10,32-34), el manifiesto rechazo de tal humillación (8,32; 14,66-71) y el despliegue de su propia importancia y superioridad sobre los otros (9,38ss; 10,35ss) están en abierto contraste con la posición de Jesús y demuestran que, en sintonía con la cristología del theios anér, Me ha presentado a propósito a los discípulos como defensores del discipulado propio de un theios anér. El análisis precedente llega a la conclusión de que Me ha caracterizado a los discípulos como partidarios de una cristología del theios anér que se opone al mesianismo sufriente de Jesús. Puesto que no existe base histórica para que una disputa de este tipo haya tenido lugar entre Jesús y sus discípulos, la única conclusión posible es que su Sitz im Leben es la propia comunidad de Me y que éste ha puesto intencionadamente la disputa en su evangelio usando a los discípulos para representar el papel de su oponente y presentando a Jesús como el defensor de la posición del mismo evangelista. Pero se puede preguntar si existe alguna otra prueba en el evangelio que apoye esta descripción del Sitz im Leben de Me.

Johannes Weiss, Das ateste Evangelium, pp. 257ss; A. F. Loisy, L'Evangile selon Marc, pp. 277ss, y Rudolf Bultmann, The History ofthe Synoptic Tradition, p. 25. " Existe una gran relación entre 10,13-16 y 9,36s. En 10,13ss, como en 9,36s, los niños sirven como ejemplo para subrayar la esencial virtud cristiana de la humildad (cf. comentarios), una virtud que contrasta abiertamente con el interés de los discípulos en la autoexaltación y su negativa a recibir a los de humilde posición (10,13-16). La seriedad del desacuerdo entre los discípulos y Jesús en 10,13ss ha sido reducida en Mt y Le mediante la supresión de éganaktésen (10,14). 12 O. c, pp. 220-234, 296ss.

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Me 13 ofrece ese apoyo. Al contrario que en el resto del evangelio, en que el interés se centra primariamente en los acontecimientos de la vida de Jesús, en el c. 13 la atención se dirige principalmente a la vida postpascual de la primitiva comunidad. Si Me pretendía iluminar su propia comunidad, aunque pudiera hacerlo también a través del tratamiento redaccional de su «vida de Jesús», lo podía hacer más fácilmente y de manera más transparente con el material cuya referencia cronológica cayera dentro del tiempo de su propia comunidad. Desde Weizsaecker y Pfleiderer han estado generalmente de acuerdo los exegetas en que Me 13 está compuesto básicamente de dos tipos de material: uno (vv. 7-8.14-20.24-27) que es descrito como un núcleo apocalíptico judeo-cristiano, y otro (vv. 5-6.9-13.21-23.28-37), diferente en cuanto al modo y la intención, que es rastreado en la primitiva comunidad cristiana y que ha sido interpolado o añadido al núcleo apocalíptico por un editor cristiano 13. Los investigadores modernos, atribuyendo al evangelista mucha más creatividad literaria de la que los exegetas anteriores le concedían, sostienen que fue Me este editor M. Se sigue entonces que el pensamiento de Me está mejor reflejado en el material (13,5-6.9-13.21-23.28-37) que él añadió o interpoló en su fuente apocalíptica. Un lectura rápida de este material interpolado o añadido ofrece las siguientes observaciones generales: 1. Por alguna razón, la interpolación o añadido del evangelista, constituido por los vv. 5-6.9-13.21-23.28-37, matiza el tono apocalíptico y oscurece el propósito y desarrollo de su fuente apocalíptica (7-8.14-20.24-27). 2. La aparición de blepó en modo imperativo, una palabra clave 1S de Me, en cada una de las cuatro secciones de este material del editor (w. 5.9.23.33) indica enfáticamente que el 13 Ver A. R. Beasley-Murray, Jesús and the Future, para una historia de la exégesis del capítulo. Ver también W. G. Kümmel, Promise and Fulfillment, pp. 98-104, sobre una reciente discusión del tema. 14 Willi Marxsen, Der Evangelist Markus, pp. 9, lOlss; Hans Conzelmann, «Geschichte und Eschaton nach Me 13», ZNW, L (1959) 210-221; L. Keck, «The Introduction to Mark's Gospel», NTS, XII (1966), pp. 365ss. 15 Blepó en imperativo es, según parece, una palabra clave de Me, como muestra la consulta de unas concordancias y subraya la tendencia de Mt y Le a omitirlo o sustituirlo por prosekhó (Mt 10,17; 16,6; Le 12,1; 20,46). Mt y Le usan blepó en sus paralelos de Me 13 únicamente en 13,5.

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evangelista está principalmente interesado en que el lector centre su atención en el tema de esas secciones, y refuerza la conclusión de que se puede descubrir mejor el Sitz im Leben marcano en el c. 13 a través del análisis de los vv. 5-6.9-13.21-23 y 28-37. 3. Los vv. 5-6 y 21-23 tratan el mismo tema, conocido como el de los pretendidos mesías que extravían a la comunidad. La primera referencia a esos «pretendientes», vv. 5-6, ha sido colocada al comienzo de la revelación de los acontecimientos finales de «este-mundo» histórico; y la segunda referencia ha sido situada al final de esta historia del mundo y antes de los acontecimientos finales cósmico-sobrenaturales l6. 4. Los w . 9-13 y 28-37 tienen claramente el mismo mensaje: la exhortación a la perseverancia confiada durante la ausencia de su comunidad del Señor exaltado, hasta el fin, cuando se reunirá con ellos ". Con relación al punto tercero, Keck insiste en que 13,5-6 y 21-23 son cruciales para los intereses de Me. Propone la teoría de que esos «pretendientes» son cristianos que se atribuyen la representación del Cristo «verdadero» 18. Si esto es así, ¿podrían ser en realidad las referencias a los «pretendientes» en Me 13 una identificación que Me hace de sus oponentes, que son representados en el resto del evangelio por los discípulos? En mi opinión 13,22 es un versículo particularmente iluminador para comenzar la búsqueda de una respuesta a esta pregunta. 13,22 lee: egerthésontai de pseudochristoi kai pseudoprofétai kai poiésousin sémeia kai térata pros to apoplanán, ei dynatón, tous eklektoús. La combinación de los dos términos, sémeion y teras aparece 16 veces en el NT, catorce veces fuera de los sinópticos 19. Nueve de ellas se encuentran 16 Esta división marcana de los acontecimientos en intrahistóricos y trascendente-sobrenaturales dentro del c. 13 es expuesta por Conzelmann, o. c. 17 Conzelmann, o. c, p. 211, muestra persuasivamente que para Me y su comunidad el Señor exaltado está ausente. Fundamenta su conclusión en el hecho de que el Señor exaltado no juega ningún papel en el c. 13. No hay nada que sugiera que esté presente para ayudar a quienes dan testimonio en su favor. Todo lo que está presente para guiar a los creyentes es la palabra de Jesús (13,31) y el Espíritu Santo, que es el único intercesor activo en la vida de la Iglesia (13,11). 18 «The Introduction to Mark's Gospel», o. c, p. 365s. " Los dos casos sinópticos son Me 13,22 y su paralelo de Mt (24,24).

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en los Hch (2,19.22.43; 4,30; 5,12; 6,8; 7,36; 14,3; 15,2). Ya nos ha mostrado Ernst Haenchen el interés de Le en el concepto de thetos anér de la existencia cristiana, convirtiendo la theologia crucis de Me en una theologia gloriae y presentando a Jesús, a Pablo y a los otros apóstoles como theioi andres 2C. Es claro que la combinación de sémeton y teras, que aparece en el contexto de Le exclusivamente con referencia a la actividad de los theioi andres, sirve casi como un terminas technicus para la descripción que hace Le de la actividad de los theioi andres 21. A estas nueve ocasiones en que los términos llevan la connotación del theios anér se pueden añadir también Jn 4,48, donde una historia del thetos anér procedente de la fuente de los signos del evangelista no ha sido totalmente reelaborada n, y 2 Cor 12,12, donde Pablo está metido en un debate con sus oponentes thetos anér sobre las características del apostolado 23. Por ello todo sugiere que el uso de los dos términos combinados en el NT, y también como aparecen en Me, significa una referencia a la actividad del theios anér 24. La frase descriptiva potésoustn sémeta kat térata señala a los «falsos Cristos» y «falsos profetas» de 13,22 como thetot andres 25. Ayudaría poder identificar más específicamente la relación que existe entre los términos pseudochrtstot y pseudoprophétat y la descripción de sémeia kat térata, y con ello definir más exactamente el perfil de aquellos contra quienes Me arremete. Desgraciadamente, un estudio de esos títulos en el NT no aporta mucha más información. Pseudochrtstos no aparece en ningún otro sitio del NT, excepto en el paralelo de Mt al pasaje de 20

E Haenchen, Die Apostelgeschtchte, 1961, pp 82, lOOs, 671, 676 Ver Georgí, o c , p 216s, para su discusión sobre Moisés como un theios anér en Hch 7,20s, donde esta combinación de términos es usada para describir el éxodo (7,36) La adición de sémeia a la profecía de Joel en Hch 2,19 parece ser un intento de Lucas de proporcionar un texto-prueba a la actividad del theios anér antes del «eskhaton» y mientras se prolongue la historia de la Iglesia 22 R Bultmann, Das Evangehum des Johannes, p 152s 23 Georgí, o c , p 231 24 Tres apariciones de la combinación en el NT (Rom 15,19, 2 Tes 2,19, Heb 2,4), que no han sido tratadas aquí, no ofrecen ninguna razón para dudar de la conclusión alcanzada Did 16,4 contiene la combinación de términos en un contexto similar al de 2 Tes 2,19 y Me 13,22 25 Un apoyo adicional para esta opinión es sugerido por la supresión que Le hace de Me 13,21-23 Le, reconociendo una clara oposición y amenaza a su propia inclinación hacia el theios anér, suprimió ese material 21

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Me. Si se entiende el término como una referencia al anticristo, los paralelos más cercanos son 1 Jn 2,18-22; 4,3 y 2 Jn 7, donde el término antwhnstos se usa para designar a los herejes docetas de la comunidad. Con relación al término pseudoprophétés, G. Friedrich considera que no puede ser identificado como un terminus techmcus para designar un cierto grupo a lo largo de todo el NT 26. Quizá, como sugiere Keck, esos términos, tal como aparecen en Me, no son sino referencias simbólicas a aquellos que divulgan una cristología falsa 27. Quizá no sean más que invectivas que arroja Me contra sus oponentes. Sin embargo, teniendo en cuenta la descripción que Dieter Georgi hace de los adversarios del tipo theios anér de Corinto, quizá haya una relación intrínseca entre los títulos «falsos Cristos» y «falsos profetas» y la actividad típica del theios anér atribuida a ellos. Según Georgi, los adversarios de tipo theios anér de Pablo creen que Cristo era un gran theios anér y que se manifiesta actual y completamente en la vida de la comunidad a través de una actividad propia de theios anér y de sus seguidores del tipo theios anér. En un sentido real el Señor exaltado se revela y encarna en su actividad de theios anér. Si ésta es la idea sobre un theios anér en el mundo helenista —que un theios anér reverenciado se manifestaba actualmente en la actividad propia de theios anér de sus seguidores—, entonces es comprensible que tales seguidores pretendiesen ser ellos la manifestación contemporánea de ese theios anér 28. Sería fácil entender que alguien opuesto a una posición cristológica de este tipo los mirase como impostores y los llamara «falsos Cristos» y «falsos profetas». Esta interpretación de las expresiones «falsos Cristos» y «falsos profetas» explicaría la advertencia de 13,21: «Si alguno os dice entonces: "¡Mira, aquí está el Cristo!", o "¡Mira, está ahí!", no le creáis», una clara advertencia contra theioi andres que confunden a aquellos desconocidos con la idea del theios anér, pensando que

' G Friedrich, «Prophétés, TWNT, VI, 857s Keck, «The Introduction to Mark's Gospels», o c , p 366 Georgí, o c , pp 288-300, particularmente pp 292s Georgí afirma que los adversarios paulinos difummaban, si no olvidaban completamente, la distinción entre el Jesús histórico y el Señor exaltado posterior a la resurrección Ignorando la evidente cesura (la crucifixión) entre el Jesús histórico y el Señor resucitado, los oponentes de Pablo imaginaban que el mismo poder y manifestación de Jesús continuaba manifestándose sin ruptura y sin solución de continuidad en su propia actividad de theios anér 27

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ellos (theioi andres) son verdaderamente el Señor exaltado escatológico que vuelve a sus elegidos al fin del tiempo. Volviendo a la descripción de los adversarios en 13,6, se llega al problema de la interpretación de polloi eleusontai epi tó(i) onomati mou legontes hoti egó eimi. Los investigadores están divididos acerca de si epi tó(i) onomati mou se refiere a los miembros de la comunidad cristiana o a cualquiera que en ese día pretenda hacerse mesías. Apoyándose en el estudio de Hans Bietenhard y en el uso de la expresión epi tó(i) onomati mou en el NT 29, la única conclusión posible es que los polloi de 13,6 son cristianos que pretenden egó eimi 30. Si esto es verdad, ¿cómo podría un cristiano ser tan atrevido como para usar tal expresión cristológica? El fenómeno no es tan extraño a la comunidad cristiana cuando se recuerda la naturaleza de algunas experiencias pneumáticas. En las alturas del éxtasis pneumático ciertos cristianos espiritualistas no tendrían ningún problema para experimentar una unión tan perfecta con la divinidad que sintiesen que podían hablar por Cristo y convertirse en vehículos para la comunicación del Señor exaltado con otros. Al no iniciado, incapaz de comprender estos excesos espirituales y experiencias de unión, la pretensión de los pneumáticos podía fácilmente ser entendida en el sentido de que pretendían ser el mismo Cristo. Si, como ha sido sugerido, 13,6 es una referencia a ciertos pneumáticos y 13,22 es una referencia a theioi andres, ¿son compatibles las dos descripciones y se complementan mutuamente, detallando el perfil de los adversarios a quienes Me se refiere en el c. 13? El estudio de Dieter Georgi sobre los herejes de 2 Corintios proporciona una respuesta afirmativa. Los ha descrito como theioi andres que hacen extravagantes reclamaciones pneumáticas para sí mismos 31. La identificación que Georgi hace de los herejes corintios no es diferente de la descripción que Me hace de los rebeldes en el c. 13 y está de

" «Onoma», ThWb, V, 270. El estudio de Bietenhard no sugiere en ningún momento que epi tó(i) onomati mou o en tó(i) onomati mou, usado cristológicamente, pueda designar a alguien que esté en oposición al espíritu y voluntad de Cristo o que esté fuera de la comunidad cristiana. 10 La expresión egó eimi ha sido considerada durante algún tiempo como una identificación de la deidad y, en la comunidad cristiana, como una identificación específica de Cristo. Ver E. Stauffer, «Egó», ThWb, II, 350s. " O. c , pp. 224, 227ss, 232, 293-299.

La herejía que exigió el evangelio de Marcos

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acuerdo con el tipo de herejía que hemos concluido está detrás del retrato marcano de los discípulos. Si ésta es la naturaleza de la herejía en Me, ¿por qué supone tal amenaza para su comunidad? Con relación a esta cuestión, 13,9-13 y 28-37 ofrecen importantes pistas. Basándose en su exégesis de estos versículos, Conzelmann afirma que la comunidad de Me está orientada escatológicamente, aguardando ansiosamente el «eskhaton» (13,28-37) y prendida en las angustias del Zwischenzeit 32, el tiempo entre la resurrección y la largamente esperada parusía, el tiempo en que está ausente el Señor exaltado (13,9-13). Atrapada en el sufrimiento del Zwischenzeit (13,9-13), sin el Jesús histórico y sin el futuro Hijo de hombre que volverá, la comunidad se ha desanimado y desilusionado a causa del inexplicable e intolerable retraso de la parusía y está a punto de perder la fe 33. Cuando se percibe de este modo la crisis de la comunidad, se puede entender qué desastroso sería que llegasen cristianos proclamando, contrariamente a la fe de la comunidad, que el Señor exaltado estaba presente en sus vidas, que Jesús debía ser visto como un gran theios anér, no como un siervo sufriente y que la auténtica existencia cristiana encuentra su significado y cumplimiento no en la humillación de una servidumbre sufriente (8,34s; 10,43s; 13,9-13), sino en la gloria pneumática de una existencia propia de theios anér. En medio de una crisis tal, sería fácil para los miembros de la comunidad de Me, a causa de su desesperación, rendirse a esta nueva enseñanza e incluso, a causa de su incomprensión de las experiencias pneumáticas, pensar que quienes usaban expresiones cristológicas (13,6) en el éxtasis de sus experiencias pretendían ser el Cristo retornado. Con toda probabilidad, los herejes de Me mantenían que su posición se retrotraía a los discípulos mismos. Contra esta formidable pretensión el único recurso de Me, en su intento de salvar la fe de su comunidad, era recurrir a una autoridad superior a la de los discípulos: ¡Jesús! De este modo plantea la exacerbada disputa que se da en la comunidad situándola ante el lector como conflicto entre Jesús y los discípulos. Al crear esta polémica se ha visto forzado a usar el material de la

Tiempo intermedio (N. del T.). Ver Conzelmann, o. c, pp. 210-212.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

tradición de sus adversarios en que Jesús es caracterizado como un gran theios anér. Lo hace colocando la mayor parte de ese material en la primera mitad del evangelio, antes de la confesión de Pedro 34. Cuando Pedro (los adversarios) hace su confesión en un mesías del tipo theios anér, Me (por medio de Jesús) mantiene que la única característica auténtica del mesianismo es la del sufrimiento, un sufrimiento y humillación que lleva a la cruz. Pensar de otro modo, persistir en sostener que se debe ver el mesianismo de Jesús desde la perspectiva del theios anér, es satánico, postura de hombres más que de Dios (8,32s). Habiendo dicho esto con la intención de contrastar con fuerza las posiciones de Me y sus oponentes, no se debe concluir que lo que se está afirmando es que Me fuese totalmente opuesto a la presentación de Jesús como un obrador de milagros. El hecho de que presente esta imagen por todo su evangelio, aunque sea por razones polémicas, indica que tal presentación no la consideraba totalmente ofensiva. Es posible que Me confiera únicamente a esta actividad de obrar milagros de Jesús el significado de sugerir que el poder de Satanás ha llegado a su fin y que el tiempo escatológico ha amanecido con Jesús. Es posible que, al igual que Pablo se vio forzado a conceder ciertas cosas a sus oponentes en Corinto (2 Cor 11,2la-12,6), también Me, al desarrollar su argumentación contra la posición del theios anér de sus oponentes, haya hecho ciertas concesiones a su posición con el fin de desenmascararla y salvar la fe de su comunidad. En cualquier caso hay que afirmar enfáticamente que, fuese cual fuese la inclinación de Me hacia una descripción de Jesús como theios anér, no consideró esta característica como el atributo de Jesús que hacía de él el mesías. " Luz, o. c , p. 25, al señalar que la historia prodigiosa predomina en la primera mitad del evangelio, pero está ausente en la segunda, afirma que las dos excepciones a este esquema (9,14-29; 10,46-52) no deberían ser consideradas como historias prodigiosas en cuanto tal, sino como ilustraciones de la relación de los discípulos con Jesús y el seguimiento de Jesús. No es exacto, sin embargo, sugerir que Me ha quitado de Jesús todo rasgo de theios anér en la última mitad del evangelio. Ciertamente esos rasgos están presentes en la transfiguración (Georgi, o. c, pp. 215s), en 9,14-29; 10,46-52, en la experiencia del Domingo de Ramos y quizá en algunos aspectos de la narración de la pasión. Pero sí es exacto decir que esos rasgos han sido reducidos al mínimo, si no neutralizados completamente, por el marcado énfasis sobre la orientación mesiánica de Jesús al sufrimiento (...)•

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Finalmente, admitiendo que Me construyó su ataque contra la falsa cristología y discipulado tal como se ha descrito arriba, todavía se puede preguntar legítimamente si esto silenció efectivamente a sus adversarios. ¿No podían los oponentes heréticos de Me atacar afirmando que la posición de Me es realmente errónea, o en el mejor de los casos está confundida y deformada, debido a que él no ha tenido el privilegio de recibir la última y completa revelación, la auténtica y autorizada interpretación del mesianismo de Jesús y del seguimiento cristiano, a la que se llega únicamente, según los herejes, por medio de la experiencia pneumática de la autorrevelación del Señor exaltado a su comunidad de creyentes, revelación que los herejes pretenden haber recibido en sus experiencias pneumáticas y demostrado por medio de sus hechos portentosos, pero revelación que Me no puede pretender para sí mismo a causa de su insistencia en que el Señor exaltado está ausente de su comunidad de creyentes y no regresará hasta que se realicen los sucesos cósmico-sobrenaturales del fin? En otras palabras, pese a que Me hace actuar a su Jesús histórico contra ellos, ¿no podían contrarrestarlo con éxito poniendo en juego su propio y grandioso Jesús exaltado, a la vez pasado y presente, manifestado en sus propias obras, frente al Jesús sufriente de Me —anémico en comparación—, y burlarle de este modo? ¿Cuál es la norma, la constante, que actúa en la vida de Jesús antes de la resurrección y en la vida de la Iglesia después de la resurrección, que pueda asegurar a la comunidad de Me que su presentación del Jesús histórico y su llamada a un seguimiento paciente es correcta y autorizada y nunca puede ser alterada por posteriores experiencias o pretensiones de manifestación? ¿A qué autoridad última puede apelar que permita aplastar cualquier contraataque de sus oponentes? La respuesta más evidente es el modo en que Me crea el c. 13 como un vaticinium ex eventu, dando así credibilidad a su propia tradición, no sólo haciendo que el Jesús histórico prediga esta tradición de los acontecimientos de la época de la Iglesia y de la aparición de la falsa cristología y seguimiento de los oponentes de Me (13,6.22), sino también por medio de la afirmación de este mismo Jesús de que él, como Señor exaltado, permanecerá ausente de su Iglesia hasta que la historia haya completado totalmente su curso. Con todo, el más fuerte y convincente argumento aportado por Me para probar

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La herepa que exigió el evangelio de Marcos

La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

la autenticidad de su posición se encuentra en dos versículos de 13,9-13. En 13,10 se advierte a la Iglesia: kai eis panta ta ethné protón dei kérykhthénai to euaggelion. A la luz del completo estudio de Marxsen sobre la palabra euaggelion en Me, la expresión dei kérykhthénai to euaggelion adquiere su verdadero y pleno significado. Marxsen prueba convincentemente que para Me el término euaggelion no es sino una amplificación de la frase heneken emou y que en la mente de Me Jesús y el evangelio son sinónimos. Jesús mismo es el pleno contenido del evangelio que predica 3 \ De este modo, el Jesús de Me llama a creer en el Jesús (el evangelio) que Jesús predica a través de la narración de Me. No puede haber ningún otro Jesús (evangelio) auténtico más que el Jesús (evangelio) que Jesús predica a través de la narración de Me. Éste es el evangelio (el Jesús) por quien hay que dar testimonio (13,9), que debe ser predicado a todas las naciones (13,10) y por quien se debe vencer la enemistad de los parientes y el odio de todos (13,12s). Para los adversarios de Me predicar otro Jesús o evangelio es predicar un falso evangelio y un falso Cristo. En 13,11 el texto lee: kai hotan agósin hymas paradidontes, me promerimnate ti laléséte, all'ho ean dothé(i) hymin en ekeiné(i) té(i) hóra(i) touto laleite: ou gar este hymeis hoi lalountes alia to pneuma to hagion. De nuevo ofrece Marxsen aquí una valiosa intuición: «En sentido propio no son en absoluto los perseguidos los que aquí proclaman a Jesús; más bien el contenido de la proclamación les es proporcionado por el Espíritu Santo» 36. Cuando se reflexiona sobre la comprensión que Me tiene del papel del Espíritu Santo, esta intuición adquiere su profunda significación para entender la defensa de Me contra cualquier posible refutación de sus adversarios. Me comprende el Espíritu Santo en el sentido del AT, como símbolo de la acción de Dios en Jesús y en quienes son poseídos por él. En Me el Espíritu Santo no sólo autoriza a hablar y actuar por Dios, sino que también controla lo que se dice y hace en nombre de Dios. En 1,10 el Espíritu es otorgado a Jesús en el Bautismo: es la garantía de que Jesús es un emisario autorizado de Dios (1,11), que habla en nombre de Dios y

O. c, 85-90. O. c, 86.

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que por lo tanto debe ser escuchado (9,7). El Espíritu, sin embargo, no sólo autentifica las credenciales de alguien; también manifiesta un completo control sobre el individuo que lo ha recibido y dirige toda su actividad (1,12) 37 . En Me, pues, el Espíritu Santo no sólo autoriza a hablar y actuar por Dios, sino que también controla lo que se dice y hace en nombre de Dios. El Espíritu Santo, en consecuencia, suministra el último tribunal de apelación al que Me lleva su caso sobre la autenticidad de su posición y la falsedad de la de sus oponentes. En la argumentación de Me es el Espíritu Santo el que proporciona la auténtica continuidad entre el tiempo del Jesús histórico anterior a la resurrección y el período de la Iglesia posterior a la resurrección. El mismo Espíritu Santo que fue dado a Jesús, que dirigió su vida, que dio seguridad de que él era el verdadero tipo de mesías (un mesías sufriente), dirige también la propia confesión del cristiano a este mismo mesías (13,11). En consecuencia, no puede haber desacuerdo, ni discontinuidad, ni falsa predicación, ni distorsión del verdadero evangelio, si el que habla permite que sea el Espíritu Santo quien testimonie y predique por medio de él. El Espíritu Santo garantiza la uniformidad de testimonio entre la cristología sufriente y el tipo de seguimiento que Jesús predicó, y la cristología sufriente y el discipulado que los miembros de la comunidad de Me están llamados actualmente a creer y afirmar. El mismo Espíritu dirige y autoriza al Jesús de la historia y a los fieles de la comunidad de Me. Me ha combatido con éxito a sus adversarios, fundamentando su posición y desacreditando la de ellos, una posición desacreditada porque no estaba guiada por el Espíritu Santo. Los precursores de esta posición —los discípulos, según Me— ni respondieron al Jesús dirigido por el Espíritu (8,30-32) ni fueron sensibles en las ocasiones en que el Espíritu les habría guiado (14,38) 38 . Ellos se sometieron a los pensamientos según la carne y no según Dios (8,32s; 14,38ss), y así, del mismo 37

Ver E d u a r d S c h w e i z e r , «Pneuma», ThWb, VI, 394-399; J a m e s M. R o b i n s o n , The Problem of History in Mark, p p . 29ss. 38 Con r e l a c i ó n a 14,38, S c h w e i z e r , o. c, p . 394, afirma q u e la frase to men pneuma prothymon, hé de sarx asthenés n o es u n a referencia a la psicología helenista. Pneuma en este versículo se refiere n o al h o m b r e sino a Dios al E s p í r i t u S a n t o .

126 La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

modo que ellos se avergonzaron y rechazaron a Jesús durante su vida (14,43-45.50.66-71) y también sus sucesores —los adversarios de Me— rechazaron a este mismo Jesús en la vida de la Iglesia, así Jesús se avergonzará de todos ellos cuando venga como Señor exaltado con poder y gloria (8,38s; 13,26).

¿LA INVESTIGACIÓN MARQUIANA EN UN CALLEJÓN SIN SALIDA?* Ulrich Luz

La aparición de nuevos comentarios al NT es algo que no se puede predecir. El número de colecciones existentes de comentarios se ha multiplicado en comparación con los decenios anteriores por las variadas iniciativas de las editoriales '. Por otra parte, han aumentado notablemente las dificultades de los potenciales autores de comentarios por razón de la enseñanza académica y las exigencias de un comentario, lo cual trae consigo que el número de los comentarios nuevos que se reciben haya descendido de forma importante. En resumen, mientras de ciertos libros del NT no existen prácticamente comentarios, hay una docena de comentarios de otros. Donde más catastrófica es la situación al presente es, sin duda, respecto a la 2 Cor 2. En una situación distinta nos encontramos, por el contrario, respecto al evangelio de Me: a los antiguos comentarios 3, que aún son asequibles, se han añadido en los últimos tres años tres amplios comentarios con sendos volúmenes 4.

* Texto original: «Markusforschung in der Sackgasse?», TLZ 105 (1980) 641-655. Traducción de Miguel Rodríguez Ruiz. ' Comentario católico-protestante del NT; Comentario ecuménico de bolsillo del NT; algo más antiguo: Lectura espiritual de la Escritura. 2 El manuscrito de las lecciones de Bultmann, editado como volumen especial del Comentario de Meyer 1976, no es en sí un comentario completo, en cuanto que contiene, en lo esencial, las glosas filológicas de Bultmann acerca de la 2.a Carta a los Corintios, pero sin incluir sus explicaciones teológicas fundamentales expuestas libremente por él. ! Asequibles entre otros Grundmann (THK, U973); Klostermann (HNT, U971); Lohmeyer (KEK, "1967); Schmid (RNT, s 1963); Schnackenburg (GSL, I, 1966; II, 1971); Schniewind (l21977); Schweizer (NTD, ^1978). 4 Pesch, Rudolf: Das Markusevangelium 1: Einleitung und Kommentar zu Kap. 1,1-8,26 (21977, XXIV, 421 pp.). 2: Kommentar zu Kap. 8,27-16,20

128 La investigación de los evangelios sinópticos y Hecho* de los Apóstoles en el siglo XX

Este hecho proporciona, por lo menos, la alegría de poder reflexionar sobre la situación de la investigación marquiana de hoy día. Hace 25 años que W. Marxsen ensayó de forma monográfica su interpretación histórico-redaccional 5 . Centenares de artículos y numerosas monografías han seguido desde entonces sus huellas. El tema del «secreto mesiánico» gozaba de gran coyuntura. Delante de nosotros tenemos el volumen que recoge los artículos más importantes de los últimos decenios que se refieren a la investigación histórico-redaccional 6. Los comentarios son muy a propósito para recoger y resumir los resultados de la investigación. Pero, ¿qué es lo que hay que recoger? El resultado es decepcionante. La historia de la redacción tomó corno divisa devolver al evangelista su personalidad propia, mientras la historia de las formas, subrayando la originalidad de las comunidades, amenazaba por convertir a aquél en coleccionista de material, sin libertad alguna. La dificultad al respecto era especial en Me, porque, a diíerencia de Mt y Le, sólo podían ser postuladas las fuentes escritas, que tal vez utilizó. ¿Dónde se encuentra la personalidad de Me? Según R. Pesch es escasa. Me es un coleccionista relativamente independiente, que en la segunda mitad de su evangelio se ha atenido esencialmente a una antiquísima tradición jerosolimitana de la Pasión, mientras en la primera parte se ha servido de varias colecciones escritas. El punto de vista radicalmente opuesto no se defiende hoy en día en ningún comentario, pero se da, sin embargo, en el mundo anglosajón: la personalidad propia de Me no se puede valorar lo suficiente; llamarle «redactor» es cometer una injusticia contra él, pues Me es, por el contrario, un escritor con personalidad propia y con gran originalidad 7. J. Gnilka intenta una (1977, XVI, 576 pp. Friburgo-Basilea-Viena: Herder = Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament). Gnilka, Joachim: Das Evangelium nach Markus. 1: Mk 1-8,26 (1978, 316 pp.). 2: Mk 8,27-16,20 (1979, 364 pp. ZúrichEinsideln-Colonia: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag = Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament). Schmithals, Walter: Das Evangelium nach Markus. 1: Kapitel 1-9,1. 2: Kapitel 9,2-16,18 (sic) (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn; Wurzburgo: Echter 1979, 760 págs. = Ókumenischer Taschenbuch-Kommentar zum Neuen Testament). 5 W. Marxsen, Der Evangelist Markus (FRLANT 67, Gotinga 1956). 6 Das Markus-Evangelium, R. Pesch (ed.) (Wege der Forschung CDXI, Darmstadt 1979). 7 Cf. respecto a esta opinión sección 2.

¿La investigación marquiana en un callejón sin salida? 129

posición media: Me es original, pero no demasiado; es un redactor de tendencia conservadora, pero con ideas originales propias. W. Schmithals defiende, por el contrario, asimismo ambos extremos: Me, el evangelista, es un redactor relativamente conservador, un buen hombre de Iglesia, no sin ocurrencias propias, pero, sin embargo, todavía más conservador que el Me de Rudolf Pesch, en cuanto que ni siquiera ha creado un evangelio, sino que sólo ha ampliado un evangelio ya existente y lo ha remodelado. En cambio el creador de este evangelio, es decir, del escrito-base de Schmithals, es un narrador de máxima originalidad, más creador que remodelador de tradición. En resumen, la confusión es completa. Me vienen a la mente aquellos numerosos estudiantes que, frustrados, se lamentan sobre la falta de utilidad del método histórico-crítico, que con su sutileza y al mismo tiempo falta de resultados, sólo permite a un estudiante ingenuo repetir algo de lo que se dice, con mayor o menor convicción propia. En realidad existe el peligro de que una falsa credulidad se extienda más y más: en Berlín se defenderá el Me de Schmithals, en Friburgo el de Pesch y en Munich el de Gnilka. Igualmente me vienen a la mente los no pocos párrocos que no miran ya, por lo demás, comentario alguno, porque no aportan nada y no hacen más que contradecirse, y aquellos otros que, si aún se preocupan algo, sólo leen algún sermón en forma de meditación como preparación, en donde por principio se trata de ofrecer al predicador la menor información exegética posible 8. Todo lo cual no es incomprensible. La investigación marquiana, tal vez representativa para otros campos de investigación neotestamentaria, parece encontrarse en un callejón sin salida. 1. El comentario de Me en dos volúmenes de R. Pesch fue ya presentado en esta revista a los lectores por H. Ráisánen 9. Nos podemos, por tanto, restringir aquí a algunas consecuencias que se deducen de ese gran comentario. H. Conzelmann alaba el que en el primer volumen se haga justicia al análisis de la historia de las formas 10. A mí me parece que esa afirmación necesita una precisión por lo que se refiere al volumen 8 Esta es, por desgracia, la tendencia en los, por otra parte, meritorios «Estudios de homilías» (Stuttgart: Kreuz Verlag). 9 TLZ 104, 1979, esp. 112-115; 105, 1980, esp. 428-430. 10 Literaturbericht zu den Synoptischen Evangelien, ThR 43, 1978, 34.

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segundo: el trabajo histórico formal ha reducido aquí tanto el terreno que le pertenecía, que resulta innecesario en grandes partes de Me 8,27-16,8. Lo que resta es crítica literaria, que se encuentra con un relato histórico como fuente inmediata. Todo esto descansa en la tesis de que 8,27-16,8 constituye un extenso relato premarquiano de la pasión que, según R. Pesch, ha tenido su origen probablemente en Jerusalén antes del año 37 (II, 21). En ese relato ha sido introducido relativamente poco: grandes trozos, sobre todo, la colección catequética de Me 10,2-12.17-27.34-35 (II, 128-130) y, siguiendo a F. Hahn ", el ahora llamado apocalipsis de Me 13, además relativamente pocas perícopas particulares, desligadas de su situación l2. A mi parecer, en esta tesis se encuentra el nervio de lo nuevo del comentario de Pesch —y, a decir verdad, en el segundo volumen, basándose en el estado de la transmisión, más que en el primero—. Metódicamente se deriva de esa tesis un fuerte retroceso de la historia de las formas con respecto a la crítica literaria. Históricamente posibilita esa tesis una confianza casi ilimitada en la fiabilidad de la tradición, por lo menos en cuanto ésta procede del viejo relato de la pasión. Desde el punto de vista de la historia de la redacción sólo le queda un mínimo margen a la actividad literaria del evangelista Me, dado que responde a la tesis de un relato de la pasión seguido, en el que las conexiones entre las perícopas aisladas, que precisamente hasta ahora eran tenidas comúnmente como redaccionales, resultan ser antiguas. Con esto se corresponde el que «teologúmena», que eran, por lo demás, comúnmente atribuidos al evangelista, como, sobre todo, el secreto mesiánico, se convierten en elementos de la tradición (cf. especialmente, II, 36-47). Desde el punto de vista literario está, por tanto, Pesch muy cerca del escrito base de Schmithals (cf. más adelante IV): al principio del proceso de la tradición se encuentra la composición escrita de una narración seguida, sin interrupción. Desde el punto de vista histórico está lo más lejos posible: aquí ha narrado un informador basándose en narraciones de testigos oculares, muy cerca de los hechos, interpretando, sin embargo, con cautela teológicamente la pasión del Justo y del Hijo del hombre; un narrador genial ha hecho interesantes

" Die Rede vori der Parusie des Menschensohnes in Markus 13, en: Jesús und der Menschensohn (FS A. Vógtle) (Friburgo 1975, 240-266). 12 9,14-29.36-50; 10,13-16.35-45; 11,24-26; 12,18-34a.38-40.

¿La investigación marquiana en un callejón sin salida?

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para la misión el kerigma en forma de historias después del año 70. Con vistas a las consecuencias de gran alcance, tengo por razonable concentrar la discusión con Pesch sobre esta tesis que da un vuelco decisivo a toda la investigación marquiana anterior, tanto más cuando Pesch, tras largos años de investigación en forma de estudios aislados en torno a esa cuestión 13, ha sido obligado a corregir opiniones propias anteriores '". Si en mi examen llego a un juicio negativo, de ningún modo se debe entender como un juicio sobre el comentario, que por su abundancia es estupendo, del que yo, en puntos particulares, he aprendido mucho y que en aquellos puntos donde los resultados no parecen convincentes lo considero como un desafío provechoso. Ahora las preguntas críticas: a) Los argumentos estilísticos a favor de un estilo especial de la historia de la pasión, que se distingue del resto del evangelio, son, a mi manera de ver, insuficientes (cf. II, 4-6). En muchos casos está el resultado estadístico en contra de Pesch. En la lista de las características de las perícopas no han sido tenidas en cuenta ni la longitud de éstas ni las diferencias del género diverso, que tienen consecuencias considerables para el estilo I5. b) Al problema del lenguaje de la redacción no ha sido concedida suficiente atención, a mi parecer. Me no sólo no muestra «un estilo relativamente uniformado del griego de la traducción» (II, 7), sino que en determinados lugares contiene " Especialmente importante: Das Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8,27-30), BZ NF 17, 1973, 178-195; NF 18, 1974, 20-31; Die Überlieferung der Passion Jesu, en: K. Kertelge (ed.), Rückfrage nach Jesús (QD 63, Friburgo 1974, 148-173); Die Passion des Menschensohns, en: Jesús und der Menschensohn (FS A. Vogtle) (Friburgo 1975, 166-195); Das Abendmahl und Jesu Todesverstándnis, en: K. Kertelge (ed.), Der Tod Jesu (QD 74, Friburgo 1976, 137-187). 14 Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk 13 (Dusseldorf 1968). 15 Ejemplos particulares: 9,7 habla de la expresión semítica KCXÍ éyéveTO cpwvfj (a diferencia de 1,9) a favor de la historia de la pasión, a continuación habla la expresión griega ó (3ajruoTr¡g (8,28), a diferencia de ó peurtí^wv 6,14, no contra la pertenencia a la historia de la pasión (11,6). Por otra parte: «el uso semitizante de ápxo(j.aL» (se. 8,31) «es característico para la historia de la pasión premarquiana» (11,48), pero, ¿por qué no en los 15 pasajes (frente a 13) fuera de la pasión premarquiana?, etc., etc.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

una cantidad llamativa, sobre todo, de particularidades de vocabulario. Tales lugares pertenecen, generalmente, al «marco», también dentro de la historia de la pasión premarquiana. Ejemplos: ¿Por qué tiene que pertenecer 10,1 a la historia de la pasión, mientras 7,24a sólo parcialmente es redacción? (I, 387). ¿Por qué tiene que tener 11,18 literariamente otro origen que los lugares semejantes 3,6 (tradición) y 1,22? (¿redacción? cf. I, 117). Que Me tiene un vocabulario preferido, reconocible, me parece a mí, a diferencia del más fluido estilo de Le, tanto más evidente cuanto que el estilo de Me es muy limitado y estereotipado 16. Ya que Pesch necesita en la segunda parte de su evangelio casi todas las que eran hasta ahora anotaciones marginales para demostrar la dependencia situacional de cada una de las narraciones de su historia premarquiana de la pasión, se plantea, a mi parecer, la cuestión seria, por qué no procede en la primera parte del mismo modo y no comienza, p. e., su historia de la pasión con 1,14. Así se resolvería el problema de que la actividad redaccional de Me, según Pesch, a pesar de toda reserva, es en la primera parte del evangelio mucho mayor de lo que lo es en la historia premarquiana de la pasión, donde prácticamente no existe. c) Extensión y delimitación de la historia de la pasión aparecen problemáticas. En 14,1-16,8 no hay dificultades, en cuanto que la fuente coincide idénticamente con el evangelio de Me. El que algunas determinadas secciones dentro del c. 12 (117.34c-37.41-44) pertenezcan a la fuente, mientras las disputas 18-34 y 38-40 no forman parte de ella, es a mi parecer arbitrario. ¿Por qué pertenece la historia del milagro de 10,46-52 (ésta viene localizada en Jericó, pero, como es sabido, hay varias historias marquianas de milagros que aparecen localizadas tradicionalmente), mientras 9,14-29 no pertenece a la fuente? No está claro por qué 8,27 constituye «sin ningún tipo de objeción» (II, 12) el comienzo de la narración I7. La división de la fuente propuesta en II,15ss, 13 x 3 perícopas, se apoya en subdivisiones de perícopas y secciones en parte arbitrarias 18. 16 Esto aparece confirmado por el nuevo estudio de E. J. Pryke, Redactional Style in the Marcan Cospel (SNTS Mon Ser 33, Cambridge 1978). Cf también Ráisánen, TLZ 105, 1980, esp. 429. 17 Cf. Ráisánen, ibíd., esp. 429. 18 Ejemplos: los tres anuncios de la pasión se encuentran dos veces en el centro, una vez al principio de un subcapítulo. 11,1-11 aparece separado

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d) La determinación de la antigüedad de la historia de la pasión (origen jerosolimitano antes del 37, II 21) no aparece evidente. 1 Cor 11,23 supone el conocimiento de la tradición acerca de la última cena en conexión con la historia de la pasión, pero no la historia de la pasión premarquiana (las diferencias dentro del texto de la parádosis de la última cena hablan ya en contra). Resulta extraño el que la historia premarquiana de la pasión mencione al sumo sacerdote sin nombrarlo y que necesariamente tenga que suponer, por tanto, que Caifas ejercía aún el cargo de sumo sacerdote: ¿supone acaso la frase «El Papa Pablo VI visitó al Patriarca de Constantinopla» el que haya sido escrita ésta en tiempo del patriarca Atenágoras? Además la datación antes del año 37 conduce a Pesch a una extraña situación en la que carece de libertad al emitir juicios históricos: no sólo el que tenga que considerar la parádosis marquiana de la última cena, la cronología marquiana de la pasión y casi todos los datos acerca del proceso de Jesús como históricos (con la ayuda de continuas indicaciones a las necesidades tácticas respecto del sumo sacerdote puede tomar a la ligera los problemas jurídicos del proceso de Jesús), sino que a veces tiene que conformarse con burdos racionalismos al estilo del siglo XVIII para salvar su historia de la pasión: así se considera 14,12-16 como un convenio precedente de Jesús con el dueño de la casa (II, 343-345). O, a falta de la posibilidad de una explicación astronómica por medio de un eclipse, es explicado 15,33 «por medio de nubes oscuras y densas» (II, 493). Sin embargo, hay dentro de la general confianza en la veracidad histórica dos notables excepciones: en relación con el sepulcro vacío rehusa Pesch toda afirmación acerca de la historicidad de esta leyenda tocante a la fe (II, 536s), no siendo evidente cómo se ha podido formar una tal leyenda en el lugar mismo del acontecimiento dentro del espacio de diez años, existiendo la historia de la sepultura y siendo mencionadas explícitamente las mujeres testigos de los hechos (Me 16,1), si no se hubiera encontrado realmente vacío el sepulcro. Asimismo niega Pesch a la historia de la Transfiguración todo valor histórico y la considera un midrás cristológico de la comuni-

artificialmente de ll,12ss; 12,35-37; 41-44; 13,1-2 constituyen un subcapítulo no homogéneo. 14,53s apenas si se puede llamar «perícopa». 15,33-39 y 15,40s son separados arbitrariamente. La longitud de los subcapítulos cuenta con 9 ó 24 versos aproximadamente.

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gelio de Me se convierte en complemento del kerigma paulino en situación pospaulina marcada únicamente por la figura del Cristo celeste (216). Aquí se centra el interés sólo en la intención del evangelista, y la tradición se convierte en material a su disposición. Un paso más da W. H. Kelber en un artículo programático 24. Kelber lleva más lejos las teorías de Güttgemann acerca de la «supersumatividad» («Übersummativitát») del género y sobre la discrepancia entre transmisión oral y escrita, hasta exigir una eliminación de la diferencia entre redacción y tradición: el evangelio de Me ha de entenderse como «una sola historia dramática» (16), como una unidad autosemántica, Me como arquitecto de una casa, de cuya construcción él solo es responsable, inclusive de los materiales usados, que tienen un carácter totalmente distinto que la casa misma y cuya cantidad no hace de por sí el todo de la casa. Por medio de la escritura se convierte la tradición oral en algo completamente nuevo, en expresión de la «capacidad creadora» del evangelista y de su «propia capacidad de juzgar las tradiciones» (40-42). Exegéticamente fueron aplicadas tales tesis no sólo en la monografía propia de Kelber 25, sino p. e. también en un volumen mixto con artículos de diversos autores acerca de la historia de la pasión marquiana 26, es decir, en aquella parte del evangelio de Me, en donde casi unánimemente 27 siempre se había admitido una fuente coherente, que determina el esbozo marquiano, y en donde llega a su colmo la fidelidad del evangelista a la tradición, según el comentario de Pesch. El resultado de las investigaciones, en dirección contraria a la de Pesch, puede resumirse así: Me 14-16 aparece como una parte homogénea de todo el evangelio y como una sección impregnada de la teología marquiana. La existencia de una historia premarquia-

24 W. H. Kelber, Markus und die mündliche Tradition, LingBibl 45, 1979, 5-56. " The Kingdom in Mark. A new Place and a new Time (Philadelphia 1974). 26 The Passion in Mark, ed. por W. H. Kelber, con aportaciones de J. R. Donahue, V. K. Robbins, W. H. Kelber, N. Perrin, K. E. Dewtey, Th. Weeden, J. D. Crossan, Philadelphia 1976, cf. Pesch II, 10: «Un contraste más pronunciado... (es decir, con respecto a su propia posición fundamental) apenas si es posible». 27 Excepción: E. Lindemann, Studien zur Passionsgeschichte (FRLANT 102, Gotinga 1970).

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na de la pasión aparece muy dudosa a la vista de la originalidad de la elaboración de Me. En todo caso carecía de autoridad para Me 28. Una discusión minuciosa de estas tesis no forma parte de nuestra tarea presente. Sólo pueden servir como prueba de que la interpretación de Me, según Pesch, es contradicha de modo frontal, sobre todo, fuera del ambiente germano 29. El comentario de Me, que realce sus méritos como escritor y no sólo en cuanto redactor, no se ha escrito aún. También Schmithals sigue, por lo que se refiere al juicio sobre el evangelista Me, el consenso relativo actual de los nuevos comentarios alemanes, viendo en él un hombre de Iglesia, apegado a la tradición. El papel del escritor libre, que supera con mucho todo lo anterior, se lo concede al autor de su escrito-base. Antes, sin embargo, hay que examinar el comentario en dos volúmenes de J. Gnilka en el «Comentario católico-protestante» (EKK). Gnilka defiende una posición media entre las dos posiciones extremas anteriormente expuestas. Démosle a él la palabra: «Habrá que procurar evitar posiciones unilaterales. Una tal sería exagerar las posibilidades del teólogo Me, que, por otra parte, aparece ligado a la tradición» (cf. más arriba 2). «La otra consiste en prescindir de los conocimientos que nos ha proporcionado la investigación de los sinópticos en los últimos cincuenta años» (II, 361). La última frase podría ser una alusión p. e. a Pesch. Gnilka no quiere descolgarse de la tendencia actual que relativiza la historia de la redacción: «Marcos es un redactor moderado» (I, 25). Se apoya en gran medida en tradiciones que le han sido dadas. Pero su papel y su importancia teológica es mucho mayor que en Pesch. Me es ampliamente responsable de la composición de su evangelio. Frente a colecciones premarquianas se muestra Gnilka reservado. Acepta una colección premarquiana de «discusiones», que probablemente ha comprendido sólo de 2,15 hasta 28 (I, 131s), por tanto no las historias de milagros que sirven de marco a las «discusiones» (cf. 2,lss y 3,lss). Es decir, el interés por historizar en esa sección que termina con 3,6 y 28

Ibíd. (W. H. Kelber, cf. nota 25) 156-159. Un caso análogo a esta tendencia en la investigación en relación con la investigación mateana lo constituye H. Frankemolle, Jahwebund und Kirche (NTA 10, Münster 1973). 29

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su localización en Galilea se debe al evangelista mismo. Se aceptan una colección de parábolas (I, 191s), un «compendio de reglas» para cuestiones prácticas de la comunidad (c. 10; II, 105) y una historia de la pasión seguida, que comienza con 14,32ss, es decir, con la parte propiamente narrativa de la pasión, y termina con 16,8 (II, 349). Gnilka rechaza el «día premarquiano de Cafarnaún» y las diversas colecciones de milagros, propuestas por diversos exegetas como premarquianas (cf. I, 86.272s.315). Esto significa que, a excepción de la historia de la pasión, ninguna colección seguida o ininterrumpida de relatos acerca de Jesús es anterior a Me, o sea, que, aparte de la historia de la pasión, no ha existido un estadio literario, anterior al evangelio de Me, ningún desarrollo continuado que hubiera partido de pequeñas unidades narrativas hacia una historia más amplia de Jesús. El plan literario propuesto por Me es algo nuevo. Teológicamente significa que el momento del «relato», por tanto la tendencia hacia la «historización», es algo importante y característico para el evangelista. Sin embargo, Me no se convierte de forma unilateral en historiador y su obra no es sólo un relato. Gnilka busca una vía media entre la interpretación kerigmática unilateral y la historizante igualmente unilateral. Me es un «narrador teológico de historias», su obra es «relato kerigmático» (I, 24). Me no es sin más un teólogo de escritorio —esto existe a partir del siglo XIX— ni tampoco un funcionario de una comunidad, cuyas tradiciones recoge o cuyos problemas pretende solucionar 30. Me crea, por primera vez, un nuevo plan y se dirige con él —más allá de los problemas cotidianos, acuciantes de una comunidad— a un círculo más amplio de lectores. «Relato» y «anuncio teológico» confluyen en él. Su pensamiento principal, que quiere expresar con la forma de su evangelio, es el siguiente: «La revelación que tuvo lugar en Jesús es antes de la pasión y resurrección inacabada y susceptible de malentendidos» (I, 170). Esa expresión kerigmática exige la forma de un relato continuado. Su concentración se encuentra en el misterio del Mesías, o mejor dicho, en el «secreto del Hijo de Dios» (I, 170),

30 Gnilka se distancia intencionadamente de una concepción polémica intracomunitaria de la teología marquiana de la cruz, p. e., en oposición a Th. Weeden (Mark-Traditions in conflict, Philadelphia 1971) o L. Schenke (Die Wundererzahlungen des Markusevangeliums, Stuttgart 1974).

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que se debe al evangelista partiendo de motivos tradicionales. A esa expresión cristológica se une la acentuación eclesiológica con el tema del seguimiento de la cruz, cuya importancia aparece en 8,27ss. De modo especialmente impresionante se encuentra expresado este pensamiento en 15,39-41, una «especie de resumen de todo el evangelio» (II, 327). La confesión del centurión pagano acerca de Jesús como Hijo de Dios aparece confirmada en cierto sentido e interpretada existencialmente por las mujeres que le han seguido en el camino hacia la pasión en Jerusalén. El mismo sentido tiene la conclusión abierta (y original) del evangelio en 16,8: el silencio de las mujeres junto al sepulcro y el requerimiento a volver a Galilea, al lugar de la actividad de Jesús y de su seguimiento, exhorta a una aplicación existencial del mensaje del evangelio, es decir, a «traducirlo en el "mundo de la acción"» (II, 345), del seguimiento de la cruz. La teoría acerca de las parábolas la entiende Gnilka en cierto sentido como un «aspecto negativo del secreto mesiánico» (I, 172): aparece confirmada por la impenitencia de Israel. El problema de la incredulidad de Israel es para Me, que marcadamente se aparta de la religiosidad judía, un problema fundamental; no se debe tipificar precipitadamente el pensamiento de la obstinación y aplicarlo a la situación presente de Me. El resumen que acabamos de hacer ha intentado demostrar que la interpretación de Gnilka no es absolutamente nueva. Ciertamente aporta mucho de nuevo en acentos particulares y en muchos detalles de la historia de la tradición y de la interpretación. En conjunto, puede considerarse, más bien, como una afirmación crítica de lo que ha demostrado tener validez tanto en la fase de la investigación de la historia de las formas y de la tradición como en la de la redacción, en su aplicación a los sinópticos. Gnilka contrarresta la sensación de inseguridad provocada por Pesch y Schmithals, proporcionando, en cambio, una impresión de serenidad: tan equivocado y fuera de sitio no es, en modo alguno, lo realizado por la investigación marquiana en varios decenios de investigación; los comentarios de Pesch y Schmithals, que intentan descubrir nuevas o viejas orillas que ambos consideran nuevas, no pueden ocultar que existe un consenso entre muchos investigadores en lo que se refiere a la investigación marquiana. En mi opinión, aparece representada lo más aproximadamente posible por Gnilka.

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A esto hay que añadir que el comentario de Gnilka es no sólo el más fácil de leer, sino también el que más información ofrece de los tres. Más que los otros autores considera Gnilka como tarea suya presentar la situación actual de la investigación e informar acerca de las diversas posiciones más importantes 31. El lector no se informa sólo sobre la posición de Gnilka; casi se podría afirmar: con frecuencia se informa sólo al final y de modo incidental acerca de Gnilka. El problema de la selección bibliográfica y de la indicación de fuentes me parece que ha sido resuelto con atino. En este sentido se complementan el exhaustivo Pesch, en cuanto a proporcionar bibliografía, y Gnilka, que sabe escoger excelentemente. Una vez más prueba su eficacia en este comentario el experimentado y relativamente sencillo esquema del «Comentario católico-protestante»; Gnilka lo ha completado en la mayor parte de los textos con el apartado «Juicio histórico», y en el «Resumen» presenta de modo concentrado y unitario la finalidad histórico-redaccional. Si se intenta decir dónde reside lo característico de este comentario en particular, el contenido fundamental que le distingue de comentarios más antiguos y más modernos, la respuesta la encontramos en los críticos que señalan su «moderación» y «prudencia» como características más destacadas. Gnilka posee la loable virtud de subrayar a cada paso que esta o aquella cuestión queda sin responder o que no se puede decidir. En cuanto a la determinación de los elementos redaccionales se muestra prudente: por modo de ejemplo, muestran esto los análisis de 3,13ss (Me une el relato de la imposición del nombre a Pedro con una lista de los Doce) o 10,46ss (Me se encontró con una «historia de fe», típicamente cristiana, una forma especial de historia de milagros, que era uniforme y, aparte del v. 46b y del motivo del seguimiento, tradicional). Gnilka es prudente en lo que se refiere a hipótesis acerca de la 31 A mi parecer, se encuentra aquí el límite ínfimo de la amplitud adecuada para un tal comentario (es sólo un poco más extenso que el comentario de bolsillo de Schmithals y, en comparación con el comentario a Colosenses de la misma colección, un poco más amplio, teniendo en cuenta las páginas de Nestle). Gnilka es un maestro en respetar los límites y en seleccionar. Sin embargo, sólo hace alusión a las pruebas. Muchas de las opiniones mencionadas apenas si podrán ser entendidas por el lector poco ducho en la materia. De todos modos se complementan el —medianamente a m p l i ó comentario de Gnilka y el extenso comentario de Pesch.

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historia de la tradición, lo que muestran de modo ejemplar el análisis de 5,lss («la opinión de una repetida elaboración supone una confianza demasiado grande en el método analítico de extracción», I, 200) o 10,17ss (historia uniforme 17-22, que es generalizada en los «logia» que siguen). Pero uno no se encuentra libre de sorpresas, p. e., el apocalipsis que subyace a 13 y que consta de los vv. 6.22.7s.12.13b.14.17-20.24-27 no es ningún apocalipsis judío, sino un apocalipsis judeo-cristiano de poco antes del 70 (en primer lugar, porque faltan temas típicamente judíos como la restauración del templo o la soberanía de Israel sobre los gentiles, II, 212), una tesis insólita, que en caso de que fuera correcta, tendría la ventaja de ser, desde el punto de vista de la tradición, la más sencilla. Prudente se muestra Gnilka también, finalmente, en el aspecto interpretativo: así, p. e., niega que 8,1-9 sea una comida con los gentiles, aunque una tal interpretación cuadraría bien con su concepción, y únicamente por la razón de que «la argumentación no se puede apoyar más que en alusiones y conjeturas» (I, 304). En cuestiones de historicidad se muestra, apoyado en buenas razones, regularmente confiado. Una característica especial del «Comentario católico-protestante» es la inclusión de la «Wirkungsgeschichte». Respecto a Me resulta ésta bastante difícil, porque toda la interpretación marquiana y la «Wirkungsgeschichte» del evangelio de Me aparecen englobadas, hasta bien entrados los tiempos modernos, dentro de la tradición sinóptica, que era considerada aún como uniforme, y por lo general, a la sombra del evangelio de Mt. En este sentido se puede considerar casual el que autores eclesiásticos antiguos, medievales o de los inicios de la época moderna, hayan escrito un comentario de Me —los comentarios de Me son algo relativamente raro en comparación con los comentarios de las armonías de los evangelios y los de Mt—. Tal vez por esto se puede considerar acertado el que Gnilka conceda una importancia relativamente grande a los dogmáticos del siglo XX, en donde los autores protestantes, por haber aportado más que los católicos, ocupan un puesto especialmente importante (II, 362). Las secciones dedicadas a la «Wirkungsgeschichte» ofrecen un aporte importante «para determinar la relación entre exégesis y dogmática». Apenas si he podido encontrar reflexiones sintetizadoras por lo que se refiere a esta relación; apenas si sabe sacar fruto y utilidad de la exégesis antigua y nueva así como de la antigua y moderna «Wirkungsgeschichte» para la exégesis actual, p. e., en cuanto al plantea-

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miento de cuestiones o sugerir directivas para una interpretación de textos a la luz del conjunto de testimonios bíblicos. Las secciones de la «Wirkungsgeschichte» tienen sólo el carácter de apéndices útiles para la exégesis de cada caso. Gnilka no suscita tampoco en este punto falsas aspiraciones infundadas: «el resultado evidente de un tal intento es que aquí hay todavía mucho que hacer» (II, 361). Queda, pues, la impresión general de un comentario convincente, seguro, que intencionadamente no es revolucionario y no busca una nueva comprensión de Me a cualquier precio. El que busca información sólida, echará, en primer lugar, mano de él; el que se sienta desafiado por los nuevos modelos de Pesch y Schmithals, necesitará a Gnilka para saber qué es lo que aquéllos ponen en tela de juicio. 3. Si se puede decir que con Gnilka nos paseamos por paisajes más o menos conocidos, no se puede decir lo mismo, en verdad, de W. Schmithals. Al principio de la lectura se siente uno perplejo a causa del total derrumbamiento de todo lo que hasta ahora se consideraba como verdad, un derrumbamiento que se le obliga a uno a creer; y uno se siente molesto por la seguridad con que anuncia las tesis más subversivas, y uno se siente también molesto por la manera confusa de presentar y exponer, que dificulta al principiante la comprensión de las nuevas tesis 32. Una vez introducido en el comentario, se lee éste con simpatía creciente por la agudeza con que se ven los problemas de las hasta ahora opiniones comunes y por la inteligencia y consecuencia con que se aplican para una nueva síntesis, observaciones hasta ahora descuidadas y otras ya utilizadas. Pero es precisamente en la consecuencia con que Schmithals lleva a cabo su empresa de modo inconmovible, como no puede menos de esperar el que le conoce, en donde 32 Los números de los versículos deberían ser recalcados en el texto del comentario, sobre todo teniendo en cuenta que el comentario, por razones histérico-tradicionales y crítico-literarias, se aparta del orden de los versículos. Esto es un desiderátum para toda la colección. También sería deseable una subdivisión de los pasajes, a veces demasiado largos en ese comentario relativamente extenso. Y una observación marginal: para aquellos cuyos conocimientos del libro de cantos no son tan excelentes como los de Schmithals, sobre todo, para pastores que tienen que preparar cantos conformes a los textos de los sermones, hubiera sido deseable una indicación más exacta ¿de acuerdo con el EKG?

al final se harán manifiestas las aporías y el «talón de Aquiles». Pero la empresa merece respeto y proporciona material suficiente para reflexionar. A mi modo de ver, el punto de partida esencial de la distinción de Schmithals entre «escrito-base» y redacción del evangelista supone poner en tela de juicio las tesis fundamentales de la historia de las formas clásicas. El «marco de la historia de Jesús» no se debe, sin más, al evangelista. En los últimos tiempos se ha ido criticando cada vez más insistentemente la tesis clásica de K. L. Schmidt 33 , que había sido aceptada por Bultmann y Dibelius, desde la hipótesis defendida por H. W. Kuhn y otros de colecciones escritas premarquianas contenidas en el evangelio de Me 34 hasta la historia de la pasión premarquiana de Pesch. Schmithals pone en su lugar un evangelio premarquiano, o sea, el «escrito-base». La tradición recibida por Me no carece con frecuencia de lugar y marco: p. e., la entrada y salida de Jerícó 10,46 (en la ciudad no ocurre nada) no se puede comprender como redaccional (472). La geografía «alterada» de Me 6,45-8,26 es, según él, lo más fácil de comprender, si se supone que un redactor ha alterado un contexto geográfico preexistente, que estaba aún «intacto». La uniformidad estilística de los relatos marquianos, observada ya hace tiempo, apunta, según Schmithals, más bien a un solo narrador que a una tradición oral de carácter amorfo y multiforme. Frente a la tradición oral es Schmithals sumamente cauto: transmisión oral ha existido con los «logia» de Jesús, además con el texto cúltico de Me 14,22-25; en las historias de Jesús que predominan en el evangelio de Me no habla Schmithals de transmisión oral. La tesis de una transmisión oral en las comunidades debería estar apoyada por la demostración de su concreto «Sitz im Leben»; esto no lo ha conseguido la historia de las formas en las historias de Jesús con caracterizaciones generales como «paradigma de predicación» («Predigtparadigma») (30s). Las divergencias que llaman la atención en muchas historias marquianas con relación a la forma del género («Gattungstyp») son para las historias mismas esenciales: divergencias con relación al tipo normal («Nor33

Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlín 1919). H. W. Kuhn, Altere Sammlungen im Markusevangelium (SUNT 8 Gotinga 1971); P. Achtemeier, Towards the Isolation of Pre-Marcan Miracle Catenae, JBL 89, 1970, 265-291. 34

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maltyp») (p. e. en 2,1-12 los vv. 5b-10, en 1,21-28 el verso introductorio 21s, las así llamadas adiciones en 9,14-29 o los vv. 49s en 10,46 hasta 52) pertenecen a la totalidad de estos relatos y constituyen su particularidad: declararlas adiciones secundarias o redaccionales es un «purismo histórico-formal» (117). El carácter novelístico y la modelación consciente de muchas historias — Schmithals señala también con gusto referencias entrecruzadas e inclusiones— habla más bien a favor de una forma escrita. Así es total la ruptura con la historia de las formas. Al principio de las partes narrativas de la tradición sinóptica está el autor del escrito-base («Grundschrift»), un narrador genial, que allá después del 70 (¡13,ls!) ha transformado el kerigma antioqueno sobre Cristo en narraciones. Para esa tesis no sirve de modelo Bultmann, el maestro de Schmithals (si bien el comentario permanece teológicamente cercano a las posiciones de Bultmann), sino el autor de crítica literaria Wendling 3 \ Schmithals no se plantea ni contesta la pregunta de dónde ha tomado su material narrativo el genial narrador del escrito-base. Se tiene la impresión de que él la haya inventado a base del kerigma acerca de Cristo con la ayuda de formas ya dadas de la sinagoga de la diáspora y tal vez a base de informaciones generales (45s). Fundamento del escrito-base es el kerigma, y precisamente un kerigma del tipo del de Rom l,3s. A este kerigma corresponde su estructura: Jesús es verdaderamente lo que él sólo sabe (¡1,9-11!), el Hijo de Dios. Una proclamación pública de Jesús como Hijo de Dios unida al envío de los discípulos existe sólo a partir de Pascua (9,2-10; 3,13-19; 16,15 hasta 20 como textos finales del escrito-base) 36. El escrito-base conoce, por tanto, sólo en las narraciones sobre Jesús una cristología implícita, es decir, sólo Jesús mismo —y con él el escritor creyente— conoce la verdadera esencia de Jesús. Schmithals considera cada una de las narraciones del escrito-base, en sentido amplio, como un mensaje cifrado de 11 E. Wendling, Die Entstehung des Markusevangeliums. Philologische Untersuchungen (Tubinga 1908). lb Cf. la extensa prueba de esta hipótesis ya en el artículo: Der Markusschluss, die Verklárungsgeschichte und die Aussendung der Zwólf, ZTK 69, 1972, 379-411. No he podido entender el criterio con que han sido seleccionadas las perícopas pascuales de Me. ¿Por qué no se interpreta así, p. e., Me 6,45-52 o también Me 6,32-44?

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expresiones kerigmáticas o experiencias humanas. Desde este punto de vista, el comentario del alumno de Baur, G. Volkmar 3 7 , que entendió el comentario de Me como un escrito simbólico, es pariente cercano de la exégesis de Schmithals. En los detalles va éste muy lejos. Así, p. e., se permite entender 1,21-28 (con w . 21s) partiendo de la comprensión global bíblica de la frase: «Dios actúa por la palabra» (= «Gott handelt im Wort») (119). 9,14ss se convierte en un mensaje cifrado de teología paulina: se trata aquí del Mal, al que ha sido entregado el hombre (¡Rom 7,17ss!, cf. 41 ls) y del «con-morir» y «con-resucitar» con Cristo según Rom 6,4 (¡vv. 26s!, 421). La parte jerosolimitana del escrito-base con las tres secciones: a) 11,1-10.15-17.27-33; 12,1-12; b) 12,13-34.41-44; c) 14,1316.22-25, corresponde a un culto divino comunitario cristiano, y concretamente del modo siguiente: a) preparación, b) sucesión de homilía y c) cena (cf. fundamentación 495-497.545). La sucesión de Me 15,21-47 presenta el credo en tres partes: crucificado, muerto y sepultado 38. Al simbolismo corresponde la desapocalipzación: el autor del escrito-base puede utilizar ocasionalmente expresiones escatológicas (pero sin que llegue a ser frecuente; ¡todo el c. 13 tiene su origen, p. e., a excepción de los vv. ls y 30s, en la tradición de los «logia» o en la redacción marquiana!). Su propia escatología es, sin embargo, existencial-presente; a él le interesa «proteger también al creyente en la noche de la muerte por medio del "Dios de los vivos"» (569, cf. interpretación de 12,18-27). Schmithals no puede menos de denominar al genial narrador, descubierto por él, «excelente teólogo» y ascenderle al puesto de «director de la "escuela catequética"» (46), que él se ha merecido, probablemente en Antioquía. No sólo su labor teológica es excelente, sino también su capacidad para integrar y componer y su talento literario. El resumen de p. 50s, que es digno de alabanza, muestra claramente que el escrito-base estaba estructurado en siete ciclos geográficos: Cafarnaún, Decápolis, Genesaret, Mar, Betsaida y el Norte, zona oriental del Jordán, Jerusalén. Lo cual implica que el evangelista Me no sólo ha hecho numerosas intercala37 2

G. Volkmar, Die Evangelien oder Markus und die Synopsis (Leipzig

1876).

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¿Qué credo concretamente? Según 681 parece referirse Schmithals al texto del «apostolicum».

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ciones, sino que asimismo ha realizado no pocas modificaciones dentro del escrito-base (p. e. 6,17-29 [después de 1,8], 7,3lss [después de 5,20], 3,7ss [después de 6,1-6], 8,22-26 y 9,14-27 [detrás de 6,51]) y los ya mencionados textos de 9,2-10; 3,13-29. Respecto a la crítica literaria hay que notar, además, que la aceptación de un escrito-base hace posible resolver el problema de los «acuerdos menores» («minor agreements»): donde Mt y Le se apartan juntos de Me, han utilizado el escrito-base. El conjunto es fascinante y coherente. Convertido el evangelio de Me en un escrito de carácter simbólico, da lugar a hondas exégesis, lo que Schmithals procura de modo impresionante con ayuda de Lutero y de muchos versos de libros de cánticos de Iglesia, sólo que, a mi parecer, carece, a veces, de algo de relación. Esta exégesis consigue, en fin de cuentas, lo que molesta al discípulo de Bultmann en los evangelios sinópticos, es decir, eliminar el interés por el Jesús terreno, motivado por la fe, que es algo fundamental e inherente a la tradición sinóptica: el kerigma se convierte clara y evidentemente en dato primitivo de la fe, las tradiciones sobre Jesús en su expresión tardía. Así consigue esta exégesis resolver el espinoso problema de la relación de Pablo con la tradición sobre Jesús: Si el «narrador» escribió después del 70, significa que en el tiempo de Pablo no ha habido aún tradiciones sobre Jesús (30). Falta de lógica no se le puede reprochar a Schmithals; su punto de partida lo constituyen las verdaderas aporías de las tesis tradicionales, y la construcción entera es, desde el punto de vista lógico, verdaderamente fascinante. Otra cuestión es si la historia se ha realizado así como quiere Schmithals. Yo creo que no. Los ya mencionados puntos débiles de su escrito-base son, a mi parecer, evidentes. Cito algunos: 1. El narrador del escrito-base en cuanto «inventor» de las historias de Jesús: ¿Dónde hay algo semejante a tal creatividad de un solo (autor) en el mundo de «biografías» religiosas? ¿Cómo fue posible que de repente surgiera por motivos misioneros un narrador después de los años 70 con el gusto por el Jesús terreno, lo que propiamente no estaba en consonancia con el kerigma tradicional antioqueno? 2. ¿De dónde procede el conocimiento del carácter no mesiánico de la tradición de Jesús (47) en el escrito-base, si la

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fe de la comunidad tiene un carácter completamente kerigmático y el narrador fue quien por vez primera creó las historias de Jesús? 3. En ese modelo no puede haber más de dos historias tradicionales (es decir, el escrito-base y la redacción de los evangelios). ¿Qué ocurre, pues, con 2,23-28; 7,1-23 ó 10,17-31 (aquí supone Schmithals dos [ü] adiciones del evangelista, es decir 24-27 y 28-31)? 4. ¿Qué es lo que ha movido al narrador a servirse tan ampliamente de los géneros de historias cortas tan divulgados en la tradición «oral» y a narrar cada uno de los relatos de tal forma que en grandísima parte —y aquí tiene razón K. L. Schmidt— sean comprensible sin relación con lo anterior? 5. Las transposiciones en la serie de los textos del escritobase, que Schmithals supone que realizó Me al reelaborar el escrito-base, son radicales y demasiado complicadas; comportan una hipoteca considerable para la explicación de la redacción marquiana. Ahora nos vamos a ocupar de ésta. El evangelista Me ha redactado pocos años después del narrador del escrito-base en una región parecida la obra de éste. El redactor no es un teólogo narrador genial, sino un «"hombre de Iglesia" práctico» (752), pero no sin originalidad. Su labor redaccional más importante es el secreto mesiánico. Schmithals lo interpreta apologéticamente, según Wrede 39: Me quiere ganarse los discípulos de Jesús de Galilea para la fe de la Iglesia. Los presenta como judeo-cristianos, que, como los ebionitas 40 posteriores, consideraban a Jesús como un puro hombre, como Juan el Bautista. Schmithals da por buena, desarrollando una tesis anterior 4I, la existencia de una tradición no mesiánica acerca de Jesús. Esa tradición no mesiánica de la tradición sobre Jesús la llama Q1, para distinguirla de la propia fuente Q, 39 W. Wrede, Das Messtasgeheimnis tn den Evangehen (Gotmga 1901) es, junto con los libros de Wendling y Volkmar, la tercera obra más clásica y más importante para Schmithals. 40 Schmithals considera los jesuanos de Galilea en forma análoga a los ebionitas posteriores e interpreta los testimonios de Hipólito (Ref 7,34) y Tertuliano (Haer 33) no en cuanto que rechazan la cnstología de la Iglesia acerca del Logos, sino en cuanto falta en ellos toda cnstología (52s). 41 W. Schmithals, Paulus und der histonsche Jesús, ZNW 53, 1962, 145 160.

