La fenomenologia del espiritu de Hegel: Perspectiva latinoamericana - Tomo 2

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Tomo 2 Intersubjetividady reino de la verdad Hermenéutica de los capítulos I-IV

Tomo 2 Intersubjetividady reino de la verdad Hermenéutica de los capítulos I-IV

130.3 Dri, Rubén DRI Inter subjetividad y reino de la verdad: aproximaciones a la nueva racionalidad - 2a edición. - Buenos Aires: Biblos, 2006 243 pp.; 23 x 16 cm. - (Filosofía) ISBN 10: 950-786-552-7 ISBN 13: 978-950-786-552-7 I. Filosofía CDD 100

Prim era edición: abril de 1996 Diseño de tapa: Luciano Tirabassi XJ. Armado: Hernán Díaz Coordinación: Mónica Urrestarazu © Rubén Dri, 1996, 2006 © Editorial Biblos, 1996, 2006 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, m ediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 35.446.

Esta segunda edición de 1.500 ejemplares se terminó de imprimir en Prim era Clase, California 1231, Buenos Aires, República Argentina, en septiembre de 2006.

Prólogo

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17 Capítulo I. Generalidades I. El camino de la conciencia, 17. II. Estructura de la Fenomenología, 18. III. Las grandes dialécticas de la Fenomenología , 20. III.I. Dialéctica del espíritu subjetivo, 21. III.2. Dialéctica del espíritu objetivo (cap. 6), 21.

Capítulo II. Lo verdadero es el todo 25 Prólogo (Vorrede), 25. I. Las tareas científicas del presente, 25.1.1. La verdad como sistema científico, 25. 1.2. Laformación del presente, 31. 1.3. Lo verdadero como principio y despliegue, 34. II. El desarrollo de la conciencia hacia la ciencia, 40. II. 1. Eí concepto de lo absoluto como el concepto del sujeto, 40. II.2. El devenir del saber, 46. II.3. La formación del individuo, 48. III. El conocimiento filosófico, 54. III. 1. Lo verdadero y lofalso, 54. III. 2. El conocimiento histórico y el matemático, 56. III.3. El conocimiento conceptual, 59. IV. Lo que se requiere para el estudio filosófico, 65. IV. 1. El pensamiento especulativo, 65. IV.2. Genialidad y sano sentido común, 70. IV. 3. El autor y el público, 72. Capítulo III. El misterio del pan y del vino. Dialéctica de la certeza sensible.................................................................... 75 1.1. El objeto de esta certeza, 79. II. El sujeto de esta certeza, 82. III. La experiencia de esta certeza, 83. Capítulo IV. Uno y múltiple. Dialéctica de la percepción .......................... 89 I. El conocimiento simple de la cosa, 92. II. La percepción contradic­ toria de la cosa, 95. III. El movimiento hacia la universalidad incondicionada y h^cia el reino del entendimiento, 100. Capítulo V. Detrás del telón no hay nada que ver. Dialéctica del entendim iento....................................................................... 105 I. La fuerza y el juego de fuerzas, 110. II. Lo interior, 114. II. 1.Elm undo suprasensible, 116. II.2. La ley como diferencia y homonimia, 124. II.3. La ley de la pura diferencia, el mundo invertido, 129. III. La infinitud, 134.

Capítulo VII. El señor y el siervo. Dialéctica de la autoconciencia (primera parte)........................................ 145 I. Laautoconcienciaensí, 148. II. La vida, 151. III. El yo y el deseo, 155. IV. Independencia y sujeción de la autoconciencia. Señorío y servi­ dumbre, 162. TV. I. La autoconciencia duplicada, 163. IV.2. Laluchade las autoconciencias contrapuestas, 167. IV.3. Señor y siervo, 175. Capítulo VIII. Aproximaciones a la nueva racionalidad (II)..................... 187 Capítulo IX. Libertad tanto en el trono como en las cadenas. Dialéctica de la autoconciencia (segunda p arte)....................................... 191 1. El estoicismo, 193. II. El escepticismo, 197. Capítulo X. La conciencia desgraciada. Dialéctica de la autoconciencia (tercera p a rte )......................................... 205 I. La conciencia inmutable, 206. II. La figura de lo inmutable, 210. III. La aglutinación de lo real y la autoconciencia, 215. III. 1. La conciencia pura, elánimo, elfervor, 217. III.2. La esencia singular y la realidad. El obrar de la conciencia piadosa, 221. Capítulo XI. Aproximaciones a la nueva racionalidad (III)...................... 235 Bibliografía citada.......................................................................................... 239 Siglas .............................................................................................................. 241

Con la autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad. G.W.F. Hegel.

La autoconciencia es en y para, sí en cuanto que y porque es en y para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce. G.W.F. Hegel.

A los amigos que no han renunciado a la utopía, y que en los seminarios sobre la Fenomenología del espíritu ven abrirse nuevas perspectivas para el pensamiento y la acción.

PRÓLOGO

La profunda crisis que en esta etapa de la historia está atravesando la hum anidad, y que golpea con fuerza inusitada a n u e stra sociedad, nos impone la tarea de analizarla p ara aportar en la búsqueda de salidas. La crisis atraviesa todos los niveles de la sociedad, el económico, el político, el religioso, el moral. Entre esos niveles nos interesa señalar aquí el de la conciencia en su sentido amplio, abarcativo, que considerarem os englobado en general en el concepto de racionalidad. Es evidente la crisis de la razón. En las sociedades que llevan siglos de capitalismo, sin haber hecho la experiencia del denom inado socialismo real o histórico, esa crisis se expresa como posm odem idad. Todos los paradigm as epistemológicos estallan, desaparece el sentido al que aludía Max Weber al señalar el desencantamiento del mundo y se in stau ra u n preocupante nihilismo, ya previsto por Nietzsche con deslum brante claridad. En las áreas otrora pertenecientes al socialismo histórico, es el m arxism o el que se h a venido abajo p ara no ser reemplazado por nada. Parecen m ás actuales que cuando las pronunciara, en 1931, las palabras de Adorno en tom o a la crisis de la razón: “Quien hoy elija por oficio el trabajo filosófico, h a de ren unciar desde el comienzo mismo a la ilusión con que antes arran cab an los proyectos filosóficos: la de que sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensam iento. Ninguna razón legitim adora sabría volver a d ar consigo m ism a en u n a realidad cuyo orden y configuración derrota cualquier pretensión de la razón; a quien b usca conocerla, sólo se le presenta como realidad total en cuanto objeto de polémica, m ientras únicam ente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que alguna vez llegue a ser u n a realidad correcta y ju s ta ”. Vestigios y escombros, eso pareciera que es lo único que queda de lo que en otro momento fue la racionalidad. Nada tiene sentido. Sólo nos quedaría la insoportable levedad del ser, dado que somos esa especie de Dios fallido de que l 13 1

hab lab a Sartre. Además, como se nos dice que la historia h a term inado, y lo h a hecho de esa m anera, sólo nos quedaría la desesperanza. Nos parece fundam ental, en consecuencia, replanteam os el problem a de la racionalidad en forma global. Hay al respecto avances significativos como los realizados por la Escuela de Frankfurt, a pesar del clima m ás bien pesim ista que tran sm iten su s m ensajes. S us pensadores h an ocupado u n a verdadera posición de avanzada en la tarea de despejar el terreno hacia la elucidación de u n nuevo concepto de la racionalidad. Hay otros aportes como los de la herm enéutica en general con Ricoeur y Gadam er, que vemos como altam ente significativos. Creemos que cuando logra consolidarse el poder de la burguesía en el siglo xix, su máximo filósofo, Hegel, entrevio la crisis de racionalidad que se incubaba en la nueva m anera de com prenderse a sí m ism a y de com prender el m undo. Vio que hab ía u n a m utilación de la racionalidad que llevaría a la pérdida de sentido. Todo su esfuerzo estuvo encam inado a la superación de ese problem a. En Sociedad burguesa y nueva racionalidadhemos expuesto cómo surge este problem a en el joven Hegel, cómo va m adurando, h a s ta el descubrim iento de la dialéctica. Todo ese proceso culm ina en u n a espléndida floración, la Fenomeno­ logía del espíritu, sin du d a alguna uno de los libros de filosofía m ás im portantes, profundos y ricos en sugerencias que jam ás se hayan escrito. No es la obra fundam ental de Hegel. É sta es, sin duda, la Ciencia de la lógica, la obra m ás sistem ática, m ás arm ada, la que elabora de la m anera m ás com pleta y fina las categorías de la nueva racionalidad. Pero la Fenomenología es la obra m ás vital, la que p resen ta en estado de ferm entación, de nacim iento, como pimpollos reventones, todos los despuntes de la nueva realidad que se presenta como “la au ro ra que de pronto ilum ina como u n rayo la imagen del nuevo m undo”. Nuevos y prom isorios territorios se abren con su lectura. Creemos que allí d esp u n tan aspectos centrales p ara la elaboración de la nueva racionalidad que las transform aciones que tuvieron lugar a p artir de los albores de la revolución burguesa en el siglo xvi y que hoy experim entan su m ás aguda y prolongada crisis requieren. Pero la lectura de la Fenomenología p resenta dificultades a prim era vista insuperables para todo lector no ultraespecializado. E stá escrita en u n lenguaje técnico desacostum brado que a prim era vista asu sta. A ello se agrega que, si bien existen buenos estudios sobre la obra, sin embargo, no poseemos u n com entario pormenorizado. En la m ayoría de los com entarios, secciones enteras de las m ás difíciles como, a nuestro juicio, son las pertenecientes a la conciencia, especialm ente a la percepción y al entendim iento, quedan sin reseñar. El estudio m ás completo de la Fenomenología que conocemos, el de Hyppolite, deja de lado los textos m ás difíciles de las partes nom bradas. El estudio de Valls Plana, el m ás claro, deja espacios m ás am plios sin com entar. Kojéve liquida esos capítulos en u n a s pocas páginas y Labarriére sólo le dedica atención al capítulo de la certeza sensible, dejando los de la percepción y el entendim iento —m ucho m ás difíciles— al esfuerzo del lector.

Por ello el prim er objetivo que perseguim os con este libro es presentar u n a herm enéutica porm enorizada de la Fenomenología, que perm ita su lectura sin necesidad de u n a especialización difícil de lograr, debido al tecnicism o con el que Hegel se h a expresado. La tarea es ardua. Aquí presentam os sólo la herm enéu­ tica de la conciencia y la autoconciencia, bajo el título de Intersubjetividad y reino de la verdad. Es la prim era parte de u n a obra que quiere desplegar la dialéctica de ,1a en -ra Fenomenología del espíritu, obra que lleva por título La Fenomenología del espíritu de Hegel. Perspectiva latinoamericana.Si bien la parte m ás im portante es la referente a la autoconciencia, y en especial la dialéctica de la lucha de las autoconciencias contrapuestas y la correspondiente a la conciencia desgraciada, nos detenem os largam ente en las dialécticas de la conciencia —certeza sensible, percepción y entendim iento—, porque nadie lo hace, presentan especiales dificultades y son im portantes p ara la cabal com prensión de los pasos ulteriores. El segundo objetivo, no segundo en im portancia, sino en orden cronológico, en cuanto sólo se lo puede visualizar a la luz de la herm enéutica de la Fenomenología, es el de recoger elem entos m ediante los cuales podam os ir conformando el concepto de la nueva racionalidad que n u estra situación requiere. Sólo al final de la herm enéutica de la Fenomenología tendrem os todos los elementos m ediante los cuales podremos bosquejar la nueva racionalidad. La tarea en esta etapa de nuestro trabajo es ir recogiendo elementos que le vayan dando forma. Para facilitar el cotejo de n u estra herm enéutica con el texto de la Fenomeno­ logía, hem os tomado la traducción de Wenceslao Roces, que es u n a buena traducción, publicada por Fondo de C ultura Económica. Vamos señalando la página donde se encuentra el texto que com entamos. Al respecto preferimos m ás bien ab u n d ar y repetir la página, aunque los textos se den en la misma, salvo en los casos por dem ás evidentes o cuando se tra ta de citas dem asiado breves. Por n u estra parte cotejamos siem pre el texto de Roces con el texto alemán: Phánomenologie des Geistes, S uhrkam p Verlag F rankfurt am Main, 1973. A veces corregimos la traducción de Roces. C uando se tra ta de u n a corrección que juzgam os im portante, la indicam os expresam ente. En la mayoría de los casos la advertencia se omite por no juzgársela necesaria. R u b é n R. D ri

CAPÍTULO I

GENERALIDADES

I. EL CAMINO DE LA CONCIENCIA

En la introducción —Einleitung— Hegel define la fenomenología como la “ciencia — W issenschaft— de la experiencia de la conciencia” (fe p. 60). En prim er lugar, ciencia. Tiene el significado de epistéme, es decir, el nivel m ás elevado del conocimiento como conocimiento de la totalidad, que es propio de la filosofía. El objeto de esa ciencia es “la experiencia de la conciencia”. Toda la experiencia, no sólo los conocimientos m ás elevados, sino toda la gam a de los conocimientos, a p artir de los niveles m ás ínfimos. En esto aparece u n a notable diferencia con relación a Kant. Éste, en la Crítica de la razón pura, hace la crítica a partir de las ciencias m atem ática y física. E stas ciencias constituyen el modelo epistemológico. Hegel, por el contrario, p artirá del conocimiento com ún, de la conciencia natural, de las experiencias m ás hum ildes, p ara irse elevando a niveles superiores de experiencia y, por ende, de conocimientos, h a sta llegar al Saber absoluto. El camino que recorre la conciencia no es solam ente gnoseológico, sino tam bién y esencialm ente formativo. Es el camino de la autorrealización y del autoconocimiento, dialécticam ente unidos. Todo el proceso de búsqueda hacia afuera, hacia el m undo, que realiza la conciencia, tanto en el nivel teórico como en el práctico —transform ación de la realidad— es u n proceso de autobúsqueda. Conocer el m undo es conocerse y viceversa; transform ar el m undo es transfor­ m arse y viceversa. La Fenomenología es “el camino de la conciencia n atu ra l que pugna por llegar al verdadero sab er” (fe p. 54). Se parte de la conciencia natural. Su nivel m ás bajo es el de la certeza sensible, com partido con los anim ales. El térm ino es el verdadero saber, el Saber absoluto, al que no hay que ver como algo estático, [ 17]

conseguido de u n a vez para siempre, pues todo el proceso vuelve a em pezar continuam ente, pero lo hace cada vez desde u n nivel superior. La Fenomenología es “el camino del alm a que recorre la serie de su s configuraciones —Gestáltungen— como otras ta n ta s estaciones de tránsito que la natu raleza le traza, depurándose así h a s ta elevarse al espíritu y llegando a través de la experiencia com pleta de sí m ism a al conocimiento de lo que en sí m ism a es” (fe p. 54). El alm a o la conciencia recorre u n camino a lo largo del cual sufre u n a serie de m etam orfosis o transform aciones. Asume formas diversas, transform ándose en percepción, autoconciencia, conciencia desgraciada, estoi­ cismo, etc. Todas éstas son figuras —Gestáltungen— de la conciencia, formas que asum e la conciencia en su proceso de autoform ación y autoconocimiento, h a s ta elevarse al espíritu —Geist—, m om ento en que la conciencia deja de ser conciencia individual y p asa a ser conciencia de u n pueblo, o cuando del yo se p asa al nosotros, porque “el yo es el nosotros y el nosotros, el yo” (fe p. 113). Así como la conciencia en la Fenomenologíava. asum iendo diversas configu­ raciones, así tam bién la praxis, según Marx, va asum iendo diversas configura­ ciones, como m ercancía, dinero, beneficio, renta, salario, etcétera. La Fenomenología describe la odisea de la conciencia, su camino explorato­ rio, tran sitan d o desde la certeza sensible, donde inicia su aparición el universal abstracto, en su m áxim a abstracción, u n puro esto, aquí, ahora, h a sta llegar al universal concreto del Saber absoluto. El capital describe la odisea de la praxis h u m an a desde el universal abstracto de la m ercancía, donde se h a extraviado, h a s ta el universal concreto de la sociedad socialista, donde llegará a encontrarse plenam ente.

II. ESTRUCTURA DE LA FENOMENOLOGÍA

La Fenomenología com prende tres partes que suelen denom inarse espíritu subjetivo (caps. 1-5); espíritu objetivo (cap. 6) y espíritu absoluto (caps. 7-8). A la prim era parte, la del espíritu subjetivo, Hegel no le da ninguna denominación. Se en cu en tra en los Manuscritos de 1844, de Marx, lo cual es u n indicio claro de su tem p ran a aparición. A la segunda parte, la del espíritu objetivo, Hegel la denom ina sólo espíritu. La últim a no recibe en la Fenomenología ninguna denom inación. Más tarde, en la Enciclopedia aparecen claram ente estas deno­ m inaciones. En la dialéctica del espíritu subjetivo se describe la totalidad de la experien­ cia de la conciencia h a sta llegar al espíritu. La conciencia debe recordar el cam ino recorrido h a sta llegar al espíritu que sólo nace cuando el yo sabe que es u n nosotros, es decir, en el seno del pueblo. En la dialéctica del espíritu objetivo se rem em oran las fases por las que h a tran scu rrid o el nosotros, es decir, la hum anidad. Aquí nos encontram os con

u n a filogénesis, m ientras que en la anterior dialéctica se trata b a de u n a ontogénesis. La idea es que la ontogénesis reproduce la filogénesis. La concien­ cia individual debe hacerse cargo, rem em orar toda la experiencia de la h u m a­ nidad. En la dialéctica del espíritu absoluto se vuelve a tom ar el camino del espíritu desde u n principio, pero ahora viéndolo en u n nivel m ás alto, el de su s realizaciones superiores, la religión y la filosofía. El arte queda involucrado en la religión. Posteriorm ente Hegel separará el arte de la religión, poniéndolo como prim er momento del espíritu absoluto, que abarcará tres niveles: arte, religión y filosofía. La dialéctica del espíritu absoluto, posterior a la del espíritu objetivo, es fundam ental p ara entender el pensam iento de Hegel, sobre todo en lo referente al Estado. El Estado es la máxim a expresión —el universal concreto— del espíritu objetivo, pero éste sólo es la m atriz del espíritu absoluto. Lo que propiam ente le com unica sentido al E stado es el espíritu absoluto, es decir, las máxim as realizaciones del espíritu. Hegel indica u n doble ordenam iento de la Fenomenología, uno por capítulos, que van del 1 al 8, y otro por letras, que van de A a C, y de AA a DD. El ordenam iento es el siguiente: A

Conciencia

B C

Autoconciencia Razón

—► 1 2 Ná 3 4 AA BB CC DD

Certeza sensible Percepción Entendimiento Autoconciencia Razón Espíritu Religión Saber absoluto

—► —* —► —►

5 6 7 8

Razón Espíritu Religión Saber absoluto

El ordenam iento por capítulos, de 1 a 8, perm ite u n a lectura corrida, en cierta m anera lineal, de la Fenomenología, indicando claram ente que se tra ta de u n a única unidad. Es decir, toda la tem ática del espíritu que es trata d a a partir del capítulo 5 no representa u n a cesura con respecto a la conciencia y a la autoconciencia, que son tratad as en los capítulos anteriores. Ello significa que la “ciencia de la experiencia de la conciencia” sólo es com pleta si abarca tam bién la experiencia del espíritu, culm inando con el saber absoluto. Pero de esa m anera se corre el peligro de hacer de la Fenomenología u n a lectura lineal, que contradice la concepción circular que tiene Hegel y que es propia de la dialéctica. E sa concepción implica que siem pre el todo es inm anente a las partes y que, en consecuencia, en cada etapa de su desarrollo vuelve a aparecer el todo, si bien en u n nivel superior. De esta m anera, el desarrollo lineal debe ser completado con u n desarrollo circular, con lo que tendríam os u n desarrollo en espiral, de círculos progresivos que se repiten continuam ente,

pero que n u n ca se repiten como tales, sino en otro nivel. A esta exigencia de la concepción hegeliana obedece el segundo ordenam iento indicado m ediante letras. En el ordenam iento por letras aparecen dos partes —que luego veremos son tres—. La prim era, indicada m ediante A, B, C; y la segunda, con la duplicación de letras: AA, BB, CC, DD. Las tres prim eras letras se duplican. Ello nos habla claram ente de u n a repetición, de u n a circularidad. Lo que la conciencia recorre en u n prim er nivel, es recorrido nuevam ente en u n segundo nivel. A, B, C tiene u n largo desarrollo. Se tra ta allí de lograr la prim era síntesis entre la conciencia y la autoconciencia, el sujeto y el objeto, verdadera m eta de toda la Fenomenología. En últim o térm ino, verdadera m eta de todo el esfuerzo teórico hegeliano. E sta prim era síntesis culm ina en C, la razón. E sta síntesis todavía es formal, no es la síntesis esencial (cfr. pjl p. 75). Constituye u n a especie de encuadre teórico que debe ser sometido a comprobación, que se da “en la vida de u n pueblo” (fe p. 209). La síntesis, pues, conseguida con la razón, se com prueba ah o ra en la historia de la hum anidad. Es la dialéctica del espíritu (BB). AA = razón y BB = espíritu e stán plenam ente soldados. En la razón culm ina la prim era gran dialéctica de la conciencia. Allí ya se encuentra toda la Fenomenología, pero todavía en u n nivel inferior. La conexión entre razón y espíritu tiene la im portancia de significar que ah o ra se repite todo el proceso —circularidad— en u n nivel superior. Sólo u n a vez completo el encuadre epistemológico que culm ina en la razón puede el espíritu desplegar su dialéctica. Con el final del capítulo referido al espíritu, tenem os la prim era gran síntesis que Hegel denom ina “el espíritu en su conciencia”, cuya fórmula sería: concien­ cia + autoconciencia = espíritu en su conciencia. Corresponde a la prim era etapa de la dialéctica, o sea, al en-sí o universal abstracto. CC (cap. 7), referido a la religión, es u n a repetición, en u n nuevo nivel, de BB (cap. 6) referido al espíritu. Se tra ta de lo que Hegel denom ina el “espíritu en su autoconciencia”. Es la segunda etapa de la dialéctica, la que corresponde al para-sí. Pero todavía falta la síntesis final, en en-sí-para-sí, que tiene lugar m ediante el sab er absoluto, verdadero espíritu en-sí-para-sí. Éste es el universal concreto que está presente desde el prim er momento, desde la certeza sensible, asegu­ rando así la unidad del todo, pero que va apareciendo por etapas.

