La Critica De La Metafisica En Nietzsche

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LA CRITICA DE LA METAFISICA EN NIETZSCHE

AUTORES. TEXTOS Y TEMAS

Fl L O S O F Í A Dirigida por Jaume Mascaró

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Juan Luis Vermal

LA CRITICA DE LA METAFÍSICA EN NIETZSCHE

Prólogo de Eugenio Trias

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EDITORIAL DEL HOMDRE

Diseño Gráfico: GRUPO A Primera edición: septiembre 1987 © Juan Luis Vermal, 1987 Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda. Enric Granados, 114, 08008 Barcelona En coedición con el Servei de Publicacions de TUniversitat de les Ules Balears (Palma de JN^alIorca) ISBN: 84-7658-037-1 Depósito legal: B. 31.002-1987 Impresión: Novagráfik, Puigcerdá, 127, 08019 Barcelona Impreso en España - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, mag­ nético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial»

PRÓLOGO EL «EXPERIMENTUM CRUCI! DE LA FILOSOFIA DE NIETZSCl

¿Y si el «eterno retorno de lo mismo» fuese única­ mente una prueba! ¿Y si se tratara de una prueba, la gran prueba, prueba en el doble sentido del término, en sentido a la vez epistemológico y moral? ¿Y si de­ biéramos entenderla únicamente como el último y decisivo «gran escollo» que la avidez de conocer de Nietzsche-Zaratustra se coloca en su camino ascen­ dente, o método, con el fin de liberarse definitivamen­ te del peso muerto de la metafísica! ¿Y si se tratara de la última formulación metafísica que el «último hombre» que la sostiene (como sujeto) formula con la intención de metamorfosearse y transmutarse? ¿Y si se tratara de una doctrina o fórmula, o algoritmo metafísico, con el carácter y la naturaleza de un límite o de una frontera de la metafísica, algo así como la bisagra que articula y escinde a la vez la metafísica con la «trans-metafísica»? ¿Y si se tratara de la formu­ lación radical que sostiene el sujeto del «nihilismo consumado», ese «pastor» del ser de la tradición (últi­ mo hombre) a punto de transmutarse «en un transfi­ gurado o en un iluminado que ríe»?

«Y, en verdad, lo que vi no lo había visto nunca. Vi a un joven pastor retorciéndose, ahogándose, convul­ so, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente negra. ¿Había visto yo alguna vez tanto asco y tanto lívido espanto en un solo rostro? Sin duda se había dormido. Y entonces la serpiente se deslizó en su garganta y se aferraba a ella mor­ diendo. »Mi mano tiró de la serpiente, tiró y tiró: ¡en vano! No conseguí arrancarla de allí. Entonces se me escapó un grito: “¡Muerde! ¡Muerde! ¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde!” —este fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mí odio, mí náusea, mi lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito. [...] »¿Quién es el pastor a quien la serpiente se le in­ trodujo en la garganta? ¿Quién es el hombre a quien todas las cosas más pesadas, más negras, se le introdu­ cirán así en la garganta? »—Pero el pastor mordió, tal como'se lo aconsejó mi grito; ¡dio un buen mordisco! Lejos de sí escupió la cabeza de la serpiente: y se puso en pie de un salto. »Ya no pastor, ya no hombre; ¡un transfigurado, iluminado, que reíal ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió!» (Traducción de Andrés Sánchez Pascual.) La doctrina del «eterno retomo de lo mismo» apa­ rece, a lo largo de Así habló Zaratustra, como la últi­ ma gran carga que tiene que soportar el pensador, el filósofo, es decir, el hombre que experimenta. Es in­ creíble lo poco que se ha escrito sobre el más impor­ tante concepto que atraviesa el poema filosófico de Nietzsche: el concepto de experiencia. Este es, en el régimen del discurso, un concepto clave. En relación a él los conceptos que aparecen en primer plano, su­ perhombre, voluntad de poder, eterno retorno, son conceptos tentativos y experimentales. Son frutos ma­ duros que se recogen a través de la experiencia. Hay en el Zaratustra una concepción de la experiencia de un

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peso específico y de una relevancia filosófica tan gran­ de o más que el que se desprende de la Fenomenología del espíritu de Hegel. El sujeto de la experiencia es el sujeto conocedor, el filósofo; el ámbito o territorio de ésta es la vida. El experimento filosófico se produce en la tensa relación, conflicto o lucha, entre conoci­ miento y vida, o entre espíritu (espíritu libre) y vida. Ese conflicto (que es dia-léctico en sentido heracliteo y trágico pero no en sentido hegeliano) traza un itine­ rario, im método, un camino ascendente. La metáfora de ese itinerario la da la cordillera que el pensador experimental va transitando. La cima más elevada o el Everest de este Himalaya lo constituye «la gran prue­ ba», prueba a la vez para el conocimiento y para la vida. Esa prueba es el «experimentum crucis» del mé­ todo experimental. Aquí la experiencia, lo mismo que las pruebas que se van dando, son epistemológicas por­ que son morales o morales porque son epistemológi­ cas. Experiencia es, pues, peripecia de conocimiento y de moral. Es experimento con «los más altos valores» (morales porque metafísicos y metafísicos porque mo­ rales). La última prueba o escollo lo constituye la cima de este camino, aquel Everest al que se puede ascender una vez se deja inerte, a 6.000 metros bajo los pies, el cuerpo yaciente del dios muerto, cima as­ cendida y rebasada. En la ladera del Everest puede verse, arrojada, la esponja que ha borrado «todo hori­ zonte», la que ha disuelto la línea de demarcación de pautas, valores y jerarquías que desde la «cima de Dios» podían trzizarse. Ahora queda la última prueba. La doctrina del «eterno retomo» es eso, prueba. Tiene un valor negativo. Carece de valor positivo y afirmativo. Por eso nunca puede formularla el sujeto de la experiencia que en el poema o en el discurso nietzscheano encarna el propio Nietzsche o bien Nietzsche-Zaratustra. La doctrina la formula el enano que se posa sobre los hombros de Zaratustra. O bien los superficiales y simpáticos «animales de Zaratustra» que la convierten en música de organillo. Siempre es