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posmarquiana, utilizada por Mt y Le, que ofrece una cristologización de Q1. Me es un ecumenista que intenta ganar a los judeocristianos de Galilea, que carecían de kerigma, para la fe en el Cristo resucitado. Realiza esto a) en cuanto incorpora selectivamente las tradiciones de éstos en el escrito-base; b) en cuanto las cristologiza. De modo especial se remonta a él la identificación de Jesús con el Hijo del hombre (los discípulos de Jesús esperaban un futuro Hijo del hombre, pero no a Jesús), así como también las palabras del Hijo del hombre, sometido al sufrimiento y que resucita; c) en cuanto subraya que el Jesús terreno es ya el Hijo de Dios. Según esto, transpone las historias de Pascua del escritobase (9,2ss; 3,13ss) en la vida de Jesús y crea perícopas como la confesión de Pedro (8,27ss) y la autorrevelación de Jesús ante el sanedrín (14,55-65) como puntos culminantes de su evangelio; d) en cuanto que con ayuda de la teoría del secreto mesiánico (instrucciones secretas de los discípulos, prohibiciones de divulgar lo experimentado, la incomprensión de los discípulos, la teoría de las parábolas), que es obra suya, aunque se haya apoyado en motivos tradicionales, pone de relieve cómo se pudo llegar a una falsa comprensión no mesiánica de Jesús y que ésta no responde a la autocomprensión de Jesús; e) en cuanto que poniendo de relieve a los tres discípulos Pedro, Juan y Santiago, por una parte, y, por otra, al círculo de los Doce (a diferencia del escrito-base, que sólo destaca a Pedro) vincula a sus lectores con la comunidad de Jerusalén. También aquí salen a la luz los problemas de la hipótesis: 1. La existencia de una tradición no mesiánica sobre Jesús (Q1) es problemática, aun cuando Schmithals hace referencia aquí al trabajo de Polag (24) 42 . Podría ser correcto que en 42

A mi parecer, sin razón, A. Polag, Die Chnstologie der Logienquelle (WMANT 45, Neukirchen 1977) supone para los estratos más antiguos una cnstología de la plena autoridad («Vollmachtschristologie») del Jesús presente (130); para la colección principal acepta, sin más, una cristología del Hijo del hombre (135). Schmithals tendría que realizar, a mi parecer, un análisis crítico-tradicional y cristológico de Q, si quiere que su tesis de la tradición no kerigmática de los «logia» sea aceptada.

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los estratos más tardíos de la fuente Q se observa un predominio de la cristología explícita y de los nuevos títulos cristológicos, pero igualmente se puede comprobar que en los estadios más primitivos es algo natural la «identificación de Jesús con el "Hombre" de los últimos tiempos así como su uso como título...» 43. 2. A Q1 pertenecen, según Schmithals, no sólo tradiciones dobles, sino también otros «logia», que son evidentemente tradicionales (p. e., 4,26-29; 10,25) o que no cuadran teológicamente con el escrito-base (p. e., 9,1 y, tal vez [569], el apocalipsis originariamente judío 13,7s.l2.22.28s.l3b-20.24-27 ¡versículos en este orden!). No resulta claro según qué criterios procedió el evangelista al seleccionar material de la fuente Q, p. e., por qué omitió el sin duda alguna muy antiguo sermón del monte. 3. No aparecen explicadas siempre razonablemente dentro del marco de su hipótesis las razones por las cuales ha realizado amplios cambios Me en el escrito-base, p. e., no se indican en 6,53ss; 7,3 lss (destrucción de la geografía del escrito-base); en 3,7ss (anticipación geográfica); 9,14ss (única historia de milagros en la parte central 8,27-10,45). 4. Es arbitraria, a mi parecer, la sustitución de Le 5,1-11 por 1,16-20; de Le 7,36-47 por 14,3-9. Si los apartados 2-4 llaman la atención sobre puntos débiles dentro de la hipótesis, que se podrían tal vez subsanar, es para mí algo muy duro de digerir la opinión de una tradición de Jesús no mesiánica en el año 70 d. C , lo cual me hace imposible aceptar la concepción aquí expuesta de la redacción de Me. Lo que queda, por una parte, es la impresión de una hipótesis, en sí y por razones de las premisas, coherente y concisa, sugestiva y que plantea muchas cuestiones naturales, pero, por otra parte, el temor de que le podría pasar a Schmithals lo que al por él apreciado y de nuevo descubierto Volkmar, que su obra sea calificada de «indudablemente ingeniosa... y aguda» 44, pero que sea dejada de lado. 4. ¿Dónde se encuentra la investigación marquiana hoy en día? Un balance parece algo imposible de hacer. En lugar Polag, ibíd., 135. Así Wrede según Schmithals 40.

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de esto quisiera intentar formular algunos puntos, que por diversas razones me parecen importantes. Se trata de insípidas banalidades, que, sin embargo, deben ser dichas. a) El gozo de plantear hipótesis debería tener sus límites, sobre todo si se tiene en cuenta la creciente credulidad de los círculos estudiantiles en los profesores. Si se tiene en cuenta que una combinación de tres hipótesis, cada una de las cuales tiene de por sí una probabilidad de cincuenta por cien, y que, en el resultado final, la hipótesis de tercer grado no alcanza una probabilidad superior al diez por ciento, se debería ser prudente y decir más a menudo y más claramente lo poco que realmente sabemos. Nótese bien: con esto no se quiere ni se debe poner límites a la fantasía, pero sí se debe hacer tomar más conciencia sobre el grado de probabilidad de las hipótesis. b) Un rasgo común de los tres comentarios —casi el único— es un creciente escepticismo respecto a la validez de las reconstrucciones de la historia de la tradición, aunque el método como tal no es puesto en principio en tela de juicio. Sin embargo, muestran los comentarios lo urgente que es intentar una metodología de la historia de la tradición, que nos ayudaría a superar los inevitables juicios subjetivos acerca de lo que es uniforme o desigual, contradictorio o coherente; esto posibilitaría por lo menos una comunicabilidad entre las hipótesis histórico-tradicionales. c) En la jungla histórico-tradicional de la investigación actual aparece claro lo importante que son dos postulados: por una parte tiene su vigencia el postulado de la sencillez: una hipótesis que posibilita un desarrollo histórico-tradicional sencillo tiene, por principio, preferencia sobre la hipótesis que necesita un desarrollo muy complicado (¡porque aquí se multiplican las probabilidades de error y de inseguridad!). Con éste está otro postulado en concomitancia: un desarrollo históricotradicional, que puede contar con una continuidad históricotradicional, merece —dejando aparte casos históricos especiales— la preferencia con relación a un desarrollo que cuenta con grandes discontinuidades. Un ejemplo: a priori es más probable que un hecho histórico sea contado a que sea inventado. El que haya habido desde el principio historias acerca de Jesús, es, a mi parecer, más probable que el que alguien las haya inventado después del año 70.

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d) Ahora como antes, en la investigación marquiana, para la diagnosis de la elaboración redaccional, sigue teniendo valor la estadística de vocabulario. Ciertamente se trata de un valor relativo, pero por lo menos es relativo. Dado que Me repite en determinados lugares de su evangelio un vocabulario estereotipado muy limitado, se ofrece aquí un punto de arranque para separar la redacción del evangelio de su tradición, que ocupa un puesto preferente sobre los criterios de contenido (Me se apoya, respecto al contenido, en la tradición) y sobre criterios estilísticos (Me emplea la lengua del pueblo, que se acerca mucho al lenguaje oral de la narración). Hipótesis que no tienen en cuenta estos criterios —y esto ocurre en Pesch y Schmithals— resultan problemáticas, por lo menos en un punto importante.

Parte segunda HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN SOBRE EL EVANGELIO DE MATEO por Rafael Aguirre Monasterio

1. Breve historia de la consideración del evangelio de Mateo El evangelio de Mt ha sido tradicionalmente el más estudiado, utilizado y comentado en la historia de la Iglesia. Ocupa el primer lugar en el Canon, porque era el único sinóptico atribuido a un discípulo inmediato a Jesús y, además, porque se consideraba que había sido el primero en ser escrito. También su claridad, la sistematización doctrinal y la preocupación eclesial que le caracteriza explican el lugar preeminente que ocupó durante mucho tiempo '. Con la introducción de los estudios científicos en el siglo XVIII las cosas empezaron a cambiar. Dos factores fueron decisivos: la prioridad temporal de Mt empezó a ponerse en cuestión y también se planteó el problema de la relación entre el supuesto original arameo o hebreo de Mt —del que habla Papías— y el texto griego que actualmente poseemos. La enorme difusión de la teoría de las dos fuentes a partir del siglo XIX pone en primer plano el interés por el evangelio de Me, porque se le considera el primero y fuente de los otros dos. Tanto para un estudio histórico como para el análisis de las formas se privilegia el recurso a Me, que conoce un aprecio y una estima inusitados hasta aquel momento en la historia de la investigación. Los estudios sobre el evangelio de Mt cedieron en número y en importancia. La investigación sobre el primer evangelio conoció un nuevo auge con la introducción del método de la historia de la ' R. Aguirre Monasterio y A. Rodríguez Carmona, Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles (Introducción al Estudio de la Biblia 6), Estella 2 1994, 219-221.

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redacción (o análisis de la composición). El estudio clave, que supuso un giro y abrió un nuevo horizonte, fue en 1948, el de G. Bornkamm sobre la tempestad calmada en Mt, que se recoge en la presente antología. Este camino ya estaba anunciado en el importante trabajo de G. D. Kilpatrick, The Origin and Purpose of the Gospel according to St. Matthew. No es que este autor utilizase el método del estudio redaccional, pero analizaba el estilo y vocabulario de Mt y hablaba ya de «la actividad editorial del evangelista» (p. 25). Un autor fundamental en los estudios de Mt es B. C. Bacon, que hizo de los cinco discursos la clave para entender la composición de Mt, que presenta su evangelio en relación con el Pentateuco y considera a Jesús como el nuevo Moisés. En la colección de ensayos, que este autor publicó en 1930 (Studies in Matthew), tenía un capítulo dedicado al vocabulario y estilo del redactor. Incluso podrían verse los antecedentes de los estudios redaccionales en la escuela de Tubinga de F. C. Baur y sus discípulos 2. G. Volkmar considera a Me como representante del cristianismo paulino contra el que reaccionó el judeocristianismo petrino; Le intenta contrarrestar este último mostrando que Pablo no es inferior a Pedro; Mt, finalmente, es un judeocristiano cercano al paulinismo que acepta la apertura a los gentiles, pero que muestra el cumplimiento en Jesús del AT. Sin embargo es a partir de la década de los 50, y siguiendo las huellas de Bornkamm, cuando proliferan enormemente los trabajos sobre la redacción de Mt: G. Bornkamm - G. Barth - H. J. Held (1963); G. Strecker (1962); W. Trilling (1961); R. Walker (1967); R. Hummel (1963); D. R. A. Haré (1967) y otros muchos. 2. Situación actual de los estudios a)

matéanos

Comentarios

En el siglo XIX se interrumpió la tradicional proliferación de comentarios sobre Mt y este tipo de obras se centraron preferentemente en Me. Pero las cosas vuelven otra vez a cambiar. Podríamos decir que las monografías sobre la redacción 2 F. C. Baur, Kritische Untersuchungen lien, Tubinga 1847; G. Volkmar, Die Religión

über die kanonischen Jesu, Leipzig 1857.

Evange-

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de Mt, tan abundantes a partir de los años 60, han preparado el camino para que en la década de los 80 hayan ido publicándose varios comentarios del evangelio de Mt, algunos magníficos. El primer evangelio ocupa, otra vez, el centro de la preocupación de los exegetas. Los comentarios más importantes publicados a partir de la fecha mencionada son los siguientes: F. W. Beare, The Gospel According to Matthew, San Francisco y Oxford 1981. D. A. Carson, Matthew (The Expositor's Bible Commentary 8, ed. de F. Gaebelein), Grand Rapids 1984. W. D. Davies and D. C. Allinson, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew (ICC), Edimburgo I 1988; II 1991. R. T. France, The Gospel according to Matthew, Leicester 1985. J. Gnilka, Das Matthausevangelium (HTK), Friburgo I 1986; II 1988. R. H. Grundy, Matthew: a Commentary on his Literary and Theological Art, Grand Rapids 1981. U. Luz, Das Evangelium nach Mattháus (EKK), Zúrich I 1985; II 1990. D. Patte, The Gospel according to Matthew. A Structural Commentary on Matthew's Faith, Philadelphia 1987. A. Sand, Das Evangelium nach Mattháus, Ratisbona 1986. R. Schnackenburg, Matthausevangelium, Wurzburgo I 1985; II 1987. b) Críticas a los estudios

redaccionales

Se pueden resumir en los siguientes puntos: 1. Estos estudios han solido partir de la aceptación de la teoría de las dos fuentes, de modo que la comparación con Me, que era una de las fuentes utilizadas, permite descubrir la aportación propia de Mt. El cuestionamiento de esta teoría sinóptica vuelve problemáticos todos los trabajos. 2. Hay un problema metodológico. El uso tradicional de lo que se ha solido llamar método de la historia de la redacción se fijaba en la aportación que el último redactor introducía sobre sus fuentes, ya fuese mediante modificaciones, supresiones o añadiduras propias. Pero se considera que el redactor asume toda la tradición que recibe y su obra, por tanto, hay que valorarla no sólo a través de las modificaciones que realiza, sino también a través de lo que acepta y transmite. 3. Cunde una cierta perplejidad ante lo que se consideran resultados frecuentemente contradictorios sobre Mt en obras que dicen utilizar una metodología semejante.

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4. Se expresa una cierta desconfianza ante unos estudios críticos que descubren la historicidad de todas las formulaciones cristianas primitivas y que explicitan sus diversos condicionamientos. De esta forma se cuartea una visión ingenua de los libros canónicos y se cuestionan seguridades establecidas. Se considera que este tipo de estudios no ayuda a una consideración creyente y religiosa de los textos evangélicos. La discusión de estas dificultades supera con mucho la pretensión de esta introducción y me limito a hacer aquí unas breves sugerencias. No se puede esperar una solución definitiva al problema sinóptico, y estos años la teoría de las dos fuentes ha sido sometida a un examen muy riguroso y lo que se puede decir es que su prestigio no ha disminuido en absoluto 3. Lo que sí se impone es una interpretación matizada de la misma (por ejemplo: distintas versiones de Q, diferentes redacciones de cada uno de los evangelios, dependencia de Me, pero quizá de una versión primitiva...) y, sobre todo, un uso flexible a la hora de analizar los textos. La dificultad metodológica planteada en el punto 2 es muy digna de tenerse en cuenta y, por eso, se prefiere hoy hablar de «análisis de la composición», en el que se integran las aportaciones descubiertas con el estudio diacrónico y comparativo con la consideración sincrónica del conjunto de la obra. La diversidad de opiniones existente sobre Mt nos debe, ante todo, hacer cautos. Pero también es verdad, cuando se ven las cosas con cierta perspectiva, que a través de los estudios redaccionales se han ido abriendo paso ciertos consensos básicos sobre la naturaleza y teología de Mt, aunque naturalmente los puntos oscuros y controvertidos sean muy numerosos. La dificultad del punto 4 presenta un problema hermenéutico, hoy en discusión entre exegetas y teólogos, que afecta a los métodos histórico-críticos en cuanto tales. Estos métodos suponen una aportación irrenunciable, lo que debe mantenerse contra toda veleidad fundamentalista y contra interpretaciones incontrolables que surgen con facilidad. Los métodos histórico-críticos suponen una madurez en la fe y plantean el 1 A. J. Bellinzoni (ed.), The Two Source Hypotesis. M e r c e r 1985; The Four Gospels 1992. Fest. F. Neirynck,

A Critical Appraisal, vol. I, Lovaina 1992.

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problema de la historicidad de la revelación y de las formulaciones creyentes. También es verdad que hay que ser capaz de explicitar, a la luz de estos mismos métodos y desarrollando su misma lógica, la intención y la dimensión religiosa de los textos evangélicos, cosa que con frecuencia los exegetas omiten 4. Y estos métodos necesitan, además, ser complementados por otros, alguno de los cuales pueden verse como su desarrollo, mientras que otros significan la apertura de nuevas perspectivas. c) Orientaciones

actuales

Continúan los estudios sobre la redacción de Mt y las monografías sobre sus puntos teológicos candentes, pero aquí me voy a referir a dos tipos de trabajos de diferente naturaleza. En primer lugar hay una serie de trabajos que realizan una consideración puramente inmanente del texto. Mt no ha sido un campo preferido de los estudios estructurales, pero algo se ha hecho: D. Patte, The Cospel According to Matthew. A Structural Commentary on Matthew's Faith, Philadelphia 1987. Más han abundado los estudios de tipo narrativo. Por aquí se orientan ahora los trabajos de J. D. Kingsbury, el autor más prolífico sobre Mt, de quien hay que citar: Matthew as Story, Philadelphia 1986, y que tiene el acierto, en la segunda edición, de superar un estrecho inmanentismo textual para hacer algunas consideraciones sobre la comunidad de Mt. Otros estudios narrativos: R. A. Edwards, Matthew's Story of Jesús, Philadelphia 1985; D. B. Howell, Matthew's Inclusive Story. A Study in the Narrative Rhetoric of the First Gospel, Sheffield 1990; F. Matera, The Plot of Matthew's Gospel, CBQ 49 (1987) 233-253. En segundo lugar hay que destacar los trabajos actuales que intentan situar el texto de Mt en las circunstancias históricas de sus primeros lectores y de la comunidad a la que iba dirigido. Podríamos denominar a este tipo de investigación socio-histórica, siendo diferente la utilización que se hace de los recursos sociológicos. Una obra importante es la de J. A. 4 E n u n p a r de o b r a s P. Grelot m u e s t r a la a p e r t u r a religiosa e i n t e r p e l a n t e de los textos evangélicos a la luz de los m é t o d o s histórico-críticos y c o m o exigencia de su m i s m a lógica: Las palabras de Jesucristo, Barcelona 1988; Los evangelios y la historia, B a r c e l o n a 1987.

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Overmann, Matthew's Cospel and Formative Judaism. The Social World ofthe Matthean Community, Minneapolis 1990, que usa la sociología del conocimiento y presenta el judeocristianismo mateano en relación y en disputa con el judaismo que se va configurando como hegemónico después del desastre del 70. La obra dirigida por D. L. Balch, Social History of the Matthean Community, Minneapolis 1991, presenta varias contribuciones sobre la comunidad de Mt y sus circunstancias socio-históricas. También el libro de G. N. Stanton, A Cospel for a New People. Studies in Matthew, Edimburgo 1992, dedica buena parte de sus páginas a estas cuestiones (pp. 85-284). 3. Los artículos aquí recogidos Se trata de artículos clásicos en la investigación de Mt y que consideramos conveniente puedan ser conocidos por los lectores de habla castellana, sobre todo por los estudiantes de exégesis o teología. Los libros y artículos sobre estas cuestiones se multiplican, quizá en exceso, porque hay un auténtico alud de refritos de poco valor y de divulgaciones poco personales. Es mucho mejor ir al manantial que brota lleno de vida, que no a los regatillos mortecinos siempre más a mano. Como en otras disciplinas, también en exégesis el contacto directo con los grandes autores y sus obras es lo más estimulante y auténtico. En la medida de sus reducidas dimensiones, a este propósito pretende servir la presente recopilación de artículos. La selección hecha sobre el evangelio de Mt es muy reducida, no es en absoluto completa, pero se puede asegurar que todos los artículos aquí presentados han supuesto un hito en la investigación y continúan siendo un punto de referencia. El ensayo de E. von Dobschütz, Mateo como rabino y catequista, es anterior a la aparición de la historia de la redacción, pero sus observaciones y puntos de vista siguen siendo plenamente válidos. El autor defiende la dependencia de Mt respecto a Me, muestra los recursos semíticos empleados por Mt, defiende su carácter judeocristiano y considera que el autor es un escriba cristiano. Diversos autores han defendido posteriormente el carácter gentil del último redactor de Mt (Clark, Nepper-Christensen, Strecker, Walker), pero en la actualidad la postura de Von Dobschütz goza de una aceptación casi general. La opinión de este autor sobre el uso secundario de Le por Mt es inaceptable, pero no afecta a lo esencial de su trabajo.

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El artículo de O. Michel, La conclusión del evangelio de Mateo, tuvo una importancia decisiva porque mostró que Mt 28,16-20 es «la llave para entender la composición de todo el libro». Según este autor, aquí se verifica la cristología del Hijo del hombre de Dn 7,14. Otros autores han criticado este punto y precisan que la cristología dominante es la de Jesús como Señor (Vógtle) o como Hijo de Dios (Kingsbury). Pero las intuiciones fundamentales de Michel son hoy muy aceptadas. A destacar la coincidencia con el artículo de Luz, aquí recogido, en dos cuestiones de importancia: lo que caracteriza a los discípulos en Mt es obediencia y audición de las palabras de Jesús (en Le son testigos que han visto), y la constatación de semejanzas en la presentación mateana y joánica de los discípulos. El artículo de G. Bornkamm, La tempestad calmada en el evangelio de Mateo, es un clásico, porque supuso el inicio de la historia de la redacción de Mt. Muestra la reelaboración mateana del texto de Me y la orientación doctrinal que impone al milagro. El segundo artículo de G. Bornkamm, Espera del final e Iglesia en el evangelio de Mateo, nota la relación entre la Iglesia de Mt y la espera del final. Son dos aspectos muy característicos del evangelio de Mt y el autor destaca su relación indisoluble. Es un artículo clásico y el problema abierto es la relación actual de la Iglesia con la salvación de Dios ya entregada. El comentario que U. Luz está haciendo sobre el evangelio de Mt puede decirse sin exageración que está reconocido, ya desde ahora, como el estudio completo más importante de nuestro siglo. Se han publicado dos volúmenes que llegan hasta el capítulo 17. El artículo aquí presentado, Los discípulos en el evangelio de Mateo, es muy importante no sólo por el tema que toca, sino también porque pone de manifiesto algunas claves esenciales para la interpretación del primer evangelio. Las opiniones se dividen entre quienes ven en los discípulos de Mt unas personas del pasado con una función irrepetible (interpretación historizante) y quienes les ven como una realidad transparente para significar a los cristianos de la comunidad actual. Luz hace ver con mucha profundidad que ambos aspectos son inseparables: porque son una realidad del pasado en relación especial con Jesús se convierten en tipo del cristiano

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de todos los tiempos. Muestra también la relación entre el característico «entender» mateano la enseñanza de Jesús y la fe, como aspectos diferentes, pero inseparables, que definen al discípulo. 4. Problemas de la investigación sobre el evangelio de Mateo Brevísimamente señalo los problemas más importantes que ocupan en la actualidad a los estudios de Mt. — La naturaleza del evangelio. Este problema no se discute tratando de dilucidar el género literario de la obra (se escribe poco de ello), sino al discutir su estructura y composición 5. Hay propuestas diferentes y la primera gran diferencia radica en cómo se relaciona el relato con los cinco discursos y qué función se atribuye a éstos. De esta respuesta depende que la obra se entienda más como relato o como enseñanzas de Jesús. Después aparecen otros problemas, por ejemplo dónde situar las divisiones principales del texto. — Es claro que la respuesta a la anterior cuestión literaria tiene repercusiones a la hora de entender el texto y su orientación teológica. A riesgo de simplificar mucho, se puede decir que en los trabajos de la historia de la redacción se descubren dos grandes orientaciones: los que consideran que lo central de Mt es la presentación de la persona de Jesús, la cristología, y los que piensan que lo más importante es la eclesiología. Generalmente los primeros destacan la naturaleza narrativa del texto, que presenta a la persona de Jesús como una realidad del pasado (Strecker, Walker, Kingsbury). Los segundos se inclinan a resaltar el carácter transparente eclesialmente del texto y ponen más énfasis en los discursos (el ejemplo más representativo es Frankemólle). — Un problema permanente y muy discutido es el que nace de la constatación del carácter judío del evangelio y, al mismo tiempo, de la fortísima polémica antijudía que desarrolla 6.

5 R. Aguirre Monasterio y A. Rodríguez Carmona, o. c, 203-215, 221-228. 6 R. Aguirre, La comunidad de Mateo y el judaismo, EstBib LI (1993).

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¿La comunidad de Mt había ya roto con la sinagoga judía?, ¿o su polémica es aún «intra-muros» del judaismo? ¿La polémica con el judaismo refleja un problema actual en la comunidad de Mt o es una realidad ya pasada? ¿Conoce la comunidad de Mt la persecución por parte de los judíos? Parece claro que esta polémica antijudía está puesta al servicio de la exhortación parenética de su propia comunidad; quiere combatir la autoseguridad religiosa de su Iglesia y presenta lo sucedido a Israel como ejemplo de lo que también a ella le puede acontecer. La dureza de las expresiones polémicas antijudías, que han tenido unas trágicas consecuencias en la historia del cristianismo, plantean muchas dificultades hoy en día. Para todas estas cuestiones el conocimiento del judaismo del tiempo, y concretamente los trabajos de J. Neusner y sus discípulos, es muy importante, aunque aún no suficientemente tenido en cuenta por los exegetas de Mt (una excepción notable es el libro antes citado de Overmann). ¿Cuál es la relación teológica de la Iglesia con Israel según Mt? La opinión de Trilling, según el cual la Iglesia es «el verdadero Israel», no se considera muy precisa. Mt no usa esta expresión, que, además, puede dar a entender que Israel, o su elección, fue algo falso. ¿Es más acertado hablar de «nuevo Israel»?, ¿o simplemente considera Mt que la Iglesia es Israel, sin más, pero abierto a los gentiles y superando sus lindes étnicos? — ¿Cuál es la interpretación mateana de la Ley? La actitud ante la Ley es una cuestión central en todos los escritos neotestamentarios, pero de un modo muy especial en una obra tan judía como Mt. ¿Qué significa «llevar a cumplimiento» (plerósai) la Ley y los Profetas (5,17)? Sería anacrónico y equivocado intentar reducir a la claridad y coherencia de un tratado sistemático lo que Mt va desarrollando en una obra narrativa. Sin embargo el análisis de los textos particulares y la interpretación global de la Ley son temas complejos y discutidos. — Se podrían señalar otros muchos temas abiertos en la investigación mateana (cristología, relación con el AT, la Iglesia, papel de Pedro), pero quiero acabar señalando la discusión sobre la situación socio-histórica de la comunidad de Mt. El intentar saber algo de la comunidad a partir del texto del

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evangelio plantea problemas metodológicos muy delicados. Por otra parte, el texto requiere un cierto conocimiento del lector originario; además tiene importancia e interés situar los diversos textos en la vida del cristianismo naciente y en su evolución. Hoy parece claro que el evangelio de Mt está escrito para una comunidad judeocristiana, que se abre a los gentiles. Más aún, una de las finalidades principales de la obra es legitimar esta apertura ante una comunidad, a la cual le cuesta entenderla. A diferencia de otras corrientes judeocristianas, que permanecieron cerradas en sí mismas, la comunidad de Mt se encamina hacia la confluencia con la gran Iglesia. Es una comunidad en conflicto con el judaismo hegemónico dirigido por los fariseos tras la catástrofe del 70. Parece que este tipo de judaismo ejerce cierta seducción en la comunidad de Mt. El judeocristianismo de Mt está muy cerca de ese judaismo hegemónico y rivaliza duramente con él. Parece probable que la comunidad de Mt sufra la persecución por parte de la sinagoga judía. La dureza de la polémica se debe a que se están disputando una herencia común. ¿Polemiza también Mt con cristianos de su comunidad muy entusiastas y espirituales, pero que no dan importancia suficiente al cumplimiento de la Ley (7,15-23; 24,10-12)? Éste es un punto muy controvertido (a favor Bornkamm, Barth, Zumstein, Schweizer). ¿Dónde hay que situar la comunidad de Mt? Antioquía es la localización tradicional y tiene buenos defensores en la actualidad. Incluso se podrían explicar las características más importantes del evangelio de Mt a partir de lo que sabemos de la Iglesia de Antioquía 7. Pero hay que reconocer que este tipo de estudios es muy hipotético y que se necesita profundizar en estas cuestiones y afinar en la metodología que nos permita establecer conclusiones socio-históricas a partir del texto.

7 R. E. Brown y J. P. Meier, Antioch and Rome, Nueva York 1983; J. Zumstein, «Antioche sur l'Oronte et I'évangile selon Matthieu», en Studien zur NT und seiner Umwelt, A/5, Linz 1980; R. Aguirre, La Iglesia de Antioquía de Siria, Bilbao 1988.

MATEO COMO R A B I N O Y CATEQUISTA* Ernst von

Dohschütz

El evangelio de Mt es el primero en el orden actual de los escritos del NT. Orden que remonta al siglo segundo. Nada extraño que este evangelio, más que ningún otro, haya marcado las ideas de las gentes, y que haya sido normativo tanto para el marco de la vida de Jesús como para la forma individual de los hechos y dichos del Señor. Se trata de algo totalmente aceptado hasta el siglo XVIII. Sólo en 1786 se atrevió Storr a lanzar la idea de que Mt podía depender de Me. Esta opinión se impuso victoriosamente, al ser aceptada al mismo tiempo en 1838, por Wilke y por Weisse, y esto a pesar del contraataque que en 1841 le proporcionó la hipótesis radical de Bruno Baur sobre Me. Y ha constituido la base de toda la investigación reciente, a través de la llamada teoría de las dos fuentes, tal como la han desarrollado especialmente H. J. Holzmann, en 1863, Weizacker, en 1864, y B. Weiss, a partir de 1872. Hoy son muy escasos los estudiosos que trabajan según la línea de la teoría antigua: Zahn, Schlatter, G. Dalman, etc. Como último tubinguense, A. Hilgenfeld ha luchado tenazmente hasta su muerte en favor de la prioridad de Mt. Y recientemente ha esgrimido los mismos argumentos G. Schlóger. Pero estos esfuerzos individuales nada pueden ante el frente amplio representado por Jülicher, Wernle, Wellhausen, etc., etc. Como tampoco pueden hacer nada contra la impresión de conjunto las observaciones particulares, falsamente interpretadas. Sin embargo, no es extraño que persista todavía el influjo tradicio-

* Texto original: Matthaus ais Rabbi und Katechet, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Alteren Kirche 27 (1928) 338-348. Traducción de Faustino González García.

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nal del evangelio de Mt, incluso en algunos investigadores que se han formado bajo el dominio de la teoría de las dos fuentes. Sobre esto me parece oportuno fijar, con claridad, algunos puntos.

I La observación de que Jesús asumió, en un primer momento, la predicación del Bautista, se encuentra en un gran número de estudios recientes '. El Bautista había anunciado la cercanía del reinado de Dios, y en conexión con esto su exigencia de penitencia. Todo lo cual se explica por el hecho siguiente: en Mt 3,2 se formula la predicación del Bautista de modo semejante a como se formula la predicación de Jesús en Mt 4,17. ¿Es esto correcto? ¿Se justifica metodológicamente semejante valoración de esta fuente, si tenemos en cuenta lo que hay en los otros evangelios? Nuestra respuesta tiene que ser negativa. Pues una de las cualidades más características de Mt es su gusto por la uniformidad. A diferencia del literariamente cultivado Le, que persigue la variedad, Mt conserva en lo posible las fórmulas que ha encontrado, y las emplea de forma repetitiva. Esta tendencia uniformada de Mt se puede observar en su introducción a la historia del Bautista y de Jesús. Tanto en 3,1 como en 3,13 emplea paraginetai («aparece»), mientras que en su fuente, Me 1,4.9, había algo diferente 2. Compárese también 4,23, therapeuón pasan noson kai pasan malakian («curando toda dolencia y toda enfermedad»), con 9,35 y 10,1. Mt repite con frecuencia dos veces la misma cosa. Así, el dicho de Jesús, de no haber sido enviado más que a las ovejas perdidas de Israel, lo tiene dos veces: en el discurso de misión, 10,6, y en el relato de la mujer cananea, 15,24. En el primer caso se ha podido conservar en su fuente especial, que no ' Cito únicamente a W. Michaelis, Taufer, Jesús, Urgemeinde. Die Predigt vom Reiche Gottes vor und nach Pfingsten (1928), y a G. Gloege, Das Reich Gottes im NT (1928). Una interpretación correcta se encuentra ya en H. J. Holzmann y E. Klostermann. A propósito de Mt 3,2, J. Wellhausen interpreta reino de Dios, en boca del Bautismo, en referencia al juicio. Pero ¿con qué derecho? Con todo, subraya: ¡No se trata del evangelio! 2 Por lo demás, la referencia temporal de Mt 3,1 procede de Me 1,9. Véase más adelante.

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podemos controlar; en el segundo caso fue Mt quien lo introdujo en la tradición de Me. Por dos veces repite el dicho de Os 6,5, «misericordia quiero y no sacrificios»: en el banquete con los publícanos, 9,13, y en la controversia sobre el sábado, con ocasión de las espigas arrancadas, 12,7. En ambos casos parece tratarse de una adición del evangelista. Sabemos que era un dicho preferido del rabino Yojanán ben Zakkai. Con él se consolaba a sí mismo y a sus discípulos por la desaparición del templo y por la imposibilidad de ofrecer sacrificios \ No es éste ciertamente el sentido que tiene en el evangelio. Sin embargo, se puede suponer que el evangelista había pertenecido anteriormente a la escuela de Yojanán. Sobre esto, véase lo que más adelante se dice. También el dicho «los primeros serán los últimos» aparece por dos veces: en Mt 19,30, procedente de Me 10,31, y, por su cuenta, en Mt 20,16, en la conclusión de la parábola de los trabajadores de la viña. En la petición de signos, que se narra por duplicado, según las dos fuentes, Mt introduce, por dos veces, el apostrofe genea ponera kai moikhalis («generación mala y adúltera»): 12,39 y 16,4, que guarda parecido con Me 8,38, en té genea tauté té moikhalidi kai hamartóló («en esta generación adúltera y pecadora»). Sorpresivamente falta en los paralelos Mt 16,16 y Le 9,26. En la demanda de un signo en Me 8,12 tenemos sólo «esta generación». Con todo, según Le 11,29, parece que Q tenía genea ponera («generación mala»). Con esto y con el influjo de Me 8,38 se llegó a la fórmula ampliada de Mt, no sólo en el texto de 12,39, que depende de Q, sino también en 16,4, que depende de Me. En la prohibición del divorcio, 5,32 y 19,9, Mt introduce por su cuenta en los dos casos las cláusulas parektos logou pomeias («excepto en caso de impureza») y mé epi porneiá («excepto en caso de impureza»), respectivamente. Los paralelos de este último texto en Me 10, 11 y Le 16,18 no saben nada de dicha cláusula. Parece que se debe a influjo de la tradición rabínica. Sobre esto véase lo que se dice más adelante. Al dicho «al que tiene se le dará» le añade por dos veces su propia frase kai perisseuthesetai («y le sobrará»): 13,12 ( = 3

W. Bacher, Agada der Tannaiten (21903) I, 35.

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Me 4,25; Le 8,18) y 25,29 (Q, Le 19,26). Probablemente se trata de un eco de kai prostethésetai hymin («y se os añadirá»), de Me 4,24. El motivo de la compasión para con el pueblo carente de guías, que procede del relato de la multiplicación de los panes de Me 6,34, lo trae Mt no sólo en 14,14, en forma abreviada, sino que lo introduce ya en 9,34, en forma extensa. También las advertencias del discurso escatológico, 24,9-14 (= Me 13,9-13), las incluye ya Mt en el discurso de misión, 10,17-22. Tiene palabras del Señor sobre el juramento en 5,33-37 y 23,16. Las palabras del Bautista, «nido de víboras», Mt 3,7 (= Le 3,7, Q), las incluye también como palabras de Jesús en el discurso controversial contra los fariseos, 23,33. Un paralelo particularmente digno de atención. A esto hay que añadir la duplicación de relatos enteros por parte de nuestro evangelista: la curación de dos ciegos, Mt 9,27-31 = 20,29-34 = Me 10,46-52, y la curación de un endemoniado mudo, Mt 9,32-34 = 12,22-23, que bien puede proceder de Q = Le 11,14. Así aparece claro el gusto por la armonización. Resulta especialmente significativo el modo como se armonizan las dos voces divinas del bautismo y de la transfiguración: toma de 17,5 (= Me 9,7) el término houtos («éste) y lo inserta en 3,17 (= Me 1,11) en lugar del apostrofe en segunda persona. En cambio, en 17,5 añade en hó eudokésa («en quien me he complacido»), procedente de 3,17. Así, este texto sólo se diferencia de la voz del bautismo por el autou akouete («escuchadle»), que viene de Me 9,7. Esta tendencia armonizante se manifiesta especialmente en los dobletes, es decir, en los dichos que Mt toma tanto de Me como de la fuente Q. La literalidad de los dichos es diferente en cada fuente, pero Mt trata de armonizar lo más posible. Compárese Mt 10,38.39; 16,24.25 con Le 14,27; 17,33 y con Me 8,34.35; o Mt 13,12; 25,29 con Me 4,25; Le 19,26. En este segundo texto Mt introduce ap'autou («de él»), porque en el primer texto lo había tomado de Me, con su construcción en relativo, aunque aquí cuadra mal con la construcción participial de Q.

gelista tomó la idea de la predicación del reino de los cielos de la predicación de Jesús y la introdujo en la predicación del Bautista, donde originariamente no tenía lugar. El Bautista predica la cercanía del juicio y, en conexión con esto, la venida de un juez. Jesús anuncia la cercanía del reino de Dios, cuyo portador es él mismo, aunque no hable expresamente de ello. Aquí reside la radical diferencia entre ambos, que nadie debe borrar. El Bautista anuncia amenazas de condenación, penitencia, huida del mundo. Jesús anuncia un mensaje de salvación, fe, afirmación del mundo. Por lo demás, este elemento armonizador de Mt ya estaba formalmente preparado en Le, que aplica a la predicación del Bautista el verbo euaggelizesthai («anunciar la buena nueva»), en 3,18, del mismo modo que Heb 4,2 lo extiende a las promesas del AT. II Es bien conocido que en Mt se encuentra cinco veces la fórmula «sucedió que, cuando Jesús hubo terminado estos discursos...» (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). De esta manera clara señala Mt la conclusión de sus cinco grandes discursos. Algunos han creído que estos cinco pasajes podían atribuirse a su fuente, a la fuente de los dichos, que estaría dividida en cinco partes. En relación con esto, se indica que la conocida obra de Papías, Exégesis de las palabras del Señor, se dividía en cinco libros 4. Así, se pasa nuevamente por alto que Mt gusta de repetir las fórmulas. La fuente le ofrecía la fórmula en el primer texto, como se demuestra comparando Mt 7,28 con Le 7,1. Con respecto a los otros textos, Le no brinda paralelos a las fórmulas que se encuentran en Mt. De lo cual claramente se deduce que los otros cuatro empleos de la fórmula no proceden de la fuente, sino que se deben al propio evangelista. A modo de analogía, remito a la fórmula en ekeinó tú kairó («en aquel tiempo»), que aparece varias veces en Mt, y que él 4

De todo esto se puede llegar a esta conclusión: cuando en dos pasajes de Mt encontramos el mismo tenor literal, debemos reconocer en eso el trabajo del evangelista y no la tradición. Aplicado a la cuestión del Bautista, esto significa que el evan-

Las cinco fórmulas conclusivas proceden de Q, según B. Weiss. De otra opinión es H. H. Wendt. Q se divide en cinco partes, según A. Wright, Some New Testament Problems (1898) 266. Sobre Papías, véase Eb. Nestle, ZNW 1 (1900) 252ss. La línea correcta la sigue, entre otros, B. H. Streeter, Oxford Studies in the Synoptic Problem (1921) 148.

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no usa con precisión cronológica sino simplemente como transición, al igual que inserta la partícula tote («entonces») en lugar de la conjunción copulativa «y» de Me. Encontramos la fórmula, por primera vez, en Mt 11,25, donde se toma manifiestamente de la fuente Q. Véase Le 10,21. Después recurre dos veces: 12,1 y 14,1 5. Además, véase la fórmula en ekeinais tais hémerais («en aquellos días»), 3,1, que procede de Me 1,9 6. Otro ejemplo. El dicho sobre el llanto y el rechinar de dientes, que se encuentra en la sentencia sobre la admisión de los paganos en el banquete mesiánico, Mt 8,12 = Le 13,28, y que procede de Q. Pero Mt la tiene todavía otras cinco veces: en las parábolas del trigo y la cizaña y de la red barrendera (Mt 13,42.50), en la del banquete real (22,13), en la del administrador (24,51) y en la de los talentos (25,30).

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De Me 14,49 = Mt 26,54.56 procede, en último término, la fórmula frecuente con que Mt introduce las citas de reflexión: hiña pléróthé to réthen hypo kyriou dia tou profétou («para que se cumpla lo dicho por el Señor por medio del profeta») o algo semejante: 1,22; 2,15.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4, o la fórmula tote epléróthé: («entonces se cumplió») 2,17; 27,9.

A esto hay que añadir el gusto por los números esquemáticos. Lo mismo que en las genealogías enumera 3 veces 14 generaciones, así también es él quien eleva a 8 el número de las bienaventuranzas, a base de relleno tradicional. Le tiene 4, que era el número original. Igualmente ha aumentado de 2 a 6 los ejemplos de Jesús sobre el «cumplimiento» de la Ley. Como ilustración a lo dicho en 5,17, la fuente sólo tenía los dos primeros «habéis oído que se dijo a los antiguos... pero yo os digo», es decir, los dichos sobre el homicidio y sobre el divorcio: el quinto y el sexto mandamiento. Esto se deduce de las siguientes observaciones: a) Tanto el tercer ejemplo sobre el acta de repudio como el cuarto, sobre el juramento, no cuadran de ninguna manera con el esquema propuesto: que el pecado de pensamiento quebranta también el mandamiento, b) El material de los ejemplos quinto y sexto se encuentra también en Le, pero en una forma totalmente diferente, no como en antítesis a la ley. De forma semejante en los tres ejemplos a 5,20, que se suceden en 6,1-18, se puede probar por razones formales que al menos los vv. 7-8.9-13 y 14-15 son adiciones del evangelista, que toma de otras tradiciones 7.

III

IV

El gusto por los estereotipos es manifiesto en el capítulo 1, en las genealogías, donde se repite 40 veces «A engendró a B». Igualmente, en el dicho del Señor de Mt 5,22 aparece tres veces enokhos estai («será reo»), y dos veces hos d'an eipé («y quien diga...»); en 5,29-30 hay dos veces kai bale apó sou, symferei gar soi hiña... («arrójalo lejos de ti, pues te conviene más...»); y en 5,34ss aparece 4 veces mete en... hoti («oni por... porque»). No es probable que sea el evangelista el creador del estereotipo en estos dichos del Señor. Más bien lo toma de la tradición. Pero se complace en ello. Podría haberlo evitado, como lo demuestra la comparación con la tradición paralela que hay en Le.

¿De dónde le viene a nuestro evangelista la inclinación por los estereotipos y por las fórmulas? Se pueden aducir dos explicaciones, que no se excluyen, sino que se complementan. a) Se trata de un procedimiento rabínico. A cualquier conocedor de la tradición talmúdica le resulta sobradamente familiar esta uniformidad que se amplifica hasta la saciedad. Si se quiere sentir una fuerte impresión, basta con leer en Strack-Billerbeck algunos extractos de literatura talmúdica. Quiero aludir nuevamente a Mt 5,22, donde Jesús, imitando sin duda con ironía el estilo rabínico, dice: «Pero yo os digo: todo el que se enoja contra su hermano será sometido a juicio. Y quien llame a su hermano imbécil será sometido al sanedrín, pero quien le diga loco será sometido al infierno del fuego».

5 Todavía más frecuentemente en los Leccionarios, que emplean gustosamente esta fórmula como introducción de un pasaje. Véase el aparato crítico a Mt, passim. 6 Esto no lo ha tenido en cuenta K. L. Schmidt, Der Rahmen der GeschichteJesu (1919)22.

7 La composición de la fuente y su reelaboración se pueden visualizar de la s i g u i e n t e m a n e r a : 5,17.(18.19).20; (en r e l a c i ó n al v. 17) 21.22.(23.24.25.26.27).28. (29.30.31.32.33-37.38-42.43-48); (en relación al v. 20) 6,1.24.5-6.(7.8.9-13.14.15).16-18.

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El primer evangelista es, sin duda, un judío-cristiano, que ha pasado por la escuela de los rabinos, un rabino judeo convertido. Su íntima familiaridad con el rabinismo explica por qué los modernos conocedores de lo rabínico prefieren trabajar con el evangelio de Mt. Strack-Billerbeck le dedica todo el primer tomo, de 1.055 páginas, mientras que a los otros tres evangelios y a Hch se dedica sólo el segundo tomo, de 867 páginas. Algo parecido acontece con A. Merx, en su comentario a los evangelios, con G. Dalman, G. Kittel, J. Jeremias, entre otros. Dalman todavía defiende que la expresión «reino de los cielos» es original de Jesús. Aunque resulta claro, para quien estudia los evangelios según la crítica de las fuentes, que dicha expresión, frecuente entre los rabinos, la introdujo el primer evangelista en la tradición evangélica. Incluso la mantiene allí donde su fuente tenía manifiestamente «reino de Dios». Es también rabínica la aplicación de la escueta invocación «Padre» (Le 11,2) en «Padre nuestro, que estás en el cielo» (Mt 6,9), y la circunlocución «ciudad santa», por Jerusalén, en Mt 4,5, contra Le 4,9 = Q, y en Mt 27,53. A partir del reconocimiento del evangelista como un antiguo rabino, se entienden los vv. 5,18.19, insertados entre 5,17 y 5,20, y que no se interesan tanto por la importancia de la observancia de la ley para todos los cristianos como por la doctrina acerca de la ley, que preocupaba a los rabinos. También se comprenden mejor las discutidísimas palabras de 16,17-19, en las que se puede decir que Pedro es instalado en la jefatura del rabinato cristiano. La expresión «atar y desatar» se refiere aquí al poder doctrinal de decidir qué mandamientos de la ley son obligatorios y cuáles no. También permite comprender el comienzo del discurso contra los fariseos, en 23,2-3, peculiar a Mt, y donde se reconoce plenamente la autoridad doctrinal de los escribas, que se sientan en la cátedra de Moisés. Es también rabínica la adición «excepto en caso de adulterio», que se hace en los dos pasajes en que se prohibe el divorcio. Véase lo dicho más arriba. La adición recuerda, sobre todo, la interpretación que la escuela de Shammai daba de Dt 24,1, sustituyendo 'erwat dabar («algo vergonzoso») por debar 'arwah («un caso de impudicia») 8, que se traduciría exactamente por logos pomeias. " Véase H. L. Strack y P. Billerbeck, Kommenlar aus Talmud und Midrasch (1922-1928) I, 314ss.

zum Neuen

Testament

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Más arriba hemos visto que el autor del primer evangelio había sido probablemente discípulo del rabino Yojanán ben Zakkai. Esto cuadraría bien con lo anterior y nos situaría entre los años 90-100. A causa de su conclusión universalista, 28,18-20, el evangelio de Mt no puede considerarse como judío-cristiano en sentido estricto. Con todo, el autor usa una fuente judío-cristiana, de la que toma el dicho de 10,5-6, que estrecha claramente la actitud propia de Jesús. A partir de la idea del autor como un rabino judío convertido, se explican muy bien las llamadas citas de reflexión, muy abundantes en este evangelio, y que se remontan al texto original, y no a la Biblia griega de los LXX. Por otra parte, sólo un discípulo de los rabinos podía concebir la idea de presentar el cumplimiento de Zac 9,9, introduciendo en Mt 21,7 dos animales. Con esta suposición se explica, sobre todo, una tendencia básica del evangelio: demostrar que Jesús, aunque era verdaderamente el Mesías de Israel, se vio privado de éxito en su misión entre el pueblo, por la culpa del pueblo judío y de sus dirigentes. Basta pensar en el contraste que tenemos en la historia de la infancia: entre Herodes, rey de los judíos, que persigue al Niño Jesús, y los magos gentiles de Oriente que lo buscan. A esto responde, al final del evangelio, el soborno de que es objeto la guardia romana, junto al sepulcro, por parte de los miembros de las autoridades judías, que privan así a su pueblo de la fe en la resurrección de Jesús, y consecuentemente le privan de sus bendiciones. b) La otra explicación se fundamenta en el claro interés catequético del autor, que con su evangelio pretende ofrecer a la comunidad cristiana una forma de ordenamiento comunitario y un catecismo de comportamiento cristiano. Este aspecto catequético encuentra expresión en muchas compilaciones ad vocem, que ofrece el evangelista. Por ejemplo, Mt 6,5-15, sobre la oración; 6,19-34, sobre las preocupaciones; 7,1-5, sobre el juzgar, etc. En la praxis catequética existe una vieja regla, según la cual, para que algo se grabe, no hay nada más efectivo que la repetición estereotipada. Esto explica las formas de expresión, los dobletes y, sobre todo, las asimilaciones que hemos observado más arriba.

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V Ahora vamos a decir algo acerca de la antigüedad del evangelio. La concepción tradicional, que considera a Mt como el evangelio más antiguo, compuesto incluso, según una tradición, en el año octavo después de la ascensión 9, todavía ejerce hoy alguna influencia, incluso entre aquellos que están convencidos de la prioridad de Me. Así, la secuencia Mt-Mc-Lc, que tenemos actualmente en el NT, se cambia por esta otra: Mc-MtLc. Tal es la opinión de la mayor parte de los investigadores más recientes. Algunos de éstos, como B. Weiss, subrayan la total independencia entre los dos últimos evangelios. Mientras que otros, siguiendo especialmente los trabajos de E. Simons 10, creen que se puede probar que Le hizo uso de Mt. De este parecer son recientemente Jülicher, Feine, Appel y Dibelius, además de los mencionados en la nota. Hasta ahora, incluyendo a H. von Soden, sólo unos pocos se han atrevido a invertir la relación temporal entre Le y Mt y a sostener que el primer evangelio hace uso de Le, aunque se trate sólo de un uso secundario. Yo debo incluirme entre estos últimos, y quisiera hacer algunas observaciones para apoyarlos. La idea de alargar la exposición de la actividad pública de Jesús (Me) hasta convertirla en un bios, anteponiendo un relato de la infancia, responde perfectamente a la manera de un helenista cultivado como era Le. No es probable que los dos evangelistas que tienen una historia de la infancia hayan llegado a esa idea de forma independiente. Mt ha debido inspirarse en Le, aunque siga, después, en la realización, un camino totalmente propio. Igualmente la idea de incorporar el material discursivo de Q en el relato de Me me parece que tiene en Le su punto de partida. Esto se realiza en Le de manera relativamente primitiva, por medio de dos inserciones: 6,20-8,3 y 9,51, mientras 9 Sobre las «suscripciones» de Mt véase C von Tischendorf, Novum Testamentum Graece. Editw octava ma¡or I (1869) 212-213; H von Soden, Die Schnften des NT in ihrer altesten errewhbaren Textgestalí hergestellt auf Grund ihrer Textgeschtchte, 1,1 (1902) 297-298. 10 E. Simons, Hat der 3. Evangehst den kanonischen Matthaus benutzt? (1880) y la literatura citada en H. J. Holzmann, Lehrbuch der historischkritischen Einleitung in das NT (H892)

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que Mt representa una reelaboración más complicada de ambas fuentes. En contraposición a Mt, es claro que Le conserva la forma primitiva de la tradición de Q. No es necesario detenerse en las particularidades del tenor literal, como hace Harnack en su investigación sobre Sprüche und Reden Jesu ". Sobre este punto, el literato Le realiza un trabajo de perfeccionamiento. Todo habla en favor de la prioridad de Le: la construcción del conjunto, la presentación de los dichos sueltos, a diferencia de la composición de los discursos matéanos, las pequeñas unidades, a diferencia del relleno que realiza el primer evangelista. ¿Podría Le haber omitido algunas de las bienaventuranzas? ¿Habría suprimido la tercera y la séptima petición del Padrenuestro? ¿Habría reducido el sermón de la montaña a una tercera parte de su contenido? El motivo que generalmente se aduce para hacer esto, que la interpretación de la ley no interesaba a sus lectores étnico-cristianos, en primer lugar, es en sí mismo falso; en segundo lugar, sólo vale para una pequeña parte de lo que hay de excedente en Mt; y, en tercer lugar, está en contraposición con lo que hemos visto más arriba acerca de la composición de esta parte del sermón de la montaña en Mt. Le 4,1-13 presenta un relato de las tentaciones de forma más correcta que Mt 4,1-11. Y no sólo en razón de la secuencia de las tres tentaciones, sino también porque la tentación del medio aparece como un arrobamiento en los aires. Mt ha introducido el motivo de la montaña muy alta, desde la que se podrían contemplar todos los reinos del mundo, racionalizando así el relato. La introducción al Padrenuestro pone también de manifiesto que Mt representa un estadio posterior a Le. En Le l l , l s , aparece como una oración modelo, que se brinda a los discípulos, en respuesta a su petición. En Mt 6,9 aparece como una fórmula de oración que el fundador prescribe a su comunidad. De esto a lo que ordena la Didakhé, «debéis rezarla tres veces al día» (8,3), sólo hay un pequeño paso. Que Mt haya conocido el evangelio de Le y lo haya usado, al menos secundariamente, junto a Me y Q, creo que se deduce convincentemente de la siguiente observación. En el relato de la ejecución del Bautista, Me 6,14-29, se habla de manera " A. von Harnack, Spruche und Reden Jesu. Beitrage zur Einleitung in das NT, 2 (1907).

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ingenua del «rey» Herodes. Era el nombre que daban los subditos a los pequeños soberanos orientales. Sin embargo, según el derecho del imperio, oficialmente este título no le correspondía a Herodes. Augusto le había concedido a él y a su hermano el título de «tetrarca», que podría traducirse aproximativamente por «duque», a diferencia de «etnarca» = «archiduque». Le, que es un historiógrafo culto, usa el verbo «ser tetrarca», no sólo en el sincronismo de 3,1, sino también en 9,7ss, un paralelo rudimentario del martirio del Bautista en Me 6,14ss. En otras alusiones a Herodes, 13,31; 23,7.12; Hch 4,27, sólo se le nombra, sin añadir ningún título. En el texto paralelo de Mt 14,1-12 hay un hecho llamativo. Primero, se introduce a Herodes como el «tetrarca», v. 1, pero después se le llama «rey», v. 9. Según mi parecer, esto sólo se explica si se supone que Mt está bajo el influjo de Le en el primer pasaje, mientras que en el resto del relato, donde le abandona el paralelo de Le, sigue de cerca a Me. Hay que notar que Mt presta poca atención a las relaciones jurídicas del imperio. Así, a propósito de Arque lao, emplea también la expresión «ser rey» (Mt 2,22). Uno podría imaginar que Mt, al leer Le, ponía algunas notas en su ejemplar de Me. Notas que después usó en la interpretación de este material. Así me explico los numerosos casos en que Mt y Le concuerdan contra Me. De esto algunos, como B. y J. Weiss, han querido deducir una forma de Q más amplia, que la habría usado Me; otros deducen la existencia de un texto de Me diferente del nuestro, mientras que Simons y los arriba mencionados descubren aquí un uso secundario de Mt por parte de Le. Pero todos éstos están abiertos a la interpretación inversa, y ésta se deduce tan pronto como uno se ha convencido, por otras razones, de la prioridad de Le. Por su lenguaje y por su contenido, Le pertenece al grupo deutero-paulino de los escritos cristianos primitivos. Está en estrecha relación con la Carta a los Hebreos. Esto significa que hay que colocarlo entre los años 70 y 90, o en torno a los 80. Mt manifiesta un tipo catolizante. Su insistencia en la justicia, su decidido rechazo de la anomía y su forma profunda„ mente estatuaria no deben juzgarse como rasgos judío-cristianos en el sentido de la comunidad primitiva, sino como rasgos catolizantes. Los paralelos se encuentran en las Cartas de Santiago, en las Pastorales y en el Pastor Hermas. Todo esto apunta al período entre los años 90-110, o en torno al 100.

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Como prueba de la gran antigüedad de nuestro evangelio se ha señalado que, de todos los evangelios, es el que se encuentra citado más tempranamente. En Bernabé 4,14 se introduce Mt 22,14 con la expresión gegraptai. Con todo, es dudoso que este dicho del Señor procede realmente de la tradición de Mt. También en la Didakhé y en Justino los dichos del Señor coinciden estrechamente con la versión de Mt. Pero aunque la observación es correcta, se puede interpretar en sentido inverso: en el siglo II se hace mayor uso de Mt porque congeniaba con este período, bien porque fuera de esta época o porque hubiera aparecido poco antes. Creo que puede ser una tarea interesante investigar hasta qué punto Mt, como el más reciente de los sinópticos, coincide con el cuarto evangelio, que pertenece también a esta época. Se podrían hacer observaciones muy interesantes.

LA CONCLUSIÓN DEL EVANGELIO DE MATEO* Una contribución a la historia del mensaje pascual' Otto Michel

I Ante todo, Mt transforma el relato del hallazgo del sepulcro vacío según el estilo propio de las epifanías, y le da el sentido de una apología polémica contra el judaismo. Narra el hallazgo del sepulcro vacío en dos pasajes claramente delimitados entre sí: 28,1-8 y 11-15. El asunto se narra de forma extraordinariamente prolija, según el estilo de las antiguas epifanías (aparición y descripción de un ser celeste, signos cósmicos, impacto sobre las personas) 2 y con un sentido polémico y apologético: contra la tesis de que los discípulos habían robado el cadáver. También el cuarto evangelista dedica mucha atención a la tradición del sepulcro. Y es evidente que en los dos evangelios se refuerza el valor probativo de esta tradición. Por otra parte, en Mt se introduce una descripción sencilla de

* Texto original Der Abschlus des Matthausevangehums Ein Beitrag zur Geschichte der Osterbotschaft, EvT 10 (1950) 16-26 Traducción de Faustino González García 1 Conferencia pronunciada en el Congreso teológico de Marburgo, sección NT, el 28 de marzo de 1950 Sobre todo esto, véase C Michel, Menschensohn und Volkerwelt, en Evangehsche Missionszeitschnft (1941) 257ss 2 Sobre el concepto de «epifanía», véase M Dibehus, Die Pastoralbnefe, HNT 13 (21931) 63 ss «El término religioso epifaneta propiamente significa la manifestación de la divinidad, que de lo contrario permanecería oculta Y que puede anunciarse como deus praesens a través de apariciones, de acciones salvadoras o de ayuda, o a través de algún signo de poder» Como el mejor ejemplo de esto, véase 2 Mac 3,24ss En Me 16,1-8 tenemos sólo un ángelus interpres, y todo el interés recae sobre el anuncio Véase también H Wmdisch, Die Chnstusepiphanie vor Damaskus, en ZNW 31 (1932) lss La «epifanía» del relato de Mt quiere expresar que es Dios mismo el que ahora toma la palabra por medio de su mensajero

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la aparición de Jesús a las mujeres, junto al sepulcro, 28,9-10, que interrumpe la estructura y composición de todo el capítulo; además, no constituye ningún momento cimero en la estructura actual de Mt, sino que apunta hacia algo más allá de sí mismo. Esta «aparición en el camino» tiene sentido de preparación, como lo tiene en el cuarto evangelio la aparición de Jesús a María Magdalena (Jn 20,11-18). Los dos evangelios consideran a las mujeres como testigos de la pascua. Con todo, ambos admiten que por el acontecimiento pascual se concede a los discípulos una misión especial y un nuevo poder. La perícopa galilea de Mt 28,16-20 se corresponde con la perícopa jerosolimitana de Jn 20,19-23. En el relato actual de Mt se ordena, por dos veces, a los discípulos que vayan a Galilea. Y por dos veces se promete que Jesús se les aparecerá allí (vv. 7.10). Dichas órdenes proceden de dos fuentes diferentes. Tiene preferencia la primera forma, que conecta con el relato de Me, y que, por lo demás, constituye un enigma insoluble (idou, proágei hymas eis ten Galilaían: «he aquí que os precede a Galilea») \ En la composición actual del evangelista ambas indicaciones subrayan la importancia de la escena final (Mt 28,16-20. Véase en el v. 17 la expresión intencionada kai idontes auton («y al verlo...»). Tanto el ángel junto al sepulcro como Jesús mismo, dos testigos, según Dt 19,15, se convierten en heraldos y garantes de la escena final en Galilea. La composición de todo el capítulo remite ya al momento culminante de Mt 28,16-20. Entre las diferentes posibilidades en la interpretación de Me 14,28; 16,7, me parece todavía como más probable el intento de E. Lohmeyer, que entiende escatológicamente el opsesthe («lo veréis»), en relación con la parusía 4. La marcha de Jesús representa la transición entre la resurrección y la parusía, que acontecerá en Galilea. Es interesante el paralelo de Me 10,32, donde se dice que Jesús «marchaba delante» (proageiri) de ellos a Jerusalén. Al sentido figurado de proageiri corresponde también allí la exigencia de «seguir» (akolouthein). Lo que, lamentablemente, se pasa por alto con mucha frecuencia. Como se demuestra por Me 14,28, la adición de «allí lo veréis», en Me 16,7, no es original. 3 El término proagein es claramente una figura, que en sentido propio se refiere al pastor que va delante de su rebaño. Véase Jn 10,4: «va delante de ellas» (emprosthen autón poreuetai). 4 Galilaa und Jerusalem (1936) 12ss.

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En Mt 28 se hace evidente una discrepancia extraña. A pesar de la doble promesa de que verán a Jesús en Galilea (w. 7.10), la visión propiamente tal no reviste en Mt 28,17 valor teológico decisivo. Se trata simplemente de una aparición con la que se acompaña el dicho siguiente del Resucitado. El «acercarse» de Jesús se narra de forma extraordinariamente sencilla, a diferencia del modo como se narra la «bajada» del ángel, procedente del cielo. Compárese Mt 28,17 con 28,2. Los relatos propiamente pascuales evitan representar las apariciones de Jesús al modo de las epifanías helenísticas 5. Si la exclamación primitiva de pascua decía: «Verdaderamente el Señor ha sido resucitado y se apareció a Simón» (Le 24,33), o «Se apareció a Cefas y después a los doce» (1 Cor 15,5); o también «Nosotros hemos visto al Señor» (Jn 20,25), entonces resulta extraño que en nuestro texto haya una actitud tan reservada con respecto a la visión: «Y al verlo, se prosternaron, pero algunos dudaban» (Mt 28,17). Los comentarios demuestran que este compromiso que tenemos en el texto no es fácil de entender. Se podría pensar que se trata de un recuerdo histórico (E. Klostermann). Con todo, creo que es mejor tener presente la perícopa de Tomás (Jn 20,24ss), que lucha también por vencer la duda y por dar certeza a la comunidad. Por lo mismo, me parece que Mt 28,17 debe encuadrarse dentro del proceso total de la tradición de pascua. El desarrollo ulterior de dicha tradición busca, más allá de la visión pascual, una nueva certeza acerca del Resucitado. Esto se percibe claramente en los evangelios de Mt y Jn. Detrás de dichos evangelios está la siguiente cuestión teológica: ¿En qué forma la comunidad puede ahora confesar al Resucitado, una vez que la visión se ha convertido en tradición y en un acontecimiento del pasado? De nuevo merece la pena una comparación entre el primer evangelista y el cuarto. Con su bienaventuranza, Jn 20,29 trasciende la etapa antigua de la certeza pascual («¿Porque me has visto, has creído?»). De hecho, también sabe el cuarto evangelio que la fe de pascua se originó gracias a la visión. Pero con esta bienaventuranza el Resucitado hace posible que se llegue a la fe pascual sin necesidad de ver. Si se cree sin necesidad de ver, entonces recae una importancia decisiva sobre el anunciador y sobre el anuncio. «Ver y creer» es un problema que se plantea ' Sobre los relatos de la resurrección, véanse las investigaciones de L. Brun, J. Finegan, E. Lohmeyer, E. Hirsch, P. Althaus, W Michaelis.

182 La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX seriamente tanto en la tradición evangélica (Me 15,32; Jn 4,48; 6,30; 20,8) como entre los rabinos. Este problema se relaciona siempre con la cuestión del signo y del milagro. En el NT se supone el deseo judío de signos que confirmen la fe (15,32; 1 Cor 1,22) y se rechaza expresamente el mensaje en relación con semejante exigencia. Especialmente el cuarto evangelio combate, con un dicho claro de Jesús, la vinculación de la fe a los signos (Jn 4,48). Sin duda, el evangelio y el relato joánico de pascua aceptan el signo que confirma. También el signo produce fe (Jn 20,8: «Él vio y creyó»). Pero la exigencia del signo claramente se rechaza, se supera y se domina. En este sentido, Jn 20,28 debe encuadrarse en el marco de la tradición de los evangelios y de su comprensión de los signos. El problema «ver y creer» se transforma en Jn 20,28 en una nueva forma de certeza pascual. Se supone que las apariciones han concluido y que han sido asumidas en el kérigma, que sitúa, de forma nueva, ante la decisión de creer, sin acceso al don de la visión. No hay que olvidar que en el rabinismo el problema de la relación entre «creer y ver» se resuelve de manera semejante a como se hace en Jn 20,29. Según una tradición, repetidamente atestiguada, R. Yojanán (§ 279) reprende y critica a un discípulo que no ha aceptado una enseñanza apocalíptica. Después el discípulo contempla la verdad de esta enseñanza en una visión y la confirma ante su maestro. R. Yojanán responde: «¡Necio! Si no hubieras visto, no habrías creído». Eres como quien se ríe de las palabras de los sabios» (Baba Batra 75a; Sanhedrín 100a; Midrás Sal 87, 2 = Strack-Billerbeck II 586). Algo semejante es lo que dice R. Simón b. Lakish (h. el 250): «Ante Dios, es de más valor un prosélito que la multitud que estaba junto a la montaña del Sinaí» (Tanjuma 8a). Aquella multitud que estaba junto a la montaña del Sinaí sólo se doblegó a recibir el reinado de Dios en vista de los signos: truenos, llamas, relámpagos, temblores de tierra, toque de la trompeta. En cambio, el prosélito no ve ningún signo y, sin embargo, viene y se entrega a Dios, y toma sobre sí el yugo del reinado de Dios. Detrás de todas estas tradiciones del siglo III está la misma idea básica: las palabras de los sabios, es decir, de la Tora, tienen una autoridad que no necesita confirmarse con visiones o con signos. A. Schlatter 6 llama la atención sobre la idea de que la aparición en el Sinaí tuvo lugar con el fin de que no se pudiera decir: si él nos hubiera mostrado su gloria y su grandeza, habríamos creído en él; pero dado que no nos ha mostrado su gloria ni su grandeza, ahora no creemos en él. 6

A. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament (31905) 598.

La conclusión del evangelio de Mateo 183 S e g ú n mi p a r e c e r , Mt y J n se h a l l a n ante p r o b l e m a s totalm e n t e semejantes en la cuestión de la certeza p a s c u a l . Los dos a p r e c i a n el valor de los viejos relatos pascuales, p e r o a m b o s los t r a s c i e n d e n de c a r a al futuro. Ni el p r i m e r evangelista ni el c u a r t o q u i e r e n privar de su i m p o r t a n c i a al hórama («visión»), d e n t r o de la tradición. La «visión» sigue siendo p a r t e i m p o r t a n t e en la historia de p a s c u a . P e r o la «visión» q u e d a a h o r a a s u m i d a e n el kerygma y e n c u e n t r a su g a r a n t í a en el kerygma. El p r o b l e m a de la «duda» se toca en los dos evangelios. E n Mt el mensaje del R e s u c i t a d o y la obediencia a su p a l a b r a constituyen el c a m i n o p a r a s u p e r a r la d u d a . E n J n se r e m i t e al oyente a la c o m p r e n s i ó n de la m i s m a fe, que p u e d e y debe r e n u n c i a r a la visión. E n la p a l a b r a del R e s u c i t a d o reside p a r a Mt el c a m i n o p a r a d o m i n a r la d u d a a c e r c a de la v e r d a d del mensaje y de la r e a l i d a d del Resucitado. A p e s a r del doble opsesthe («veréis»), el kerygma es lo q u e d o m i n a en los vv. 7 y 10. Incluso se p u e d e c o n s t a t a r que el opsesthe h a p e r d i d o algo de su fuerza. E n Mt 28,16-20 el m a r c o histórico r e t r o c e d e y deja el c a m i n o libre p a r a el kerygma. E r a fácil la i n t r o d u c c i ó n de u n r e l a t o en Mt 28,16ss. Con todo, falta t o t a l m e n t e u n relato sobre los efectos del suceso o sobre la d e s p e d i d a .

II Dirijamos a h o r a n u e s t r a a t e n c i ó n al análisis del dicho t r i p a r t i t o de Jesús en Mt 28,18-20. Consta de e l e m e n t o s m u y diferentes, p e r o q u e a h o r a h a n sido t r a s l a d a d o s a u n c o n t e x t o teológico definido. El c o m i e n z o lo constituye el dicho de revelación o de a u t o r i d a d : edothe moi pasa exousia («se m e h a d a d o t o d o poder»), en el v. 18b, que constituye el f u n d a m e n t o de t o d a la composición. C o m o «consecuencia», le sigue el verd a d e r o m a n d a t o m i s i o n e r o , vv. 19-20a: u n imperativo, mathéteúsate («haced discípulos») y dos participios adjuntos, baptizontes y didaskontes («bautizando y e n s e ñ a n d o » ) 7 . El v e r d a d e r o « m a n d a t o misionero», el m i e m b r o c e n t r a l de la composición, 7 Sobre el uso lingüístico de matheteuein en Mt, remito a mi estudio especial en el artículo citado en la nota 1. Sorprendentemente, esta expresión es más helenística que el mathétas poiein kai baptizein («hacer discípulos y bautizar») de Jn 4,1. Con todo, obsérvese la combinación de «hacer discípulos» y «bautizar» en los dos evangelios.