III. LAS GRANDES DIALÉCTICAS DE LA FENOMENOLOGÍA

O tra m anera de abordar la estru c tu ra general de la Fenomenología es considerarla a través de su s grandes etapas dialécticas o m acro-dialécticas:

III. 1. Dialéctica del espíritu subjetivo El prim er m omento de la Fenomenología corresponde a la conciencia. Ésta, por su estru ctu ra, está volcada hacia fuera y es objetual. Comienza la explora­ ción del m undo donde sólo encuentra objetos que cree están afuera. No sabe que al explorar el m undo b u sca explorarse ella. En esta exploración llega h a sta el entendim iento que descubre que m ás allá de los objetos, donde Kant colocó el en-sí, no hay nada. Sólo está el vacío. En consecuencia, la conciencia realiza u n giro. Se da cuenta de que la dirección que llevaba no era la correcta, que conocer es conocerse. En conse­ cuencia, se vuelve sobre sí misma. Al realizar este giro, cam bia tam bién la forma de exploración, pues, si la exploración hacia fuera era teórica —se tra ta tanto de la simple certeza sensible o de la percepción, como de las ciencias naturales, sobre todo de la física y la astronom ía— la autoexploración es práctica, con raíz en el deseo. Así como la exploración que realiza la conciencia se dem uestra como incorrecta, o mejor, insuficiente, tam bién la autoexploración dem uestra su insuficiencia. La autoconciencia se da cu en ta de que conocer es conocerse, transform ar es transform arse y viceversa. Si antes había salido al m undo y luego se había vuelto sobre sí m isma, ahora debe volver a salir al m undo, pero sin dejar de penetrar en sí m isma. Salir al m undo y en trar en sí m ism a, conocer y conocerse, transform ar y transform arse, conciencia y autoconciencia, son dos m om entos dialécticam ente unidos. E sta unión o identidad dialéctica constituye la razón. Tenemos así la prim era m acrodialéctica que constituye el encuadre episte­ mológico de toda la Fenomenología que puede presentarse esquem áticam ente de la siguiente m anera: Conciencia

Autoconciencia

I Razón

III.2. Dialéctica del espíritu objetivo (cap. 6) “La razón es espíritu en tanto que eleva a verdad la certeza de ser toda realidad y es consciente de sí m ism a como de su m undo y del m undo como de sí m ism a” (fe p. 259). Es decir, el espíritu adviene cuando la distinción entre sujeto y objeto se h a superado; cuando el ser consciente de sí mismo es al mismo tiempo ser consciente del m undo y viceversa. El m undo “h a perdido p ara el sí mismo toda significación de algo extraño” (fe p. 259). Conciencia y autoconciencia; el objeto de la conciencia y el sujeto de la

autoconciencia se identifican dialécticam ente en el espíritu. Pero hay algo m ás p ara que la razón sea espíritu. “Es el yo que es nosotros, la vida ética de un pueblo” (fe p. 261). La prim era etapa de esta dialéctica es la del espíritu verdadero. El espíritu está todavía en su inm ediatez, sum ergido en la naturaleza. Las contradicciones están como ocultas y de a poco van haciendo su aparición. Lógicamente corresponde al universal abstracto con que empieza toda dialéctica, e históri­ cam ente, a la polis, m ás precisam ente, a Atenas. La segunda etapa es la del espíritu autoalienado. El espíritu sale de su inm ersión en la naturaleza y se aliena en la cu ltu ra y en la fe. Lógicamente corresponde esta etapa a la particularidad o determ inación de todo proceso dialéctico e históricam ente a la revolución b urguesa en su expresión francesa, o sea, a la Revolución Francesa. La tercera etapa es la del espíritu autocerciorado. R estaura la unidad perdida en la segunda etapa. El m ás allá de la fe y la alienación de la cu ltu ra se interiorizan. Lógicamente corresponde al universal concreto de todo proceso dialéctico e históricam ente, al idealismo alem án y la em presa napoleónica. Éste, en efecto, despliega por toda Europa las realizaciones de la revolución burguesa, y los pensadores alem anes, a p artir de Kant, y culm inando con Hegel mismo, despliegan la conciencia de esa revolución. E sta dialéctica podría representarse de la siguiente m anera: Espíritu verdadero

1

Espíritu autoalienado

Espíritu autocerciorado

III.3. Dialéctica del espíritu absoluto (caps. 7-8) Una vez que la conciencia h a incorporado la ciencia de la experiencia del espíritu objetivo, debe hacer lo mismo con las realizaciones superiores de ese m ismo espíritu, a las que Hegel les da el nom bre de espíritu absoluto. El espíritu objetivo como E stado —cuyo desarrollo se encu entra en la Filosofía del dere­ cho— es la m atriz del espíritu absoluto. En la Fenomenología la dialéctica del espíritu absoluto com prende dos etapas: la religión (cap. 7) y el saber absoluto (cap. 8). En la dialéctica de la religión queda subsum ido el arte como segundo m om ento que históricam ente corresponde a Grecia. Más adelante Hegel separará el arte de la religión, p asando a constituir el prim er m om ento del espíritu absoluto, cuya dialéctica, en consecuencia com prenderá arte, religión y filosofía. La dialéctica de la religión com prende las tres etapas siguientes: Religión natural “El espíritu se sabe como su objeto en figura n atu ral o

inm ediata” (fe p. 400). El espíritu aparece inm erso en la naturaleza, asum iendo alguna figura n atu ral como la luz, algún vegetal o anim al o, finalm ente en la forma de pirám ides o esfinges. Históricam ente corresponde a las religiones del Cercano Oriente, a las religiones persa, hindú y egipcia. Religión del arte. “La figura se eleva aquí a la forma del sí mismo, gracias a la producción —heruorbringen— de la conciencia, de tal modo que ésta contem pla en su objeto su obrar, o el sí mismo” (fe p. 400). El espíritu sale de su inm ersión en la naturaleza. Deja de expresarse en figuras inadecuadas a su realidad. Ahora la conciencia sabe que en su objeto está su obrar, que no hay otra cosa que su mismo obrar. Lógicamente corresponde al segundo momento, el para-sí o la particulariza ción de toda dialéctica. Históricam ente es el m om ento de Grecia. “Es el espíritu sustancial de u n a ciudad h u m an a que h a superado el estado salvaje de la naturaleza y que todavía no h a alcanzado la abstracción y el dolor de la subjetividad” (GEFE p. 495). La figura h u m an a del arte griego es u n a represen­ tación que se da el espíritu m ucho m ás acorde con su esencia que la luz, las figuras totém icas o las pirám ides egipcias. Religión revelada. En ésta el espíritu “tiene la figura del ser en y para sí” (fe p. 400). La separación entre el espíritu y su obrar aquí desaparece. Es el tercer momento, el del universal concreto, el del en-sí-para-sí. Históricam ente corres­ ponde a la religión cristiana, especialm ente en su forma lu teran a con la cual el espíritu en el nivel religioso, o sea, de la representación, llega a la plena conciencia de sí —la conciencia como tribunal suprem o p ara la interpretación de la Biblia, valor infinito de la subjetividad—. Revelada —offenbare— no significa aquí revelada en sentido dogmático, en el seno de u n a iglesia, sino manifiesta, clara. Es el espíritu que ahora aparece claro p ara sí mismo frente a las oscuridades en que se encontraba cuando estaba sum ergido en la naturaleza. Esquem áticam ente esta m acro-dialéctica puede ser p resentada así: Religión natural

1

Religión del arte

Religión revelada

Pero todavía falta u n a etapa en la dialéctica del espíritu absoluto. “Si bien el espíritu h a alcanzado en ella —en la religión revelada— s u figura verdadera, la figura m ism a y la representación son todavía el lado no sobrepasado del que el espíritu debe p asar al concepto, p ara resolver en él enteram ente la forma de la objetividad, en él que encierra en sí mismo tam bién éste su contrario” (fe p. 401). En la religión el espíritu todavía se capta a sí mismo en representaciones. En la religión revelada había aparecido la figura congruente con el espíritu —la

representación trinitaria—, pero el espíritu requiere la superación de toda figura. No es representación en s u s realizaciones m ás elevadas. Sólo en el concepto —Begríff— toda objetualidad queda sobrepasada. Aparece la límpida subjetualidad del espíritu que encierra en sí m ismo a su contrario, que es él m ism o en su ser-otro. E ntram os así en la dialéctica del saber absoluto, que en la Fenomenología sólo está indicada en u n capítulo, cuyo desarrollo correrá por cu en ta de la Lógica.

CAPÍTULO II

LO VERDADERO ES EL TODO

PRÓLOGO (VORREDE)

Hay tres textos capitales de Hegel que m arcan el paso de la conciencia a la ciencia, de la Fenomenología a la Lógica: el saber absoluto (octubre de 1806), con el que term ina la Fenomenología; el prólogo —Vorrede— a la Fenomenología, escrito después del texto del saber absoluto (enero de 1807) y el prefacio a la prim era edición de la Lógica (marzo de 1812) y su introducción, escrita en la m ism a fecha (cfr. p j l p. 34). Seguiremos la división tradicional del prólogo que no corresponde exacta­ m ente a la división propuesta por Hegel. Nos parece que ésta perm ite u n a exposición m ás clara. La división propuesta com prende cuatro partes: I. II. III. IV.

Las tareas científicas —filosóficas— del presente. El desarrollo de la conciencia hacia la ciencia. El conocimiento filosófico. Lo que se requiere p ara el estudio filosófico.

I. LAS TAREAS CIENTÍFICAS DEL PRESENTE

1.1. La verdad como sistem a científico Parece superfluo y contraproducente anteponer u n prólogo a u n a obra filosófica, en el que se expliquen la finalidad y los motivos del autor, por cuanto lo que se p u eda decir allí —tendencia, punto de vista, contenido general, etc.— “no puede ser valedero en cuanto al modo y la m anera en que la verdad filosófica debe exponerse” (f e p. 7). [ 25]

Además, por existir la filosofía, esencialmente, en el elemento de lo universal, que lleva dentro de sí lo particular —Auch weil die Philosophie wesentlich im elemente der AUgemeinheit ist, die das Besondere in sich schliesst— suscita más que otra ciencia cualquiera la apariencia de que en el fin o en los resultados últimos se expresa la cosa misma —die Sache selbst— e incluso se expresa en su esencia más perfecta, frente a lo cual el desarrollo parece representar, propiamente, lo no esencial ( f e p. 7). La filosofía existe “en el elem ento de lo universal”. Elemento, en la term ino­ logía hegeliana, significa medio, am biente, ámbito, milieu, como quien dice el medio urbano, el medio social, el medio familiar. En lugar de elemento a veces Hegel utiliza el térm ino “éter”. Las categorías se cargan de sentido de acuerdo con el elemento en el que se sitúan. El medio o am biente en el que se desarrolla el quehacer filosófico es lo universal —da s Allgemeine— porque no tra ta de cosas, objetos, realidades m uertas, ahistóricas, sino del espíritu —Geist— que siem pre es universal, llevando en su seno lo particular —d a s Besondere—. El espíritu es tanto cada ser hum ano, como cada Estado, sociedad, pueblo, iglesia, gremio, familia, etc. El ser hum ano determ inado, Pablo, María, Francis­ co, Ana es universal, ser hum ano. La hum anidad está presente en él. La hum anidad, lo hum ano, lo racional, es universal, no particular. Pero ese ser h um ano es Pablo o María, particular. No es particular después de ser universal. Lo p articu lar es u n m om ento de lo universal en cuanto universal concreto. Lo universal en cuanto tal es abstracto, vacío. Debe concretarse, llenarse, darse contenidos. Sólo puede hacerlo particularizándose. El ser hum ano, el hom bre debe devenir Pablo. “La cosa m ism a” de que aquí se h ab la es die Sache selbst, no da s Ding, que tam bién quiere decir cosa. La diferencia entre am bas es cualitativa: la cosa como da s Ding se sitú a en el ám bito de la sensibilidad. Es objeto de la percepción. Como die Sache, por el contrario, se sitú a en el nivel intersubjetivo o del espíritu. La cosa en este sentido es la realidad cocreada intersubjetivam ente. Aquí estam os en el ám bito propiam ente filosófico, allí donde se hace presente la verdad. Como la filosofía tra ta de “lo universal, que lleva dentro de sí lo particular”, da la im presión de que sería suficiente con conocer el resultado, pues allí se encontraría “la cosa m ism a”, lo universal-particular, sin necesidad de compli­ carse dem asiado con su desarrollo, que sería “lo no esencial”. En cambio en o tras ciencias, como por ejemplo en la anatom ía, está claro que con su conocimiento no se está todavía en posesión de la cosa m ism a, y por lo tanto es necesario esforzarse todavía m ás p ara llegar a lo particular. Existe u n a arraigada opinión de que algo o es verdadero o es falso. “No concibe la diversidad de los sistem as filosóficos en el desarrollo progresivo de la verdad —ais dieJortschreitendeEntwicklung der Wahrheit— sino que sólo ve en

la diversidad la contradicción —in der Verschidenheit nur den Widerspruch sieht— ” (fe p. 8). Los diversos sistem as filosóficos constituyen u n a unidad orgánica. Con ellos acontece como con las diversas partes —m om entos— de u n árbol: “El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como u n falso ser ahí de la planta, m ostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. E stas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se elim inan las u n a s a las otras como incom pati­ bles” (fe p. 8). Hegel aclara su punto de vista sobre la unidad orgánica de los diversos sistem as filosóficos m ediante u n a com paración con lo que sucede en el ám bito de lo biológico. La com paración hace que el pensam iento de Hegel sea com pren­ dido con facilidad. Sin embargo, m enester es tener en cuenta que Hegel dice “podría decirse”— m an kónnte sagen—, con lo cual señala claram ente que se tra ta de u n a comparación, de la traslación de u n ám bito —elemento— al otro. La dialéctica no se despliega de la m ism a m anera en los diferentes ám bitos. M ientras el espíritu no salga de la naturaleza, su despliegue dialéctico está lastrado de enorm es dificultades que la to m ará n poco m enos que im potente. Viéndolos en su m u tu a relación, capullo-flor-fruto, puede decirse que el posterior es siem pre la verdad del anterior. En consecuencia, el anterior, u n a vez producido el posterior, se m uestra como “falso ser ah í”. La flor sería la verdad del capullo y el fruto, de la flor. “En su fluir constituyen al m ism o tiempo otros tantos m om entos de u n a unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualm ente necesarios, y esta igual necesidad es cabalm ente lo que constituye la vida del todo” (fe p. 8). La cosa misma: a) “No se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo”; b) “ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir”; c) “el fin para sí es lo universal carente de vida”; d) “del mismo modo que la tendencia es el simple im pulso privado todavía de su realidad”; e) “el resultado escueto, sim plem ente el cadáver que la tendencia deja tras sí; f) “la diversidad es m ás bien el límite de la cosa” (fe p. 8). En consecuencia, la cosa m isma, el espíritu, el ám bito de la intersubjetividad, la verdad, no se reduce al fin, al resultado, ni a la m era tendencia, al mero impulso, sino a la totalidad de su desarrollo, a la plenitud de su devenir. La verdad de u n hom bre no es su mero punto term inal, sino la totalidad de su vida, todo su devenir. El concepto —der Begríff— es la totalidad del desarrollo de la cosa misma. “Lo m ás fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; es m ás difícil captarlo y lo m ás difícil de todo, la combinación de lo uno y lo otro: lograr su exposición” (fe p. 9). Frente a u n a realidad cualquiera, fácil es tom ar el resultado y lanzar u n juicio sobre él. Éste versará sobre su verdad o falsedad. Más difícil es no sim plemente tom ar el resultado sino captarlo, es decir, concebir su desarrollo; y lo m ás difícil, lograr exponerlo, porque ello consiste en lograr que la cosa m ism a despliegue su racionalidad.

Los tres m om entos de la exposición son los siguientes: 1. “El comienzo de la formación y del rem ontarse desde la inm ediatez de la vida su stan cial tiene que proceder siem pre m ediante la adquisición de conocimien­ tos de principios y puntos de vista universales, en elevarse trabajosam ente h a s ta el pensam iento de la cosa en general, apoyándola o refutándola por medio de fundam entos, aprehendiendo la rica y concreta plenitud con arreglo a su s determ inabilidades, sabiendo bien a qué atenerse y form ándose u n juicio serio acerca de ella” (fe p. 9). La cosa m ism a de la que tra ta el saber filosófico no es u n objeto, u n a cosa inerte. E s el espíritu, el ser histórico, el sujeto. En consecuencia, la categoría fundam ental para aprehenderlo no es la de sustancia, como creía Spinoza, sino la de sujeto. En este caso Hegel la denom ina “vida su stan cial”. En otros casos la denom ina “su stan cia viva”. El espíritu, el sujeto tiene toda la riqueza de la su stan cia, m ás la vida. Ahora bien, el sujeto no es. Es u n continuo hacerse, u n continuo ponerse a sí mismo. En consecuencia el inicio, el comienzo —derA nfang— no es lo m ás rico, sino lo m ás pobre; no lo m ás concreto, sino lo m ás abstracto. No es en el infante recién nacido donde se encuentra toda la riqueza del ser hum ano, sino en el adulto. Por ello se h a de com enzar por la adquisición de “conocim ientos y puntos de vista universales”, que perm itan llegar al “pensam iento de la cosa en general”. Marx ad o p tará este mismo p unto de vista metodológico. En efecto, sostiene que p ara estu d iar u n país se comienza en prim er lugar por su población vista caóticam ente, p ara llegar “analíticam ente a conceptos cada vez m ás sim ples”. Una vez que “esos m om entos fueron m ás o m enos fijados o abstraídos, com enzaron a surgir los sistem as económicos que se elevaron desde lo simple —trabajo, división del trabajo, necesidad, valor de cambio— h a sta el Estado, el cambio entre las naciones y el m ercado m undial” (GR p. 21). 2. “Pero este inicio de la form ación te n d rá que dejar paso, en seguida, a la seriedad —dem E m ste — de la vida pletórica, la cual se a d e n tra en la experiencia de la cosa m ism a —der in die Erfahrung der Sache selb st hineinjuhrt—” (fe p. 9). Desde la ab stracta generalidad de los conocim ientos y puntos de vista universales, es m enester sum ergirse en la cosa m ism a, en trar en su p articula­ ridad, en su s entrañas. La “seriedad de la vida pletórica” es la negatividad que e n tra ñ a la cosa m ism a, el espíritu. Es necesario “p en etrar” —hineinfahre—. En la Lógica este segundo m om ento corresponde a la esencia, m ientras que el prim ero es el del ser. Se comienza con el ser, la m áxim a abstracción, lo m ás pobre, lo m ás universal. A p artir de esas altu ra s es necesario sum ergirse en las profundidades de la esencia. 3. “Y cuando a lo anterior se añ a d a el hecho de que la seriedad del concepto penetre en la profundidad de la cosa —dcLSS der E m st d es Begrtffs in ihre Tiefe

steigt— tendrem os que ese tipo de conocimiento y de juicio ocupará en la conversación el lugar que le corresponde” (fe p. 9). La seriedad del concepto. El concepto de seriedad —der E m st— implica el mom ento de la negatividad, como señalábam os hace u n momento, el mom ento del desgarro, del dolor, del trabajo. La realidad, la cosa m ism a, el espíritu es serio. Ello quiere decir que se opone a lo insulso, a lo frívolo o superficial. El am or es algo no serio en la m edida en que es concebido como u n puro juego, todo gozo y felicidad. En cambio es serio, en la m edida en que implica el m om ento del desgarro y el dolor. En la m edida en que el concepto en pleno sentido implica los tres m om entos dialécticos de la universalidad abstracta, la particularidad y la singularidad, es serio. Es u n continuo proceso de negatividades, de desgarros y recomposicio­ nes, de partos que van produciendo vida nueva. La felicidad no está separada del dolor, o mejor, la plenitud implica el m om ento del vacío y el desgarro. Los tres m om entos dialécticos son universal abstracto-particular-singular o universal concreto. Es com ún que los com entaristas de Hegel expresen esos m om entos con la célebre tríada que pertenece a Fichte: tesis, antítesis y síntesis. Ello constituye u n error conceptual. Efectivamente, tesis —del verbo títhemi = poner— significa posición, el acto de ponerse, de afirm arse. Ello significa que la dialéctica comienza con la autoposición del sujeto. El prim er m om ento es claram ente afirmativo. Efectivamente corresponde a la concepción dialéctica fichteana, en la cual lo prim ero es la autoposición del sujeto. Pero toda posición requiere u n a contraposición, toda tesis requiere u n a antítesis, porque el sujeto no se puede poner si n ad a se le contrapone. De este modo, aunque no sea ésa la intención fichteana, la antítesis es exterior a la tesis, aunque es creada por la m ism a tesis, como necesidad p ara su autoafirm ación. Pero, si el proceso term ina allí, lo que se obtiene es u n a com pleta escisión. La autoafirm ación del sujeto requiere u n a síntesis entre la tesis y la antítesis. Síntesis —syn-thesis = composición—. Sobre esta dialéctica dice Hegel que “en la exposición de Fichte, el yo, como limitado (en la prim era proposición de la Doctrina de la ciencia), está tomado como algo m eram ente positivo (de ese modo es la universalidad e identidad del entendimiento), de modo que este yo abstracto debe ser para sí lo verdadero, y la limitación, lo negativo en general aparecerá como u n límite exterior dado o como la propia actividad del yo (en la segunda proposición) (fd § 6). El principio es m eram ente positivo, es tesis. Lo negativo, la limitación aparecerá desde el exterior o deberá ser p u esta por la m ism a actividad del yo. “El paso siguiente que debía d ar la filosofía especulativa”, continúa Hegel, “era aprehender la negatividad inm anente en lo universal o idéntico como en el yo. No pueden vislum brar esa necesidad quienes ni siquiera captan, como Fichte, el dualismo de la injm iiudy la Jinituden la inm anencia y la abstracción” (fd § 6). La negatividad es inm anente al universal. La afirmación comienza con la negatividad, que es el segundo momento, el de la finitud o limitación. Fichte no capta, según Hegel, la dialéctica infinito-finito, dos m om entos de la m ism a

totalidad. Los m antiene separados. Lo finito o negatividad es u n mom ento de lo infinito, del universal. Si aplicásem os las categorías fichteanas a la dialéctica hegeliana, la tesis recién podría em plearse p ara el segundo mom ento y sobre todo para el tercero, n u n c a p ara el primero, que es de m áxim a pobreza, universal abstracto, casi sin contenido. La autoafirm ación del yo no comienza con el nacim iento, sino a partir del m om ento en que el sujeto comienza a tom ar decisiones que constituyen negaciones del universal abstracto. Marx constantem ente aplica estas categorías hegelianas en su s investigacio­ nes. Pueden consultarse los cuatro planes que formuló p ara la elaboración de El capital que figuran en los G mndrisse, y finalm ente el que puso en práctica en la publicación de la obra. Aquí nos b a sta rá con citar el prim ero de esos planes: 1. Determ inaciones ab stra ctas de todas las sociedades. 2. Categorías de la articulación interna de la sociedad burguesa. 3. Síntesis de la sociedad b urguesa bajo la forma de E stado (gr pp. 29-30). E n Hegel, luego del universal concreto el proceso recom ienza a p artir del mismo, tom ado ah o ra como universal abstracto de la nueva fase del movimiento dialéctico. Lo m ismo p a sa en Marx. El punto 3, el Estado, figura como mom ento de arran q u e de u n a nueva fase del movimiento dialéctico que se continúa: 4. Relaciones internacionales. 5. Mercado m undial = producción como totalidad. La verdadera figura —Die wahre Gestalt— en que existe la verdad no puede ser sino el sistema científico —das wissenschaftliche S ys­ tem— de ella (fe p. 9). La verdad —die Wahrheit— de que aquí se tra ta no se refiere a determ inados datos contingentes de la historia, como si S an M artín cruzó los Andes y cuándo lo hizo; o de la geografía, como la cantidad de kilómetros que tiene el río Paraná; o de la meteorología, como si ayer hizo calor, sino al espíritu, es decir, a la intersubjetividad, al contenido de la m ism a. La verdad es el concepto y éste es su desarrollo que se realiza como sistem a científico. No se tra ta de las ciencias n atu rales o ciencias positivas. El sistem a científico es el sistem a filosófico, la cosmovisión, el despliegue racional de la totalidad, despliegue que se presenta como u n a figura —Gestalt—. La verdad n u n ca es algo hecho, estático, puntual. Es el desarrollo completo y, como tal, sistem a científico. Contribuir —mitzuarbeiten— a que la filosofía se aproxime —náherkomme— a la forma de la ciencia —a la m eta en que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real— esto es lo que yo me propongo (fe p. 9).

Im portante afirmación de propósito que aquí hace Hegel, que obliga a considerar con m ás atención y en forma m ucho m ás m atizada diversas categorías utilizadas por él, que dan la im presión de que en su pensam iento representa el últim o y definitivo pensam iento de la hum anidad. Si, por u n a parte, pen sar en u n a finalización contradice com pletam ente a la dialéctica como constitutiva esencial del espíritu, por otra u n a afirmación como ésta, estam pada en u n texto de ta n ta im portancia como el prólogo que aquí estam os interpretan­ do, obliga a considerar en forma m atizada lo que Hegel p ensaba sobre su propia filosofía. La m eta de que la filosofía sea saber real, verdadero saber y no m era tendencia al mismo, aquí Hegel no afirm a que él la consigue, sino que se propone — uorgesetzt ihrrt— lograr u n a aproximación. E sta expresión de m odestia es ra ra en Hegel, pero se encuentra. La necesidad interna de que el saber sea ciencia radica en su naturaleza, y la explicación satisfactoria acerca de esto sólo puede ser la exposición —Darstellung— de la filosofía misma. En cuanto a la necesidad externa —aussere—, concebida de un modo universal, prescindiendo de lo que haya de contingente en la persona y en las motivaciones individuales, es lo mismo que la necesidad interna —innere—, pero bajo la figura en que el tiempo presenta el ser ahí de sus momentos (fe p. 9). La necesidad interna es lo m ismo que la necesidad externa. Lo interno es lo mismo que lo externo. Tem a fundam ental de la filosofía hegeliana, que rompe con el dualism o de los dos m undos, el de lo externo y de lo interno, y que provoca las iras de Kierkegaard, celoso de salvar el secreto del m undo interno, su conciencia del pecado, su trágica relación con Dios (e k p. 91-92) Lo interno es lo mismo que lo externo con m ism idad dialéctica. No hay u n a b u en a intención, como p ensaba Kant, en la que consiste mi verdadero yo, que luego no podría ser m ostrado en mis acciones. El espíritu es su obrar, el fenómeno —Erscheinung— no contiene nad a m ás allá de sí mismo, no contiene nad a que él no m uestre. Lo propio de la realidad que es espíritu es precisam ente m ostrarse. Por ello, la necesidad in tern a es lo mismo que la externa, sólo que ésta se m u estra “bajo la figura en que el tiempo presenta el ser allí —Dasein— de su s m om entos”. En lo interno el saber debe ser ciencia porque es el espíritu que es autoconciencia. El despliegue pleno de su naturaleza como autoconciencia es la ciencia o filosofía. E ste despliegue se m anifiesta hacia afuera como despliegue en el tiempo. Pero no hay otra explicación de esa necesidad que la exposición de la filosofía misma. En su despliegue debe m ostrarse esta necesidad interna. 1.2. La formación del presente La afirmación de que la verdad consiste en el sistem a científico de la misma, o sea, en su concepto, choca con la convicción existente en la época de la

Fenomenología de que la verdad se obtiene por intuición, “saber inm ediato de lo absoluto”. “Se pretende que lo absoluto no sea concebido, sino sentido e intuido” (FE p. 10). De esta m an era Hegel ataca dos concepciones sim ilares de aquel momento, la de Schleierm acher y la de Schelling. Schleierm acher sostenía que con el absoluto sólo se podía tener u n contacto sentim ental. El absoluto debía ser sentido. Schelling, por s u parte, era partidario de u n a intuición intelectual, es decir, u n a captación del absoluto simple e inm ediata. En este tipo de pensam iento, “la actitud y el progresivo despliegue de la riqueza de la su stan cia no deben buscarse en el concepto, sino en el éxtasis, no en la fría necesidad progresiva de la cosa, sino en la llam a del entusiasm o” (fe p. 10). La contraposición es entre concepto —Begriff— y éxtasis —E kstase—. La su stan cia de que aquí se tra ta es la cosa — die Sache—, es decir, el espíritu, la intersubjetividad, el ám bito de la verdad. Este ámbito, el absoluto, es dialéctico, tiene u n a racionalidad in tern a que expresa el concepto. “La fría necesidad progresiva de la cosa” es la dialéctica que surge de la necesidad in tern a de la cosa. É sta sólo puede encontrarse en el concepto. Llegar a él es concebir la dialéctica in tern a de la cosa, su despliegue racional. En lugar de ello, lo que pretenden au to res como Schleierm acher y Schelling es lanzarse por vía del sentim iento o del intelecto im pulsado entusiásticam ente hacia el absoluto, que de esa m an era se p resen ta como u n todo caótico y confuso, sin la claridad de su desarrollo dialéctico. a. Hubo u n tiempo —la Edad Media— en que “el hom bre tenía u n cielo dotado de u n a riqueza pletórica de pensam ientos y de im ágenes. El sentido —die Bedeutung— de cuanto es radicaba en el hilo de luz que lo u n ía al cielo; entonces, en vez de perm anecer en este presente, la m irada se deslizaba hacia u n m ás allá, h acia la esencia divina, hacia u n a presencia situ ad a en lo ultraterrenal, si así vale decirlo. P ara dirigirse sobre lo terrenal y m antenerse en ello, el ojo del espíritu tenía que ser coaccionado”. b. “A ctualm ente, parece que hace falta lo contrario; que el sentido —d erS in n — se h alla ta n fuertem ente enraizado en lo terren al que se n ecesita la m ism a violencia p a ra elevarlo de nuevo. El esp íritu se revela ta n pobre que, como el peregrino en el desierto, parece su sp ira r ta n sólo por u n a gota de agua, por el ten u e sentim iento de lo divino en general, que n ecesita p a ra confortarse” (fe p. 11). De esta m an era Hegel dirige su aguda crítica al positivismo de la Ilustración. Antes de la revolución burguesa el hom bre se encontraba orientado. Su m irada estab a p u esta en el cielo donde encontraba su verdadera esencia. Le costaba m irar la tierra. El “m ás acá” —Diesseit— no tenía sentido. Costó m ucho trabajo p ara que la claridad del “m ás allá” —Jenseit— penetrara en el m ás acá, es decir, en la experiencia —Erfahrung—.

Ahora el espíritu se h a afincado com pletam ente en lo terrenal —el positivis­ mo— y de esa m anera se h a em pobrecido tanto que su sp ira “por el tenue sentim iento de lo divino”. Es evidente aquí la crítica a Schelling y Schleiermacher, quienes, en lugar de tran sitar el arduo y trabajoso camino del concepto, pretenden d ar el salto a través del sentim iento o de la intuición intelectual. De esa forma se pretende “edificación”, buscando salir de las contradicciones de la historia, lanzándose a “lo nebuloso”, al “indeterm inado goce de esta indeterm inada divinidad”. O sea, se bu sca u n a salida evasiva, propia de u n a devoción sentim ental. Hegel dice que quien bu sca eso no debe recurrir a la filosofía. Le será fácil encontrar los m edios p ara lograrlo yendo a las iglesias. En cuanto a la filosofía “debe guardarse de pretender ser edificante” (fe p. 11). Ser edificante —erbaulich sein— aquí significa trasladarse directa o inm edia­ tam ente a lo divino por vía del sentim iento o de la intuición intelectual. O traer inm ediatam ente lo divino a la tierra. Identificar sin mediaciones lo hum ano con lo divino. En esta acción, lo divino es nebuloso, indeterm inado. D esaparecen los límites y, en consecuencia, las contradicciones. Se pretende que esta “en tu sias­ ta nebulosidad se halle por encim a de la ciencia” (fe p. 11). Hegel advierte que la pretensión de llegar de esta m anera al “centro mismo y a lo m ás profundo” es falsa. En realidad se llega a “u n a a n c h u ra vacía” y a u n a “profundidad vacía”, pues “hay u n a extensión de la su stan cia que se derram a en u n a variedad finita, sin fuerza p ara m antenerla en cohesión —ohne Krajt, sie zusam m enzuhalten—, y hay tam bién u n a intensidad carente de contenido —so eine gehaltlose Intensitát— que, como m era fuerza sin extensión, es lo mismo que la superficialidad” (FE. p. 11). En contra de ello Hegel sostiene que “la fuerza del espíritu es sólo tan grande como su exteriorización —Die Krajt des Geistes ist nur so gross ais ihre Áusserung—, su profundidad , solam ente tan profunda como la m edida en que el espíritu en su exhibición se atreve a desplegarse y a perderse —sich auszubreiten und sich z u vertieren getraut—” (fe p. 11). La profundidad no se encuentra en u n a indeterm inada infinitud, en u n a indiferenciada totalidad, en u n fundam ento oscuro y tenebroso, en u n océano sin límites, sino en la fuerza p ara desplegarse y perderse, es decir, en la fuerza para salir de la indeterm inación y determ inarse, lim itarse, darse u n contenido. Determ inarse es salir de la indeterm inación. Salir, realizar el éxodo. Salir del refugio, de la seguridad. Correr el riesgo de perderse, de extraviarse. La indefinida totalidad a la que se llega m ediante la intuición no es m ás que u n a “extensión de la su stan cia que se derram a en u n a variedad finita, sin fuerza p ara m antenerla en cohesión” —ohne Krqft, sie zusam m enzuhalten—. La verdadera realidad, el espíritu, no rehuye los límites. Se los autoim pone. Cuando los filósofos de la intuición y el sentim iento creen haber llegado a lo m ás profundo, en realidad no h an hecho otra cosa que aceptar u n contenido fortuito o im poner la “propia arbitrariedad”. En efecto, el sentim iento no conlleva de por sí u n contenido determ inado. Puede dársele cualquier contenido. Tanto lo m ás alto como lo m ás bajo puede despertar entusiasm o. La intuición, por otra parte, al ser inm ediata y despreciar todo tipo de limitación, adhiere a algo

indeterm inado que no puede precisar. C ualquier contenido arbitrario puede entonces figurar como lo m ás grande y sublime. Por ello, “al confiarse a las em anaciones desenfrenadas de la su stan cia creen que, ahogando la conciencia de sí y renunciando al entendim iento, son los elegidos, a quienes Dios infunde en sueños —im Schlafe— la sabiduría; pero lo que en realidad reciben y dan a luz en su sueño no son, por tanto, m ás que su eñ o s — Tráume—” (fe p. 12). El concepto de profundidad aquí bosquejado por Hegel coincide con el de seriedad. Ambos im plican la fuerza del espíritu p ara enfrentarse a la negativi­ dad, p a ra no tem erle a las limitaciones o negatividades m ediante las cuales se realiza y conoce. Así como lo edificante rehúye todo tipo de contradicción, tam bién lo h acen las filosofías intuitivas que pretenden de golpe perderse en las profundidades, reciban éstas el nom bre de fundam ento, ser, espíritu o Dios. Como sostiene Adorno, “lo profundo no es lo que apela a cualquier cosa su p u estam en te honda, a los fundam entos, a las esencias, de lo que trae en lo posible su s propias pretensiones, sino que lo profundo es solam ente lo que se p ien sa intransigentem ente, sin m iram ientos, sin com prom isos” (t f 1, p. 104). Ello significa que lo profundo no es algo, u n a especie de cosa que haya que sacar de sí m ism o o ir a encontrar en el interior del objeto, sino el m ismo movimiento del concepto, o el pensam iento que se deja mover por el objeto. No hay profundidad sin enajenación en lo otro. Atreverse a salir, a perderse. Sin ese atrevimiento, sin esa fuerza, la pretendida profundidad no es m ás que u n vacío que se llena de sueños —Tráume—, de fantasías, de arbitrariedades. El ser que está m ás allá del ente, o que forma el fondo a partir del cual se recortan los entes, se trad uce después en la sangre y el suelo. 1.3. Lo verdadero como principio y despliegue “No es difícil darse cuenta, por lo dem ás, que nuestro tiempo es u n tiempo de gestación y de transición hacia u n a nueva época.” En consecuencia, “el espíritu h a roto con el m undo anterior de su ser ahí — seines Daseins— y de su representación — und Vortellens— y se dispone a h u n d ir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transform ación” (fe p. 12). E stam os en enero de 1807. Ya h a tenido lugar la batalla de Jen a , en la cual las tropas napoleónicas, portadoras del espíritu de la revolución b urguesa —francesa— derrotan a las prusianas, poniendo fin al Sacro Imperio Romano Germánico, fundado en el 960. Con ello se desm oronaba el feudalism o en Alem ania y alboreaban los prim eros despuntes de la revolución burguesa. Es “u n tiem po de gestación” — eine Zeit der Geburt— y de transición hacia u n a n ueva época. Hegel saluda este acontecim iento con indisim ulado gozo. “El m undo anterior”, es decir, el m undo feudal; el de Alemania dividida en m ás de doscientos estados absolutistas, el de la m iseria alem ana sobre la que escribió

en la Constitución de Alemania es abandonado por el espíritu tanto en su serahí —Dasein—, esto es, en su práctica económica, social y política, como en su representación —Vorstellen—. Todo ese m undo debe ser hundido en el pasado. El espíritu se entrega a su propia transform ación. Poco tiempo después, en marzo de 1812, en el Prefacio —Vorrede— a la Ciencia de la lógica d ará por term inado el tiempo de gestación que constataba en 1807. En efecto, allí afirma: “Parece h aber term inado el tiempo de ferm en­ tación con que se inicia u n a creación nueva” (cl 28). Dos períodos así bien delimitados: 1807, período de gestación; 1812, m adurez del embrión gestado en 1807. Es por ello que en 1807 Hegel escribe la Fenomenología del espíritu, en la que va acom pañando al espíritu desde el em brión o conciencia sensible, h a sta la m adurez o saber absoluto. Por ello es tam bién que en 1812 puede presentar todo el soberbio y atrevido despliegue del espíritu absoluto en la Ciencia de la lógica. Volvamos al prólogo de la Fenomenología. Antes de internarse en los movimientos de la gestación, Hegel, contradiciendo por adelantado a todos aquellos que pretenden dar por finalizada la historia, afirm a que “el espíritu, ciertam ente, no perm anece n u n ca quieto, sino que se halla siem pre en movi­ miento incesantem ente progresivo —Zw ar is te r nie in Ruhe, sondem in immer fortschreitender Bewegung begrtffen — ” (fe p. 12). En consecuencia, las teorías del fin de la historia deberán b u scar fundam entación teórica en otra parte, pero no en Hegel. Debemos citar aquí necesariam en­ te a Kojéve por la influencia que h a n tenido su s interpretaciones de la Fenomenología. Son ciertam ente sugerentes y descubren aspectos sum am ente interesantes. Sin embargo, m uchas veces simplifica el pensam iento de Hegel con tesis previam ente establecidas, como la del final de la historia con el Estado napoleónico, y la del ateísm o de Hegel. Por otra parte, la interpretación del otro ra m arxism o ortodoxo sostenía, a p artir de Engels, que en Hegel el método, es decir, la dialéctica, era progresis­ ta, m ientras que el sistem a era reaccionario, separando m étodo y sistem a, forma y contenido, algo que Hegel rechaza en form a term inante. Por otra parte, el sistem a hegeliano n u n c a está quieto, lo que significa que n u n c a está cerrado, p u es el sujeto, el espíritu, “se h alla siem pre en m ovim iento”. Y no se tra ta de u n m ovimiento cualquiera, sino “incesantem ente progresivo”. Por ello es com pletam ente falso in terp re tar que p a ra Hegel la histo ria term inó con la im plantación del E stado burgués, y m ucho m enos si éste es el E stado prusiano. Es cierto que la revolución burguesa conform a el horizonte de com prensión de todo el filosofar hegeliano. Pero ello no significa que la historia haya term inado. El espíritu se sigue moviendo, sigue avanzando, porque su movi­ miento es “incesantem ente progresivo”. Es así como la dialéctica se continúa en u n a dialéctica de pueblos o Estados, como lo plantea al final de la Filosofía del derecho, la últim a obra que publicó.

Así como en el niño tras un largo período de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe bruscam ente la gradualidad del proceso puramente acumulativo en un salto cualitativo —ein qualitative Sprung— y el niño nace, así también el espíritu que se forma —der sich bildende Geist—va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendiéndose de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estremecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de síntomas aislados; la frivolidad y el tedio y el vago presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se avecina. Estos paulatinos despren­ dimientos, que no alteran la fisonomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos por la aurora —wird durch denAufang unterbrochen— que de pronto ilumina como un rayo la imagen del mundo nuevo —der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt— ( f e pp. 12-13).

Las m etáforas, adem ás de poéticas, son sum am ente claras, hablan de por sí. La gestación del niño es lenta, gradual, acum ulativa, silenciosa. Lo m ism o p asa con el espíritu, es decir, con los pueblos, con los Estados, en u n a palabra: con la historia. La nueva realidad va m adurando poco a poco, acum ulativam ente, sin hacer ruido, bajo n u estro s pies. Los cambios que se producen son cu an ti­ tativos. La nueva figura — die neue Gestalt— del espíritu se va prefigurando len ta­ m ente, provocando determ inados estados anímicos, como frivolidad y tedio. Ello es así porque esa fase del espíritu h a agotado su poder creativo. Donde no hay m ás posibilidad de creación, de surgim iento de lo nuevo, el tedio comienza a invadir la sociedad. No hay motivos p ara em peñarse seriam ente en algo que está agotado. El juego frívolo reem plaza al trabajo serio, a la tarea creativa que aho n d a en las profundidades del espíritu. J u n to a los dos estados aním icos anteriores se hace presente “el vago presentim iento de lo desconocido”. Surgen utopías, bosquejos de otro m undo, b ú sq u ed a de cam inos a través de la fantasía, el sentim iento y el entusiasm o. Las utopías son exploratorias, abren la senda por donde tran sitarán los nuevos proyectos transform adores y los nuevos descubrim ientos de la conciencia. De repente, luego de esa lenta m aduración, se produce “u n salto cualitativo” y surge “la au ro ra” que “ilum ina como u n rayo la imagen del m undo nuevo”. Todo el proceso es dialéctico. La dialéctica anterior no era visible a simple vista. La realidad parecía dorm ida. Sólo tedio y frivolidad suscitaban en la m ayoría de los ánim os. El h u ra cán o terrem oto se iba desarrollando en su s m ism as entrañas. Llegado el momento, aparece el rayo auroral que ilum ina u n a nueva escena, el cuadro de u n m undo nuevo. Pero aquí hay que ten er cuidado. Apareció lo nuevo, la nueva figura del espíritu, la nueva etapa histórica. Pero esta nueva figura no está desenrollada. “La prim era aparición es tan sólo su inm ediatez o su concepto —Das erste