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nos t r a e el e n c a r g o del Resucitado. Obedecerle significa llevar a p l e n o c u m p l i m i e n t o el a c o n t e c i m i e n t o de p a s c u a y t a m b i é n t o d o el evangelio. Desde el p u n t o de vista crítico, este m a n d a t o m i s i o n e r o de Mt está sujeto a la s o s p e c h a de h a b e r sido amplificado y r e e l a b o r a d o l i t ú r g i c a m e n t e . La c o m p o s i c i ó n se concluye con la p r o m e s a del v. 20b. En el judaismo era también costumbre concluir un libro con palabras de bendición y de consuelo. Así, Sifre Núm termina con una referencia a Núm cap. 35,34 (con omisión del capítulo 36) y con la interpretación de las palabras «en medio de los cuales yo habito» (aquí se entiende sakan, habitar, en referencia a sheklna, presencia). Esta interpretación repite una sección anterior, atribuida a R. Natán: «Los israelitas son queridos (de Dios). Pues, adondequiera que vayan desterrados, la sheklna va con ellos. Fueron desterrados a Egipto, allí estaba con ellos la sheklna. Pues se dice: ¿No estaba yo desterrado en tu casa paterna, cuando ellos estaban en Egipto, en casa del faraón? (1 Sam 2,27)»... «Y cuando ellos regresan a casa, la sheklna regresa con ellos a casa»... La certeza de que la sheklna va con Israel al destierro, acompaña al judaismo en la diáspora. La sección siguiente nos trae una interpretación rabínica de la Escritura, por medio de una parábola. «¿Con qué es comparable la cosa? Con un rey que dijo a su siervo: Cuando tú me buscas, yo estoy con mi hijo. Siempre cuando tú me buscas yo estoy con mi hijo». Siempre y en todas partes Dios se hace presente en su pueblo, incluso cuando ellos son impuros. También en la diáspora la presencia de Dios está con su pueblo 8. Se plantea el problema de la relación de Mt 28,20b con esta conclusión rabínica. H a y que a c e p t a r el que los tres m i e m b r o s de esta c o m p o sición e r a n o r i g i n a r i a m e n t e i n d e p e n d i e n t e s , d a d o que se p u e d e n indicar, p a r a c a d a p a r t e p o r s e p a r a d o , distintos p a r a l e l o s . C o m p á r e n s e Mt 11,27 y J n 3,35 con el v. 18; Me 16,15 c o n el v. 19; Mt 18,20 con el v. 20b 9. Así pues, esta c o m b i n a c i ó n de 8

La referencia a Sifre Núm 35,34 tengo que agradecérsela a mi colega K. G. Kuhn, de Gotinga. 9 Hace tiempo que se reconoce que Mt 18,20 es judío-cristiano y que equipara al Resucitado con la sheklna de Dios. Véase el material en StrackBillerbeck I 794: R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (21931) 158s.160.162s. No es casualidad que se recalque el onoma de Cristo en este dicho pascual.

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dichos de Jesús es algo s e c u n d a r i o , al igual q u e o t r a s c o m p o siciones e n los evangelios. Véase, p . e., Mt 11,25-30 o Me 16,15-18. Ante todo, se debe prestar atención a la composición trimembre de Me 16,15-18, que contiene material manifiestamente más antiguo. Da comienzo con un breve mandato de misión, en el v. 15, de construcción más sencilla que la de Mt, y conformado según el estilo de Me 14,9. ¿Se podría hablar de un influjo de este texto sobre Me 14,9? A continuación, en el v. 16, tenemos una sentencia bautismal, formulada litúrgicamente, que desarrolla el mandato misionero (véase Mt 28,19). Lo peculiar en esta sentencia bautismal es la estrecha conexión entre fe y bautismo. El énfasis recae sobre la fe, como se pone de manifiesto en la continuación del segundo miembro: apistein significa aquí rechazar la fe; sóthésetai y katakrithésetai («se salvará» y «se condenará») dicen relación al juicio divino escatológico. Esta sentencia bautismal se formula apodícticamente como regla de la comunidad. Y no se la comprende bien cuando se la considera simplemente como una «reflexión acerca de la necesidad del bautismo» (E. Klostermann). Como conclusión, se le añade en los vv. 17b-18 un dicho de autoridad, en el que se apela al onoma solemne de Cristo, en tó onomati mou («en mi nombre»). A diferencia de Mt 28,19, el «nombre» se comprende aquí carismáticamente, no litúrgicamente. Y esto resulta de interés extraordinario para el carácter de ambas composiciones. El dicho de autoridad podría ser una elaboración ulterior de Le 10,19 (= Sal 91,13). Originariamente el Sal 91 trata de la protección especial de que goza el piadoso bajo el abrigo y la sombra del Altísimo (véase Mt 4,6 par), y no de los signos de un taumaturgo helenista. Admitido que Le 10,19 y Me 16,17b-18 combinan entre sí autoridad carismática, en el sentido helenista, y convicción de fe viejotestamentaria, entonces se debería establecer cierto parentesco con Mt 28,20, el dicho de promesa con se concluye Mt. Sin embargo, de ninguna manera se debe considerar a Me 16,15-18 como un eco de Mt, a pesar de todas las semejanzas (contra Fr. Hauck). También los elementos de que se compone Me tienen su prehistoria 10. Todas estas c o m p o s i c i o n e s de dichos se h a n o r i g i n a d o a p a r t i r de m i e m b r o s individuales, con su p r o p i a historia. P e r o estas «composiciones» v a n a t e n e r su significación especial

10

Véase R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn (1934) 317.

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dentro de la historia de la tradición sinóptica. Si Mt 11,25-30 destaca la dignidad y autoridad del «Hijo», y Me 16,15-18 la misión y la autoridad del apóstol y del misionero, entonces Mt 28,18-20 se presenta, en este sentido, como algo problemático: ¿Hay que entender esta composición, como se hace comúnmente, desde su pieza central, el mandato misionero, o se trata de una composición que es cristológica desde su comienzo? La tesis en favor del sentido cristológico de Mt 28,18-20 se vería reforzada con la suposición de R. Bultmann, según la cual en el mandato misionero no había originariamente un onoma triádico, sino un onoma cristológico: eis to onoma mou («en mi nombre») ". Por otra parte, no es necesario que insistamos mucho sobre la importancia que tiene esta composición conclusiva para todo el evangelio de Mt. Se puede decir que todo el evangelio se escribe bajo el presupuesto teológico de Mt 28,18-20. Compárese Mt 28,19 con 10,5ss; 15,24 y Mt 28,20 con 1,23; sobre la referencia al bautismo, véase Mt 3,1. En cierto sentido, la conclusión retorna al comienzo y nos enseña a comprender todo el evangelio, toda la historia de Jesús «desde atrás», desde el final. Mt 28,18-20 es la llave para la comprensión de todo el libro. Aunque Mt 16,18 se entendió originariamente de otra manera '2, el evangelista ha explicado el modo como Cristo «edifica» escatológicamente la comunidad con los términos cristológicos de Mt 28,18-20. Por lo mismo hay que enmarcar la conclusión del capítulo dentro del todo. Lo que, ante todo, interesa a nuestro evangelista no es la «visión», sino la comprensión y la obediencia. Al igual que en Mt 11,25-30, tenemos ante nosotros el desarrollo de una cristología bien definida, que desvela el misterio del kyrios bajo la forma de un «discurso de revelación». A este resultado responden tanto el lenguaje como el modo de ver que va anejo a la composición. El mensaje de pascua, «él ha sido resucitado» (Mt 28,6), y la visión pascual, «vosotros le veréis» (Mt 28,7.10), quedan supe-

" O. c, p. 163. R. Bultmann reconoce también la importancia especial del onoma en la predicación sinóptica (Me 9,37.41; Mt 7,22; 18,20; 28,19; Le 24,47). Es claro que este onoma de Cristo es el garante de la presencia de Cristo Jesús. Además, el onoma no es eficaz a causa de las propiedades divinas, sino porque el Resucitado confirma y garantiza su palabra histórica y su acción a través del onoma. Véase W. Heitmüller, Im Ñamen Jesu (1903) 335: «Frente a la invocación de los epítetos en el paganismo y en el judaismo, el cristianismo asocia con el nombre de Jesús una referencia a los acontecimientos de su historia». 12 Véase O. Michel, TWNT, V, 139.

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rados por la comprensión de pascua, que se ofrece en Mt 28,18-20. Por este motivo, el marco histórico puede retroceder y la duda sobre la visión se puede también admitir, pues cuadra bien con la composición del conjunto u . La tradición mateana considera que Dn 7,13-14 ha tenido cumplimiento en la pascua y es manifiestamente una elaboración cristológica de las palabras de Daniel: LXX: «Y se le dio (edothé) autoridad (exousia), y todas las naciones (panta ta ethné) de la tierra, según razas, y toda gloria le servían. Y su autoridad es una autoridad eterna (aiónios), que no se quitará, y su reino no será destruido». Teodoción: «Y se le dio mando (arkhé) y honor y reino (kai timé kai hé basileía), y todos los pueblos, tribus y lenguas (hoi laoi, tylal, glóssaí) le sirven; su autoridad {exousia) es una autoridad eterna {aiónios), que no pasará, y su reino no se arruinará». Es determinante la estrecha relación entre autoridad, mando y el reconocimiento que todos los pueblos le otorgan. Se trata de un motivo que resuena en Flp 2,11 y en Mt 28,18-19. El acontecimiento pascual se concibe al modo de la entronización oriental de un rey: exaltación, presentación (= notificación de la exaltación), e intronización o entrega del mando. Todo esto se aplica aquí a Cristo Jesús como Hijo del hombre exaltado junto a Dios. Por lo mismo, tanto en Mt 28,18-20 como en Flp 2,5-11 el punto de partida no es precisamente la resurrección sino la exaltación. Debemos recordar que en Flp 2,5-11 subyace una tradición litúrgica sólidamente acuñada, que describe la pascua como la instalación de Cristo en la dignidad de kyrios, y que deriva de este acontecimiento la confesión: Cristo Jesús es kyrios ,4. Es claro que esta tradición cristológica se orientó, desde un principio, a esta confesión del kyrios. En plena consonancia con esto se describe en Mt 28,18-20 la instalación de Jesús en la dignidad de Hijo del hombre. Pero falta algo que propiamente se deriva de la entronización: la solemne homología, el nombre de dignidad de Cristo, objeto de la confesión por parte de la comunidad. En 13

Que esta forma de mandato bautismal no pertenezca al inicio sino al término de la era apostólica lo ha recalcado acertadamente la crítica teológica, entre otros A. Loisy. Pero la fórmula actual se ha originado en una tradición que ha sufrido cambios en el curso de su transmisión, y que en Mt hace referencia al Resucitado, que da testimonio de sí a través de su palabra. 14 Véase E. Lohmeyer, Kyrios Jesús (1923).

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las c o m p o s i c i o n e s e h i m n o s cristianos primitivos es frecuente e n c o n t r a r u n a referencia al «nombre». Véase Flp 2,9; Me 16,17. Lo cual está c l a r a m e n t e e n conexión c o n el a c o n t e c i m i e n t o de la p a s c u a I5. El «nombre» r e p r e s e n t a a la m i s m a p e r s o n a , rec u e r d a la invocación, la p r o c l a m a c i ó n , la misión, la confesión de alguien I6. P o r lo t a n t o , n a d a tiene de e x t r a ñ o que la c o m posición d e Mt incluya u n a referencia al «nombre», en conexión c o n el b a u t i s m o . Lo que l l a m a la a t e n c i ó n es q u e t e n g a m o s , en l u g a r d e u n «nombre» cristológico, u n «nombre» triádico. ¿Rep r e s e n t a este «nombre» t r i á d i c o s i m p l e m e n t e u n a paráfrasis del «nombre» Cristo? Esto s u p o n d r í a que el a n u n c i o de Cristo Jesús se p u e d e e x p r e s a r t r i á d i c a m e n t e . ¿O se trata, m á s bien, de u n a referencia cristológica (eis to onoma mou) que m á s t a r d e se sustituyó p o r u n a fórmula t r i á d i c a ? " A p e s a r de t o d a s las reservas, m e p a r e c e n e c e s a r i o r e t e n e r el «aserto bautismal». Ante todo, hay que recalcar que la cristología lucana y joánica, a diferencia de Flp 2,5-11 y Mt 28,18-20, introduce la idea de ascensión y se diferencia así del estricto anuncio pascual. Me y Mt no conocen la idea de ascensión como algo diferente de la pascua, de la resurrección. Más bien la excluyen. Le establece un tiempo de 40 días para las apariciones y, a continuación, nos ofrece un relato de la ascensión (Hch l,3.9ss). También el relato pascual del evangelio de Jn contiene un dicho de ascensión en boca del Resucitado (Jn 20,17). Mientras en Mt 28,10 el Resucitado remite a la aparición en Galilea como al más próximo acontecimiento en la historia de la salvación, en Jn 20,17 se remite a la inminente ascensión. Por lo tanto, hay que distinguir diferentes formas de anuncio pascual. Resurrección, exaltación, entronización, ascensión fueron, en su origen, representaciones distintas e independientes. Y sólo poco a poco

ls

El material se encuentra muy parcialmente elaborado en W. Heitmü11er, o. c, pp. 223ss. Tiene que haber existido algún nexo entre la «autoridad» que se le concedió a Cristo y el «nombre» que él deja como legado a los discípulos. 16 Es evidente que se incluye el influjo exorcístico y catártico, es decir, purificador y santificador, del «nombre», al que W. Heitmüller concede mucha importancia. 17 Sobre el problema, véase Didakhé, 7,1, que es el paralelo más cercano. Como tradición antigua, Didakhé 7.1ss. tiene un valor especial. La Didakhé conoce diferentes formas del acto bautismal y las valora. El bautismo en «agua corriente» es la forma primitiva y debe servir de regla. Otras formas más recientes, que se han establecido en la Iglesia, no gozan del mismo aprecio.

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se fueron asimilando y uniendo entre sí. La historia de cada motivo pone de manifiesto su especial importancia. El análisis nos descubre también que la cristología joánica del relato pascual es más antigua y de un género diferente de la que hay en los discursos de adiós. Es probable que en este proceso cristológico haya jugado su papel la combinación de tradición e interpretación. Queda abierta la cuestión sobre cuándo y dónde se atribuyó sentido soteriológico a la resurrección de Cristo Jesús. En los evangelios sinópticos el acontecimiento pascual se relaciona, en primer lugar, con Cristo, no con los hombres. Se habla de la acción de Dios, que se ha declarado en favor del que fue crucificado y rechazado por los hombres. P r o b a b l e m e n t e se d e b e excluir la posibilidad de que e n Mt 28,19 se h u b i e r a r e e l a b o r a d o u n d o c u m e n t o m á s antiguo, en el q u e estuviera a u s e n t e el pasaje b a u t i s m a l (véase Didakhé 7,lss). La forma breve que se e n c u e n t r a e n los escritos pre-nicénicos de E u s e b i o n o d e b e c o n s i d e r a r s e original 18. Con todo, la sec u e n c i a de los dos participios, baptizontes... didaskontes ofrece serias dificultades, p u e s el o r d e n de la Didakhé p a r e c e m á s n a t u r a l : «Habiéndoles d i c h o antes t o d a s estas cosas, bautizadÍes» (7,1). La cosa sería m á s fácil si se sustituyera el p r e s e n t e , baptizontes, p o r el aoristo, baptisantes («habiendo bautizado»), c o m o se lee en los m a n u s c r i t o s B y D. Pues así el imperativo mathéusantes se vería reforzado c o n la c o o r d i n a c i ó n de baptisantes. P e r o esta solución n o tiene fuerza p r o b a t i v a . El bautism o es u n a c t o de transferencia, el establecimiento de u n a pert e n e n c i a , y n o p o d r e m o s m e n o s que c o n s i d e r a r este onoma, que se e s t r u c t u r a t r i á d i c a m e n t e c o m o u n a fórmula de fe válida en la é p o c a de Mt y de la Didakhé I9. El signo b a u t i s m a l , q u e se h a c e efectivo en la p e r s o n a , se d e b e e n t e n d e r de m o d o semej a n t e a lo q u e sugiere la s e n t e n c i a b a u t i s m a l de Me 16,17. Con todo, n o deja de r e s u l t a r e x t r a ñ o que d e s p u é s de la r e s u r r e c ción de Jesucristo el c r i s t i a n i s m o primitivo se convirtiera en u n m o v i m i e n t o b a u t i s m a l y de conversión (véase H c h 2,23). Didaskontes («enseñándoles») a d q u i e r e en Mt u n significado p r o p i o y d e s t a c a d o . Las p a l a b r a s que Jesús h a t r a n s m i t i d o a los discípulos son a h o r a su v e r d a d e r o t e s t a m e n t o . Y la misión 18

No es probable que la forma breve del mandato misionero, que hay en Eusebio, tenga relación con la «disciplina del arcano» que había en la comunidad. Sobre todo este problema, véanse: F. C. Conybeare, en ZNW 2 (1901) 275ss; E. Rigenbach, Der trinitarische Taufbefehl (1903). " Acertadamente, W. Heitmüller, o. c, pp. 121-122.

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de los discípulos será la de c o n s e r v a r y t r a n s m i t i r la t r a d i c i ó n bajo forma de « m a n d a m i e n t o s » (entolai). Así s u b r a y a Mt la i m p o r t a n c i a especial de la tradición d e los dichos, y nos h a c e r e c o r d a r el m a t e r i a l afín de los discursos j o á n i c o s de adiós, que t a m b i é n c o l o c a n las p a l a b r a s de Jesús bajo la r ú b r i c a de « m a n d a m i e n t o s » (Jn 13,14; 14,15.21; 15,10.20). Sin e m b a r g o , el c o n c e p t o de m a n d a m i e n t o n o tiene a q u í u n tono legalista. Se refiere m á s bien a la «palabra vinculante y autoritativa» del evangelio. Es p r o b a b l e que se t r a s l u z c a a q u í u n a t r a d i c i ó n pascual, a n t i g u a e i n d e p e n d i e n t e . S e g ú n ella, el que se despide deja c o m o legado sus «palabras» o «mandamientos» 20. Esta t r a n s m i s i ó n es algo t o t a l m e n t e inextático. T a m p o c o h a c e del d o n del Espíritu algo central, a u n q u e el «nombre» triádico nos trae u n eco litúrgico del d o n del Espíritu 21. Este motivo, t r a d i cional en el a c o n t e c i m i e n t o de p a s c u a , se e n c u e n t r a t a m b i é n en otros sitios, c o m o , p o r ejemplo, e n H c h 1,2 l s . M i e n t r a s Mt h a c e de la t r a n s m i s i ó n de la e n s e ñ a n z a el p u n t o central, J n enfatiza el ministerio eclesial y su a u t o r i d a d (20,19-23). También él h a c e u n a c l a r a m e n c i ó n del d o n del Espíritu, p e r o él lo p o n e en conexión especial con el oficio s a c e r d o t a l y c o n su autoridad. Hay que partir de esta idea: Jn 20,23, que es el versículo conclusivo, reivindica un puesto especial y representa claramente el punto álgido de la escena. Al igual que en la conclusión del evangelio de Mt, falta un relato de la desaparición del Resucitado, dado que lo decisivo son las palabras de Jesús. Jn 20,23 no se expresa en estilo joánico, sino en estilo judío-viejotestamentario, que le es extraño (véase Strack-Billerbeck II 585). Incluso se podría pensar en un original arameo de este versículo. La contraposición entre «perdonar pecados» y «retener pecados», es decir, tenerlos en cuenta, es algo que se encuentra bien atestiguado en el AT, en el judaismo, a propósito de la interpretación del Sal 130,3, y en otras partes. Se trata del oficio propio de Dios, en el que sólo participa Jesucristo, y a partir de Jn 2 ° Véase Le 22,28ss. Para el análisis de estos versículos, véase R. Bultmann, o. c, pp. 170-171. 21 Es un hecho importante que tanto Mt 28,19 como Didakhé 7,1.3 colocan la fórmula triádica bajo un único onoma (eis to onoma). Las fórmulas triádicas son populares en la antigüedad helenística, aunque requieren una profunda interpretación teológica. Frente a otras fórmulas bautismales, este onoma tripartito de Mt pretende resumir claramente lo peculiar del anuncio cristiano primitivo y no debe entenderse en el sentido de la doctrina trinitaria posterior. Véase E. Norden, Agnostos theos (1913) 348ss.

La conclusión del evangelio de Mateo 191

20,23, participan también los discípulos. Retener los pecados tiene aquí el siguiente significado: constatar que todavía no se han cumplido las condiciones para el perdón. Cristo transmite también aquí su autoridad, y el don del Espíritu es condición previa de esta transmisión. Es importante advertir que la antítesis «perdonar pecados-retener pecados» no se corresponde plenamente con el uso rabínico de «atar» y «desatar» de Mt 16,19. Probablemente deberíamos aceptar que esta autoridad de los discípulos se orienta hacia el acontecimiento futuro de Pentecostés y hacia la venida del Espíritu, de Hch 2. En este evento se produce algo nuevo: la transmisión del perdón de los pecados a los discípulos a la hora de fundar la comunidad («situación vital»). La c o m p r e n s i ó n de la p r o m e s a final en Mt 28,20 exige u n a c o m p a r a c i ó n con las p a l a b r a s conclusivas en la composición afín de Me 16,15-18. La p r o m e s a de los signos q u e d e b e n seguir, y q u e en Me 16,17-18 se describe a m p l i a m e n t e , se sustituye en Mt p o r Cristo, que, en c u a n t o r e s u c i t a d o , sostiene el a n u n c i o y a los testigos c o n su ayuda. La expresión «yo estoy c o n vosotros» (egó meth' hymón) r e p r e s e n t a con frecuencia en la S a g r a d a E s c r i t u r a u n a perífrasis de la p r o t e c c i ó n divina. Y se e n c u e n t r a en dichos de revelación (Gn 28,15; J u e 6,12; H c h 18,10). Un texto semejante es Mt 18,20, d o n d e efectivamente se resalta c o n m á s c l a r i d a d la relación e n t r e Cristo y la shekina n. Sin d u d a , se p o n e a q u í t a m b i é n de manifiesto la transform a c i ó n del p e n s a r teológico antiguo. El fin i n m i n e n t e escatológico se sustituye p o r u n t i e m p o de espera, h a s t a q u e llegue la c o n s u m a c i ó n . Se expresa a q u í u n a n u e v a forma de c o m p r e n d e r el t i e m p o y la situación, que es c a r a c t e r í s t i c a de t o d a esta composición.

III Antes de concluir, d e b e m o s fijarnos e n u n p u n t o que se suele d e s c u i d a r e n los c o m e n t a r i o s . La composición p r e s e n t e resalta e x p r e s a m e n t e los motivos de conclusión, plenitud y

22 En algún sentido, el egó meth' hymón tiene semejanza con el motivo del paraklétos, que ha sido muy estudiado recientemente. Por desgracia, el libro de N. Johansson, Parákletoi (1940), no estudia esta relación. Egó meth' hymón es ciertamente un concepto más rico que el de paraklétos. El Christus praesens es Dios mismo, que asiste al discípulo con su palabra.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

totalidad, como se muestra en el uso depantes y panta («todos» y «todas las cosas»): «toda autoridad» (v. 18), «todos los pueblos (gentiles)» (v. 19), «todas las cosas que os he mandado» (v. 20), «todos los días» (v. 20). Totalmente parecido es el mandato misionero en Me 16,15: eis ton kosmon apanta («por todo el mundo») y pasé té ktisei («a toda la creación»). Se trata, por lo mismo, de un acontecimiento cósmico, que guarda cierta semejanza con la predicación misionera helenista, tal como la encontramos en las Odas de Salomón, 33. Aquí la «gracia» desciende del cielo, se detiene sobre una montaña elevada y deja resonar su voz de un extremo al otro de la tierra ". Desde la exaltación de Cristo Jesús, el muro de separación de la ley se ha venido abajo, y el evangelio se convierte en mensaje para «todos los pueblos», es decir, para todos los hombres, independientemente de la ley 24. Cuando el mandato misionero se fijó en esta forma última, el camino hacia los gentiles ya estaba recorrido, y la ekklésia, transmisora de la palabra de Jesús, ya se había extendido. Mt ha conservado la palabra de Jesús y nuevamente ha recomendado con fuerza a sus lectores que obedezcan a la palabra. Con todo, en el onoma triádico y en la promesa del egó meth' hymón («yo estoy con vosotros») se resume el conocimiento de Cristo, que desde el pasado alcanza hasta el presente y que interpreta el mensaje antiguo. El santo nombre de Dios y la presencia de Dios que en él se promete sirven de base y se transmiten a la comunidad de Jesús en forma cristológica. En el Señor exaltado se hace presente el mismo Dios.

23

Véase E. Kásemann, Das Wandernde Gottesvolk (1938) 27-32. La nueva proclamación «desde la montaña» congregaría al nuevo pueblo de Dios. En una recesión, después de mi conferencia, agradezco precisamente a mi colega E. Kásemann el estímulo y la asistencia. 24 Panta ta ethé es una fórmula que se emplea especialmente en los contextos escatológicos y apocalípticos de los evangelios. Véase Mt 24,9.14; 25,32. Para el mandato bautismal esto bien puede significar que la profecía tiene ahora su cumplimiento.

LA T E M P E S T A D CALMADA E N EL E V A N G E L I O D E MATEO* Günther

Bomkamm

Se ha convertido en un patrimonio cada vez más común de la investigación sobre el NT y en un principio fundamental de la exégesis de los sinópticos el que los evangelios deben ser comprendidos e interpretados como kerigma y no como biografías de Jesús de Nazaret, y el que no encajan, desde el punto de vista literario, en ninguno de los géneros de la historia de la literatura antigua, sino que más bien están determinados y configurados, en su conjunto y en los detalles, por la fe en Jesucristo. La profundización sistemática de estas afirmaciones se debe sobre todo a la investigación realizada por la historia de las formas en los evangelios. Su trabajo ha puesto fin a la ficción, que ha determinado durante mucho tiempo la investigación crítica, de que iba a ser posible destilar a partir de los evangelios una vida de Jesús libre de y no influida por ninguno de los «retoques» de la fe de la comunidad. La fe en Jesucristo, el Crucificado y Resucitado, no es únicamente un estrato tardío de la tradición, sino su fundamento y el lugar de su origen, a partir del cual creció y resulta comprensible. Desde esta fe en Jesús, el Crucificado y Exaltado, se explican dos realidades características de la tradición cristiana primitiva: su empeño evidente por conservar la exactitud y fidelidad de la tradición que parte de Jesús, pero al mismo tiempo, la libertad singular con que esta tradición varía en detalles particula-

* Texto original: Die Sturmstillung im Matthausevangelium, en G. Bornkamm / G. Barth / H. J. Held, Überlieferung und Auslegung im Matthausevangelium, Neukirchen-Vluyn "1970, 48-54. Traducción de Ramón Alfonso Diez Aragón.

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res '. Cuando los evangelistas transmiten palabras y hechos de Jesús no se remiten a una especie de archivo comunitario, sino que se inspiran en el kerigma de la comunidad y sirven a ese kerigma. Puesto que Jesucristo no es una figura del pasado y, por tanto, no es una pieza de museo, no puede haber para la tradición cristiana primitiva que procede de él un «archivo» en el que esté guardado. Esta visión de la esencia de la tradición de Jesucristo se confirma cada vez más con nuevos pormenores. La perícopa que nos va a servir como ejemplo para mostrar claramente el método de trabajo de los evangelistas es el relato de la tempestad calmada. La narración se encuentra en los tres primeros evangelios: Me 4,35-41, Mt 8,23-27 y Le 8,22-25. Es transmitida por Me y Le en el mismo contexto y, en cuanto a lo esencial, en la misma configuración 2. Me abre con ella una serie de relatos de milagros que se agrupan geográficamente en torno al mar de Galilea 3. Me ha preparado ya el escenario de la barca en 4,1 (Le 8,22 presenta a Jesús subiendo por primera vez a la barca); en Me 4 precede el discurso en parábolas, paralelo sólo en parte en Le. Éste concluye significativamente el discurso, inmediatamente después de la explicación de la parábola del sembrador y de los dichos sobre el sentido de las parábolas en general (8,16-18), con el dicho de Jesús acerca de sus verdaderos parientes (los que escuchan la palabra de Dios y la cumplen), que en Me y en Mt se encuentra en otros contextos (Me 3,31-35; Mt 12,46-50; Le 8,19-21). Mt vincula los relatos del milagro, ofrecidos por Me 1-2; 4-5, al sermón de la montaña y los combina en una nueva sucesión, cuya organización se caracteriza por el hecho de que las mismas frases sirven de introducción (4,23) y de conclusión (9,35). De este modo traslada un milagro de la naturaleza, el de la tempestad calmada, de un contexto biográfico a la secuencia de los milagros consistentes predominantemente, si bien no exclusivamente, en curaciones; milagros que muestran al «Mesías de los hechos», después de la presentación precedente del «Mesías de la palabra», en los ce. 5-7 (Schniewind). 1 Cf. J. S c h n i e w i n d , Zur Synoptiker Exegese, T h R . N F 2 (1930) l ó l s s . S o b r e la c u e s t i ó n de la fe y la historia e n los evangelios, cf. G. B o r n k a m m , Jesús vori Nazaret, 3 1959, 11-23. 2 N o es n e c e s a r i o c o n s i d e r a r a q u í las diferencias q u e n o afectan a lo esencial e n t r e Mt y Le. ' J. S u n d w a l l , Die Zusammensetzung des Markus-Evangeliums, 1934, 29s.

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Pero esta caracterización del relato de la tempestad calmada como un «milagro de la naturaleza» no agota su significado en Mt. Éste le da un sentido nuevo, que no aparece todavía en los otros evangelistas, por la inclusión en un contexto determinado y por su misma presentación. En Me tiene más claramente que en Mt, el carácter de un relato clásico de milagro. La tempestad, el peligro y el dormir de Jesús sobre la almohada en la popa del barco son descritos con una amplitud evidente. La pregunta con que los discípulos despiertan a Jesús no tiene ninguna resonancia piadosa; suena muy profana: «Maestro, ¿no te importa que perezcamos?». Después sigue el dicho de Jesús, con el que ordena al viento que calle, y su efecto milagroso; la pregunta de Jesús, que avergüenza a los discípulos: «¿Por qué tenéis miedo? ¿Aún no tenéis fe?» 4; el temor de los discípulos y su asombro: «¿Quién es éste, que hasta el viento y el mar le obedecen?». Por estos elementos estilísticos M. Dibelius ha clasificado esta narración dentro del grupo de relatos que él llama «leyendas», es decir, en un género literario de relatos caracterizados por una vivacidad y realismo especiales en la exposición 5. Los motivos edificantes pasan a un segundo plano. Jesús debe aparecer visiblemente como el gran taumaturgo. El centro de la composición, no sólo externamente sino también en la estructura interna de la narración, es la orden de Jesús a los elementos enfurecidos (KOU SieyeoSeic éjt£TÍ^ir]aev tep ávé^up ral eijtev xr\ Bakáocrr] atcojta, ttecpí^riao). Todo apunta aquí a la realidad del acontecimiento. Lo manifiestan asimismo las palabras ral éYévexo yakr\VTí] \ieyákr], que contrastan enérgicamente con la descripción de la tempestad (4,37), y el dicho de reconocimiento de los discípulos asombrados. Es cierto que en Mt no se ha abandonado completamente esta característica del relato. También en él se encuentra, aunque se renuncia a los elementos «novelísticos», el contraste enérgico entre el principio y final (oeioyidq néyac, - yaA.fjvr| ¡teYÓAri) y el relato se pone al servicio de un nuevo motivo y es modificado de un modo característico en su desarrollo. El evangelista manifiesta este motivo nuevo por el contexto en que

4

TÍ SEIAOÍ EOTE; OÍÍJTCÚ é%£T£ JTÍOTIV; así h a y q u e l e e r d e a c u e r d o c o n los

m e j o r e s testigos textuales. Cf. E. K l o s t e r m a n n y E. L o h m e y e r , a d loe. 5 Die Formgeschichte des Evangeliums, -'1959, 66ss.

196 La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

sitúa la perícopa. Coloca antes de ella los dos dichos de Jesús sobre el seguimiento (Mt 8,19-22); el primero introducido por el ofrecimiento de un escriba, que quiere seguirlo; el segundo, por la petición de un discípulo que solicita permiso para enterrar primeramente a su padre 6. En ambos casos se trata de áKoXov6eiv, en uno de la prevención contra una decisión irreflexiva, en el otro de la llamada a una decisión radical 7 . Sólo Mt inserta estos dichos en este contexto. Y sólo él introduce el relato siguiente de la tempestad calmada con las palabras tcod empava avxw eíg xó TCXOLOV riKOÁ.oij6riaav aüxto oí [laQyytái crirtoü. Aquí, a diferencia de la descripción de Me, Jesús va delante 8 y los discípulos lo siguen. Este áKoXouOeív es el término que vincula la perícopa con lo que antecede. Pero está claro que esta constatación no basta; más bien los dichos anteriores sobre el seguimiento dan a lo que sucede en el relato de la tempestad calmada un sentido ejemplar. Por supuesto, no hay que discutir que áKoXovOeiv en 8,23 tiene principalmente el sentido simple de «ir detrás de», pero recibe por los dichos precedentes de 8,10-20 y 8,21-22 un sentido al mismo tiempo más profundo y figurado. En modo alguno se debe aceptar que el sentido pregnante que la palabra (ÍKoXouGelv ya tenía se pierda de pronto precisamente aquí, en 8,23. Si esta observación es correcta, significa que Mt no sólo es transmisor del relato, sino también su más antiguo exegeta, y de hecho el primer intérprete que relaciona la travesía de los discípulos junto con Jesús y el hecho de calmar la tormenta con el seguimiento y, de este modo, con el pequeño barco de la Iglesia 9. Con esta interpretación concuerdan algunos detalles de la perícopa, que son propios de Mt. Sólo en él el grito de socorro de los discípulos es una jaculatoria: KTJQLE, ocooov, ánoXXvyiEQa. El tratamiento le designa no sólo como en Me

6 Sobre la forma de la escena, cf. R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 1957, 58ss. 7 La tercera escena de seguimiento de Le 9,6ls falta en Mt. 8 El dato de Me puede explicarse por motivos redaccionales (vínculo con 4,1), en Mt y Le la perícopa tiene su autonomía original. 9 Compara con esta exégesis, común desde la época de la Iglesia antigua (Tertuliano, De baptismo 12; para más detalles cf. K. Goldammer, Navis Ecclesiae, ZNW 40 [1941] 76ss) y completamente legítima, la hermosa observación de J. A. Bengel ad vocem nXoiov: «Jesús habebat scholam ambulantem et in ea schola multo solidius instituti sunt discipuli, quam si sub tecto unius collegii sine ulla sollicitudine atque tentatione vixissent».

La tempestad calmada en el evangelio de Mateo

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(óioáOKaXe) y Le (éjuaxáxa) con un título humano respetuoso, sino con un título divino de dignidad. RÚQIE tiene claramente este sentido. Se encuentra en cada una de las perícopas a partir de 8,lss (8,2.6.21), en parte en boca de quienes suplican ayuda porque conocen la óíivanig (8,2) y é|ouaía (8,8s) de Jesús I0, en parte en boca de los discípulos (8,21) ". Como título de dignidad se encuentra el tratamiento en Mt ya en 7,2ls (unido a xó) aü> óvófxaxt y como tratamiento del juez del mundo); después en boca de un discípulo en 14,28.30 (icúote, ocóaóv [xe), 16,22; 17,4; 18,21; 26,22; así como más adelante ó KÚQtog en 24,42 passim y el tratamiento KVQIE en 25,37.44 designan al juez venidero deí mundo. El grito de los discípulos en 8,25 es, por tanto, una oración; KTJQIE contiene una confesión de fe de los discípulos. Otra peculiaridad más de la redacción de Mt en esta perícopa consiste en la transposición de las palabras de reproche dirigidas a los discípulos y del milagro mismo. En Me y Le éste precede a aquéllas, en Mt va después de ellas. Antes de que los elementos hayan sido acallados, es decir, en medio de la amenaza mortal, la palabra de Jesús se dirige a los discípulos y les avergüenza por su pequeña fe. La expresión óX.iYoracrua (u óAxyómcrtog) es una palabra preferida por Mt; se encuentra, excepto en Le 12,28, sólo en Mt (6,30; 8,26; 14,31; 16,8; 17,20); y, por cierto, siempre para describir una fe muy débil, que decae en la tempestad (8,26; 14,31) y con las preocupaciones (6,30; 16,8) y que se muestra así como una fe aparente que no es madura ante el asalto de los poderes demoníacos. También con la elección de esta expresión la especial situación de los discípulos, que en Me se señala con la pregunta oxíjtco éxete Jtícruv; se convierte en una situación típica del discipulado en general. De modo que no es casual que Mt describa, al principio de la perícopa, el temporal (Me: XaPiouJ) \ieyáXr\ ávé|iOU cf. también Le) con la expresión: Kai ibov oeio\idc, [xéyag éyévexo év xfi Qákáoor], que es inusual para una tempestad, pero se encuentra frecuentemente como designación de los horrores apocalípticos (Me 13,8; Mt 24,7; Le 21,11; Mt 27,54; 28,2; Ap 6,12; 8,5; 11,13.19; 16,18). Así como la necesidad de los discípulos en el mar se transforma en un símbolo de las tribulaciones de los 10

Cf. también 9,28; 15,27; 17,15; 20,30.31.33. " El YQct(X|xatEiJ5 de 8,19 le llama óioáoKaXe.

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discípulos de Jesús, del mismo modo la gran paz que su palabra provoca recibe el sentido del dicho joánico: év tco KÓoyua 6A.ti(nv exete, akká Bagoeite, éy(o vevívr|Ka tóv KÓOJÍOV (Jn 16,33). Finalmente hay que prestar atención en nuestro contexto al hecho de que en Mt no son los discípulos, sino los hombres quienes confirman lo sucedido con su pregunta atónita en 8,27. Tales «finales corales» pertenecen justamente al estilo de las narraciones paradigmáticas de los evangelios 12. Mas los ávBgcojtoi en nuestro pasaje tienen claramente la función de representar a las personas a las que este relato se dirige a través del anuncio. Su pregunta corresponde, por ejemplo, a la aclamación con la que los tóubxai y áicioroi responden al anuncio en la liturgia comunitaria según 1 Cor 14,25: óvxmg ó Beóg év v\ñv éotiv. Con ello la escena de la perícopa se amplía, su horizonte se abre y pasa a ser una llamada al seguimiento y discipulado, a partir de una presentación del seguimiento, en el que los discípulos de Jesús experimentan la tribulación y la salvación, la tempestad y la seguridad. En la investigación sinóptica reciente hemos aprendido a considerar cada perícopa, cada dicho y cada hecho de Jesús como los datos primarios de la tradición y, por el contrario, a mirar el contexto y el marco de cada perícopa como secundarios. No hay que poner en duda estas conclusiones. Pero hay que preguntarse, con más atención de la que hasta ahora normalmente se ha prestado, también por los motivos de la composición de cada evangelio; como habrá quedado claro con el ejemplo de la tempestad calmada. Tal esfuerzo tendrá éxito sólo en algunos casos y hay que guardarse de excesos en la interpretación y de posibles eiségesis. Es indudable que los evangelistas han trabajado en buena medida simplemente como compiladores y frecuentemente han reunido las piezas de la tradición siguiendo puntos de vista relativamente superficiales (datos geográficos, términos, etc.). De ahí que sea tan importante la constatación de determinadas intenciones teológicas, tal como lo da a conocer el evangelista Mt en nuestro pasaje por la sorprendente vinculación de los dichos sobre el seguimiento (cuya localización en el contexto de los relatos de milagros no puede estar motivada por ningún otro motivo) con el relato de la tempestad calmada.

Dibelius, o. c, 54s.

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Estos vínculos, apenas sugeridos por Mt, se deben deducir con la debida precaución por el hecho de que en el relato de la tempestad calmada se percibe un cuadro de los peligros contra los que Jesús previene a cuantos, de forma irreflexiva, se sienten impulsados al seguimiento: aquí está de hecho el Hijo del hombre que no tiene donde reclinar su cabeza. El relato presenta a Jesús al mismo tiempo como el que somete a los poderes demoníacos ,3 y trae la |3aaiAeía de Dios l4 y, por eso, puede exigir y recompensar, hasta el sacrificio de la renuncia a los lazos terrenos, como los que retienen al segundo seguidor. En este sentido el relato se vuelve kerigma y paradigma de los peligros y de la gloria del discipulado.

13 émxi\iáv es expresión c o m ú n para conminar a los poderes demoníacos: 17,18; Me 9,25; Le 9,42; Me 1,25; Le 4,35. 14 La represión del diluvio por Yavé y la salvación del violento oleaje del mar es, ya en el AT, una i m a g e n de la experiencia de la comunidad. Cí. Sal 29,3; 65,8; 89,10; 93,4; 107,25ss; 124,4s. A propósito de ello cf. J. Schniewind sobre Me 4,35ss; E. Hoskyns-N. Davey, Das Ratsel des Neuen Testaments (Theol. Bibliothek, vol. 7), 1957, 69ss.

E S P E R A D E L FINAL E IGLESIA E N EL EVANGELIO D E MATEO* Günther

Bornkamm

1. La unión de escatología y eclesiología en la de los discursos

composición

Comenzamos con la composición de varios discursos de Mt que son reconocidos como especialmente indicados por el carácter literario y teológico del evangelista. Pues muestran en todos los casos una unión que le es propia entre espera del final y concepción de la Iglesia. Esto aparece ya claro en el discurso del Bautista (3,1-12). Mt se diferencia significativamente de los otros dos sinópticos en la sección del Bautista. Me no dedica ningún apartado propio al Bautista, sino que sencillamente resume en unas pocas frases su función histórico-salvífica, su bautismo y mensaje de penitencia, su actuación y su figura y, en el primer logion, el anuncio del Mesías esperado; para comenzar ya en l,9ss con el bautismo, tentación y ministerio público de Jesús. Le, por su parte, relata la presentación del Bautista en un apartado delimitado históricamente (Le 3,lss), cerrado en cuanto tal (cf. especialmente 19s) y, con ello, sitúa su figura en una época histórica e histórico-salvífica caracterizada expresamente en 16,16 '. Mt, por el contrario, une íntimamente al Bautista y su mensaje con el mensaje de Jesús. Sólo en Mt se resumen la predicación del Bautista y la predicación de Jesús con el mismo logion: [xetaveíte- fÍYYLKev yáo f| fjaaiAeía TOÓV OTJQCCVCDV (3,2 y 4,17). De este modo el Bau-

* Texto original: Enderwartung und Kirche im Mattháusevangelium, en G. Bornkamm / G. Barth / H. J. Held, Überlieferung und Auslegung im Mattháusevangelium, Neukirchen-Vluyn "1970, 13-47. Traducción de Ramón Alfonso Diez Aragón. 1 Cf. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, 2 1957, 13ss.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX Espera del final e Iglesia en el evangelio de Mateo

tista resulta ser también anunciador para la comunidad cristiana. Con todo, para Mt su función histórico-salvífica es distinta de la de Jesús 2. El primer texto (3,3) está asociado con la profecía acerca del que prepara el camino (Is 40,3), mientras que el segundo lo está con un pasaje del AT que expresa el cumplimiento de la profecía (4,15s) 3. El anuncio de la fiaoiXeía que llega y, con ella, del juicio cercano y de la llamada a la conversión que se funda en ella son iguales en ambos textos, como muestra también la repetición posterior en el sermón de la montaña (7,19) de la amenaza al árbol que no da fruto, es cortado y echado al fuego (3,10). El lugar de los fariseos y saduceos (3,7) es ocupado, claro está, en la comunidad cristiana por los pseudoprofetas. Ambos grupos, aquí y allí, representan una concepción de la Iglesia rechazada enérgicamente por Mt; porque aquéllos apelan con seguridad presuntuosa a su filiación abrahámica y éstos al hecho de que son discípulos de Jesús y en su nombre han realizado milagros carismáticos, pero no quieren reconocer que la pertenencia a la comunidad mesiánica del juez venidero del mundo se decide según un único criterio, es decir, si se han dado «frutos de conversión» y se ha hecho la voluntad del Padre del cielo. De esta forma, ya en el mensaje del Bautista se expresan las sencillas ideas fundamentales de la comprensión de la Iglesia en Mt, determinadas por la espera del juicio venidero. Tales ideas atraviesan todo su evangelio. Espera del final y concepción de la Iglesia determinan también la composición del sermón de la montaña. Con razón lo ha caracterizado H. Windisch como «proclamación en boca de Jesús de las condiciones de entrada dispuestas por Dios» 4. Mt configura ya las bienaventuranzas como una serie de requisitos para la admisión 5 y en los dichos siguientes, con el doble v\iEÍc, tote da a las palabras sobre la sal y la luz (unidas al dicho acerca de la ciudad en lo alto de un monte), a la imagen de la lámpara puesta en el candelero, empleada en otro senti2 T a m p o c o Mt r e c o n o c e al b a u t i s m o de J n n i n g ú n p o d e r de p e r d o n a r p e c a d o s ; a c o n t e c e eíg tiExávoiav (3,11), n o eíc; acpeoiv áftarmátv (Me 1,4) 1 N o t a c ó m o difieren los t i e m p o s de la cita, de Is 9,1 r e s p e c t o de los t i e m p o s de los LXX: cp5 eióev LiÉya frente a LÓETE y (pede; ávÉTEiA.EV corroíc; frente a A.áittpEi. 4 H . W i n d i s c h , Der Sinn der Bergpredigt, Leipzig, 2 1937, 9. s M. Dibelius, Die Bergpredigt, en Botschaft und Geschichte I, T u b i n g a 1953, 92s.

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do por Me y Le, y a la advertencia: «Alumbre así vuestra luz...», una clara interpretación para el discipulado, que tiene que mostrarse como tal ante el mundo por sus «buenas obras». Para ellos vale también el dicho programático sobre la «justicia mejor» (5,20), sin la que nadie entrará en la fiaaiXeía, y la interpretación de este dicho en las antítesis (5,21-48), las normas de piedad (6,lss) y todos los demás mandamientos hasta la regla de oro (7,12). La orientación escatológica de todo el discurso, evidente desde las primeras bienaventuranzas (5,3ss), pasando por 5,20, por los dichos sobre la recompensa (6,lss), por la búsqueda de la paoileía y de su justicia (6,33) y los dichos acerca del juzgar, se pone de relieve con gran vigor finalmente por las palabras, acentuadas e introducidas nuevamente, sobre la puerta estrecha 6, la advertencia sobre los falsos profetas (7,15ss), cuya presencia, tal como indican 24,4ss.23ss, pertenece a los signos de los últimos tiempos, la descripción del juicio del mundo (7,2 lss) y la parábola conclusiva. En esta disposición de los motivos Mt podía haber seguido en gran parte el orden de los dichos ofrecido ya por la fuente de los dichos, sin embargo lo amplía y perfila considerablemente y da al conjunto un cierto carácter de catecismo. Esto es evidente en cuanto se percibe el paralelismo entre la estructura del sermón de la montaña y la composición de la Didakhé. Bienaventuranzas, dichos sobre el discipulado y antítesis tienen sus paralelos en la doctrina de los dos caminos de Did 1-6 (los dos concluyen con la llamada a la perfección: Mt 5,48 y Did 6,2). También las reglas comunitarias sobre ayuno y oración que siguen (Mt 6, Did 8 —también aquí está el padrenuestro—) se corresponden entre sí, aunque en la Didakhé son ampliadas con instrucciones para el bautismo y la eucaristía (¡haciendo uso de Mt 7,6!). Finalmente se corresponden en el mismo lugar de la estructura general las advertencias sobre los falsos profetas (Mt 7,15ss, Did 11-13) y la conclusión escatológica del conjunto (Mt 7,24ss, Did 16). Es tan evidente la misma estructura en ambos escritos que hay que admitir, como base de la composición, un esquema fijo de catecismo que en la Didakhé tiene precisamente el carácter de una instrucción eclesial. Tanto en uno como en otro hay dichos parenéticos propios situados al principio como un torah de admisión, se 6

eiaéXdext

Siá Tf|5 crtEvfjg JI13A.T|C; (7,13).

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

dan instrucciones para preguntas concretas sobre el comportamiento litúrgico y comunitario, y se concluye con una perspectiva escatológica. El discurso de misión de Mt tiene un sello y un sabor escatológicos específicos. En él concepción de Iglesia y espera del final se relacionan recíproca y estrechamente. Atendemos también aquí de nuevo a la composición de Mt y a sus motivos teológicos. El evangelista abre el discurso con el sumario que forma la inclusión entre el sermón de la montaña y la sección sobre hechos de Jesús (9,35 = 4,23), y sitúa, uniéndolo a las palabras de Me 6,34 (¡que están en el contexto del relato de la multiplicación!), toda la misión bajo el motivo de la misericordia de Jesús con el pueblo abatido y sin pastor 7. Luego no sigue inmediatamente el envío, sino la exhortación a los discípulos para que pidan obreros al Señor de la mies. Este dicho estaba ya, como muestra Le 10,2, en un discurso de misión de la fuente de los dichos; es instructivo porque la imagen de la cosecha, relacionada habitualmente con el juicio del mundo, es aplicada ya aquí a la misión. En efecto, se podría sostener que el dicho, tal como lo ofrecía Q, presuponía ya la misión a los gentiles, pues la imagen escatológica de la cosecha se refiere siempre al juicio de los pueblos (Is 24,13; Jl 4,10ss; Ap 14,15s); por ello Le sitúa el dicho razonablemente al comienzo del envió de los setenta (10, lss; en contraste con el envío de los Doce en el capítulo 9) y también en Jn 4,35 resuena el dicho de la cosecha en el contexto de la misión a los samaritanos. Por su parte, Mt deja claro que no dirige el dicho, como muestra el desarrollo de su discurso, a la misión a los paganos, sino que limita la tarea misionera de los discípulos a Israel (10,5s). Pero además el dicho es instructivo en Mt porque expresa que los discípulos no son misioneros eo ipso, sino que más bien su envío se reserva a la decisión divina suplicada en la oración por la comunidad (cf. Hch 13,lss). Contenido de la tarea misionera de los discípulos es el anuncio de la cercanía del reino de Dios y la verificación de sus signos con curaciones, resurrecciones de muertos y expulsiones de demonios (10,7s). Su camino está iluminado por el Hijo del hombre que llega de forma inminente (10,23), por el 7 ¿Está relacionado con ello el hecho de que en las instrucciones de la misión de 10,7s, que en lo demás retoman Mt 4,17, falte la llamada al arrepentimiento?

Espera del final e Iglesia en el evangelio de Mateo 205

juicio del mundo y por la angustia que lo precede. A la vista del final amenazante los discípulos tienen que superar la persecución con la confesión, la división con la decisión (10,17-39). Esta última parte del discurso de misión no es ya instrucción misionera en sentido estricto, sino que ofrece a la Iglesia entera indicaciones y presagios de lo que los discípulos de Jesús en general tienen que esperar y superar. De nuevo la esencia y el camino del discipulado son situados en una perspectiva completamente escatológica. Por ello el evangelista incorpora ya en la última parte de este discurso una cantidad no pequeña de logia de los dichos apocalípticos propios de Me 13 y de la fuente de los dichos 8. También la composición de las siete parábolas del reino de Dios (c. 13) manifiesta la unión de motivos escatológicos y eclesiológicos. La concepción de la Iglesia en Mt es clara ya en el apartado, realzado más enérgicamente que el paralelo de Me, sobre la finalidad de las parábolas de Jesús: a los discípulos se les han confiado los «misterios del reino de Dios» (13,11) 9 y como tales son los testigos cuyos ojos y oídos son dichosos (nota la inserción de 13,16.18 comparable a la de 5,13) en contraste con el pueblo obstinado y ahora, por su culpa I0, condenado ". Se da aquí la misma oposición entre los discípulos e Israel, que es característica de todo el evangelio de Mt. Pero hay otra idea, no menos característica de Mt: la de que la Iglesia no es ya una reunión de los elegidos y eternamente seguros, sino un corpus mixtum que camina hacia la separación de buenos y malos 12 en el juicio final. Esta idea se expresa con máxima claridad en las parábolas de la cizaña entre el trigo (13,24-30.36-43) y de la red. El juicio venidero con su significado preciso para la Iglesia es el punto final de toda la composición 13. 8 Con Mt 10,17-22 cf. Me 13,9ss; Le 21,12s; 12,1 ls; con Mt 10,34ss cf. Le 12,51ss. " xa \ivoxr\Qia xf[¡; fiaaikeíai; xürv ovgavwv frente a xó (JUOTIÍQIOV xf\q fiaaiXtíat; xov 6EOÜ (Me), claramente referido a la doctrina de Jesús. 10 En Mt 13,13 se dice óti en lugar del iva de Me 4,12. " También el dicho de 13,12 insertado aquí por Mt refuerza este contraste. 12 Nota también aquí el mismo motivo e imagen que en el discurso del Bautista en 3,12. 13 Es evidente que la parábola doble del tesoro y de la perla, insertada entre las parábolas de la cizaña y de la red, ha de ilustrar, según la mentali-

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Cuando pasamos a la composición del discurso comunitario (c. 18), para su comprensión hay que tener en cuenta su puesto en el contexto, ya que es precedido por la confesión de Pedro y el dicho sobre la constitución de la Iglesia (16,13-23) y es seguido por las perícopas, ya agrupadas de hecho en Me (predicciones de sufrimientos, seguimiento sufriente de los discípulos) hasta el segundo anuncio de la pasión. Pero también la perícopa sobre el impuesto del templo (17,24-27), insertada inmediatamente antes del discurso comunitario, está evidentemente al servicio de su comprensión de la Iglesia. Manifiesta que la comunidad a que alude Mt está todavía ligada al judaismo y ella misma no rechaza el tributo de las comunidades judías de la diáspora, sino que reconoce con conciencia clara su propio puesto especial: los discípulos de Jesús pagan el impuesto del templo como hijos libres, sólo para no dar escándalo. Una muestra más de que el mismo discurso sitúa por completo la concepción de la Iglesia a la luz de la BaoiA.eía que llega, se encuentra inmediatamente en la formulación que Mt da de la discusión acerca del mayor en el reino, de Me 9,34: tíg ága [xeí^cov écrciv év tf| paaileía TÜJV oíigavwv; (18,1) así como la incorporación del logion, que se encuentra por primera vez en Me junto a la bendición de los niños (Me 10,15), sobre la conversión y el hacerse como niños, por medio de la frase oí) \ir\ eíaéXjírrce eig rtjv (3aoiXeíav TCDV oügavcbv (18,3) y del dicho de 18,4 (oírcóg écruv ó ^eí^cov év xfi fiaaiAeía TCOV oüoavwv), que vuelve a la pregunta del principio y resulta muy apropiado para el contexto. El motivo del juicio final se encontraba ya en el contexto de los dichos en Me y Mt, que lo sigue muy de cerca, no necesitaba más que asumirlo '". La composición propia de éste comienza con 18,10. Es evidente que en ella la colocación de los dichos sobre la organización de la disciplina comunitaria (18,15-18) ha sido muy pensada y oportuna. Precisamente Mt sitúa esta instrucción sobre la corrección fraterna entre la parábola de la oveja perdida (18,12-14), que la precede, y las palabras, que siguen, sobre la disposición sin límites para el perdón y la parábola del siervo sin entrañas (18,21ss), trasmitida sólo por Mt. También esta parábola (y

dad de Mt, el comportamiento de quienes un día alumbrarán «como el sol en el Reino de su Padre», c o m o «los justos» (13,43): la actitud de entrega total la obediencia radical. 14 Nota el dicho apocalíptico de amenaza, insertado por Mt en 18 7

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con ella todo el discurso) termina con la alusión al juicio, que sorprenderá inexorablemente a los miembros de la comunidad no dispuestos para perdonar (18,35). El típico pensamiento mateano de que el juicio venidero afecta también a los discípulos (cf. supra a propósito de Mt 13) se expresa también en las parábolas de los viñadores y de las bodas. Si bien la primera se dirige también y ante todo contra sacerdotes y fariseos, sin embargo Mt con la frase, formulada sólo por él y retomada al final una vez más con insistencia, de que se quitará la viña (21,41) —la (3aai>ieía xov 9eot) (21,43)— a los malos viñadores (Israel) y se les dará a otros que «den a su tiempo los frutos», declara válida la norma del juicio venidero, según la cual, como dice todo el evangelio, son medidos todos y especialmente quienes supuestamente pertenecen al pueblo de Dios. Esto mismo, referido expresamente a la comunidad, lo confirma también la escena final de la parábola de las bodas reales, añadida por Mt (22,11-13) 15; ya se encontraba en 22,10, en el giro jtovrjQovJg te xod áya6oi3g, que apunta a la separación final, al igual que las últimas parábolas del c. 13; y, finalmente, también la sentencia final de 22,14, característica de Mt: «Muchos son los llamados, pero pocos los escogidos». No hay que insistir particularmente en el hecho de que el discurso contra los fariseos, con sus siete ayes, está penetrado por la idea del juicio final (23,13.33ss). La lamentación sobre Jerusalén junto con el anuncio de la llegada de Jesús para el juicio del mundo en su final (23,37-39) y la colocación del discurso contra los fariseos inmediatamente antes del discurso escatológico confirman ya la finalidad del c. 23. El discurso muestra de nuevo claramente en sus versículos introductorios que la comunidad no se considera a sí misma todavía como liberada del vínculo con el judaismo (23,1-3); pero al mismo tiempo el discurso, por su oposición contra la hipocresía de los fariseos y escribas, señala la esencia de la comunidad cristiana. A ésta se alude expresamente en la referencia a las palabras sobre la vanidad humana de los dirigentes judíos, en la prohibición de 23,8-12 (v\ielc, 6é) de llamar a alguien en la comunidad de Jesús maestro, padre o director. IS

Tal vez fue originariamente el motivo de una parábola autónoma. Cf. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Gotinga 5 1958, 39.155 con una alusión a b. Schabb. 153a.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

Finalmente el discurso apocalíptico del c. 24, el último gran discurso de Mateo, junto con las parábolas escatológicas del c. 25, perfila enérgicamente su concepción de la Iglesia y su orientación hacia el final. A diferencia de Me 13,1-4, en Mt el discurso no es introducido como una instrucción esotérica para los cuatro primeros discípulos, sino como una instrucción para los discípulos en general (nota la fórmula estereotipada jtQoaíiX,0ov oí jKxOrrcaí; como en 5,1; 13, 10.36; 18,1) y está situado, más claramente que en Me, bajo el tema: tí xó orjueíov Tfjg of\q jtaoouoíag Ka! airvreXeíag xov aicovog (24,1-3). Después sigue, como en Me 13,5-8, el «comienzo de los ayes» (24,4-8); y más adelante, a diferencia de Me, no el anuncio de la persecución que la comunidad va a experimentar por parte de los tribunales judíos (este pasaje del discurso ha sido ya anticipado en 10,17ss), sino el anuncio sumario del sufrimiento (tóxe jtagaSoócroucRv v\iáq eíg OAlijuv m i ájtoiaevo'üaiv ú^ág), según el cual —y esto es característico de Mt— los discípulos sufrirán el destino de los «judíos» entre los paganos (iccd ZOEOQE \IIOOV(levot újtó Jtávtcov xarv e6v Sé ^éyco i)\ñv (5,22.28 34 Para la comprensión de este difícil pasaje, cf. también C. K. Barret, The Holy Spirit and the Cospel Tradition, Londres 1947, 103ss. 35 Así opinan sobre todo B. W. Bacon, Studies in Matthew (1930); F. W. Green, The Cospel according to St. Matthew, Oxford 1949; cf. también G. D. Kilpatrik, o. c, 107s. La tesis de Bacon de que Mt ha dividido en cinco partes su evangelio imitando al Pentateuco ha encontrado gran aceptación. Para mí no es convincente.

Espera del final e Iglesia en el evangelio de Mateo 223

passim) no expresa ninguna pretensión de renunciar a una argumentación; no es una palabra de revelación en el sentido de los dichos éycó eúu joánicos. Así como la Escritura lo legitima en su posición y dignidad mesiánicas, del mismo modo la ley legitima su doctrina, y particularmente su é^ouata mesiánica como maestro en contraposición a los fariseos y escribas 36. Si se pregunta acerca de la relación de los dichos en que se habla de la dignidad de Jesús como el Xotcrróg, como Hijo de David, como Rey de Israel, como Hijo de Dios, etc., con aquellos que lo presentan como maestro de la ley, se muestra que Mt no deja ambos grupos desconectados, sino que los liga sólidamente. A este respecto es ya instructivo el diálogo construido por él, o en todo caso sólo ofrecido por él, entre Juan el Bautista y Jesús, con el que —y esto se pasa por alto casi siempre en la exégesis— no sólo introduce el relato del bautismo, sino que al mismo tiempo lo une con el anuncio inmediatamente anterior del Mesías y de su bautismo. (Ya el frecuente TOTE mateano sirve a esta inclusión.) Nada justifica que este diálogo se comprenda, como lo hace ya el Evangelio de los Hebreos, sólo bajo la perspectiva de la ausencia de pecado en Jesús; pues esto convierte el significado de su bautismo en un problema y su recepción en una concesión humilde a la práctica de piedad del pueblo. También la pregunta del Bautista expresa más que un simple reconocimiento respetuoso de la supremacía de Jesús. En realidad.el diálogo es nuevamente expresión de una 36 No me parece que la relación de Jesús con la ley, según Mt, sea caracterizada muy adecuadamente cuando Kilpatrick afirma: «La posición central que el judaismo daba a la ley, la da el evangelio a Jesús» (o. c, 108) y sostiene que la ley tiene en Mt «un puesto importante, aunque subordinado, en el esquema cristiano» (p. 109). El logion de Mt 18,20 puede de hecho decir de Jesús lo que los rabinos, por su parte, decían de la ley (Abot 3,2 «cuando dos se sientan [juntos] y entre ellos hay palabras de la torah, la schekina está entre ellos»), del mismo modo que Mt pone en boca de Jesús dichos sapienciales. Pero esto no significa que se coloque a Jesús en el lugar de la ley (o de la sabiduría), sino que se confirma la ley, precisamente en el sentido de 5,17ss. Hay que tener en cuenta que en el evangelio de Mt ni se da ni se puede dar el concepto de la nova lex (Bacon, Kilpatrick). Mt 12,6 dice: «Aquí hay algo más importante que el templo» y no «que la ley». Precisamente para 12,6 la ley misma es citada como testigo (12,3-7), legitima al Hijo del hombre como Señor también sobre el sábado 02,8). Sobre el signi-

ficado positivo de la frase ÓTL r o í LEQOIJ ¡ÍEÍ^ÓV EOTIV WÓE cf. los oportunos

comentarios de A. Schlatter, Die Kirche des Matthaus, 31ss.

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Espera del final e Iglesia en el evangelio de Mateo

La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

reflexión teológica histórico-salvífica. Plantea la pregunta por la relación entre el bautismo mesiánico entonces anunciado por Jn (con Espíritu y fuego) y el bautismo de Jesús por el Bautista que se está realizado. Y con ello, al mismo tiempo, la pregunta por la función del Mesías que acaba de llegar, que aparece sorprendentemente no como el que bautiza, sino como el bautizado, sin el bieldo en su mano. Las palabras del Bautista: «Soy yo el que debo ser bautizado por ti, y ¿eres tú el que vienes a mí?» significan por tanto: Mi época y mi bautismo han pasado y la hora de tu bautismo (mesiánico) ha llegado. La respuesta de Jesús es programática: «Deja eso ahora; pues conviene que cumplamos toda justicia» (3,15). Anuncio y cumplimiento de la óiKcaoaúvri requerida por Dios es, pues, la función que le corresponde al Mesías en la tierra. Al aceptarla es proclamado «Hijo de Dios». La cumple obedeciendo la ley y se muestra, precisamente al rechazar las tentaciones del diablo, como el Hijo de Dios (de nuevo el característico TOTE en 4,1) obediente «en el sentido de la piedad de los anawim» " o, con las propias palabras de Mt, como el jigavc, y Tcuteivóg Tfj Kaoóía (11,29) 38 . Si en el relato de las tentaciones «se distingue a Jesús de un mago y a la taumaturgia cristiana de la magia» 39 y, con ello, se separa la comprensión de su filiación divina del uíóg toD 6eoiD helenístico (que se muestra como tal con sus milagros), surge necesariamente la pregunta acerca de qué relación existe entre la comprensión de la filiación divina de Jesús y esta imagen helenística del móg TOI3 0EOÜ, sin duda presente en el evangelio de Me y asumida por Mt. La discusión sobre esta cuestión no se percibe por primera vez en el evangelio de Mt, sino ya en la fuente de los dichos, como muestra el relato de las tentaciones. Pero Mt la desarrolla cuando sitúa la enseñanza y curaciones de Jesús en Galilea en los sumarios de 4,12ss y 4,23ss que le son propios y que enmarcan la vocación de los primeros discípulos, bajo la palabra salvífica dirigida a los que habitan en tierra y sombras de muerte (Is 9,lss; Mt 4,15s). Cuando en 9,36 descri37 W. Sattler, Die Anawim im Zeitalter Jesu Christi, en Festgabe für Adolf Jülicher, Tübingen 1927, 10. 38 A. Schlatier, Der Evangelist Matthaus, Stuttgart "1957, 95ss y R. Bultmann; Geschichte der synoptischen Tradition, '1957, 271ss han discutido con razón el carácter mesiánico de las tentaciones y han puesto de relieve la significación de la perícopa para la comprensión de la ley en general. 39 R. Bultmann, o. c, 273.

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be a Jesús como el pastor que se conmueve por el rebaño despojado y cuando ve en los hechos salvíficos de Jesús el cumplimiento (8,17; 12,18ss) de las profecías del siervo de Yavé (Is 53,4; 42,lss). Aquí los milagros no son ya manifestación del eeíog ávTJg, sino de su compasión y de su humillación. Se expresa así el rechazo por principio de la imagen helenista del taumaturgo, sin que por ello Mt se sustraiga por completo a su influjo. La JtQaírrnc; del Mesías y su misericordia hacia los pequeños, comprendidas como cumplimiento de toda justicia, atraviesan todo el evangelio de Mt hasta la descripción del juicio universal (25,3lss), en el que el Hijo del hombre llama hermanos suyos a los más pequeños. A esta misma realidad corresponde exactísimamente, como ya vimos, también la interpretación que da a la ley de Dios («Misericordia quiero y no sacrificios», 9,13; 12,7), la llamada al amor, a hacerse pequeño, a la humildad, a la disposición para el sufrimiento, etc. Todo ello circunscribe la «justicia mejor», los frutos por los que se preguntará en el juicio, la perfección de la que habla el final de las antítesis del sermón de la montaña. La recepción consecuente y radical de la ley (de la ley a la que él propiamente se refiere) está para Mt en relación muy estrecha con su cristología. Antes de que pasen cielo y tierra tiene que cumplirse todo lo que la ley dice; hasta entonces permanece vigente la promesa de la grandeza en el reino de los cielos para aquellos que enseñan y practican la nueva justicia sin recortarla (5,18ss), están preparados, como vfjmoi (11,25) a tomar sobre sí el yugo de la sencillez y humildad de corazón (11,29) y, por ello, a ser [xaSírcca de aquel que es sencillo y humilde de corazón, hasta que llegue con gloria como juez, separe a buenos y malos según sus obras y ensalce a los humildes 40. 40

El vínculo, tan característico del evangelio de Mt, entre enseñanza de la ley y mensaje del reino, lo expresa ya la unión, que se encuentra sólo en su evangelio, entre ótSáoKEiv y KTiQÚaaeiv (4,23; 9,35; 11,1). Que aquí se da un uso lingüístico específicamente mateano no ha sido tenido en cuenta ni por K. H. Rengstorf, Si6áaKC0, TWNT II, 138ss, especialmente 14lss, ni por G. Friedrich, Kr]Qvaaa>, TWNT III, 695ss, especialmente 713. Marcos aplica SiSáaiceiv indiferentemente: tanto para la enseñanza de Jesús en sábado en la sinagoga o en el templo (l,21s; 6,2; 12,35) como para cualquier otra enseñanza de Jesús, por ejemplo en la introducción a las parábolas (4,1), a la purificación del templo (11,17), pero sobre todo también en la instrucción a

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4. Eclesiología y cristología Ningún otro evangelio está tan modelado por la concepción de Iglesia, tan configurado para el uso eclesial; por ello, también como ningún otro, ha ejercido un influjo decisivo en la Iglesia posterior. Dichos en los que se expresa la autoconciencia escatológica del cristianismo primitivo, atraviesan todo el evangelio: sólo en él se llama a la comunidad la £KK>j]aía (Mt 16,18) (es decir, la q'hal Yahweh de la esperanza judía del AT), la paoiXeía del Hijo del hombre (13,41); los discípulos de Jesús son los hijos libres de Dios (17,26); se les han confiado los misterios del reino de los cielos (13,11); son testigos oculares y auriculares del cumplimiento de lo que profetas y justos desearon inúltilmente ver y oír (13,16ss); son la sal de la tierra y la luz del mundo, la ciudad sobre el monte (5,13). Y, con todo, hay que dejar claro desde el principio que en el evangelio de Mt, a pesar de todos estos pasajes, sólo pueden constatarse unos principios muy escasos de una eclesiología propiamente dicha, orientada hacia la Iglesia como una realidad autónoma, delimitada empíricamente. A la abundancia de títulos y afirmaciones cristológicas no corresponde de ningún modo la misma cantidad de conceptos y palabras eclesiológicas. Nunca se dice: vosotros sois «el verdadero Israel», los «santos», los «elegidos», la «comunidad de la nueva alianza». En Mt no se encuentran autodesignaciones como las que conocemos tanto por el Docu-

los discípulos sobre la pasión y resurrección del Hijo del hombre (8,31; 9,31). El contenido del concepto «enseñar», por tanto, no está establecido. En Mateo es distinto: los paralelos de los pasajes de Me citados muestran que en ellos OIMOKEIV sólo se emplea donde Jesús es claramente designado como rabbí (maestro de la ley), en Mt 7,29 (= Me 1,22); 13,54 ( = Me 6,2); 22,16 (= Me 12,14); 26,55 (= Me 14,49; ¡nota en Mt la inserción de ¿KaBe^ónriv!). En tales lugares Mt puede hablar en mayor medida que Me de la «enseñanza» de Jesús (4,23; 9,35; 11,1; 21,23 y sobre todo en la introducción al sermón de la montaña en 5,2). Por el contrario, de forma coherente, evita la palabra en los lugares en que no se trata específicamente de la enseñanza de la ley por parte de Jesús, p. e. en la introducción a las parábolas del Reino de los cielos (cf. Mt 13,3 y Me 4,2) y lo mismo en la instrucción a los discípulos sobre el destino del Hijo del hombre (cf. Mt 16,21 y Me 8,31; Mt 17,22 y Me 9,31); la expresión falta también en 21,13 (cf. Me 11,17) y 22,41 (cf. Me 12,35). Además falta el paralelo mateano de Me 2,13; 10,1. A partir de esta peculiaridad del uso lingüístico de Mt es comprensible la unión de oiSáaKEiv y Kr\QVOOEiv (4,23 passim). Tan próximos están ambos conceptos cuanto diferente es su significado. Formalmente su uso abarca el campo de extensión de la teología mateana: ley y reino de Dios.

mentó de Damasco y los textos del Mar Muerto recientemente descubiertos como también por el cristianismo primitivo. Faltan también todos los indicios de ministerios particulares; éstos se pueden reconocer, por ejemplo, en la Regla de la Comunidad en una estructura jerárquica exactamente graduada 4I. Desde luego que no se deben buscar tales datos en un escrito que pertenece al género literario de los evangelios. Pero se podrían suponer al menos allí donde se dan instrucciones para el ejercicio de la disciplina comunitaria (c. 18). Pero también aquí faltan y se manifiesta expresamente la prohibición de dar a alguno en la comunidad de Jesús el tratamiento de «maestro», «padre» o «director» (23,8ss). El evangelio de Mt confirma continuamente que la comunidad a la que representa no se ha desligado todavía del judaismo. Todavía se defiende y se mantiene el mesianismo de Jesús y la vigencia de su doctrina, como ya vimos, generalmente en el marco del judaismo. Y los discípulos son caracterizados en el dicho de 23,34 (en el que de forma significativa se pone en boca de Jesús un dicho sapiencial —cf. Le 4,49—) sólo con expresiones judías anticotestamentarias, como los profetas, sabios y escribas enviados por Jesús. La lucha contra Israel es todavía una lucha intra muros. De este modo el concepto de Iglesia en Mt sigue anclado en la tradición judía, pero al mismo tiempo permanece propiamente abierto en su orientación al mundo pagano. Corresponde en este apartado a la cristología del evangelio: Jesús es el rey mesiánico de Israel, enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel (15,24), mas como Resucitado se le ha confiado la é^ouoía sobre el cielo y tierra, puede llamar ahora por medio de sus discípulos a todos los pueblos a su discipulado (28,19) y como Hijo del hombre venidero los juzgará (25,3 lss). La más corriente designación de los discípulos en el evangelio de Mt es, como en los otros evangelios, [laBrrcaí, el concepto correlativo a bibáoKákoc, n. El evangelista toma estos

41 Continuamente puede deducirse que la comunidad no estaba sin orden, ni sin portadores de determinadas funciones, a partir de la polémica contra los falsos maestros (5,18s) y falsos profetas (7,15ss passim), a partir d é l a mención de jtQoqpíjTai, oocpoí y yodu^aTEic. (23,34), del influjo destacado de los doce apóstoles (10,ls) y de Pedro (16,17ss) y de la prohibición de 23,8ss. Para más detalles cf. G. D. Kilpatrick, o. c, 124ss. Para lo que sigue cf. los artículos bibáoKaXoc, y naOrfnjg de K. H. Rengstorf, TWNT II, 154ss y IV, 444ss.