Auftreten ist erst seine Ummittelbarkeit oder sein Begrijf— ” (fe p. 12). Es como la bellota del roble, no el roble desarrollado como árbol frondoso. E sta repentina aparición de la nueva figura deslum bra por su novedad y aparente riqueza, frente a la pobreza de u n a etapa del espíritu ya agotada. Ello conlleva el peligro de olvidar que no se tra ta de la realidad realizada, es decir, que no se tra ta de la nueva etapa del espíritu en su plena realización, sino del comienzo de u n a nueva etapa dialéctica. En consecuencia, no nos encontram os en el mom ento del universal concreto, sino en el del universal abstracto, el de la inm ediatez —Unmittelbarkeit— cuyas mediaciones están todavía ocultas. J u n to a esto se in stala la tentación de paralizar la historia, institucionalizan­ do este nuevo mom ento o buscando la realización de la propia conciencia en esa etapa paralizada. Es así como la autoconciencia, al descubrir su libertad en el pensam iento, asum e la actitud estoica. El yo descubierto, yo todavía abstracto, el del pensam iento, es proclam ado libre y soberano. Es así como en la vida religiosa, el descubrim iento del universal abstracto lleva a la adopción de la vida contemplativa, cuya m áxim a expresión se encuentra en el budism o, con el nirvana como m eta. De la m ism a m anera, acontece con el descubrim iento de la libertad en el nivel político, que lleva al intento de in stalar la voluntad general por decreto, cuyo desenlace no es otro que el terror de la guillotina (cf. fd § 5). Ya sabem os que esa repentina aparición de la nueva figura del espíritu fue precedida por u n a larga y profunda m aduración dialéctica tran scu rrid a en las profundidades. “Es el todo que reto m a a sí mismo, saliendo de la sucesión y de su extensión, convertido en el concepto simple de ese todo” (fe p. 13). E s ese todo que reto m a a sí mismo, es la nueva figura del espíritu, pero sólo como einfache Begriff, concepto simple, bellota del roble, no el roble mismo, em brión del nuevo ser hum ano, no todavía el ser hum ano m aduro. Pero la realidad de ese todo simple consiste en que aquellas configuraciones convertidas en momentos vuelven a desarrollarse y se dan una nueva configuración, pero ya en su nuevo elemento y con el sentido que de este modo adquieren ( f e p. 13). El nuevo m undo que h a aparecido como u n todo simple es sum am ente complejo, m ás complejo que el anterior y por ende m ás rico. Pero esta complejidad y riqueza no se m anifiestan de repente. Se irán desarrollando. Las configuraciones anteriores, como la familia, el Estado, las leyes, las institucio­ nes, p asan a ser m eros m om entos que vuelven a desarrollarse, conformando u n a nueva configuración —eine neue Gestalt— pero en s u nuevo elemento —in ihrem neuen Elemente—. El nuevo elem ento es la nueva realidad, el nuevo m undo que acaba de surgir, el nuevo milieii o ám bito, en el cual la nueva configuración adquiere u n nuevo sentido. E sta m anera de presentarse el m undo nuevo acarreará consecuencias im portantes sobre la m anera de encarar el conocimiento de la m ism a, o sea, la ciencia —W issenschqft— o filosofía. En efecto:

a. Por u n a parte, “la prim era m anifestación del m undo nuevo no es m ás que el todo velado en su simplicidad o su fundam ento universal” (fe p. 13). b. Por otra, “la conciencia conserva todavía en el recuerdo la riqueza de su existencia anterior” (FE p. 13). El nuevo m undo o la nueva configuración está sólo en su s comienzos. Es la p u ra bellota, no el roble. Es el embrión, no el hom bre m aduro. En consecuencia, como realidad —Wirklichkeit— es sum am ente pobre. V erdadera pobreza fran­ ciscana. La conciencia añora la riqueza anterior. Además quiere inteligibilidad. Quiere conocer efectivamente. ¿Q ué puede conocer del hom bre en el feto? ¿Qué puede conocer del árbol en la semilla? E sa inteligibilidad que la conciencia exige sólo será posible cuando la nueva figura se desarrolle plenam ente. Por ello, dice Hegel que “sin ese desarrollo completo, la ciencia carece de inteligibilidad universal y presen ta la apariencia de ser solam ente patrim onio esotérico de u n o s cu antos”. El nuevo saber o el saber que expresa la nueva realidad asu m e características esotéricas, extrañas, de otro m undo, porque todavía existe sólo virtualm ente. D esarrollar su contenido es m ostrar algo que se encu en tra m ás allá, que aú n no se m anifiesta, a no ser a los iniciados. Sólo cuando se desarrolle o se determ ine “de u n modo perfecto”, será “exotérico”, es decir, no ya sab er recóndito, sino “concebible y susceptible de ser aprendido”, y podrá ser “patrim onio de todos” (fe p. 13). Hegel no es u n utopista, de m ás está decirlo. Sin embargo, es m enester tener en cu en ta lo que acaba de señalar sobre las condiciones necesarias p ara que u n sab er sea verdaderam ente ciencia. Se requiere que el objeto, o sea, la figura del espíritu de la que tra ta la ciencia, se haya desarrollado. De lo contrario, se puede forjar u n a utopía, pero no u n conocimiento verdadero. Ello será aplicado por el m ismo Hegel en su célebre m etáfora del búho de Minerva que alza su vuelo al atardecer. De modo que allí no se tra ta de u n cambio en la concepción de Hegel, como sugieren m uchas interpretaciones, sino u n a aplicación rigurosa del principio aquí señalado. Ello es lo que siem pre h a sido tenido en cu en ta por Marx. Si bien él señaló al socialismo y h a sta al com unism o, a la sociedad a realizar, n u n ca desarrolló su contenido. Todos su s análisis se refieren a la sociedad desarrollada, la figura del espíritu presente, para em plear las categorías hegelianas. El capital—la obra escrita por Marx— es ciencia, conocimiento verdadero, porque analiza la sociedad capitalista en todo su desarrollo. Del socialismo sólo puede indicar la dirección y algunos despuntes posibles, sin ir m ás allá. Sería caer en la utopía, lo cual es necesario, pero ya no estam os en el campo científico. Pero, adem ás, Hegel tiene u n a concepción dem ocrática de la filosofía: “La forma inteligible de la ciencia es el cam ino hacia ella asequible a todos e igual p ara todos y el llegar al saber racional — zu m vem ünftigen W issen— a través del entendim iento — durchden Verstand— es la ju s ta exigencia de la conciencia que accede a la ciencia, pues el entendim iento — der Verstand— es el pensam iento — d a s Denken—, el puro yo en general — d a s reine ích uberhaupt—, y lo com ún

a la ciencia y a la conciencia no científica, por m edio de la cual puede ésta pasar de un m odo inmediato a aquélla” (fe p. 13).

El verdadero conocimiento, el conocimiento científico en sentido hegeliano, es decir, el conocimiento filosófico, no es el conocimiento del entendim iento — Verstand—, sino el de la razón —Vem unft—. El entendim iento sólo llega a las abstracciones a las que fija en la inmovilidad. De esta m anera no puede captar la realidad, el espíritu, que es movimiento dialéctico. P ara ello está la razón —V em unft— que devuelve el movimiento a las abstracciones fijadas por el entendim iento. Pero el paso por el entendim iento es obligado. Todo ser hum ano tiene conciencia. Partim os de ahí. De la conciencia común, vulgar, se puede p asa r inm ediatam ente al entendim iento, o a la ciencia —no a la ciencia o la filosofía— que es obra del entendim iento. En efecto, de varios hom bres se puede ab straer inm ediatam ente el hom bre o lo hum ano. Por ello, “lo inteligible —d a s Verstándige— es lo ya conocido”, pues no es m ás que la abstracción del saber com ún. De ahí viene la exigencia de avanzar hacia el saber racional —d a s uemünftige W issen—, el saber dialéctico, el saber filosófico que llega al corazón mismo de la realidad. El camino es de la conciencia hacia la ciencia. Es el camino de la Fenomenología. Camino abierto a todos, porque se parte de la base com ún a todos, pero que exige u n largo y paciente trabajo. A parentem ente, u n o s años antes, en 1802, Hegel h ab ría sostenido u n a concepción opuesta, aristocrática, de la filosofía, p u es en la introducción del prim er núm ero de la R evista Crítica de Filosofía afirm aba: “La filosofía es, por n atu raleza, esotérica: no está h ech a p ara u n populacho ni es susceptible de ser aderezada p a ra él” (w k p. 74). Sin em bargo, a p esa r de estas dos afirm aciones ta n o p u estas, en la citada introducción de 1802 Hegel citaba el episodio de que al reclam arle Alejandro Magno que hubiese dado a publicidad obras en las que se exponían conocim ientos filosóficos que sólo pertenecerían a algún círculo privilegiado, Hegel com enta que A ristóteles se defendió diciendo que su filosofía se había hecho pública y a la vez no se h ab ía hecho pública. La filosofía tiene ciertam ente que adm itir la posibilidad de que la gente ascienda h a s ta ella, pero no debe, por su p arte, reb ajarse h a s ta la gente (w k p. 74). La diferencia está m ás bien en el modo de expresarse que en el contenido de fondo. La ciencia o filosofía que corresponde a esta nueva figura del espíritu no puede, pues, sino hallarse en su s comienzos. Frente a esa realidad se dan dos posiciones, am bas unilaterales y, en consecuencia, defectuosas: 1. Por u n lado, están los que “insisten en la riqueza del m aterial y en la inteligibilidad” (fe p. 13). Se tra ta del desarrollo de la Ilustración en general, que queda aprisionada en las m allas del Verstand. 2. Por otro lado, están los que desdeñan esto y “hacen hincapié en la inm ediata racionalidad y divinidad” (fe p. 13). Se tra ta fundam entalm ente de la intuición intelectual de Schelling que pretende llegar directam ente al absoluto convertido en “la noche en la que, como suele decirse, todos los

gatos son pard os” —die Nacht... worin, wie m an zu sagen pjlegt, alie Kühe schw arz sind—” (fe p. 15). (La traducción literal es: “La noche donde todas las vacas son negras”.) La ciencia sólo se podrá desarrollar cuando pueda expresar “la riqueza que b ro ta de sí m ism a y la diferencia de figuras que por sí m ism a se determ ina” (fe p. 14). E n térm inos de filosofía de la praxis: cuando la nueva práctica haya producido el nuevo contenido o la nueva sociedad.

II. EL DESARROLLO DE LA CONCIENCIA HACIA LA CIENCIA

II. 1. El concepto de lo absoluto como el concepto del sujeto Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia^ sino también y en la misma medida como sujeto (fe p. 15). É ste es, sin d u d a alguna, uno de los p u n to s claves —si no el punto clave— p ara entender el pensam iento de Hegel. La categoría de sustancia, elaborada por Aristóteles, h a pasado a ser desde entonces la categoría fundam ental de la filosofía. La su stan cia se opone a los accidentes que no tienen existencia propia. Toda su existencia depende de la sustancia. Ahora bien, esta categoría h a sido elaborada, en los térm inos hegelianos de la Fenomenología, a p artir de la conciencia. É sta sólo percibe objetos. Es esencialm ente objetual. Su m undo es el de los objetos, el de las cosas, las cuales no tienen conciencia. En consecuencia, cuando u n a filosofía se mueve con la categoría de su stan cia como categoría fundam ental de la realidad, no está pensando en el nivel de lo hum ano, sino de los objetos. Spinoza definió a Dios como “u n a su stan cia que consta de infinitos atrib u ­ to s” (ETp. 45). Ello provocó u n rechazo generalizado en su época. Hegel dice que “la razón de ello estriba, en parte, en el instinto de que en dicha concepción la conciencia de sí desaparecía en vez de m antenerse” (fe p. 15). En efecto, como la categoría de su stan cia fue elaborada a p artir de la observación de los objetos, del m undo exterior, no implica a la conciencia como m om ento de la misma. S u stan cia son las piedras, los m inerales, la m esa, la silla. Los filósofos medievales, p ara definir la persona recurrían a la categoría de su stan cia o supuesto, a la que agregaban la racionalidad: suppositum —o sübstantia— rationale. Pero en realidad, de esa m anera, se considera la razón como u n agregado a u n a su stan cia preexistente. Así, la m ism a piedra podría ser u n a persona. B astaría agregarle la razón. Todo el pensam iento de Hegel, es decir, el ám bito o elemento en el que es

necesario ir a b u sca r la verdad, no se encuentra en el nivel de los objetos. Allí llega el entendim iento. En los prim eros pasos de la Fenomenología Hegel seguirá a la conciencia en su b úsqueda de la verdad. Certeza sensible, percepción, entendim iento. Allí éste llega al vacío. La verdad b u scad a no se encuentra siguiendo ese único sendero. Es el sendero de los objetos y, en consecuencia, el de la sustancia. P ara Hegel la realidad — die Wirklichkeit— y, en consecuencia, el ám bito de la verdad se encu en tra en el nivel hum ano, en el cual la categoría de su stan cia es su stitu id a por la de sujeto. Hegel lo define así: La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin (fe pp. 15-16). El sujeto es denom inado su stan cia viva, o mejor, la su stan cia viva — die lebendige Su sta n z— es el sujeto, “el cual es en verdad real — welches in wahrheit wirklich ist—”. La verdadera realidad no hay que buscarla por el lado del objeto, sino del sujeto; no por el lado de las cosas, sino por el de los seres hum anos. La verdad o la realidad se encuentra en el elemento de la intersubjetividad. Sin em bargo, es necesario no perder de vista que aquí Hegel al sujeto lo denom ina sustancia viva. Ello significa que el concepto de s u s ta n c ia es quitado del m ero ám bito objetual. De hecho, p ara Hegel la su sta n c ia es el ensí del sujeto. En n in g ún m om ento Hegel elim ina el concepto de su stan cia, sino que, como suele hacerlo con todas las categorías de la filosofía, las sac a de s u inmovilidad, las en cam a, les com unica vida, las incorpora a su cosmovisión, en la cual todo se en c u en tra trabado, atravesado por la dialéctica. El sujeto es “su sta n c ia viva”. Frente al sujeto “la sustan cialid ad im plica tan to lo universal o la inm ediatez del saber m ismo, como aquello que es p a r a el sab er ser o inm ediatez” (fe p. 15). Lo que caracteriza a la su stan cia frente al sujeto es la inm ediación frente a la mediación. Sabem os que en ningún m om ento se encuentra la inm ediatez p u ra y simple. Sería la inmovilidad, la m uerte, sin esperanza de resurrección. Mediatez e inm ediatez son dos m om entos correlativos. El m om ento posterior siem pre conlleva u n a mediación frente a la cual la mediación anterior parece como no existente. La m ediación o negatividad que claram ente se m anifiesta en

el sujeto, ya está en la sustancia, pero todavía no m anifiesta como lo está en el sujeto. Todo esto será plenam ente desarrollado en la Lógica. Ahora bien, ¿qué es el sujeto? “Es el movimiento del ponerse a sí m ism a [la sustan cia]” —Die bewegung d es sichselbstsetzens—. En prim er lugar, es u n movimiento —Bewegung—, no u n a cosa. Es u n proceso. P ara captarlo se debe so b rep asar el nivel de la objetualidad. El sujeto n u n ca es. La piedra es. El sujeto está siendo. Pero este estar siendo es un hacerse, un ponerse —sichselbstsetzen—, “el movimiento del ponerse a sí m ism a”. Sólo soy sujeto en la m edida en que me pongo, me hago. Ello significa: en la m edida en que tomo decisiones, elijo, actúo a partir de mí mismo. Soy en la m edida en que me hago, me pongo. No soy u n a cosa que adem ás actúa. Soy la p u ra actuación. Soy el puro ponerm e a mí mismo. O, de otra m anera, “la m ediación de devenir otro consigo m ism a”. Una piedra siem pre es ella m isma. Su identidad está asegurada p ara siem pre, en la m edida en que aquí puede hablarse de identidad, pues sólo puede ello ocurrir cuando hay u n sujeto que identifique (cfr. TFII, pp. 61-68). Pero no sucede en el sujeto como en la piedra. Yo soy continuam ente otro que yo mismo. P ara ser debo elegirme, debo optar. O ptar significa tom ar partido, particularizarm e, darm e u n contenido. Siempre parto de u n a situación en la que soy u n universal abstracto, u n m om ento de pobreza. Al optar, al obrar, al elegir, me particularizo, me doy u n contenido. Ahora soy el universal abstracto y el particular. Soy dos yo, o soy otro conmigo mismo. La identidad no está asegurada. Se encuentra cuestionada. Es u n problem a y u n a tarea. Debo identificarme continuam ente. Identificarme es al m ismo tiempo enriquecerm e. Al darm e contenido me enriquezco. Salgo del estado anterior de pobreza. El sujeto es “la p u ra y simple negatividad”. Lo contrario de la negatividad es la positividad. La positividad es la naturaleza. Son los seres objetuales y los seres sensibles. Lo positivo es el ser. El sujeto es el sí mismo. Es la negación del ser y la negación de e sta negación, por lo cual es “la igualdad que se re sta u ra —die wiederhertellende Gleichheit—”. El ser es sim plem ente la igualdad. El sujeto es la igualdad que se restau ra, que continuam ente se desiguala y se iguala, se rom pe y se restau ra. Negación de la negación. Lo verdadero —el sujeto— es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo y no una unidad originaria —ursprüngliche— en cuanto tal o una unidad inmediata —unmittelbare— en cuanto tal ( f e p. 16). El m om ento de la negatividad, de la escisión, se encuentra desde el principio. No hay u n m om ento de p u ra naturalidad, de naturalidad inm ediata, a la que luego se le agregaría el m om ento de la negatividad. La prim era unidad es ya u n idad m ediada. Es ya unidad restau rad a. Si no fuese así, la dialéctica no sería intrínseca al sujeto, es decir, a la realidad, a la historia. Sería en todo caso u n accidente, algo venido desde fuera.

Es a todas luces evidente que esto plantea u n problem a filosófico con relación a la interpretación que Feuerbach prim ero y Marx después h an realizado sobre este problem a de la unidad originaria. Marx enum era como la tercera de las h azañ as de F euerbach el haber contrapuesto “a la negación de la negación, que afirm a ser lo positivo absoluto, lo positivo que descansa sobre él mismo y se fundam enta positivam ente a sí m ism o” (m e f p. 184). En Feuerbach esta posición es totalm ente coherente con su pensam iento, pues éste no es dialéctico. En Marx, por el contrario, dicha coherencia desaparece en la m edida que él sí piensa dialécticamente. Si la negatividad no está inscripta desde u n principio en la realidad, es decir, en el sujeto, la dialéctica no afecta a la esencia de la realidad. Sólo transcurre en la superficie, y todo el proceso histórico tiende a eliminarla. Finalm ente en el com unism o, al desaparecer las clases sociales —u n agregado histórico a la realidad— desapa­ recería tam bién la dialéctica, y, con ella, la historia. Filosóficamente tal vez aquí radique la confusión en determ inados planteos m arxistas sobre el comunismo, en el sentido de si se tra ta de u n a utopía o de u n a etapa real, la últim a de la historia. En Marx parece haber u n a am bivalencia al respecto. El sujeto “es el devenir de sí mismo — es ist das Werden seiner selbst—, el círculo que presupone y tiene por comienzo su térm ino como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin” (fe p. 16). La realidad es subjetual, o mejor, intersubjetual. El terreno de la verdad es el de la intersubjetividad. El sujeto tiene la forma de u n círculo, pero que en realidad debe ser representado como u n a espiral. En efecto, el ser hum ano como tal, todo él ya está en el embrión. Pero allí sólo está en-sí, o sea, virtualm ente, o, para em plear la terminología aristotélica, en potencia. Ser hom bre en sentido pleno es autodesarrollarse. Es el autodesarrollo del embrión. Por ello “la vida de Dios —el máximo sujeto— y el conocimiento divino pueden expresarse tal vez como u n juego del am or consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en él la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo — Wen derE m st, derSchmerz, die Geduld undA rbeit des Negativen darinfehlt—” (fe p. 16). El sujeto es u n todo, y lo es siempre. En el embrión ya está el hom bre, todo el hom bre, si bien sólo en-sí. Para ser plenam ente hom bre deberá autodesarrollarse en u n proceso que recom enzará continuam ente, alcanzando cada vez niveles m ás altos de desarrollo. Siendo Dios el Sujeto, puede ser expresado como “el juego del am or consigo m ism o”. El círculo perfecto. E sta expresión es correcta en u n sentido e incorrecta en otro. Es correcta en tanto expresa la circularidad del sujeto. Pero es incorrecta en tanto no expresa el mom ento de la escisión y, en consecuencia, del dolor que produce el trabajo de lo negativo. La lógica circular espiralada del sujeto o de la realidad se desarrolla triádicam ente: a. El prim er m om ento es el del germen o em brión que, con relación a la plenitud del sujeto o a los estadios posteriores, siem pre es u n mom ento de pobreza real

y riqueza potencial. Es todo el sujeto, pero con toda la pobreza de la abstracción. Por ello a ese prim er m om ento Hegel lo denom ina Universal abstracto. Universal, porque en él se encuentra toda la realidad. En el hom bre se encuentra la hum anidad. Pedro es hom bre, es ser hum ano. Es universal. Es hum ano, y lo es desde el inicio. Abstracto, porque esa universalidad no tiene la riqueza de lo concreto, sino la pobreza de lo abstracto. En el infante, el hom bre m aduro, pleno, es u n a abstracción. Ese prim er m om ento o universal abstracto es llam ado por Hegel tam bién ensí. “Si bien es cierto que el em brión es en-síun ser hum ano, no lo es, sin embargo, para sí; p ara sí el ser hum ano sólo lo es en cuanto razón cultivada —ais gebildete Venunft— que se h a hecho a sí m ism a lo que es en s í—die sich zu m dem gem acht Hat, w a s sie an sich ist—” (fe p. 17). b. El segundo paso de la lógica del sujeto es el de la particularidad o para s i Para salir de las pobres abstracciones del universal el sujeto debe elegir algo. Lo pu ram en te ab stracto es nada. Si yo quiero asir el ser, el puro ser, me quedo con la n ada. No puedo asir ni el ser, ni la nada. Si, decepcionado por no poder asir el ser me lanzo h acia la nada, es el ser el que se m e presenta. Pero ninguno de los dos se me queda entre las m anos. Estoy en medio de abstracciones que constituyen la pobreza total. Y el ser hum ano, el sujeto, no se realiza en la pobreza. No quiere la pobreza. Quiere la riqueza. Quiere enriquecerse. Quiere ser él y serlo plenam ente. Para ello debe elegir algo. Elegir algo es p asar de lo universal a lo particular. Es negar lo universal. Pero recordem os que en la p rim era etapa, la del universal, se en contraba todo el sujeto. Si a h o ra éste niega el universal p a ra qu ed arse con lo particular, q uiere decir que s e ha fracturado, se ha escindido. É ste es el m om ento de la seried ad —der E nst—, de lo negativo. E ste m om ento es ineludible. E stá inscrip to en el m ism o ser del sujeto, ser que no es o tra cosa que el devenir circu lar espiralado. Por lo tanto, e sta rá siem pre p resen te m ien tras el sujeto se a tal. E n o tras p alab ras, m ien tras h ay a h istoria, el ám bito de la verdadera realidad. c. La reconciliación, el tercer paso, el del universal concreto o singular—negación de la negación— debe necesariam ente p asa r por el dolor de la escisión —el trabajo de lo negativo—. Si no es así, no se tra ta de la seriedad y por ende profundidad del espíritu, sino de la superficialidad del juego. Sería el mero juego del am or, no el am or verdadero. Un juego que no conlleva la seriedad, la profundidad y el dolor de la contradicción. En ello consiste lo edificante. La filosofía no debe ser edificante. Lo verdadero es el todo —das wahre ist das Ganze—. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo alfinal es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza,

que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo —wirkliches, Subjekt, oder sichselbstwerden zu sein— (fe p. 16). Lo verdadero es el todo. No se está hablando de hechos contingentes, como si llovió hace tres días, o si San Martín nació en Yapeyú, o si Buenos Aires es la capital de la Argentina. Se está hablando de la verdad, de la realidad plena de sentido que interesa al hom bre, al ser hum ano. Se tra ta de la realidad consistente que no se resuelve con las fórm ulas de la lógica simbólica. El todo es la verdadera realidad. Sólo conozco algo realm ente si lo conozco en función del todo. Si conozco el todo. No puedo conocer realm ente u n aconteci­ miento político, u n a huelga, si no conozco la totalidad social en la que está inserta. Pero ese todo no es sustancia, sino sujeto. Ese todo es real —wirklich—, es lo real, es sujeto, es devenir de sí mismo. Ese todo que es la verdad o lo verdadero no se encuentra en el nivel de los objetos, la categoría fundam ental para captar los cuales, según hem os visto, es la sustancia, sino en el nivel de los sujetos, en el nivel intersubjetivo, en el nivel hum ano o social. En lugar de la sustancia, el sujeto. Lo real es el sujeto, no la sustancia; es el hombre, no la piedra. É sta no es wirklich. Sólo lo es por el hombre, por el sujeto. La piedra m ism a se h a hum anizado. Lo real no es u n mero hecho, u n mero factura, sino u n hecho valioso. Lo real es el sujeto y éste es el devenir de sí mismo —sichselbstw erden—. Es el ponerse a sí mismo, el hacerse a sí mismo. No u n a sustancia, esencia o punto fijo que adem ás se desarrolla, sino que es el puro hacerse a sí mismo, el puro devenir sí mismo, el puro proceso. En este hacerse a sí mismo “el resultado es lo mismo que el comienzo sim plemente porque el comienzo—derAnfang— es f i n —Zw eck ist—; o, en otras palabras, lo real es lo mismo que su concepto sim plem ente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí mismo o la realidad p u ra ” (fe p. 17). Todas estas afirmaciones resu ltan a prim era vista chocantes. Lo son para nuestro pen sar representativo, que es el habitual. No, si logramos pensar dialécticamente. Hegel h a establecido u n a igualdad —pero no se tra ta de la igualdad estática del p en sar representativo, sino de la igualdad dialéctica donde el ser igual es devenir igual, es hacerse igual— entre comienzo, fin, real, concepto, si mismo, realidad pura. Todo se aclara si se tiene en cuenta que la realidad es subjetual, no objetual. El sujeto está todo él siem pre en cada momento de su devenir sujeto. En el comienzo está el fin. En el embrión está el hom bre m aduro. El concepto —Begrijf— no es sino la realidad plena, o sea, el sujeto, el yo, el cual es el sí mismo, la p u ra realidad. En el parágrafo siguiente al citado, Hegel aclara bastan te bien estos conceptos: “El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisam ente el sí mismo, y es igual a aquella inm ediatez y simplicidad del comienzo, porque es el resultado, lo que h a retom ado a sí —d a s in sich zurückehrte—, pero lo que h a retom ado a sí es cabalm ente el sí mismo y el sí mismo es la igualdad y la simplicidad referida a sí m ism a” (fe p. 18).