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conceptos de la tradición cristiana precedente. Se sabe que provienen del judaismo; como tales no contienen nada específicamente cristiano, sino que se vinculan inmediatamente a la terminología de escuela desarrollada por los rabinos. Es cierto que ambos conceptos han recibido un contenido nuevo ya mucho antes de Mt. El discipulado de Jesús no se forma sobre la base de una unión libre a un maestro, sino sobre la base de la llamada, que viene de Jesús, al seguimiento. Jesús mismo no es autoridad para sus discípulos a causa de su conocimiento de la torah ni es sólo medio para el fin de conseguir la correspondiente sabiduría legal. La posición del [ia6r]TTÍc; no es tampoco un período intermedio, en el que él mismo procura llegar a ser un bibáOKaloc, (23,8ss), sino que designa una relación permanente con Jesús. Jamás discute Jesús con sus discípulos sobre ello; los participantes en sus polémicas sobre la ley son siempre sus opositores. Tampoco los discípulos son transmisores de la doctrina que él deja tras de sí, como si pudiera desligarse de su persona, sino que son sus testigos —aunque esta expresión no se encuentra en Mt—. Todos estos rasgos, característicos por lo demás también en los otros evangelios, del concepto de ¡AaOrrriíc; son reconocibles igualmente en el evangelio de Mt. La doctrina de Jesús, tal como la contiene el sermón de la montaña, no es motivo para que sus discípulos comiencen a seguirlo. Más bien la llamada precede al sermón y la diferencia entre la muchedumbre del pueblo que rodea a Jesús y los discípulos se encuentra al principio. Del mismo modo el cometido de los discípulos en el discurso de misión no consiste en transmitir su interpretación de la ley, sino, sobre todo, proclamar (KTIQXJOOEIV en 10,17) la cercanía del reino de Dios anunciada con plenos poderes por Jesús; a ellos les ha sido entregada por él la é^ovoía sobre los espíritus inmundos. Incluso donde se les encomienda el precepto de «guardar todo lo que yo os he dado» (28,20), precede el dicho \iaQr\XEVoaxe itávxa xa e0vr| basado en la resurrección de Jesús y su poder sobre cielo y tierra, es decir, su dignidad de kyrios. Y la enseñanza de sus mandamientos no se liga a la apelación a él como a un rabbí muy importante del pasado, sino que acontece bajo la promesa del Exaltado: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (28,20, cf. 18,20) 43 . 43 Los dichos del Señor no pueden contarse jamás como una especie de «Pirqé Abot».

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A esta comprensión del discipulado y de su relación con Jesús corresponden muy consecuentemente otras peculiaridades de Mt. Por ejemplo cuando sólo él (10,25) continúa la sentencia general «El discípulo no es más que su maestro» en la frase paralela: «y el siervo no es más que su señor» y con 10,25b muestra que esto no debe comprenderse sólo en el sentido de una verdad general, sino que se refiere a Jesús como el KÚQiog y oÍKOÓeajtÓTnc;. Jesús ha dejado de ser un bibáOKakoq en sentido judío. Por ello es muy significativo el hecho de que Mt, aunque usa abundantemente el título SióáaKaA.05 o gap|3í, nunca lo hace como tratamiento procedente de la boca de sus discípulos, con una excepción, la de Judas Iscariote 44. 8i6áo"KaA.E le llaman los fariseos y extranjeros. Sus discípulos le llaman KIJQIE 45. Esta observación es tanto más importante cuanto que la tradición precedente, como muestra Me, todavía pone en boca de los discípulos frecuente y despreocupadamente el tratamiento bibáoKaie o ga|3|3í (Me 4,38; 9,5; 9,38; 10,35; 13,1; también Le lo usa, p. e. 21,7, cuando no elige para ello el término éjtLoráxTig, más comprensible para oídos judíos: Le 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,13). Por el contrario Mt lo transforma coherentemente en KÚQie (cf. 8,25 y Me 4,38; 17,4 y Me 9,5; 20,33 y Me 10,51; el pa|3|3í de Me 11,21 es omitido por Mt). Quienes no pertenecen al grupo de discípulos dicen a éstos «vuestro maestro» (9,2; 17,24); asimismo es designado por los discípulos como «el maestro» ante los judíos (26,18); pero entre los discípulos este título no es suficiente para él, sino sólo el título Señor. Por supuesto que se discute si se debe comprender el tratamiento icúgie, usado por los discípulos, sin más como título de dignidad o si simplemente tiene el sentido de un tratamiento respetuoso a un hombre. Ciertamente, como ya subraya Bousset 46 , hay que distinguir entre el uso bastante aislado de ó ICÚQIOC; que se encuentra aplicado a Jesús sólo en Mt 21,3 - Me 11,3, y el tratamiento KÚQie, que tiene en el NT «una 44 Cf. 26,49 y 26,25; nota cómo aquí se distingue entre el tratamiento KÚQIE por parte de los otros discípulos (26,22) y el QafSfSí de Judas. Me y Le no ofrecen ningún paralelo. 45 K. H. Rengstorf lo pasa por alto en TWNT II, 156; por el contrario, W. Foerster lo tiene en cuenta acertadamente en TWNT III, 1092. 46 W. Bousset, Kyrios Christos, Gotinga H921, 79s.

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extensión mucho mayor», empleado no sólo para Dios, Cristo y seres celestes, sino que se encuentra también entre siervo y señor, hijo y padre, como muestran precisamente algunos pasajes del evangelio de Mt (13,27; 25,11.20.22.24; 21,30). Por ello constata Bousset respecto del evangelio de Mt que su uso lingüístico, considerado en su conjunto, es el mismo de Me; y que sólo el tratamiento KÚQie (no en el sentido de un título) ha penetrado en un grupo de pasajes. Por ejemplo 10,24 muestra concretamente que la relación del siervo con el señor así como la del discípulo con su maestro, en un sentido humano general, se mantiene esencialmente cuando se aplica a la posición de los discípulos. Con todo, en el evangelio de Mt KTJQLE es no sólo una expresión de respeto humano, sino un título de dignidad. Es el tratamiento que corresponde a Jesús como Salvador taumaturgo (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25; 17,15; 20,30.33), tanto en boca de los que sufren y le suplican «misericordia» " como en boca de los discípulos, que le piden «salvación» (8,25; 14,30) o que con este tratamiento expresan su dignidad (16,22; 17,4; 18,21; 26,22). Pero sobre todo se aplica a Jesús como el juez venidero del mundo (7,2ls; 25,11.37.44). También donde ó KVQIOC; es usado en una parábola y, por tanto, designa en primer lugar un señor terreno, el concepto pasa inmediatamente de la imagen a la realidad y se transforma en título del Hijo del hombre. Así sucede claramente, por ejemplo, en Mt 24,42: «Velad, porque no sabéis qué día llegará vuestro Señor», que (cf. 25,44) es situado al principio de la parábola del ladrón nocturno (donde se habla del Señor de la casa en un sentido terreno figurado) 48 . De los datos presentados se deduce que título y tratamiento de Jesús como KÚQIOC; tienen en Mt siempre el carácter de un título divino de dignidad. La legitimación de la Escritura para ello la ofrece Sal 110,1 (22,41ss). A pesar de la distancia, claramente perceptible, tomada respecto del título 5i6áOKaX.og y de su sustitución por el título 47

éXé-r\aov (9,27; 15,22; 17,15; 20,30), repetido junto con el título Hijo de David (9,27; 15,22; 20,30). 48 La experiencia del retraso de la parusía del ícúoiog ha penetrado, con evidente alegorización, en las parábolas del siervo malo (24,48) y de los talentos (25,19), así como en la parábola de las diez vírgenes. Al proceso de alegorización, que comienza ya en las parábolas, corresponde al final de ellas la amenaza del juicio eterno, que siempre invade el marco de estas parábolas (24,51; 25,30).

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ícúoiog en todos los lugares en que Mt expresa la relación de los discípulos con Jesús no desde fuera, sino desde dentro, permanece sin embargo oí |xa6rrcaí como la designación propia del discipulado hasta que el Resucitado dé la orden de misionar. Esto no debe ser considerado simplemente como una adhesión a la tradición precedente, que expresa la relación de Jesús y sus discípulos con categorías judías; más bien el concepto de discípulo continúa siendo para Mt (después de él la tradición cristiana lo ha completado ya con nuevos contenidos —seguimiento, disposición para el sufrimiento, etc.—) terminus eclesiológico exhaustivo y vigente, porque mantiene y expresa ejemplar y contemporáneamente junto con la vinculación permanente a Jesús y su doctrina (el constante «aprender de él» — 11,29—) el motivo del carácter futuro de la fkxaiXeía y del juicio. Oí jiaOijTaí es la designación de los discípulos aquí y ahora; son discípulos del único maestro y son «hermanos» entre sí (23,8), llamados por él al seguimiento e invitados a una nueva justicia. En los dichos sobre el futuro, por el contrario, ya no se habla de los «discípulos»; no serán los «discípulos», sino los «justos» los que alumbrarán como el sol en el reino de su Padre (13,43) y en el juicio están a la derecha del Hijo del hombre (25,31ss.37). El día del Hijo del hombre serán reunidos por sus ángeles no los «discípulos», sino los «elegidos» (24,31). Mas los elegidos no son simplemente los miembros de la Iglesia, sino los uíoí xfig fiaoikeíat;, que han sido sembrados en el campo del mundo como buena semilla junto a la cizaña, sembrada en el mismo campo por el diablo (13,36ss) 49 . Hemos prestado continuamente atención al hecho de que este motivo de la separación, que tendrá lugar sólo en el futuro, domina todo el evangelio. Se expresa, como ya hemos indicado, con toda la claridad deseable en el final mateano de la parábola de los viñadores. Es claro que ésta tiene como contenido en Me 12,lss el rechazo de Israel ya sucedido y la consiguiente entrega de la viña a otros. En Mt, por el contrario, se traduce en futuro, de modo que los discípulos mismos son incluidos en el juicio y se les plantea ante todo la pregunta todavía abierta de si ellos son el pueblo que lleva sus frutos (21,43). No indica otra cosa la conclusión añadida por Mt al final de 22,11: también aquí la decisión, que en la parábola del banquete de boCf. especialmente 22,14 (20,16 v. 1.).

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das ya ha sido presentada, realizada y ha tenido sus consecuencias, se abre de nuevo al final sorprendentemente orientada al futuro, todavía pendiente, del juicio. De este modo es evidente con qué fuerza la perícopa de Mt se desvía de Le 14,15-24. Con ello la Iglesia presente es para Mt, como dice 13,36ss, la paaiX.eía del Hijo del hombre, pero no se identifica con el grupo de los que entran en el Reino de Dios. La terminología de esta interpretación alegórica claramente secundaria de la parábola de la cizaña 50 es interesante desde muchos puntos de vista y, con seguridad, obra propia de Mt, tal como ha mostrado Jeremias con pruebas minuciosas 51. Presupone la equiparación, especialmente evidente para él, del Jesús terreno con el Hijo del hombre (el sembrador = el Hijo del hombre), habla de la Iglesia como su (kxoiAeícc terrena (13,41) 52 —una expresión que choca en su terminología con el lenguaje propio de Mt— 53, aun cuando corresponde de hecho a su concepción y usa en 13,41 el título vtog xoü áv8Qdmov de otro modo que en 13,37 (pero igualmente evidente) para el juez venidero del mundo, diferenciando de nuevo claramente su figura y función terrena y futura; y, al mismo tiempo, uniéndolas. Esta concepción cristológica corresponde a la diferenciación y, al mismo tiempo, a la conexión entre Iglesia y paoiXeía futura; con otras palabras: la llamada a muchos ya realizada y la elección futura de unos pocos justos. En el contexto de estas ideas especialmente características de Mt, expresadas en Mt 13,36-43, sobre Iglesia y espera del final se sitúa también su famoso dicho sobre la £KK>a|0"ía (16,17-19). Los numerosos problemas exegéticos y de historia de la tradición que plantea este pasaje no pueden ser discutidos aquí. Dos frases tomadas de las más recientes publicacio50

Lo principal de ésta es la paciencia, olvidada en la interpretación. O. c, 70. 52 Así piensan correctamente E. Klostermann, ad loe; C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, 1952, 183, y J. Jeremias, o. c, 65. R. Buitmann discute, por algún motivo que resulta incomprensible, la equiparación con la Iglesia e interpreta ¿K tfjc; fiaoikEÍac, corroí) como «fuera del Reino que entonces aparecerá» (Geschichte der synoptische Tradition, 203, n. 1). Pero al Reino que entonces aparecerá pertenecen sólo los uíoi Tfjg fjaai^eíag (13,38); es el Reino de su Padre, no el Reino del Hijo del hombre. Cf. también ad loe. C. H. Dodd, Matthew and Paul, en ExpT (1947) 294. 53 En 16,28 (cf. también 22,21) se trata del Hijo del hombre venidero, que aparecerá con su reinado (futuro). 51

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nes sobre la cuestión muestran cuan grande es hoy en la investigación la discrepancia en cuanto al juicio sobre la autenticidad del dicho sobre la ¿KKXr|OÍa. Mientras que O. Cullmann en su libro más reciente sobre Pedro repite y defiende 54 la tesis ya antes sostenida por él mismo de que «no se puede justificar científicamente» 55 la impugnación de la autenticidad de Mt 16,17ss, H. von Campenhausen opina «que la fundación de la Iglesia sobre Pedro es algo impensable en boca de Jesús y que esto no debe ser puesto en duda, a pesar de los intentos recientes de salvar su autenticidad» 5Ó. También yo considero que el dicho es una expresión postpascual, por muchas razones expuestas frecuente y adecuadamente; sin perjuicio de los indicios lingüísticos e históricos que hablan en favor de su antigüedad. Contra los argumentos recientemente aducidos sobre todo por Oepke " y Cullmann a favor de la autenticidad del dicho, habla en mi opinión ante todo el hecho de que la EKK.hr\oía de Mt 16,18 no se puede comprender simplemente con la concepción tradicional judía del pueblo de Dios, sino que comporta siempre un carácter institucional, caracterizado por la autoridad doctrinal y disciplinaria de un determinado apóstol. Aunque sea una realidad escatológica, está asociada a un tiempo que es futuro visto desde el momento de la escena misma (el tiempo futuro se repite por tres veces en 16,18ss: oiKOoofwjaoo, ov Kcmaxijoouoiv, 6áaco) pero al mismo tiempo es un futuro terreno, que debe distinguirse del futuro de la PaoiXeía venidera y del juicio próximo; a este futuro (del nuevo eón) se refiere en primer lugar la doble expresión ecrtai ÓEÓE^IEVOV / XeXv\iévov év TOÍC; oíigayolg (16,19). Pedro, como roca de la Iglesia, recibe el «ministerio de las llaves» para el tiempo posterior a la resurrección, pero hasta la parusía. Éste es el tiempo de la Iglesia, a la que Jesús llama «mi Iglesia» y a la que da la promesa de la victoria sobre los poderes de la muerte 58. La Iglesia es, 54 Petrus, Zúrich 1952, 214; R. Buitmann, Die Frage nach der Echtheit von Matth. 16,17-19, en TB (1941) 265ss lo toma como punto de partida para su investigación, que conduce al resultado contrario. Tanto en este artículo como en el de O. Cullmann y A. Oepke, Der Hermspruch über die Kirche Matth. 16,17-19inderneuestenForschung(StudiaTheo\ogica, 1948/50, llOss) se encuentran informes detallados sobre la investigación reciente. " Kónigsherrschaft Christi und Kirche, 2 1946, 22. 56 Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, 1953, 140s. 57 Cf. nota 54. 58 El asalto de los poderes de la muerte hay que comprenderlo aquí, sin duda, en el sentido de los ayes y angustias que preceden la aparición del Hijo del hombre y de su Reino (16,28; 24,8.29ss).

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por tanto, terrena, no celeste, distinta de la ftaadeía xcov OÍJgavcbv, pero asociada muy estrechamente a ella, porque sus decisiones doctrinales y disciplinarias, su atar y desatar, se «ratifican» 59, encuentran su confirmación en la j3aaiXeía venidera. Mt interpreta de nuevo este texto sencillamente por medio de la composición. Para la comprensión de esta interpretación hay que preguntarse primeramente por el carácter y extensión del contexto en el que Mt sitúa el dicho sobre la ÉKKX.r|OÍa. Es incuestionable que hay que incluir en el contexto en primer lugar la sección de Mt 16,13-23 (confesión de Pedro y primer anuncio de la pasión) ofrecida ya por Me 8,27-33, pero también la sección conclusiva sobre el seguimiento sufriente de los discípulos (Me 8,34-9,1; Mt 16,24-28). Ciertamente se puede con cierta razón incluso señalar 16,20 como final de la perícopa sobre Pedro y el enfático cuto tote fjo^axo... de 16,21 como el comienzo de una nueva sección 60. Pero esta delimitación ajustada de la perícopa no debe hacer olvidar que ya 16,21-23, y no menos 16,24-28, están en una estrecha relación objetiva con el dicho sobre Pedro. La marcada cesura de 16,21 tiene pues la función, por así decirlo, de separar entre sí «texto» e «interpretación»; por supuesto no hace falta decir que el concepto «interpretación» hay que entenderlo cum grano salis, puesto que de hecho consiste en la inserción de otras piezas de la tradición que tienen también su propia temática y alusiones. En primer lugar tenemos que fundamentar con mayor precisión el significado que aplicamos al contexto de 16,13-28. Ya Me ha preparado aquí el terreno de forma extraordinaria para Mt; pues ofrece en 8,27-9,1 un contexto determinado en todo por el objeto y orientado teológicamente: (1) (8,27-33): confesión de Pedro y orden de guardar silencio; en lugar del silencio hay un anuncio abierto de la pasión y resurrección del Hijo del hombre; réplica de Pedro (nota la inclusión de 8,27-33 por medio de los términos oí áv0Qü)xoi de 8,27 y xa xárv ávegcójtwv de 8,33). (2) (8,34-9,1): los dichos sobre el seguimiento sufriente de los discípulos 6I, unidos al 5

* Por tanto, Iglesia y Reino de Dios no deben ser considerados en absoluto como reinos que existen uno junto a otro contemporáneamente, sino que están separados entre sí temporalmente: la Iglesia está orientada hacia el Reino y el juicio venideros. 60 Cf. H. Lehmann, Du bist Petrus..., en EvT (1953) 47ss. 61 Nota la expresión ójríoco \icm que sirve de unión en 8,33.34; J. Sundwall, Die Zusammensetzung des Markusevangeliums, 1934, 56.

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anuncio de la venida con gloria del Hijo del hombre y de la llegada próxima de la fiaoiksía 62. Mt no modifica esta composición, pero aprieta y refuerza el contexto al unir más estrechamente todavía 16,13-23 y 24-28 por medio de su partícula preferida xóxe 6 \ al evitar la nueva inserción circunstancial de Me 8,34 omitiendo la multitud, y al expresar al final dos veces el anuncio de la parusía del Hijo del hombre con gloria —para juzgar según las obras— (¡16,27!). Si se mira primeramente al contexto más reducido (Mt 16,13-23; Me 8,27-33), resulta en seguida evidente que Mt da a la confesión de Pedro un significado completamente distinto y le concede un valor distinto al de Me. En sentido estricto sólo la perícopa mateana debe llamarse «confesión de Pedro», mientras que la marcana debería describirse, p. e., como «rechazo de la confesión de Pedro» 64. La finalidad en Me, el teólogo del secreto mesiánico, es ésta: Jesús es ahora el Hijo del hombre que camina hacia su pasión y resurrección, confesar que él es el Mesías puede y debe hacerse sólo después de pascua 65. Para Mt, por el contrario, la idea del secreto mesiánico ya no tiene la misma fuerza determinante, aunque este motivo no se abandona sin más. Por eso ante todo se confirma la confesión de Pedro, que es el fundamento para hacer de él la roca de la Iglesia. La bienaventuranza del apóstol, la promesa de cimentar la Iglesia sobre él como roca y la rotunda réplica de Pedro inmediatamente después se encuentran sólo en Mt en una tensión extrema entre sí; tensión que amenaza con eliminar por completo la relación objetiva entre el primer y segundo dicho sobre Pedro. No obstante, no debería decirse que Mt, a juzgar por el dicho sobre la ekklesia dirigido a Pedro, continúa sólo externamente en la trayectoria del contexto ofrecido por Me. Más bien lo asume muy consciente, no sólo no lo anula como Le, sino que incluso perfila la escena con mayor agudeza que Me, como muestra la réplica enojada de Pedro a este anuncio 62 La unión de anuncio de la pasión y seguimiento humilde se repite en 9,31ss.33ss; 10,32ss.35ss. 63 Es bien sabido que Mt prefiere y usa frecuentemente xóxe para unir perícopas que forman una serie. Cf. p. e. 3,13 y 4,1, donde se trata claramente para el evangelista de una conexión objetiva, como muestra en el primer pasaje el término PÜJITÍ^EIV (3,11.13ss) y en el segundo la expresión uíóg xoíT 9eoü(3,17; 4,3.6). 64 Cf. H. Lehmann, o. c , 44ss. 65 Cf. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis, 115ss.

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de la pasión y más aún la respuesta de Jesús: xjjtaye ÓJtíoo) \icyv, acreavcr oxávocdov ei E¡J,OÍJ («Quieres engañarme») 66 . De este modo, la pregunta por ia relación interna de toda la perícopa se plantea claramente; no debemos quedar satisfechos con la comprobación externa de una combinación de piezas dispares de tradición. Pero se llega a esta conclusión: la dialéctica ya perceptible en el texto de Me entre la dignidad mesiánica de Jesús y su pasión como Hijo del hombre no es en modo alguno suprimida o sólo suavizada por Mt. Pero para él ya no es un theologumenon apologético, sino que tiene una significación máxima para la Iglesia. Lo que vale ahora, distinto a lo de Me, es: el que ya ahora es Cristo e Hijo de Dios lo es como el Hijo del hombre sufriente aquí en la tierra. Como tal él sitúa también a sus discípulos en el seguimiento sufriente (16,24ss: discurso dirigido en Mt sólo a los discípulos). Pero este mismo Hijo de Dios e Hijo del hombre sufriente es el Hijo del hombre-Juez del mundo que está a punto de venir, el que «pagará a cada uno según su conducta» (16,27s). Si se plantea la pregunta acerca de lo que todo este contexto ofrece para la interpretación, especialmente del dicho sobre la ¿KK^OÍCX, entonces hay que responder: es claramente significativo, no sólo para la historia de la tradición, sino para la teología del evangelista que Mt retrotrae el dicho pronunciado en el tiempo postpascual, que posiblemente se remonte a un relato pascual, a la historia prepascual de Jesús y precisamente en el marco del contexto ofrecido por Mt. Después de pascua la Iglesia es puesta, con su vida y su ministerio de las llaves, dotado de autoridad por Jesús, bajo la norma de vida y de sufrimiento del Jesús terreno. Si las decisiones tomadas por la Iglesia han de tener vigencia en el juicio venidero, está claro que perdonar los pecados y retener los pecados se sitúan con ello bajo la medida de la que habla 16,24-27 (rata xf|v JTQCX^IV aíitoxj): seguimiento sufriente y entrega de la vida 67. 66 OKáv6aX,ov, OKav5aX.í¡;ea8cu son nuevamente términos usados con mucha frecuencia por Mt, aplicados repetidamente a la tentación y apostasía en la comunidad como fenómenos relacionados con el final (en 13,21.41; 17,7; 24,10). 67 Sobre Mt 16,19 señala H. von Campenhausen, o. c, 137, con gran acierto: «El dicho no se basa, por ejemplo, en una decisión celestial ya tomada a la que la Iglesia, por su parte, debería atenerse; sino que por el contrario establece la realidad autorizada de este juicio y decisión eclesiales y promete que Dios lo aprobará en el último día y, con ello, lo declarará vigente y lo "ratificará"». Esto de ningún modo excluye que Mt, al interpre-

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Esta interpretación es confirmada por el contexto en el que sitúa Mt, en el discurso comunitario del c. 18, el dicho sobre el ministerio de las llaves (aquí se confía dicho ministerio a la comunidad entera): claramente, junto con la exigencia, expresada en el c. 18, de conversión y humillación, de evitar el escándalo, se da inequívocamente la norma para el mandamiento de la obediencia radical y de la disponibilidad ilimitada para la reconciliación. Bajo esta norma se encuentra la vida entera de los discípulos y también el ejercicio del ministerio de las llaves que se les encomienda en 18,18. Mt 16,17-19 no debe ser, por tanto, aislado, sino que debe ser comprendido en el contexto general de 16,13-28. Sólo ahora se manifiesta que el dicho sobre el ministerio de las llaves de Pedro (o de la Iglesia) no sólo expresa el establecimiento de la autoridad formal de las decisiones eclesiales, que son asumidas ipso facto en el juicio del mundo, sino que tiene como contenido la institución del ministerio de las llaves por el Mesías-Hijo del hombre atendiendo al Juicio que va a ser ejercido por él según medidas claras e inequívocas. La comprensión de la Iglesia expresada en 16,17-19 tiene su correspondencia y fundamentación en la cristología del contexto de 16,13-28. La Iglesia procede de Cristo sufriente y resucitado, que en este eón llama a sus discípulos al seguimiento sufriente; se le confía, en la persona de Pedro, el ministerio de las llaves del reino de los cielos; como tal Iglesia está armada contra los poderes de la muerte, pero en todos sus miembros espera todavía el juicio futuro según las obras. Nuestra investigación se ha dedicado a las particularidades teológicas y a la temática del evangelio de Mt. Ha tratado de demostrar en qué gran medida el primer evangelista es intérprete de la tradición por él recogida y ordenada. Con ello debería haber quedado claro que tradición y concepción teológica están en relación recíproca. Así como la teología se pone al servicio de la tradición, es válido también lo contrario. Mt aparece en su evangelio ciertamente y ante todo como representante de una comunidad. Sin embargo no basta con comprender su evangelio sólo como sedimento de una teología comunitaria. El cuidado y el método de su trabajo remiten tarlo por medio de la composición, ponga el logion recibido en relación con el juicio futuro y con la medida que en él se aplica.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apostóles en el siglo XX

insistentemente a una figura individual de la historia de la literatura cristiana primitiva, aunque haya que renunciar a la «caza de nombres» y a los vestigios biográficos. Si se le quiere caracterizar, lo mejor es llamarle, con las palabras de su evangelio, un escriba, «que se hizo discípulo del reino de los cielos y, como un padre de familia, saca de su tesoro cosas nuevas y viejas» (13,52) 68 . Con la expresión «cosas nuevas y viejas» se plantean a la investigación muchas preguntas, con cuya solución se ocupa desde hace tiempo y continuará ocupándose: sobre las fuentes literarias de que el evangelio dispone, así como sobre el tipo y finalidad de la tradición oral que le precede; después la pregunta por la relación del evangelio con la figura, mensaje e historia del Jesús histórico. Todos estos problemas no se pueden separar de otras cuestiones: la dependencia de Mt del judaismo palestino, pero también —y no hay que menospreciarlo— del judaismo de la diáspora 69; su posición respecto a la comunidad primitiva palestina y a la helenística; su lugar en la historia de la que se transformaba en gran Iglesia y en la historia del judeocristianismo eclesial y del herético 70. Muy relacionada con ello está la difícil pregunta por el ámbito eclesial del que Mt procede 71.

68

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El dativo xf\ Paoi^Eía xróv ouoavwv puede ser solamente un dat com-

69 También su relación con las sectas judias, cuya investigación muy recientemente ha entrado en un nuevo estadio, debe ser explicada de un modo nuevo 70 Con razón sitúan J Weiss, Das Urchnstentum, Gotmga 1917, 584 y H J Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubinga 1949, 64s, 343ss el evangelio de Mt en un medio cercano al de la carta de Santiago, Schoeps separa acertadamente ambos escritos de los ebionitas heréticos Sobre Mateo y Pablo cf C H Dodd, Matthew and Paul, en ExpT (1947) 293ss 71 Evidentemente sólo viene al caso un área en la que se puedan obser var tanto la permanencia de los cristianos unidos al judaismo y el desarrollo de tradiciones palestinas (judías y cristianas) como también un fuerte influjo de la diáspora judía y del cristianismo helenístico Contra Jerusalen y la misma Judea está ya la arcaica tradición petrma (que ya desde muy pronto no pudo ser mantenida por la comunidad jerosohmitana), recibida por Mt Por todo ello, muchas razones hablan en favor de Siria (en un sentido amplio), pero la admiración es tanto mayor cuanto más se ve todo lo que tuvo cabida en esta área, desde Pablo, pasando por Lucas (cy Juan') hasta Ignacio, G D Kilpatrick argumenta en favor de una ciudad de la costa fenicia, o c , 124 ss

Espera del final e Iglesia en el evangelio de Mateo 239

Todas éstas son preguntas que de ningún modo deben ser despachadas globalmente como vanas o teológicamente insignificantes ni sacrificadas «a bajo precio» al interés por el «kerigma» o por la «concepción doctrinal» del evangelio 72. Si aquí hemos excluido estas preguntas, ha sido sólo porque la investigación de nuestro problema, imposible sin una concentración deliberada, es también un presupuesto imprescindible para responder tales preguntas ". 72

Esta observación se dirige contra un modo de pensar generalizado en Alemania y pretende evitar una falsa interpretación de las intenciones de mi trabajo 73 El manuscrito de este articulo estaba ya redactado en el otoño de 1953 Por eso ahora solo puedo aludir a las instructivas investigaciones publicadas después por K Stendahl, The School of St Matthew, Uppsala 1954 y H Ljungman, Das Gesetz Erfullen, Lund 1954 Con todo tengo que notar que la última no ha mostrado que sea errónea mi afirmación de que Mt 5,17 se refiere a la enseñanza de Jesús y Mt 3,15 a la obediencia de Jesús Me parece completamente convincente la tesis de K Stendahl, según la cual en el trasfondo del evangelio de Mt estaría una escuela cristiana de escribas Sin embargo, el desarrollo de la tradición cristiana en el evangelio de Mt revela, al mismo tiempo, una gran dosis de trabajo teológico individual que, según mi parecer, es muy poco tenido en cuenta por Stendahl Tengo también por errónea la tesis de Stendahl de que el evangelio de Mt no deba considerarse propiamente evangelio (en el sentido de Me), sino un manual para la doctrina y dirección de la Iglesia (p 35) Es cierto que W Marxsen, o c , 77-101, ha mostrado convincentemente que el concepto euayYe>iiov es específicamente marcano, que Mt lo utiliza en otro sentido y que Le ni siquiera lo usa Pero esto no significa una diferencia tan profunda como la existente entre géneros historíeos y literarios Cf mi articulo Evangehen, synoptische, en RGG, especialmente 760-763 Tampoco puedo más que referirme brevemente aquí al libro poco sustancioso de P Nepper-Chnstensen, Das Matthausevangelium - ein judenchnsthches Evangehum?, Aarhus 1958 El autor trata de mostrar que la tesis de la Iglesia antigua, vigente hasta la investigación reciente, de que el evangelio de Mt fue escrito para judíos o judeocristianos, no se sostiene y no se puede probar ni por su carácter lingüístico m por sus «ideas de cumplimiento» (cita de reflexión) ni por la tipología presuntamente característica de Mt, ni tampoco por una supuesta tendencia particular en la cuestión de la misión A pesar de que contiene algunas observaciones y argumentos correctos no puedo considerar el libro como un estimulo para la investigación Ya la pregunta por el circulo de lectores del evangelio de Mt es planteada con miras demasiado estrechas y, al mismo tiempo, indeterminadas Ni se exph ca suficientemente el concepto «judeocnstianos», contra el que el autor polemiza (ya hace mucho que se reconoce que con el no se pretende aludir a lo que bajo este termino entendía la historia de las sectas en el cristianismo primitivo), m tampoco el libro aclara la problemática y temática propiamente teológicas, que han crecido inequívocamente a partir de una relación llena de tensiones y diferencias con el judaismo (en dependencia y lucha) Sólo planteando de esta forma la pregunta se puede conseguir una respuesta acerca de la comunidad de la que Mt procede y para la que el escribe

LOS DISCÍPULOS EN EL EVANGELIO DE MATEO* Ulrich Luz

En los últimos años varias investigaciones histórico-redaccionales han aportado más luz a la teología del evangelio de Mt. Especialmente los libros de Bornkamm - Barth - Held, Trilling, Strecker y Hummel ' han contribuido a clarificar algunas características de la teología de Mt, aunque todavía estamos lejos de una visión de conjunto, que sea aceptada comúnmente, en la interpretación de este evangelio 2. Una de las cuestiones que todavía no parece clara es la comprensión mateana de los discípulos. En la interpretación aparecen claramente dos tendencias. Una puede ser caracterizada con el término «transparencia». Es destacada por Hummel: El título de discípulo «permanece como término eclesiológico exhaustivo» 3. G. Barth habla de una equiparación temporal del tiempo de la Iglesia con el tiempo del Jesús terreno 4. La mejor forma de describir la otra tendencia es con el término «historización». La historización en la comprensión mateana de los discípulos * Texto original: Die Jünger im Matthausevangelium, ZNW 62 (1971) 141-171. Traducción de Ramón Alfonso Diez Aragón. 1 G. Bornkamm - G. Barth - H. J. Held, Úberlieferung und Auslegung im Matthausevangelium, WMANT 1, Neukirchen 1960; W. Trilling, Das wahre Israel, Erfurter Theologische Studien 7, Leipzig 1959; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, FRLANT 82, Gotinga 1962; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthausevangelium, BEvT 33, Munich 1963. 2 Cf. K. Tagawa, People and Community in the Cospel of Matthew, NTS 16 (1969/70), 149. 3 R. Hummel, Die Auseinandersetzung (nota 1), 154. 4 G. Barth, Das Gesetzesverstandnis des Evangelisten Matthaus, en G. Bornkamm - G. Barth - G. H. Held, Úberlieferung, 103s, cf. el hermoso libro de D. R. A. Haré, The Theme ofjewish Persecution of Christians in the Gospel according to St. Matthew, NTS Monograph Series, Cambridge 1967, esp. 81ss.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

es puesta de relieve sobre todo por G. Strecker: «Los discípulos, como la persona de Jesús, están asociados al pasado santo, irrepetible» 5. Otros comentaristas ven una coexistencia de ambos elementos: «Mateo (ha) proyectado coherentemente la situación de la comunidad pospascual sobre el discipulado histórico de Jesús, pero sin dejar que el grupo de discípulos del pasado histórico-salvífico se pierda en la autocomprensión escatológica» 6. «Por un lado (...) sorprende que aquí tengamos delante la proclamación de la comunidad en la época de Mt. Pero por otro lado estas proclamaciones remontan etiológicamente a la historia de Jesús, que las fundamenta» 7. Extraña además una cierta incoherencia en algunos autores. Ni historización ni transparencia parecen ser totales. Para Strecker el Pedro histórico es «transparente atendiendo al ser contradictorio de los cristianos» 8. Por el contrario, para Hummel, que comprende ^aOírcrjg como concepto eclesiológico, no históricosalvífico, Pedro es «garante de la autoridad de los preceptos legales y disciplinares» 9 y, por tanto, garante de la halaká en la tradición mateana. Este resultado tan complejo justifica que se trate aquí de nuevo el tema del discipulado en el evangelio de Mt. Y para ello hay que investigar especialmente historización y transparencia en la imagen mateana de los discípulos.

Los discípulos en el evangelio de Mateo 243

5cí)6eKa marcano por [xaOrytaí (13,10; cf. 18,1). Precisamente esta última posibilidad exige atención: aun cuando Mt pueda suprimir un ócDÓera marcano sustituyéndolo por [xaOrrcaí, esto no quiere decir que para él sea importante la cifra doce de los discípulos, sino que para él es algo evidente. Pero sobre todo Mt nunca sustituye un ^aOiytaí de la tradición por SóSera \iaQv\xaí. En consecuencia, comparándolo con Me, en Mt se habla poco de los Doce ". Por lo demás una tendencia cierta a identificar el grupo de discípulos con los Doce se aprecia ya en la tradición premateana, sobre todo en Me l2. Por tanto, contrariamente a Strecker, no tenemos la impresión de que Mt equipare conscientemente el corro de discípulos con los Doce, sino que más bien esta equivalencia ya era un dato evidente en su época, sin que Mt ponga en ello un acento especial. El análisis de algunos pasajes no lo contradice: que se hable de los Doce por primera vez en Mt 10,1 no es un dato a favor de una deliberada historización mateana del círculo de discípulos sirviéndose de la consiguiente identificación entre discípulos y Doce. Tampoco se puede mostrar en ningún pasaje anterior a Mt 10,1 que Mt haya pensado en otros discípulos que no sean los Doce 13. El hecho de que el grupo de discípulos en Mt, a diferencia de Me, no sea nunca instituido, sino que en 10,1 se presupone de modo completamente natural, muestra qué poco le importa esto a Mt l4. En resumen: no es verosímil una histo-

I Comenzamos con un examen de las tesis de Strecker. ¿Se puede señalar realmente en la comprensión mateana de los discípulos una tendencia historizadora? Y, si es así, ¿cuál es su sentido? El primer argumento aducido por Strecker dice: Para Mt los discípulos son los Doce 10. De hecho el evangelista puede completar ocasionalmente con [xoc0Tp:aí (10,1; posiblemente 20,17 y 26,20) el frecuente ócóSera de Me; en su redacción puede hablar de los doce discípulos (11,1) o puede sustituir un 5

G. Strecker, Der Weg (nota 1), 194. S. Schulz, Die Stunde der Botschaft, Hamburgo 1967, 217. W. Marxsen, Der Evangelist Markus, FRLANT 67, Gotinga 21959, 94 (traducción castellana: El evangelista Marcos, Salamanca 1981, 134). 8 G. Strecker, Der Weg (nota 1), 206. ' R. Hummel, Die Auseinandersetzung (nota 1), 60. 10 G. Strecker, Der Weg (nota 1), 191. 6 7

" En Mt 8x, por el contrario l l x en Me. 12 Cf. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29, Gotinga 31957, 369s; distinta es la perspectiva de A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen, StANT 6, Munich 1962, 51ss, que considera premarcana la identidad entre discípulos y círculo de los Doce. 13 Esto vale también para Mt 8,21: el sentido del paralelismo entre eíg YQdnnaTEÚg y BTEQO; TWV na0r|xci)v no significa que el YStwaxetJc; es considerado uno de los discípulos. Así lo afirman con razón P. Benoit, L'évangile selon Saint Matthieu, La Sainte Bible, 1961, 70; P. Bonnard, L'évangile selon Saint Matthieu, CNT 1, Neuchátel 21970, 118; E. Klostermann, Das Mattháusevangelium HNT 4, Tubinga 2 1927, 77; G. Strecker, Der Weg (nota 1), 191; contra A. H. M'Neile, The Gospel according to Saint Matthew, Londres 1915, 109; W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthaus, THK 1, Berlín 1968, 258. ÉTEQ05 es un «añadido descuidado» (Klostermann) y no implica que el así designado pertenezca al mismo género que el nombrado en primer lugar, cf. Le 23,32 y los ejemplos citados en W. Bauer, Wórterbuch, s. v. exeoog lb(3 Mt 17,6 es el único texto en el que claramente [ia6r|xaí no se refiere al grupo de discípulos, sino a los Tres nombrados en 17,1. 14 Si ya algo se deduce de Mt 10,1 esto es que Mt, a diferencia de Me, introduce (icxOrrtaí. ¿Le interesa señalar que la autoridad allí concedida a los

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rización consciente con ayuda de la identificación de los discípulos con los Doce. Mt sigue aquí sencillamente la tradición. Citemos un segundo caso donde la historización del grupo de discípulos en Mt puede parecer clara: los discípulos participan de la misión de Jesús. Sobre todo Strecker 15 y Walker 16 han explicado que, según la concepción histórico-salvífica de Mt, el Jesús histórico sólo es enviado a Israel. Esto aparece especialmente claro en el discurso de misión del c. 10, que elegimos como ejemplo para iluminar el problema. Los discípulos son enviados a Israel (10,5s), así como el mismo Jesús es enviado sólo a las ovejas perdidas de la casa de Israel (15,24). El discurso de misión nos resulta interesante porque Mt en su redacción ha referido deliberadamente la misión de los discípulos a la misión de Jesús: del mismo modo que Jesús predica sólo a Israel (cf. 9,35), los discípulos son sólo enviados a Israel (10,5s; cf. 10,17.23). Al igual que Jesús tiene poder para curar todas las enfermedades (4,25; 9,35), también los discípulos lo tienen (10,1; cf. 10,8). Un motivo por el que Mt enriquece los dos capítulos de milagros (Mt 8-9) con relatos de milagros no procedentes de los capítulos paralelos de Me (Me 1-3) es con seguridad el hecho de que quiere relacionar, realmente y hasta en sus pormenores, la autoridad otorgada a los discípulos de hacer milagros con la autoridad del Maestro 17. Ahora bien, hay que hacer constar que la historización en el c. 10 no es coherente. En primer lugar una observación sobre su forma Doce para curar y expulsar demonios se otorga a los discípulos, es decir, a toda la comunidad? Por el contrario en 10,2ss, donde se introducen los nombres de los Doce, se habla claramente sólo del grupo histórico de los Doce. Pero los Doce no son llamados iiaOtrcaí, sino ájióaroX.oi. ¿Se trata de una casualidad? 15 G. Strecker, DerWeg (nota 1), 99-122. 16 R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium, FRLANT 91, Gotinga 1967, cf. especialmente 114ss. 17 Para aclarar la posición de los ce. 8 y 9 en la estructura de Mt hemos de tener en cuenta varios motivos, no exclusivos entre sí: 1. Los relatos de milagros están después del sermón de la montaña porque Jesús debe aparecer primero como maestro y sólo después como salvador Hijo de David y Siervo de Dios. Cf., sin embargo, la nota 103. 2. El enriquecimiento del material marcano con material nuevo en Mt 8-9 podría tener tres razones: a) reforzar la composición y la tendencia a reunir en el mismo lugar relatos semejantes de milagros y también relatos de milagros interpretados bajo un punto de vista similar; b) el cumplimiento de la cita de Is 61,1 en Mt 11,5s ha de mostrarse en la biografía de Jesús; c) la autoridad otorgada a los discípulos en 10,1.8 ha de basarse en la autoridad de Jesús.

Los discípulos en el evangelio de Mateo 245

externa: en Mt los discípulos son enviados, pero no regresan (con seguridad, en oposición a Me y, probablemente, también en oposición a la fuente Q). Antes bien, el discurso de misión se cierra en 11,1 como sigue: «Cuando Jesús acabó de dar instrucciones a sus doce discípulos...». No se habla ni de que los discípulos marchan en ese momento ni de que vuelvan más tarde. Por el contrario se menciona expresamente la ausencia de los discípulos, lo mismo que en Me y en Le (¿y en Q?). Se podría decir: está claro que en Mt, durante la vida de Jesús, los discípulos nunca son enviados; solamente han recibido sus instrucciones. Pero entonces, ¿cuándo son enviados? Parece que la pregunta no le preocupa a Mt, pues para él en ese momento se trata sólo de las instrucciones de Jesús. Por supuesto, para el redactor la voluntad de Jesús de llevar la salvación a Israel tiene una gran importancia en la configuración del discurso, al igual que la predicción de las persecuciones que los discípulos sufrirán precisamente por parte de Israel (10,17.23). Sin embargo, especialmente en la segunda parte del capítulo, aparece claro que la época en que se cumplirán las instrucciones de Jesús es el tiempo pospascual. Se transparenta la situación pospascual de persecución de los judeocristianos por Israel (10,17s). Misión a los paganos y misión a los judíos aparecen como contemporáneas (10,18) 18. El texto literal de la redacción 18 Esto habla contra la tesis de Walker, Die Heilsgeschichte (nota 16), 77, de que el texto de Me 13,9-13 ha sido trasladado por el primer evangelista del contexto del discurso escatológico al discurso de misión, porque la persecución por parte de Israel es «un asunto (de) la misión (de los discípulos) a Israel durante la vida de Jesús». Precisamente en la expresión «y ante los paganos», añadida por Mt en 10,18, se puede comprobar que Mt no quiere limitar la validez del texto al tiempo de la vida de Jesús. Se comprueba que Walker ha introducido en el texto su hipótesis de una rigurosa coexistencia de la misión a Israel y a los paganos. Que la persecución por parte de Israel, a pesar de lo que dice Walker, pertenece a la situación de los discípulos en el tiempo final lo muestra el hecho de que el texto de Mt conserva la expresión de Me 13,13: ó óé lOTopieívac; tic, téXog, ovxoc, acoOrjaETCii. Como razones para la transposición de Me 13,9-13 en el evangelio de Mt hay que tener en cuenta: 1. La sección se adapta bien al tema «misión» tratado en el c. 10; 2. La transposición da a Mt la posibilidad de tratar en 24,9ss bajo el aspecto escatológico el tema ya sugerido en 7,15ss de los falsos profetas entusiastas dentro de la Iglesia. Mt 24,9-14 no es un mero resumen (Klostermann, Das Matthausevangelium [nota 13], 193), repetición (F. V. Filson, A Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, Black's N.T. Commentaries, Londres 1960, 253) o sumario (K. Stendahl, Matthew, en Peake's Commentary on the Bible, 1962, 793 [692d]) de Mt 10,17ss (Mt 24,9-14 es demasiado largo para constituir un mero sumario), sino que tiene una importancia fundamental para el evangelista.

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explica en una serie completa de dichos que se trata de mandatos cuya validez se ha de extender al presente (p. e. 10,26.30s). En otros dichos aparece esto claro a partir del contenido 19. También el poder de hacer milagros (10,1.8), otorgado a los discípulos, debería entenderse, como veremos, como un poder regalado a la comunidad mateana 20. Finalmente, y precisamente en este capítulo, está claro que la palabra |j,a8r]Tr¡c; es usada en un sentido que trasciende la situación histórica: aunque 10,24 pueda entenderse como una sentencia general, esto no es posible en 10,42; aquí naOíixfjg ha de comprenderse de modo unívoco, desde la perspectiva de la comunidad mateana, es decir, en sentido transparente 21. Por tanto comprobamos que en el discurso de misión no se puede apreciar ninguna historización coherente de la comprensión de los discípulos 22. Con todo, se presenta de forma más o menos convincente sólo en 10,1-16 2 \ pero después en los vv. 17s está claro el carácter transparente del discurso. Sin embargo, no es apreciable una ruptura entre v. 16 y v. 17. Los mandamientos de Jesús son, en principio, válidos para siempre 24. " Sobre Mt 10,32 42 cf E Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament, ATANT 35, Zúnch 1959, 52 20 A este respecto cf el apartado II 21 La interpretación que da Strecker, Der Weg (nota 1), 191s de eic; ovo^a na9rixoü como «por la apelación del nombre» de un miembro del grupo de los Doce, parece rebuscada Lingüísticamente se esperaría ev ovo^au en lugar de eig ovo^ia Por lo demás el paralelo del v 41 da a entender que (UKQOI y naOijTcxí son sinónimos La diferencia en los términos se debe a que su; ovo[ta |tiKQOí) hubiera resultado duro Pero, a partir de 18,6 10 14, hay que relacionar HIKOOI unívocamente con la comunidad 22 Con razón habla B Rigaux, Témoignage de l'evangile de Matthieu, Brujas-París 1967, 205s, de un «deslizamiento» en el discurso dirigido a los discípulos de la perspectiva histórica a la típica También Walker, Die Heüsgeschwhte (nota 16), 118, habla de la doble función del discurso de misión, que conserva «a la vez los dichos permanentes para la misión y el seguimien to» Pero Walker nos informa poco sobre la relación de ambas funciones entre si y sobre la función hermenéutica del esbozo kerigmático de la historia en Mt 23 Cf G Strecker, Der Weg (nota 1), 196, nota 5 24 Cf 28,20 Por supuesto, esto choca con los dichos que destacan el envío de Jesús sólo a Israel y lleva a una mezcla peculiar entre dichos «historíeos» y aquellos que son válidos para el presente Entre estos últimos incluiría yo, por la comprensión de los milagros en Mt, también 10,1 7s Interpretar 10,9-15 resulta más difícil, pero no veo ninguna razón necesaria por la que estos vv no puedan contener una instrucción misional que Mt considera todavía obligatoria Aun el c 23 es, en cierto sentido, un discurso todavía vigente para el presente en tanto que expresa el juicio promulgado sobre Israel por el envío del Jesús terreno (ijuicio actualizado continuamente

Los discípulos en el evangelio de Mateo 247

La expresión fiaOrycfís se ha incluido en la transparencia del discurso para el presente. Por supuesto, sigue siendo correcto afirmar que Mt quiere destacar el envío del Jesús histórico a Israel. Pero esta preocupación no ha llevado a una coherente división de la historia de la salvación en períodos 25. El esquema antitético «envío del Jesús histórico sólo a Israel envío de los apóstoles sólo a los paganos» aparece incompleto, al menos en su segunda parte, como muestran también 22,3-6; 23,34ss además del c. 10. El hecho de que Israel rechace a su Mesías implica el juicio de Dios, pero no excluye la misión de la Iglesia a Israel. Por el contrario, en el fracaso de esta misión se muestra el rechazo de Israel, se confirma la culpabilidad de Israel y el juicio de Dios 26. Un tercer tema que se ha de tratar es la idealización de la imagen del discípulo en Mt ". Para Strecker es resultado de la

por la misión cristiana a los judíos 1 , cf 23,24-24,2) Con todo, no puedo considerar con Walker, Die Heilsgeschichte (nota 16), 68, el «discurso a los fariseos» sólo como «material literario, que ha perdido su Sitz im Leben original dentro de una controversia con el "judaismo" y que, en lugar de ello, ha asumido una función en la historia escrita del evangelio» Las relaciones de 23,5 l i s con 6,lss, 18,4, 20,26s por ejemplo, son muy claras y el acuerdo entre el núcleo de 23,8-10 y la cuestión mas central de la teología mateana llama poderosamente la atención, de modo que difícilmente puede ser comprendido 23,2-11 de otra forma que no sea como dirigido a la comunidad mateana Los escribas y fariseos nombrados después, en 23,13ss, son la imagen negativa que contrasta con lo que Mt 23,2-11 ha dicho de forma positiva Por tanto, no es correcto que el c 23 sea para Mt sólo un material literario, ciertamente ha perdido su Sitz tm Leben original, la polémica, pero ha adquirido un nuevo Sitz itn Leben, el discurso dirigido a la comunidad Solo así puede comprenderse también la introducción redaccional en 23,1 (Jesús habla también a los discípulos') Sobre todo ello, cf infra " También opina asi F Hahn, Das Verstandnis der Mission im Neuen Testament, WMANT 13, Neukirchen 1963, 108 26 Por lo demás, la dificultad de dividir, de forma coherente, la historia de la salvación en períodos se muestra de modo especialmente clara en la pregunta acerca de cuándo se separa realmente la Iglesia, o los gentiles, de Israel tEn la muerte y resurrección de Jesús 3 A una respuesta afirmativa contribuiría Mt 28,11-20, en contra esta, al menos dentro del esbozo de Walker, la misión a los judíos llevada a cabo después de la muerte de Jesús y claramente presupuesta por Mt tO en la destrucción de Jerusalen en el año 70 d C ^ Esto lo destaca R Walker, Die Heilsgeschichte (nota 16), passtm, cf especialmente 115 27 Cf el material en W C Alien, A Critwal and Exegetical Commentary on the Gospel according to St Matthew, Edimburgo 31912, XXXIIIs y en G Strecker, Der Weg (nota 1), 193s

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«distancia del redactor respecto a su objeto, ...signo de la historización general de la tradición evangélica: los discípulos están asociados al pasado santo, irrepetible» 28. ¿Es esto cierto? Parece que en ocasiones Mt mejora la imagen de los discípulos. Esto resulta claro sobre todo en Mt 20,20ss (= Me 10,35ss), donde en lugar de ser los Zebedeos quienes piden, es su madre 29. La tendencia a una cierta rigidez en la composición sería responsable, al menos en parte, de algunos pasajes donde Mt parece tener una imagen más favorable de los discípulos: esto es válido para Mt 19,23 (Me 10,23s) 30 , Mt 20,17 (Me 10,32) 31 , Mt 18,1 (Me 9,33-35) 32 . En Mt 26,9 (Me 14,5) se encuentra una abreviación sin cambio de contenido 33. Que Mt insista ocasionalmente en el seguimiento de los discípulos no vale como argumento en este contexto, ya que igualmente puede hablar con insistencia del seguimiento de las muchedum-

28

218.

G. Strecker, Der Weg (nota 1), 194; cf. S. Schulz, Die Stunde (nota 6),

29 Probablemente el cambio en Mt 20,20s es redaccional y no se remonta a otra tradición; así lo sugiere el uso de WOO0KI)VÉW; sobre fiaoikEÍa de Jesús cf. 13,36ss; 16,28. 30 En Mt falta 6a¡x(3eIo9ai aplicado a los discípulos; Me 10,23-25 es difícil desde el punto de vista de la composición; tanto Le como Mt lo han pulido recurriendo a la omisión de Me 10,24. k "- Falta el miedo de los discípulos y el asombro de la muchedumbre, como sucede también en el paralelo de Le. Me 10,32 pertenece a la redacción de Me, que, como es sabido, es tratada con gran libertad por los autores de los «evangelios mayores», cf. J. Schreiber, Die Christologie des Markusevangeliums, Beobachtungen zur Theologie und Komposition des zweiten Evangeliums, ZTK 58 (1961) 154s. Una razón para la omisión de Me 10,32 podría residir en el hecho de que en la redacción de Mt el miedo es considerado como expresión de la incredulidad o de la poca fe de las personas, no como expresión de la incomprensión de los discípulos, como lo es, por ejemplo, en Me 9,32; 10,32; 16,8. 32 También aquí Mt y Le han condensado, en su composición, una perícopa complicada de Me. Pero probablemente no hay intención de mejorar la imagen de los discípulos. Al contrario, Me 10,15 es introducido en la perícopa mateana y formulado en la segunda persona del plural y, con ello, los discípulos son llamados a la conversión, sin la cual no entrarán en el reino de los cielos (v. 3). Esto es bastante fuerte, pero corresponde a la concepción mateana de la comunidad como Corpus mixtum. La idea de discípulo ha de ser comprendida aquí de forma típica, de ningún modo «historizante». 33 Es cierto que, en comparación con Me, falta el reproche de Jesús. Pero en el v. 8 se encuentra la indignación que ha ocasionado el reproche. Y en Mt, pero no en Me, se dice expresamente que los discípulos se indignaron. Aquí, más bien, la imagen de los discípulos ha empeorado.

Los discípulos en el evangelio de Mateo 249 34

bres del pueblo . En algunos textos Mt transforma la formulación: en diversos pasajes reprocha a sus discípulos su poca fe (8,26; 14,31; 16,8; 17,20); pero puede también hablar de la fe falible de sus discípulos (21,21) o de su duda (14,31; 28,17). No se trata sólo de textos en los que se da una nueva interpretación a un motivo marcano, sino también de otros en los que el tema aparece por primera vez; por ello no se deben interpretar como una dulcificación del rechazo marcano de la incredulidad. Mt ha suprimido el miedo de los discípulos en algunos lugares, sobre todo donde estaba ligado al motivo marcano de la incomprensión de los discípulos (Me 9,32 35; 10,32; 16,8), pero en otros lugares lo ha introducido por primera vez o lo ha reforzado considerablemente (Mt 14,30; 17,6s; 28,4s). La postración, citada en ocasiones, de los discípulos no pretende describir el comportamiento creyente característico de los discípulos, sino la actitud adecuada ante Jesús; esto se muestra en el hecho de que no sólo los discípulos, sino también otras personas se postran por tierra ante Jesús (8,2; 9,18; 15,25) 36 . Hay que añadir además un considerable empeoramiento de la imagen de Pedro respecto del evangelio de Me 37. En suma, el único aspecto en el que Mt ha «mejorado» realmente de forma coherente la imagen de los discípulos es la supresión del motivo marcano de la incomprensión de los discípulos. En Mt los discípulos comprenden. Y en este aspecto Mt es tan coherente como incoherente parece ser en todos los demás aspectos 3S. Pero si esto es así, no es lícito metodológicamente explicar con el mismo término de una «historización 34 Son redaccionales 4,25; 8,1; 14,13; 19,2; 20,29. Contra G. Strecker, Der Weg (nota 1), 193, nota 10. 33 No se puede afirmar que la formulación paralela de Mt («...al tercer día resucitará. Y se entristecieron mucho» —17,23—) mejore la imagen de los discípulos. ¡La profunda tristeza de los discípulos sigue aquí inmediatamente al anuncio de la resurrección! 36 Es singular el argumento de G . Strecker, Der Weg (nota 1), 193, nota 15, de que, según 24,3; 26,8 los discípulos son los «únicos que acompañan a Jesús» en la pasión. La unción en Betania ya no es considerada como perteneciente a la pasión; evidentemente, también según Me, como en Mt, los discípulos están presentes hasta el momento del arresto de Jesús. 37 Cf. el material en G. Barth, Das Gesetzesverstandnis (nota 4), 112. Se puede mostrar que en algunos textos el empeoramiento, por obra de la redacción, de la imagen de Pedro, está puesto al servicio del carácter típico de Pedro; cf. G. Strecker, Der Weg (nota 1), 198ss. 38 Así opina también G. Strecker, Der Weg (nota 1), 194.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

general» el procedimiento coherente de Mt en un aspecto y el procedimiento tan incoherente en los otros aspectos. Más bien hay que preguntarse: ¿Por qué trata Mt la sabiduría de los discípulos de distinta manera que el resto de sus facultades? G. Barth ha reunido de manera exhaustiva los datos para suprimir en Mt el motivo de la incomprensión de los discípulos en Me 39; por ello podemos remitirnos a él. Sólo en una cuestión nos separamos de Barth. Él opina: a los discípulos se les ha dado el comprender, mientras que el pueblo es obstinado 40. Los discípulos no tienen necesidad de preguntar por el sentido de las parábolas y de hecho en Mt 13,10 no lo hacen en absoluto. También Me 4,34 (rat' íóíav óé xoíc, 181015 [xaOTixalg éjtéÁ,uev Jtávta) falta en Mt. Respecto a esto último hay que decir que el evangelista se encamina de modo coherente a la cita de reflexión de Mt 13,35. No falta Me 4,34b sino que se recupera en Mt 13,36, donde los discípulos piden expresamente una explicación de la parábola de la cizaña en medio del trigo. Pero en Mt 13,10 el evangelista únicamente adapta la pregunta de los discípulos a la explicación de Jesús que sigue después; puesto que en Mt hay una sección más larga entre la pregunta de los discípulos de 13,10 y la explicación de la parábola del sembrador en 13,18ss, la incongruencia formal entre pregunta y respuesta es mucho más discordante que en Me. Pero es sobre todo en el evangelio de Mt donde los discípulos reciben instrucciones especiales con mayor frecuencia que en cualquier otro evangelio, lo cual contradice la tesis de Barth 41. Esto significa que con frecuencia tampoco los discípulos comprenden, pero llegan a comprender gracias a la explicación de Jesús (13,51). Lo importante para Mt es que al final (después de la instrucción de Jesús) los discípulos comprenden. Con ello concuerdan también 15,16 y 16,9 donde se dice expresamente que los discípulos todavía no comprenden. A esta apreciación sigue siempre una instrucción a los discípulos que tiene el fin de acabar con su incomprensión. En 16,12 y 17,13 se dice 39

G. Barth, Das Gesetzesverstandnis (nota 4), 99ss. G. Barth, Das Gesetzesverstandnis (nota 4), lOOs. 41 Mt 9,37ss hasta 11,1 (dirigido en Le a los setenta); 13,10-23 (se amplia el texto de Me); 13,26-52; 15,12ss (se amplía el texto de Me); 16,5ss (Me) 16,13ss cf. 20s (se amplía el texto de Me); 16,24ss; 17,10ss (Me); 17,19ss (se amplía el texto de Me); 18; 19,23-20,19, cf. 20,17 (se amplía el texto de Me); 21,21ss (Me); 24,ls.3ss.

Los discípulos en el evangelio de Mateo 251

también expresamente que los discípulos entonces, es decir, después de la enseñanza exhaustiva de Jesús, comprenden. De este modo Jesús es caracterizado como un buen maestro que de forma exhaustiva y con éxito instruye a los discípulos acerca de todo. Por tanto, los discípulos no comprenden por sí mismos, sino que llegan a entender por medio de la enseñanza de Jesús. Está claro que la finalidad de este motivo empleado frecuente y coherentemente por Mt no es tampoco idealizar la imagen de los discípulos, sino que se trata de otra cosa: cuando Jesús encarga a los once discípulos enseñar a todos los pueblos lo que él les ha mandado (28,20), se entiende que la comprensión de los discípulos es un presupuesto indispensable para ello. Un maestro que no comprende lo que enseña es un ciego que guía a otro ciego 42. Strecker ha mostrado ya muy bien que el comprender del que habla Mt tiene también un aspecto práctico 43; con ello concuerda el hecho de que la doctrina de Jesús es muy práctica; en concreto, es la doctrina de la justicia mejor. Por tanto, Jesús es el maestro que conduce a sus discípulos a la comprensión. El comprender se refiere a la doctrina de Jesús. Creer y comprender están separados en Mt: los discípulos tienen poca fe, pero comprenden. El creer se dirige a la persona de Jesús, el comprender se refiere a su doctrina. En Me la incomprensión de los discípulos se expresa con referencia a la cristología: se concentra en la persona; después y de forma especial en la pasión del Hijo del hombre. Por el contrario en Mt el comprender de los discípulos se concentra en algo distinto, concretamente en la doctrina de Jesús. No es casual que para él el comprender tenga, de ordinario, un objeto 44. Aunque Mt suprime, cuando el comprender no puede tener ningún objeto, el elemento marcano de la incomprensión de los discípulos, sin embargo no habla del comprender del discipulado (cf. 14,32s). No se trata sólo de que los discípulos son capaces de una comprensión mayor que en Me, sino de que el horizonte de la comprensión se ha desplazado: para Mt una comprensión total no es la expresión, sino el presupuesto de la existencia cristiana, cuya esencia es la fidelidad al mensaje del

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¡Cf. la contraposición entre fariseos y discípulos en Mt 15,14.15! G. Strecker, Der Weg (nota 1), 228ss. Las parábolas (c. 13 passim); tanto cuando Jesús se sirve de un lenguaje figurado (16,12) como cuando habla sobre Juan el Bautista (17,13). 44

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Jesús histórico. Para él, comprender es presupuesto tanto de la vida cristiana como de la doctrina cristiana. Por otra parte, en Mt el concepto de fe se ha separado del comprender, e incluso se ha restringido 45. No es casual que Mt haya asumido y haya reflexionado teológicamente sobre todo acerca del uso peculiar de «fe» que tiene su Sitz im Leben en los relatos de milagros, aunque no le era desconocido el uso común de la palabra. G. Barth escribe: «Mateo excluye el elemento (momento) noético... del concepto Jtícrcig» 46. Híonc, se ha transformado principalmente en confianza. Con la única excepción de 16,8s, el comprender no es presupuesto de la fe 47, sino que se ha separado profundamente de ella: la fe se dirige al poder maravilloso, activo todavía en la comunidad, del Señor; el comprender se relaciona con la doctrina de Jesús. En la historia de las formas «fe» se encuentra principalmente en los relatos de milagros, «entender» en la catequesis. Teológicamente «fe» parece orientada sobre todo al Exaltado, «comprender» sobre todo al Terreno. Fe es para Mt principalmente 48 la actitud humana que corresponde al poder salvífico divino; por el contrario comprender es el presupuesto de la fidelidad al Jesús terreno, es decir, de la ética cristiana. La fe parece ordenada más bien al indicativo salvífico, el comprender más bien a la ética. De modo que en la profunda falta de relación entre creer y comprender, que encontramos en Mt, parece apuntarse un problema fundamental de su teología. Una observación más a propósito del comprender de los discípulos: en el primer evangelio los discípulos son caracterizados fundamentalmente como oyentes del mensaje de Jesús. Esto no excluye que también las muchedumbres escuchen el mensaje de Jesús. También ellas son oyentes del «discurso en parábolas», mas los ojos y oídos de los discípulos son declarados dichosos, porque comprenden lo que oyen y ven (13,16). Algo parecido se indica en el c. 15: también allí está presente la muchedumbre, en la discusión con los fariseos, pero sólo un momento y para desaparecer de nuevo cuando Jesús «explica» la parábola a los discípulos (15,12.15). La gente a la que Jesús

" Sobre el concepto mateano de fe, cf. más adelante, en el apartado II. 46 G. Barth, Das Gesetzesverstándnis (nota 4), 106. Contra G. Barth, Das Gesetzesverstándnis (nota 4), 105. 48 Principalmente, porque el concepto mateano de fe no ha sido sistematizado, cf. en el apartado II. 47

habla en parábolas, porque no comprenden (13,13), da realce a los discípulos, que escuchan y entienden todas las instrucciones de Jesús. Por consiguiente, los discípulos son siempre oyentes de Jesús. No están ausentes, tampoco después de su envío. No es siempre evidente que los discípulos sean mencionados especialmente: en el discurso, dirigido a Israel, de Mt 23 (excepto w . 1-12). Pero también entonces los discípulos son citados expresamente en 23,1 como oyentes de Jesús. En el c. 24 no sólo son pocos los oyentes escogidos, sino solamente los discípulos de Jesús (24,3). Ya no se puede comprobar si el discurso en el llano en Q se dirigía a los discípulos o al pueblo, ya que las introducciones y conclusiones tanto mateanas como lucanas proceden de los evangelistas 49. Pero el hecho de que en Mt 5,1 los discípulos sean mencionados aparte como oyentes del sermón de la montaña es notable porque la composición redaccional de 4,23-5,2 de por sí no lo había sugerido. También en 16,24 los discípulos son citados como oyentes del mensaje de Jesús; las muchedumbres son entonces excluidas. Ya hemos dicho que Mt, en particular, incluye muchas instrucciones a los discípulos. En resumen: mientras que los apóstoles en Le son testigos de todo lo que Jesús ha hecho en el país de los judíos y en Jerusalén (Hch 10,39), pero especialmente de la resurrección (Hch 1,22) y, por tanto, primariamente, testigos oculares, los discípulos en Mt son personas que han escuchado y comprendido todo lo que Jesús ha enseñado durante su vida, es decir, son testigos auriculares. Tratemos de resumir: no hemos encontrado en el evangelio de Mt una historización continua de la comprensión de los discípulos. Mt fue sólo coherente en un punto: el discipulado se encuentra siempre referido a la doctrina del Jesús histórico. Los discípulos escuchan esta doctrina y la comprenden. En esto radica el presupuesto para lo que Mt 12,50 señala como esencia del discipulado: el hacer la voluntad de Dios 50. Parece que la diferencia entre Mt y Le consiste entonces en que en Mt 49

Contra J. Dupont, Les Beatitudes. Le problerne littéraire. Le message doctrinal, Lovaina 1954, 30s. 50 Sobre el análisis del texto, cf. W. Trilling, Das Wahre Israel (nota 1), 15s. Me 3,31-35 es condensado por Mt. En el v. 49 extiende Jesús la mano sobre sus discípulos y les caracteriza como sus hermanos, hermanas y madre, porque cumplen la voluntad de Dios. ¿Hay que entender simbólicamente el gesto de Jesús de extender la mano como alusión a la autoridad de Jesús, bajo cuya protección se encuentra la comunidad?

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la «historización» (limitada) de los discípulos no estuvo unida con ninguna idea de sucesión. Esto se muestra claramente en la imagen mateana de Pedro, que debe ser interpretado precisamente no como garante de la halaká, sino como tipo del discípulo, como Strecker ha mostrado, en mi opinión, de forma convincente 51. Esto quiere decir que junto a la historización aparece la tipologización, que enmarca aquélla y la hace propiamente razonable. Precisamente como seguidores del Jesús histórico los discípulos son transparentes, tipos para el ser cristiano en general. Y esto hay que aclararlo a continuación con la ayuda de los relatos de milagros. II Los relatos matéanos de milagros han sido estudiados detenidamente por H. J. Held y nosotros nos remitimos a los resultados de su investigación 52. Él ha mostrado que en los dos relatos matéanos de la multiplicación los ecos de la última cena, que ya se encontraban en Me, se vuelven mucho más claros gracias a las abreviaciones realizadas por Mt ". Estos ecos posibilitaron a los oyentes cristianos comprender sus propias experiencias en la cena del Señor a partir del milagro narrado en el relato. El pueblo saciado y, sobre todo, los discípulos que distribuyen el pan y los peces se vuelven transparentes a la luz de las experiencias de la eucaristía de los cristianos 54. Con todo ambos relatos no se transforman sin más en

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Cf supra, nota 37 52 H J Held, Matthaus ais Interpret der Wundergeschichten, en G Bornkamm - G Barth - H J Held, Uberheferung und Auslegung im Matthausevangelium (nota 1), 155s " H J Held, Matthaus (nota 52), 176 4 En la historia de la tradición, probablemente ya en una época muy temprana, la experiencia eucarística de la comunidad ha tenido una importancia esencial en la formación y transmisión de los relatos de multiplicación Con todo, el relato de la multiplicación ya era considerado completamente histórico en la tradición premarcana, como muestra su inclusión en la antigua secuencia narrativa premarcana «multiphcacion-travesia-controversiamilagro» (cf al respecto E Schweizer, Das Evangehum nach Markus, NTD 1, Gotinga 1967, 77) Con su esbozo kengmático Me no ha suprimido esta historización, por el contrario, el kerigma presupone la historia En Mt la experiencia comunitaria, que contribuyó originariamente a dar forma a la perícopa, es aun más clara, sin que la perícopa haya perdido su carácter de acontecimiento histórico

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relatos de la cena del Señor. A ello se opone la presencia de los peces, que a pesar de las abreviaciones no son omitidos y que no corresponden al rito de la cena en la comunidad de Mt 55 . Los peces, así como la mención exacta de la cifra de cestos con los restos de comida y el dato preciso de la cantidad de los alimentados 56 indican que para Mt las multiplicaciones son sucesos acaecidos una vez en el pasado histórico junto al lago de Genesaret (¡donde hay peces!). Se debería decir, por lo tanto: precisamente como acontecimientos del pasado estos dos relatos de milagros se hacen transparentes para el presente de la comunidad. Bornkamm ha analizado los dos relatos de la tempestad calmada: Mt 8,23-27 y 14,23-31 57. Ha puesto de relieve con claridad su carácter transparente para el presente de la Iglesia: está claro que en el seguimiento hasta la barca, en los apuros del oeío^óg 58, en el ruego KÚQIE, OÜJOOV, en la angustia de los discípulos o en su poca fe se están expresando experiencias de la comunidad. Está claro que para el evangelista se trata no sólo del milagro entonces sucedido, sino de la presencia benéfica de su Señor, que la comunidad continúa experimentando. Pero con todo Bornkamm observa con razón: «En Mt no se ha abandonado completamente esta característica (esto es, como milagro real) del relato» 59. Permanecen vestigios de elementos históricos, que el evangelista podría haber suprimido con facilidad: permanece la mención de la cuarta vigilia " Mt 15,36 muestra que el redactor, a pesar de abreviar algunos elementos, no quiso de ninguna manera suprimir la mención de los peces En su relato los ha situado antes, tomándolos del versículo Me 8,7 que ha sido suprimido También Mt 14,19 muestra que para el redactor los peces son importantes, a causa de la mención de los peces toma tal cual la dura expresión «fracción de los peces» 56 En ambas ocasiones, y contra Me, Mt precisa y amplia el carácter milagroso del relato Esto indica que consideraba las perícopas no sólo como presentación de las experiencias de la comunidad, sino también como milagros realmente acontecidos en la vida de Jesús 17 G Bornkamm, Die Sturmstülung im Matthausevangehum, en G Bornkamm - G Barth - H J Held, Uberheferung und Auslegung tm Matthausevangehum (nota 1), 48ss (incluido en esta antología, cf pp 193ss N del T ) 58 Mt 5,lis, 23,32ss pueden servir como ilustración de oeiofióc; (según G Bornkamm, Die Sturmstülung [nota 57], 52 es una denominación de los tormentos apocalípticos) La relación entre persecuciones y eskhaton se encuentra en 10,22, 24,9 Cf además la proximidad entre 24,7 (ozio\ioq]) y persecución y muerte a causa de la fe en 24,9 59 G Bornkamm, Die Sturmstülung (nota 57), 50

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(14,25), permanece el dato, incluso más preciso que en Me, de que el barco estaba ya muy lejos de la orilla (14,24). También el «final coral» de Mt 8,27 encaja mejor en un relato de milagro que en un puro relato simbólico. La comunidad mateana proclamó abiertamente los relatos de la tempestad calmada como milagros de Jesús; y la comunidad, por su propia experiencia del poder del Señor Jesús, sabía que tal poder continuaba actuando en medio de ella. Por tanto, de nuevo es precisamente el suceso del pasado lo que resulta transparente para el presente. Algo parecido puede también indicarse respecto de los milagros de curación. La exégesis histórico-redaccional ha mostrado que la interpretación mateana se encuentra en los diversos estratos. Una vez más es importante el hecho histórico como tal, acontecido en el pasado. Mt interpreta los milagros de Jesús como cumplimiento de his profecías veterotestamentarias (8,17; 11,5s; 12,18-21). El hecho de que complete la recopilación marcana de relatos de milagros con vistas al cumplimiento pleno de la cita de Is 61,1 en 1 l,5s 60 muestra que el evangelista estaba, al menos en parte, interesado en la historicidad de cada relato de milagro. Además el uso frecuente en los relatos de milagros del título «hijo de David» (9,27; 12,23; 15,22; 20, 30s) indica que Mt interpretó los relatos de milagros como cumplimiento de la misión específica de Jesús dirigida al pueblo de Israel y que no se continuó de la misma manera en la comunidad pospascual 61 . Pero al mismo tiempo una vez más, los milagros de curación se vuelven transparentes para el presente. Esta transparencia se manifiesta claramente en algunos aspectos. Cito sólo dos: a) La comprensión mateana de la fe. Mt permite reconocer claramente que está familiarizado con el concepto jrícrtig del cristianismo helenístico, que entiende la fe como la clave que sencillamente sintetiza la existencia cristiana: «Vino Juan... y no le creísteis; en cambio los publícanos y las prostitutas le

Los discípulos en el evangelio de Mateo 257

creyeron. Pero vosotros... no os arrepentisteis ni creísteis en él» (21,32). En este versículo redaccional moretío) es síntesis de la relación para con Juan el Bautista. Por supuesto, la expresión ha sido concebida a partir de la relación de los creyentes con Cristo y aplicada después a Jn. También el versículo tradicional 18,6 muestra que Mt o sus lectores y oyentes comprendieron de manera evidente y clara el creer como compendio de la existencia cristiana. Al acentuar Mt el tema del «creer» en los relatos de curación 62, está hablando a la comunidad de su fe o de su falta de fe. Incluso se puede uno preguntar si la alusión a la poca fe, frecuente en los relatos matéanos de milagros (8,26; 14,31; cf. 16,8; 17,20), no pretende reflejar una situación muy actual en la comunidad: en concreto, la experiencia de que, aunque la comunidad es un grupo de creyentes, a veces también pueden faltar los milagros. No hace falta decir que se puede situar esta experiencia en la época del final del siglo primero, cuando disminuyeron las experiencias espirituales en general 63 . Mt 17,19ss es el texto más claro a favor de esta interpretación. Que, por otra parte, haría comprensible la diferencia mateana entre incredulidad (de los nazarenos en Mt 13,58 o de los judíos en 21,32) y poca fe (se dice siempre de los discípulos): los cristianos, representados aquí por los discípulos, son por una parte creyentes (en tanto que fe es el atributo evidente de todo el que cree en el Señor y característica diferenciadora frente a los no cristianos, los cfoucrtoi) y por otra incrédulos (en cuanto les falta aquella fe especial, que mueve montañas y experimenta milagros). En la historia de la tradición, por tanto, el concepto mateano de la óA.iYOTCicma sería un intento terminológico de crear un equilibrio conceptual entre dos comprensiones de la fe completamente distintas y existentes en el cristianismo helenístico 64. Existencialmente tuvo cierta importancia la experiencia y reflexión sobre la ausencia del Espíritu. Sea lo que fuere de ello, parece que Mt comprende el

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H. J. Held, Matthaus (nota 52),238; E. Schweizer, Gesetz und Enthusiasmus bei Matthaus, en Beitrage zur Theologie des Neuen Testaments, Zúrich 1970, 57s. 61 Cf. G. Strecker, Der Weg (nota 1), 118ss; R Hummel, Die Auseinandersetzung (nota 1), llóss; C. Burger, Jesús ais Davidssohn, FRLANT 98, Gotinga 1970, 72ss.

Cf. H. J. Held, Matthaus (nota 52), 168ss, 182ss. Cf. P. Bonnard, L'évangile selon Saint Matthieu (nota 13), 259, 261. 64 Encontramos ambos tipos de comprensión de la fe también en el cristianismo prepaulino. Cf. la fe que hace milagros en 1 Cor 13,2 y, por otra parte, la comprensión «general» de la fe, que se muestra en la unión prepaulina de fe y la llamada fórmula de fe o también en el ya usual terminus technicus amaros (1 Cor 6,6; 7,12ss; 10,27; 14,22ss; etc.). 63

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

concepto de fe a partir de su presente, sin darle una expresión conceptual realmente clara 65. b) La transposición de la autoridad de Jesús a la comunidad 6 \ Esta característica es especialmente clara en el evangelio de Mt y nos ayuda nuevamente a precisar la esencia de la fe en el evangelio de Mt. En 7,22 se presupone cierta actividad carismática en la comunidad, ante la que el evangelista se sitúa críticamente. Pero está claro que el mismo evangelista no está demasiado lejos de los carismáticos con los que se enfrenta, al menos en lo que respecta a su actitud fundamentalmente positiva ante los milagros 67. Se podría entender la autoridad de hacer milagros, otorgada en 10,1.8 68 a los discípulos con referencia expresa a los milagros de Jesús, como algo limitado a la misión de los discípulos cuando vivía Jesús. Pero ya vimos que, a pesar de su vinculación con la misión especial de Jesús a Israel, el discurso de misión derriba conscientemente los límites de la situación histórica. Otros pasajes lo confirman. En 14,28-31 Pedro, que aquí precisamente por su duda y poca fe es símbolo de los cristianos, participa del poder de Jesús de caminar sobre el agua. En 17,19ss, donde se completa y fun" Parece que en 21,32 «fe» quiere decir, por la parábola precedente de los dos hijos y la expresión r\KQev... év óów oiKaiocrúvr|c;: acogida de la exigencia de justicia presentada por Jn o por Jesús. En los relatos de milagros, donde aparece con mayor frecuencia la raíz maxev-, el significado es confianza en el poder ilimitado de Jesús. Ambos matices tienen distintas raíces en la historia de la tradición, son anteriores a Mt y no se pueden suprimir las diferencias entre ellos. 66 Por lo demás el verbo aKo"A.oi)9éw en la redacción mateana muestra dos significados que, en último término, tampoco pueden ser considerados idénticos. Según 1 l,28ss (donde el yugo de Jesús quiere decir la ley) y 19,16ss lo esencial del seguimiento es «la obediencia hacia la ley interpretada por Jesús» (G. Barth, Das Gesetzesverstándnis [nota 4], 96). Pero en Mt 8,18ss seguimiento significa estar bajo la protección del Señor. Ambos acentos corresponden a los indicados a propósito del concepto de fe. Sorprende la unión frecuente, en la redacción de Mt, de aKoXoi)6Elv con relatos de milagros (4,25 [tradición]; 8,1; 8,10 [tradición]; 8,23; 9,27; 12,15; 14,13; 19,2; 20,29; 20,34 [tradición]). Sorprende, en primer lugar, que las muchedumbres siguen frecuentemente a Jesús y, en segundo, que en los pasajes redaccionales, sin excepción, la experiencia del milagro sigue inmediatamente a la mención del seguimiento. ¿Quiere decir Mt que el seguimiento de Jesús conduce a la experiencia de su poder de hacer milagros? ¿Se dirige esta declaración al presente del evangelista? Al menos 8,23 debería entenderse de esta manera. 66 A este respecto cf. H. J. Held, Matthaus (nota 52), 258ss. 67 Cf. también E. Schweizer, Gesetz (nota 60), 53ss. 68 Cf. 10,1 con 9,35.

damenta enérgicamente una instrucción tradicional a los discípulos sobre los milagros, se presupone que en la comunidad de Mt suceden o deben suceder milagros. E. Schweizer 6" alude a Mt 10,24s, donde los discípulos «son equiparados expresamente a su maestro, que después de... la curación del mudo fue calificado de Belcebú (9,34)». Pero especialmente clara es la transposición a toda la comunidad (9,8) de la autoridad de perdonar pecados, que Jesús ejerce en la curación de los paralíticos. Que la comunidad mateana ejerció el perdón de los pecados y lo tomó en serio nos lo indica no sólo el discurso comunitario del c. 18, sino también el añadido mateano a la liturgia de la cena del Señor en 26,28: «para el perdón de los pecados». Esto hace probable que el redactor del primer evangelio haya comprendido la autoridad otorgada a Pedro de atar y desatar (16,19) como válida de hecho para toda la comunidad. Para él Pedro es también aquí tipo de los cristianos 70; el poder que se le ha entregado es recibido por toda la comunidad (18,15ss) 71 . Fuera de los relatos de milagros se encuentra tanto material sobre la transparencia del concepto de discípulo que nosotros podemos aludir sólo de forma selectiva a algunas observaciones que completan la imagen: 1. Mt evita la palabra ájtóoxoXog. Se encuentra sólo en el título de la lista de los apóstoles en 10,2. En ella se aplica el título de apóstol a los Doce, un indicio de que la idea del apostolado de los Doce, que Le ha elevado a concepción teológica, estaba ya claramente en el patrimonio común de la época 72. En los Hechos de los Apóstoles Le distingue claramente " E. Schweizer, Gesetz (nota 60), 58. 70 G. Strecker, Der Weg (nota 1), 201ss. Según Mt (y contra E. Schweizer, Gemeinde [nota 19] 52) no se puede afirmar que toda la comunidad es seguidora de Pedro. Para el primer evangelista no hubo una época especial, en la que Pedro tuvo una autoridad peculiar, heredada después por toda la comunidad. Esto sería como decir que los demás discípulos no tuvieron esta autoridad mientras vivía Pedro, lo cual es imposible según 18,18. Si la comunidad mateana se comprende a sí misma como grupo de discípulos de Jesús, Pedro no ejerce (a los ojos del evangelista) ninguna otra autoridad que la simplemente dada al discípulo. 72 Cf. G. Klein, Die Zwólf Apostel Ursprung und Gehalt einer Idee, FRLANT 77, Gotinga 1961, 202ss. Pero contra Klein cf. también Me 6,7 donde el ministerio apostólico de los Doce es claramente precedido por el verbo ájtocrtéAXa), y Ap 21,14, texto basado en la idea de los Doce apóstoles como fundadores y representantes del nuevo pueblo de Dios, de la Iglesia. 71

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entre los doce apóstoles, que tienen una función histórica única como testigos de la vida de Jesús y de la resurrección, y los [ia8Tum, que en Hch representan la totalidad de los creyentes (cf., p. e., 6,2; 9,1.10.26; 11,26; 16,1; etc.). Es más, este uso lingüístico repercute ya en su evangelio (6,13.17.20; 19,37.39; 24,9). Por el contrario, Mt evita el título de apóstol de forma coherente, incluso donde habla del envío de los Doce ". ¿Por qué? El motivo podría ser el siguiente: los miembros de su comunidad podían identificarse con los [Aaerrcaí pero no con los ájtóoroXoi, que en general han venido a ser figuras del pasado. En cambio la palabra juxOrrcfíg es apropiadísima para enseñar a comprender lo esencial del ser cristiano como relación con el Jesús histórico, mientras que ánóoxoXoc, se ha ido configurando con más fuerza a partir de la función pospascual de los apóstoles. 2. La transparencia de [laOrrcrig se muestra claramente en el uso del verbo [xaOryceúco en Mt. Aparece tres veces en el primer evangelio, probablemente con carácter siempre redaccional: 13,52; 27,57 y 28,19. En 27,57 sustituye el 7iQOobe%ó\iEvog Tf]V fiaaiXeíav marcano por é|j,a8rrt£i30ri TÜ) 'rnaoü, esto se debería comprender como una interpretación, no como una corrección de su fuente marcana; para Mt el discipulado consiste precisamente en la acogida cié la Paadeíoc, es decir, del evangelio de Jesús. De la misma manera, en el difícil pasaje de 13,52 \iadr\XEVEiv se refiere a la paodeía TCÜV oíigavcbv, es decir, a la doctrina de Jesús. Aquí podemos dejar sin tratar los restantes y difíciles problemas de este versículo. Una vez más hay que entender na8r]TEi3(jo de forma semejante en 28,19. Ma0r)T8i3co se interpreta como «guardar, enseñar, lo que yo os he mandado» 74, y por tanto, de nuevo a través de la relación con la

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Cf. la modificación de Me 6,7 en Mt 10,1 y la omisión de Me 6,30. La orden de bautizar que sigue es probablemente tradicional, como ha mostrado acertadamente G. Strecker, Der Weg (nota 1) 209. Mt sitúa la orden tradicional de bautizar antes del mandato, mucho más importante para él, de enseñar a los pueblos a guardar todo lo que Jesús ha mandado a los discípulos. Parece que esto no se debe a que Mt quiera destacar la importancia del bautismo. Más bien el motivo sería que el bautismo se encuentra al comienzo de la existencia cristiana, mientras que el enseñar y guardar los mandamientos determinan toda la vida cristiana que sigue al bautismo. Además es mucho mejor unir el v. 20b al v. 20a que al v. 19b. 74

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doctrina del Jesús terreno 75. Esto corresponde al modo con que Mt perfila el discipulado en su evangelio: discípulos son los que escuchan y comprenden los mandamientos y enseñanzas de Jesús 76 y cumplen la voluntad de Dios (12,50). Pero al mismo tiempo, según 28,20 son aquellos con quienes está el Señor con su autoridad todos los días hasta el fin del mundo. Lo que esto puede significar lo ha explicitado Mt en sus relatos de milagros. En suma, a la luz de todo ello es muy improbable que Mt haya usado el verbo \iaQx\XEVO) en un sentido completamente distinto al del sustantivo ¡xaOrrtfíg; tesis, sin embargo, sostenida por Strecker 77. Más bien el verbo [xaOrrceija) sirve para hacer transparente el discipulado para el presente del evangelista. 3. La transparencia del concepto de discípulo en el primer evangelio queda asegurada además gracias a otros conceptos paralelos. A ellos pertenece, por ejemplo, áóe^epóg. La mayor parte de las veces Mt lo toma de la tradición y, comparativamente, lo usa pocas veces de modo redaccional (18,21.35; ¿28,10?). Ya que es habitual como autodesignación de los cristianos, los textos en que aparece adquieren por sí mismos una cierta transparencia. En 12,46ss y 23,8 se presupone sinonimia con \iaQr\xr\g. Otro concepto paralelo es [MKQÓC; 78, la antigua denominación de los discípulos, que surge en la tradición mateana y probablemente fue comprendido también como sinónimo de [ia9rrtf¡c; 79. 75 El aoristo éveTEiAánr|V destaca que se trata de los mandamientos del Jesús terreno, cf. G. Bornkamm, Der Auferstandene und der Irdische. Mt 28,16-20, en Zeit und Geschichte Festschr R. Bultmann, Tubinga 1964, 186s. 76 Cf. supra, apartado I. 77 G. Strecker, Der Weg (nota 1), 192s indica que \ia8r\xeveiv nunca se aplicó a un miembro del grupo de los Doce. Pero como este verbo sólo aparece tres veces, podría tratarse de una casualidad. G. Strecker hace constar la coincidencia, en cuanto al contenido, entre [ICX9T]TEIJEIV y na6r|Tfjg • Por el contrario G. Baumbach, Die Mission im Mattháusevangelium, TLZ 92 (1967) 891, sostiene con razón que \mQr\XEVtí> no alude a una determinada praxis misionera de la comunidad, sino a la propia vida de ésta. De manera semejante entienden na6rrceúü) F. Hahn, Das Verstándnis (nota 25), 105, nota 2; H. Kasting, Die Anfange der urchristlichen Mission, BEvT 55, Munich 1969, 36; E. Schweizer, Gesetz (nota 60), 55. 78 Cf. O. Michel, Diese Kleinen - eine Jüngerbezeichnung, TStKr 108 (1937/38) 401ss. 79 Así lo sostienen G. Bornkamm, Der Auferstandene (nota 75), 182; G. Barth, Das Gesetzesverstandnis (nota 4) 104; R. Hummel, Die Auseinandersetzung (nota 1), 154; P. Bonnard, L'évangile selon Saint Matthieu (nota 13), 416.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apostóles en el siglo XX III

N o s d e t e n e m o s p o r u n m o m e n t o y p r o c u r a m o s r e s u m i r lo q u e n u e s t r a visión d e c o n j u n t o n o s ofrece s o b r e la c o m p r e n s i ó n d e los d i s c í p u l o s e n el p r i m e r e v a n g e l i o . 1. L o s d i s c í p u l o s d e J e s ú s s o n t r a n s p a r e n t e s p a r a el p r e s e n t e . D e t r á s d e ellos se m u e s t r a la c o m u n i d a d m a t e a n a . MaOrytfjg e s u n t é r m i n o e c l e s i o l ó g i c o 80. La p r e g u n t a a c e r c a de si los discípulos r e p r e s e n t a n a los dirigentes o, m á s bien, a los m i e m b r o s de la c o m u n i d a d , q u e es d e g r a n i m p o r t a n c i a , p o r ejemplo, p a r a la exégesis de Mt 18, n o p u e d e ser r e s p o n d i d a con c e r t e z a E n los dos relatos de multiplicación p a r e c e q u e los discípulos e n c a r n a n m á s bien a los dirigentes de la c o m u n i d a d , p e r o e n los relatos d e la t e m p e s t a d c a l m a d a y en el r e l a t o d e m i l a g r o de Mt 17,14ss ya no se p u e d e m a n t e n e r la limitación a los dirigentes de la c o m u n i d a d De t o d o s m o d o s esta situación m u e s t r a ya que la distinción e n t r e dirigentes de la c o m u n i d a d y c o m u n i d a d p a r e c e ser en r e a l i d a d p o c o i m p o r t a n t e a la luz de la c o m p r e n s i ó n m a t e a n a del discip u l a d o El p a r a l e l i s m o e n t r e HIKQOC; y uaGTrnjg e n 10,42 8' ofrece u n a r g u m e n t o p a r a i n t e r p r e t a r l o del m i s m o m o d o en el c 18 y n o h a c e r n i n g u n a distinción e n t r e UIKQOÍ ( = m i e m b r o s d e la c o m u n i d a d ) y los (taSijxat citados e n 18,1 S e r í a c o m o d e c i r q u e los m i e m b r o s d e ¡a c o m u n i d a d que t i e n e n funciones directivas son discípulos del m i s m o m o d o q u e lo son t o d o s los d e m á s m i e m b r o s de la c o m u n i d a d Esto c o n t r a d i r í a la i n t e r p r e t a c i ó n c o r r i e n t e de Mt 18 c o m o i n s t r u c c i ó n p a r a los constituidos c o m o dirigentes de la c o m u n i d a d 82 P a r e c e que los p r o b l e m a s institucionales n o tienen todavía m u c h a i m p o r t a n c i a en la c o m u n i d a d m a t e a n a 83

80 Cf supra, nota 21, mas sobre la redacción de Mt en G Barth, Das Gesetzesverstandms (nota 4), 113ss 81 Cf supra, nota 21 82 Contra J Jeremías, Die Gteichmssse Jesu, Gotinga 5 1958, 29, id , Art íAeig, TWNT III, 751, G D Kilpatnck, The Ongins of the Cospel according to St Matthew, Oxford 1946, 127, R Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament, QD 14, Fnburgo 2 1961, 69ss, W Tnlling, Das wahre Israel (nota 1) 100 (pero con limitaciones), B Rigaux, Temotgnage (nota 22), 210 83 Contra G Strecker, Das Geschtchtsverstandnis des Matthaus, EvT 26 (1966) 72s Strecker dice con razón que la Iglesia en Mt «representa la exigencia etica en el tiempo» (73) Y es cierto en cuanto que los discípulos han aprendido del Jesús histórico y representan su interpretación de la ley en el tiempo Pero esto no tiene que ver con institucionalizacion Strecker proyecta en exceso categorías lucanas El mismo califica correctamente Mt

Los discípulos en el evangelio de Mateo 263 P o d e m o s dejar e n este a p a r t a d o s m t r a t a r t a m b i é n otros p r o b l e m a s q u e r e s u l t a n de la t r a n s p a r e n c i a del c o n c e p t o m a t e a n o d e discípulo Esto vale p a r a la cuestión f r e c u e n t e m e n t e disc u t i d a de si a p a r t i r d e las instrucciones a los discípulos e n Mt se p u e d e d e d u c i r q u e la c o m u n i d a d m a t e a n a se c o n s i d e r a todavía d e n t r o de la federación de las s i n a g o g a s j u d í a s 84 U n a p r e g u n t a s u s c i t a d a r e c i e n t e m e n t e es si a p a r t i r de KOQEvo\iai, frec u e n t e e n la r e d a c c i ó n d e Mt, se p u e d e c o n c l u i r q u e e n la iglesia de Mt m i s i o n e r o s y profetas i t i n e r a n t e s tuvieron u n a especial i m p o r t a n c i a 8Í La r e s p u e s t a a esta p r e g u n t a n o c a m b i a n a d a en la c o n c e p c i ó n g e n e r a l de Mt y p o d e m o s r e n u n c i a r a q u í a la discusión 2. E n l o s r e l a t o s d e m i l a g r o q u e d a b a s i e m p r e u n « v e s t i g i o histórico». F u e r o n siempre comprendidos c o m o acontecimient o s h i s t ó r i c o s y el S e ñ o r J e s ú s c l a r a m e n t e c o n s i d e r a d o c o m o figura del p a s a d o con u n a misión histónco-salvífica única. P e r o a l m i s m o t i e m p o e n el J e s ú s h i s t ó r i c o e s t á p r e s e n t e el S e ñ o r r e s u c i t a d o 86. D e m o d o q u e l a t r a n s p a r e n c i a d e l c o n c e p t o d e discípulo significa llegar a ser c o n t e m p o r á n e o c o n u n a figura d e l p a s a d o . Así s e s a l t a l a d i s t a n c i a t e m p o r a l , p e r o e v i d e n t e m e n t e n o e n el s e n t i d o d e q u e el J e s ú s h i s t ó r i c o q u e d e s e n c i -

18,15ss como practica penitencial de tipo escatologico, pero el derecho ecle sial escatologico, tal como nos ha mostrado E Kaseman, es un derecho establecido por el Espíritu y no por una institución El hecho de que la tradición que esta en el transfondo de Mt es de tipo profetico (como parecen indicar 10,40ss, 23,24) no es, en mi opinión, un argumento a favor sino en contra de la «mstitucionahzacion» 84 Asi E Lohmeyer - W Schmauch, Das Evangehum des Matthaus, Meyer Komm Sonderband, Gotmga 21958, 335, 341, P Bonnard, L evangile selon Saint Matthieu (nota 13), 333, G Bornkamm, Enderwartung und Kirche un Matthausevangehum, en G Bornkamm G Barth - H J Held, Uberhejerung (nota 1), 36, R Hummel Die Auseinandersetzung (nota 1), 31s, G Kretzschmar, Ein Beürag zur Frage nach dem Ursprung fruhchnsthcher Askese ZTK 61 (1964) 60 Con razón, según mi opinión, rechazan esta hipótesis E Haenchen, Matthaus 23, ZTK 48 (1951) 51s, 59, W Tnllmg, Das wahre Israel (nota 1), 94s, cf 13s, 70ss, D R A Haré, The Theme of Jewish Perse cution (nota 4), 104s, indicando que la mayor parte de los textos en los que se apoya pertenecen a la tradición y, mas exactamente, a un determinado estrato de la tradición que esta en el transfondo del evangelio de Mt 85 E Schweizer, Gesetz (nota 60), 60ss, 69 apoya esta hipótesis adhiriéndose a G Kretzschmar, Em Beitrag (nota 84) 61 y G Baumbach, Die Mission (nota 77), 890 86 Con razón alude H J Held, Matthaus (nota 52), 252s al titulo KVOL05, a la postración, a la disminución de los rasgos humanos en la imagen matea na de Jesús y a los verbos arnaco y SXEEÜJ

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llámente absorbido en las vivencias espirituales de la comunidad. Más bien Mt deja claro que es el poder del Jesús terreno el que actúa en la comunidad y al que se dirige la fe. Lo mismo resulta de una investigación de los argumentos de Strecker para una historización del concepto mateano de discípulo 87: lo único esencial era el escuchar, comprender y cumplir las palabras del Jesús terreno; y precisamente esto caracteriza la esencia válida para siempre del verdadero discipulado. También es característica del concepto mateano de discípulo la tendencia, subrayada por Mt, a hacer transparente el pasado para el presente. En el evangelio de Mt ambos aspectos, pasado y transparencia, están asociados a la cristología de una manera determinada. Parece que la transparencia del concepto de discípulo es especialmente importante para la promesa de la salvación y, por tanto, para el indicativo. Salvación en el evangelio de Mt es esencialmente la autoridad permanente del Señor en la comunidad, acogida del efectivo perdón de los pecados encomendado por Jesús a la comunidad. Salvación es la continuidad de los milagros sucedidos en la comunidad en el nombre de Jesús, que garantizan la cercanía del Reino de Dios; es experimentar en el seguimiento el poder de Jesús que supera toda duda y toda cobardía. En el evangelio de Mt los relatos de milagros tienen precisamente una función central en el anuncio de la salvación: la proclamación del evangelio del Reino de Dios no es posible sin milagros. Por eso Mt ha yuxtapuesto siempre de modo tan coherente la actividad milagrosa de Jesús y sus enseñanzas y ha subrayado el equilibrio entre ambas 88. En mi opinión no se puede hablar en modo alguno de una devaluación del milagro en el evangelio de Mt. Expresado de forma negativa esto significa que el kerigma de la muerte y resurrección de Jesús no es la salvación. Y de forma positiva, que la salvación es la presencia permanente de Jesús en la comunidad 89. Para poder afirmar esto es necesaria la transparencia del concepto de discípulo. Por otra parte, parece que la vinculación del discípulo con la persona del Jesús terreno es fundamental sobre todo 87

Cf. supra, apartado I. Cf. Mt 4,23; 9,35; 10,7s; 19,2 y además 14,14 comparado con Me 6,34; la yuxtaposición de 5-7 y 8s, así como 21,13s. 89 Naturalmente la ausencia de milagros es algo trágico para esta teología. Cabe suponer que éste fuera el caso, atendiendo a Mt 17,19ss. 88

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para la ética del evangelio de Mt, para el imperativo. Se ha subrayado repetidamente con razón que el evangelista tiene que defenderse al menos contra los «pneumáticos» helenistas cristianos, que se manifiestan, por ejemplo, en la parte final del sermón de la montaña 90. Frente a ellos, alude a los mandamientos de Jesús, escuchados por los discípulos y cuyo cumplimiento forma la esencia del verdadero discipulado. Sólo en la observancia de los mandamientos se pueden distinguir los falsos cristianos de los verdaderos. A este respecto no hay en Mt un criterio institucional, mientras que en Le al menos está preparado. A la ausencia de tal criterio corresponde el que la separación entre unos y otros pueda tener lugar sólo en el juicio final. Para esta concepción fundamental es decisiva la relación del discipulado con el Jesús histórico. La historización es para Mt precisamente un presupuesto de la auténtica transparencia. Para él el verdadero discipulado de cualquier época es sólo posible como vuelta al Jesús histórico ". " Con este resultado encaja perfectamente el único relato de aparición transmitido por Mt, la importante perícopa Mt 28,16-20. Ya que esta perícopa ha sido estudiada en detalle recientemente por G. Bornkamm y A. Vógtle 92, podemos expresarnos de forma breve. Desde el punto de vista de la historia de las formas faltan características importantes de un relato de aparición 93: falta una descripción exacta de la aparición de Jesús y el motivo del reconocimiento por parte de los discípulos; sorprendentemente el texto no termina con la desaparición

90 Cf. G. Barth, Das Gesetzesverstandnis (nota 4),149ss; G. Bornkamm, Der Auferstandene (nota 75), 180s; E. Schweizer, Gesetz (nota 60), 53ss, 62ss. 91 Después de lo dicho hasta ahora no puedo poner en duda la opinión sostenida en ocasiones de que el evangelio de Mt es un evangelio católico en el conjunto del NT. En mi opinión las más próximas, teológicamente hablando, al evangelio de Mt son las Iglesias Libres, los movimientos secundarios de la Reforma, con su tendencia al cumplimiento fiel de la ley de Jesús y, al mismo tiempo, su énfasis en la presencia del poder del Señor en la comunidad. Una historia de la interpretación del evangelio de Mt en las Iglesias Libres, o una historia de las Iglesias Libres como historia de la interpretación del evangelio de Mt sería una tarea útil y necesaria. 92 Cf. G. Bornkamm, Der Auferstandene (nota 75), 171ss; A. Vógtle, Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28,18-20, en Studia Evangélica II, TU 87, Berlín 1964, 266ss. 93 Cf. G. Bornkamm, Der Auferstandene (nota 75), 172; A. Vótgle, Das christologische (nota 92) 279ss.

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de Jesús sino con la alusión a su presencia permanente. Aunque el motivo de la duda corresponde a un elemento típico del relato de aparición, no hay sin embargo ninguna referencia a la superación de la duda. Como la yuxtaposición de duda y postración también aparece en 14,31-33 se debería atribuir al redactor. La duda de los discípulos no se supera por la aparición de Jesús, la cual carece de importancia como tal en nuestra perícopa. Esto refleja, como ha visto acertadamente O. Michel, el problema de la comunidad mateana, que no puede acallar su duda volviendo la vista a las experiencias pascuales de sus antecesores 94. Más bien en nuestra perícopa la duda de los discípulos permanece irresoluble, de hecho se prolonga en el presente (cf. 14,28ss). Se confronta con el poder del Exaltado y con su palabra, que es idéntica a la palabra del Terreno. Y para Mt sólo esto es claramente importante para el ser cristiano: el poder del Exaltado y la palabra del Terreno. Y estos dos elementos son también puestos de relieve en nuestra perícopa. Por una parte Mt habla de la presencia permanente de Jesús en la comunidad. G. Bornkamm ha indicado que aquí no se habla del Espíritu, contrariamente a lo que sucede en la perícopa Jn 20,19-23 semejante en otros muchos aspectos 95. Aunque esto es correcto, sin embargo la expresión «yo estoy con vosotros» no significa, en cuanto al contenido, otra cosa más que lo que se dice con el término «Espíritu». Mt ha expresado claramente en sus relatos de milagros lo que entiende por presencia del Señor. Y significativamente se encuentran paralelos formales muy próximos en los dichos joánicos sobre el Paráclito (Jn 14,16.17.18.23). Mt mismo se basa una vez más en las mismas ideas % de la presencia de Jesús en su comunidad en 18,20 en relación con la autoridad otorgada a la comunidad para la corrección fraterna y para la oración eficaz. Probablemente el paralelo más próximo a Mt 18,15-20 se encuentra en 1 Cor 5,4s: Cuando la comunidad helenista de 94

O. Michel, Der Abschluss des Matthaus-Evangeliums, EvT 10 (1950/51) 16ss, cf. G. Barth, Das Gesetzesverstandnis (nota 4), 124 (incluido en esta antología, cf. pp. 179ss. N. del T.). " G. Bornkamm, Der Auferstandene (nota 75), 181. 96 Según esta misma idea y contra W. Trilling, Das wahre Israel (nota 1), 27s quisiera interpretar 18,20 como «presencia estática» de Jesús (comparable a la morada del nombre de Yavé en el templo) y 28,20 como «presencia dinámica» de Jesús (comparable a la protección de Yavé en la historia). Pero las indicaciones lingüísticas son demasiado débiles para afirmarlo.

Los discípulos en el evangelio de Mateo 267

Corinto se reúne con la fuerza (¡!) del Señor Jesús, se ha de ejercer la corrección fraterna. Los paralelos del cristianismo helenista y los relatos de milagro narrados, a modo de ilustración, por Mt en su evangelio nos indican en general lo mismo. Sin embargo lo significativo es que en nuestro texto se habla de la presencia de Jesús y no de la presencia del Espíritu 97. Con ello el evangelista asume una vez más todo lo que ha dicho en su evangelio sobre el poder milagroso de Jesús y lo hace transparente para el presente, lo da por válido como lo era antes. Por otro camino ha mostrado también Vogtle que el evangelista, con la alusión a la autoridad de Jesús en el v. 18, quiere referirse, en primer lugar, al poder otorgado por el Terreno, porque sigue influyendo después de su exaltación 98. Finalmente, Mt con el v. 20 pretende enlazar con el que era Enmanuel para Israel (1,23) y salva a su pueblo de sus pecados (1,22; cf. 9,8; 26,28). Por consiguiente, el que actúa en las experiencias espirituales de la comunidad es idéntico con el Jesús terreno. Por otra parte Mt habla del cumplimiento de los mandamientos de Jesús; en ello consiste la esencia del discipulado. Estrictos paralelos formales, en los que aparecen tanto el verbo rnoéü) como también la raíz évxe^A.-, los encontramos de nuevo sorprendentemente en Jn (14,15; cf. 14,16ss.21; 15,10; 1 Jn 3,22). Pero en Jn el mandamiento de Jesús es sólo, en una concentración magnífica y unilateral, el mandamiento del amor fraterno. Por el contrario Mt especifica y detalla: Jtávxa, óaa ". Se trata de los mandamientos concretos, de los que ninguno pasará hasta que todo se cumpla (5,18) 10°. Por medio del aoristo £veT£iXájiT]v se interpreta, sin ninguna ambigüedad, que los mandamientos son los del Jesús terreno. Jesús es el único Maes-

97 Contra G. Strecker, Der Weg (nota 1), 209, mi opinión es que no se puede demostrar una «formulación» premateana en 28,20b; pero que la «idea» es premateana lo muestra ya 18,20. 98 A. Vogtle, Das christologische (nota 91), 218ss. Cf. también Mt 11,27. 99 Pero cf. Jn 14,26: Y él os recordará todo (xávxa á...) lo que yo os he dicho. Es muy sorprendente cómo se multiplican en Jn 14,14-26 los motivos correspondientes a Mt 28,18-20. El transfondo común de ambos textos es claro, aun cuando apenas es posible reconstruir una tradición común que les sirva de base. Cf. también Mt 18,19 con Jn 14,14. 100 Sobre la interpretación cf. E. Schweizer, Gesetz (nota 60), 51s.

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Los discípulos en el evangelio de Mateo

La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

tro de la comunidad l01. La proclamación de los discípulos es idéntica a la del Jesús terreno. Probablemente el Resucitado encuentra también a sus discípulos en Galilea (28,16) porque éste fue el lugar de su ministerio terreno, como el evangelista destaca especialmente 102. Tanto en la comprensión mateana de los discípulos como también en la cristología mateana tenemos juntos un elemento indicativo y otro imperativo. Jesús es aquel a quien se ha otorgado todo poder; el Exaltado que está con sus discípulos hasta el final del mundo. A él corresponde un apostolado comprendido como participación en esta autoridad, como un estar seguro bajo la protección del Exaltado. Y Jesús es el Terreno, el gran maestro de la ley de Dios. A él corresponde un apostolado que, comprendiendo, obedece los mandamientos del Jesús terreno. Ambos componentes están yuxtapuestos 103; parece que no está claramente determinada su relación mutua ni en el concepto de discípulo, ni tampoco en el concepto mateano de fe o en la comprensión mateana del seguimiento. En todo caso la relación del imperativo con el indicativo salvífico no está realmente clara en el concepto mateano de Iglesia. Esto se muestra, por ejemplo, en el hecho de que en Mt falta en gran parte la terminología eclesiológica, caracterizada de modo escatológico, que pone de relieve la prioridad de la actuación de Dios en favor de su pueblo. Faltan expresiones como «verdadero Israel», áyioi; falta el uso eclesiológico pregnante de xArrcóg

101

G. Baumbach, Die Mission (nota 77), 891, cf. también G. Bornkamm, Der Auferstandene (nota 75), 186; G. Strecker, Der Weg (nota 1), 212. "" 4,13 (¡no se trata de ninguna tradición antigua!); 4,23; 21,11, etc. Cf. también P. Bonnard, L'évangile (nota 13), 417. 103 Pero parece que en Mt 28,18-20 el indicativo (vv. 18b y 20b) enmarca al imperativo (vv.19 y 20a). ¿Ha querido Mt con ello realizar, al menos dentro de la cristología, una distribución clara según su importancia, de modo que el indicativo preceda al imperativo? ¿O se basa aquí en una tradición previa (cf. G. Strecker, Der Weg [nota 1], 210)? ¿O, más bien, ha correspondido esta tradición a su propia intención? Por supuesto, en la controversia con los carismáticos helenistas, subraya Mt sobre todo la doctrina de Jesús, es decir, su interpretación de la ley. Naturalmente, coloca los ce. 5-7 antes de los ce. 8-9. Y es evidente una cierta tendencia a poner el material de las parábolas al servicio de la parénesis. Pero, por otra parte, me parece que no es casual y que se ha prestado muy poca atención al hecho de que antes del sermón de la montaña está el sumario de curaciones de 4,23-25.

269

y ÍKKZKXÓC, 104; de modo coherente Xaóg se refiere a Israel 105 y ¿KKA.T]OÍa aparece sólo dos veces en la tradición 106. A esta ausencia notable de una comprensión, configurada escatológicamente, de la Iglesia y a la yuxtaposición de características indicativas e imperativas en la comprensión mateana del discipulado corresponde una característica fundamental de la cristología mateana: indicativo e imperativo salvíficos ya no aparecen relacionados entre sí teológicamente, de modo que estaría claro que en la teología de Mt la tarea y el don se emparejan. Como Exaltado y presente en la Iglesia Jesús es el que da, como Terreno y maestro es el que pide. Indicativo e imperativo están muy unidos entre sí sólo en la persona de Jesús, pues Jesús es al mismo tiempo el que da y el que exige. El hecho de que Mt acentúe tanto la identidad del Exaltado con el Terreno muestra que sospecha y lucha contra estas «debilidades» de su teología, que son al mismo tiempo las debilidades de la teología de su comunidad. IV En este último apartado hay que tratar todavía algunas consideraciones de la historia de la tradición, que se deducen 104

Cf. G. Strecker, Der Weg (nota 1), 219: KA.Tytoí y ÉK^EKTOÍ se diferencian en Mt. En 20,16 (v. 1.) y 22,14 se encuentra el dicho: muchos son llamados, pero pocos escogidos. 22,14 muestra claramente cómo estos conceptos que normalmente son usados como sinónimos pueden ser puestos al servicio de la concepción mateana de la Iglesia como corpus permixtum: muchos son Kkr\xoí, pero de este modo esta palabra, que no se encuentra en ningún otro lugar ni en Mt ni en los demás evangelios, pierde su dimensión escatológica. Pocos son EKXEKTOÍ, pero de este modo esta palabra, que se encuentra sólo en Mt 24 (además de los citados 20,16 y 22,14) en contexto escatológico, pierde su relación con la realidad histórica presente. 105 La distinción terminológica entre hxóc, y é'Ovog en Mt es incoherente, cf. 21,43. Sorprende especialmente la frecuencia con la que Xaóc, aparece en Mt (la mayor parte de las veces unido a los ancianos o sumos sacerdotes) en el relato de la pasión para mostrar la unidad del pueblo con sus dirigentes y, de este modo, la culpa del pueblo entero en la pasión de Jesús. Cf. también R. Hummel, Die Auseinandersetzung (nota 1), 145s. 106 En 18,17 la palabra está claramente definida por el contexto; se refiere a la asamblea de una comunidad particular. Es muy difícil decir qué significado tuvo la palabra para el evangelista en 16,18. G. Bornkamm, Der Auferstandene (nota 75), 183s, hace referencia a las relaciones entre ÉKKX.tiaía y el judaismo helenista, que pueden ser significativas para determinar la localización geográfica de Mt.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

de la comprensión mateana del discipulado, para situar el evangelio de Mt en la historia de la teología. Pero no se puede tratar más que de un esbozo, unos pocos principios fragmentarios e hipotéticos. Ya hemos indicado que la transparencia del concepto de discípulo en Mt está ya presente, como principio, en la tradición ,07. Él mismo ha profundizado esta transparencia y ha subrayado especialmente en algunos momentos que es en los discípulos del Jesús histórico en quienes se hace visible también lo esencial de la Iglesia en su tiempo. Por supuesto la unidad, que fundamenta su concepción, del Histórico y del Exaltado es también herencia de la tradición, pero Mt ha reflexionado sobre ella conscientemente más que algunos de sus predecesores. Tal unidad es el fundamento cristológico de \iaBr\zaí, designación de los cristianos. Podemos, por tanto, esperar que los cristianos se caractericen a sí mismos como discípulos de Jesús donde los dichos y doctrina de Jesús son transmitidos como válidos también para el presente. Podemos esperar la designación de los cristianos, ¡j,a6r]Toá, allí donde las comunidades cristianas reconocieron sus propias experiencias del Espíritu en los milagros de Jesús y donde comprendieron los dichos dirigidos a ellas por profetas cristianos como un encuentro con Jesús y, en consecuencia, los historizaron 108. No podemos esperar esta denominación en aquellas comunidades que no daban ninguna importancia a la vida y doctrina de Jesús. Pero al parecer no encontramos el transparente fxaSriTfjg en los textos de Q, la fuente de los dichos W9. Esto es sorprendente porque en la teología de Q la autocomprensión de los 107

Cf. supra, apartado II, especialmente nota 54. La expresión «historización» es naturalmente equívoca. La comunidad puede narrar sus propias experiencias sólo como milagros de Jesús porque con ello no está contando algo pasado y, como tal, aislado. Puede comprender los dichos que le dirigen los profetas como dichos de Jesús porque para ella no es sólo una figura que vivió en el pasado. Puede «historizar» sólo porque Jesús no es para ella el «Jesús histórico» en el sentido moderno de la palabra. m Mt 10,24s y paralelos no nos permiten mostrar con certeza un trasfondo eclesiológico para Q; en el texto actual de Mt la referencia eclesiológica queda patente gracias al contexto del discurso de misión; por el contrario, Le usa el dicho en 6,40 en el marco de una na.Qa$okr\, es decir, como pura sentencia. No me aventuro a decidir si en Le 14,26.27 naSrrriíc; es original frente al mateano á§iog. 108

Los discípulos en el evangelio de Mateo 271

creyentes como «discípulos» encajaría bien y se encuentra el uso figurado de áKoA.ov9éco, emparentado con ello "°. Con todo, sería comprensible como casualidad la ausencia de ^aGr|TaC, designación de los cristianos, porque en Q predominan los dichos, mientras que apotegmata y relatos de milagros son relativamente raros. Pero probablemente encontramos testimonios en la comunidad premarcana. En las controversias del evangelio de Me que, de acuerdo con Bultmann, yo consideraría en su forma actual más bien como creaciones de la comunidad '", Jesús defiende con frecuencia el comportamiento de los discípulos contra los fariseos (Me 2,18.23; 7,2; cf.2,16). Probablemente detrás de estas controversias hay comunidades en las que la ley había sido abolida total o parcialmente, en virtud de la autoridad de Jesús. Con esta autoridad defiende, pues, la comunidad su propia libertad (en el texto: el comportamiento de los discípulos) "2. Estas comunidades hablaban griego; en las controversias citadas no encontramos indicios de una lengua aramea original "3. En ellas los fariseos son presentados desde una cierta distancia; al autor no le inquieta el hecho de que los fariseos no deberían estar presentes en una comida de publicanos (Me 2,15ss) ni pasear por los campos precisamente en sábado (Me 2,23ss). Por eso deberíamos situar, con cierta probabilidad, estas controversias en el judeocristianismo helenista a una distancia no muy grande del centro del país judío. Asimismo, de las comunidades premarcanas proceden los dos relatos de multiplicación en los que se incluyeron también experiencias de la comunidad "4. Posiblemente son también "° Esto es así con seguridad en Mt 10,38 y paralelos, cf. D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle, WMANT 33, Neukirchen 1969, 97 y ya A. von Harnack, Sprüche und Reden Jesu, Leipzig 1907, 108. '" R. Bultmann, Die Geschichte (nota 12), 49s, que, con todo, habla de la comunidad primitiva palestina (¿qué es esto?). 112 Cf. R. Bultmann, Die Geschichte (nota 12), 50s. No he podido consultar la tesis doctoral de H. W. Kuhn, Studien zum Problem alterer Sammlungen in Markus 1-13. Hábil, schr. masch., Heidelberg 1969. "' En mi opinión está claro que algunos elementos de estas controversias pueden remontarse a comunidades arameoparlantes o a Jesús, sobre todo los logia, pero no las controversias como tales. Así lo indica, entre otros, el proverbio de tipo helenista de Me 2,17a, los versículos Me 2,21s que muestran, con gran probabilidad, un grecismo (cf. K. Beyer, Semitische Syntax im Neuen Testament I, SUNT 1, Gotinga 21968, 100 y 303) y Me 2,25s donde se presupone el texto de los LXX. 114 Cf. supra, nota 54.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

transparentes los dichos y relatos de seguimiento, en tanto que al menos las comunidades los han utilizado en su propia predicación para confirmar y fundamentar su propia llamada al discipulado. Hay que citar además otros textos: parece que Me 9,28s presupone que los discípulos hacen milagros en el nombre de Jesús. Me 6,7ss es un texto que debió ser usado en las comunidades premarcanas como instrucción misional y muestra qué importancia tuvieron los milagros en la misión de estas comunidades. Obtenemos una imagen semejante a partir de los relatos de misión de Hch, donde, como veremos, posiblemente también aparece ^aSrrraí como denominación de los discípulos. En cualquier caso la transparencia del concepto de discípulo está en la base de la instrucción misional premarcana. Me 9,38ss se opone a otros taumaturgos cristianos que no pertenecen al círculo de discípulos, es decir, a la comunidad. También Me 10,28ss reflejaría la situación de la comunidad. Tal vez haya que suponer esto mismo para Me 10,13ss si en este texto, como a veces se sospecha, se refleja la práctica del bautismo de niños. Pero esta cuestión puede seguir abierta. En todo caso los cristianos de las comunidades premarcanas podrían haberse considerado de hecho como discípulos de Jesús. Esto es tanto más posible cuanto que en estos estratos de la tradición no se manifiesta ninguna otra concepción eclesiológica. Tal vez encaje en este contexto el material de Hch. En esta obra es frecuente la aplicación del nombre de discípulos para las comunidades pospascuales. Corresponde al uso lingüístico lucano " 5 y no sería posible una división lingüística exacta entre tradición y redacción, en Hch, ni en la palabra \iaQr\xr\c, ni en ninguna otra "6. Siempre sorprende que se hable por primera vez de los cristianos como \yaQf\xai en la tradición sobre los helenistas en Jerusalén (Hch 6,1.2.7); después aparece la expresión con frecuencia en la tradición de la conversión de Pablo (Hch 9) y más adelante en la tradición de Pedro en Jafa (Hch 9,36.38), en la tradición antioquena de Hch 11,26 y algunas veces en las «secciones nosotros» (21,4.16). Con ello se enumeran los pasajes en los que el término posiblemente es pre-redaccional. Antes de Hch 6,lss los cristianos son designa1,5

Cf. supra, a p a r t a d o II ( P r i m e r a p a r t e de la n o t a 72). " ' H . C o n z e l m a n n , Die Apostelgeschichte, H N T 7, T u b i n g a 1963, com e n t a r i o a H c h 6,1.

Los discípulos en el evangelio de Maleo

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dos con Jtioxei3aavT8g. Pues bien: si podemos aprovechar este análisis, esto significa en primer lugar que «discípulos de Jesús» es una autodesignación de los cristianos sobre todo en el judeocristianismo helenista fuera de Jerusalén. Es también probable, por motivos de contenido, que los cristianos de Jerusalén se consideraran como el pueblo santo y elegido de Dios en el tiempo final. Precisamente porque Jerusalén encarnaba la totalidad del pueblo de Dios, algunos discípulos habrían abandonado Galilea para trasladarse a la ciudad santa. Los cristianos de Galilea y Siria pudieron, por su parte, haber acentuado más la unión con la vida y la doctrina del Jesús histórico y utilizado para sí la denominación fiaBrjxaí, es decir, escuela o grupo de Jesús. El hecho de que ellos fueran llamados cristianos, esto es, partidarios de Cristo, por primera vez en Antioquía sería comprensible si precisamente estos judeocristianos helenistas acentuaron su relación con Jesús. Por supuesto, todo esto es sólo una propuesta de discusión, en el mejor de los casos, una hipótesis defendible. Pero se completa con la conclusión propuesta recientemente desde otro ámbito por H. W. Kuhn, de que sobre todo en las comunidades grecoparlantes se da una piedad basada en la continuidad con la proclamación del Jesús histórico " 7 . Los datos lingüísticos no lo contradicen: según una hipótesis muy común el concepto de discipulado ha penetrado en el judaismo rabínico desde el helenismo "8. En el ámbito de los 9eioi ávSgeg helenistas aparece el concepto de discípulo, precisamente también en el sentido de adeptos más allá de la muerte del maestro "' o en el sentido de una imitación de los grandes maestros del pasado. Por el contrario, el judaismo rabínico subraya más bien el discipulado directo: para el principio rabínico de la tradición lo importante es que un alumno haya oído a un rabino realmente de forma directa la tradición. También se habla, aunque raramente, de discipulado en senti-

" 7 , W. K u h n , Der irdische Jesús bei Paulus ais traditionsgeschichthch.es und theologisches Problem, ZTK 67 (1970) passim, e s p e c i a l m e n t e 310. 1,8 K. H . Rengstorf, Art. nav9ávco KTA., T W N T IV, 440, 27ss; A. Schulz, Nachfolgen (nota 12), 155ss. 119 Cf. K. H. Rengstorf, (lavOávto KTX, TWNT IV, 4 2 3 , 32ss; H. D. Betz, Lukian von Samosata und das Neue Testament, TU 76, Berlín 1961, 108ss, e s p e c i a l m e n t e 109.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

do figurado 12°. Claro está que con ello no quiere decirse que la idea del discipulado de Jesús hay que derivarla del ambiente helenista: es evidente que el judaismo, sea el rabínico, sean eventualmente corrientes zelotas y sobre todo Juan el Bautista, también ha influido algo. Pero es posible que el mantener la denominación de discípulos después de Pascua también entre tales cristianos, que no conocieron a Jesús, resulte especialmente comprensible sobre la base de la tradición lingüística del helenismo. El evangelio de Me no ofrece ningún material para nuestra cuestión ya que en él los discípulos fueron puestos al servicio de la concepción cristológica del secreto mesiánico. Pero es interesante una comparación de la concepción mateana con la joánica. También en la tradición prejoánica el concepto de discípulo es transparente, al menos en parte. Esto se muestra en Jn 13, que se basa probablemente en un rito de «lavatorio de los pies», que se habría practicado en la comunidad joánica m . Y se muestra además en e\ hecho de que también en \a tradición prejoánica aparece el relato de la multiplicación. En el mismo evangelio naSíixfjg y áKoA.ou9£lv son importantes I22. En Jn l,35ss se acomodan los relatos tradicionales de seguimiento a la situación presente, en la que se adhieren discípulos con motivo del testimonio de otros discípulos, no de la llamada de Jesús, y en la que la definición cristológica de la persona de Cristo tiene una importancia extraordinariamente grande (1,36.41.45.49). Pero es especialmente interesante la determinación de la esencia del discipulado en 13,35 y 15,8: como la esencia del discipulado se determina como dar fruto y amar al prójimo. Jn se halla aquí en una proximidad teológica extraordinaria con Mt, que describe al discípulo como aquel que hace la voluntad de Dios (12,46ss). También para él el mandamiento del amor es la síntesis de la voluntad de Dios y el motivo tradicional del dar fruto es importante para la distinción entre el verdadero y falso cristiano (7,15ss, cf. 21,43 y Jn 15,2ss). No debemos considerarlo dependencia literaria; posi-

120 Información en K. H. Rengstorf, |iav9ávw KT^., TWNT IV, 439, 15ss.36ss. 121 Podemos dejar aquí sin tratar si este rito no es otro que el bautismo cristiano (H. von Campenhausenm, Zur Auslegung von Joh. 13,6-10, en Aus der Frühzeit des Christentums, Tubinga 1963, 109ss) o si es un rito especial. 122 Cf. G. Bornkamm, Der Auferstandene (nota 75), 188, nota 65.

Los discípulos en el evangelio de Mateo 275

blemente se dé en Jn y Mt un desarrollo teológico de tradiciones similares. Las diferencias entre ambos destacan precisamente del transfondo de su patrimonio común: para Jn el ser discípulo está determinado en último término como un ser en Cristo o un estar unido a Cristo (15,2-4). Gracias a ello puede expresar claramente el indicativo de la salvación: sólo en razón del ser-en-Cristo se puede dar fruto. El peligro consiste en hacer de este Cristo una realidad pneumática finalmente incontrolable. En Mt es distinto: se ha construido una instancia de control, precisamente con motivo del surgimiento de algunos «pneumáticos» cristianos. Para él ser discípulo significa ser discípulo del Jesús terreno. Aquí la referencia a la historia preserva del entusiasmo incontrolado. Pero a pesar de todo está clara la base común de las teologías joánica y mateana, que tienen probablemente las raíces de su eclesiología en el judeocristianismo helenístico. Es tanto más sorprendente cuanto que ambos evangelistas en su Iglesia dan poco peso a los ministerios y, en este aspecto, están lejos del catolicismo primitivo. El hecho de que ambos evangelistas, con cierta probabilidad, deban situarse más o menos en la misma época y en el mismo ámbito geográfico de Siria, otorga mayor significación a la semejanza entre ambos. También es significativo que, al parecer, Ignacio de Antioquía conoció probablemente ambos evangelios '". Al mismo tiempo es uno de los pocos I24 que todavía utilizan |ia8riTf¡c; en sentido figurado. Como en Ignacio el mártir es discípulo de Jesús en el sentido pleno de la palabra, hay que aceptar que

'" Que Ignacio de Antioquía conoció el evangelio de Mt se comprueba gracias a la comparación de Mt 3,15 con Smyrn 1,1. A pesar del estudio de J. Smit Sibinga, Ignatius and Matthew, NovTest 8 (1966) 263ss que piensa que Ignacio depende de una fuente premateana es cierto que Smyrn 1,1 depende de la redacción de Mt. H. Kóster, Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vatem, TU 65, Berlín 1957, 59 acepta que el contacto con la redacción de Mt se da en una fórmula kerigmática. Pero ésta aparece muy mezclada dentro de la propia explicación de Ignacio. De modo que la hipótesis de dependencia literaria me parece más probable. En todo caso, el fuerte contacto en terminología y transfondo es claro entre Juan e Ignacio; sobre las posibles relaciones literarias cf. P. Feine - W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg l2 1963, 172. 124 Por lo demás hay todavía unos pocos ejemplos gnósticos, cf. por eiemplo Ev. Phil 119,14; 129,1-3 o Ev. Tom, logion 21. Pero por lo general Ha6rycfJ5 se aplica también en los escritos gnóstico-cristianos a los discípulos del Jesús histórico.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

los pasajes en que ^laSírtfíg indica los cristianos comunes reflejan un uso lingüístico tradicional 125. Fuera de él ninguno de los padres apostólicos utiliza la palabra ^a8r]Tf¡c; como denominación de los cristianos. Sólo en Justino aparece de nuevo I26, Por entonces el propósito específico que había movido a Mt en su uso de la palabra fia0Trtf¡g, es decir, la referencia del cristiano en cualquier época al Jesús histórico, había sido ya superado por el desarrollo posterior: garantizar la tradición a través del ministerio eclesial era algo mucho más eficaz.

'" Cf. Magn 10.1; Pol 2,1. Sobre \ia8r]X£vw: Eph 10,1. 126 Pero, según mis conocimientos, el sustantivo tampoco aparece en Justino sin un añadido suplementario. La mayor parte de las veces (xa8í)Tfjg se aplica a los discípulos del Jesús histórico. Al presente se refiere en Dial 35,2 pero con el añadido óiSaotcaXíocc;. Es más frecuente el verbo |ia6t)Tet3a>: Dial 39,2.5; J.Ap 15,6; 2.Ap 3 (4) 3.

Parte tercera HISTORIA DE LA EXÉGESIS LUCANA* por Antonio Rodríguez Carmona

* Cf. A. Rodríguez Carmona, Historia del problema e Historia de la investigación de Lc-Hch, en R. Aguirre Monasterio - A. Rodríguez Carmona, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles (Estella, Verbo Divino, 21994) 341-345 y 372-380.

Hasta el siglo XX el estudio de Le y de Hch ha seguido caminos diferentes, el del evangelio en el contexto del estudio de la vida de Jesús y de la cuestión sinóptica, y el de Hch en torno a la problemática de las fuentes y del valor histórico y teológico de la obra, especialmente después de todos los problemas planteados en el siglo XIX por la Escuela de Tubinga, cuyo resultado fue el que los círculos exegéticos críticos llegaran al siglo XX con la idea predominante de que Hch era una obra teológica con escaso valor histórico. 1. Le y Hch en la primera mitad del siglo XX A comienzos del siglo, Le y Hch continúan siendo estudiados de forma independiente. Con relación al evangelio, se continúa estudiando el problema del autor y especialmente de las fuentes, con intentos de demostrar la prioridad de Le, intentos que no lograron imponerse, prevaleciendo la hipótesis de las dos fuentes. Por otra parte esta preocupación pasó a segundo plano con la aparición de la Historia de las Formas, que se centra en Me y presta poca atención a Le. Así, según Bultmann, aunque Le literariamente es superior a Me y Mt, no tiene técnicas literarias extraordinarias ni tendencias teológicas especiales. En este contexto se escriben buenos comentarios y estudios, como los de E. Klostermann, A. Schlatter, M. J. Lagrande y el J. Schmid. Este último fue traducido al español y, junto al comentario de J. Leal, ha sido el exponente más actualizado de la exégesis moderna en el campo de lengua española.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

Respecto a Hch sigue preocupando el problema de las fuentes (cf. B. Weiss, M. Sorof, P. Feine, F. Spitta, C. Ciernen, J. Jüngst, H. H. Wendt, etc.), sobre el que se escribió mucho sin que se llegara a resultados satisfactorios. Más éxito tuvieron los que se dedicaron al estudio del texto alejandrino y occidental (cf. F. W. Blass, Th. Zahn, E. Nestle), campo en el que dieron pasos importantes. Naturalmente se sigue estudiando el importante problema del valor histórico-teológico de la obra, heredado del siglo anterior. Para Bultmann la obra de Le es decadente y constituye una pieza importante del protocatolicismo. Otro autor que ha influido mucho en el estudio posterior fue M. Dibelius. En una serie de artículos ' publicados entre los años 1923 y 1949 defiende el carácter teológico y no histórico de los discursos de Hch, que se deben a la imaginación literaria del autor de Hch. Por el contrario, para la corriente conservadora, que tiene su mejor exponente en A. Wikenhauser (1883-1969), la obra tiene valor histórico. Intentando conciliar ambos puntos de vista, escribe H. J. Cadbury, gran experto en Hch y uno de los precursores de la Historia de la Redacción, en la obra colectiva The Beginnings of Christianity; se trata de una obra en cinco volúmenes editados por F. J. Foakes Jackson y K. Lake entre los años 1920 y 1933, que constituye el magnum opus de la contribución británica y americana a la investigación de Hch 2; a pesar de algunos aspectos superados, la obra continúa siendo un instrumento de trabajo indispensable para el estudioso de Hch. 2. La unidad de Lc-Hch El fruto más importante de esta época fue obra de W. Hillmann, R. Morgenthaler y H. J. Cadbury, que estudian el estilo y doctrina de Lc-Hch, llegando a la conclusión de que tienen un mismo estilo y teología y que, por ello, forman una unidad literaria y teológica que ha de ser estudiada conjunta-

Historia de la exégesis lucana

mente . En este contexto nace el interés por la teología de Lc-Hch, uno de cuyos primeros frutos es el estudio que en 1926 publicó Heinrich von Baers sobre el Espíritu Santo 4, con lo que se convierte en uno de los precursores de la Historia de la Redacción, aunque la obra tuvo poca acogida en su tiempo; igualmente E. Lohmeyer estudia la teología de Galilea en esta perspectiva 5. 3. Historia de la Redacción Fue en los años 50 cuando este punto de vista atrajo la atención, ocupando el centro del interés exegético neotestamentario durante dos decenios, gracias a los estudios de Vielhauer, Haenchen y especialmente Conzelmann, hasta el punto de que por los años 60 esta temática, en palabras de Van Unnik, se convierte en el vórtice del ciclón 6 por sus implicaciones teológicas eclesiales. Abrió el debate un artículo de Ph. Vielhauer en 1950 7, en el que, inspirándose en Dibelius, estudia la teología de Lc-Hch, llegando a la conclusión de que es antipaulina y que no refleja la del apóstol Pablo sino la del protocatolicismo. Poco después, en 1954, H. Conzelmann desarrolla y matiza esta visión en su obra El centro del tiempo y de forma parecida E. Haenchen en su comentario a Hch 8. Conzelmann, aplicando el método de Historia de la Redacción, afirma que Lc-Hch sustituye la escatología cristiana por un esbozo de historia de la salvación, dividida en tres períodos, en el contexto del protocatolicismo. Este punto de vista tuvo una gran acogida inicial, hasta el extremo de que algunos empezaron a llamarlo «clásico» (Cullmann, Pannenberg, Wilcken), pero pronto aparecieron posturas críticas, que lo matizan o niegan (Robinson, Flender, Schmithals...), poniendo de relieve que el tema del camino no es original de Le y especialmente que todavía no estaba maduro el estudio para hacer una síntesis.

3

' Han sido reunidos y publicados en la obra Aufsátze zur Apostelgeschichte (1951), traducida al inglés, Studies in the Acts of the Apostles (Londres 1956). 2 W. Gasque, A History of the Criticism of the Acfs of the Apostles (Tubinga 1975) 183.

281

3

La unidad de ambas obras ya fue afirmada por J. Lightfoot en 1679, pero con poca acogida. 4 Der heilige Geist in den Lukasschriften (Stuttgart 1926). 5 E. Lohmeyer, Galiláa und Jerusalem bei Lukas (Gotinga 1936) 41-46. 6 Luke-Acts, a Storm-center in Contemporary Scholarship, en KeckMartyn (eds.), Studies in Luke-Acts (Nashville, Nueva York, 1966) 15-32. 1 Zum «Paulinismus» der Apostelgeschichte, EvT 10 (1950-51) 115. 8 Die Apostelgeschichte (Gotinga 1956).

282

La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

4. El momento

actual

La o b r a de C o n z e l m a n n h a d e t e r m i n a d o la investigación l u e a n a posterior, d a n d o l u g a r a u n a g r a n c a n t i d a d de trabajos monográficos sobre los diversos aspectos de la teología de LcH c h , e n los que el interés p o r la escatología, que fue el c e n t r o d u r a n t e los a ñ o s 50, se desplazó a la eclesiología en los a ñ o s 70, o c u p a n d o s i e m p r e u n l u g a r i m p o r t a n t e la cristología, dest a c a n d o los c o m e n t a r i o s a Le de H. S c h ü r m a n n , E. Rasco, J. A. Fitzmyer, I. H. M a r s h a l l y otros, y los c o m e n t a r i o s a H c h de I. H. Marshall, J. Roloff, G. S c h n e i d e r y A. Weiser. J u n t o a esto se sigue e s t u d i a n d o la p r o b l e m á t i c a histórico-teológica, p r e s t á n d o s e m a y o r a t e n c i ó n p o r p a r t e de todos a los aspectos históricos y teológicos. Hoy día, j u n t o al g r u p o radical, q u e continúa n e g a n d o valor histórico, otros a u t o r e s i n t e n t a n p r e s e n t a r a Le c o m o h i s t o r i a d o r y teólogo a la vez (cf. F. F. B r u c e , I. H . Marshall, A. George, J. D u p o n t ) . El m é t o d o d o m i n a n t e h a sido el histórico-redaccional, p e r o j u n t o a éste t a m b i é n se están e m p l e a n d o otros m é t o d o s literarios m o d e r n o s , e s p e c i a l m e n t e el e s t r u c t u r a l i s m o cf. P. Bossuyt / J. R a d e r m a k e r s , W. S. Kurz, D. Mínguez, R. C. Tannehill.

5. Nuestra

selección

Ofrecemos la t r a d u c c i ó n de cinco trabajos de las diversas é p o c a s . E n p r i m e r l u g a r u n a s p á g i n a s de las o b r a s de H. von B a e r (El Espíritu Santo en los escritos humanos) y de E. Lohm e y e r (Galilea y Jerusalén en los Evangelios), a m b o s e x p o n e n tes de los estudios teológicos en los a ñ o s a n t e r i o r e s a la Historia de la R e d a c c i ó n . El artículo de M. Dibelius (Pablo en el Areópago) es u n o de los m á s i m p o r t a n t e s del a u t o r y h a tenido m u c h a influencia posteriormente. F i n a l m e n t e p r e s e n t a m o s dos artículos de los p r o m o t o r e s de la Historia de la Redacción, el artículo de Ph. Vielhauer de 1950 (Sobre el «paulinismo» de Hechos), y otro de H. Conzelm a n n (El lugar de Lucas en el desarrollo del cristianismo primitivo), en que r e s u m e el a u t o r sus p u n t o s de vista a ñ o s desp u é s de iniciarse la c o r r i e n t e .

Historia de la exégesis lueana

283

N B . S o b r e Lc-Hch ya existe t r a d u c c i ó n e s p a ñ o l a de los siguientes artículos y o b r a s de interés: J. Borremans, El Espíritu Santo en la catequesis evangélica de Lucas, Selecciones de Teología 10 (1971) 286-293 cf. Lumen Vitae 25 (1970) 103-122; H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lucas (Fax, Madrid 1974); J. A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, 3 vols. (Cristiandad, Madrid 1986-1988); A. George, La construcción del tercer Evangelio, en Selecciones de Teología 9 (1970) 62-65; cf. ETL 43 (1967) 100-129; W. J. Harrington, El Evangelio según san Lucas (Studium, Madrid 1972); K. Lóning, Lucas, teólogo de la historia de la salvación concluida por Dios, en J. Schreiner, Forma y Propósito del Nuevo Testamento (Herder, Barcelona 1973) 236-268; J. Schmid, El Evangelio según san Lucas (Herder, Barcelona 1968); Ph. Vielhauer, Historia de la Literatura Cristiana Primitiva (Sigúeme, Salamanca 1991).