Lo real es el devenir desplegado. Todo está en movimiento, o, mejor, es movimiento. El m otor del movimiento es el sí mismo. Este sí m ism o cuando em brión, era inm ediato. En realidad, tenía en su seno la mediación, pero ésta era en-sí, era virtual. Debía desarrollarse. El fin, ser sí mismo, pleno, igualdad referida a sí mismo, debe conquistarse. C uando se afirm a que “Dios es lo eterno”, con lo cual se quiere expresar que lo absoluto es sujeto, en realidad se pone en prim er lugar u n nom bre, Dios, como p u n to fijo, vacío, que luego se rellena con el predicado “eterno”. De esta m anera, el sujeto está fijo. No se mueve. El movimiento está del lado del predicado. En consecuencia, es externo al sujeto, cuando en realidad éste consiste en ser “autom ovim iento” —Selbstw ebegung—. De todo lo anterior surge como n atu ra l consecuencia que “el saber sólo es real y sólo puede exponerse como ciencia o como sistema" (fe p. 18). Esto recibe luego u n a m ás explícita aclaración y desarrollo: “El que lo verdadero sólo es real como sistem a o el que la su stan cia es esencialm ente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu— ais Geist—, el concepto m ás elevado de todos y que pertenece a la época m oderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real —Das Geistige allein ist d a s Wirkliche—” (fe p. 19). Sólo en el nivel de lo subjetual, de la intersubjetividad o de lo espiritual, en térm inos hegelianos, nos encontram os con la verdadera realidad. El m undo es u n m undo hum ano, hum anizado. Sólo la época m oderna, la de la revolución bu rgu esa, h a llegado a su com prensión. Su religión es por eso la religión consum ada. El espíritu es el autoengendrarse —Selbsterzeugen—, el concepto puro, en la m edida en que el concepto en su máxim a expresión expresa la m áxim a de las realidades. Toda la realidad es el autoengendrarse del espíritu. En otras p alabras, es el autohacerse de la hum anidad, o es la praxis social que continuam ente recrea su realidad. El espíritu se autoengendra, se autodesarro11a, produce “su s m edios de vida” (la. p. 19) Ahora bien, “el espíritu que se sabe desarrollado así como espíritu es la ciencia. É sta es la realidad de ese espíritu y el reino que el espíritu se construye en su propio elem ento” (fe p. 19). Por lo tanto la ciencia, esto, la filosofía, es el autoconocim iento del espíritu. Traducido esto a la epistemología m arxiana diríam os que el sujeto epistémico es lo mismo que el objeto de conocimiento. Si quiero estu d iar la sociedad —el reino del espíritu— no puedo ignorar que me estudio a mí mismo como miembro de la sociedad. Sujeto y objeto coinciden. El espíritu, la intersubjetividad, el pueblo, construye su propio reino, su propia realidad. El autoconocim iento de esta realidad es la ciencia, la W issenschaft. II. 2 .E l devenir del saber El puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro, este éter en cuanto tal, es el fundamento y la base de la ciencia o el saber en general (fe p. 19).

El elemento, éter o medio que constituye la base de la filosofía es la autoconciencia del espíritu que consiste en “el puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro” —das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein—. El desdoblam iento es esencial al espíritu. Ser es hacerse, elegirse, limitarse, negarse, darse contenido. La fractura está inscripta en su mismo ser que es devenir. Pero esta fractura continuam ente se restaura, sin rom per la identidad, entendida ésta no como la de la piedra, sino como la tarea de ser él mismo siendo otro. El puro conocerse a sí mismo, la p u ra autoconciencia en este ser otro, es la base de la filosofía. En el terreno del saber nos encontram os con los dos polos, el de la ciencia y el del individuo o sujeto, cuya conciencia debe llegar h a sta la ciencia. En este sentido: a. “La ciencia, por su parte, exige de la autoconciencia que se rem onte h a sta este éter, p ara que pueda vivir y viva en ella y con ella” (fe p. 20). El destino de la conciencia es llegar h a s ta la ciencia. É sta no es otra cosa que la plenitud de la autoconciencia, en la m edida en que la ciencia es el autoconocimiento del espíritu, donde sujeto y objeto coinciden. La conciencia debe devenir ciencia y vivir en el ám bito —elemento, éter— de la ciencia. b. “Y a la inversa, el individuo tiene derecho a exigir que la ciencia le facilite la escala p ara ascender, por lo m enos h a sta este punto de vista, y se la indique en él m ismo” (fe p. 20). Este derecho el individuo lo posee porque “en cada u n a de las figuras de su sab er” está todo el saber, pues él es la “forma ab soluta”. A unque el individuo no lo sepa, en cada etapa de su devenir, en cada u n a de las figuras de la conciencia está la totalidad del espíritu y, en consecuencia, la totalidad del saber que exige p asa r del en-sí al para-sí. Por lo tanto el individuo tiene todo el derecho de exigirle a la ciencia que le proporcione la escala que le corresponde. Éste será el trabajo que realizará la Fenomenología, facilitar a la conciencia la escala para llegar h a sta la ciencia. Como Hegel lo expresa en la introducción —Einleitung—, “la serie de las configuraciones que la conciencia va recorriendo por este camino constituye, m ás bien, la historia desarrollada de la formación de la conciencia m ism a hacia la ciencia” (fe p. 54). En el prólogo que estam os com entando —Vorrede— Hegel da al respecto explicaciones m ás detalladas y claras: “Este devenir de la ciencia en general o del saber es lo que expone esta Fenomenología del espíritu. El saber en su comienzo, o el espíritu inmediato —der unmittelbare Geist— es lo carente de espíritu —d a s Geistlose—, la conciencia sensible. Para convertirse en auténtico saber o engendrar el elemento de la ciencia, que es su mismo concepto puro, tiene que seguir u n largo y trabajoso cam ino” (fe p. 21). La Fenomenología es el camino de la conciencia hacia la ciencia. É sta no es u n sistem a separado de la conciencia. Es la plenitud de la conciencia como autoconciencia. Heidegger dirá que es u n “existenciario”. No estam os hablando

de objetos o hechos separados del hacer del espíritu, es decir, del hacer hum ano. El verdadero sab er es el au tosaber del espíritu. La Fenomenología expondrá el autodesarrollo de este autosaber. Se com ienza con el espíritu inm ediato — der unmittelbare Geist— o concien­ cia sensible — d a s sinnliche B ew usstsein—. Inm ediato significa que todavía no h a intervenido la m ediación, es decir, la negatividad. ¿Es ello posible? ¿Hay u n m om ento en que la negatividad no intervenga y sin embargo estem os hablando de espíritu? En realidad la negatividad y, en consecuencia, la mediación ya se en cu en tra presente, pero no p ara la conciencia. La negatividad está todavía oculta. M enester es sacarla a luz. La conciencia llegará a la ciencia en la m edida en que la libertad pueda desplegarse con toda am plitud. P ara ello h ab rá de seguir u n “largo y trabajoso cam ino”. El texto dice: ‘T en d rá que trab ajar adentro y a través de u n largo cam ino” — hat es sich durcheinen langen Weg hindurzuarbeiten—. Sólo de esa m an era podrá “engendrar el elemento de la ciencia, que es su mismo concepto”. El elemento, éter o clima de la ciencia es engendrado por la m ism a conciencia. No es algo externo. La ciencia es el concepto puro del espíritu que sólo se alcanzará con el saber absoluto. II.3. La formación del individuo La tarea de conducir al individuo desde su punto de vista informe (ungebildete - no cultivado) hasta el saber, había que tomarla en su sentido general, considerando en su formación cultural —in seiner Bildung— al individuo universal —das allgemeine Individuum—, al espíritu autoconsciente mismo — der Selbstbewusste Geist— (fe p. 2 1 ).

La tarea de la Fenomenología es conducir al individuo particular, no cultivado, h a s ta el individuo universal, es decir, el individuo cultivado que está a la a ltu ra del espíritu de su tiempo. P ara ello debe incorporar en sí toda la cu ltu ra que ya h a transitado el espíritu. El espíritu particular es u n “espíritu inacabado” — unvollstándige Geist”. P ara llegar a ser espíritu universal, como debe serlo, “tiene que recorrer en cuanto a su contenido, las fases de formación del espíritu universal, pero como figuras ya dom inadas por el espíritu, como etapas de u n camino ya trillado y allanado” (fe p. 21). Se d a de esta m anera u n movimiento de formación que es necesario considerar tan to desde el punto de vista del individuo como del espíritu universal: a. “Desde el p u nto de vista del individuo consiste en que adquiere lo dado y consum a y se apropia su naturaleza inorgánica” (fe p. 22). El individuo adquiere lo dado, es decir, lo ya producido por el espíritu, todo lo pasado, que

configura la naturaleza inorgánica del individuo en cuestión. Sin ello el individuo particular n u n ca llegará a la universalidad como se la exige su concepto. b. “Visto desde el ángulo del espíritu universal como la sustancia, significa sencillam ente que ésta se da su autoconciencia y hace b ro tar dentro de sí m ism a su devenir y su reflexión” (fe p. 22). Así, m ientras el individuo llega a la universalidad, incorporándose el espíritu universal, éste llega a la autoconciencia a través de los individuos. P ara entender estos dos p untos de vista que se en cuentran constantem ente presentes en la Fenomenología, el individuo y el espíritu universal, el particular y el todo, es m enester tener presente la nueva realidad producida por la revolución bu rg u esa que h a separado a los individuos —la bürgerliche Gesellschaft = sociedad civil— y el Estado. Éste es sede del espíritu universal. El Estado o espíritu objetivo —universal— se en cuentra en el estadio de la sustancia. Llega a la autoconciencia, es decir, al estadio del sujeto, a través de los individuos. Los individuos, por su parte, llegan a la universalidad del espíritu incorporando todo lo realizado por éste. La ciencia expone en su configuración este movimiento formativo —diese bildende Bewegung—, así en su detalle cuanto en su necesi­ dad, como lo que ha descendido al plano de momento y patrimonio del espíritu (fe p. 22). E sa es la tarea de la Fenomenología como “ciencia de la experiencia de la conciencia”. La conciencia irá pasando por las distintas configuraciones —certeza sensible, percepción, estoicismo, escepticismo, etc.— por las que ya h a pasado el espíritu universal y que, en consecuencia, son m om entos y patrimonio del mismo. El espíritu individual debe apropiarse de esas configuraciones. Pasa por ellas necesariamente. Menester es que se dé cuenta, que sea autoconsciente de ello. “La m eta es la penetración del espíritu en lo que es el saber” —Das Ziel ist die Einsicht (intelección) d es Geistes in das, w as das W issen ist (fe p. 22). Pero el saber —da s W issen— no es m eram ente teórico. Es teórico-práctico. El saber es saberse; el conocer es conocerse; pero conocerse es hacerse, formarse. Se tra ta de u n movimiento formativo —eine bildende Bewegung—. La m eta es el saber absoluto, la plenitud de la autorrealización que es al m ismo tiempo plenitud de autoconocimiento. Utopía siem pre presente, n u n ca alcanzable, siem pre exigen­ te de realización. Imposible detenerse. Ningún final de la historia es posible vislum brar. P ara alcanzar la m eta, es necesario tener en cu enta dos cosas: a. En prim er lugar, la largura —die Lánge— del camino. El camino es largo. Parece interm inable. Aquí la im paciencia —die Ungeduld— nos puede ju g ar u n a m ala pasada.

b. En segundo lugar, “hay que detenerse en cada m om ento”. No se puede p asa r por sobre las diversas figuras de la conciencia —la conciencia desgraciada, el hedonism o, la conciencia honrada, el alm a bella— como si se tratase de fases superad as. C ada u n a de ellas es necesaria. El paso por ellas es im prescindible. Necesariam ente pasam os por ellas. Si lo hacem os en forma superficial, n u n ca llegaremos a la ciencia, al saber absoluto. P ara llegar a dicho saber “lo conocido” —das Bekannte— debe ser “recono­ cido” —erkannt—. Lo sim plem ente conocido se m antiene en el nivel del entendim iento —Verstand—. Nos movemos entonces entre puntos fijos: sujeto y objeto, Dios y la naturaleza, el entendim iento y la sensibilidad, etc. “El movimiento se desarrolla en u n sentido y en otro, entre estos puntos que perm anecen inmóviles y se m antiene, por tanto, en la superficie” (fe p. 23), de tal m an era que el conocer en realidad se reduce a traslad ar a la propia representación aquello de que se habla. El análisis de u n a representación —Vorstellung— “sólo lleva a pensam ientos de suyo conocidos y que son determ inaciones fijas y quietas” (fe p. 23). Es aquí donde el entendim iento cum ple u n a función fundam ental: “La actividad del sep arar es la fuerza y la labor del entendimiento —Die Tátigkeit des Scheidens ist die Krajt undA rbeit des Verstandes— de la m ás grande y maravillosa de las potencias o, mejor dicho, de la potencia absoluta —der absoluten Macht—” (fe p. 23). Aquí radica la diferencia entre la su stan cia y el sujeto. La sustancia es “como el círculo que d escansa cerrado en sí”. Es lo inm ediato, lo absolutam ente idéntico. Esto no ca u sa ninguna maravilla. Es lo natural, lo com ún, lo que no nos asom bra. Con el sujeto el círculo experim enta u n a horrorosa fractura. En este pu n to la exposición de Hegel no tiene desperdicio: La potencia portentosa de lo negativo reside [...] en que alcance un ser ahí propio y u na libertad particularizada en cuanto tal, separado de su ámbito, lo vinculado —das Gebundene—y que sólo tiene realidad en su conexión con lo otro; es la energía del pensamiento, del yo puro (FE pp. 23-24). Hemos pasado de la su stan cia al sujeto. En este paso juega u n papel esencial el entendim iento por ser la “actividad del sep arar”, “la potencia de lo negativo”. Yo como universal abstracto y particular soy lo vinculado. Soy como la su stan cia, u n suppositum, según la definición de Boecio, u n a realidad, no dos realidades. Sin embargo soy al mismo tiempo dos realidades. Lo vinculado está separado, está desvinculado. Soy universal y particular, dos que son uno y uno que es dos. Lo vinculado, el yo, alcanza u n a Libertad particularizada — abgesonderte Freiheit—. Pero esta libertad particularizada sólo tiene realidad en su conexión con el universal. “La m u erte —der Tod— si así querem os llam ar a esta irrealidad —je n e

Unwirklichkeit— (lo negativo, la separación) es lo m ás espantoso, y el reten er lo m uerto, lo que requiere u n a m ayor fuerza” (fe p. 24). Ser espíritu, sujeto, yo, ser h u m an o en sentido pleno, requiere siem pre el trabajo de lo negativo. Es necesario salir de la inm ediatez, de la su stan cia, sea ésta la familia, la Iglesia, la sociedad, el grupo de amigos, la fe en los valores transm itidos. Ser u no m ism o, ser sujeto, es particularizarse, es sep ararse del universal a b stra c ­ to. Es m atarlo. R etener esta separación requiere la m ayor fuerza. Siem pre e sta rá viva la tentación de volver a la sustancialidad, a la seguridad de la inm ediatez re p resen ta d a como la “inocencia” de la niñez o el p araíso perdido, que en realidad es el “paraíso de los anim ales”, pues la inm ediatez es la n atu ralid ad . La belleza carente de fuerza —la belleza dulzona— odia al entendi­ miento porque éste exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y m ante­ nerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento (fe p. 24). “La belleza carente de fuerza —die kraftlose Schónheit— odia al entendim ien­ to.” Se tra ta de la belleza del infante. Belleza de la inmediatez. No soporta la negatividad. El ser hum ano es profundam ente bello en su m adurez, no en su infancia. En su infancia es bello de otra m anera, con la belleza que se encuentra todavía alejada del espíritu y cercana a la naturalidad, que no soporta “la seriedad de lo negativo”. El espíritu es tal, llega a su verdad y, en consecuencia, tam bién a su belleza auténtica “en el absoluto desgarram iento”, es decir, cuando m ira de frente a la m uerte, a la negatividad. C uando rom pe definitivam ente con la seguridad de la inm ediatez sustancial. El desgarram iento —die Zerrisenheit— que encontrará su expresión m ás com pleta en la figura de la conciencia desgraciada es u n m om ento esencial del espíritu y, en consecuencia, de la historia. M enester es tenerlo en cuenta. Si ello es así, es necesario p ensar tem as como el de u n a sociedad socialista o com unista posible con determ inadas matizaciones, que en el pensam iento de Marx se presen tan al menos como am biguas, y que h an llevado a conocidos y desastro­ sos errores. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia —diese Machí— cuando mira cara a cara lo negativo y permanece cerca de ello (fe p. 24). Lo positivo que no tiene en sí la negatividad es el objeto, la cosa, la sustancia, lo natural, el no-espíritu, el círculo completamente cerrado. El espíritu es sujeto,

el ponerse continuam ente a sí mismo negando la sustancialidad, el universal abstracto, la inmediatez, el paraíso de los anim ales. Es el círculo fracturado. Pero esta negación es continuam ente negación de la negación y, en consecuencia, u n a restauración, u n a reconciliación. Sólo es haciéndose. Sólo se afirma negándose. Por ello el verdadero arte que expresará la belleza del espíritu en su nivel m ás alto es el rom ántico, por cuanto incluirá el m om ento de la negatividad, no m eram ente u n a sonrisa dulzona, sino u n a sonrisa entre lágrim as. Las lágrim as expresan el dolor del desgarram iento, del m om ento de la negatividad, y la sonrisa, el poder de m irar cara a cara esa negatividad, restaurando continua­ m ente su ser (cfr. e t 2 p. 110). Marx sacará, al respecto, acertadas conclusiones, al com parar la realización del ser h um ano en el m undo capitalista con el m undo griego. En efecto, afirma: “En la economía b urguesa —y en la época de la producción que a ella corresponde— esta elaboración plena de lo interno [se refiere al desarrollo pleno de todas las fuerzas y posibilidades hum anas], aparece como vaciam iento pleno (la negatividad que en el capitalism o aparece como destrucción del ser hum ano), esta objetivación universal, como alienación total, y la destrucción de todos los objetivos unilaterales determ inados, como sacrificio del objetivo propio frente a u n objetivo com pletam ente externo. Por eso el infantil m undo antiguo aparece, por u n lado, como superior. Por otro lado, lo es en todo aquello en que se busque configuración cerrada, forma y limitación dada. Es satisfacción desde u n punto, de vista limitado, m ientras que el m undo m oderno no satisface o allí donde aparece satisfecho consigo m ismo es vulgar” (fep p. 66). Interpretando en térm inos hegelianos lo que Marx dice, diríam os que la realización del hom bre en el m undo griego es absolutam ente limitada, debido a que el espíritu no logra salir de la inm ediatez. Tiene entonces u n a belleza natural, que no es todavía la belleza del espíritu. No aparece la negatividad y la fuerza del espíritu para hacerle frente. Con el capitalism o hace su aparición la negatividad con u n a fuerza espantosa, produciendo u n “vaciam iento pleno”, u n a “alienación total”, la “destrucción de todos los objetivos unilaterales determ inados”. El espíritu debe m irar cara a cara esta negatividad. En el capitalism o no lo puede hacer. Pero la negatividad —el sujeto— producirá su fruto, la sociedad socialista, en la cual se podrá realizar el hom bre total, por cuanto la negatividad h a destrozado “todos los objetivos unilaterales determ i­ n ad o s”. El tem a que estam os tratando es el de la formación cultural del individuo. Teniendo en cu en ta lo visto, entenderem os que la tarea se presenta en forma diferente en la época m oderna con relación a la antigua. Efectivamente: a. En los tiem pos antiguos era necesario lograr “el proceso de formación de la conciencia n atu ra l” (fe p. 24). Desde la conciencia n atu ra l se realizaba la elevación hacia la universalidad. La cercanía a la naturaleza era m uy grande. E ra necesario ir rom piendo la inm ediatez de la su stan cia (el m undo infantil de que hab la Marx).

b. En la época m oderna, por el contrario, “el individuo se encuentra con la forma ab stra cta ya p reparada” que consiste en “el brote no m ediado —das unvermittelte Hervortreibert— de lo interior y la abreviatura de lo universal m ás bien que su em anación de lo concreto y de la m últiple variedad de la existencia” (fe p. 24). E sta tarea fue realizada por la Ilustración, para la cual la m áxim a tarea del espíritu está a cargo del entendim iento —Verstand—, el cual es el artífice de las abstracciones que perm anecen como puntos fijos, sin vida. Las abstracciones son el “brote no mediado del interior”. Ello significa: “La prolongación de lo concreto m aterial hacia lo abstracto como quien va sutilizando u n a realidad concreta y rica en determ inaciones, h a sta em pobrecerla totalm ente y hacerla casi desaparecer, presentando sólo su esqueleto o abreviatura. Así el alm a aparece como u n a cosa espiritual” que sería como decir, u n cuerpo sutil, impalpable, invisible, pero que es la m ism a realidad m aterial. El brote es “no m ediado” porque no se h a introducido la negatividad. Por lo tanto ahora la tarea consiste en “realizar y anim ar espiritualm ente lo universal m ediante la superación —durch das Aujheben— de los pensam ientos fijos y determ inados —derfesten, bestimmten Gedanken—. Pero es m ucho m ás difícil hacer que los pensam ientos fijos cobren fluidez que hacer fluida la existencia sensible” (fe p. 24). Las ab stracciones fijas realizadas por el Verstand deben ser p u e sta s en movimiento. El trabajo del entendim iento es necesario. El concepto exige el m om ento de la abstracción. Pero ésta es sólo u n m om ento. La realidad es espiritual. Pertenece al ám bito subjetual. E ste ám bito no es ab stra cto sino concreto. No está fijo, inmóvil, sino que es vivo, dinám ico. Las abstracciones fijas y determ inadas deben ser p u e sta s n uevam ente en movimiento y su p erar su determ inación —negación—, m ediante u n a nueva negación —negación de la negación—. Todo debe cobrar fluidez. De esa m an era se p a sa rá del ám bito o elem ento de la objetualidad al de la sub jetualidad, el terreno de la verdad. La razón de por qué es m ás difícil hacer que cobren fluidez los “pensam ientos fijos” que la existencia sensible radica en que la fuente de los pensam ientos fijos está constituida por “el yo, la potencia de lo negativo o la p u ra realidad” —das Ich, die Macht des Negativen oder die reine Wirklichkeit—, m ientras que la raíz de la existencia sensible es “la inm ediatez ab stracta im potente” —die unmachtige abstrakte Unmittelbarkeit— (fe p. 24). La verdadera realidad —Wirklichkeit— es la del espíritu, la del sujeto, la del yo. É sa es la verdadera “potencia de lo negativo”. Su potencia se expresa o m anifiesta en la realización de las abstracciones —toda abstracción es nega­ ción— que quedan fijadas de u n a m anera poderosa. Es difícil removerlas, precisam ente porque reciben todo el poder del yo. Las determ inaciones sensi­ bles, en cambio, al derivar de la inmediatez, tienen toda la b lan d u ra de la impotencia.