EL ESPÍRITU SANTO E N LOS E S C R I T O S LUCANOS Heinrich

vori Baer

Al intentar dar un juicio sintetizador de la concepción acerca del Espíritu Santo, tal como aparece en los escritos lucanos, hay que partir del acontecimiento de Pentecostés, es decir, de la figura del Espíritu Santo, que Le describe actuando en los discípulos y en las comunidades después de la fiesta de Pentecostés. Para destacar debidamente la concepción propia que se ha formado el autor de la obra lucana de la esencia de esa fuerza divina, tenemos que extraer de los relatos, en la medida de lo posible, la experiencia que se ha tenido que formar Le mismo del Espíritu Santo. En efecto, el Espíritu Santo es para él una fuerza viva que obra entre sus contemporáneos y no algo del pasado, de lo que Le sólo podría dar su juicio sirviéndose de la tradición. Dado que Le se muestra en su manera de describir como un autor auténticamente empírico, para quien son decisivos los síntomas y las formas exteriores de manifestarse el Espíritu Santo con su presencia y fuerza, es importante partir de estos síntomas. La primera impresión general que producen todas las manifestaciones obradas por el Espíritu Santo, es la de una fuerza avasalladora que se manifiesta en las formas más distintas. Hechos portentosos, «dynameis», obras milagrosas y señales, «térata kai sémeia», son efectos de esa dynamis. Aquel de quien se apodera queda capacitado para obrar los mayores hechos milagrosos; las puertas de la cárcel se abren por sí mismas, en el mar no puede pasarle nada, es inmune contra la mordedura * Texto original: Der Heilige Geist in den Lukasschriften (Beitráge zur Wissenschaft von Alten und Neuen Testament 3, Folge 3. Stuttgart, W. Kohlhammer, 1926) 205-210. Traducción de Miguel Rodríguez Ruiz.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

de serpientes. El hablar en lenguas y los éxtasis son señales de la abundancia de esa fuerza que se apodera de los discípulos de Jesús. Los relatos de Hch no valoran tales manifestaciones del Espíritu como vivencias psíquicas y elevaciones sobrenaturales del individuo, sino como síntomas de fuerza sobrenatural. No se narran sólo curaciones y resurrecciones de muertos, sino también transmisiones de poder que parecen puramente mágicas de Pedro y Pablo. Maravilloso y poderoso es ese Espíritu que se ha posado sobre los apóstoles en la forma de lenguas de fuego. Si nos quedásemos aquí, sin ir más allá, tendríamos que sacar la conclusión de que, si Le ha sufrido influjo de la religiosidad propia de círculos paganos, no se trataría de la religiosidad de las comunidades de los Misterios, más elevada y de un carácter individualista, sino el de concepciones primitivas que simpatizan con la superstición más vulgar. Tal juicio sería una prueba evidente de que no habríamos percibido siquiera lo más mínimo de la importancia que atribuye Le al Espíritu Santo. Todos los relatos, en la medida en que no contienen otro sentido especial, como por ejemplo la visión de Pedro o el hablar en lenguas el día de Pentecostés, etc., aparecen sólo valorados como manifestación de la fuerza (del Espíritu Santo), sin que aparezca un interés narrativo especial por el acontecimiento milagroso en sí. Las curaciones que tuvieron lugar por medio de Pedro y Pablo aparecen mencionadas con frecuencia sólo de forma sumaria, Hch 5,12-16; 19,1 ls. Se podría creer que Le no conoce algo más preciso. Puede que sea así, pero si examinamos en el contexto del plan general de Hch aquellos milagros que Le expone más detalladamente, podemos comprobar que, con unas pocas excepciones, los acontecimientos narrados son importantes para el curso de la narración. Le quiere que el efecto que tales relatos de acontecimientos extraordinarios de las primeras comunidades han producido en él lo produzcan también en Teófilo. Tales narraciones deberían demostrar a Teófilo que es Dios mismo quien en tales hechos ha dado un testimonio en favor de los discípulos, así como Jesús había sido acreditado durante su vida pública por medio de los milagros, Hch 2,22. De este modo aparecen los discípulos hacia afuera como aquellos que se han hecho cargo de la herencia de Jesús el día de Pentecostés en la tierra: su poder de hacer milagros. Así como éste estaba a disposición de Jesús, en cuanto Mesías y Redentor, así

El Espíritu Santo en los escritos lucanos

287

ayuda también el Espíritu, que llenó a los discípulos, en la tarea de anunciar la obra salvadora del Señor. Desde este punto de vista se echa de ver la verdadera importancia del acontecimiento de Pentecostés. No es sólo una fuerza de poder ilimitado lo que impulsa a los discípulos, sino también este Espíritu es el órgano de la voluntad salvadora de Dios y del Señor elevado (a la diestra de Dios), que ha elegido a los discípulos en su servicio y los ha dotado de la fuerza maravillosa para la predicación. El Espíritu, que realiza el plan salvífico de Dios, es el que conduce y lleva a las comunidades y a quien les están subordinados los carismas, como el de la curación de enfermos, el de la glosolalia, etc., en cuanto dones especiales. Esa maravillosa concepción que atraviesa de un extremo a otro toda la obra lucana, considera al Espíritu Santo como su fundamento. El que sea el Espíritu Santo la fuerza que conquista para Dios al mundo, y no, por ejemplo, el Mesías, tiene su explicación en los hechos y no encuentra analogía alguna en el mundo helenístico. Detrás del Espíritu de Pentecostés se encuentra el Dios de la Historia, que funda un nuevo pueblo de Israel. Precisamente no aparece este Espíritu de Jesucristo en los escritos lucanos en manera alguna con los caracteres de un espíritu de éxtasis místico, pues este último sirve para la elevación del individuo a la felicidad divina y a la divinización, mientras el acontecimiento de Pentecostés, incluidas sus formas extáticas, está en función del fin práctico de la misión y expansión del reinado de Dios. Por esta razón hay que dudar de que Le mismo haya tenido vivencias extáticas \ dado que 1 Le subraya sin duda el carácter pneumático de la profecía. Las palabras proféticas como las citas de los salmos son dichos del Espíritu Santo, subrayándose así el origen divino de estas palabras. Los profetas, lo mismo que los discípulos, hablan y actúan en virtud de la fuerza divina del Espíritu. Por razones muy distintas trata Filón p. e. de presentar a Moisés como un extático. El éxtasis en sí mismo tiene para él valor, dado que no sólo contiene una revelación de la voluntad divina, sino que eleva al profeta a una esfera superior, por lo cual se convierte éste en verdadero sabio. No es sólo ya un órgano de Dios, sino que se ha convertido incluso en un ser de un orden superior. Cf. Filón, De vita Mosis II,M. 163s, C-W. 1888ss. Cf. los pasajes citados por Leisegang, Der Heilige Geist I, p. 152ss, también Bousset, Die Religión des Judentums, pp. 417-426, y Windisch, Die Frómmigkeit Philos und ihre Bedeutung für das Christentum 1909, pp. 60-62 y 83. El concepto de inspiración de Le corresponde, por el contrario, más bien al de la profecía veterotestamentaria.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

sólo las describe en su forma exterior. El que les haya dado más importancia que Pablo puede deberse a que Le ha observado ese fenómeno en destacados representantes del cristianismo, como Pablo, y las ha considerado como algo específicamente cristiano. Los historiadores de las religiones ven la glosalalia como una característica de las comunidades helenísticas, aunque el éxtasis que se manifiesta en la glosolalia apenas si se puede documentar en el mundo grecopagano. Tampoco Pablo parece haber conocido ninguna glosolalia pagana, 1 Cor 12,2. Estos fenómenos pueden haber aparecido igualmente en la comunidad primitiva, aunque sin duda se los habrá apreciado en el mundo judío de forma distinta que en Corinto. Si comparamos los resultados de nuestra investigación con los de Leisegang 2, podemos comprobar que no coincidimos con él ni en un solo punto de los que aduce. Nuestro estudio del hecho de la concepción (de Jesús) nos ha llevado a la convicción de que no se encuentra rastro alguno de relación con el «motivo griego de la concepción de la deidad en el alma humana», precisamente porque se trata (en Mt y Le) de la concepción y nacimiento físico de un niño y no de un oráculo o de una predicción. Tanto en Mt como en Le es el Espíritu Santo la fuerza que como hipóstasis impersonal de Dios, sin intervención alguna de José, produce de modo maravilloso la nueva vida en María. El pensamiento griego de Le se manifiesta en el texto lucano en el hecho de que la filiación divina del niño se funda por medio de esa concepción. La misma manera de pensar muestra también Le en su formulación de la voz celeste durante el bautismo de Jesús. La imagen del bautismo de fuego no tiene nada que ver con la imagen del bautismo con el Espíritu; es el juicio con fuego que ejecutará aquel que debe venir después de Juan. No hemos podido constatar el pensamiento de una tríada de dioses en el relato del bautismo (de Jesús) en el Jordán, sino, más bien, la concepción de la nueva alianza en el Espíritu Santo, que ha sellado Dios por medio de este hijo suyo con la humanidad pecadora. 2

Leisegang, Pneuma

Hagion,

p . 142.

El Espíritu Santo en los escritos lucanos

289

En la versión lucana del logion del pecado contra el Espíritu Santo hemos encontrado la concepción histórico-salvífica de épocas, que yace en la base de la estructura de toda la obra lucana. Una supresión del nombre de Dios por el del Espíritu Santo no ha podido tener lugar de ningún modo, pues no se puede probar de ninguna manera que originariamente se haya mencionado el nombre de Dios como la fuerza con la que Jesús ha expulsado los demonios. En Hch aparece, es verdad, el nombre de Jesucristo el Señor como la fuerza por la que los discípulos obran los milagros, pero esa designación ni está en contradicción con el concepto de Espíritu Santo ni aparece eliminada por ésta. Le supone ciertamente una conexión del Espíritu de Pentecostés con el Espíritu que reposaba sobre Jesús así como también con el espíritu profético, pero no una inmediata continuidad, como si las manifestaciones del Espíritu Santo de una época salvífica se pudieran derivar de las de la anterior. Se dan, por tanto, también, en parte, nuevos síntomas, que caracterizan la aparición del Espíritu de Pentecostés. Las circunstancias de las manifestaciones del Espíritu Santo en la última etapa salvífica caracterizan a ésta como la definitiva, a la que únicamente han de seguir el juicio final y el retorno de Jesús para establecer su reino final. Con el día de Pentecostés ha comenzado el último tiempo, que fuera profetizado por Joel, por lo cual ha sido considerado el Espíritu, que actuó en los apóstoles, como un cumplimiento de la profecía escatológica judía. Si el relato de Pentecostés, según esta cita de Joel, hubiera sido ideado, como supone Leisegang \ tendría que haber sido construido de forma totalmente diferente a como ha sido transmitido. Le concede la mayor importancia a la historicidad de los hechos narrados, porque se trata de hechos salvíficos, gracias a los cuales se dejan explicar las fuerzas que estaban vivas entre los cristianos de su tiempo. Si su fantasía ha tenido su parte en el relato de Pentecostés, es sólo en el desarrollo del material ya existente, p. e. Le puede haber ampliado la lista de pueblos. La expresión «Jt^fJQTig JtveTJ^atog áyíou» u otras semejantes no apuntan a una manera de concebir el Espíritu de forma sustancialista, sino que pueden muy bien significar el 3

Leisegang, Pneuma

Hagion,

pp. 129s.

290

La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

Espíritu como Fuerza, Dynamis. El verdadero contenido de esta fuerza se contiene en el hecho de que ésta es el Espíritu de Jesucristo, el Señor glorificado. Le ha sido el primer autor cristiano en presentar el acontecimiento en estas comunidades cristianas como una parte o fragmento del gran plan salvífico de Dios en su obra. Sin duda alguna se trata de pensamientos que desde el principio han jugado un gran papel en la joven cristiandad, sin embargo hay que destacar que precisamente el griego Lucas ha hecho idea dominante de su obra no el motivo individualista de la liberación subjetiva de las trabas de la corporeidad terrena, sino el hecho objetivo, anclado en la Historia de la Salvación, de la liberación del mundo de sus pecados y su superación por la fuerza del Espíritu Santo. De aquí podemos hacer conclusiones acerca de su religiosidad personal, que consiste en ver en el Dios, que interviene en la historia para salvar a la humanidad pecadora, al dador del Espíritu Santo. En su vocabulario como en su mundo conceptual depende Le con frecuencia conscientemente de los LXX, por lo cual es también para él el Dios del pueblo de Israel, que ha enviado al Espíritu Santo, el Espíritu del Señor glorificado, en este momento para conquistar el mundo pagano, después de haberse mostrado su pueblo indigno de su amor solícito. A favor de este Kyrios, que ha realizado por medio del Espíritu una marcha triunfal desde Jerusalén hasta Roma, hace Le propaganda en sus dos escritos dirigidos a Teófilo.

GALILEA Y J E R U S A L É N E N LOS E V A N G E L I O S Ernst

Lohmeyer

[Ofrecemos las páginas que tratan de Le] Se entra en otro ámbito cuando se somete a nuestro estudio el plan del evangelio de Le; sin embargo, también Le se apoya en el relato de Me, al menos parcialmente. Un signo externo de ello es la distribución del material tradicional - . 3,1-9,50 se desarrolla en Galilea; 9,51-18,14, mayormente en Samaría; 18,15-24,53, en Judea y Jerusalén. Cada región tiene, por tanto, su parte correspondiente en la tradición, y ninguna tiene, por su volumen, una prioridad relevante respecto a las otras. También responde a ello el conocido sincronismo (3,1), que enumera una tras otra casi todas las regiones políticas de Palestina. Todavía más significativo es el modo en que Le modifica el plan del evangelio de Me. También comienza con la actividad de Jesús en Galilea, pero a continuación le lleva a Nazaret. Aquí, no sólo se rechaza a Jesús, sino que se-le intenta despeñar por el barranco de la montaña. Es claro que la ciudad paterna le ha repudiado, haciéndose rea del Salvador. Sin embargo, en principio Le sólo ve en ello el motivo por el que Jesús se traslada a Cafarnaún; desde ahí puede ya seguir totalmente el hilo del relato de Me. Pero ya al final del largo primer día, al que en Me sigue un recorrido por Galilea, se dice aquí (4,44): «Y predicaba en las sinagogas de Judea» '; y en la * Texto original: Galilaa und Jerusalem in den Evangelien (FRLANT N F 34. Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1936) pp. 41-45 y 46. Traducción de José P. Tosaus. 1 S e g ú n N B C y otros; la lectura «Galilaías» en A D A 6 es más bien una armonización.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

curación del paralítico (Me 2,1-2), Le hace estar presentes a «fariseos y doctores de la ley» que «habían venido de todas las aldeas de Galilea y Judea y de Jerusalén». Aquí el marco geográfico de Me queda desbordado. Esto mismo sucede también después. La descripción de Me 3,7-9 ha sido despojada de su secreto significado escatológico; faltan los nombres de países más importantes para Me, Galilea y Perea, también Idumea, quedando sólo «toda Judea y Jerusalén y la región de Tiro y Sidón». Esta multitud escucha sólo el gran discurso del llano (6,17-19.20-49). Pronto tiene lugar el milagro de la resurrección en Naín (7,1117), y esta noticia se extiende primero «por toda Judea», después por todos los «alrededores» 2. Los viajes a Tiro y Sidón, a la Decápolis, a las aldeas de Cesárea de Filipo desaparecen; sólo se nombra todavía a Betsaida, junto al mar de Galilea. La amplia Galilea de Me queda empequeñecida, pero a cambio se ha ganado un nuevo ámbito: Samaría. En 9,51 se dice gozosamente: «Sucedió que, como se iban cumpliendo los días de su asunción 3, él se afirmó en su voluntad de ir a Jerusalén». En este pasaje, cuando sólo se ha recorrido un tercio aproximadamente del evangelio, se destaca el destino, Jerusalén. No ha sido introducido repentinamente; el relato de la transfiguración, que para Me había revelado clarísimamente la santificación de Galilea, contiene en Le el rasgo de que ambas figuras celestiales hablan con Jesús de «su partida, que iba a cumplir en Jerusalén» (9,31). La expresión se refiere ciertamente a la pasión, muerte y resurrección de Jesús, como Me 8,3lss; también Le trae inmediatamente antes el mismo anuncio claro de la pasión (9,22s). Pero que este anuncio oculte esta «partida» es significativo: sobre el camino de subida a Jerusalén se cierne sin duda la sombra amenazante de la pasión y la muerte; pero Jerusalén es también una meta fijada por Dios, a la que Jesús vuelve clara y obedientemente su rostro. El camino lleva a Jesús por Samaría y, si bien este camino es difícil de imaginar —pues todavía en 17,11 2

No se sabe exactamente si se trata de los alrededores de Judea o de Naín; en el primer caso se aludiría más bien a Galilea, considerándola simplemente como «alrededores» de Judea; en el segundo caso, más verosímil, Judea sería para Le más importante que Galilea. 3 «en tó symplérousthai tas hémeras tés analémpseós autou»; sobre esta expresión oscura cf., últimamente, K. Lake en: Beginnings of Christianity IV 16 sobre Hch 2,1. La «asunción» significa, según la explicación precedente, que sigue siendo incierta, la ascensio de Hch 1.

Galilea y Jerusalén en los evangelios 293

Jesús sigue «atravesando Samaría y Galilea»—, sin embargo, hay así, en Le, un período samaritano de la historia de Jesús, que está en pie de igualdad con el galileo. Esto aparece en algunas particularidades: en Galilea fueron llamados los doce apóstoles, en Samaría, los 70; según Me Jesús se defendió allí contra la acusación de obrar con el poder de Belcebú, según Le lo hizo aquí; allá resuena el sermón del llano, aquí el gran discurso del c. 12. En 13,22 se encuentra de nuevo Jerusalén como meta; en 13,33, aparece también el sentido último de esta meta: «No cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén». Pero se añade también, a continuación, el lamento sobre Jerusalén, que indica tanto la culpa de la ciudad como el amor de Jesús por ella; y tras él aparece una meta luminosa y reconciliadora: «Os digo que no me volveréis a ver hasta que llegue el día en que digáis: "¡Bendito el que viene en nombre del Señor!"». A partir de 18,15 Le narra las escenas que Me había trasladado a Judea y Perea; para él parecen pertenecer claramente a Samaría, excluyendo en este punto una actividad de Jesús en Judea. Pero, ¿con cuánta frecuencia había sido ya nombrada Judea, o bien el hecho de que Jesús enseñara allí en las sinagogas (4,44)?, ¿y qué otra cosa es Judea sino su capital, Jerusalén? Así pues, desde 18,31 Le sigue de nuevo el relato de Me. Ante Jericó se indica por última vez la meta: «Mirad que subimos a Jerusalén». Con ella se conecta por tercera vez el anuncio de la pasión; pero dos rasgos muestran con toda claridad que tras este objetivo inmediato hay otro ulterior, igualmente unido a Jerusalén. En 19,11-27, cuando «estaba él cerca de Jerusalén, y creían ellos que el Reino de Dios aparecería de un momento a otro», Le intercala la parábola del señor que marchó a un país lejano y entregó diez minas a sus criados. En esta parábola queda insertado también otro motivo, el de que «sus ciudadanos le odiaban y no querían que reinara sobre ellos». Este motivo sólo se tiene en cuenta al centrar la ocasión del relato; también cierra la parábola: cuando el señor vuelve después de una larga ausencia, hace ajusticiar a los «enemigos, que no querían que yo reinara sobre ellos» (19,27). La intención de este motivo es clara: Jesús es el legítimo soberano de Jerusalén y, si sus ciudadanos ahora tampoco quieren tenerlo por rey, regresará, volverá a tomar posesión de su imperio y juzgará a sus opositores. También es lógico que Le omita la profecía de Me 14,28 y modifique significativamente la palabra del ángel en Me 16,7: «Recordad cómo os habló cuando estaba

294

Galilea y Jerusalén en los evangelios

La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

todavía en Galilea, diciendo: "Es necesario que el Hijo del hombre sea entregado en manos de los pecadores"». Es igualmente lógico que las apariciones del Resucitado sólo tengan lugar en Jerusalén y sus alrededores y terminen en la ascensión al cielo, que ocurre sorprendentemente junto a Betania. De este modo, se encuentra aquí, de hecho, otro plan de la vida de Jesús, aunque en secciones amplias se mantiene el modelo y la presentación del evangelio de Me. Pero tampoco es aquí lo característico las divergencias de hecho, sino la perspectiva teológica vinculada a Jerusalén. Se ha dicho en honor de Le que ya desde el principio (2,1; 3,1) ha puesto sus ojos en la amplitud del Imperio Romano como futuro solar del Evangelio. Más claro todavía resulta que, a la vez, los dirige hacia la capital judía, como lugar en que Jesús llegará a ser rey. Enumero sólo unos pocos datos en este sentido: cuando el ángel anuncia a María el nacimiento de un hijo, promete para él (l,32s): Éste será grande y se llamará Hijo del Altísimo, y el Señor le dará el trono de David, su padre, y reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin. El Magníficat canta el «auxilio a Israel su siervo... como había prometido a nuestros padres» (l,54s); el ángel del relato de la natividad anuncia al salvador de todo el pueblo, «que es el Mesías, el Señor o también con el siro-palestinense: el Mesías del Señor en la ciudad de David». Se puede relativizar la importancia de estos textos, señalando la profecía de Simeón (2,3 ls): «Luz para alumbrar a las naciones y gloria de tu pueblo, Israel». Ciertamente, ambos aparecen juntos, pero sólo el último precisa la perspectiva lucana de la vida de Jesús. Además, inmediatamente sigue la palabra (2,34): «Está puesto para caída y levantamiento de muchos en Israel», y la escena con la profetisa Ana como ejemplo de «todos los que aguardaban la redención de Jerusalén». En todo caso, tales expresiones se encuentran en los antecedentes de Le; y, si por ello no resultan menos significativas, al menos podría ser que aquí hable a través de Le una fuente jerosolimitana o marcadamente judía. Pero también en el cuerpo central del evangelio se encuentra la misma idea. Sólo enumero algunos textos explícitos: la transfiguración se convierte en una interpretación celestial previa de un «éxodo» jerosolimitano (9,31), como ya fue puesto de relieve. Los discípulos aguardaban, al aproximarse a Jerusalén,

295

que «pronto despuntara el Reino de Dios» (19,12); con la parábola siguiente, Jesús sólo rechaza este «pronto», en cambio confirma que Jerusalén es la sede ancestral de su reino. En el discurso apocalíptico ha desaparecido un motivo principal de Me: ya no se encuentra «la abominación de la desolación» donde no debe, profanando así el santuario, sino que Jerusalén es cercada por ejércitos (21,20), es «pisoteada por los gentiles, hasta que lleguen a plenitud los tiempos de los gentiles». Aquí, las tribulaciones de la ciudad santa corresponden completamente a los dolores de parto del tiempo final, que llegarán a su fin con la venida del Hijo del hombre; Jerusalén sufre como sufren los creyentes, y a ella como a éstos se acerca la redención (21,28; cf. 2,28). También en la historia pascual de los dos discípulos que abandonan abatidos Jerusalén y regresan caminando a Emaús, se encuentra la esperanza, desde luego quebrantada por la muerte de Jesús, de que él fuera «el que salvara a Israel» (24,21). Es la idea familiar y consagrada por la tradición acerca del Mesías del pueblo judío, que lleva a cabo su obra en Jerusalén. Le cuenta la historia de Jesús de tal modo, que todas las regiones de Israel conforman proporcionalmente el escenario de la actividad de Jesús. Como más tarde enseña Hch (p. e. 10,37): «Vosotros sabéis lo sucedido en toda Judea, comenzando por Galilea, cómo Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y con poder, y cómo él pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el Diablo», así también le acusan en Le 23,5 los Sumos Sacerdotes ante Pilato: «Solivianta al pueblo, enseñando por toda Judea, desde Galilea, donde comenzó, hasta aquí». De hecho, Galilea es para Le sólo el principio; Jerusalén, término y cumbre de su obra. Y también esta concepción biográfica reposa sobre la fe escatológica de que Jesús es el legítimo rey de Israel, que levanta el trono de su padre David, el salvador de Israel. [-.]

PABLO E N EL AREÓPAGO* Martin

Dibelius

La escena del libro de los Hch en la que Pablo predica al pueblo de Atenas (17,19-34) indica, y es su intención hacerlo, un punto culminante del libro. El relato completo de la escena lo testifica: el discurso en el Areópago es el único discurso recogido por el autor que es predicado a los gentiles por el apóstol de los gentiles. Es más, las peculiaridades del estilo y la abundancia de temas que aparecen comprimidos en pocos versículos confieren al relato una particular importancia. Los intentos de interpretación de este discurso en las últimas décadas están marcados, a mi parecer, por el hecho de que los que han querido explicarlo han tenido siempre en mente una tesis histórica o literaria. Por un lado, han querido probar que Pablo pronunció realmente este discurso o que pudo haberlo hecho. En este caso la preferencia es usar las cartas y el medio ambiente del Pablo histórico como lo que proporciona la mejor prueba por la que interpretar este discurso; es el punto de vista de Ernest Curtius, Harnack, Alfred Wikenhauser, Eduard Meyer '. O el discurso en el Areópago es explicado como una inserción, el trabajo de un redactor del libro de los Hch, de modo que no nos sorprenderíamos al encontrar que contiene contradicciones y pasajes que no están * Texto original: Paul in the Areopagus, en H. Greeven (ed.), Studies in the Acts of the Apostles (Londres, SCM Press LTD, 1956) 26-77. Traducción de José M.a Bravo Aragón. ' Ernst Curtis, «Paulus in Athen», Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1893, 935-938; Adolf Harneack, «Ist die Rede des Paulus in Athen ein ursprüngl. Bestandteil der Apg.?» Texte und Untersuchungen, 1913, 39; Alfred Wikenhauser, Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert, 1921, 390-94; Eduard Meyer, Ursprung und Anfange des Christentums, III, 1923, 89-108.

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tan en armonía con otras partes del libro. Así lo consideran p. e., Eduard Norden y Alfred Loisy 2. Mi investigación procede aplicando un método contrario; miraremos primero el significado del discurso y después su historicidad e importancia en el libro de los Hch. El discurso puede ser aislado de esta manera evidente: hay una muy clara organización que muestra inmediatamente el significado; los grupos de temas, algunas veces comprimidos en una o dos frases, forman el contenido, pero la elección de las palabras y el modo en el que las ideas están expresadas es tan característico que, con la sola excepción del versículo 26, no tenemos duda sobre qué ideas deben ser asociadas con él y marcadas en la explicación. I En la introducción (vv. 22, 23) los atenienses son reconocidos como un pueblo religioso, ¡cata panta hós deisidaimonesteroi. El altar, con su bien conocida inscripción agnósto theó, se menciona como muestra de su celo religioso. El propósito real del discurso es hacerles conocer al dios desconocido. La exposición sirve a este propósito con sus tres temas principales: I. Dios Creador y Señor del mundo, no necesita templos, porque no necesita nada (vv. 24, 25). II. Dios creó a los hombres para que lo buscasen (vv. 26, 27). III. La relación de los hombres con Dios —son «descendencia de Dios»— excluiría todo culto a los ídolos (vv. 28, 29). Sigue la conclusión: Dios ordena que se predique el arrepentimiento a los hombres, porque el Día del Juicio está a las puertas. Dios juzgará al mundo por un hombre a quien ha resucitado de entre los muertos (w. 30, 31). Vemos que es un sermón monoteísta y que sólo la conclusión lo hace cristiano. Sólo al final se menciona la gracia de Dios, y ello por implicación, ya que la palabra como tal no 2 Norden, Agnostos Theos, 1913, 3-83; A. Loisy, Les Actes des Apotres, 1920, 660-84. Tenemos que hacer constar que nuestra comprensión del discurso del Areópago es deudora de este último libro.

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aparece; los términos son simples: tous khronous tés agnoias huperidón. Sólo al final encontramos alguna referencia al juicio, a Jesús y a su resurrección. Y según el texto más fidedigno, el nombre «Jesús» no se menciona. En cualquier caso, el contexto específico cristiano del discurso está presente sólo en los dos últimos versículos. Esto ciertamente es extraño y necesita una explicación. Una interpretación del discurso en el Areópago debe comenzar por el segundo tema, vv. 26.27. Son las únicas palabras en el discurso cuya importancia y relación con el contenido no son inmediatamente obvias. Sin embargo, la explicación del discurso depende en gran medida de la interpretación de estas palabras. Las leemos como sigue: epoiésen te ex henos pan ethnos anthrópón katoikein epi pantos prosópou tés gés, horisas prostetagmenous kairous kai tas horothesias tés katoikias autón, zétein ton theon, ei ara ge psélaféseian auton kai heuroien, kai ge ou makran apo henos ekastou hémón huparkhonta. Hay alguna duda sobre el texto tal y como ha sido usado hasta ahora. A pesar de importantes variantes en el texto dado aquí, dos pasajes deben considerarse como fidedignos 3. En otros dos pasajes (ex henos y tas horothesias), el problema del texto sólo puede ser resuelto si encontramos una explicación propia del discurso. Pablo está hablando de la descendencia uniforme de la raza humana; todos los hombres vienen de una fuente. Pero, ¿quién son «todos»? pan ethnos debe ante todo ser tomado para aplicarlo a «toda nación de hombres», pero la traducción «la entera raza humana» también es posible, porque en esta conexión 4 es bastante permisible omitir el artículo donde pas

3 En vez de prostetagmenous, encontramos protetagmenous en D (pero no en d) y en otros testimonios menores. Aparentemente es un cambio que tiene la intención de establecer el significado de la frase como indiscutiblemente «histórica», porque sólo cuando kairoi significa épocas de las naciones esa «predestinación» tiene algún sentido. En vez de ton theon, los textos occidentales tienen to theion y las correspondientes correcciones en el v. 27. Sin embargo, los textos occidentales no son unánimes en la estructura de la palabra, y el llamado texto-koiné ofrece ton kyrion; así ambos theion y kirion presuponen que había originariamente un theon, y el neutro theion surge del v. 29. Allí es apropiado. Aquí, donde estamos pensando en el verdadero Dios personal, es más idóneo el masculino. 4 Cf. Hch 2,36 pas oikos Israel, Rom 11,26 pas Israel y, si estos ejemplos son rechazados por su hebraísmo, Ef 2,21 pasa oikodomé y la inscrip-

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significa «entero». Un ejemplo se ofrece en las palabras que siguen inmediatamente, ya que la frase epi pantos prosópou tés gés, que es de origen antiguo (más tarde corregida en pan to pr.), significa desde luego «en toda la faz de la tierra». Pero ¿de qué existencia en la faz de la tierra está hablando el autor? ¿Quiere decir las naciones o la raza humana? ¿Está hablando de la humanidad universal? ¿Está pensando históricamente en el sentido del AT, en el que una familia —primero la de Adán y, después del diluvio, la de Noé— es considerada como el origen de muchos y variados tipos de pueblos? ¿O está pensando helenistamente en el sentido de la filosofía del Iluminismo, en el que la humanidad era vista en forma cosmopolita como la suma de los habitantes de la tierra? Subyaciendo al problema de la exégesis está, como nosotros lo vemos, la cuestión decisiva de los principios que presupone el discurso. No siempre se ha visto en la exégesis que la siguiente dificultad esté asociada a esta cuestión vital. Dios ha ordenado prostetagmenous kairous y tas horothesias tés katoikias autón. Cualquiera que pensara previamente en los pueblos de la tierra pensará también en ellos aquí. Inmediatamente haría referencia con «los límites de su territorio» a los límites de las diferentes naciones (ver Dt 32,8). En este contexto los kairoi son más difíciles de entender. Algunos ven en ellos el «levantamiento, desarrollo y desaparición de las naciones» 5 expresada como «les saisons de leur prospénté» 6, otros piensan en los kairoi ethnón de Le 21,24 7. Pero esta expresión es un término escatológico, que describe el tiempo entre la destrucción de Jerusalén y la llegada del Reino de Dios. Nada de esto se significa aquí; sólo podemos referirnos a Dn 8 y pensar en los períodos de tiempo que están garantizados por Dios a las naciones individuales mientras ellas se suceden una a otra. Pero aún permanece la cuestión de si el autor —el del libro o el del d i s c u r s o puede esperar de los lectores u oyentes que comprendan esta filosofía de la historia de la «época de los Diadocos». Esto ción de Antíoco de Comagene, Wilhelm Dittenberger, Onentis graeci inscriptiones selectae 1903-5, I, 38387) huitines basileíai paséi koinón agathón aitiai katestésan Ver también mi comentario a Ef 2,21 Osear Holtzmann, Das neue Testament ubersetzt und erklart, 1926, I, 410 6 E Jacquier, Les Actes des Apotres, 1926, 533 7 Igual que Kirsopp Lake en The Beginnings of Chnstianity, IV, I, 1933, 216

presenta una dificultad considerable en relación a la interpretación histórico-política de la palabra kairoi, pero también, y esta deducción ha sido frecuentemente evadida hasta ahora, en relación al segundo tema del discurso (vv. 26, 27); ya que, en vista de la concentración de temas en unos pocos versículos, es imposible interpretar expresiones individuales eclécticamente, esto es, algunas veces históricamente y otras filosóficamente. Este conjunto de temas debe ser entendido como un todo, de lo contrario no será entendido de ninguna manera. La otra explicación, que acaba de ser descrita como la filosófica, pone no pocas dificultades a la manera de interpretar la palabra kairoi. Si consideramos la entera raza humana y el hecho de habitar en la faz de la tierra, entonces los citados kairoi son naturalmente las estaciones. Esto está sugerido inmediatamente por las palabras de Pablo en Listra, que, como veremos, contienen una línea de pensamiento relacionada con la del discurso del Areopago: Dios se ha dado a conocer a sí mismo por sus buenas acciones, ouranothen hymín huetous didous kai kairous karpoforous. Las estaciones generalmente juegan un papel en la prueba de la existencia de Dios de la filosofía del período 8; así su mención en este contexto no pre8

Cf Aelio Arístides, In Jovem, 24, en alabanza a Zeus hórai te kath 'hekaston hetos ek pentropés gen ten pasan eperkhontai En la prueba quahs deorum natura sit se muestra en Cicerón, De natura Deorum, II, 19, par 49, cómo el sol causa las estaciones ita ex quattor temporum mutationibus omnium quae térra manque gignunter ignitia causaequae ducuntur Ano Dídimos también habla del sol en la obra de Eusebio Praep evang , XV, 157 (Diels, Doxographi Graeci, 465) es tomado por Cleantes como el hégemonikon tou kosmou día to megiston ton astrón hyparkhein kai pleista svmballesthai pros ten ton holón dioikésin, hémeran kai eniauton poiunta kai tas alias horas En el Pseudo-Anstoteles De mundo, 6, 399a, leemos del pamphaés helios (y su doble curso) te de tas tessaras horas agón tou etous Considerando el curso ordenado del mundo, el mismo trabajo lee (5, 397a) tis de genoit'an apseudeía toiade, hén tina phylattousin hai kalai kai gontmoi ton holón horai, theré te kai kheimónas epagousai tetagmenós El reconocimiento calculado, grande y movible de todo esto puede servir para deducir un effector o moderator del mundo, Cicerón en Tus disput, 28, par 68, también menciona commutationesque temporum quadrupertitas ad maturitatem frugum et ad temperationem corporum aptas Desde luego, las épocas también tienen su lugar en el evidente pothen ennoian eskhon theón antrópoi , que aparece en el Pseudo-Plutarco De placitis phüosophorum, I, 6,„ (de Aetius, Diels, Doxographi Graeci, 1925, 295), como kai tetagmenós hemeran te kai nykta kheimóna te kai theros anatolas te kai dysmas fscil horóntes) Cf también Platón, Leges, X, 886a (ta ton hórón diakekosmémena kalós houtós como prueba de los dioses), Symposium, 188a (la systasis de las hórai está llena de ambas clases de eros),

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senta dificultades, pero parece que las dificultades pueden darse en esta interpretación (filosófica), como estamos intentando explicar el horothesiai tés katoikias autón. No es cuestión de la inusual naturaleza de la palabra horothesia, ya que su significado se entiende con facilidad 9. El caso es ver si «los límites de sus territorios» ha podido significar otra cosa que los dominios regidos por naciones individuales. Este es el caso. En la enseñanza acerca de «zonas», que era corriente desde los primeros tiempos en la ciencia griega, siempre se subraya que, fuera de las cinco zonas, sólo dos son idóneas para la ocupación humana. Un punto de vista escéptico puede poner el acento sobre este aspecto de la cuestión: ¡qué pequeño es el espacio en el que tiene lugar la actividad humana! 10 Pero se observa con agradecimiento y alabanza a la divinidad que ambas zonas que están habitadas por seres humanos, nosotros y nuestros correspondientes en el sur, difieren favorablemente de la zona tropical y de las dos zonas árticas ". En este sentido Cicerón propuso la idea de las zonas de la

Philebus, 26b La Sabiduría de Salomón, 7,18 (eidenai) tropón aliagas kai metabolas kairón muestra qué uso fue hecho de la prueba del judaismo helenista, I Clem 20, 9 (elogiando la armonía cósmica ordenada por Dios) muestra que esta prueba pasó al cristianismo kairoi eartnot kai thennoi kai metopórinoi kai kheimennoi en eiréné metaparadidoasin allélois 9 Se usa en BGU, III, 889, 17, para el restablecimiento de los limites después del diluvio, y en Inschr von Prtene (editado por Hiller v Gartnngen), 42, II, 8 para la justificación del establecimiento de los límites Cadbury, Journal of Biblical Literature, 1925, 219ss, se refiere a Galeno, Defmitiones medicae, II (XIX, 349, Kuhn), horismos de legetai apo metaphoras ton en tots khonots horothesión y aventura la lectura horothestón Pero Cadbury prefiere tomar horothesiai en sentido temporal y referirlos, igual que kairot, a la historia de las naciones y en el mismo sentido, de modo que el tema sería la definición de los tiempos de su ocupación Hasta donde puedo ver, esto no se mantiene por el hecho de que katoikia debe ser entendida aquí como correspondiente al katoikein que procede, y así se refiere no a los períodos sino a los lugares 10 Cf Cicerón, De republ, VI, 19, par 20, vides habitan in Ierra rans et angustts in locis , 20, par 21, omnis emm térra quae cohtur a vobts parva quaedam ínsula est , Séneca, Naturales quaestiones I, praefatio, 8, et terrarum orbem superne despiciens (sigue una referencia a las zonas) sibi ípse dixtt hoc est ülud punctum, quod ínter tot gentes ferro et tgne dividitur? O quam ridicuh sunt mortahum termini1 Plinio, Nat htst, II, 174 haec est materia gloriae nostrae, Haec sedes, hic honores gerimus, hic exercemus imperta, etc " Virgilio, Geórgicas, I, 237s, has ínter mediamque duae mortaltbus aegris muñere concessae divom

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ocupación humana como una prueba en la demostración de la existencia de Dios que está dada en la primera de las Tusculanae disputationes; aquí, sin duda, como generalmente en este libro, sigue a sus predecesores griegos. Habla de la tierra que es habitable y cultivable sólo sobre dos orae: Hic autem, ubi habitamus, non intermittit suo tempore «coelum nitescere, arbores fróndese ere... segetes largm fruges, florere omnia» (Tuse, disput., 1, 28, par. 68s; las palabras finales son una cita de Ennio). Sin embargo, todavía existe la posibilidad de que horothesiai tés katoikias autón sean interpretados no histórica sino filosóficamente. Entonces, como muestra Cicerón, serían los límites de las zonas que son idóneas para el cultivo los que han sido mencionados, y no los límites nacionales n. Pero, ¿cuál es la explicación correcta? La respuesta a esta cuestión determina nuestra comprensión de todo el segundo tema y, en alguna medida, de todo el discurso del Areopago. Porque el punto en cuestión es si en el discurso del Areopago prevalece la visión de la historia del AT o la filosófica, particularmente la visión estoica del mundo. La diferencia de opinión que encontramos entre los comentaristas parece ofrecer poca posibilidad para una solución determinada, y sin embargo es posible una respuesta a la cuestión. Una respuesta que debe proceder desde una consideración del propósito de lo que ha sido hecho. Dios ha hecho los kairoi y señalado las horothesiai tés katoikias para que los hombres lo busquen (v. 27). La referencia directa a Dios de esta expresión es una reminiscencia del AT. Pero, mirando detalladamente, vemos que, aquí y allí, las condiciones y circunstancias de la búsqueda son bastante diferentes. El hombre piadoso en el AT busca a Dios 12

La lectura occidental (D, Ireneo) kata horothestan tés katoikias autón se entiende mejor a la luz de esta alternativa La lectura vanante establece el significado histórico y hace imposible el filosófico, porque las estaciones que Dios ha establecido «según los límites de sus territorios» son, por supuesto, las épocas históricas de las naciones Creo que la versión occidental del texto, que no es uniforme, se conecta con el destino particular de Hch (ver mi Gesch d urchristl Ltt, Goschen collection, I, 1951, 46s [y 81]) El hecho de que la versión haya sido elaborada me parece obvio en que hace invisible las uniones (entre la tradición y la versión del autor), y en que se responden preguntas y se sustituyen temas Cf las observaciones correspondientes en mi ensayo «Stilkritisches zur Apostelgeschichte» en Euchansterion fur Gunkel, 1923, II Por supuesto que los textos «occidentales» pueden incluso haber preservado material antiguo Por tanto, cada vanante importante requiere una investigación renovada y sin prejuicios

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para servirlo, por ejemplo en su colina o en su lugar santo, en Sal 94 (LXX: 23), 3; busca el rostro de Dios (también Sal 24, 6 y Sal 27 [26] 8). Quien pone su confianza en los hombres, no busca o no se pregunta por Dios (Is 31, 1), pero quien se vuelve a Dios y lo busca con todo su corazón lo encontrará (Jr 29,13; Is 55,6). Aquí buscar-a Dios es cuestión de voluntad, donde en el discurso del Areópago es una cuestión de pensamiento. A través de las manifestaciones familiares y accesibles de la vida, Dios se ha revelado a sí mismo a los hombres (no simplemente a los suyos o a su propio pueblo), de tal forma que observan su existencia y sacan las conclusiones correspondientes. No es cuestión de poner la confianza en Dios o someterse a él en obediencia; el propósito es que él debería ser percibido porque el mundo es comprendido. El libro más helenista del AT griego, la Sabiduría de Salomón, habla en 13,6 de la búsqueda de Dios, y, comprensiblemente, Filón habla de ello también (ver nota 14). Ambos, influenciados sin duda por el AT, usan la construcción directa, personal: zetein ton theon, pero ambos usan la palabra en un sentido griego completamente diferente. Porque zetein es la palabra usada por los griegos para buscar y examinar lo que es verdadero 13 y así lo que es divino: en Jenofonte, Memorabilia, I, 1, 15, tenemos las palabras houtó kai hoi ta theia zétountes nomizousin; según Filón (De spec. leg., I, 32) ei esti to theion y ti esti kata ten ousian se pregunta en el zétéseis peri theou. Y el encuentro no se sigue necesariamente de la búsqueda; Filón era consciente de esto 14. Cuando leemos en su obra que buscar para el propio provecho, incluso sin encontrar, es algo a ser deseado seriamente, nos acordamos de las famosas palabras de Lessing, cuando dice que deberíamos rogar a Dios que nos diese el deseo por la

verdad, más que la verdad en sí misma 15. Obviamente, el orador en el Areópago también es indulgente por esta incertidumbre, introduciendo cautelosamente el objeto de la búsqueda en el modo optativo: ei ara ge psélaféseian auton kai heuroien. Así no puede haber duda de qué clase de búsqueda se trata en el discurso del Areópago.

13 Para zetein usado como término para «investigar» y «examinar» en Platón ver, p. e., ApoL, 19b, tetón ta te hypo gés kai ourania, 23b, taut'oun egó men eti kai nyn periión zétó kai ereunó, Gorgias, 457d, philonikountas all'a ou zétóuntas to prokeimenon en tó logó, Repub., 449a, Thaetet, 201a; Marco Aurelio, II, 131, dia tekmarseós zétountos; Plutarco, De E apud Delphos, 385 c.d (zetein y zétésis). 14 Filón, De spec. leg., I, 36, ameinon gar ouden tou zetein ton aléthé theon, kan he heuresis autou diafeuge dynamin anthrópinén. Sin embargo, según I, 40, no deberíamos cesar de zétésis dia to ten skepsin kai anen tés heureseós kath'auten tripóthéton einai. Cf. también De Abrahamo, 87, hoi gar zétountes kai epipothountes theon aneurein y la búsqueda del on en De post Caini, 15 y De spec. leg., i, 345.

" Theologische Streitschriften, Eine Duplik, 1778, I, al final: «Si Dios tuviera que sostener toda la verdad en su mano derecha y en su izquierda el deseo único y eterno de la verdad, incluso con la certeza de que me equivocaría para siempre... todavía me acercaría a su mano izquierda y diría con humildad: ¡Concédemelo, Padre! ¡La verdad pura es sólo para ti!». 16 En otro lugar las estaciones, la tierra y sus frutos se mencionan juntamente como prueba de la existencia de Dios: en el mismo poema del que se cita el verso cinco en el discurso del Areópago (17,28), al igual que en la obra de Arato; en los versos 7-9 Zeus habla cuando la tierra está preparada para la siembra y hote dexiai horai kai phyta gyrósai kai spérmata panta balesthai. Cf. I Clem. 20,4 gé kuophorousa kata to theléma autou tois idiois kairois ten panpléthé... anatellei trophén.

Los hombres son empujados a tal búsqueda por los kairoi señalados por Dios y por las horothesiai tés katoikias. Sin embargo, es la interpretación histórica del tema, y no la filosófica, la que hace surgir esta comprensión de las palabras, porque los límites políticos, que serían importantes para la explicación histórica, no son prueba de la existencia de Dios. La agrupación intencionada de gente sobre las superficies habitables de la tierra es, sin embargo, prueba de la existencia de la Providencia. En el Apocalipsis el pasaje de la existencia de las naciones es ciertamente visto como una revelación del poder divino; sin embargo, el modo en el que una nación sigue a otra no proporciona absolutamente ninguna evidencia racional de la existencia de Dios, ya que permanece misteriosa y oscura. Su propósito puede ser proféticamente conjeturado, pero no entendido hasta los últimos días. Las estaciones, por otro lado, son citadas con frecuencia como evidencia de que Dios gobierna el mundo. En la prueba de la existencia de Dios dada por Cicerón, Tuse, disput., I, 28, par. 68, que ya ha sido mencionada, las estaciones, entre otras cosas, son nombradas, junto con la división de la tierra en territorios habitables e inhabitables 16. Ésta es exactamente la prueba que percibe el creador en la organización intencionada de estaciones y territorios y que el orador del Areópago desea indicar.

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Junto a esto, la designación prostetagmenoi es considerablemente más apropiada a las estaciones que a las épocas de las naciones, porque las estaciones están establecidas de acuerdo a un orden que siempre es obligatorio y umversalmente cognoscible "; lo que aquí se describe como prostetagmenoi, Platón lo expresa (Leges, X, 886a): ta ton hópón diakekosmémena kalós houstós, eniautois te kai mésin dieilémmena, y, junto al cosmos, esta división le parece ser la mejor prueba de la existencia de los dioses. La época de las naciones, por otro lado, podría difícilmente ser aplicada en el mismo sentido con tal certidumbre, porque el orden de su pasar no es evidente sino regulado previamente por Dios; esto explica la lectura de protetagmenous en el discurso del Areópago (ver nota 3). Lo que se expresa aquí con el participio está escrito con referencia a las zonas de población como horothesia: Dios ha establecido las estaciones y definido los límites de los territorios donde los hombres vivirán, y ambas estaciones y límites están destinadas a inducir a los hombres a buscar a Dios. Decimos «buscar» porque es dudoso si Dios será encontrado completamente. Esta incertidumbre se ve no como una desgracia sino como algo inevitable '8; esto no está alterado en ninguna manera por la fuerte expresión psélafan, «manejar», que está junto a heuriskein en lo que sigue. Esta idea de ser capaz realmente de «asir a Dios con las manos» en esta o aquella manifestación de la naturaleza, la encontramos en otras pruebas de la existencia de Dios, y en realidad en pruebas de Dios basadas en la naturaleza l9. Así pues, nos confirmamos en la conclusión de que el discurso del Areópago se refiere a una búsqueda de Dios del tipo a la que el hombre es llamado por el ordenamiento de su 17 En I Clem. 40, 4 tois prostetagmenois kairois toma la expresión horismenois kairois kai horais usada previamente en 40,2. En cada ocasión se mencionan tiempos regulares para los sacrificios. 18 Filón describe en De post. Caini, 15, cómo el mayor bien resulta de la zétésis del on: katalabein hoti akataléptos ho kata to einai theos panti kai auto touto idein hoti estin aoratos. " Cf. Herm., 52 noésin labein, idein kai labesthai autais tais khersi dynasai kai ten eikona tou theou theasasthai [igualmente Norden: según la edición de Hermética de W. Scott, 1924, los testimonios ofrecen después de noésin ya sea idein o labein, pero no ambos]; ver también Norden, Agnostos Theos, 1913, 16s. [Dion de Prusa, Or., XII, 60, ellythen timan kai therapeuein to theion prosiontas kai haptomenous meta peithous..., nota en la copia del autor].

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vida en tiempo y espacio. La cuestión es si la conclusión alcanzada puede ser aplicada al comienzo de la descripción en el v. 26 así sin más. Si es así, las palabras epoiésen te ex henos pan ethnos antrópón katoikein epi pantos prosópou tés ges se referirían a la humanidad y no a las naciones. De hecho, ese parece ser el caso. El pasaje debe ser interpretado consecuentemente. No podemos sostener que el orador esté refiriéndose a las naciones y después a las estaciones. Si aceptamos la interpretación histórico-política, será difícil también entender por qué el genitivo anthrópón se pone con pan ethnos. Sin embargo, si se menciona la raza humana, el genitivo está explicado por la costumbre de hablar también de ethné para las abejas o para las aves 20. La lectura genos por ethnos encontrada en Clemente e Ireneo, así como la lectura anthrópou en D, apuntan a una comprensión filosófica de la expresión: pan ethnos anthrópón indica toda la raza humana. Hay otra consideración que me parece bastante decisiva. Las palabras epoiésen te ex henos pan ethnos anthrópón katoikein ktl están destinadas a representar a Dios, que ha sido previamente proclamado como el creador del cielo y de la tierra, y ahora también como el creador de los hombres. Esto es predicación cristiana y del AT. La palabra poiein en este contexto indica la creación; en la Setenta en conexión con la creación de los hombres en Gn 1,27, se usa no menos de tres veces por el hebreo bara', mientras que ktizein se usa en la Setenta con este significado como equivalente de bara' escasamente 21. Debemos traducir entonces: «y creó de uno todas las razas de los hombres». En esto depende un infinitivo de finalidad, de la misma manera que zétein en el versículo siguiente. Dios ha creado la raza humana para que pueda habitar en la tierra; la intención de Dios era que la tierra fuese habitada por mucha gente. En vista del significado de poiein en el acto de la creación, surgen dudas considerables en relación con la traducción frecuentemente usada: Dios lo ha proyectado de tal modo que todas las naciones deben habitar sobre la tierra. El uso de la palabra poiein no está en concordancia con esto; ni la frase

20 Theodor Zahn ya lo había referido en su comentario a Proverbios, 30, 26 y Homero B 87, 459. 21 ktizein, «crear», se encuentra con frecuencia en el libro de Ben Sirá y en la Sabiduría de Salomón. Por sí mismo es significativo que, en estos libros, predomine el modo griego de expresión.

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que viene al principio, ex henos, cuya fuerza, como hace ver la traducción, es algo incierta: «que todas las naciones provenientes de un hombre deban habitar sobre la tierra» no suena convincentemente, para ex henos uno esperaría un participio, pero si la tomamos en el otro modo, la traducción tiene buen sentido: «Dios ha creado de un hombre el género humano». Tomada así, ex henos tenía que venir primero para ser colocado junto a pan; de nuevo, si se considera de este modo, no es necesaria ninguna conclusión 22, porque «todas» completa a anthrópou (sobreentendido) y el significado es bastante claro, ya que se subraya que todos los hombres descienden de uno. El pensamiento se apoya obviamente en los relatos del AT de Adán y Noé, que no eran concebidos simplemente en contraste a alguna creencia autóctona. Pero el AT no desarrolla esta idea particularmente 23, toda la concepción no está trabajada de acuerdo a los modos de pensar del AT; aquí no hay nada acerca de la caída y el diluvio, la construcción de la Torre de Babel y la destrucción de la humanidad, no hay nada sobre un pueblo elegido y su destino particular 24. La distribución de los pueblos sobre la tierra es vista desde una perspectiva optimis22

No sólo D e Ireneo, sino también la mayoría de los textos, la así llamada revisión de la koiné, ofrecen la lectura bien conocida de ek henos haimatos. Esto destruye el poder llamativo de la yuxtaposición ek henos - pan etnos antrópón y, por esta razón, haimatos debe considerarse como una adición. Sin embargo, la cuestión es si simplemente tenemos una inocente conclusión de henos, o si subyace una comprensión particular del pasaje. Ya que otras dos variantes de este versículo, protetagmenous y kata horothesian, parecen representar la interpretación histórico-política, se puede suponer que esta lectura también apunta a la misma interpretación: de una sangre todas las naciones de la tierra. Pero ésta no es una conclusión cierta a establecer. Además, no es un modo de expresión veterotestamentario sino griego y se encuentra también en Josefo; ver Behm en Kittel, Theol. Wórterbuch, I, 172. 23 El pensamiento de Rom 5,12ss, en el que la universalidad del pecado (Adán) está en yuxtaposición a la universalidad de la redención (Cristo), se cambia más adelante porque, como se ha mostrado arriba, no se menciona el pecado. 24 La expresión epi pantos prosópou tés gés, por otro lado, obviamente pertenece al AT; ver en la Setenta Gn 8,9 hydór hen epi panti prosópó pases tés gés, pero también Le 21,35, epi pantas tous kathémenous epi prosópon pases tés gés. Evidentemente, el autor dominaba las expresiones del AT; esto está ilustrado por poiein, «hacer», en 17,24.26 ouranou kai gés 17,24, zétein ton theon 17,26, krinein ten oikoumenén en dikaiosyné 17,31. Pero el hecho de que, con la excepción de 17, 31, se haga este pequeño uso, y sólo accidentalmente, de frases encontradas en las LXX, muestra qué poco influye el AT en el contenido de este discurso.

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ta : creando a uno, Dios los creó a todos, para que pudieran habitar la tierra. El hombre, pues, es pensado como un ciudadano del mundo; la división en naciones no tiene importancia particular, lo cual no es sorprendente, porque antes de que Pablo hiciera su discurso en el Areópago, Filón había hablado del hombre exactamente del mismo modo. Permanece entre Dios y el resto de la raza humana: somos descendientes del primer hombre; Dios lo hizo (De op. mundi, 140); es llamado ho pantos tou genous hémón arkhégetés (par. 136); no es sólo el primer hombre sino también el único ciudadano del mundo; vive de acuerdo a la ley que es la politeia del mundo entero, que es la ley natural (hó tés fyseós orthos logos - De op. mundi, 142, 143). Estas ideas, a pesar de no ser expresadas con tales fuertes términos estoicos, pueden subyacer a la frase del discurso del Areópago que se refiere al único hombre del cual se originó la entera raza humana que habita la tierra. Aquí llegamos a una decisión entre las dos interpretaciones de esta parte del discurso, la histórica y la filosófica. La filosófica prevalece: no es cuestión de naciones; épocas nacionales o límites nacionales, sino de la raza humana cosmopolita, de la ordenación de su vida de acuerdo a las estaciones y su apropiada ocupación de la tierra y de la búsqueda del hombre que busca a Dios que inspira esta ordenación de su vida 26.

II Después de haber establecido el sentido y el significado de la sección más difícil del discurso, procederemos haciendo nuestra propia traducción. Preámbulo 22 Atenienses, he observado que sois extremadamente celosos de honrar a los dioses. 23 En efecto, al recorrer vuestra ciudad y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado un altar en el que está escrito: " [Paralelos a este optimismo: Josefo, Ant. IV, 64, par. 116: Bileam al ejército de Israel: thaumazete toinyn, ó makarios stratos, hoti tosoutos ek henos pairos gegronate, nota en el original del autor]. 26 [Dibelius en la p. 153, nota 37, se ocupa de las objeciones puesta por M. Pohlenz a esta interpretación de Hch 17,26s].

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I

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III

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Conclusión

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«A un dios desconocido». Pues bien, eso que veneráis sin conocerlo es lo que yo os anuncio. El Dios que hizo este mundo y todo lo que hay en él, y que es el Señor de cielo y tierra, no habita en templos construidos por manos de hombre; tampoco tiene necesidad de que manos humanas le sirvan, pues él da a todos la vida, el aliento y todas las cosas. Él creó de un solo hombre todo el linaje humano de forma que pueda vivir sobre la faz de la tierra, fijando las estaciones y los límites de su territorio, con el fin de que buscaran a Dios, por si, escudriñando a tientas, lo podían encontrar. En realidad no está lejos de cada uno de nosotros, ya que en él vivimos, nos movemos y existimos. Así lo han dicho algunos de vuestros poetas: «Somos de su linaje». Por tanto, si somos del linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad se parezca a oro, plata, piedra, o escultura hecha por arte y genio humanos. Ahora, sin embargo, pasando por alto los tiempos de la ignorancia, Dios hace saber a los hombres que todos, en todas partes, han de convertirse, ya que él ha establecido un día, en el que va a juzgar al universo con justicia por medio de un hombre elegido por él, a quien ha acreditado ante todos resucitándolo de entre los muertos.

El uso de la inscripción en un altar como punto de partida y tema introductorio ha sido examinado desde varias perspectivas por Eduard Norden 27. En la subsiguiente discusión 17

Norden, Agnostos Theos, 1913, 31-56

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crítica 28 fueron clarificadas cuestiones como a quién se significaba con esta inscripción y qué importancia se le debía dar. El resultado de la discusión puede resumirse en varias frases. 1. No conocemos una inscripción de altar «a un dios desconocido» o «al dios desconocido». Por otro lado, hay pruebas en la literatura 29, y probablemente también en algunas inscripciones 30, de que había altares en el camino de Falero a Atenas, en Olympia, y quizá también en Pérgamo, que estaban dedicados «a los dioses desconocidos». Debemos subrayar que algunos escritores cristianos, que conocen Hch 31, citan la inscripción en plural, lo que indica que saben de ella no sólo por el discurso del Areopago 32. 2. La consagración a dioses desconocidos podía haber sido ocasionada por el temor a que, por ignorancia, a un dios se le negase el homenaje que le era debido; este temor, cuando 28 Reitzenstem, Neue Jahrh f d klass Altertum, 1913, 147, 394ss, W W Jager, Gott gel Anz , 1913, 606ss, Weinreich, Dt Lit -Ztg, 1913, 2952s, Harnack, «Ist die Rede des Paulus in Athen ein ursprungl Bestandteil der Apg '» (Texte und Untersuchungen, 39), 1913, Corssen, Ztschr f neutestamentl Wtss , 14, 1913, 309ss, Birt, Rhein, Musem Phüol, 1914, 342ss, Pluss, Festgabe fur Hugo Blummer, 1914, 36ss, (ver también mi artículo en Wochenschr f klass Phüol, 32, 1915, 108s), Weinreich, Arch f Rehg Wiss , 1915, lss, Meyer, Hermes, 1917, 371ss, Theodor Zahn, Die Apostelgeschichte des Lukas (comentario), 1919-21, 870-82, Wikenhauser, Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert, 1921, 369-90, Lake, The Beginmngs of Christianity, I, V, 1933, 240-46 29 Pausamas, I, 1, 4 (en el camino de Falero a Atenas), bómoi de theón te onomazomenón agnóstón kai heróón kai paidón ton théseós kai Phalérou, Pausamas, 14, 8 (Olimpia) 30 Theois agfnós tois?) kapit(ón) dadoukho(s), inscripción de un altar en Pérgamo (Hepding, Athen Mitteilungen, 35, 1910, 454ss, Deissmann, Paulus 2 1925, 226ss) 31 Tertuliano, Ad naílones, II, 9, nam et Athenis ara est inscripta ignotis deis y Adv Marcionem, I, 9, invento plañe ignotts deis aras prostitutas, sed Attica idolatría est , Jerónimo, Comment in Titum, I, 12, VII, 707 (Vallarsi), después de la cita de Hch 17,23 inscriptio autem arae non ita erat, ut Paulus asseruit, «ignoto deo», sed ita «Dus Asiae et Europae et Africae dtis ignotis et peregrims», el fragmento de Didimo en la obra de Mai Nova Btbhotheca Patrum, IV, 2, 139, sobre 2 Cor 10,5 houtó gar to Athénésin anakeimenon bómó epigramma emphainon pollón theón noéma elkysas ho tanta graphón meténegken eis ton monon aléthtnon theon 32 Karl Bornhauser, en Studien zur Apostelgeschtchte, 1913, 143, sugiere que la referencia es a un altar a Yahweh lEn su opinión, la palabra eusebein indica que el único Dios que puede ser mencionado es el que Pablo considera justo 1

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se encuentra en lugares como Atenas, Olympia y Pérgamo, por los que circulaba el tráfico extranjero, parece no estar enteramente injustificado 33 y puede incluso haberse mantenido vivo por historias de dioses que se habían convertido en malvados 34. Un evento particular, que fue entendido como la obra de un dios que no había sido previamente honrado, podría haber conducido a esta dedicación o una cosa similar. Así Diógenes Laercio cuenta en I, 10, 110 cómo Epiménides de Creta realizó la expiación de Atenas con el derramamiento de sangre de los seguidores de Kylon 35: hizo corretear a ovejas blancas y negras desde el Areópago a la ciudad; en los lugares donde uno de estos animales caía, permitió que fuese sacrificado tó prosékonti theó 36. Es menos probable que con estos dioses desconocidos se significasen alguna clase de divinidades chtónicas que el pueblo no era capaz de nombrar, ni deseaba hacerlo. 3. Filostrato cuenta en su biografía de Apolonio de Tyana que Apolonio encontró en Egipto a un joven, Timasión, que estaba acosado por el amor de su madrastra, como Hipólito por Fedra; pero Timasión, al contrario que Hipólito, no ofendió a Afrodita en este sentido, sino que más bien la respetó y por lo tanto abandonó su casa (Vita Apolloni, VI, 3). Apolonio elogió esta conducta porque no era un signo de prudencia

33 Jessen, Artículo: Agnóstoi Theoi en Pauly-Wissowa, Realenzyklopádie, Suppl. I, 28ss. 14 Un relato de este tipo se encuentra en Herodoto, VI, 105, y cuenta cómo Pan se queja de recibir poca atención del pueblo de Atenas. De los escritos cristianos, Isidoro de Pelusio, en epist. IV, 69 (a Hero, Migne grae., 78, 1128) recoge el mismo relato y otro sobre una plaga en Atenas, en la que ningún dios prestó ayuda, ennoesantes oun hoti estin isós theos tis, hon autoi katelipon ageraston, ho ton loimon katapempsas, si los atenienses habían construido un templo y un altar a un dios desconocido. Isho'dad (Horae Semiticae, X, p. 28; ver más adelante, nota 62) recoge que los atenienses hacían esto con frecuencia, y cuenta la historia de Pan (ver arriba), pero como un relato de un demonio desconocido; el altar, dice, estaba dedicado al «dios desconocido y escondido». 35 El relato es sobre la matanza de los seguidores de Kylon, que habían huido a Atenas, y sobre la plaga que vino sobre la ciudad. El relato obviamente es más antiguo que Diógenes; ver la mención de purificación en Athenaión Politeia de Aristóteles, I, 1 (Thalheim). 36 El relato continúa: hothen eti kai nyn estin heurein kata tous démous ton Athénaión bomous anónymoue, no sabemos qué había en los altares. Birth, Rhein. Museum f. Philol., 1914, 355, piensa: theó; pero puede ser escasamente aplicado a los altares mencionados por Pausanias; en sus relatos la palabra agnóstos se menciona regularmente.

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(sófrosyne) ofender a una divinidad: lo prudente era, más bien, hablar bien de todos los dioses, especialmente en Atenas, donde había altares erigidos incluso a dioses desconocidos sófronesteron gar to peri pantón theón eu íegein kai tauta athénésin hou kai agnóstón daimonón bómoi hidryntai. La cuestión es cómo debemos explicar la mención directa de los dioses atenienses desconocidos. La construcción, en algún modo artificial, que hace Norden de una conexión literaria no ha sido, en el fondo, exitosa 37. La mención del hijo de Teseo, Hipólito, pide que se nombre a Atenas, a pesar de que la historia tiene lugar en Troezen, y las frases conclusivas simplemente muestran que, en la burla o en el elogio, era costumbre citar los altares de los dioses desconocidos como prueba de la piedad de Atenas. Esto podría ser una referencia al altar en Falero, o incluso a esos altares sin nombre que, según Diógenes Laercio, fueron originados en el acto de purificación de Epiménides; de cualquier modo, la piadosa ciudad de Atenas era bien conocida por el honor que tributaba a dioses desconocidos. 4. El discurso del Areópago cita la inscripción como si estuviese en singular; a un dios desconocido. Esto puede ser debido a una alteración intencional del plural o a una mala interpretación. Si asumimos lo último como verdadero, debemos suponer que el autor no tenía conocimiento del lugar. En ese caso, la historia de las ovejas (si él la conocía en la misma forma a como la leemos en Diógenes Laercio, ver arriba) podría hacer referencia a una consagración en singular; según lo cuenta Diógenes Laercio, en el lugar donde una oveja paraba, los atenienses sacrificaron al «dios apropiado», y por esta razón había «altares sin nombre» en Atenas. Sólo si él había oído 37 Norden: 1.°: ha rastreado el relato de Timasión hasta llegar a la fuente de Filostrato, que sería el libro de un cierto Damis (basado en Filostrato, Vita Apoll., VI, 3, al principio); 2.°: afirmó que la declaración de Apolonio fue hecha originalmente en un discurso pronunciado en Atenas y debía encontrarse en el último texto perdido de Apolonio Peri thysión; 3.°: asumió que el «redactor» de Hch había leído este escrito o el relato de Damis. Pero no puede probarse que el dato sobre los demonios desconocidos viniese originalmente de «Damis». La denominación de Atenas está sugerida por la mención de Hipólito [los primeros juicios de Dibelius eran más reservados: Wochenschr. f. klass. Philol., 32, 1915, 108s; ver nota 28, arriba]. Sin embargo, es improbable que el tema «demonios desconocidos» fuese derivado del discurso de Atenas y del escrito Peri thysión que se derivó de él.