Los pensamientos se hacen fluidos —Die Gedanken werdenflüssig— ... Los pensamientos puros devienen conceptos—Begriffe—y sólo entonces son lo que son en verdad, automovimientos —Selbstbewegungen—, círculos —Kreise—; son lo que su sustancia es, esencialidades espirituales — geistige Wesenheiten — (fe p. 25). Los pensam ientos puros de por sí no son conceptos. Los pensam ientos puros son fijos. Son productos del entendim iento. En consecuencia, no expresan la realidad, sino sólo u n m om ento de la m ism a, u n m om ento que es incom prensi­ ble sin la totalidad. Para expresar la realidad deben convertirse en conceptos. Para ello deben ponerse en movimiento, pero en movimiento circular, como es la realidad, es decir, el sujeto. Pero movimiento circular espiralado. Recorde­ mos: Universal abstracto, particular, universal concreto. Círculo espiralado, porque recom ienza a partir del universal concreto. Los conceptos por ello son autom ovim ientos, círculos, esencialidades espirituales. “E ste movimiento de las esencialidades p u ra s constituye la naturaleza de la cientificidad en general” (fe p. 25). La cientificidad de que aquí habla Hegel no es n atu ralm en te la cientificidad de las ciencias n aturales. Se tra ta de la filosofía, la ciencia del ám bito subjetual. E sa ciencia está constituida por el “movimiento de las esencialidades p u ra s”, es decir, por el movimiento conceptual, movimien­ to dialéctico que será desarrollado en la Ciencia de la lógicay que constituye u n todo orgánico. P ara llegar allí, a la ciencia, al “concepto del saber”, se requiere recorrer u n camino, el cam ino de la experiencia de la conciencia, que tam bién será u n movimiento, “el movimiento del concepto” que a b arcará “el m undo entero de la conciencia en su necesidad”, es decir, el m undo entero de la experiencia de la conciencia. Será ésta la primera parte de la ciencia”, la Fenomenología del espíritu.

III. EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO

III. 1. Lo verdadero y lo fa lso El ser ahí inmediato del espíritu, la conciencia, encierra los dos momentos, el del saber y el de la objetividad negativa con respecto al saber. Cuando el espíritu se desarrolla en este elemento y despliega en él sus momentos, a ellos corresponde esta oposición y aparecen como todos como figuras —Gestalten— de la conciencia (fe pp. 25-26). La conciencia es el Dasein —ser ahí— inm ediato del espíritu. Es su prim er m om ento. Todavía no se h a producido la negatividad o m ediación que es la autoconciencia. La conciencia encierra los dos m om entos, el saber, por u n a

parte, y el objeto, por otra. P ara la conciencia, el objeto es externo. Todavía no sabe que en realidad es u n a figura de ella m isma. Lo deberá saber. Para ello Hegel escribe la Fenomenología del espíritu, “la ciencia de la experiencia que hace la conciencia”. La conciencia sólo sabe y concibe lo que se halla en su experiencia. [En cambio] el espíritu se convierte en objeto porque es este movimien­ to que consiste en devenir él mismo un otro, es decir, objeto de su sí mismo y superar este ser otro (fe p. 26). El espíritu consiste en “devenir él mismo u n otro”. Es la tarea de darse u n contenido, particularizarse, limitarse, que ya hem os considerado. El espíritu continuam ente deviene otro que él mismo. Pero en este ser otro es él mismo. Al devenir otro, deviene objeto de él mismo. Deviene objeto de sí mismo y, a su vez, su p era —hebt... auf— este ser otro. Ahora bien, ¿en qué consiste propiam ente la experiencia? “Lo que se llam a experiencia es cabalm ente este movimiento en el que lo inm ediato, lo no experim entado, es decir, lo abstracto, ya pertenezca al ser sensible o a lo simple solam ente pensado, es extraña, paira luego reto m ar a sí de este extrañam iento y es solam ente así como es expuesto en su realidad y en su verdad, en cuanto patrim onio de la conciencia” (fe p. 26). Es decir, la experiencia es la experiencia del espíritu, lo que significa de todo el movimiento dialéctico del espíritu, el cual, partiendo de su inm ediatez —universal abstracto—, se extraña — sich entfremdet—, sale fuera de sí, se aliena, se escinde, p ara luego reto m ar a sí y ser uno consigo mismo. Todo este movimiento debe ser patrim onio de la conciencia. C uando ésta puede concienzar todo este movimiento dialéctico, h a adquirido la ciencia de su experiencia. Una vez que h a llegado allí, culm ina la Fenomenología del espírituy cede el paso a la Lógica, en la cual ya no se da la contraposición entre el ser y el saber, como en la Fenomenología, sino que todos los momentos del espíritu “perm anecen en la simplicidad del saber, son lo verdadero bajo la forma de lo verdadero y su diversidad ya es solamente u n a diversidad en cuanto al contenido” (fe p. 26). Parecería, por tanto, que como la Fenomenología sólo capta la m anifestación del espíritu p ara llegar a la Lógica, “la ciencia de lo verdadero [...] en la figura de lo verdadero”, la Fenomenología trata ría de lo falso frente a lo verdadero. ¿Por qué entonces darle lugar y no ir directam ente a lo verdadero? “Lo verdaderoy lo fa lso figuran entre esos pensam ientos determ inados que, inmóviles, se consideran como esencias propias, situ ad as u n a de cada lado, sin relación alguna entre sí, fijas y aisladas la u n a de la otra” (fe p. 27). E stá claro que esto es obra del entendim iento que abstrae, aísla y fija los diferentes mom entos de la realidad. En esta concepción, lo falso debe ser eliminado y, en su lugar, colocado lo verdadero. É sta será la base del dogmatismo que postula poseer la verdad sin som bra de falsedad. Otro tanto sucede con lo bueno y lo malo. Uno está todo entero de u n lado y el otro, en el lado contrario.

En realidad, lo falso [...] sería lo otro—dasAndere—, lo negativo de la sustancia, que en cuanto contenido del saber es lo verdadero. Pero la sustancia es ella misma esencialmente lo negativo, en parte como dife­ renciación y determinación del contenido y en parte como una simple diferenciación, es decir, como sí mismo y saber en general (fe p. 27). Lo falso se ría —wáre—. Hegel em plea el potencial, porque sostiene que es u n térm ino m al empleado, por cuanto responde a la etapa del entendim iento que es su p erad a por la razón. Afirmará: “No debieran em plearse aquellos térm inos (verdadero-falso) allí donde se h a superado su ser otro” — wo ihr Anderssein aufgehoben ist— (fe p. 27). En el m om ento de la Vernunft, cuando se capta plenam ente el movimiento dialéctico, el ser-otro —A nderssein— queda su p era­ do. Precisam ente el ser-otro, o lo otro, es lo que el entendim iento denom ina lo falso. Lo otro es lo negativo con relación a la sustancia. “Pero la su stan cia es ella m ism a esencialm ente lo negativo, en parte como diferenciación y determ inación del contenido” (fe p. 27). Todo ser, toda su stan cia es determ inada. D eterm inarse es diferenciarse. U na cosa está determ inada con relación a otra en la m edida en que se diferencia de la otra y viceversa, se diferencia en la m edida en que se determ ina. Es lo que afirm aba Spinoza, ta n ta s veces citado por Hegel: Omnis determinatio e st negatio —Toda determ inación es negación—. En la m edida en que u n a su stan cia diferencia y determ ina su contenido es lo negativo. Pero adem ás la su stan cia es lo negativo “como u n a simple diferenciación, es decir, como sí mismo y saber en general” (fe p. 27). Efectivamente, si lo falso es lo otro, el sí m ismo o la autoconciencia es la simple diferenciación, porque es el desdoblarse, el ser continuam ente otro, ser sujeto y objeto. El sab er en general es el continuo desdoblam iento de sujeto y objeto, el continuo diferenciar y poner lo otro. N aturalm ente que aquí no estam os hablando de acontecim ientos tales como la fecha del nacim iento de Julio César, la cantidad de kilómetros cuadrados que tiene la Argentina o el resultado de u n a expedición al Aconcagua. A preguntas como las señaladas “hay que d ar u n a respuesta n e ta — eirie nette Antw ort—... Pero la natu raleza de esta llam ada verdad difiere de la n aturaleza de las verdades filosóficas” (fe p. 28). Ello nos impone, en consecuencia, tra ta r el tem a de las verdades filosóficas y su diferencia con otros tipos de verdades, o mejor, tra ta r del conocimiento filosófico con relación al conocimiento histórico y al m atem ático que “el saber a-filosófico se rep resenta como el ideal que debiera proponerse alcanzar la filosofía” (fe p. 28).

III.2. El conocimiento histórico y el matemático a. Las verdades históricas están referidas al ser-ahí singular, a “u n contenido

visto bajo el ángulo de lo contingente y lo arbitrario, es decir, sobre determ ina­ ciones no necesarias en él” (fe p. 28). Aquí Hegel se refiere a las verdades historiográficas, a los datos que puede d ar u n a narración historiográfica, y no a la ciencia histórica, y m enos, por supuesto, a la filosofía de la historia. b. En cuanto a las verdades matemáticas, “la esencialidad de la dem ostración —die Wesentlichkeit des B ew eises— no tiene tampoco en el conocimiento m atem ático el significado ni la naturaleza de ser u n mom ento del resultado mismo, sino que es u n m om ento que se abandona y desaparece en este resultado”. En otras palabras, “el movimiento de la dem ostración m atem ática no forma parte de lo que es el objeto, sino que es u n a operación exterior a la cosa —ein der Sache áusserliches Tun—” (fe pp. 28-29). El problem a del conocimiento m atem ático es sum am ente im portante para Hegel, por cuanto era presentado como el paradigm a del conocimiento. Todas las ciencias sociales o h u m an as —la política, la ética, la sociología— pretendían obtener plena racionalidad m ediante el empleo de los paradigm as m atem áticos. El caso de Hobbes p ara la política y de Spinoza para la ética son por dem ás significativos. Todo el ju sn atu ralism o desde el Tratado sobre la guerra y la p a z (1625), de Hugo Grocio, h a sta Las maneras científicas de tratar el derecho natural (1802), de Hegel, estab a im pregnado de m atem aticism o. El problem a que se planteaba el ju sn atu ralism o era el de la racionalidad de la nueva realidad que estaba surgiendo m erced a la revolución burguesa: u n a nueva sociedad, u n nuevo Estado, nuevas instituciones que chocaban con la antigua realidad legitimada por la teología. Debía plantearse u n a nueva racionalidad frente a la racionalidad teológica. Las m atem áticas parecen p resentar el modelo máximo de racionalidad. Descartes debe recurrir n ad a m enos que a la hipótesis del genio maligno p ara poder poner en du d a las verdades m atem áticas. Kant, por su parte, tomó a la ciencia m atem ática como paradigm ática. Ahora bien, p ara Hegel el terreno de la verdad, el que realm ente interesa, es el subjetual, el de la intersubjetividad o, en su s palabras, el del espíritu. Pero el espíritu no es u n objeto que se pueda contem plar desde fuera. No es u n objeto al que haya que prestarle u n a racionalidad de la que él careciera. La racionalidad es intrínseca al espíritu. É ste no hace m ás que desplegar su propia racionalidad, la cual se despliega continuam ente. En ningún mom ento es abandonada. En las m atem áticas, por el contrario, no sucede así. Los teorem as constituyen el corazón mismo de las m atem áticas. Pues bien, la demostración llega a u n resultado. Una vez que se lo obtiene, uno puede olvidarse de la demostración. Ésta era u n simple paso previo paira llegar a aquél. La dem ostración no es interior al objeto, sino exterior. La racionalidad viene del exterior, de afuera. Por lo tanto llega a objetos, no a sujetos. A éstos llegará simplemente como momento. “En el conocimiento m atem ático la intelección es exterior a la cosa.” La necesidad de la construcción “no se deriva del concepto del teorem a, sino que viene im puesta” (fe pp. 29-30). Es todo lo contrario de lo que sucede en el

conocim iento filosófico, en el cual la intelección es interior a la cosa mism a. Es n a d a m enos que la autointelección del concepto, el corazón mismo de la realidad. La necesidad, a su vez, deriva del concepto mismo, no viene im puesta desde fuera como en el conocimiento m atem ático. Traduciendo esto o transportándolo al terreno sociológico o político: la racionalidad del E stado no h ab rá que ir a buscarla en determ inados axiom as o propiedades esenciales de u n a pretendida naturaleza eterna o abstracta, como es el caso de los llam ados derechos naturales. La racionalidad del Estado o la sociedad es intrínseca al Estado o sociedad m ism a. Es necesario penetrar en su interior, h a s ta su concepto, p ara presenciar y exponer el despliegue de su propia racionalidad. Todo lo racional es real y todo lo real es racional Sin ello, El capital de M arx es ininteligible. E n el conocimiento matem ático: a. La adecuación al fin es “puram ente externa porque sólo se revela m ás tarde en la dem ostración”. b. “S u fin o concepto es la m a gnitud” Es precisam ente la relación inesencial, aconceptual. Aquí el movimiento del saber opera en la superficie, no afecta a la cosa m ism a, no afecta a la esencia o al concepto y no es, por ello mismo, u n concebir —Begreijfen— (fe p. 30). Para entender esto hay que tener siem pre presente el ám bito de la verdad, la intersubjetividad. Allí las m atem áticas son m eram ente instrum entales. Imposible conocer la realidad del espíritu, la verdadera realidad, m ediante las m atem áticas. É stas n u n ca afectan a la interioridad del sujeto. Perm anecen en la superficie, en lo aconceptual, pues el concepto es el autom ovimiento del espíritu. c. Su m ateria “es el espacio y lo uno”, pero “lo real no es algo espacial”. Lo real es lo subjetual, que no es espacial. En consecuencia, las m atem áticas no llegan a la realidad. Perm anecen en la superficie. d. Se expresa m ediante “proposiciones fijas, m u erta s” que no llegan “a lo cualitativo, a lo inm anente, al autom ovim iento” (fe p. 30). Las proposiciones fijas, m u ertas —la m uerte es lo fijo— no pueden expresar la realidad, porque é sta es autom ovimiento. Las m atem áticas no llegan a ella. El conocimiento m atem ático tiene como m ateria el espacio, pero “hace abstracción del hecho de que es el concepto el que escinde el espacio en su s dim ensiones y el que determ ina las conexiones entre éstas y en ellas” (fe p. 31). La verdadera realidad es el sujeto, captado por el concepto, o es el concepto. Sin él, el espacio no es. El espacio con su s dim ensiones y conexiones depende absolutam ente del concepto que aquí ocupa el lugar del a priori kantiano del sujeto trascendental. “La m atem ática inm anente, la llam ada m atem ática pura, no establece tam po­ co el tiempo como tiempo frente al espacio”, limitándose a tom ar “de la experiencia los principios sintéticos”. En otras palabras, utiliza el tiempo tomándolo simple­ m ente de la experiencia, sin haber captado realm ente su esencia.

La m atem ática no puede ocuparse del tiempo porque tra ta de lo abstracto e inerte, y el tiempo es “el concepto mismo en su existencia” —der daseiende Begriff selbst—, y por tanto, “la p u ra inquietud de la vida” —die reine Unruhe des Lebens — , “lo que se mueve a sí m ism o” —das Sichselbstbewegen.de— (fe p. 31). La m atem ática para trata r de esta p u ra inquietud tiene necesidad de rebajarla a m ateria y sólo de esa m anera la puede estudiar. En otras palabras, el tiempo no es otra cosa que el autom ovimiento del sujeto. El tiempo es el éter, el elemento de la intersubjetualidad. Las m atem á­ ticas no pueden penetrar en ese elemento. O mejor, pueden hacerlo, pero en u n nivel inferior de conocimiento, o como medio al servicio de u n conocimiento superior, precisam ente, el conocimiento conceptual.

III.3. El conocimiento conceptual Si consideram os el conocimiento filosófico, debemos tener en cuenta que “su elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino lo real —das Wirkliche—, lo que se pone a sí mismo —sich selbst setzende— y vive en sí, el ser ahí en su concepto —d as Dasein in seinem Begriffe—” (fe pp. 31-32). Estos conceptos revisten extraordinaria im portancia. Ya los hem os aclarado en general, pero es bueno insistir, pues sobre ellos Hegel continuam ente da vueltas. Su desconocimiento está en el origen de m uchas m alas interpretacio­ nes del pensam iento de Hegel. En prim er lugar, Hegel quiere aclarar el alcance del conocimiento filosófico, contraponiéndolo al histórico y al m atem ático. Se tra ta del conocimiento superior, el conocimiento científico en su sentido m ás pleno y profundo. Para tener noción de u n determ inado tipo de conocimiento, es necesario ubicarlo en su elemento. Es ahí donde el conocimiento capta su contenido. Ahora bien, Hegel aclara que el conocimiento filosófico no ap u n ta a lo “abstracto o irreal”. Lo abstracto no es lo real. Es la obra que realiza el Verstand. La m atem ática ap u n ta a lo abstracto y, en consecuencia, a lo irreal. Si el conocimiento se p ara allí, la realidad no es conocida. En lugar de la realidad tenem os la irrealidad. El conocimiento filosófico ap u n ta a lo real —d a s Wirkliche—. Lo real, por otra parte, no está constituido por los objetos, por las cosas, por lo que sim plemente se encuentra frente a nosotros. Lo verdaderam ente real es “lo que se pone a sí m ismo” —das dich selbst setzende—. Es decir, es lo subjetual, es la in tersu b ­ jetividad, o, en otras palabras, es lo social, el entram ado social con todos su s niveles, económico, político, ideológico. Es el pueblo. El núcleo ontológico de lo intersubjetivo, o del sujeto, es lo que se pone a sí mismo. Ello significa: ser sujeto quiere decir ponerse a sí mismo, elegirse, hacerse, afirm arse, particularizarse, limitarse, darse u n contenido. Yo soy en la m edida en que me hago, en que me elijo, en que elijo ser. Ponerse a sí mismo es ser sujeto, es ser yo. El que se pone a sí mismo es “ser ahí en su concepto”. Ser-ahí —Dasein—

quiere decir ser efectivo, concreto, ser allí presente, cada uno de nosotros en n u e s tra actu al situación. El concepto —Begriff— es la plenitud del ser-ahí. C ada u no de nosotros es u n ser hum ano, u n a totalidad concreta, no u n ser hum ano en general, sino u n ser hum ano —universal—, pero concreto —universal concreto—. El concepto es la plena expresión de ese universal concreto que som os, que debemos ser, que devenimos. En la m edida en que devenimos lo que debem os ser, lo que desde siem pre somos, pero sólo virtualm ente, en esa m edida som os “ser ahí en n uestro concepto”, y por ende somos racionales, y por ello “todo lo real es racional y viceversa”, expresión tan m alinterpretada por desconocim iento de los conceptos que la su sten tan . Lo real “es el proceso que engendra y recorre su s mom entos, y este movimiento en su conjunto constituye lo positivo y su verdad. Por tanto ésta e n tra ñ a tam bién en la m ism a m edida lo negativo en sí, lo que se llam aría lo falso, si se lo pu d iera considerar como algo de lo que hay que ab straerse” (f e p. 32). Lo real, el sujeto, o los sujetos, la intersubjetividad, es u n proceso, no es u n a cosa estática. Es u n movimiento que es autom ovimiento porque este proceso “engendra” su s propios m om entos. Es el hacerse del sujeto, el crearse del m ismo. Lo que Marx va a expresar como producir su propia vida. La verdad no es u n a cosa, u n objeto, u n algo. Es todo el proceso. La verdad de mi ser es todo el proceso de mi vida, incluidos los m om entos de negatividad. La manifestación — die Erscheinung— es el nacer y perecer, que por sí mismo no nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es, de este modo, el delirio báquico, en el que ningún miembro escapa a la embriaguez, y como cada miembro al disociarse se disuelve inmediatamente por ello mismo, este delirio es, al mismo tiempo, la quietud translúcida y simple ( f e p. 32). El n acer y el perecer no son dos cosas o hechos aislados, sino dos m om entos de lo real, es decir, del proceso “que engendra y recorre su s m om entos”. En este proceso dialéctico, como Hegel lo explicará m ás extensam ente en la Lógica, “u n a dirección es el perecer, el ser trasp a sa a la nada, pero la nad a es igualm ente lo opuesto de sí m ism a, el tra sp a sa r al ser, el nacer. Este nacer es la otra dirección; la n a d a tra sp a sa al ser, pero el ser, igualm ente, se su p era a sí mismo y es m ás bien el tra sp a sa r a la nada, es el perecer. No se tra ta de que los dos se superen recíprocam ente, de que uno supere de m anera extrínseca al otro; sino que cada u n o se su p era en sí m ismo y en sí mismo es su propio opuesto” (c l p. 97). A la com ún observación em pírica pertenece el hecho de observar el nacer y el perecer. Esto pertenece naturalm ente tam bién a lo real, es decir, a lo subjetual. P ara la observación com ún se tra ta de acontecim ientos de n u e stra vida diaria que obedecen a cau sas extrínsecas. P ara la consideración filosófica, en cambio, se tra ta de la m anifestación de la profunda realidad subjetual constituida en su s e n tra ñ as por la dialéctica de lo positivo y lo negativo, el ser

y la nada. Inm ediatam ente abstraem os y com enzam os a p en sa r en la n ad a como algo diferente y separado del ser. Si prestam os suficiente atención, nos darem os cu en ta de que es absolutam ente imposible p en sar en el ser sin la n ad a y viceversa. No se tra ta de dos cosas separadas. Son dos m om entos de lo real. C ada uno es en sí mismo su opuesto. Lo verdadero — das Wahre— es el delirio báquico —der bacchantische Taumel—. La realidad parece borracha. Todo se mueve, va de la n ada al ser y del ser a la nada. Los miem bros se disocian del organismo, aparecen y desaparecen. Todo parece desordenado. La realidad no es así, por cuanto cada miembro es u n mom ento de la totalidad —el sujeto— que no deja de crecer, conservando en el recuerdo — die Erinnemng— los m om entos particulares desaparecidos. Vuelve Hegel a cargar en contra de la utilización de la m atem ática como método paradigm ático en filosofía, por cuanto lo propio de la prim era es: a. Ser u n conocimiento exterior al contenido. b. Tener “por principio la relación aconceptual de la m agnitud”. c. Tener “por m ateria el espacio m uerto, y lo uno, igualm ente m uerto”(fe p. 33). Siendo la verdad “el movimiento de ella en ella m ism a”, el sujeto que se autopone, es por dem ás evidente que no es precisam ente la m atem ática la ciencia que nos puede llevar a su conocimiento, al revés de lo que pensó todo el jusnaturalism o. El núcleo de la realidad es el concepto o sujeto, el cual excluye: a. “La m archa indecisa de la conversación razonadora y la actitud solemne de la pom pa científica.” La conversación razonadora es aquella que no sobrepa­ sa al VerstancL No llega a la Vem unft, y, en consecuencia, no concibe el pulso dialéctico del concepto. b. El “método del presentim iento y el entusiasm o y la arbitrariedad de los discursos proféticos”. No se llega al concepto a través de la vía rom ánticosentim ental. La realidad no es confusa, irracional, sino racional, “translúci­ d a”. c. “La triplicidad —sensibilidad, entendim iento, razón— k an tian a” que se reduce a u n formalismo incapaz de experim entar “lo que es la cosa m ism a —die Sache selbst—, cuando lo m ás im portante es “expresar el concepto m ism o” — den Begriff selbst auszusprechen— (fe pp. 33-34). Todo formalismo es incapaz de conducim os al conocimiento de la realidad. Consiste esencialm ente en tom ar dos o tres características de la realidad y hacerlas funcionar como los instrum entos esenciales p ara su conocimiento. De esta m anera, lo que en realidad se realiza es im poner u n esquem a, prescindien­ do de “la esencia viva de la cosa” y culm ina h undiéndose en “la vacuidad de lo absoluto”, clara referencia a la cosa en sí k antiana. Todo se reduce a “entendi­ m iento m uerto o conocimiento extem o” (fe pp. 34-35).

La ciencia sólo puede, lícitamente, organizarse a través de la vida propia del concepto; la determinabilidad que desde fuera, desde el esquema se impone al ser-ahí —Dasein—, es en él, por el contrario, el alma del contenido pleno que se mueve a sí mismo ( f e p. 35). La ciencia — die W issenschaft—. Estam os hablando de la ciencia por excelencia, de la filosofía. Su ám bito no es el de los objetos, sino el de los sujetos. Éstos se autom ueven. La ciencia se instala en el interior m ismo del concepto. Sólo siguiendo el desarrollo inm anente del concepto se puede llegar a la plenitud de la W issenschaft. Las ciencias —la m atem ática o cualquiera de las denom inadas ciencias n atu rales— estu d ian el objeto desde fuera. Van con u n esquem a. Establecen diferenciaciones o determ inaciones. Se dividen las plantas de determ inada m an era en la botánica, o los anim ales en la zoología. No son los anim ales los que se autodiferencian, sino la ciencia la que los diferencia desde fuera. No sucede así con la W issenschaft, esto es, la filosofía, la ciencia por excelencia. La determ inabilidad —Bestim m heit— que en las citadas ciencias se im ponen desde el exterior, ah o ra constituye el alma del contenido pleno que se m ueve a sí mismo. Esto significa: los sujetos se autodiferencian ellos m ismos. Ellos producen su s determ inabilidades. Ellos constituyen el concepto, son racionales. La ciencia sigue el curso de estas diferenciaciones, este autodespliegue del concepto. Marx sacará las necesarias conclusiones p ara su trabajo en el estudio de la sociedad capitalista. E studia el capital. Por u n proceso de inversión que él se encarga de analizar, el capital se h a convertido en el Sujeto, el G ran Sujeto. En consecuencia, él m ism o producirá su s propias diferenciaciones o determ inabi­ lidades. Una vez se pone como salario y otra, como ganancia; u n a vez como u n a m ercancía específica y otra, como dinero. Marx tra ta de seguir al capital en todo el proceso de su s autodiferenciaciones. Es necesario, pues, distinguir entre el entendim iento formal y el conocim ien­ to científico: 1. El entendim iento formal no penetra en el contenido inm anente. P asa por encim a de él. 2. El conocimiento científico, en cambio: a. “Exige entregarse a la vida del objeto.” El objeto es u n sujeto. Es el concepto. Es necesario p u lsar interiorm ente el ritmo de su racionalidad. b. “E xpresar su necesidad in tern a.” No va al objeto —sujeto— con u n esquem a preparado o con categorías preestablecidas. El m ismo sujeto se autodesarrolla. La ciencia expone este desarrollo. c. Se sum erge en s u objeto p ara captarlo desde dentro. El conocimiento es autoconocim iento. La conciencia es autoconciencia y ésta es ciencia. Llega a ser ciencia. Es el cam ino de la Fenomenología. É sta es la n atu raleza de la ciencia porque “la su stan cia es ella m ism a sujeto,

todo contenido es su propia reflexión en sí” (f e p. 36). Esto es y a p ara nosotros perfectam ente comprensible. Dado que hem os pasado del ám bito objetual al subjetual, la categoría fundam ental de la filosofía, la su stan cia se h a cambiado por la de sujeto. Lo propio del sujeto es la autorreflexión, la autoconciencia, el ser-en sí-para-sí. Podríamos decir: u n a su stan cia subjetual. S ustancia, para indicar el en-sí, y subjetual, p ara indicar el para-sí, el m om ento de la autocon­ ciencia. “El ser es pensam iento”, pero el saber “no es la actividad que m aneja el contenido como algo extraño, no es la reflexión en sí fuera del contenido; la ciencia no es aquel idealismo que, en vez del dogmatismo de la afirmación, se p resenta como u n dogmatismo de la seguridad o el dogmatismo de la certeza de sí mismo, sino que, por cuanto que el saber ve el contenido re to m a r a su propia interioridad, su actividad se sum erge m ás bien en este contenido, ya que es el sí mismo inm anente del contenido, como lo que al mismo tiem po h a retom ado a sí —ais zugleich in sich zurügekehrt—, y es la p u ra igualdad consigo mismo en el ser otro” (f e p. 37). El se re s pensamiento. Afirmación rotunda. Ella sola b astaría p ara justificar la opinión de que Hegel es u n idealista extremo, al reducir toda la realidad su bsum ida en la categoría del ser, al puro pensam iento. Pero hay que tener en cuenta que tal interpretación corriente del pensam iento de Hegel parte de u n supuesto totalm ente contrario a la posición hegeliana. En efecto, parte del supuesto de la separación entre la actividad intelectual o reflexión y el contenido de ésta. Si se parte de ese supuesto, es evidente que la citada afirmación hace que a Hegel se lo ubique en el ám bito del m ás exagerado idealismo. Pero Hegel afirma que el saber “no es la actividad que m aneja el contenido como algo extraño” —ais ein Fremdes—. Ése es el caso del pensam iento formal, del Verstand, no de la Vem unft, cuya actividad es “el sí m ismo inm anente del contenido” —d a s inmanente Selbst des Inhalts—. El Verstand se m ueve todavía en el ám bito de la conciencia que es puram ente objetual. La conciencia cree que los objetos están afuera. El prim er tram o de la Fenomenología, el de la conciencia será precisam ente acom pañar a ésta en su desarrollo dialéctico, h a s ta llegar al entendim iento, últim a etapa de la conciencia, en la que finalm ente ésta se da cu en ta de que no hay n ad a m ás allá de ella. La V em unft está ya en el campo de la autoconciencia, que rom pe el ám bito objetual y p asa al subjetual. Aquí la reflexión o el pensam iento no versa sobre algo que está en frente del sujeto y que viene a ser el verdadero objeto de conocimiento, sino sobre sí mismo. El conocimiento es autoconocimiento. La conciencia es autoconciencia. Pero es necesario tener en cuenta que no se tra ta de la autoconciencia individual, porque “el yo es nosotros”. Es el ám bito de la intersubjetividad. Este sí mismo que ahora es el verdadero contenido, es la pura igualdad consigo mismo en el ser otro— die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein—. El sujeto, el yo, es siem pre el yo que es al mismo tiempo otro. Es el yo en su ser-otro. Identidad que no es, que se conquista. La identidad es proceso de identificación, es identificar­ se. No es u n dato, sino u n problem a y u n a tarea.

Visto por el entendim iento el ser-ahí —Dasein— es: 1. 2. 3. 4.

cualidad; determ inabilidad igual a sí m isma; sim plicidad determ inada; pensam iento determ inado. Por ello fue denom inado:

1. nous por Anaxágoras; 2. eidos o idea por Platón; 3. especie (species) por la escolástica. Es decir, el D asein aparece como algo fijo y p erm anente. Es así como lo ve el entendim iento. Pero, dice Hegel, “esta igualdad consigo m ism o es tam bién, p recisam ente por ello, negatividad, y de este modo p a sa aquel ser-ahí fijo a su disolución. Al principio la determ inabilidad sólo parece serlo por referirse a u n otro, y el m ovim iento parece serle com unicado por u n a fuerza extraña; pero el que ten g a en sí m ism o su ser otro y sea autom ovim iento es lo que va p recisam ente im plícito en aquella sim plicidad del pensam iento, p ues ésta es el pen sam ien to que se m ueve y se diferencia a sí m ism o, la propia interioridad, el concepto puro. Así, pues, la inteligibilidades u n devenir, la racionalidad (fe p. 38). El entendim iento es el m om ento de las abstracciones. É stas son fijas. La realidad —la Wirklichkeit, ám bito de la su b jetu alid ad — no es fija. Es devenir — W erden—. El entendim iento no ca p ta el devenir como devenir. A bstrae su s m om entos y los fija, les da perm anencia. E ntonces el Dasein, el ser-ahí, el sujeto concreto, es u n nous, u n eidos o u n a especie, y lo es desde siem pre y p a ra siem pre. E stá desligado com pletam ente de lo tem poral. Su ám bito es lo eterno. Pero lo su b jetu al no es sino que deviene. Tiene en sí m ism o su ser otro, es autom ovim iento. Se m ueve y se diferencia a sí m ism o. Yo soy continuam ente yo y co n tin u am en te otro, y en este ser otro soy la sim plicidad m ism a, la sim plicidad devenida, lo sim ple del pensam iento. Mi propia interioridad es mi propio ser yo, el concepto p uro —d er reine Begriff— . De esta m an era viene la conclusión hegeliana en el sentido de que “la inteligibilidad —V erstándigkeit—, es decir, la captación del entendim iento, no es algo fijo como él cree, sino u n devenir —W erden—, y por lo tan to es la racionalidad —V em ünftigkeit—, que ca p ta la razón”.

IV. LO QUE SE REQUIERE PARA EL ESTUDIO FILOSÓFICO IV. 1. E l pensam iento especulativo

Lo que importa en el estudio de la ciencia es el asum ir el esfuerzo del concepto —dieAnstrengung desBegriffs— . Este estudio requiere la concentración de la atención en el concepto en cuanto tal, en sus determinaciones simples, por ejemplo en el ser en si, en el ser para sí, en la igualdad consigo mismo, etc., pues éstos son automovimientos puros —reine SeVbstbewegungert— a los que podría darse el nombre de almas, si su concepto no designase algo superior a esto ( f e p. 39). Se tra ta del estudio de la ciencia, o sea, de la filosofía, la ciencia por excelencia, en el sentido hegeliano. El corazón de la realidad en el que penetra la ciencia es el concepto. Pero no se tra ta de las abstracciones del entendim iento. Cuando pienso en el hom bre, el árbol, el anim al, como u n a idea que formo en mi cabeza y que corresponde a características generales de determ inados seres particulares, no he llegado al concepto. E sas ideas no son conceptos. Son m eras ideas, abstracciones que se realizan en el nivel del entendim iento. Para llegar al concepto, verdadero corazón de la realidad, se requiere u n penoso esfuerzo. Todas las abstracciones o m eras ideas que forja el entendi­ miento, que son necesarias, pero que sólo constituyen u n m om ento del proceso de conocimiento, deben ponerse en movimiento, pues son alm as, es decir, seres que poseen automovimiento. Ser-en sí, ser-para-sí, son “determ inaciones sim ples” —einfachen Bestimmungen — del concepto. En consecuencia, no son estáticas. Son dinám icas. Automovimientos. En ese sentido son alm as —Seelen— , teniendo en cuenta que alm a en sentido propio, Hegel la emplea solam ente para el prim er m om ento del espíritu subjetivo, el correspondiente a la antropología. La gradación es: antropología, fenomenología, psicología; a las que corresponden el alma, la conciencia y el espíritu (cfr. e c f § 387). Por ello Hegel dice que el concepto de las determ inaciones simples designa algo superior al alma. La concentración en general en el concepto y en su s determ inaciones exige u n gran esfuerzo, porque a ella se oponen tanto el pensam iento representativo como el formal: “A la costum bre de seguir el curso de las representaciones —Vorstellungen — le resulta tan perturbadora la interrupción de dichas repre­ sentaciones por medio del concepto, como al pensam iento formal —form á len Denken — que razona en uno y otro sentido por medio de pensam ientos irreales” (FE p. 39). El concepto es dialéctico. Llegar a él exige u n gran esfuerzo. Nuestro hábito nos lleva detrás de las representaciones. É stas son imágenes. Son objetuales. Son necesarias. El mom ento representativo es necesario, pero es u n mom ento que debe ser superado. El hábito o la costum bre nos a rra stra detrás de las representaciones. El entendim iento, a su vez, ab strae de las representaciones

determ inados conceptos que son puros conceptos, o sea, abstracciones, m eras formas a las que se les incorpora desde fuera u n determ inado contenido. H abría que calificar aquel hábito —el pensam iento representativo— como “u n pensam iento m aterial, u n a conciencia contingente, que se limita a sum er­ girse en el contenido y a la que por tanto se le hace duro d esen trañ ar al mismo tiempo de la m ateria su propio sí mismo puro y m antenerse en él” (f e p. 39). E n el pensam iento por medio de representaciones —Vorstellungen— la conciencia cognoscente se sum erge en el contenido. Yo me represento u n a m esa. Mi yo se sum erge en ese contenido y me parece que lo existente es la m esa que yo m e represento, sin que mi yo entre p ara n ad a en ese contenido. Mi yo se pierde en el objeto representado. Se pierde en la m ateria. Por ello, se tra ta de u n pensam iento m aterial. En realidad, el fondo del objeto representado es el mismo yo, es mi conciencia. La m esa es m esa por el significado que yo —el yo que es u n nosotros— le doy. El pensam iento representativo, puram ente objetual, és incapaz de d esen trañ ar el m om ento de la m ism idad o autoconciencia presente en el objeto. “Por el contrario, el razonar —d a s Rázorderen— es la libertad acerca del contenido — die Freiheit vori d em ln h a lt—, la vanidad en tom o de él” (f e p. 39). Si el p en sa r representativo consistía en sum ergirse en el contenido, sin d esen trañ ar el sí mismo presente en él, el razonar, el pensam iento formal, consiste, por el contrario, en gozar de plena libertad frente al contenido. El sujeto cognoscente tiene su s “a priori”, su s formas, su s propias leyes, a las cuales som eterá luego el contenido venido desde fuera. El pensam iento razonador se mueve, pues, librem ente frente al contenido. “Se pide de ella [de la vanidad]”, dice Hegel, “que se esfuerce por abandonar esta libertad y que, en vez de ser el principio arbitrariam ente m otor del contenido, h u n d a en él esta libertad, deje que el contenido se m ueva con arreglo a su propia naturaleza, es decir, con arreglo al sí mismo, como lo suyo del contenido, lim itándose a considerar este movimiento. A bstenerse de inm iscuir­ se en el ritm o inm anente de los conceptos, no intervenir en él de u n modo arbitrario y por medio de u n a sabiduría adquirida de otro modo, e sta abstención constituye de por sí u n m om ento esencial de la concentración de la atención en el concepto” (f e p. 39). El secreto del conocimiento conceptual o del pensam iento conceptual está en que “el contenido se m ueva con arreglo a su propia naturaleza". El contenido no es la representación. El contenido es sujeto, porque “lo suyo del contenido” es el sí m ismo —d a s Selbst—. La conciencia razonadora cree que detrás del objeto, en su fondo, hay u n a esencia, u n a cosa-en-sí oculta, a la que no se puede llegar (Kant). D etrás del objeto no hay n a d a que ver porque no hay nada. Estoy yo, estam os nosotros, porque es n u e stra m ism idad, n u e stra intercom unicación o intersubjetividad la que le da el significado de m esa. En el comportamiento razonador hay que señalar con mayor fuerza los dos aspectos en que se contrapone a él el pensamiento

conceptual. De una parte, aquél se comporta negativamente con respecto al contenido aprehendido, sabe refutarlo y reducirlo a la nada. Este ver que el contenido no es así es lo simplemente negativo; es el límite final, que no puede ir m ás allá de sí mismo hacia un nuevo contenido, sino que para que pueda encontrar un nuevo contenido, no hay m ás remedio que tom ar de donde sea algo otro. Esto es la reflexión en el yo vacío, la vanidad de su saber... Como esta reflexión no obtiene como contenido su misma negatividad, no se halla en general en la cosa misma, sino siempre más allá de ésta, por lo cual cree que la afirmación de lo vacío le permite ir m ás allá de una m anera de ver rica en contenido ( f e pp. 39-40). De esta m an era Hegel refuta la concepción k a n tia n a del noúmeno como el m ás allá del fenómeno. El com portam iento razonador, en la denom inación hegeliana, sabe re fu tar el contenido de Dios, m undo, alm a que la razón h a creído alcanzar. E sta refutación significa que el conocim iento no puede ir m ás allá. Ha llegado a lo negativo, lo cual le está vedado. Esto ya lo sabíam os desde Parm énides. El n o -ser no puede ser pensado. Sólo el ser puede serlo. P ara que la razón, o mejor, el entendim iento encuentre u n contenido, luego de h ab e r llegado a aquel estadio negativo, debe buscarlo en cualquier otro lugar. Como la negatividad no en tra en el contenido de este conocim iento, no se halla en la cosa m ism a, p ues ésta no contiene la negatividad como m om ento esencial, sino que siem pre se halla m ás allá. Pero m ás allá sólo está el vacío. Por ello la región de las ideas trascen d en tales —Dios, m undo, alm a— está cerrad a al conocim iento. Por el contrario (...) en el pensamiento conceptual —im begreifenden Denken— lo negativo pertenece al contenido mismo y es lo positivo, tanto en cuanto su movimiento inm anente y su determ ina­ ción como en cuanto la totalidad de ambos. Aprehendido como resultado, es lo que se deriva de este movimiento, lo negativo determinado —das bestimmte Negative— y, con ello, al mismo tiempo, un contenido positivo ( f e p. 40). El com portam iento razonador se en c u en tra trabado por la aparición de lo negativo. No logra aprehenderlo y, en consecuencia, lo m an d a m ás allá. El pensam iento conceptual, en cambio, sabe que lo negativo es u n m om ento esencial de la realidad, la cual no es sino lo negativo determinado. Toda realidad es determ inada, es lim itada, tiene u n determ inado contenido. El límite es negación, pero no negación ab stra cta, sino determ inada. Al asu m ir u n a profesión limito mi acción a esa profesión. Limitarm e es negar lo que está m ás allá del límite. Si no lo hiciera, no tendría lím ites, pero así no ten d ría forma, sería informe. Limitarme es negarm e. Es la negatividad determ inada. Pero es al m ism o tiem po asignarm e u n contenido. Es positividad. Lo positivonegativo form a p arte constitutiva de n u e s tra realidad. El pensam iento con­ ceptual logra cap tarla en su movimiento dialéctico.

Por ello, no se a su sta an te la antinom ia k antiana: ¿el m undo tuvo u n inicio o existe eternam ente? De cualquier m anera que se responda se cae en u n a contradicción. Ello no significa que sea necesario postular u n m ás allá, sino que el m om ento de la contradicción, de lo negativo, debe ser captado ju n tam en te con lo positivo. El pensam iento razonador en su com portam iento positivo es “u n sujeto representado, con el cual el contenido se relaciona como accidente y predicado. Este sujeto constituye la base a la que se enlaza el contenido y sobre la que el movimiento discurre en u n a y otra dirección” (fe p. 40). En n u estro lenguaje cotidiano expresam os la realidad m ediante las propo­ siciones que continuam ente enlazan sujeto y predicado. El sujeto es siem pre algo estático, firme. Expresa todo el espesor de la realidad, la sustancia, en el lenguaje de la filosofía clásica proveniente de Aristóteles. El sujeto es, por ejemplo, el árbol, la piedra, el hom bre, la casa. Sobre el sujeto así señalado se tejen los predicados que señalan los accidentes: el árbol es verde, está florecido, está seco. En el pensamiento conceptual ocurre de otro modo. Aquí, el concepto es el propio sí mismo del objeto, representado como su devenir, y en este sentido no es un sujeto quieto que soporte inmóvil los accidentes, sino el concepto que se mueve y que recobra en sí mismo sus determinaciones. En este movimiento desaparece aquel mismo sujeto en reposo; pasa a formar parte de las diferencias y del contenido y constituye más bien la determinabilidad, es decir, el contenido diferenciado como el movimiento del mismo, en vez de permanecer frente a él. El terreno firme — der jes te Boden— que el razonador encontraba en el sujeto en reposo vacila, por tanto y sólo este movimiento mismo se convierte en el objeto. El sujeto que cumple su contenido deja de ir más allá de éste y no puede tener, además, otros predicados o accidentes. La dispersión del contenido queda, por el contrario, vinculada así bajo el sí mismo; no es ya lo universal que, libre del sujeto, pueda corresponder a varios ( f e pp. 40-41).