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que en Atenas existía la costumbre de erigir altares a dioses desconocidos (como se recoge en esa frase de Filostrato, ver arriba) podría pensar que el altar individual pertenecía a un dios desconocido individual. La versión singular de la inscripción pudo ser usada por el orador en el Areópago, porque la considera como una prueba del conocimiento subconsciente que los atenienses tienen del Dios verdadero. Ahora puede empezar a proclamar directamente a este Dios. Esto está expresado en el estilo del AT con la declaración de ese conocimiento poseído por el pueblo de Israel desde el tiempo de los profetas y el Dt, el conocimiento de que el Creador del mundo, el Señor de cielo y tierra, no habita en templos. La afirmación de Dios como Creador pertenece al AT; pero es helenista, más que del AT, cuando la primera frase incluye la palabra kosmos, donde el AT habría hablado de cielo y tierra 38. La idea de que Dios no vive en templos pertenece al pensamiento del AT (incluso del tardío AT); pero aquí la aplicación de la palabra kheiropoiétos a templos no pertenece al AT, mientras que la Biblia Griega la usa para los ídolos. Pero la sobreentendida crítica de todo templo, incluso del de Jerusalén, corresponde a la concepción helenista de Dios, y la palabra está usada en este sentido por Filón, e incluso en Hch (7,48) para los templos 39. Así, el primer tema del discurso se basa en las ideas del AT, expresadas en un lenguaje helenista modernizado. Según continúa el discurso, vemos un apartarse de los modos de pensar del AT: Dios no será servido por manos humanas, como si Él necesitase alguna cosa. Indudablemente, el servicio a Dios no significa aquí la oración, sino el oficio religioso y el culto, es decir, toda clase de servicio en el templo. Este uso de la palabra therapeuó es, sin embargo, casi desconocido en la

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El AT, con la excepción del pasaje de Sal 49,2, no habla del «mundo» Como resultado, kosmos, «mundo», se encuentra en los LXX solamente en los libros que son realmente griegos (Sabiduría y Macabeos) 39 Filón, además, usa la palabra para indicar los ídolos (Vita Mots, I, 303, II, 165, 168) Pero en la aplicación singular de la palabra al santuario, el tabernáculo (Vita Mosis, II, 88), sentimos que lo que empieza a ser criticado es el dualismo, todo lo humano es relativo, lo que es real existe sólo en Dios hieron kheiropoiéton kata skeuazontas tó patn kai hégemoni tou pantos Naoi kheiropotétoi se mencionan también en Orac Sibyll, XIV, 62

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traducción griega de la Biblia , pero bastante familiar en textos originales griegos 41, y en el contexto que hemos puesto en evidencia. El daimonion permanece demasiado elevado para necesitar mi therapeía, leemos en el famoso capítulo de los Memorabiha de Jenofonte que contiene la prueba teológica de Dios 42. La piedad, enseña también Platón 43, es ciertamente una therapeía theón, pero no debe ser tomada como si fuese útil para los dioses o para su edificación. Filón ha usado claramente la palabra pensando en Platón y, al igual que Jenofonte, estableció firmemente el hecho de que Dios no tiene necesidad de nada 44. En el discurso del Areópago la exposición de este tema conduce también en una manera muy griega al establecimiento del hecho de que Dios no tiene necesidad alguna. La petición de theoprepes 4S es uno de los rasgos más característicos de la idea de Dios que se desarrolló en la filosofía griega, y después fue tomada tanto por el judaismo helenista como por la teología de la Iglesia primitiva. Nada debe decirse de Dios que no sea digno de Él. De ahí la ansiedad por no humanizar a Dios en modo alguno y la tendencia a las defini40 Incluso aquí solo podemos mencionar un texto griego original Ep Jeremiae 25, 38 (la cultura de los ídolos), en Jdt 11,17 (he doule sou theosebes estin kai therapeuousa nyktos kai hémeras ton theon tou ouranou) y, finalmente, en Is 54,17 (estin kléroromia tois therapeuousin Kyrion) la palabra no se usa en su significado religioso (en el sentido mas amplio de la palabra) 41 Cf Beyer en Theol Worterbuch, III, 128ss Para las mismas ideas en Séneca cf más adelante 43 Jenofonte, Memorabiha, I, 4,0, outoi hyperoró to daimonion, all'ekei no megaloprepesteron égoumai he hós tés emés therapeías ptosdeisthai 43 Eutyphro, 13, a-d 44 Quod deterius pot insid soleat, 55, ton de eusebeían theou therapetan hyparkhousan ou themis ponstikén etpein ton óphelésontón to theion ópheleítai gar hyp'oudenos, hale mete endees hon mete tinos tó en apasin autou khreitton pephykotos onésai, tounantion de ta sympanta synekhós kai apaustós opheleí La libertad de Dios de cualquier tipo de necesidad se menciona también previamente, en par 54 45 El judaismo helenista había hecho completamente suya esta demanda Numerosos pasajes en Filón muestran hasta que punto es consciente de ello, también se refiere ocasionalmente a Nm 23,19 oukh hós anthrópos ho theos (De sacnj Abehs et Caini, 94, con el comentario adicional hiña panta ta anthrópologoumena hyperkypsómen, Quod Deus sit immut, 53) y exhorta ajeléis oun ó psykhé, pan genéton thnéton metabléton bebélon apo ennoias tés peri theou tou agenétou kai aphthartou kat atreptou kai hagiou kat monou makariou {De sacrif Abehs et Caini, 101) Pero Josefo también dice, en Ant VIH, 42, par 107, que, en la dedicación del Templo, Salomón, epoiésato logous pros ton theon, hous té theia physet preponías hypelambane

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ciones negativas de su existencia. Después de que en la Estoa hubo sido elaborada una enumeración formal de las cualidades divinas, quizá basada en material más antiguo 46, esta vía negativa en el conocimiento de Dios se convirtió en predominante en la teología filosófica. Cuando se dibuja la naturaleza de Dios, se multiplican los adjetivos con la alfa privativa; las antítesis también eran un medio popular de enfatización del significado de los adjetivos: así, invisible a pesar de verlo todo (Orac. Sybll., III, 12), abarcador de todo, incluso sin ser abarcado por nada (Filón, Leg. all., I, 44, y otros). La libertad de Dios de todo tipo de necesidad es una de las más características entre estas cualidades negativas y es representada ocasionalmente por un par de antítesis 47 de este tipo. El siguiente verso de Eurípides se suele citar como el mejor ejemplo en la poesía clásica (Herc. furiosus, 1345s). deitai gar ho theos, eiper est' orthós theos, oudenos. aoidón hoide dysténoi logoi. Desde la escuela Eleática en adelante, la idea de que Dios no necesita nada se repite en todas las escuelas de filosofía griega hasta los neopitagóricos y los neoplatónicos 48. 46

Geffcken, Zwei griechische Apologeten, 36s. Apuleyo, De Platone, I, 5, nihil indtgens, ípse conferens cuneta. El pasaje citado antes (nota 44) tomado de Quod. det. pot. insid. sol., 55, ofrece un ejemplo de Filón; un ejemplo de un escrito cristiano se encuentra en la Praedtcatio Petri citado en la obra de Clemente de Alejandría Stromata, VI, 393, anepideés ou ta pauta epideetat. 48 Jenófanes según Eusebio, Praep. evang., 1, 84 (Diels, Doxographi Graect, 1878, 580) de los dioses: epideisthai te ruédenos autón médena méd'holós. Parménides (Diels, Dte Fragmente der Vorsokratiker, 1903 (traducción inglesa de Kathleen Freeman, 1948, 18, B, 833) sobre el tema del eon: estt gar ouk epideues. Una paráfrasis de este pasaje está en los escritos de Antifonte el Sofista (de Suidas; Diels, Dte Fragmente der Vorsokratiker, 80, B, 10): día touto oudenos dettat oute prosdekhetai oudenos ti, all'apeiros kai adeétos. Según Platón, Ttmaeus, 34b, es característico de un eudatmón theos que es oudenos heterou prosdeomenos. Cf. también Plutarco, Comp. Arist. et Catonis, 4 (Cato Maior, 31, p. 354, F), aprosdeés men gar ho theos haplós y De Stoicor. repugnantus, 1034, B, 1052, E (Zenón y Crisipo); Pseudo-Aristóteles, De mundo, 6 p. 398b, ouden gar epitekhnéseós auto del kai hypéresias tés par'heterón hósper tois par'hémin arkhoust tés polykheinas día ten astheneían; Luciano, Cyntcus, 12, de los dioses, outhenos gar deontai. Cf. también Diógenes Laercio, VI, 105, de los cínicos, Lucrecio, De rerum natura, II, 650 (epicúreo), Eusebio, Praep. evang , VI, 13, de los neopitagóricos y de la Hermética: Corpo. Herm., 61 oute gar endeés esti tinos hiña epithymésas auto ktésasthai kakos genétai, Pseudo-Apuleyo, Asclepius, 41, nihil enim deest ei qui tpse est omnta aut in eo sunt omnia.

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El énfasis del AT en la piedad es bastante diferente. Y esta diferencia tiene un significado fundamental que no debe ser infravalorado. El AT no da importancia a los pronunciamientos sobre la naturaleza pasiva de Dios. Subraya las acciones y las exigencias de Dios. Incluso cuando se habla de Él como el Ser Supremo, no estamos ocupándonos primeramente de una condición, sino del ejercicio del poder de Dios. Por tanto la doctrina de las cualidades divinas, y particularmente la doctrina que es adquirida por la via negationis, no tiene sitio en el AT. Así también no se destaca para nada en todos los libros canónicos del AT la libertad de Dios ante la necesidad de cosa alguna. Correctamente se ha llamado la atención sobre el hecho de que la repetida burla del Deuteroisaías sobre los ídolos 49 oculta una inexpresada concepción de un Dios que no tiene necesidad de ayuda alguna: el ídolo debe ser llevado a su lugar, porque no puede caminar; debe ser anclado o colocado firmemente, para que no se tambalee. Pero lo esencial aquí es el desprecio de las imágenes, y no la definición del ser de Dios. Lo mismo es cierto de las palabras de un salmo (50, 9s), que cuenta cómo Dios no requiere sacrificio animal, pero la razón ofrecida no es la que debía haber sido dada por un griego crítico del sacrificio, a saber, que Dios no necesita satisfacción; en verdad se nos dice en el estilo del AT: Dios es Señor de todos los animales.

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Sólo dos veces se menciona en la Setenta que Dios no necesita nada, pero incluso esos dos pasajes son suficientes para probar el origen griego de la idea; se encuentran en II y III Macabeos: en los últimos y más puros textos griegos que, en lenguaje y pensamiento, destacan del AT. En ambas ocasiones se muestran plegarias del templo, y en la frase concerniente, la existencia de un templo se justifica frente al hecho de que Dios no necesita nada: sy kyrie ton holón aprosdeés hyparkhón éudokésas naon tés sés skénóseós en hémin genesthai (II Mac 14, 35) y hégiasas ton topón touton eis onoma soi tó ton hapantón aprosdeei (III Mac 2,9). Si la palabra y la concepción «libre de toda necesidad» de repente aparece en este modo en el final de la Biblia Griega, debemos esperar encontrarlas usadas también por Filón y Josefo. De hecho, éste es el caso. Ya hemos mencionado que Filón, como el orador del Areópago, conecta el tema de la Heinrich Greeven en Theol Worterbuch, II, 41.

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libertad de Dios de cualquier necesidad con el de la falsa y verdadera therapeia de Dios 50. Pero Josefo permite decir a Salomón en la segunda plegaria de la dedicación del templo, completamente en estilo helenista, que los hombres no pueden corresponder a Dios con sus trabajos por la bendición que él da, porque Él no necesita nada 5I. Una idea que estaba así tan extendida en la doctrina helenista y fácilmente adoptada por el judaismo helenista, era naturalmente asequible para su uso en el pensamiento cristiano. Pero esto es un ejemplo muy obvio de cuan escasamente habían tenido sus raíces en el mundo helenista las primeras generaciones del cristianismo, y cuánto su pensamiento era propio, y cómo estaba conectada su piedad con la Biblia; porque este tema de la libertad de Dios de toda necesidad, que era tan familiar al helenismo, es extraño al conjunto del NT, con la única excepción del discurso del Areópago. Pero el tema es conocido y usado incluso en aquellos primeros escritos cristianos que eran contemporáneos, o casi contemporáneos, con los últimos escritos del NT, pero que se distinguen de ellos por un temperamento más secular y por el estilo literario; a saber: / Clemente, la Praedicatio Petri y la Apología de Arístides 52. Al igual que en el último de estos dos escritos, la «Epístola» a Diogneto, que tiene fuertes afinidades con los escritos de los Apologistas, aplica la idea en la forma de una antítesis (ver pp. ™ Quod. det. pot. insid. sol., 54-56; ver nota 44. Incluso la diferencia entre este pasaje y el discurso del Areópago es significativa. Pensando en Platón, Filón habla de cómo la piedad está al servicio de Dios, si el servicio es correctamente entendido; a saber, no es que sea utilizable por Dios (porque es Dios mismo quien da a cada cosa su uso; es la misma antítesis mencionada en la nota 47), sino que los hombres se comportan como siervos hacia su señor (sin embargo, aquí hay una diferencia, ver loe. cit., par. 56, porque los despotai son hypéresias endeeis, pero Dios ou khreios). Pero los Hechos de los Apóstoles hablan del servicio religioso a Dios y así lo niega por la referencia a la libertad de Dios de necesidad. Vemos pues que la interpretación de therapeuein dada arriba es la correcta. Sobre el tema de la libertad de Dios de necesidad, cf. también Filón, Leg. all-, I, 44; De Cherubim, 44, 119, 123; Quod Deus sit inmutabilis, 56, 57. 51 Josefo, Ant., VIII, 43, par. 111, érgois men ou dynaton anthrópois apodounai theó kharin hyper hó eu peponthasin. aprosdees gar to theion hapantón kai khreitton toiautés amoibés. Con referencia a esta oración de dedicación del templo, cf. nota 45. 52 / Clem. 52, 1 ouden oudenos khrézei ei me to exomologeisthai auto; la Praedicatio Petri ha sido citada antes (nota 47) como ejemplo de antítesis; cf. también Arístides, 1, 4 (Goodspeed), ei nihil opus esse, sed omnia eo egere; 1, 5, ou khrései ktl... pautes de autoü khrézusin.

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315ss): Dios nos envía todo lo que necesitamos, pero él mismo no necesita las cosas que nos da 53. Es, de hecho, una antítesis de este tipo la que ahora provee la continuación de este pensamiento en el discurso del Areópago: autos, didous pasi zóén kai pnoén kai ta panta. Los comentaristas, en general, han tratado la conclusión kai ta panta en un modo algo descuidado; pero alguno de los transmisores obviamente no sabía qué hacer con las palabras y ya las alteraba en kata panta (koiné) o buscaba una solución uniendo las palabras con lo que seguía —kai ta panta epoiésen ex henos. El sentido de las palabras, que a primera vista parece muy general, sólo puede ser entendido si se toman como una respuesta: Dios no necesita nada y nos da todo. Primeramente, habíamos tenido las expresiones zóé y pnoé, que habían sido puestas juntas por su asonancia. La tautología no se encuentra en ningún otro sitio, pero la introducción de pnoé debió de ser ocasional por su sonido similar; aparte de esto, aquí se nos recuerda la narración de la creación ofrecida por el AT, en la que, también en Gn 2,7, la palabra pnoé se usa para el aliento que Dios dio a los hombres. Pero este eco del AT en ninguna manera altera el esquema del discurso 54. También el primer y el segundo tema (vv. 24.25 y vv. 26.27 respectivamente) se destinan a comunicar una doctrina helenista de Dios. Los dos temas se pertenecen. El final de la primera idea —Dios no necesita nada y nos da todas las cosas— conduce al segundo: Dios ha creado al ser humano para que pueda habitar la tierra, y ha hecho posible que tenga enclaves, estaciones y territorios, para que lo busquen a él.

III El segundo tema concluye con las palabras kai ge ou makran apo henos hekastou hemón hyparkhonta. Lo que se intro-

" Ep. ad Diognetum, 3, 4 ho gar poiésas ton ouranon kai ten gen kai panta ta en autois kai pasin hémin khorégón, hón pros deo metha, oudenos an autos pros deoito toutón hón tois oio-menois didonai parekhei autos. ,4 Debemos pensar también en el himno órfico a Zeus, Fragmento 21a (Kern), v. 5: Zeus pnoié pantón. Zeus akamatou pyros hormé. Por la derivación usual de Zeus de zén (Platón, Cratylus, 396a; Arístides Aelio, In Jovem, 23), la tautología zoé~ kai pnoé podría muy bien derivarse de Zeus pnoé, pero no hay ejemplo de esto.

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duce aquí como prueba 55 es en realidad el sujeto del tercer tema (a saber, que Dios está emparentado con los hombres). Se ha recogido tanto material sobre este asunto en la discusión de los últimos veinticinco años, que el puro carácter helenista del tema es obvio. Dios no está lejos de nosotros —la litote significa, por supuesto, que, por virtud de su naturaleza, a pesar del comportamiento humano, él está muy cerca de cada uno de nosotros 56—. «Porque en él tenemos vida», continúa, y no puede cuestionarse que, para el orador en el Areópago, en auto podría significar «a través de él». Porque la conclusión que se obtiene de esto y de la frase siguiente es que nosotros, los seres humanos, somos la progenie de Dios, es decir, que estamos emparentados con Dios. Así en auto debe ser tomado como implicando al menos un cierto panteísmo ". La idea de que Dios está emparentado con los hombres había sido familiar en la filosofía desde la propagación y popularización de la concepción estoica del hombre sabio. Como se ha observado a menudo, ciertas exposiciones de Dión de Prusa se acercan a nuestro pasaje, según las cuales la concepción de la divinidad está implantada por naturaleza en cada ser racional día ten xyggeneían ten pros autous 5t. Sin embargo, en este contexto leemos hate gar ou makran oud'exó tou theiou diókismenoi kath 'autous, alia en auto mesó pefykotes, mallon de sumpefykotes ekeinó 59. La primera oración de la dedicación del

templo, que Josefo atribuye al rey Salomón, y que, como ya hemos mencionado, está concebida muy helenistamente (ver notas 45 y 51), muestran que tales ideas pueden darse por sentadas con facilidad. Según esto, el propósito de la religión del templo es establecer la convicción en los hombres, oti pareí kai makran ouk afestékas 60. Así, la relación es tal que permite incluso el uso de la litote para expresarla. La cercanía de Dios al hombre se prueba después en el discurso del Areópago con zén, kineisthai y einai en Dios; aquí, el verbo más llamativo, kineisthai, nuevamente apunta a las ideas estoicas del Dios que pone todo en movimiento 61. Sin embargo, la riqueza de la expresión, la yuxtaposición de los tres verbos, puede ser atribuida con certeza a una velada cita de los poetas. Nuestra apreciación de las palabras ha cambiado desde 1913, cuando fue publicado el comentario a Hch del nestoriano Isho'dad de Merv (c. 850) 62. Isho'dad ve en este pasaje una extraña mezcla de afirmaciones y de material tradicional imperfectamente entendido, que Pablo toma en ambas frases en 17,28 «de ciertos poetas paganos». Esto se aplicaría entonces no sólo al versículo tou gar kai genos esmen, que ha sido ampliamente reconocido como una cita de Arato, sino también a la primera frase «en él vivimos, nos movemos y existimos» 63.

60

55

Una prueba la ofrece kai ge, la lectura de la que tenemos mas ejemplos, para la que tenemos también D con el error kaige (T pasa a T) Por otro lado, kaüoi aparece en AE, y también esta la lectura kaitoige en (* entre otras, quamvis, 9, Ireneo Pero incluso esta lectura depende de un descuido, porque tcómo habría que interpretar la oración concesiva' 56 Podemos ver la diferencia entre las ideas bíblicas comunes si comparamos Hch 10,35 all'en panti ethnei ho foboumenos auton kai ergazomenos dikaiosynen dektos auto estin El interés está en el hecho de que la salvación no está limitada por las fronteras nacionales, una idea que no tiene lugar en el discurso del Areópago El significado es simplemente «Todo hombre justo agrada a Dios» y no, como en Hch 17, «todo hombre esta relacionado con Dios» 57

Para ver la diferencia podemos comparar el significado de las formas de los nombres Zéna y Día en Platón, Cratylus, 396a, b symbainei oun orthos onomazesthai houtos ho theos einai, di hon zén aei pasi tois zósin hyparkhei Aquí falta el vital en del discurso del Areópago Cí también Deissmann, Die neutestamenthche Formel «in Chnsto Jesu», 1892, 93ss 58 Dion de Prusa, Or, XII, 27 (I, 162, v , Armm) 59 Dión de Prusa, Or, XII, 28 [ver el addendum en p 32, nota 1, del mismo Or , nota marginal en el manuscrito]

Josefo, Ant, VIII, 42, par 108 Norden, Agnostos Theos, 1913, 19ss, ha recogido pasajes que muestran que los estoicos consideraban todas las cosas que sucedían como «mo vidas», y a Dios como el único que no siendo «movido», es «el que mueve» Especialmente característicos Crismo en Estobeus, Ecl, I, 8, 42, p 1068 (en la edición de Wachsmuth, p 260 en la edición de Heeren), kata ton khronon kinetsthai te hekasta kai einat Filón, Leg all, I, 6 lo que fue creado por nosotros, statat kai menei, hosa de eptstemé theou, peratóthenta paliti kineitaiktneisthai es un signo de que Dios es el creador Cf también Filón, De Cherub , 128, Lucano, IX, 580, Juppiter est, quodcumque vides, quodcumque moveris y para la unión de kineisthai con zén, Platón, Timaeus, 37', c, del alma cósmica hos de kinéthen auto kai zón enoésen ton aidión theón gegonos agalma ho gennésas patér, égasthe , para la unión de zén con einai, Anstides Aeho, In Jovem, 23, zóés te kai ousias hekastois estin aitios 62 Margaret Dunlop Gibson, The Commentaries of isho'dad of Merv, Bishop of Hadatha, IV Acts of the Apostles, 1913, etc , con una introducción de J Rendel Harris (Horae Semiticae, X, 1913) Lo que sigue en el texto (arriba) se encuentra en la p 39 del texto sino y en la p 29 del texto inglés 63 Permítasenos aquí mencionar una lectura que solo se encuentra en D (y en d), y que normalmente se encubre en los comentarios Toma to kath'hémeran (d m diurnum) como viniendo después de esmen No conozco 61

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En referencia a esto, dice Isho'dad, «los cretenses afirman de Zeus, que era señor; que fue lacerado por un jabalí salvaje y enterrado; y que su tumba es conocida entre nosotros 64. Por esto Minos, hijo de Zeus, hizo un discurso laudatorio en memoria de su padre; y en él dijo: «Los cretenses esculpieron una tumba para ti, oh santo y alto. ¡Mentirosos, malas bestias y vientres perezosos! porque no has muerto para siempre, porque estás vivo y resucitado to, porque en ti vivimos, nos movemos y existimos» 66. La homilía de Cristomo sobre Tit 1,12, el pasaje del NT en el que aparece la mención de los mentirosos cretenses " pone de manifiesto que esto no es mera fantasía 68. Apoyando estas palabras de mofa, Crisóstomo menciona la

mejor explicación que la de que las palabras fueron escritas en el borde del manuscrito (que tenía vanas columnas), con la intención de que pudiesen ser añadidas al texto de 17,11 (to kath'hémeran anakrínontes), que era donde habían sido olvidadas El siguiente copista realizó la adición, pero lo hizo incorrectamente poniéndola en 17,28, porque este pasaje se encontraba en el lugar paralelo a otra columna Posteriormente otro copista rectifico la omisión de 17,11 sin notar el error de 17,28 Si asumimos que era un manuscrito con cuatro columnas, 17,28 pudo haber sido escrito en el mismo lugar que en la cuarta columna en el que leemos 17,11 en la primera columna (en el Smaítico, que se acerca mucho a un texto escrito en cuatro columnas, el espacio entre los dos pasajes es incluso menor, sólo 22 0 Si esta teoría no se acepta, debemos considerar una corrección de las palabras ton kath 'hymas (potétón) lo ton kath'hémas (como en B), una corrección que fue equivocadamente leída y, por ende, equivocadamente introducida (como J Rendel Harris escribe en Bulletin of the Bezan Club, VIII, Feb 1930, 6s) 64 Sobre esta tumba de Zeus y la tendencia de los cretenses a la mentira de la que esta tumba es una prueba, ver mi comentario a Tit 1,12 (Handbuch zum Neuen Testament, sect 13) 65 Esta parte de la traducción es de Hugo Gressmann (Zahn traduce «tú estás vivo y permaneces firmemente») y esta justificada por essí gar aiei (ver en el texto) preservada por Crisóstomo La traducción global está tomada de Lake y Jason, The Beginmngs of Christianity, V, 246-251 66 J Rendel H a r n s ha publicado un importante paralelo a esto en Expositor (Oct 1906 y Abr 1907), cf su introducción a la edición de la señorita Gibson de Isho'dad, XIIs El paralelo se encuentra en la obra nestoriana llamada la Gannat Busamé siria (Hortus Dehciarum) y contiene el pasaje que se reproduce en el texto, pero no la frase sobre «los poetas de entre los paganos» 67 Tit 1,12, eipen tis ex autón idios autón prophétés Krétes aei pseustai, kata théria, gasteres argai 68 Desde la continuación del texto dado arriba podemos ver cuan conocido era Isho'dad o su fuente «el santo apóstol toma este dicho de Minos después tomo "somos de raza" de Arato, un poeta que escribió sobre Dios» Sigue una reproducción correcta, en parte una traducción, en parte un sumario de contenidos, del poema de Arato

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pretendida tumba de Zeus en Creta, que era llamada la burla «del poeta» y cita las siguientes palabras de este innominado poeta: km gar tafon, ó ana, seto Krétes, etekténanto sy d'ou thanes, hessi gar aiei69. Estas palabras (y la descripción de los cretenses como mentirosos) se encuentran también en Calimaco 70. Pero si Isho'dad es correcto, a los versos aquí citados inmediatamente seguía el dicho «en él vivimos, nos movemos y existimos» ", así el pasaje entero no viene de Calimaco sino del mismo poeta al que debe atribuirse el verso burlón del pueblo de Creta. Según Clemente de Alejandría y Jerónimo, el compositor es el poeta Epiménides de Creta 72. Pero como entre sus obras hay también un poema Peri Minó kai Radamanthuos ", el relato de Isho'dad del supuesto poeta Minos se explica como una mala comprensión ya sea de Isho'dad ya sea de su fuente. Así el orador en el Areopago parece haber establecido el tema de la relación natural de Dios con los hombres en base a dos citas de poetas 74. Sólo ha introducido expresamente la segunda. La fórmula de citación con el plural tines ton kath 'hymas potétón " no ha de referirse necesariamente a va69

Crisóstomo, XI, p 744 (Montf) Calimaco, In Jovem, 8s Krétes aei pseustai Kai gar taphou, ó ana, seto, y demás, como arriba 71 Por supuesto que debemos aceptar como probado que el hexámetro original en Hch 17,28 ha sido pulido, pero esto está en concordancia con «el buen tono» (Norden, Agnostos Theos, 1913, 19, n 2) Lake, en The Beginmngs of the Chnstianity, V, 1933, 250, introduce el intento de reconstrucción del verso en gar soi zómen, kai kinymeth' éde kai esmen (J Rendel Harns, loe cit) o en soi gar zómen kai ktneomestha kai eimen (A B Cook, Zeus, I, 1914, 664) Ciertamente las palabras en Isho'dad que se suponen que son de Minos no pueden cambiarse a una sola linea de hexámetros Todavía es incierto si Isho'dad ha hecho la cita correctamente 72 Cf los pasajes en mi comentario a Tit 1,12 73 Diógenes Laercio, I, 112 (Loeb) synegrapse de kai katalogadén Pen Thysión kai tés en Krété pohteías kai Pen Minó kai Radamanthuos eis epé tetraskiskhiha Según esto, «Minos y Radamantus» parece ser una obra poética independiente, cf Zahn, Kommentar zur Apg, 624, n 94 (así como contra Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903, II, P, 493, nota) 74 [Mas tarde Dibehus renuncio a la teoría de la cita de Epimemdes] 75 El texto D hósper kai ton kath'hymas Unes eirékasm (d sicut quid secundum vos sunt quídam) parece presuponer que poiétai fue omitido originalmente Pero quiza el texto griego es una retraducción del latín, éste resul70

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rios poetas sino sólo al tal Arato, cuya propiedad literaria había sido ya reconocida por Clemente de Alejandría, Strom., I, 91 5 . Esta manera de citar vagamente y en plural, al igual que el número de citas, muestra que el discurso ha sido pronunciado en un modo cultivado 7Ó. Esto es una pequeña indicación de un punto importante. El discurso de Hch 17 ofrece, desde el punto de vista de la forma y del contenido, una visión de un cristianismo culto que nosotros conocemos sólo desde el siglo segundo. En el NT, sin embargo, la única prueba de este tipo de cristianismo está aquí y, quizá, en Hch 14,15-17. El verso usado aquí del Phaenomena de Arato, a cuyo refinamiento de estilo Calimaco dedicó un epigrama 77, se encuentra en la introducción al poema. «Comencemos con Zeus» dice el poeta, «calles y mercados, océanos y puertos están llenos de él; todos nosotros lo necesitamos, y somos de su familia. Pero él en su gracia muestra signos favorables a los hombres; recuerda las necesidades de la vida a los pueblos y así los aguijonea a la actividad; él les dice cuándo arar y cuándo sembrar». Después el poeta habla de las estrellas que muestran a los hombres que las estaciones han sido ordenadas por él; al final de la introducción, Zeus es saludado: khaire, pater, mega thauma, y es celebrado como el ancestro de la raza humana. Así, en más de una consideración, el discurso del Areópago parece ser similar a estos versos introductorios de ta, sin duda, porque tines ton kath 'hymas poiétón no podía ser puesto literalmente en latín. 76 Lake, The Beginnings of Christianity, IV, 1933, 218, piensa que tines se refiere a varios poetas, así, quizá, a Epiménides y a Arato, porque no concuerda con las convenciones literarias que la palabra tines pudiese ser usada para hacer una velada referencia a uno sólo. Pero Filón escribe en De spec. leg., I, 48, onomazousi d'autas ouk apo skopou tines ton par'hymin ideas, e incluso se refiere sólo a Platón (escribe en el mismo sentido en De spec. leg., I, 74, hos hoi poiétai phasi y representa una expresión homérica) [Pseudo-Aristóteles De mundo, 16. p. 397b, ton palaión... tines; pero el escritor sabe que es sobre Tales. Ver Pohlenz, ZNW, nota 160 en el manuscrito (ver p. 153, nota 37 abajo)]. Así en tines (Hch 17,28) podemos leer la referencia a un solo poeta; el plural se debe a la convención literaria y así confirma una impresión de que el escritor es consciente de su educación. Esto contrasta con la manera no literaria en la que el Pablo real en 1 Cor 15,33 usa un verso de Menandro, sin saber su origen e introduciéndolo sólo con me planasthe. 17 Calimaco, Epigr., 27, p. 54, en la pequeña edición de Wilamowitz": Hesiodou to t'aeisma kai ho tropos es el principio; la conclusión lee: khairete leptai résies, Arétou symbolon agrypníés.

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Arato. El origen del hombre en Dios, y la relación que de ello resulta, la mención de la tierra y de las estaciones como una prueba de la existencia de Dios (cfr. nota 16): todos estos elementos están en ambos textos. Y ya que el orador usa justo esta cita con una disposición literaria, es fácil asumir que realmente conocía el poema de Arato y no sólo este medio verso tomado de él. Un verso similar se encuentra en el himno a Zeus del estoico Cleantes, un contemporáneo de Arato. Pero no es el ánimo de Cleantes, como tampoco el de Arato, trazar las obras de Dios sobre la tierra, sino afirmar que es adecuado para el hombre ofrecer su alabanza a Dios: se gar pantessi themis thnétoisi prosaudan. ek sou gar genos eis'ékhou miméma lakhontes mounoi, hosa zóei de kai herpei thnét'epi gaian 78. No es posible establecer una relación más estrecha entre esta cita y el discurso del Areópago. Está claro, sin embargo, cuan familiar era en la poesía y filosofía helenista la idea de la relación de Dios con los hombres; desde ellas la idea alcanza al compositor del discurso del Areópago. El AT no puede ser considerado como el lugar de origen de este tema. Podemos recordar que el hombre es hecho a imagen de Dios, pero, por virtud de su origen y rango, esta idea debe ser comprendida de forma bastante diferente. En la historia del Génesis (1,27) tiene la finalidad de servir como prueba del señorío del hombre sobre el resto de la creación. Esto se dice expresamente e incluso se subraya en Eclo 17,3. Pero esta superioridad está basada en su creación, es decir, en el pasado. De ella se deriva el señorío sobre los animales y la orden de que la sangre humana no debe ser derramada (Gn 9,6). Pero el AT no dice que esto otorgue al hombre una conexión con Dios que sea particular y cercana, ni se sigue que, porque esté ahora vivo, tenga su existencia y esencia en Dios. El AT no dice esto, ni siquiera cuando atribuye al pueblo de Israel una cierta particularidad de relación cercana con Dios (a pesar de que ésta no es la panteísta del discurso del Areópago). Por tanto no podemos decir que esta idea panteísta de 78 Clenates, In Jovem, 3-5 (Stoicorum veterum fragm., I, n. 537, Arnim). Ciertamente no tenemos información de un poeta llamado Timágenes, que la Catena armenia de Hch nombra junto a Arato; cf. Zahn, Kommentar zur Apg., 625.

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relación con Dios «converge» con la idea del AT de que el hombre está hecho a imagen de Dios. Esta idea de la relación de Dios con los hombres es, sin embargo, como ya se ha mostrado, ciertamente helenista 80. Así la extrañeza del discurso del Areópago en relación a la piedad de la Biblia y su familiaridad con la filosofía se convierte especialmente en evidente en este tema, ya que ni una sola de las frases del mismo concuerda con lo que estamos acostumbrados a encontrar en otros lugares en el AT o el NT. Y eso todavía sería completamente verdadero incluso si la hipotética derivación de la frase «en él vivimos, nos movemos y existimos» fuese falsa. Porque la relación de Dios con los hombres es enseñada por la filosofía en el mismo contexto en el que la idea aparece en el discurso del Areópago. Establece una base para la correcta concepción de los dioses y origina independencia de las antiguas formas religiosas. Una vez más, Dión de Prusa puede ser tomado como prueba de lo primero, y Séneca de lo segundo 81. El discurso doce de Dión ya ha sido citado (nota 19; nota 58), pero en el discurso número trece hace que un simple campesino salga a escena y, en contraste con las afirmaciones pesimistas acerca de la relación entre Dios y el hombre, subraye el amor de los dioses por los hombres y sus consanguíneos; declara que la raza humana desciende no de titanes y gigantes, sino de los dioses 82. Como Arato y el Pablo del discurso del Areópago, podría haber gritado: «Somos de su familia». Sin embargo, aquí debemos hacer una referencia particular a los numerosos paralelos del discurso del Areópago que se encuentran en Séneca. En la carta cuarenta y una encontra79 Harnack ofreció esta visión en «Ist die Rede des Paulus in Athen ein ursprünglicher Bestandteil der Apg.?», Texte und Untersuchungen, 1913, 24, n. 2. 80 Obviamente la visión es preestoica; cf. la alusión en el Timaeus de Platón, 40d, peisteon de tois eirékosin emprosthen, ekgonois men theón ousin, hós ephasen, saphós de pou pous ge autón progonous eidosin. Isho'dad de Merv escribe en el comentario a Hch 17 lo que ya se ha mencionado: «y Platón y otros dicen que las almas son de la raza de los dioses». 81 Aquí, como en los ejemplos individuales de pruebas en las secciones I y II, Ernest Hoffmann me ha proporcionado sustancialmente su consejo. 82 Dión de Prusa, Or., XXX, 26 (II, 310; v., Arnim) hós agathoi te eien (scil. hoi theoi) kai philoien hémas, hate dé xyggeneis ontas autón apo gar tó theón ephé to ton anthópón einai genos, ouk apo Titanón oud'apo Gigantón.

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mos esta referencia al hombre como opuesto al culto, o a la adoración: «No necesitamos levantar nuestras manos al cielo, ni pedir al guardián del templo que nos permita acercarnos más al oído del ídolo, como si pudiésemos obtener así una mayor escucha; Dios está cerca de ti, contigo, sí, en ti» 83. Aquí, de hecho, la proximidad descansa más sobre la cualidad mística de la inmanencia —Dios está en el hombre— 84 mientras que el orador del Areópago acentúa la inherencia —el hombre tiene su vida en Dios—; pero, en el prólogo a las Questiones naturales, Séneca ha probado el origen divino del hombre justo en el mismo sentido que en Hch; lo divino es un juego para él y las realidades superiores son su casa 85. Y, según Lactancio (Divin. instit., VI, 25), Séneca ha ofrecido en su Philosophia moralis una sinopsis de ideas a las que alude el orador del Areópago: el hombre debe pensar en Dios como grande y amable, como un amigo y que siempre está cerca (amicum et semper in próximo); no debe ser honrado con sacrificios y derramamiento de sangre, sino con un espíritu puro, con un propósito bueno y moral. No se le deben erigir templos; debemos adorarlo en nuestros propios corazones 86. Pero, en su carta noventa y cinco, en un examen de la práctica de varias religiones, Séneca critica impresionantemente ese culto a los dioses que el orador del Areópago ha rechazado (17,25). Alguna gente enciende sus lámparas en el Shabbat, pero los dioses no necesitan la lámpara, ni los hombres encuentran ningún placer en el humo. Otros esperan a los dioses por la mañana y se sientan a las puertas del templo, pero sólo la ambición humana podría ser sobornada con tales cosas. Honrar a Dios consiste en conocerlo (deum colit, qui novit, ep., 95, 47). Otros traen 83 Séneca, Ep., 41, non sunt ad caelum elevandae manus nec exorandus aedituus, ut nos ad aurem simulacri, quasi magis exaudiri possimus, admittat: prope est a te deus, tecum est, intus est. Más adelante leemos en 412 in unoquoque virorum bonorum... habitat deus. De hecho, según Séneca, esto se aplica sólo al bueno, esto es, al sabio; pero el hombre sabio no es un ser inspirado sobrenaturalmente: simplemente demuestra lo que todos los hombres deben ser. 84 Pero esto también conduce a la idea de relación; cf. Séneca, Ep., 1204, mens dei, ex quo pars et in hoc pectus mortales defluxit. " Séneca, Naturales quaest., I, praefatio, 12, cum illa (las enormes esferas de arriba) tetigit, alitur crescit ac velut vinculis liberatus in originem redit et hoc habet argumentum divinitatis suae, quod illum divina delectant; nec ut alienis sed ut suis interest. 86 Birt, Rhein. Museum f. PhiloL, 1914, 368 ha subrayado fuertemente este pasaje y el siguiente.

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a Júpiter toallas y cepillos para el baño, a Juno el espejo —un fino ejemplo de therapeuesthai hypó kheirón anthrópínón (Hch 17,25)—. Dios no necesita sirvientes, sino que él mismo sirve a la raza humana; está en todas partes y cercano al hombre (non quaerit ministros deus, quidni? Ipse humano genen ministrat, ubique et onmibus praesto est. Ep., 95, 47). Y la idea de la relación con Dios comienza, al menos, a ser percibida aquí en el recuerdo conclusivo de esta sección teológica: ¿buscas la gracia de los dioses? ¡Entonces sé bueno! El que los emula los ha honrado suficientemente (satis dios coluü, quisquís initiatus est. Ep., 95, 50). Así los temas de Hch 17 constantemente recurren en la obra de Séneca: rechazo del culto y de todo servicio a los dioses, la cercanía de Dios a los hombres, el parentesco del hombre con Dios. Volvamos al discurso del Areópago. Podemos ver un punto culminante distinto en cómo se describe la relación con Dios. Primero, había una mala interpretación retórica: Dios no está lejos de nosotros. Después vinieron las palabras de la primera cita (si Isho'dad nos informa correctamente): tenemos nuestra existencia en él —así es como la idea de coherencia está expresada— y ahora sigue la segunda cita, tomada de Arato: «Somos de su familia». Finalmente el autor reúne estas ideas para dibujar la conclusión: ya que somos de su familia; esto es, después de todo lo que se ha dicho, somos de su naturaleza y estamos ligados a él 87 . Ahora la secuencia de pensamiento retorna a donde había empezado. Donde al principio del discurso encontramos el rechazo de cualquier idea de que Dios habite en templos, ahora se condena la representación en imágenes de la divinidad; seres que están emparentados con Dios no piensan de esta manera. Las imágenes son obras de los hombres y la divinidad 87 Incluso podemos preguntarnos si en este contexto genos oun hyparkhontes tou theou la palabra hyparkhein asume un significado particular, hyparkhein es más que einai y, como Ernst Hoffmann me informa, para los estoicos y pitagóricos significa la sustancia del ser Diogenes Bab (ín Philodemos, De piet, 15'\ Stoic vet fragm , III, p 217, 33, Arnim) ton kosmon graphei tó Du ton auton hyparkhein La idea de inherencia, de la que eniparkhein es característica, se leería «ya que tenemos nuestra existencia como la familia de Dios» Por otro lado, Le ciertamente en cinco lugares del evangelio ha colocado hyparkhein por un simple «ser» en el texto de su fuente (Le 7,25, 8,41, 9,48, 11,13, 23,50), así podemos fácilmente concluir que está en concordancia con su estilo que él haya escrito hyparkhontes en vez de ontes

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no tiene nada que ver con ellas. Es una polémica pacífica; el Deuteroisaías (40,19ss; 46,6 y especialmente 44,9-20) habla de ello más encarnizada y jocosamente. Incluso el helenismo judío de la Sabiduría de Salomón (13,10-14,2; 15,7-17) lo critica más agudamente; pero un eco de lo que se dice allí acerca del material de las imágenes se repite en el discurso del Areópago 88. Como es evidente, y está confirmado por lo que sigue, el escritor no quería hablar con el tono del que acusa al mundo pagano de su pecado, sino como el que los ilumina en su ignorancia. La introducción al discurso está en concordancia con esta actitud hacia el mundo pagano; el mismo espíritu es evidente en la conclusión, que habla del pasado como tiempos de ignorancia. Este tema, que atribuye lo mínimo que puede el pecado a los paganos, ha sido usado ya en la introducción (17,23). En los discursos de Hch aparece en tres lugares (3,17; 13,27; 14,14; cf. también la Apología de Arístides, 17,4), y de hecho está en conexión tanto con judíos como con paganos. Así estamos frente a una idea particularmente enfatizada por el autor, e igualmente característica del autor es la posterior idea de que Dios pasa por alto esos tiempos de ignorancia 89 y ahora ordena que la llamada al arrepentimiento sea predicada a todos los hombres en todas partes. Porque éste es el motivo de la misión cristiana; el libro de los Hch se ocupa de esa misión, e instancias actuales de esta llamada al arrepentimiento se repiten a menudo desde 2,38 en adelante. Y aquí, como en 10,42, 88 Sabiduría de Salomón, 13, 10 hollines ekalesan theous erga kheirón anthrópón, khryson kai argyron tekhnés emmeletemo kai apeikasmata zóón e hthon akhreston kheiros ergon arkhaias Incluso la polémica en Filón, De decálogo, 66-75, De spec Leg, I, 21, 22 es más fuerte que en el discurso del Areópago También es característica del discurso la ausencia de la idea polémica de que el fabricante de imágenes tenga un rango superior al de la misma imagen (Sabiduría de Salomón, 15, 17, Filón, De Decaí, 69) Naturalmente, la lucha contra las imágenes va más allá en los escritos de los Apologistas Arístides 13, 1, Justino, Ap , I, 9, 1 Atenágoras, Suppl, 23, 1, Teófilo, Ad Autol, II, 2 Pero la cuestión que es importante en las obras de los Apologistas, a saber, si las imágenes son realmente los dioses o meramente su retrato, se evade más que se toca en las palabras to theion einai homoion del discurso del Areópago 89 hyperidón dice mas que paridón (según D) Dios desea borrar el tiempo que ha pasado (d e Irineo descipiens) Debe de ser que la lectura paridón simplemente significa «no prestar atención a» y asi se acerca más al paresis de los pecados cometidos en el pasado (Rom 3,25) Pero debería haberse visto que realmente no hay conexión entre nuestro pasaje y Rom 3

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la atención se vuelve hacia el futuro y al juicio por Jesús, de modo que en estos dos versículos (17,30.31), pasado, presente y futuro aparecen estrechamente conectados unos con otros. Estas palabras conclusivas consisten en una frase, la única frase cristiana en el discurso del Areópago. Al final se alude a Jesús, a pesar de que su nombre no sea usado realmente 90. La referencia a su resurrección y la proclamación de su juicio son las únicas ideas cristianas específicas que se imparten a los oyentes. Es más, los oyentes son introducidos en este otro mundo con el más delicado cuidado pedagógico. Al principio viene el anuncio del juicio divino, un ítem tal de escatología como para haber sido enseñado por muchas religiones o muchos predicadores de la época. Aquí, ciertamente no por accidente, se usan las palabras del AT: krinei ten oikomenén en dikaiosyné, una frase tomada de los Salmos (9,9; 96 [95], 13; 98 [97],9). Sigue la cuidadosa introducción del hombre a quien él ha escogido 91, sin mención en ningún lugar de su nombre o destino, y finalmente, lo menos aceptable de todo, la resurrección de este hombre de la muerte. La manera y el sentido de su muerte no se discuten, ni la significación de su resurrección para la fe de los cristianos. La resurrección se introduce sólo para probar que este hombre innominado ha sido elegido. Al mismo tiempo, la palabra pistis, que es así completamente confinada a un significado concreto en el lenguaje cristiano, se usa con el sentido de «prueba» o «verificación», un sentido que es bastante extraño al NT, a pesar de ser familiar en el lenguaje literario. Así, también en la conclusión, se nos ofrece de nuevo la impresión de un tipo de discurso que en su forma de expresión y en su línea de pensamiento es extraño al NT. 90

D lee andri Iésou. Pero D no menciona el nombre de Jesús en 17,18 para nada. Y nuevamente 17,18 sugiere la rectificación de la omisión en 17,31. Podemos tomar como una exactitud del texto el que, con deliberada y cuidadosa atención, no se mencione el nombre de Jesús en el discurso. Muchas otras cosas, por supuesto, podríamos esperar encontrar en un discurso cristiano, y que tampoco se mencionan aquí. El relato de 17,18, sin embargo, adelanta su opinión. El texto D presenta una versión cristiana popular que sustituye el nombre donde el cristiano lo esperaría, pero, por otro lado, lo omite en la narración de 17,18. 91 No creo que podemos estar de acuerdo aquí con Lake, The Beginnings of Christianity, IV, 1933, 219, que piensa que hay una referencia al título «Hijo del hombre». Porque es característico de la creencia en el Hijo del Hombre la parusía sobre las nubes del cielo y su previa ocultación. De ello no se habla nada aquí. Es más, esperaríamos el artículo determinado si anér intentase reemplazar al título «Hijo del hombre».

Las palabras acerca de la resurrección están al final del discurso. Parece como si la jocosidad de unos pocos oyentes y el definitivo acuerdo de otros lo lleven a su final. Pero no hay mención de una interrupción mayor, y este aparente y repentino final es realmente un recuerdo favorito del autor, que deja lo que es más importante para el final y lo enfatiza por la contradicción de los creyentes (10,44; 22,22; 26,24; quizá 5,33 y 7,54 deban ser entendidos también así). El escritor ciertamente no creyó que el orador fuese forzado a una conclusión prematura simplemente por un incidente. La composición del discurso pone de manifiesto que es un conjunto intencionado en su forma, que alcanza una intención final. Así, si notamos que falta algo, debemos familiarizarnos con el hecho de que es por la voluntad del autor el que cualquier cosa que falta no esté expresada aquí. Y esto plantea todavía otro problema del discurso.

IV Lo que tenemos delante es un discurso helenista sobre el auténtico conocimiento de Dios. Es, por supuesto, un discurso que no habría sido expuesto oralmente. Comprende sólo diez versículos y sólo se necesitarían unos pocos minutos para pronunciarlo. Pero no es meramente una sinopsis. Por todas partes muestra el estilo de un discurso para ser desarrollado. Hay una armonía intencional entre el principio y el final; el apostrofe y la demostración de la prueba son vivas; la formación de las frases piden ser dichas en voz alta; muchos grupos de palabras están adornadas con retórica 92. Sólo que, en vez de ideas que debían ser desarrolladas, encontramos sólo grupos de temas, y cada uno podría resistir y merecería extenderse por varios minutos en el desarrollo del discurso. Los temas se han convertido en inteligibles para nosotros por la analogía con la filosofía helenista. Si nuestra interpretación siguiese sólo las indicaciones que han de ser encontradas en los propios temas, si no tomamos constantemente en consideración los paralelos del NT que realmente pertenecen a otro rango de 92 Paronomasia: pantos pantakhou 17,30; tautología: zóén kai pnoén 17,25; aliteración: pistin paraskhon pasin 17,31.

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ideas, entonces sólo podríamos concluir que el discurso del Areópago es un discurso helenista con un final cristiano; el tema es el conocimiento de Dios, al que todo ser humano llega puesto que la propia posición de hombre en el mundo y la afinidad de su naturaleza con la de Dios inevitablemente le conduce a él. Nada se dice de la reivindicación del mensaje cristiano de que el verdadero conocimiento de Dios pueda ser poseído e impartido sólo a través de la revelación. El arrepentimiento, al cual los oyentes son llamados al final, ha de ser entendido naturalmente en este sentido cristiano. Se sugiere, sin embargo, que el arrepentimiento consiste últimamente en el reclamo de ese conocimiento de Dios que, por virtud de su naturaleza, pertenece al hombre 91. Y es meramente un motivo de este arrepentimiento el que el próximo juicio del Resucitado se mencione correctamente al final. Cuando consideramos el discurso del Areópago como un todo, vemos que tiene un carácter racional que es extraño al NT. Reconociendo este hecho, podemos muy bien dibujar ambas inferencias histórica y literaria desde él, y a ellas dirigiremos ahora nuestra atención. El problema histórico es si el apóstol Pablo pudo haber pronunciado este discurso. Porque ésta es la cuestión primera y principal, más que si él hizo un discurso en Atenas, o si, por citar las palabras de un bien conocido tratado de Ernst Curtius, «un testigo bien informado está aquí reproduciendo fielmente el evento» 94. Esta última cuestión debe ser mirada desde el punto de vista de las fuentes, las potencialidades técnicas y literarias del libro de los Hch; estos aspectos los consideraremos más adelante. En relación a la primera cuestión, debemos examinar cómo Pablo, el Pablo de las epístolas genuinas, habría considerado el tema del discurso del Areópago. Ernst Curtius ha examinado también las epístolas paulinas, pero desde un punto de vista particular. Dice del discurso del Areópago, y correctamente, que busca establecer una comprensión histórica de la vida religiosa del mundo gentil. Y añade: «Ésas son consideraciones que podrían presentarse sólo a uno cuya mente estaba familiarizada con la cultura helenista». Tomando esto como punto de partida, Curtius busca pro" Cf. Birt, Rhein Museum f. Philol, 1914, 372, nota-. Curtius, «Paulus in Athen», Sitzungsberichte der Berliner 1893, 925. 94

Akademie,

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bar desde las epístolas paulinas que el apóstol estaba influenciado por esta cultura. Pero la cuestión de si Pablo tenía familiaridad con las ideas filosóficas, como presupone el discurso del Areópago, no es la cuestión vital. La prueba aportada por Curtius no se extiende al centro real del mensaje paulino, a saber, el anuncio de la nueva salvación aparecida en Cristo, y todo lo que ello presupone. Curtius se vio obligado a afirmar desde los pasajes exhortativos de las epístolas paulinas, esto es, desde la parénesis, lo que nosotros hoy creemos con buena razón que no fue compuesto por Pablo, sino ampliamente tomado de la tradición de filósofos cristianos, judíos y griegos. Por supuesto que mucho material es griego, o mejor, pertenece al pensamiento helenista 9 \ Lo mismo es cierto para el lenguaje metafórico del apóstol, que Curtius cita en el curso de su tratado; especialmente es cierto para la metáfora del cuerpo y del conjunto de series de metáforas conectadas con el estadio. En nuestro examen debemos empezar por un punto central y preguntar cómo el Pablo de las epístolas piensa sobre el conocimiento natural del hombre y su relación con Dios. Porque éste es el asunto importante en el discurso del Areópago. Como sabemos, Pablo había tocado el tema de nuestro conocimiento de Dios en el primer capítulo de la Carta a los Romanos, pero esto sucede en un contexto que permite sólo una interpretación: el apóstol intenta mostrar que no hay excusa para aquellos que adoran ídolos, y particularmente imágenes (Rom 1,20 eis to einai autous anapologétous). Su pecado, sin embargo, consiste en esto, que mientras, ciertamente, reconocían al verdadero Dios, no lo honraban: daban culto a la criatura en vez de al creador. Y ahora, para hacer clara la magnitud de su pecado, Pablo escribió esa frase en Rom 1,20, que ha sido frecuentemente aislada como prueba de una pretendida Theologia naturalis en Pablo, sobreenfatizada y como resultado mal comprendida: ta gar aorata autou apo ktiseós kosmou 55

El primer pasaje al que Curtius se refiere (o. c, 928), en Flp 4,8, de hecho, contiene una enumeración de ideas de la filosofía moral helenista: la única aparición en Pablo de la palabra arete del tema de la «guía natural en la historia griega de la cultura» (W. W. Jáger, Paideia, 25, traducción inglesa de Gilbert Highet 1939-43), es justo tan característica como la aparición de términos no cristianos, tales como euphémos y prosphilés; cf. en este punto mi comentario en Handbuch z- N.T.

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tois poiémasin nooumena kathopatai, he te aidios autou dunamis kai theiotés. Con nooumena kathoratai «es visto para ser reconocido», se hace referencia a la prueba de la existencia de Dios desde lo que percibimos en el mundo 96, una prueba frecuentemente encontrada en la Estoa: «Su ser, que nosotros no podemos mirar, ha sido visible en sus obras a la mente pensante desde la creación del mundo, en concreto como poder eterno y divino». Pero la prueba estoica es sólo mencionada: no tiene valor a los ojos de Pablo porque, de hecho, la consecuencia de ese conocimiento de Dios no era que los hombres lo venerasen, sino que concibieran una falsa idea de él. El conocimiento que había sido dado a los hombres como una realidad, y no meramente como una posibilidad, no obligó a los hombres a caer de rodillas. Deum novisse y deum colere no coincidía, como pensaba Séneca (ver lo dicho antes). El discurso del Areópago muestra una concepción diferente de la prueba estoica de Dios; es la prueba teleológica más que la cosmológica la que permanece principalmente. Por su intencionada provisión por los hombres, Dios mismo en alguna medida les ha exigido que lo busquen. Así sucede que lo honran sin conocerlo por la verdadera revelación (ho oun agnoountes eusebeite, 17,23) y esto está demostrado por el altar con la inscripción «al dios desconocido». La contradicción entre la Carta a los Romanos y el discurso del Areópago es clara. Estamos de acuerdo con que ambas mencionan el conocimiento de Dios a través de la creación o del orden del mundo, pero según el discurso, este conocimiento conduce al «sentimiento» del hombre y honrando a Dios cree que debe existir, mientras que, según la Carta, conduce ciertamente al conocimiento de Dios, pero al mismo tiempo a una mala interpretación de su poder, a un rechazo a servir a Dios en el sentido verdadero, y a la trampa del hombre en el falso servicio a los ídolos. En Rom 1,23.25 el error del servicio a los Ídolos es mencionado en un tono indignante; pero con admonición y reprobación en Hch 17,29. La segunda prueba del conocimiento natural de Dios por parte del hombre se funda en el discurso del Areópago en la relación del hombre con Dios. Pablo, por su parte, no se ocupa

" Antón Fridrichsen ofreció esta prueba en Zeitschr. f. Wissenschaft, 17, 1916, 159-68.

neutestament.

de esto para nada. Por supuesto que ha usado una serie de nuevas frases que en parte son reminiscencia del lenguaje de los místicos, en parte de los misterios, para enfatizar la cercanía del hombre a Cristo. Pero aquí el sujeto y el objeto de la relación son diferentes de los del discurso del Areópago: no es una cuestión de comunión con Dios, sino siempre, en primer lugar, de comunión con Cristo; la cercana relación con Dios surge sólo a través de Cristo. El hombre que entra en esta relación con el mundo divino es por encima de todo, no simplemente un hombre, sino hombre redimido, el portador del Espíritu Santo, el cristiano que pertenece no sólo a la comunidad sino que realmente pertenece a Cristo. Pero el orador del Areópago se dirige a los no cristianos y los llama también familia de Dios. En un modo muy característico Lutero puso estas palabras en poesía. En la canción de Navidad Vom Himmel kam der Engel Schar el verso final empieza así: Zu letzt müsst ihr doch haben recht. Ihr seid nu worden Gotts Geschlecht91. Los que «ahora» se han convertido en la familia de Dios sólo pueden ser cristianos; la palabra «ahora» se refiere a la Navidad, pero el pueblo que en el discurso del Areópago es llamado familia de Dios son los oyentes gentiles. Pablo nunca podría haber escrito así. Está demasiado profundamente convencido de que el hombre está apartado de Dios (Rom 1-3), y de hecho lo está, y no simplemente cada ser individual una vez que ha rechazado obedecer los mandamientos de Dios. Este alejamiento se describe como hamartía, en singular, y se dice en Rom 7,17-20 de este poder del pecado que habita en el hombre y que hace con él lo que quiere. El hombre no está cerca de Dios, sino en enemistad con Dios (Rom 5,10); necesita reconciliarse con Dios, y esto lo recibe a través de Cristo y no sólo por su propia adquisición (2 Cor 5,20-21) 98 . Pablo nunca habría otorgado tan directa cercanía 97 («Del cielo vino el ángel fuerte,) Al final seguramente ganarás el día, Porque te has convertido en familia de Dios». w Hay dos razones por las que la bien conocida descripción en la Carta a los Romanos (2,14-16) de los gentiles que obedecen la ley sin saber que lo hacen, no encaja aquí. En primer lugar, las acciones de los gentiles son buenas sólo hablando relativamente, como se muestra en 2,15, y aquí únicamente se citan para avergonzar a los judíos; en segundo lugar, estamos

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con Dios ni siquiera a los cristianos, como hace el orador del Areópago con todos los hombres en general, o como se atribuye a los cristianos en ese villancico de Lutero y en 1 Jn 2,5 y probablemente en 5,18 ". Está lleno de un gran respeto a Dios, que es Señor de todas las cosas; también está minuciosamente empapado de la idea del AT de la inaccesibilidad de Dios; le parece imposible aplicar el predicado theios a cualquier hombre. El hombre vive «en Cristo», pero no «en Dios»; puede hablar (2 Cor 3,18) de haber sido transformado en imagen de Cristo, pero no de deificación. Lo que distingue al Pablo de Hch del Pablo real puede ser mostrado por unos cuantos detalles. El discurso del Areópago habla de tiempos de ignorancia; esto quiere decir los tiempos en los que los hombres ciertamente poseían ese conocimiento natural de Dios, pero que sólo les permitía ser llevados a honrarlo como el dios desconocido. Ahora el mensaje cristiano les trae una certera proclamación de Dios, y a ello pertenecen las noticias de que Dios pasará por alto ese período en el que le daban culto ignorantemente. Porque ahora ha enviado a los gentiles también el mensaje que permite conocer su naturaleza; el honor previamente dado al desconocido (más por instinto que por conocimiento) no debe ser mencionado más. Nada se dice sobre el pecado y la gracia en adelante; la antigua y la nueva era son tan distintas una de otra como la ignorancia y el conocimiento. Sin embargo, Pablo dice en la Carta a los Romanos (3,25ss), cuando se ocupa del sujeto de la salvación, que en la era antigua Dios ejercitaba la paciencia. Los pecados de la humanidad se acumulaban pero Dios perdonó las faltas (paresis). Ahora, y con esto comienza la nueva era, ha proclamado en la muerte de Cristo que esa expiación ha sido realizada por todo el pasado (hilasterion) y que, al mismo tiempo, por su gracia, el don de la justificación ha sido otorgado a todos los creyentes. Así la era antigua es a la nueva lo que el pecado a la gracia. La división en dos edades es la misma en manejando no teología natural, sino ética natural. Debido a la dirección de sus corazones los gentiles no conocen a Dios sino el Bien. 99 Aquí el sujeto es el gegennémenos ek theou que no tiene pecado. En la continuación, muy probablemente debemos leer con la Vulgata Latina y dos manuscritos griegos minúsculos hé gennésis ek tou theou térei auton en vez de ho gennetheis ek theou; ver Harnack, Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1915, 534ss. Según este pasaje el cristiano es directamente traído a la existencia por Dios.

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Pablo y en Hch, pero en Rom la distinción entre las dos edades tiene sus raíces en la idea veterotestamentaria y cristiana del Dios justo con el que el hombre debe entrar en una relación de alianza, mientras que en el discurso del Areópago, la distinción brota de la concepción griega de Dios como objeto del conocimiento humano. Tenemos aquí dos mundos de pensamiento diferentes. Finalmente, en este contexto, podemos mencionar una vez más la palabra pistis, que se usa en el discurso del Areópago (17,31) de una manera completamente extraña a Pablo, en el sentido de «prueba». Dios juzgará al mundo a través del hombre que él ha elegido, después de que, por la resurrección de este hombre, «ha dado una prueba a todos los hombres» (de que ha sido elegido) (pistin paraskhón pasi). La lectura occidental pistin pareskhein está confirmada como el infinitivo paraskhein por el latino d y gig. Entonces, da un sentido diferente al conjunto de la frase: «Por medio del hombre que él ha elegido, para dar fe (esto es, la posibilidad de la fe) a todos los hombres, después de hacerle resucitar de la muerte». La frase ya no es extraña; se convierte en parte de una proclamación que es, hablando generalmente, cristiana. El manuscrito D muestra una vez más una fuerte preocupación por concordar en el discurso del Areópago los elementos helenistas con las ideas cristianas, y también por quitar de él cualquier cosa que le sea extraña 10°. El discurso es tan ajeno al NT (aparte de Hch 15,15-17), como familiar a la filosofía helenista, particularmente a la estoica. El análisis ha mostrado que no sólo son temas subsidiarios los que de ella se derivan; las ideas principales del discurso, el conocimiento de Dios y la relación de Dios con el hombre, son más estoicas que cristianas. Pero no fue sólo el discurso del Areópago el que introdujo estas ideas en el cristianismo. Poco después que Hch fuese escrito, apareció la primera Carta de Clemente; ésta, por virtud del estilo, su interpretación de la saga del Fénix y su énfasis sobre la armonía cósmica, pertenece enteramente a la literatura helenista. Esta carta, la Praedi100 Una vez más nos referimos a protetagmenous en vez de a prostetagmenous y a kata horothesian en 17,26, también a la introducción del nombre de Jesús en 17,31 (en la p. 153 Dibelius discute datos aportados por W. Schmid, que en Philologus, 1942, 79-120, busca mostrar que el discurso del Areópago se ajusta a la teología de las epístolas paulinas).

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catio Petri y El Pastor de Hermas todavía contienen definiciones negativas de la esencia de Dios (cf. lo ya dicho), afirmaciones que han sido ocasionadas por el deseo filosófico de definir la naturaleza de Dios y no por el deseo de conformarse con sus mandamientos. Son los Apologistas del siglo segundo, sin embargo, quienes han dado preeminencia a esta teología filosófica, este esfuerzo por el ser de Dios y el conocimiento de Dios, este intento de hacer a Dios accesible a través de la naturaleza y el sentido del mundo. El orador en el Areópago es el precursor de los Apologistas. Pero la Iglesia los siguió a ellos y no a Pablo. La Iglesia no vio la necesidad de refutar aquí una herejía, como en el caso del dualismo radical, la concepción gnóstica del hombre y de Dios. Usó la oportunidad de hacer de su enseñanza una parte de la cultura helenista. En este sentido evitó la infiltración de mitos paganos, pero perdió la luminosa solemnidad de la proclamación bíblica de Dios, que reclama, no un conocimiento de la naturaleza de Dios, sino un sometimiento por fe. La Iglesia proveyó pruebas de la existencia de Dios y confirmó afirmaciones concernientes a las cualidades de Dios. Dedujo su doctrina de Dios de su contemplación del mundo, y forzó la escatología, el corazón de la predicación cristiana primitiva, al lugar que tiene en el discurso del Areópago, a saber, al final. La magnitud de este cambio no puede ser pasada por alto fácilmente, ya que el conjunto de la teología eclesiástica fue afectado por él. Con relación a la doctrina de Dios, progresivamente siguió los pasos de los Apologistas, y así los de los filósofos, más que las líneas de la creencia en el Dios del AT y del NT. Es cierto que el gnosticismo obligó a la teología eclesiástica a hablar filosóficamente de Dios, pero el hecho de que pudo hacerlo hasta este punto es una indicación de cuánto se había helenizado. Especulaciones acerca de Dios como el Único, como la sola sustancia, definiciones negativas de la esencia de Dios: todo muestra que los teólogos de la Iglesia lo consideraron sumamente importante para tener una concepción correcta de Dios IÜI. Aquí subyace la primera causa, no sólo de la disputa monarquiana, sino también de la arriana, que co101 Para todo este tema, cf. Walter Kóhler, Dogmengeschichte, 1938, pars. 5, 13, 14. Ernst Hoffmann me llama la atención sobre el hecho de que Nicolás de Cusa comienza característicamente su texto De quaerendo Deum con una referencia al zétein del discurso del Areópago.

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mienza con la afirmación de que agenneton einai era Dios. Todas estas luchas teológicas no pueden ser concebidas sin la transformación filosófica helenista de la idea de Dios. El primer signo de esta transformación enraizada en el NT, es el discurso del Areópago.

V Enraizado en el NT: esto presenta un ulterior problema, el de la naturaleza literaria. Si el discurso del Areópago es extraño al NT, ¿es también un cuerpo extraño en Hch, compuesto por un redactor, de cuyo trabajo pueden ser discernidos otros rastros en todos los pasajes parecidos del libro? El discurso se encuentra en una narración de la comparecencia de Pablo en Atenas; este informe puede, igualmente, ser descrito como único, particularmente en relación a su descripción de los atenienses. El autor no ha ofrecido un retrato tan vivo de los oyentes de Pablo en los diversos centros de misión. Agora y Areópago, epicúreos y estoicos son mencionados. Los atenienses se describen con frases áticas como un pueblo que «no tiene tiempo para nada excepto para decir o escuchar algo nuevo» 102; llaman al apóstol Pablo (y esto parece ser característico de los Attikoi) un «charlatán inteligente» l0 \ y en la acusación de que trae dioses extraños hay probablemente un eco de la acusación que una vez se hizo contra Sócrates 104. De hecho, estos pocos versículos rebosan de alusiones. Este retra-

102 é legein te é akouein kainoteron. Norden, Agnostos Theos, 1913, 334s, ha dado una multitud de ejemplos del uso comparativo en «algo nuevo» y ha provisto la prueba correspondiente para legein é akouein. 103 Así intento entender el aparentemente significado común de spermologos: significa uno que lanza gritos en el mercado, de la misma manera que vocea su mercancía, y así hace un galimatías aparentemente inteligente; cf. Eustaquio en Homero, Od., V, 490 (15475,ss) y también Ateneo, Deipnosoph., VIII, 344c. La palabra también puede significar simplemente «chisme» (Demóstenes, XVIII, 127, junto a peritrimm'agoras). Cf. también Norden, Agnostos Theos, 1913, 333, y especiamente Mayer, Ursprung und Anfánge des Christentums, III, 91, n. 1. 104 Cf. Hch 17,18 xenón daimonión dokei kataggeleus einai con Jenofonte, Memorabilia, I, 1, adikei Sókratés hous men he polis nomizei théous ou nomizei, hetera de kaina daimonia espherón. En referencia al uso de xena en vez de kaina ver Norden, Agnostos Theos, 1913, 53, n. 3.

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La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX

to del carácter de los atenienses ha sido correctamente llamado «el elemento más culto» del NT 105. Por cualquier razón, el relato de Pablo en Atenas fue escrito por alguien que estaba en disposición de elegir libremente su estilo. Y si, supuestamente porque no preservó tal estilo artístico en ningún otro lugar 106, decimos que Le (por dar este nombre al autor de Hch) 107 no fue el escritor de este relato, entonces debemos preguntar, si este pretendido redactor de Hch ha mostrado tal habilidad para la estilización en algún otro pasaje. Me parece que no podemos deducir desde aquí una teoría de que el trabajo haya sido revisado. Si la cuestión de la historicidad queda provisionalmente aplazada, podemos, sin embargo, descifrar un buen caso para la derivación de esta narración y el discurso del Areópago del mismo autor, porque la descripción de Atenas y de los atenienses ha sido obviamente compuesta como un prefacio al discurso. La primera cosa que se nos dice de Pablo es su perturbación por el número de ídolos en Atenas. Esto es una preparación para la introducción y para el tercer tema del discurso: el conocimiento de los atenienses de los deisidaimonia y el aviso contra el culto a los ídolos. Ciertamente, una diferencia de juicio parece ser evidente aquí: la narración no habla con aprobación de los atenienses, como hace el discurso. La diferencia no debe ser exagerada: la perturbación puede referirse a la reprensión y no necesariamente indica cólera; es más, se aplica a las imágenes, y éstas también son criticadas en el discurso. No obstante la diferencia de tono entre 17,16 y 17,22 m

Norden, o. c, 333. Es más, esto tampoco es del todo correcto, porque en el evangelio de Le con frecuencia la narración está estilizada, y si, en Le l,5ss, el autor ha asumido el estilo de las antiguas narraciones ciertamente esto es no porque no pudiera hacer otra cosa, sino porque consideró este estilo como apto para ser usado. Así resulta la considerable diferencia de estilo entre Le 1,1-4 y lo que sigue. Cf. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums, 4 1924, 104. 107 Si, como se mostrará, no estamos obligados a aceptar la teoría de que el libro de los Hch haya sido revisado, entonces es altamente probable que el nombre real del autor fuese dado en la primera edición de la obra, un nombre que no implicaba «canon». Porque difícilmente podemos creer que ambas partes de la obra hubieran dado expresamente el nombre de la persona a quien iba dedicada, mientras que cuidadosamente mantiene el nombre de su autor. Pero entonces no vemos por qué el nombre del autor aprobado por la Iglesia no habría sido el correcto en este caso, ya que permaneció en la tradición. ,06

tiene como finalidad llamar la atención del lector de Hch; una divergencia similar entre narración y discurso puede también ser establecida en otros lugares de Hch l08. Recordemos que la conversión de Pablo está recogida de forma diversa en los dos discursos (22,6-16 y 26,12-18) y en la narración (9,1-19). Y a pesar de que podemos leer en el discurso de Pablo ante el procurador Félix (24,17) la mención de la colecta como el propósito real del viaje de Pablo a Jerusalén, por otro lado está el hecho de que la narración del viaje no dice nada de ello. También, los discursos realizados en la asamblea de los apóstoles (Hch 15,17-21) no están del todo en concordancia con la tensa situación que previamente ha sido descrita l09. Con probabilidad la razón para estas variaciones, que son evidentemente conscientes, es que estos discursos expresan distintos conjuntos de ideas que son importantes en sí mismas, y que por tanto prescinden de cualquier consideración estricta hacia las prevalentes circunstancias históricas. En muchos casos puede ser también que el autor esté intentando ofrecer una variación literaria. En cualquier caso, la diferencia en el modo en el que el mundo pagano es juzgado (Hch 17) no puede ser proyectada hacia atrás a una fuente diferente, sino al propósito consciente del autor. La narración refiere más adelante la aparición de Pablo en la sinagoga y en el agora. La sinagoga y los judíos, por supuesto, no son elementos del discurso del Areópago, y eso está en concordancia con la ocasión. Los epicúreos y los estoicos se mencionan, sin embargo, entre los oyentes del apóstol y, de hecho, esta mención de los filósofos efectivamente prepara y caracteriza el contenido esencial del discurso, como hemos notado en nuestro análisis. Uno casi debe estar inclinado a incluir la expresión spermologos en este contexto. Esta condenación derogatoria del apóstol como un hombre de frases hechas podría entonces (poniendo en aviso sobre el reverso de la verdad) preparar el camino de las subsiguientes citas de los poetas. Sin embargo, esta conexión no es verificable, ya que no 108

El mismo tema se trata en detalle en las páginas siguientes. Una situación similar brota en las cartas que hay en Hch: en la carta de los apóstoles y los presbíteros (15,26) se nos da una caracterización de Pablo y Bernabé que no se corresponde para nada con el ánimo prevaleciente en Jerusalén; en la carta escrita por Lisias (23,30) se dan instrucciones a los acusadores de Pablo, de las que no habíamos sabido nada hasta ese momento. 109

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podemos tener certeza de que ese spermologos tenga aquí el sentido especial de «cazador de frases hechas», aunque se nos dice clara y expresamente en 17,18 que la mención de dioses extraños es para preparar el camino al discurso. Los atenienses creen que Pablo está predicando de Iesous y de la Anastasis; la última es obviamente entendida como una diosa, y esto explica la afirmación de que está proclamando xena daimonia. No es accidental entonces que el discurso del Areópago alcance el punto culminante en la mención de Jesús y de su resurrección, así se toma de nuevo el tema de 17,18 "°.

incluían también el cuidado de los asuntos religiosos "4. El discurso del Areópago no es ciertamente un discurso de defensa, ante un tribunal, delante de unos jueces "5. No se menciona ni una acusación ni un inmediato juicio. Es más, realmente equivale a una predicación pero en ninguna manera busca justificar el derecho del orador a predicar, ni reclama que haya un daño moral o un peligro político en este sermón. Finalmente, no se relata un encarcelamiento "6 al principio ni un veredicto al final; de hecho, el vago v. 17,33 incluso no menciona que Pablo fuese puesto en libertad.

Los vv. 17,20.21 son una preparación directa del discurso, muestran que los atenienses no se sienten repelidos, sino todo lo contrario, atraídos por cualquier cosa extraña, incluso por la proclamación de divinidades extranjeras. Después de escucharlo en el Agora, hacen que el apóstol exponga su extraña enseñanza una vez más y escogen un emplazamiento ilustre, el Areópago: epilabomenoi de autou epi ton Areion pagon égagon (17,19) -statheis de Paulos en mesó tou Areiou pagou (17,22).