El sujeto del pensam iento razonador abandona su quietud. Las determ ina­ ciones que aparecían como predicados o accidentes adheridos a u n sujeto inmóvil, ah o ra se introducen en el seno mismo del sujeto. Mejor dicho, estaban ya allí, en-sí, y p asan al para-sí, aparecen, se m anifiestan. “El concepto —el sujeto— se mueve, y recobra en sí m ismo su s determ inaciones.” E sas determ i­ naciones que aparecían en el predicado, como agregados, ahora están en el seno del sujeto-concepto mismo en movimiento. “El concepto es el propio sí mismo del objeto.” Hemos pasado del campo objetual al subjetual. Campo en movi­ miento, campo de la dialéctica. El concepto tiene seriedad. No perm ite la dispersión del contenido. Pasam os así del universal abstracto al concreto. No es el universal que puede aplicarse

a varios. Es el universal que se h a concretado, es el universal-particular, el singular. Nos encontram os en el corazón mismo del pensam iento dialéctico hegeliano, que va en contra de todos n uestros hábitos m entales. De ahí la dificultad de su comprensión. Las proposiciones m ediante las cuales nosotros expresam os nuestros juicios van en contra del pensam iento especulativo, im piden captar el movimiento dialéctico. El pensamiento como representación —das vorstellende Denken— se ve entorpecido en su marcha cuando lo que en la proposición presenta la forma de predicado es la sustancia misma. Sufre, para representárnoslo así, un contragolpe. Partiendo del sujeto, como si éste siguiese siendo el fundamento, se encuentra, en tanto que el predicado es más bien la sustancia, con que el sujeto ha pasado a ser predicado, y es por ello superado así ( f e p. 41). Nuestros juicios en general expresan nuestro pensam iento representativo, no el especulativo. Según nuestro pensam iento representativo, siempre colocamos u n sujeto como algo fijo, u n a especie de percha, sobre la cual se cuelgan los accidentes. Las cosas se presentan de u n a forma totalmente distinta cuando pasam os de la representación al pensam iento que, como tal, es pensam iento especulativo. La percha deja de ser tal, deja de estar fija, y comienza a moverse. Los accidentes dejan de ser accidentes, algo añadido al sujeto, para entrar en el seno mismo del sujeto y moverlo desde dentro. Es el sujeto mismo el que se mueve. El anterior sujeto, el del pensam iento representativo, en realidad era u n a sustancia que ahora h a pasado a ser sujeto, el cual se automueve, se autopone. Los que eran accidentes o predicados no son sino momentos de la autoposición. Recurriendo al campo musical, Hegel afirma que el “conflicto entre la forma de u n a proposición en general y la unidad del concepto que la destruye es análoga al que m edia en el ritmo entre el metro y el acento. El ritmo es la resultante del equilibrio y la conjunción de ambos. También en la proposición filosófica vemos que la identidad entre el sujeto y el predicado no debe destruir la diferencia entre ellos, que la forma de la proposición expresa, sino que su unidad debe brotar como u n a armonía. La forma de la proposición es la m anifestación del sentido determinado o el acento que distingue su cumplimiento; pero que el predicado exprese la sustancia y el sujeto mismo caiga en lo universal es la unidad en que aquel acento da su último acorde” (fe pp. 41-42). La com paración resu lta sum am ente clara y sugerente. Así como el ritmo m usical brota de u n a determ inada combinación de m etro y acento, la unidad del concepto resu lta de la arm oniosa combinación de sujeto y predicado. Ello sugiere que la dialéctica no puede aprenderse como u n teorem a, que n u n ca puede ser como pretendió Lenin, “el álgebra de la revolución” o de lo que fuera. Además de conocer en general su lógica interna, es u n a cuestión de tacto, de sensibilidad estética, de esprii de Jinesse, como diría Pascal.

P ara m ayor claridad Hegel ilustra lo dicho con dos ejemplos clásicos. En la proposición: Dios es el seres evidente que la esencia se expresa en el predicado, es decir, en el ser. El pensam iento quisiera p en sar en el sujeto, Dios, pero se h u n d e cada vez m ás en el predicado, en el ser. Dios, el sujeto, lo fijo, se desvanece en el ser, el predicado. Lo mismo sucede con la proposición lo real es lo universal. Pronto, el sujeto, lo real, desaparece frente al predicado, lo universal. La proposición debe expresar lo que es lo verdadero —der Satz solí ausdrücken was das Wahre ist—, pero ello es, esencialmente, sujeto; y en cuanto tal, es solamente el movimiento dialéctico, este proceso que se engendra a sí mismo, el que se desarrolla y retom a a sí (fe p. 43). La proposición debe expresar lo verdadero, pero lo verdadero es sujeto. Éste no es algo fijo, es el hacerse, el ponerse, el devenir sí mismo. Es el proceso dialéctico mismo. El pensam iento representativo siem pre es objetual y, en ese sentido, incapaz de captar el movimiento dialéctico, el terreno propio de la verdad.

IV. 2. Genialidad y sano sentido común No solam ente el “com portam iento razonador” es u n obstáculo p ara el pensam iento filosófico, sino tam bién el d ar por sentadas verdades que sirven de b ase p ara ulteriores razonam ientos y juicios. En este sentido, afirm a Hegel que “es especialm ente necesario que la filosofía se convierta en u n a actividad seria”. M ientras p ara ejercer cualquier otro tipo de actividad se acepta que es necesario u n determ inado esfuerzo, p ara la filosofía, en cambio, se piensa que ese esfuerzo no es necesario, en la m edida en que es suficiente con la razón n atu ral. Por otra parte, “se la rep u ta frecuentem ente como u n saber formal y vacío de contenido y no se ve que lo que en cualquier conocimiento y ciencia es verdad a u n en cuanto al contenido, sólo puede ser acreedor de este nom bre cuando es engendrado por la filosofía — diesen Ñamen allein dann verdienen kann, w enn es von derPhilosophie erzeugt worden—; y que las otras ciencias, por m ucho que in ten ten razonar sin la filosofía, sin ésta no pueden llegar a poseer en sí m ism as vida, espíritu, ni verdad” (f e pp. 44-45). Suele considerarse el saber filosófico como u n saber formal y vacío en la m edida en que no se sobrepasa el nivel del entendim iento. E n realidad el saber correspondiente a las dem ás ciencias es de tal naturaleza, en la m edida en que no se n u tra n de la filosofía. Sólo ésta llega a la verdad en el sentido fuerte y pregnante del término. El terreno de la verdad es el de la intersubjetividad, el de la vida, el del espíritu. La verdad en este sentido no es u n mero hecho o núm ero, es la realización del espíritu, la adecuación de u n sujeto con su concepto. El ataque al positivismo es aquí frontal.

Hegel arrem ete ahora en contra de la pretensión de poseer u n a “revelación inm ediata de lo divino” y en contra de la concepción del “sano sentido com ún” que sin cultivarse se cree autosuficiente p ara pensar filosóficamente. De esa m anera se profesa u n “pensam iento intuitivo y poético”, que “lleva al mercado las arbitrarias com binaciones de u n a imaginación que no h a hecho m ás que desorganizarse al p asa r por el pensam iento, productos que no son ni carne, ni pescado, ni poesía, ni filosofía” (f e p. 45). Cuando el filosofar tran scu rre por los carriles del sentido común, sólo puede llegar a “verdades triviales”, ésas que propiam ente no m erecen el nom bre de verdades. C uando se le reprocha eso se recurre al subterfugio de apelar al corazón, “creyendo pronunciar algo inapelable al hablar de la inocencia del corazón — der Unschuld des Herzens—, de la pureza de la conciencia — der Reinheit d es G ewissens—”, cuando en realidad “lo im portante no era dejar lo mejor recatado en el fondo del corazón sino sacarlo de ese pozo a la luz del día” (FE p. 45). Son éstos conceptos centrales que Hegel desarrollará extensa y profunda­ m ente m ás adelante, en la m ism a Fenomenologíay en otras obras. E sta polémica en contra del sentido com ún como base suficiente de la filosofía va dirigida tam bién contra el rom anticism o en general. No es u n a condenación del sentim iento o del corazón como m om entos fundam entales del autorrealización y del conocimiento filosóficos. Es la condenación de ellos en la m edida en que se los tom a como autosuficientes y enemigos de la razón. Es necesario que todo aquello que alm acena el corazón se ilumine por medio de la razón. Una nueva racionalidad que abarque la totalidad rom ántica, sacándola de las tinieblas nocturnas y llevándola a la plena luz del día. Por otra parte, como se verá m ás adelante en la Fenomenología, no hay tal inocencia del corazón. Sólo los anim ales son inocentes, y cuando se quiere construir u n a sociedad sobre la “ley del corazón”, sólo se logra que reine la locura de la guerra de todos contra todos (cfr. f e pp. 217-224). El corazón, el sentim iento, no es condenado, como acontece en Kant, sino superado —aufgehoben—. “El buen sentido apela al sentim iento, su oráculo interior, rompiendo con cuantos no coinciden con él.” De esa m anera “pisotea la raíz de la hum anidad —er tritt die Wurzel der Humanitát mit Füssen—. Pues la naturaleza de ésta reside en tender aprem iantem ente hacia el acuerdo con los otros y su existencia se halla solam ente en la com unidad de las conciencias llevada a cabo — und ihre Existenz nur in der zu stande gebrachten Gemeinsamkeit der B ew usstsein— y lo antihum ano, lo anim al, consiste en querer mam tenerse en el terreno del sentim iento y com unicarse solam ente por medio de éste” (f e p. 46). El sentim iento, si no está acom pañado por la luz de la razón, cierra el campo de la com unicación de las conciencias. La racionalidad es la raíz m ism a de la hum anidad. Pero racionalidad no significa entendim iento, abstracción o cosas parecidas. Significa la totalidad de lo hum ano, la hum anidad, que implica el sentim iento, el deseo, las sensaciones ilum inadas por la razón que les es

in trínseca. La verdadera racionalidad, única m anera de realizarse lo hum ano, es la com unidad de las conciencias. F uera de ellas sólo se puede ser u n anim al, y a no u n dios, como supuso Aristóteles, pues Dios ahora sólo puede experim en­ tarse como el trascenderse que sólo se d a com unitariam ente. C uando, en lugar de tra n sita r el largo y difícil camino del concepto, se bu sca “u n cam ino real” que lleve fácil y directam ente, se recurre al bu en sentido —“la b a ta de a n d a r por casa”— o al “sentim iento augusto de lo eterno, lo sagrado y lo infinito” —las “solem nes ropas sacerdotales”— que es captado directam ente por el genio. Frente a ello, m enester es tener en claro que “a los verdaderos p ensam ientos y a la penetración científica sólo puede llegarse m ediante la labor del concepto”. Solam ente éste puede producir la universalidad del saber, que no es ni la indeterm inabilidad y la pobreza corrientes del sentido com ún, sino u n conocim iento cultivado y completo —sondem gebildete und vollstándige Erkenntnis— , ni tam poco la universalidad excepcional de las dotes de la razón corrom pidas por la indolencia y la infatuación del genio, sino la verdad que h a alcanzado ya la m adurez de su forma peculiar y susceptible de convertirse en patrim onio de toda razón autoconsciente” (f e p. 46). El cam ino h acia el concepto o hacia la ciencia es largo y difícil pero es universal, m as ello no quiere decir indeterm inado, como sucede con las verdades del sentido com ún, el cual es incapaz de delim itar su s conocimientos, n i excepcionalm ente universal, al que sólo pueden llegar algunos privilegiados. Se tra ta de u n a universalidad que h a logrado su “forma peculiar”, se h a delim itado, se h a conformado, es concreta, y como tal puede ser captada por toda razón.

IV. 3. E l autor y el público El h ab er colocado al “automovimiento del concepto” como el elem ento en que existe la ciencia podría d ar lugar a la opinión de que, al ser ello algo contrario a las representaciones que en general tiene el público de ella, difícilmente sería acogida por el mismo. A esta objeción Hegel responde que si hubo épocas en las cuales se colocó la excelencia de la filosofía platónica “en su s m itos carentes de valor filosófico”, h u b o otras, en cambio, en las que “la filosofía aristotélica fue apreciada en razón de su profundidad especulativa”, y en que lo m ás apreciado de Platón era el Parm énides, “probablem ente la m ás grande obra de arte de la dialéctica antigua” (FE p. 47). Ello quiere decir que la verdad tiene su tiempo. Las sociedades no son estáticas, son dinám icas, dialécticas. Se transform an continuam ente. Decir las sociedades es decir el espíritu. El espíritu quiere la verdad, asp ira a ella, la an h ela m ás que “el ciervo las fuentes de agua viva”. C uando está m aduro para ella, ésta le llega indefectiblem ente y es acogida. Por ello Hegel, cuya convicción es que la excelencia de la filosofía estriba en

su cientificidad, espera que “al exponerla en su elemento —la cientificidad, el concepto— sab rá abrirse paso, apoyada en la verdad interna de la cosa m ism a” (fe p. 47). Hegel rem ata esta convicción en forma contundente: “Debemos estar con­ vencidos de que lo verdadero tiene por naturaleza el abrirse paso al llegar su tiempo y de que sólo aparece cuando éste llega, razón por la cual n u n ca se p resenta prem aturam ente ni se en cu en tra con u n público a ú n no preparado; como tam bién de que el individuo necesita de este resultado p ara afirm arse en lo que todavía no es m ás que u n asu n to suyo aislado y p ara experim entar como algo universal la convicción que por el m om ento pertenece solam ente a lo particular” (f e p. 47). Aparecen claram ente los dos m om entos, el de lo particular y el de lo universal. Lo universal expresado por la filosofía en su elemento científico o conceptual, y lo particular, expresado por el individuo. Ambos se necesitan, se esperan m utuam ente, constituyen polos, dos m om entos de u n a totalidad. La filosofía, el sistem a científico se en c am a en individuos preparados paira ello y los individuos incorporan la filosofía preparada p ara ellos. E sta acción de la filosofía en los individuos que conform an el público es callada, m uchas veces lenta, pero real. Al revés de los que m uchas veces pretenden ser su s representantes quienes, al no com prender la filosofía, les echan la culpa a los autores. Finalm ente Hegel, colocado m entalm ente en la cima de la nueva sociedad creada por la silenciosa revolución del espíritu que significaba la revolución burguesa a principios del siglo xix, constataba el fortalecimiento “de la univer­ salidad del espíritu” en desm edro del individuo.

CAPÍTULO III EL MISTERIO DEL PAN Y DEL VINO. DIALÉCTICA DE LA CERTEZA SENSIBLE

Los tres prim eros capítulos de la Fenomenología, el título general en que se enm arcan aparece desdoblado: 1. La certeza sensible, o el esto y la suposición. 2. La percepción, o la cosa y la ilusión. 3. Fuerza y entendim iento, fenómeno y m undo suprasensible. El desdoblam iento term ina cuando se pasa a la sección de la autoconciencia, es decir, en el capítulo iv. La razón de esto reside en el hecho de que la Fenom enología arran ca desde el nivel m ás elem ental de la conciencia, para acom pañarla paso a paso h a sta los niveles m ás elevados. Pues bien, en u n principio la conciencia ignora com pletam ente que toda conciencia es al mismo tiempo autoconciencia, que conocer es conocerse, que la autoconciencia es “el reino propio de la verdad” (fe p. 107). Cree que ella constituye u n sujeto que tiene en frente u n objeto. Cree que el objeto está fuera. Cree, tiene eso como supuesto. El m undo aparece desdoblado. Con la autoconciencia dicho desdoblam iento desaparece. Hegel inicia su reflexión sobre la certeza sensible m anifestando el propósito de atenerse plenam ente al conocimiento inm ediato de lo inmediato. Ello signi­ fica: a no introducir ninguna modificación en la “aprehensión” —Auffassen— , lo que quiere decir no p asar a la “concepción” —Begreifen— , es decir, m antener­ se totalm ente “receptivo”, como u n espejo que refleja fielmente la cosa. Este conocimiento se m anifiesta “como el conocimiento m ás rico”, pues todavía no se h a introducido ninguna abstracción. Toda la riqueza del conteni­ do, u n a riqueza “infinita”, penetra a través de los sentidos. En consecuencia, se

p resen ta tam bién como el conocimiento “m ás verdadero” —wahrhajleste—, porque el objeto se p resen ta en su plenitud. (Cfr. fe p. 63). M enester es recordar el concepto de verdad en Hegel. La verdad de algo es la plena adecuación a su concepto. Por ejemplo, la verdad de u n Estado es la p lena adecuación al concepto de Estado. En consecuencia, u n Estado puede ser m ás o m enos verdadero. El Estado burgués o m oderno es m ás verdadero que el feudal porque responde m ás al concepto, es decir, es m ás pleno. Las m atem á­ ticas, y en general el pensam iento positivista no conocen la verdad sino sólo la exactitud. É sa es la su posición — d a s Meinen — que aparece en el título, “pero de hecho, esta certeza — d iese G ewisheit — se m uestra ante sí m ism a com o la verdad m ás abstracta y m ás pobre” — die abstrakteste und árm ste Wahrheit — (fe p. 63). Se parte de la suposición del sentido com ún. Si se nos pregunta cuál es el conocim iento m ás rico, en consecuencia, m ás concreto que podam os tener, por ejemplo de u n paisaje, inm ediatam ente responderíam os que es viéndolo con n u estro s propios ojos, contem plándolo, con lo cual entendem os decir que es m ediante la certeza que nos proporcionan los sentidos. Pues bien, Hegel nos dice que aquí hay u n a tram pa, u n error o u n a ilusión —térm ino este últim o que reservará p ara la percepción—, que los griegos denom inaban m era opinión—doxa— por contraposición a la verdad. El engaño consiste en creer que m ediante los solos sentidos percibimos, o, mejor, captam os toda esa riquezay, en consecuencia, esa verdad. Pero, de hecho, Hegel dice que los sentidos sólo captan el desnudo ser—das Sein— de la cosa. En otras palabras, sólo cap tan que es y al yo lo captan como u n puro yo. Sólo habría u n yo, éste, enfrentado a u n objeto, esto. Ello es así porque: a. “El yo no significa u n representarse o u n p en sar m últiple” (fe p. 63). Como se supone que la certeza sensible es m era certeza sensible, no puede haber n in g u n a intervención del pensam iento. El yo de la m era certeza sensible de la que se p arte no es u n yo desarrollado por u n a cultura. Vendría a ser el prim er yo del bebé que sale del vientre m aterno. Ello significa evidentem ente que nosotros, en la m edida en que nos hem os desarrollado en u n a cultura, ya no podem os hacer la experiencia de la certeza sensible. Si se diese, el yo sería u n puro éste, sin historia, sin desarrollo. b. “Ni la cosa tiene la significación de múltiples cualidades, sino que la cosa es, y es solam ente porque es; ella es: he aquí lo esencial p ara el saber sensible, y este puro se r o esta inm ediatez simple constituye la verdad de la cosa” (fe p. 63). Esto parece contradecir n u estra experiencia. De hecho, la contradice, porque cuando vemos u n paisaje captam os todo su colorido, aspiram os su perfum e, contem plam os la variedad de su follaje, la m ajestuosidad de su s árboles. Pero si nos fijamos atentam ente en lo que percibimos, nos darem os

cu en ta de que allí no funcionan sólo los sentidos, sino toda n u estra cultura. El ver no es u n mero ver. Es u n com parar, u n apreciar, u n juzgar, etcétera. Asimismo la certeza, como relación, es una pura relación inmediata; la conciencia es yo y nada más, un puro éste; el singular sabe un puro esto o lo singular ( f e p. 63). En la pureza de la certeza sensible todo sería pobre, simple; en u n a palabra, inmediato. En Hegel, como sabem os, los conceptos de inm ediación y mediación — Unvermittlungy Verrrdttlung—juegan u n papel fundamentad. Lo inm ediato es aquello que no anida en su seno la negación. Viene a ser lo universal abstracto. Lo mediado es aquello que com porta la negación. U na realidad m ás rica, m ás desarrollada, en consecuencia, m ás verdadera, en la m edida en que com porta m ayor cantidad de mediaciones. Una relación inm ediata es u n a relación de extrem a pobreza. Un am or sin negaciones, sin m ediaciones, es sólo u n juego superficial que no desarrolla a los seres. En consecuencia, con la inm ediatez de la certeza sensible nos encontram os en el extremo de la pobreza de la conciencia. En ese extremo no se encuentra lo concreto y verdadero, porque éste es sum am ente rico en mediaciones. Sólo se encuentra el extremo de la abstracción. El yo será todos los yo, el yo en general. Ese yo sólo sabrá u n puro esto, algo com pletam ente general, o, si se quiere, particular-universal, por cuanto ese esto es cualquier esto, lo mismo que ese yo es cualquier yo. La relación, por su parte, no hace m ás que conectar dos abstracciones. Pero si prestam os atención, nos dice Hegel, “vemos que el puro ser constituye la esencia de esta certeza y que ésta enuncia como su verdad, se hallan enjuego m uchas intervenciones m arginales — vieles andere behier—. Una certeza sen­ sible real no es solam ente esta p u ra inmediatez, sino intervenciones m arginales —einBeispiel—” (fe pp. 63-64). Hemos utilizado la traducción de Labarriére para las expresiones citadas en alem án en el texto recién citado, en lugar de las de Roces, porque, en efecto, estas últim as no tienen sentido. Allí Hegel no quiere citar u n ejemplo de la certeza sensible, sino que quiere decir que en la certeza sensible hay m ucho m ás —las intervenciones m arginales— que la p u ra relación entre u n este y u n esto. Eso mucho m ás está constituido por las mediaciones que provienen, a su vez, de la cultu ra o desarrollo del sujeto. Ni el este, ni el esto de la certeza sensible son “como algo inmediato—unmittelbar— sino, al m ismo tiempo, como algo mediado — vermittelt—" (fe p. 64). Explícitamente nos presenta Hegel las m ediaciones al culm inar esta intro­ ducción a la dialéctica de la certeza sensible: “Yo tengo la certeza por medio —durch— de u n otro, que es precisam ente la cosa; y ésta, a su vez, es en la certeza por medio de u n otro, que es precisam ente el yo” (fe p. 64). Tendríam os entonces las siguientes mediaciones:

Beispiel

->* Wesen

(Intervenciones)

(Esencia)

Wesen