Más fácilmente uno podría pensar que, estando en el Agora delante de la Stoa Basileios, en el círculo de los areopagitas, Pablo habló al pueblo de Atenas, en algún modo en la posición en la que es representado en la tabla de Rafael que está en el Museo Albert y Victoria de Londres. En apoyo de esto, es usual citar el hecho de que la propia colina del Areópago no ofrecía espacio para una multitud de oyentes, y que por tanto la escena ocurrió en un lugar más apropiado. El relato de Hch, sin embargo, no dice nada acerca de un gran gentío; e incluso si hubiese habido más de veinte personas presentes, a pesar de que no habrían encontrado sitio en la colina, habrían tenido espacio en la alta y escarpada cresta del Areópago. Allí la colina no desciende tan profundamente como hacia el norte y el este; allí, esto es entre el Areópago y la Acrópolis, un considerable número de gente pudo haber encon-

Es cierto que la interpretación que presuponemos no es incontestada; Ernst Curtius '" y Sir William Ramsey "2 han dado considerable peso a la visión de que el escritor de Hch no quiera significar para nada el «sagrado lugar de la asamblea en la colina», sino que por Areópago estaba describiendo la magistratura que desarrollaba sus asuntos en la Stoa Basileios " \ esto es, en el Agora; hemos de imaginar los asientos dispuestos en semicírculo, de modo que Pablo pudiese estar de hecho en mesó tou Areiou pagou, pero pudiendo «todavía ser oído por el gentío de la plaza del mercado». De hecho, los poderes del tribunal que se encontraba en el Areópago parecen haber sido no solamente judiciales, sino que probablemente 110 De nuevo podemos encontrar aquí una leve diferencia entre narración y discurso (ver arriba). Desde la narración obtenemos la impresión de que Jesús y la resurrección de la muerte son los temas principales de la proclamación. El discurso sólo menciona a Jesús al final, no da su nombre y, en vez de oír algo sobre la resurrección de la muerte, escuchamos hablar sólo de la resurrección de Jesús. 111 Stadtgeschichte von Athen, 1891, 262; Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1893, 926s. 112 Ramsey, Paulus in der Apostelgeschichte (edición alemana de St. Paul, The Traveller and Román Citizen, 1896), 1898, 199ss; The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament, 101-5. 113 Cf. Curtius, Stadtgeschichte von Athen, 167, 94.

1,4 Cf. Cicerón, De natura Deorum, II, 29, par. 74, si quis dicat Atheniensium rem publicam consilio regi, desit illud «Arii pagi», y la referencia más reciente en Lake, The Beginnings of Christianity, IV, 1933, 2l2s, donde se sugieren más textos. " s Creo que una vez más debo pararme brevemente en este punto (ver arriba) en vista del hecho de que en Studien zur Apostelgeschichte, 1934, 139s, Bornháuser ha explicado el discurso como una defensa ante un tribunal. Interpreta epilabomenoi (17,19) como aprisionamiento y las preguntas de 17,19.20 como juicio (en cuyo caso la observación de 17,21 estaría del todo fuera de lugar). Curtis en Stadtgeschichte von Athen, 262s, describe el conjunto de la escena como una audición preliminar, como resultado de la cual la asamblea de los areopagitas no levantaron una acusación, de otro modo Pablo habría sido juzgado en la colina. 116 Por supuesto que epilabomenoi puede tener el matiz de violencia, pero no necesariamente, y si hubiese querido significarse un arresto oficial, se habría nombrado a los oficiales arrestando a Pablo. En vez de esto leemos una tercera persona del plural epilabomenoi de... égagon, que no se menciona después. No se nos dice quién es, pero ciertamente no es alguien comisionado por el tribunal.

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trado un lugar desde donde podrían oír " . Así, las consideraciones de la topografía no requieren que la escena sea colocada en el Agora. Me parece, sin embargo, que la decisión debe ser alcanzada no por consideraciones topográficas o históricas, sino literarias. Primero hemos de establecer lo que Le quería comunicar (aparte de que nos parezca probable o no); sólo entonces podemos preguntar si usó tradiciones o formó el material a su propia manera y, finalmente, si podemos considerar como históricamente posible el cuadro que produce de este modo. No podemos pasar por alto la manera en que Le forma la escena, ya sea correctamente o no desde el punto de vista histórico. El primer intercambio entre Pablo y los interlocutores atenienses tiene lugar en la ciudad: habla a los judíos en la sinagoga y a los gentiles «temerosos de Dios», y a los que paseaban en el Agora. Si, de acuerdo con 17,19, sus interlocutores lo toman de la mano y lo conducen al Areópago, no podemos creer que la siguiente escena tenga lugar de nuevo en el mercado, delante de la Columnata Real; indudablemente un cambio de localización " 8 se da por sentado: así Le quiere decir la Colina de Ares. Ahora, sin embargo, surge la cuestión literaria; a saber: la autoridad de Le formando esta escena, esto es, qué material usó para ello. En otro sitio he tratado de mostrar "9 que es obvio que una narración, que puede ser descrita como un itinerario, subyace a la presentación de los viajes de Pablo en Hch (13,1 a 14,28; 15,35-21,16); información acerca de las paradas en el viaje, los anfitriones, la predicación y los resultados de la misma, la fundación de comunidades, disputas e incluso partidas voluntarias o forzosas: todo esto se repite cons"7 Debo a una referencia de Arnold von Salís el poder considerar esta posibilidad y así dar fin a una conclusión prematura que es generalmente adoptada. Cf. Judeich, Topographie von Athen, 2 1931, 299, y la lámina 13 (Handbuch der Altertumswissenschaften, III, 2, 2). 1,8 Varios testigos del «texto occidental», incluyendo D, dicen que este paseo al Areópago tuvo lugar sólo «después de unos días». Esta adición es una de las varias hechas en el mismo grupo de textos; obviamente, han surgido de la consideración de las circunstancias y así presentan mejoras que arrojan luz sobre el tema. Nadie habría omitido esta nota acerca del tiempo, donde su inserción puede ser explicada como saliendo de una consideración de si todo esto realmente tuvo lugar en el mismo día. 119 «Style-criticism ofthe Book ofActs».

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tantemente, variando la situación en el tiempo, y estos elementos pueden ser considerados como partes constituyentes de este itinerario. No podemos imaginar que estas narraciones, con su conciso e imparcial estilo, fuesen escritas con el propósito de edificar o entretener. No tienen el suficiente colorido para ser consideradas como las tradiciones locales de comunidades individuales. Los límites del itinerario pueden ser rudamente definidos sólo por la crítica del estilo. La repetición de narraciones del tipo mencionado pueden ser observadas respecto a las estancias individuales en los viajes. Podemos ver también cómo estas narraciones de itinerarios divergen de otros elementos de la narración, esto es, de los discursos y de las historias individuales. La aparición de «nosotros» en la narración no ayuda grandemente para establecer los límites del itinerario; no podemos suponer que había una fuente particular para los así llamados «pasajes nosotros» (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18, el viaje a Roma no pertenece a la narración del viaje misionero del que nos estamos ocupando) y otra fuente (o ninguna) para las narraciones de otras estancias. Hay varias razones importantes por las que no podemos distinguir una particular «fuente nosotros», como todavía frecuentemente se hace incluso hoy en la investigación bíblica. En primer lugar, los «pasajes nosotros» no difieren, desde un punto de vista lexicográfico, de las otras secciones; esto ha sido convincentemente expuesto por Harnack 12°. Ni tampoco difieren desde el punto de vista del estilo; lo cual puede verse fácilmente, por ejemplo, en la estancia en Filipos (16,11-15, en primera persona) y Tesalónica (17,1-9, en tercera persona): es el mismo tipo de narración, expresado en el mismo estilo breve y emocional. Tampoco difieren los «pasajes nosotros» de otras secciones en el contenido. Leemos el mismo tipo de narración sobre Filipos (primera persona) y Corinto: dónde vivió y predicó Pablo, cuánto trabajó y el éxito que consiguió. Las historias individuales, como los discursos, están divididos similarmente entre «estancias nosotros» y «estancias ellos». Por supuesto que no cabe la pregunta sobre la determinación de los límites del itinerario de forma completa y acertada 120 Harnack, Lukas der Artz, 1906, 19-60; Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, 1911, 1-15.

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mediante la crítica del estilo, pero podemos decir lo que obviamente no pertenece al itinerario. Esto es particularmente cierto para los relatos que son completos en sí mismos, cuyas formas incluso en parte traicionan el hecho de que fueron transmitidos en las comunidades como relatos separados. Son los discursos, pues, en concordancia con la costumbre de los antiguos historiadores, los que eran insertados por el autor. Si haciendo esto se apoyaba ocasionalmente en sí mismo o en la memoria de algún otro no lo podemos decir, ya que no tenemos en absoluto información sobre el asunto. Lo más probable es que los discursos fuesen escritos por el autor, con la intención primaria de guiar a sus lectores, más que con la de extender su conocimiento de la historia. Los discursos responden a una cuestión: ¿cómo se debe hablar? y no a: ¿cómo habló ese hombre en aquel tiempo? Así, por razones literarias, el discurso del Areópago debe ser considerado como una composición del autor de Hch, y no de alguien que revisó el libro entero. Como una nueva prueba en apoyo de esta conclusión, tenemos los resultados del análisis de su doctrina. Se ha mostrado que la teología del discurso del Areópago es absolutamente extraña a la propia teología de Pablo, es decir, extraña a todo el NT m . Tiene su correspondencia sólo en las pocas frases que Pablo dice en Listra (Hch 14,15-17) para evitar que el gentío honrase como dioses a Bernabé y a él mismo l22. 121

En un escrito reciente Albert Schweitzer, especialmente, ha expuesto breve pero conclusivamente este grupo de pruebas (Die Mystik des Apostéis Paulus, 1930, 6-10). 122 Ya que en el desarrollo de esta investigación el pasaje de 14,15-17 ha sido constantemente citado como el único paralelo en el NT del discurso del Areópago, es apropiado que comparemos aquí los dos. En Listra Pablo habla también a los gentiles, y también este «discurso», a pesar de su brevedad, permanece en el relato a causa de su estilo más cultivado: cf. en tais parókhémenais geneais, la litotes ouk amartyron auton afeken, la onomatopeya huetous didous y la aliteración kairous karpophorous. De nuevo en Hch 14 hay una solemne proclamación de Dios, y también aquí la prueba de la existencia de Dios se encuentra en la ordenación de la naturaleza, especialmente en las estaciones del año. Pero, globalmente, este «discurso» en Listra está más cerca de la Setenta que el del Areópago. En contraste con 17,24, la proclamación de Dios no contiene la palabra kosmos, sino que es predicado completamente en el estilo del AT (ver Éx 20,11), los dioses son descritos como hoi mataioi (o ta mataia), como en III Re 16,2; 13,26; IV Re 17,15; Est 4,17p; Jr 2,5; 8,19; III Mac 6,11. De acuerdo con que hay una referencia en 14,16 al tema de la ignorancia en 17,30, pero ninguna al de la revelación de

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Ambas intervenciones han sido elaboradas por el redactor, y ambas quieren ofrecer modelos de lo que Le, que escribe alrededor de los años 90, considera que debe ser la predicación cristiana hecha a oyentes paganos; ambas intervenciones se presentan también como obra del redactor de Hch porque el paso del discurso a la narración se hace sin dificultad. El discurso de Listra tiene lugar en el momento dramático de un acontecimiento que es presentado en forma de una narración independiente. Esta narración comienza en 14,18 123 y cuenta cómo, a resultas del éxito de una curación, Pablo y Bernabé van a ser venerados en Listra como dioses. Esta narración tan significativa y tan viva ha merecido —y originariamente ha tenido— otro final distinto a las palabras que ahora se leen en 14,18: «Y con estas palabras apenas convencieron a la gente de que no les ofrecieran sacrificios». Aquí la inclusión del discurso ha desplazado claramente el final primitivo. En una forma la salvación como el final de la ignorancia; eso de nuevo se debe a la situación, que requería que lo que era nuevo en la predicación cristiana (introducido aquí por la palabra euaggelizesthai) fuese expuesto directamente al principio, en contraste con la deificación gentil de los hombres. El elemento más original es la exposición de 14,17. Aquí, como en otros sitios, al dar la prueba de Dios, se mencionan las estaciones del año. Unidas a ellas está la lluvia o, más probablemente, las estaciones lluviosas que quizá son más apropiadas a la idea de un fructuoso ordenamiento del año. Esto lo sugiere Cadbury, Journal of Biblical Lilerature, 1925, 219ss; en apoyo de esta sugerencia cita la preferencia de Le por los dobletes del mismo significado. Trophé kai euphrosyné es quizá un doblete de este tipo. Y esto puede ser nuevamente ocasionado por la LXX, que en varios pasajes, hace referencia con euphrosyné a comer y beber (Jdt 12,13; Ecl 9,7; Eclo 9,7; Eclo 9,10; 31,28) y en Sal 4,8 tomando comida en paralelo con recibir euphrosyné (edókas euphrosynén eis ten kardian mou. apo kairou sitou kai oinou kai elaiou autón epléthynthésan, cf. también Is 25,6 piontai euphrosynén). Parece que sólo por este uso del lenguaje podemos explicar la combinación que es tan llamativa en otro lugar, según la cual Dios ha llenado los corazones de los hombres con «comida y contento», esto es (completamente en armonía con el pensamiento del AT), ha hecho alegres sus corazones con comida y bebida. Pero en la prueba estoica de Dios estas ideas tienen otro significado: Dios se ha manifestado a través del maravilloso orden de la vida del hombre; por tanto, los hombres tienen la posibilidad de conocerle. '" El comienzo de la historia originariamente independiente no se reconoce de forma patente en la acción. El itinerario que está en la base de la narración del viaje ha informado en 14,6 del viaje por las ciudades de Licaonia y ha nombrado, después de la parada en Listra, la siguiente estancia en Derbe. Ahora introduce Le, a partir de 14,8, la historia del paralítico de Listra, por tanto el lector tiene que volver de nuevo a la anterior estancia del viaje. El texto presentado por D, siempre intentando hacer invisible esta conexión, ha eliminado consecuentemente en 14,8 las palabras en Lystrois.

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parecidamente descolorida se habla al final del discurso del Areópago 17,33: outós o Paulos exélthen ek mesou autón: «Así salió Pablo de en medio de ellos». «Así», puede referirse a las diferencias de opinión de los oyentes expresadas anteriormente 124; pero también puede significar que el apóstol ni fue ofendido ni obligado a quedarse. Sin embargo, este final poco definido de la escena ofrece al redactor la posibilidad de añadir una breve información sobre el resultado de la conversación: algunos se unieron a Pablo y se convirtieron, entre ellos «Dionisio el areopagita y una mujer de nombre Damaris y otros con ellos» (17, 34). Esta noticia tiene una significación importante: quiere afirmar abiertamente que el éxito de Pablo en Atenas ha sido mínimo. Puesto que, de hecho, no parece que haya que agregar ninguna fundación de comunidad a la actividad del apóstol, hay que tomar en serio esta indicación. Incluso se ha llegado a pretender sacar conclusiones de este hecho a partir del discurso del Areópago 125. El fracaso en Atenas —se dice— ha empujado a Pablo a un cambio en su método misionero, y lo ha llevado a predicar en el futuro simplemente la cruz de Cristo en el sentido en que la describe en 1 Cor 1,18ss. Se ha dado cuenta de que adaptarse al pensamiento filosófico de los griegos y, en general, a la mentalidad de los que desea convertir, no promete ningún éxito. Desde aquí algunos piensan que este cambio de método sólo significa propiamente una vuelta de Pablo a su estilo ya anteriormente practicado; en el Areópago se trata sólo de una excepción, de una prueba. Otros creen que Pablo, a consecuencia de su fracaso en Atenas, ha llegado a encontrar su propio 124 Este v. 17,32, que ni siquiera menciona las palabras de burla, por su falta de colorido puede relacionarse poco con un intento de buscar aclaraciones. Es decir, no se indica que puedan encontrarse de nuevo los estoicos y los epicúreos de 17,18. Incluso la promesa de algunos oyentes de querer oír de nuevo al apóstol se considera más como expresión de una perplejidad que como un propósito serio al que Pablo se comprometiera en absoluto. 125 Cf. Munzinger, Paulus in Korint, 1908, p. 78s; «Sin embargo, en Atenas él mismo se culpó de este fracaso, según sus propios sentimientos... Ahora supo... cómo no había que predicar. Pero no fue necesario reflexionar sobre la forma de hacerlo: más bien volvió directamente a su forma antigua y reiterada de predicación». Holzner, Paulus, 1937, p. 198, hace decir a Pablo en el Areópago: «En adelante no volveré a hablar de la sabiduría griega sino sólo exclusivamente de Cristo y del escándalo de la cruz».

estilo. Ahora bien, esta impresión de un cambio en Pablo, al que ya casi habría que llamar una segunda conversión, está completamente en el aire. Ni siquiera hay un testimonio que confirme este cambio repentino. Pero, sobre todo, las dos formas de esta hipótesis imputan a Le un procedimiento absolutamente imposible. El discurso del Areópago es, junto al pequeño discurso de Hch 14,15-17, la única predicación de Pablo a los paganos que se presenta en el libro de los Hch: el más grande apóstol de los gentiles sería representado en esta manifestación de su actividad sólo a través de un discurso, que habría constituido un fracaso y que tal como el mismo apóstol es consciente de ello habría que considerar como una equivocación. A mí me parece que aquí se paga un precio demasiado alto por la historicidad del discurso del Areópago. No; Lucas ha creado este discurso como ejemplo de una predicación modélica a los paganos y la ha situado en Atenas, sin que se lo impida el éxito realmente reducido de Pablo en Atenas. Pero, como hemos visto, él ha construido, al menos en gran parte, la introducción narrativa de este discurso, ya que está esbozada en vistas al tema que va a desarrollar y puede, asimismo, ser considerada, por su forma de comenzar hablando de las singularidades del lugar, como una pieza única. Aquí surge la pregunta de si pueden encontrarse en toda la perícopa que trata de Atenas indicios del itinerario 126 o si se quiere componer un cuadro en el que el redactor está presente. En la escena introductoria llama la atención una frase que no refleja el estilo literario del resto de la descripción, sino que cierra y describe como en resumen la actividad de Pablo en Atenas: 17,17 dielegeto men oun en té synagógé tois Ioudaiois kai tois sebomenois kai en té agora kata pasan hémeran pros tous paratygkhanontas. Éste es el modo en que los Hch, sin duda siguiendo aquella fuente redaccional, describen también la actividad predicadora de Pablo: el verbo dialegesthai se usa en Tesalónica, Corinto, Éfeso y Troas (17,2; 18,4.19; 19,8.9; 20,7.9) l27.

126 Renuncio a tratar las preguntas de si el itinerario proviene del mismo redactor y si el «nosotros» aparece ya siempre en el texto de esta fuente o fue añadido con ocasión de la composición de Hch, ya que la respuesta no es significativa para mi investigación. 127 En la presentación de la primera actividad misionera del apóstol aparecen otras palabras para describir la predicación: logos tou theou en

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También la sinagoga es nombrada de forma regular en estos contextos, a excepción de Troas; la mención del Agora es una singularidad de la información sobre Atenas, pero no menos llamativa que la mención de los hellénes en Corinto 18,4. También la frase de 17,7 parece pertenecer al itinerario. Sin duda es éste también el caso de la frase final de 17,34, que muestra la insignificancia del éxito y da el nombre de los convertidos. Una leyenda sobre la conversión del distinguido Dionisio el Areopagita hubiera aparecido de una forma completamente diversa. Naturalmente puede plantearse una duda: si detrás de kolléthentes auto episteusan se está presentando una verdadera conversión al cristianismo o sólo una aceptación dócil de la predicación; de hecho, nada se dice sobre la fundación de una comunidad cristiana 128. La misma pregunta puede plantearse, por lo demás, también en Hch 13,12, donde Le describe con la palabra episteusen el éxito de la predicación cristiana en Pafos ante el procónsul Sergio Paulo. Se puede poner en duda si estos personajes distinguidos, la primera autoridad en Pafos, el Areopagita en Atenas, se han hecho cristianos de forma duradera, ya que nada se dice de ellos ni de la fundación de ninguna comunidad cristiana en relación con su conversión. Sin embargo, con esto no decimos nada en contra de la mención del Areopagita Dionisio en el itinerario de Pablo. Él, igual que Damaris, aparecen claramente señalados en el informe del viaje como dóciles oyentes; de aquí ha tomado pie Le para mencionarlos.

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sión por medio de la síntesis del helenismo racional y del anuncio misionero cristiano: el discurso del Areópago. Fuera de estas dos anotaciones (Hch 17,17 y 34), apenas podemos sospechar qué más noticias sobre Atenas puede haber en el itinerario. Podría suponerse que antes de tines de andres se nombraba a otros que habían tomado una actitud menos amistosa ante la predicación de Pablo y se podrían buscar frases relativas a ello en la representación de Le l29; sin embargo, estas sospechas apenas pueden presentar alguna verosimilitud si se usa un método riguroso. Puede ser, por otra parte, que el hecho de que se nombre al Areopagita en el itinerario haya tenido una influencia especial en la redacción de los Hch. Quizá esto le ha empujado a situar el discurso en el Areópago y, de esta forma, ofrecer la predicación «clásica» a los paganos —porque así pretende presentar este discurso— situándola en un pulpito también clásico. Todos los problemas históricos sobre la aptitud del lugar, tal como nosotros los desarrollamos, le habrían preocupado tan poco como el hecho de que Pablo, en tal ocasión, no hubiera tenido en Atenas casi ningún éxito. La escena que él creó no debía ser entendida en relación con un viaje misionero; no pretendió resaltar a Atenas (que casi se había cerrado a la predicación) por encima de Corinto, lugar del éxito. Deseaba presentar un cuadro por encima y al margen de la historia; para él Atenas era, sobre todo, el símbolo de la cultura griega.

Es conocido que el nombre del Areopagita en este lugar ha dado ocasión a un teólogo místico neoplatónico de la antigüedad tardía a hacer pasar sus obras bajo ese nombre. Este Pseudo-Dionisio ha tenido una intuición correcta: elegir como patrón y protector de su síntesis del helenismo místico y del cristianismo al hombre que, según los Hch, llegó a la conver-

Él conocía, por las notas de viaje de las que da testimonio 1 Tes 3,1, que Pablo en su primer viaje a Grecia había estado realmente en Atenas. Sin embargo, para Le, este viaje a Grecia fue un acontecimiento trascendental. Todo su relato, en Hch 16,6-10, tiende a acentuar la voluntad de Dios en la realización de este viaje; éste no habría sido planificado, sino impuesto a Pablo verdaderamente por la fuerza del Espíritu y la visión

Chipre 13,7; lalein en Iconio 14,1, euaggelizesthai en Listra y Derbe 14,7.21. Pero el primer término se usa en el marco de una narración independiente (la del mago), y euaggelizesthai es una palabra muy querida por Le, por tanto, quizá introducida por él; en cada caso estas expresiones no deben ser consideradas como empleadas con seguridad en el itinerario. 128 La primera mención segura de una comunidad cristiana en Atenas aparece en la carta de Dionisio de Corinto (sobre el año 170) a dicha comunidad, mencionada por Eusebio en la Historia de la Iglesia (IV, 23,3), ya que, en el mismo contexto, con toda verosimilitud, tal como se desprende de Hch 17, es nombrado como primer obispo de Atenas nuestro Dionisio Areopagita.

'2S Se podría pensar que, en los vv. 17,19.20 se utiliza una frase tomada del itinerario. Esto aclararía cómo a dynámetha gnónai tis he kainé auté he hypo sou laloumené didakhé sigue de nuevo boulometha oun gnónai tina thelei tauta lenai. O se podría sospechar en las frases que siguen inmediatamente al discurso trozos del itinerario hoi men ekhleuazon, hoi de eipan... tines de andres kolléthentes ktl. Pero todo esto no son más que posibilidades. Aquí tenemos que limitarnos a reivindicar como pertenecientes al itinerario de las frases arriba citadas, ya que su pertenencia puede comprobarse ciertamente por razones lingüísticas y prácticas.

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nocturna. Sin duda, Le, que con seguridad pertenecía en cierta manera a la formación cultural griega, ha percibido la grandeza del encuentro que se consumó cuando el apóstol cristiano puso el pie en el suelo de Grecia. Para el autor, una expresión de este acontecimiento en la historia de la misión y de la acción del Espíritu, es la llegada de Pablo a Atenas. Por eso Le ha evocado en algunas frases la singularidad de la ciudad en aquella época, para ofrecer un marco correcto a la predicación apostólica; por eso sitúa al apóstol en un lugar de gran importancia, consagrado por una tradición; por eso le hace hablar del conocimiento de Dios partiendo más de la sabiduría pagana que de la cristiana. Es verdad que este Dios es el padre de Jesucristo, a quien el apóstol conoce, mientras que sus oyentes sólo lo sospechan. Es verdad que este mensaje debe significar un encaminamiento hacia la salvación cristiana, mientras que los oyentes pretenden verlo sólo como algo nuevo. Sin embargo, la palabra del apóstol significa menos un juicio sobre el extravío de los paganos que una respuesta a su inconsciente nostalgia. Pablo hubiera podido presentarse de otro modo. Podría haber hecho una presentación antagónica. Entonces se hubiera manifestado en la ciudad de los templos más maravillosos y de las estatuas más grandiosas con la narración escueta de un salvador colgado de un patíbulo 13°. Habría contrapuesto entonces al hombre amigo de Dios con el hombre liberado por Cristo al servicio del amor. El redactor hubiera sido de esta forma más fiel al verdadero Pablo que con el discurso del Areópago. Pero no habría prestado ni al presente ni al futuro del cristianismo el servicio que quería ofrecer con su libro: mostrar cómo el evangelio avanzaba en el mundo y cómo tenía que ser predicado a este mundo. Por eso hace predicar a su Pablo en una de las ciudades más importantes de Grecia y según él pensaba que había que predicar en aquel tiempo a los griegos: con argumentos filosóficos, dentro de un relativo reconocimiento 130 Es necesario emplear esta expresión tan escandalosa para hacer comprender las «asociaciones mentales» de los oyentes de Pablo. Nuestra palabra «cruz» está demasiado cargada con el sentido de la salvación. Sólo cuando se presenta la palabra «cruz» (1 Cor 1,18) como palabra referida al patíbulo, se puede hacer uno la idea de que a los judíos les resulte un escándalo y a los paganos una locura.

Pablo en el Areópago 353

del monoteísmo griego, con una alusión a la reconocida sabiduría de los poetas griegos. De esta forma, Le se apartó demasiado del Pablo que había sido el teólogo de la paradoja gracia y fe. Pero ofreció para el futuro la solución de que el mensaje cristiano debería ser extendido con los medios de la cultura helenística. Y cuando se ha afirmado con verdad que las generaciones posteriores han entendido mal al verdadero Pablo ¡han entendido al Pablo orador en el Areópago creado por Le! «Pablo en el Areópago» no significa un encuentro histórico, sino simbólico. El discurso del Areópago se ha convertido en el símbolo de la teología cristiana crecida sobre el suelo de la cultura griega.

S O B R E EL «PAULINISMO» D E H E C H O S Philip

Vielhauer

La discusión siguiente plantea el problema de saber si el autor de Hch asume y transmite las ideas de Pablo y en qué medida lo hace, o si las modifica, y en este caso, en qué medida. (Hablo de Le como autor de Hch por motivos de brevedad y con la finalidad de identificarle con el autor del tercer evangelio. Con ello no lo identifico con el médico y compañero de Pablo, a quien la tradición ha atribuido la autoría de los dos volúmenes, Le y Hch). Aunque difícilmente se puede esperar de Hch un compendio de la teología paulina, sin embargo la cuestión que planteamos está justificada, pues el autor retrata a Pablo como un misionero y, por ello, también como teólogo, por lo menos en los discursos, que generalmente son considerados composiciones del autor y que, de acuerdo con los modos literarios antiguos, tenían un sentido deliberado y paradigmático '. La forma en que el autor presenta la teología de Pablo va a revelar no sólo su propia comprensión de Pablo sino también va a indicar si él y Pablo pertenecen al mismo círculo teológico. El problema del paulinismo de Le es al mismo tiempo el problema de la posible existencia de una teología propia de Le. Para esta cuestión Hch es un campo más rico que el Evangelio, porque en la composición de Hch Le tuvo que trabajar un material que estaba menos elaborado y ordenado que el material del Evangelio; por ello en Hch se com* Texto original: Zum «Pauhnismus» der Apostelgeschichte, EvT 10 (1950-51) 1-15. Traducción de Antonio Rodríguez Carmona. 1 Véase M. Dibelius, Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse, 1949, 1. Abh. (C. Winter, Heidelberg, 1949). Publicado también en esta antología pp. 297ss.

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Sobre el «paulinismo» de Hechos 357

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promete más profundamente como autor que en la composición de su Evangelio. Y en Hch fue precisamente la sección paulina la que más le exigió darle forma, pues, aparte del llamado itinerario, que ofrece el esqueleto para 13,1-14,28; 15 35-21,6, parece que no es posible demostrar la existencia de una fuente (diferente es la situación en el retrato de la comunidad primitiva, de la que ya se han formado relatos concretos, en los que se pueden reconocer círculos de la misión prepaulina 2 e incluso un documento fuente) '. Puesto que nos centramos en el problema teológico, prescindimos de otros problemas, como son el de si Hch ofrece un retrato adecuado de la persona e historia de Pablo y de sus relaciones con la comunidad primitiva, y el problema, que centró el trabajo de la Escuela de Tubinga, sobre si los conflictos partidistas en el interior de la Iglesia están detrás de las diferencias entre los relatos paulinos y lucanos de los mismos acontecimientos y situaciones históricas. Nos limitamos a los elementos del retrato que hace Le de Pablo y que le caracterizan como teólogo, por ello, ante todo, aunque no de forma exclusiva, nos centramos en los discursos y agrupamos las declaraciones teológicas del Pablo de Hch en torno a cuatro temas: Teología natural, Ley, Cristología y Escatología y las comparamos con las correspondientes afirmaciones de las cartas paulinas.

I En el punto central de su libro presenta Le a Pablo pronunciando un discurso en el Areópago de Atenas ante filósofos epicúreos y estoicos, el único discurso a gentiles que se encuentra en Hch en la misión a los gentiles. A modo de captado benevolentiae, el orador comienza aludiendo a una inscripción de altar 'AYveóotep 0ecp, «a un Dios desconocido» y continúa diciendo a sus oyentes: «Así pues, lo que vosotros veneráis sin conocerlo es lo que yo os anuncio» (Hch 17,22s). Después 2

Dibelius, Stilkritisches zum Apostelgeschichte, en Festschñft f. H Gunkel, II, 1923, p. 30ss. 3 J. Jeremías (Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte, ZNW 36 [1937] 205-221) ha mostrado con buenas pruebas la probabilidad de una fuente antioquena (6,1-8,4; 9,1-30; 11,19-30; 12,25-14 28' 15,35ss).

habla de Dios, el Creador y Señor del mundo, que no necesita de templos para su culto, porque él no necesita de nada (vv. 24s); de la decisión divina de que los hombres busquen a Dios (vv. 26s) y del parentesco de los hombres con Dios, que excluye la adoración de imágenes (w. 28s). Como conclusión exhorta a la conversión de cara al inminente Día de Juicio, «en el que Dios va a juzgar al mundo con justicia por medio de un hombre designado por él; él lo ha acreditado ante todo el mundo, resucitándole de entre los muertos» (vv. 30s). M. Dibelius, en su excelente estudio «Pablo en el Areópago» 4, ha analizado cuidadosamente el discurso ante el Areópago en su conjunto y en cada uno de sus motivos, llegando a las conclusiones convincentes de (1) que este discurso está concebido como un modelo para una predicación a los gentiles; (2) que no procede de Pablo, sino de Le, (3) y que, considerado desde el punto de vista de historia comparada de las religiones, es «un discurso helenista sobre el verdadero conocimiento de Dios» 5, que sólo en la conclusión se convierte en discurso cristiano 6. El discurso presupone por parte de los oyentes paganos un presentimiento del verdadero Dios y pretende iluminar este presentimiento para convertirlo en una idea monoteísta de Dios y en una veneración de Dios sin imágenes. Describe a Dios como el Creador y Señor del mundo (vv. 24s); esta idea veterotestamentaria está helenizada tanto con el concepto de KÓo^iog, «cosmos», como con el motivo de que Dios no tiene necesidades, dos ideas extrañas al AT y que son de origen helenista, especialmente estoico 7. La obra de Dibelius presenta también como probable el origen estoico de los vv. 26s 8: éjtóírjaév te tE, évóg Jtáv e6vog áv0Qdmtt>v KatoiKEív éjti jcavxóg JtgoacDjtou xrjg y^lS, ógíaaE; Jtgo(g) xexayuévoug Kcaooijg Kai xág ógoBeaíag xfjg raxoiKÍag aüxcbv, ¡¡rrcelv xóv Óeóv. Esta sentencia afirma que los hombres fueron creados como habitantes de la tierra con el fin de buscar a

4

Cf. Heidelberger Akademie Phil.-histo. Kl. 1938/39, 2; 1939. Incluido en esta antología, pp. 297ss. s Cf. ibíd. 36. » Cf. ibíd. 4.36. 7 Cf. ibíd. 19-23. 8 Cf. ibíd. pp. 28.35.

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Dios 9, están inclinados a ello por la providencia de Dios, que dispone para ellos Koagoúc; y ógoOeaíag. Dibelius ha preferido entender estos términos no «históricamente», es decir, de las naciones, sus épocas y sus fronteras nacionales, sino más bien «filosóficamente», de «los tiempos ordenados del año y las zonas dispuestas para establecerse». En oposición a esto M. Pohlenz ha intentado defender la interpretación «histórica», que aquí es un problema de diferenciación de pueblos —su desarrollo temporal y espacial—, pueblos que aquí están en contraste con el origen único de la raza humana, expresado con los términos éS; évóg (v. 26). Ha mostrado además que este concepto tiene un trasfondo estoico 10. Así el significado sería: «desde el común origen de la humanidad, sin tener en cuenta sus diferencias nacionales, Dios ha puesto, en todos por igual, la pregunta por Dios en el corazón de los hombres, esparcidos por toda la faz del globo» ". Esto es un elemento de la prueba teleológica de Dios en el estoicismo. Esta pregunta por Dios es una pregunta por el conocimiento, y hay que entenderla en términos helenistas como un acto de conocimiento, mejor que en términos veterotestamentarios como un acto de la voluntad n. En los vv. 28s el predicador del Areópago fundamenta la posibilidad de buscar y encontrar en el parentesco que tiene la humanidad con Dios, también otro motivo estoico n , y citando a uno o dos poetas griegos 14, interpreta este parentesco como «vivir, moverse y existir en Dios» y como ser «linaje de Dios». Y de esta naturaleza divina, que tiene el hombre, deduce la exigencia de un conocimiento y culto correcto de Dios, es decir, el rechazo del culto de imágenes. Sin embargo el tono de esta exigencia no es el de acusación sino más bien el de iluminación 15, pues a continuación se refiere enfáticamente al período del culto a las imágenes como «tiempos de ignorancia» que Dios «ha disimulado» (v. 30), al igual que hizo en el discurso de Listra (3,7; 13,27). El énfasis en la «ignorancia» como

' Pohlenz, «Paulus und die Stoa», ZNW, XLII (1949), 83ss. ibíd. pp. 85-88. 11 ibíd. p. 88. 12 Dibelius, p. 32; Pohlenz, p. 85, n. 35. 13 Dibelius, pp. 47ss. " ibíd. pp. 48ss; pero cf. Pohlenz, pp. lOlss. 15 Dibelius, pp. 55s.

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excusa es un motivo constante de la predicación misionera en Hch 16. La conclusión del discurso motiva la exhortación a la conversión con el juicio, menciona a Jesús (sin nombrarle) y su resurrección como prueba de su elección (vv. 30s), pero no menciona el significado salvífico de su muerte. De hecho esto no es necesario, junto a los motivos del parentesco natural con Dios y de que el conocimiento de Dios está viciado sólo por ignorancia. Finalmente la conversión, a la que son invitados, consiste en la toma de conciencia de su parentesco natural con Dios 17. Pablo habla también del conocifniento natural que tienen los paganos de Dios: «Lo que es cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo ha manifestado, porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las cosas creadas» (Rom 1,19s). Desde hace tiempo se conoce y admite que el origen de esta terminología y punto de vista es la theologia naturalis estoica. Tanto para la Stoa como para Pablo, el conocimiento de Dios a partir de la naturaleza es a la vez conocimiento de sí mismo, en cuanto que en este conocimiento el hombre se autocomprende en su relación a Dios y en su orientación al cosmos, que está ordenado y determinado por el Logos divino l8. Sin embargo en Pablo la afirmación del conocimiento natural de Dios está rodeada de afirmaciones sobre la ira de Dios y la culpa del hombre; este conocimiento de Dios no ha llevado al hombre ni a óo^a^eiv ni a eiJ/cxpiCTrelv (v. 21), sino a la áaéfjeux y a la áóiKÍoc del Katéxeiv, de aprisionar la verdad (v. 18) y por ello haber provocado la ira de Dios (v. 18). Pablo declara de forma inequívoca la consecuencia de este conocimiento natural de Dios: «de tal forma que son inexcusables» (v. 20). En el discurso del Areópago el culto a las imágenes era manifestación de «ignorancia», pero de ninguna forma «inexcusable»; áyvooíJVTEg etiaepeite, «adoráis desconociendo», dice Pablo en el Areópago (Hch 17,23), yvóvxec, tóv 8eóv ov% wq

10

16 ibíd., cf. el comentario de Dibelius a 1 Tim 1,13 en HNT XIII y Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1981) 114. 17 Dibelius, p. 58. 18 Bultmann, «Anknüpfung und Widerspruch», TZ II (1946) 401s; véase también su obra Das Urchristentum (1949) 151ss.

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6eóv éSó^aoav, «habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como Dios», dice Pablo en la Carta a los Romanos (1,21) y esto es una impiedad e injusticia, áaé(3eia y áóiKÍa. Esto hace ver que la theologia naturalis tiene una función diferente en Rom 1 y Hch 17; allí lo hace como una ayuda para la demostración de la responsabilidad humana y es dejado enseguida; aquí es valorado positivamente y empleado en la pedagogía misionera como praeambula fidei: el conocimiento natural de Dios necesita solamente ser purificado, corregido y ampliado, pero no se cuestiona su sentido básico. Grada non tollit naturam, sedpraesupponit et perficit. No se encuentra en Pablo ningún paralelo del motivo del parentesco divino de los hombres. Correctamente apunta Dibelius que la analogía paulina a este motivo se encuentra en la cercanía del hombre a Cristo; Pablo no habla de parentesco con Dios sino de parentesco con Cristo, y el hombre que toma parte en este parentesco no es el hombre natural sino el redimido 19. A causa del pecado el hombre natural está esencialmente separado de Dios y es hostil a Dios. La unión con Dios sólo es restablecida por Cristo, por su muerte en la cruz, en la que Dios juzga y perdona al mundo (2 Cor 5,20s; Rom 3,25s). Sólo «en Cristo» es el hombre unido a Dios. No es casual que en el discurso del Areópago falten los conceptos de pecado y de gracia, no sólo los vocablos sino también las ideas. Gracias a su parentesco con Dios la humanidad es capaz de un conocimiento natural de Dios y de ética (Hch 10,35) y tiene acceso inmediato a Dios. El JuSyog xov axavQOV no tiene ningún lugar en el discurso del Areópago, porque no tendría sentido en él; sería ¡icoía, necedad. El autor de este discurso ha eliminado la cristología del discurso de Pablo a los paganos. Es cierto que este discurso sólo tiene una finalidad propedéutica, pero en este lugar de Hch y en la función con que lo ha concebido el autor, es una unidad completa con sentido propio 20. No puede ignorarse la diferencia fundamental entre la existencia cristiana y la precristiana desde el punto de vista paulino. Cuando el orador del Areópago se refiere a la unidad " Dibelius, p. 39. Esto n o ha sido advertido por W. Schmid, Philologus, esp. 115s. 20

1942, 79-120,

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de la raza humana en su natural parentesco divino y a su conocimiento natural de Dios, cuando se refiere a la inscripción del altar y recuerda el testimonio de poetas paganos, de esta forma está reclamando el papel de prehistoria del cristianismo para la historia, cultura y universo religioso del paganismo. Su distancia de Pablo es tan clara como su cercanía a los apologetas. Justino, por ejemplo, reconoce a los filósofos de los griegos y a los hombres justos de los bárbaros como antepasados del cristianismo, igual que lo fueron los patriarcas, pero él fundamenta cristológicamente esta tesis en el hecho de que esos hombres participaron del Logos, que es idéntico a Cristo 2I. II En Hch Pablo se sitúa ante la antigua religio de los judíos de la misma forma positiva con que se sitúa en el discurso del Areópago ante la antiqua religio de los griegos. Su postura ante la ley se refleja en Hch menos en las discusiones básicas de sus discursos que en su actitud práctica ante el judaismo y los judeocristianos. Esta actitud se caracteriza por los siguientes aspectos (vamos a discutir aquí sólo los de significado básico): 1. por el método misionero: comienzo por la sinagoga; sólo después de un rechazo formal por los judíos se dirige directamente a los paganos; 2. por la sumisión a las autoridades de Jerusalén; 3. por la circuncisión de Timoteo (16,3); 4. por la difusión del decreto apostólico (16,4) (no histórico); 5. por la emisión de un voto (18,18); 6. por viajes a Jerusalén para participar en fiestas judías (18,21; 20,16). En Rom 15,25 Pablo motiva el último viaje a Jerusalén con la colecta para la comunidad, en Hch 24,17 se combinan ambos motivos: «traer una limosna a mi pueblo y ofrecer ofrendas», pero al no haber dicho nada antes sobre la 21 Apol. 1.5,4; 11.10; 13,4. Cf. B. Seeberg, ZKG LVIII, 1939, pp. 1-81, esp. 53-69. 76-81.

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colecta, el énfasis recae sobre la participación en el culto judío; 7. por la participación en un voto de nazireato con cuatro miembros de la comunidad de Jerusalén, por consejo de Santiago (21,18-28); 8. por subrayar, durante el proceso, que él es fariseo (23,6; 26,5) y que él comparece a causa de la «esperanza» de los judíos en la resurrección de los muertos. Hch describe al Pablo misionero de los gentiles como a un judeocristiano totalmente fiel a la ley, o mejor dicho, como un judío verdadero, puesto que cree en Jesús como Mesías, a diferencia de los judíos incrédulos, que no comparten esta fe. Esta presentación de Pablo en Hch ha sido a la vez fuertemente impugnada e infatigablemente defendida. Sin embargo, según las cartas de Pablo la descripción que hace Hch de su actitud parece ser totalmente posible con una o dos excepciones; que ella sea también histórica, es otro problema. El acuerdo alcanzado en el Concilio Apostólico no contradice la práctica misionera paulina de comenzar en la sinagoga, pues la declaración de Gal 2,9 f|^elg eig xa éQvr\, avxbi eíg tf]v JTEQiTO^fjv, «nosotros a los gentiles, ellos a la circuncisión», delimita terrenos misioneros, no áreas religiosas. Más aún, las sinagogas con los grupos anejos de prosélitos y temerosos de Dios, especialmente mujeres, ofrecían una base favorable para la misión. Finalmente, según 2 Cor 11,24, Pablo recibió cinco veces el castigo sinagogal del látigo, lo que hace ver que, como cristiano, reconoce la jurisdicción de la sinagoga sobre sí. Del mismo modo, durante su actuación misionera entre los gentiles, ha vivido en la diáspora públicamente como judío y, en la medida en que era prácticamente posible, ha mantenido vínculos con la sinagoga. Por supuesto, esto no fue para él una ley, sino una posibilidad —ciertamente la más afín a él— entre otras que podía haber realizado según las exigencias del momento, como dejan claro sus afirmaciones sobre su éA.£u6eoía, hacerse un judío para los judíos y un-sin-ley para los-sin-ley (1 Cor 9,19-23). Como misionero Pablo entra dentro de «las variadas situaciones naturales e históricas de los hombres», renuncia a «sus propios vínculos nacionales y religiosos» 22 y, sin tener en cuen22

Schlier, TWNT 11.497, 37ss.

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ta sus propias preferencias, comparte los variados vínculos y libertades de los hombres ". Esta posibilidad de acomodación —no del kerygma a los respectivos conocimientos o actitudes religiosas de los judíos o de los gentiles, sino del comportamiento práctico 24— se funda en la libertad, que Cristo ha creado, tanto de la ley judía, como de cualquier ley. Tiene como límite la vinculación a Cristo del que es évvofiog Xoicrcoí) (1 Cor 9,21), para quien tiene que «ganar» judíos y gentiles, y junto a esto el principio «a causa del Evangelio», ola tó etNr/Yé^iov. Dondequiera que esté amenazada la sustancia del Evangelio, hay status confessionis, una situación en que no es posible ninguna acomodación (Gal 2) y en la que los que enseñan otra cosa son anatematizados (Gal l,8s). A la luz de la comprensión paulina de la libertad debe verse como posible no sólo su participación en el culto sinagogal, sino también su participación en el culto del templo, la observancia de las fiestas judías, la emisión de votos privados y la participación en los votos de otros, como describe Hch 21. Ciertamente, la motivación de este último episodio es bastante sospechosa. Esta participación llamativa pretendía desaprobar las acusaciones de judíos y judeocristianos —que él enseñaba entre todos los judíos de la diáspora la apostasía de Moisés, es decir, que no debían circuncidar a sus niños ni vivir conforme a las costumbres judías— y a la vez mostrar que observaba la ley: óri... otOLxeíg KCXÍ avxbc, QvXáoowv xov VÓ^IOY (21,24). Es verdad que las acusaciones judías están formuladas como distorsiones tendenciosas de la enseñanza de Pablo, pero realmente Pablo enseñaba que la ley mosaica no era medio de salvación, ni la circuncisión condición de salvación ni las «costumbres» judías tenían significación salvadora, de forma que la acusación de «apostasía de Moisés» era totalmente apropiada. Habría sido muy difícil al pionero de la iglesia gentil y autor de Gálatas y 2 Corintios convencer a un judío que era injusta la acusación, pues para Pablo Moisés no era el prototipo sino el anticipo del Mesías y una personificación de la SiaKOVÍa xov 6avátox) y xfjg KataKOiaeotig, ministerio de muerte y de condenación (2 Cor 3,4-18); para él el reconocimiento de la circuncisión significaba la anulación del acto redentor de

v. S o d e n , Sakrarnent und Ethik bei Paulas, Schlier, o. c, p. 19.

1931, p. 7.

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Cristo en la cruz (Gal 5,1-12). Si Pablo emprendió la tarea de mostrar que esa carga era injusta, difícilmente habría tenido éxito realizando un opus supererogationis cúltico. Seguir el consejo de Santiago habría sido no sólo una ambigüedad velada, sino una negación clara de su obra real y de su evangelio, es decir, una negación de que sólo la cruz de Cristo tiene significación salvadora para los gentiles y judíos. Es bastante improbable que Pablo participase en este acto de culto por las razones que da Hch. Es igualmente difícil aceptar que Santiago, el hermano del Señor, que conoció a Pablo, su evangelio y su misión, haya podido sugerir a Pablo tal actuación equivocada. Está claro, pues, por una parte, que Hch desea presentar el consejo de Santiago y la conducta de Pablo como subjetivamente honrada y objetivamente correctas y, por otra, que Hch considera las acusaciones de los judíos como calumnias. Esto último se corresponde con el dato de que Hch las más de las veces motiva la hostilidad judía contra Pablo en la rivalidad, que despierta envidia, o en la incredulidad en el mesianismo de Jesús y nunca en la doctrina paulina de la libertad de la ley (y junto a ello también de la circuncisión). Pero fue precisamente esta doctrina la razón de la hostilidad judía, porque anulaba el significado absoluto del pueblo judío ". Aunque la descripción de Hch no es una distorsión tendenciosa de los acontecimientos, sin embargo refleja la propia teoría del autor sobre los acontecimientos, que presenta bona fide. Sea o no histórica la acción atribuida aquí a Pablo, la motivación que de ella ofrece Hch se debe al autor de la obra y «sólo muestra que el autor tiene interés en presentar las cosas de tal forma como si en toda su predicación sobre la ley el apóstol nunca hubiese dicho lo más mínimo que afectase al judaismo» 26. Éste me parece también que es el sentido de la noticia sobre la circuncisión de Timoteo. A mi juicio, incorrectamente se remite a 1 Cor 9,19-23 para demostrar su historicidad. Puesto que este pasaje no pretende presentarlo todo como indiferente, sino que tiene como punto central el óiá tó eíiaYYéA.iov, por ello de ninguna forma niega el carácter básico de las afirmaciones de Gálatas, sobre la circuncisión y su relación con la

!

' F. Chr. Baur. Paulus " Baur, p. 225.

I (1866), 222s.

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cruz y los sacramentos (Gal 5,2-6; 3,27). La circuncisión no es nunca cuestión indiferente, sino más bien confesión y reconocimiento del significado salvador de la ley, negación del bautismo y, por ello, destrucción de la Iglesia: «Mirad, yo, Pablo, os digo: si os dejáis circuncidar, Cristo no os aprovecha de nada». La noticia de la circuncisión de Timoteo contradice fuertemente la teología de Pablo, pero corresponde a la concepción de Le, según la cual para los judeocristianos continúa siendo válida la ley en toda su amplitud y que Pablo ha reconocido esto en una concesión conciliadora a los judíos. Las afirmaciones de Pablo sobre su enseñanza, durante el proceso, están formuladas de forma apologética y se reducen a la «esperanza» judía en la resurrección de los muertos —entendida en el sentido de una resurrección general (23,6; 24,15.21; 26,8); sólo 26,22 menciona a Jesús como el «primogénito de entre los muertos» y 28,20 posiblemente se refiere a la esperanza mesiánica—, silenciando las diferencias esenciales con el judaismo, su ley y su esperanza, que son alineadas con la fe en Jesús como Mesías. Pablo también entiende que su fe cristiana está de acuerdo con la ley y los profetas y, por ello, como el verdadero judaismo, como muestran la tipología de Abraham (Gal 3; Rom 4) y la parábola del olivo (Rom 11). Pero en Hch el acento es diferente: no tiene en cuenta el lugar y la función de «la ley que se entrometió» (Rom 5,20) en la concepción paulina de la Historia de la Salvación, sino que todo lo ve más bien como una continuidad ininterrumpida de la Historia de la salvación y como una simple identificación de la esperanza judía y cristiana, de forma totalmente análoga a los puntos de vistas del predicador del Areópago sobre el conocimiento natural y cristiano de Dios. Sólo en un único lugar deja Hch que Pablo se exprese a sí mismo temáticamente sobre el significado de la ley, en la conclusión de su discurso en la sinagoga de Antioquía de Pisidia. Después de una larga demostración escriturística del mesianismo, pasión y resurrección de Jesús, dice Pablo: «Sabed, pues, hermanos, que por éste se os anuncia la remisión de los pecados y de todo cuanto por la ley de Moisés no podíais ser justificados. Todo el que creyere en él será justificado» (13,38s). Claramente quiere Hch hacer hablar a su Pablo con terminología paulina, pero con todo se pueden constatar diferencias

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peculiares con las afirmaciones de las cartas paulinas ". En primer lugar justificación se identifica con perdón de los pecados, con lo que se concibe de forma puramente negativa, lo cual no es el caso en Pablo; además áqpeoig áfiaoTiéáv no se encuentra en sus cartas mayores, sino sólo en Col 1,14 y Ef 1,7, y se emplea en Hch 13,38 con el mismo sentido que en los discursos de Pedro (Hch 2,28; 3,19; 5,31; 10,43). Más todavía, el perdón de los pecados está vinculado al mesianismo de Jesús, que se fundamenta en la resurrección (v. 37), «sin que se diga nada en este contexto sobre el significado particular de la muerte de Jesús» 28. Finalmente, se trata sólo de una justificación parcial, una justificación no sólo por la fe, sino también por la fe. Harnack dice con razón: «Para Pablo la ley no tiene absolutamente ningún significado salvador, incluso para el que ha nacido judío; para Lucas... la justificación por la fe es sólo, por así decir, un complemento para los judeocristianos. Es necesaria para ellos porque y en la medida en que faltan al cumplimiento de la ley o porque la ley no asegura una justificación completa» 29. La misma concepción de ley y justificación subyace a las palabras de Pedro, cuando en el Concilio Apostólico, abogando por la libertad de los gentiles respecto a la circuncisión, dice que no se les debe imponer un yugo que «ni nosotros ni nuestros padres hemos sido capaces de llevar» (Hch 15,1 Os). También para Pablo la ley no es cumplida por los hombres, pero no es eliminada por ello, sino porque Cristo ha puesto fin a la ley. «También es teología de Lucas lo que oímos aquí» 30. Le conoció que Pablo proclamó la justificación por la fe, pero no conoció su significado central y su absoluta importancia; la concibió como algo especialmente válido para los gentiles. Esta comprensión de la justificación es una consecuencia de su comprensión de la Ley. En Hch la ley, junto con los profetas, es a veces el libro santo de las profecías divinas sobre

Bauerfeind pone en guardia contra el colocar «esta sentencia bajo el microscopio teológico» y quiere que Le diga solamente: «Pablo predicó sobre la justificación por la fe» (Die Apostelgeschichte, THKNT, 1939, p. 177). Pero todavía la cuestión decisiva que hay que plantearse respecto a la notable creación de los vv. 16-37 es cómo ha entendido él «justificación». 28 De Wette-Overbeck, Apostelgeschichte, 1870, p. 205. n Harnack, Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, 1911, p. 48. 30 Dibelius, TLZ 1947, p. 95.

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el Mesías y, desde esta perspectiva, posesión común de judíos y cristianos. Otras veces, sin embargo, es una colección de mandamientos cúlticos y rituales y, como tal, proprium del pueblo judío y de los cristianos que proceden de él, pero no es obligatorio para los étnico-cristianos, que de hecho poseen un análogo a la ley y los profetas en su conocimiento natural de Dios y a causa de su inmediatez a Dios no necesitan hacer un rodeo por medio del judaismo. Le, en cuanto griego y cristiano gentil, no ha tenido nunca la experiencia de la ley en su sentido de camino de salvación y, por ello, no llegó a entender la antítesis paulina ley-Cristo. La problemática paulina sobre la ley como camino de salvación —todo el problema de la l e y queda muy lejos de Le. Al biógrafo de Pablo ya no inquieta una pregunta, como la que tuvo que afrontar necesariamente Pablo: ¿es la ley pecado? O Lucas ya no llegó a conocer la naturaleza básica de la lucha sobre la ley o no quiso conocerla, porque esta pugna hacía tiempo que había dejado de existir. Le habla de la insuficiencia, Pablo del fin de la ley, que es Cristo (Rom 10,4). El A.óyo5 TOÜ oraugoí) no tiene ningún lugar en Hch, porque en él no tendría ningún sentido. La diferencia entre Le y Pablo radica en la cristología.

III Según Hch el contenido del mensaje de Pablo en términos generales es en primer lugar el «Reino» o «el Reino de Dios» (19,8; 20,25; 23,31); después Jesús (19,13; 22,18), «Jesús, de quien Pablo dice que está vivo» (25,19), xót TCEQÍ é[xoti, «las cosas concernientes a mí» (23,11), «Jesús y la resurrección» (17,18). Pablo presenta como contenido de su predicación «todo el designio de Dios» (20,27), el Evangelio de la gracia de Dios (20,24), arrepentimiento y conversión (26,20; cf. 20,21) y, en su proceso, como ya se ha mencionado, la predicción de la ley y los profetas y la esperanza de los padres en una resurrección de los muertos (23,6; 24,14s; 26,6ss.22ss; 28,20). En Hch Pablo pronuncia las afirmaciones cristológicas de alguna extensión sólo ante judíos, en la sinagoga de Antioquía (13) y ante Agripa (26,22s). Consisten ante todo en la afirmación de que Jesús es el Mesías prometido en el AT y esperado por los judíos, y en la demostración escriturística de que su muerte y resurrección aconteció de acuerdo con la escritura:

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«No enseño otra cosa sino lo que los profetas y Moisés han dicho que debía suceder: que el Mesías debía padecer; que siendo el primero en la resurrección de los muertos, había de anunciar la luz al pueblo y a los gentiles» (26,22s). Se prueba como conformes con la Escritura la pasión y resurrección del Mesías y la justificación de la misión universal. Los mismos motivos se encuentran en Hch 13: pasión y crucifixión de Jesús son cumplimiento «de todas aquellas cosas que están escritas de él» (v. 29). La resurrección tiene una detallada prueba escriturística en los vv. 34-37 (el Sal 16,10 es el texto base y el modo de la argumentación es el mismo que en 2,27-31). También la misión se conecta a la resurrección (v. 32). Además de estos paralelos Jesús es nombrado explícitamente con su nombre, es designado un descendiente de David, es llamado OÜTCTJQ y, de acuerdo con el Sal 2,7, Hijo de Dios (vv. 23.33). En las cartas de Pablo hay paralelos de estas afirmaciones en Rom l,3s y 1 Cor 15,3s: Jesús es el descendiente de David y ha sido constituido Hijo de Dios (Rom l,3s); su aparición es cumplimiento de las Escrituras proféticas (1,2). En 1 Cor 15,3s se presenta la muerte y resurrección de acuerdo con la Escritura y también se menciona la sepultura. Pero este texto es, según la confesión de Pablo, una parádosis de la Iglesia primitiva 31, lo mismo que Rom l,3s es considerada una formulación prepaulina, glosada por Pablo 32. De esto se deduce que las afirmaciones cristológicas de Pablo en Hch 13,16-37 y 26,22s no son ni específicamente paulinas ni lucanas, sino propias de la comunidad primitiva. Esta conclusión se refuerza con dos observaciones. (1) Hay algunas reminiscencias de textos paulinos en Hch 13 y 26, que no tienen paralelos verdaderos. Así el título aooTrJQ en Hch 13,23 es aplicado al Jesús terreno, mientras que en Flp 3,20 Pablo lo emplea como predicado del Kyrios que vuelve (cf. Ef 5,23 referido al Señor exaltado). En Hch 13,33 la filiación divina de Jesús es entendida en sentido «adopcionista», mientras que Pablo la entiende en sentido metafísico y no la fundamenta en el Sal 2,7. La fórmula predicado Jtoortog eE, ávaoxáoecog VEKQCÓV evoca fuertemente Col 1,18 y 1 Cor 15,20, pero 31 L i e t z m a n n , An die Korinther (H.N T 9), p 76s. J. J e r e m í a s , DieAbendmahlsworte Jesu, 1949, p p . 95ss. 32 L i e t z m a n n , An die Romer (H.N.T. 8) 1933, p 25s B u l t m a n n , Teología del Nuevo Testamento ( S a l a m a n c a 1981) p . 68.

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tiene un sentido totalmente diferente. En Col 1,18 la resurrección del primogénito funda su dominio cósmico y en 1 Cor 15,20 introduce el drama final de la resurrección de los muertos, en cambio en Hch 26,23 inaugura la era de la misión universal, es decir, Hch 26,23 no es paralelo de los lugares citados, sino más bien de Hch 13,31s. (2) La estructura y contenido del discurso de Pablo en Hch 13 es más cercano a los discursos de Pedro en la primera parte de Hch, pues tienen los mismos elementos constitutivos (kerygma en forma de breve vita Jesu, una prueba escriturística y una llamada a la conversión), el mismo modo de argumentar y la misma cristología adopcionista. La parte introductoria, que es un breve resumen de la historia de Israel (w. 16-20), tiene un paralelo en el discurso de Esteban y sólo los vv. 38s reproducen ideas «paulinas» sobre la justificación. Puesto que Le, al componer estos discursos, empleó un material ya elaborado, como ha mostrado Dibelius ", la semejanza con los discursos de Pedro sugiere que la cristología de Hch 13 es también la de la iglesia primitiva, más que la de Pablo. Esta cristología es «adopcionista», no cristología de preexistencia. Pero no es esta diferencia sobre la concepción de la persona de Jesús lo que separa Hch de Pablo, sino la diferente concepción sobre su «obra», la comprensión de la cruz. Para Pablo la «cruz» es juicio a toda la humanidad y a la vez reconciliación, Kaxakl.ay\\ (Rom 5,6-11; 2 Cor 5,14-21). Con la cruz, que en la comprensión paulina incluye también la resurrección de Cristo, tiene lugar el cambio de eones, el eskhaton. En «la palabra de la cruz» se encuentran todos los elementos singulares y califica su presencia como la «última hora»: «Éste es el tiempo propicio, éste es el tiempo de la salvación» (2 Cor 6,2). Quien cree en esta palabra, tiene su existencia «en Cristo», pertenece al mundo nuevo, es Kaivfj Kxíoiq, «una nueva creación». Esto es posible solamente en el modo de existir en la iglesia, asociación en el cuerpo de Cristo. Pero en la cruz de Cristo la salvación se ha realizado totalmente. Según Hch, de manera especial en el c. 13, la crucifixión de Jesús es un error judicial y un pecado de los judíos, que a pesar de conocer la Sagrada Escritura no reconocieron el meLa Historia

de las Formas Evangélicas

(Valencia 1984) 28ss.

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sianismo de Jesús, pero pasión y muerte del Mesías estaban profetizadas y los judíos cooperaron inconscientemente en el cumplimiento de esta profecía. Nada se dice sobre el significado salvador de la cruz de Cristo y, consecuentemente, nada sobre la realidad del év XQIOTÜ) y de la presencia de toda la salvación. El Mesías exaltado muestra su poder en la misión, dirigiéndola por medio de su Espíritu (13,2; 16,6s) y por medio de las obras milagrosas de su ovo^ia. Sin embargo, su poder como Mesías no es todavía pleno; su plena dignidad mesiánica se establecerá solamente en la parusía (3,19ss) 34 . El mismo Le está más cercano de la cristología de la Iglesia primitiva, que expone en los discursos de Pedro, que de la de Pablo, que sólo insinúa. No puede determinarse con certeza hasta qué punto coinciden sus propios puntos de vista con los conceptos de Jtalg Qeov y áQ%r\yóc, (Hch 3,13.26; 4,27.30; 3,15; 5,31), pues los emplea, pero no los explícita. IV Después de lo dicho sobre los discursos de Pablo, ya se ha contestado en gran parte al problema de la escatología de Pablo en Hch. La escatología desaparece. Conduce una modesta existencia en la periferia de sus discursos como esperanza en la resurrección y como fe en el retorno de Cristo como juez del mundo (17,30s) y en este caso como motivo de exhortación a la conversión. La escatología ha sido desplazada del centro de la fe paulina al final y se ha convertido en un locus de novissimis» 35. Pero esto es teología de Le, en la que se diferencia no sólo de Pablo, sino también de la comunidad primitiva, que esperaba en un inmediato futuro el retorno de Cristo, la resurrección de los muertos y el fin del mundo y comprendió la parusía como comienzo del nuevo eón. También Pablo vivió en la expectación de una parusía inminente —ésta motivó su misión y determinó se relación con el mundo con el cbg \ir\, «como si no» (1 Cor 7,29ss)—, pero ya ha acaecido el cambio de mundo, el nuevo eón ya está aquí con el acto salvador de Dios en Cristo 34 35

tología).

Harnack, Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, p . 75. Cf. Dibelius, Paulas auf dem Areopag, p. 42 (traducido en esta an-

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(Gal 4,4), es decir, Pablo espera todavía la conversión de Israel (Rom 9-11), la redención de la KTÍoig (Rom 8,19ss) y un final cósmico del drama con la victoria sobre el infierno y la muerte (1 Cor 15) y habla de «este presente eón malo» (Gal 1,4), pero no habla del oaáw [iéXXcov, «eón futuro», porque el jtXrjoojfxa TOÜ XQÓvou, «la plenitud del tiempo», ya ha llegado. Es llamativo que el paulino «ya sí / pero todavía no» no es concebido cuantitativamente y su mutua relación no es entendida como un proceso temporal de realización gradual. Se trata de la contemporaneidad paradójica del presente y del futuro de salvación, no de un problema de dualismo temporal sino ontológico. Instructivas para esta comprensión escatológica de la historia son las afirmaciones de 1 Cor 15,20.22s, que definen el presente como el tiempo de la resurrección de los muertos, que ha comenzado con la resurrección de Cristo: cutaQX'n Xoiatós, éjteita oí xov XoiaToü év Tf| ncnQovoía. aírcoü, eita tó teXog, «como primer fruto, Cristo, después, el día de su parusía, los que pertenecen a Cristo, entonces el fin». Con este «después» se ha ignorado soberanamente toda la historia del mundo entre Pascua y la parusía; durante este intervalo no puede suceder nada significativo, especialmente ninguna historia salvadora; el tiempo entre la resurrección y el retorno de Cristo es simplemente un paréntesis en la vida de Cristo. Con Pablo la escatología se ha convertido en un elemento estructural de la cristología. También según Le ha irrumpido el nuevo eón (Hch 2,16-31; cf. Le 16,16); esto le une a Pablo y le separa de la comunidad primitiva. Pero lo esencial no ha ocurrido todavía y sólo tendrá lugar con la parusía, que trae la «apokatastasis», la restauración (Hch 3,19ss): esto une a Le con la comunidad primitiva y le separa de Pablo. Le entiende cualitativamente el «ya sí, pero todavía no» y lo concibe con categorías de un dualismo temporal, que llega a su desenlace en un proceso temporal. El tiempo entre Pentecostés y la Parusía es el tiempo del Espíritu y de la progresiva evangelización del mundo, que es de esta forma un tiempo salvífico ascendente. Como tal ya está caracterizado el tiempo precristiano. En Hch 13,16-22 Pablo hace un breve resumen de la historia de Israel hasta David desde el punto de vista de las acciones salvadores de Dios, constantemente en aumento, y que se continúan en la aparición del Hijo de David, de Jesús el Salvador Kax'éjtaYYe^íav, «según la promesa» (v. 23). Sigue a continuación una información de la historia evangélica desde Juan el Bautista hasta las apariciones del Resucitado y el comienzo de

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la misión. Su contenido es «anunciar la buena nueva de que lo que Dios había prometido a los padres, lo ha cumplido para nosotros, sus hijos, resucitando a Jesús» (Hch 13,32s). Aquí aparece clara la concepción lucana de la historia como un continuo proceso histórico-salvífico. El nuevo eón está aquí, no porque Dios ha puesto fin al viejo en la cruz de Cristo y ha iniciado el nuevo, sino que éste ha comenzado, porque y desde que Dios ha empezado a cumplir sus promesas y se va haciendo cada vez más efectivo hasta la consumación. El viejo y nuevo eón se relacionan mutuamente como promesa y cumplimiento, es decir, como sucesión histórica. Ha desaparecido la expectación del fin inminente y la no llegada de la parusía deja de ser problema. Le sustituye la esperanza apocalíptica de la comunidad primitiva y la escatología cristológica de Pablo con el esquema histórico-salvífico de promesa y cumplimiento, en el cual también recibe un lugar adecuado la escatología. Hasta qué punto el pensamiento de Le no es escatológico aparece no sólo por el contenido de Hch, sino ante todo por el mismo hecho de la obra. La comunidad primitiva, que esperaba el próximo fin del mundo, no tenía ningún interés en dejar a la posteridad información sobre su origen y desarrollo. Solamente podía emprender esta tarea un hombre que esperase que continuara el mundo 36. Recoger, ordenar y unir cronológicamente el material ofrecido por Hch fue una tarea totalmente diferente de la recogida de las tradiciones sobre Jesús, porque aquéllas no tenían como éstas finalidad misionera, cúltica y didáctica. La fundación de comunidades no fue nunca objeto de la predicación o de la catequesis. Finalidad de Hch fue no sólo la edificación por medio de relatos sobre la suerte de personajes piadosos, sino también y ante todo el relato histórico, prescindiendo de lo lejos que quede el autor de modelos antiguos y reivindicaciones de historiografía moderna 37. Le ya se autocomprende como historiador en la composición de su Evangelio; según el prólogo, le guía un interés histórico y tiene 36

Cf. Dibelius, Geschichte der urehristilichen Literatur, II (1926) p. 95s. W. Nigg no comprende esta intención de Le, cuando afirma: «Sin embargo, la intención de transmitir historia a la posteridad no está presente en el autor de Hechos» (Die Kirchengeschichtsschreibung, 1934, p. 2). Ed. Meyer, que estudia Hch con los presupuestos de un historiador antiguo y manifiesta la mayor confianza sobre él, no comprende la naturaleza de estos relatos y el modo en que están unidos (Ursprung und Anfange des Christentums, I, 1921, pp. lss; III, 1923, pp. 3-208). 37

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conciencia de actuar como historiador. Para él era cuestión de áacpóAeía (Le 1,4) la Habilidad histórica del relato. Esta intención también le guía en la presentación de la edad apostólica desde el punto de vista de la misión y expansión del cristianismo. Esta empresa fue una inmensa prolepsis, que dejó antiguos, incluso antes de aparecer, los cuadros de historia de la Iglesia del siglo II, intencionadamente apologéticos, y situó espiritualmente al autor más cerca de Eusebio que de Pablo 38. Sin embargo esto hay que entenderlo solamente en el contexto y como síntoma de un cristianismo que se ha ido volviendo no escatológico y adaptándose al mundo. Más esencial para el conocimiento de la teología del historiador Le es el hecho de que presente su historia de la misión como una consecuencia y segunda parte de su TCQCÚTOC; X.óyo5, «primer libro», el Evangelio. Con ello él no se ha ganado ni por asomo la fuerte represión de Overbeck: «El argumento que ofrece Le es una falta de tacto de dimensiones histórico-mundiales, el supremo exceso de un falso punto de vista... Le trata históricamente lo que no es historia ni ha sido transmitido como tal» 39. A pesar de su tono acalorado, este juicio crítico no puede dejarse de lado; Overbeck ha visto correctamente que la tradición sobre Jesús de la comunidad era diversa de las historias sobre los apóstoles, misioneros y comunidades, y que Le ha coordinado ambos materiales uno junto al otro, al presentarlos como objeto de una presentación histórica. De ninguna forma pretende Hch ser kerygma o «testimonio», sino un relato históricamente fiable sobre los «testigos» y su «testimonio sobre Jesús», que dieron con la fuerza del Espíritu Santo desde Jerusalén hasta el fin de la tierra (Hch 1,8); y, además, con esta fiabilidad histórica también pretende Hch hacer propaganda misionera. Al presentar la historia de los «testigos» de Jesús como continuación de la historia santa de Jesús, aparece claramente que Le concibe la historia de la salvación (Heilsgeschichte) como historia (Historie). Resumiendo: el autor de Hch es en su cristología prepaulino, y postpaulino en su teología natural, en el concepto de ley y en escatología. No ofrece ninguna idea específicamente pau-

38 Esto no quiere decir de ninguna manera que hay que presentar a Lucas como precursor de Eusebio como historiador de la Iglesia. 39 Christentum und Kultur (1919) p. 78s.

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lina. Su «paulinismo» consiste en su celo por la misión universal a los gentiles y en su veneración por los grandes misioneros de los gentiles. La evidente distancia real de Pablo plantea la cuestión de si esta distancia no es sólo distancia temporal y si se puede considerar realmente a Le, el médico y compañero de viaje de Pablo, como el autor de Hch. Pero más importante que la cuestión sobre el autor es la de las características teológicas propias del autor y su lugar en la historia de la teología. Me parece que su característica teológica propia radica en la teología de la historia que ha esbozado, que determina su actitud ante judíos y gentiles y el presentarlos unidos en una Iglesia. Es una teología de la historia, que combina la fe veterotestamentaria en la acción de Dios con su pueblo y la idea helenista de un parentesco universal de los hombres con Dios, de tal forma que aquélla ofrece la base, pero es modificada esencialmente por ésta, en cuanto que la pretensión absoluta judía de ser el pueblo de Dios es reemplazada por la idea de una inmediatez natural del hombre con Dios y la significación del judaismo queda relativizada como una venerable antigua religio. La unidad de la Iglesia, compuesta de judíos y gentiles, no se fundamenta en el o