otro el que fórmula la doctrina. Este punto es de una extraordinaria importancia. Se le ha dado todo tipo de interpretaciones. La más famosa es la «trágica» in­ terpretación de Klossowski. Esa doctrina «destruye» al sujeto que intenta formularla. Personalmente con­ sidero que hay una explicación más sobria de esta peculiaridad. Sencillamente no es una doctrina de Nietzsche. Por eso es siempre otro quien la formula: por ejemplo «un demonio que se deslizara en la más solitaria de las soledades» del filósofo. Lo que sucede es que Nietzsche inaugura un nuevo estilo de filosofar que se produce a través de la química «disolución» de las «doctrinas». Filosofar en el sentido más genuino. Filosofar en el sentido deseado, pero no consumado, por Kant. Filosofar como proceso, como work in progress. Filosofar como devenir que disuelve y aquilata a la vez el sentido de cada filosofía. La doctrina del eterno retomo es, en este sentido, la última filosofía entendida como doctrina, como fórmula metafísica, como concepción del ser: la que quiere conceder ser al devenir. «El peso más grande. ¿Qué ocurriría si, un día o una noche, un demonio se deslizara furtivamente en la más solitaria de tus soledades y te dijese: "Esta vida, como tú ahora la vives y la has vivido, deberás vivirla aún otra vez e innumerables veces, y no habrá en ella nunca nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer, y cada pensamiento y cada suspiro, y cada cosa inde­ ciblemente pequeña y grande de tu vida deberá retor­ nar a ti, y a todas en la misma secuencia y sucesión —y así también esta araña y esta luz de luna entre las ramas y así también este instante y yo mismo. ¡La eterna clepsidra de la existencia se invierte siempre de nuevo y tú con ella, granito del polvo!”? ¿No te arro­ jarías al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que te ha hablado de esta forma? ¿O quizás has vivido una vez un instante infinito, en que tu res­ puesta habría sido la siguiente: “Tú eres un dios y jamás oí nada más divino”? Si ese pensamiento se 10

apoderase de ti, te haría experimentar, tal como eres ahora, una transformación y tal vez te trituraría; ¡la pregimta sobre cualquier cosa: “¿quieres esto otra vez e innumerables veces más?” pesaría sobre tu obrar como el peso más grande! O también, ¿cuánto debe­ rías amarte a ti mismo y a la vida para no desear ya otra cosa que esta última, eterna sanción, este sello?» (Traducción de Jorge Binaghi,) Siempre es otro el que formula esta doctrina a la vez prescriptiva y descriptiva, a la vez imperativo ca­ tegórico (u Orden Formal Vacía) y algoritmo que pre­ tende sintetizar en una fórmula el «ser del devenir» del mundo. La doctrina se formula siempre desde ese lugar de otro que pone a prueba experimental al «suje­ to» del conocimiento y de la acción. Por eso la doctri­ na sólo puede ser refutada mediante una drástica deci­ sión, o mediante un «argumento baculino»: sencilla­ mente escupirla una vez se la ha mordido rabiosamen­ te. Como el nudo gordiano de Alejandro, esta doctrina, círculo vicioso, sólo puede ser rebasada quebrando el círculo con im mordisco y escupiendo la «serpiente de la eternidad» de la boca. Juan Luis Vermal, en este texto excelente titulado La crítica de la metafísica en Nietzsche subraya este carácter activo, ejecutivo y ener­ gético de la «refutación». Subraya asimismo el carácter destructivo y disolvente de las consecuencias que se desprenden de una «doctrina» cuyo valor afirmativo es nulo: «La intención (de Nietzsche en este texto) no es la de afirmar el retomo circular del tiempo —se­ ñala Vermal— sino la de destruir la concepción del tiempo como sucesión». Desde un horizonte iluminado por la antología del tiempo originario de Heidegger, pero a una inteligente distancia respecto a la interpre­ tación heideggeriana sobre Nietzsche, Vermal subraya que lo importante en las «argumentaciones» (morales o cosmológicas, prescriptivas o descriptivo-explicativas) que Nietzsche ofrece para «probar» esta doctrina estriba en las consecuencias que de ella se desprenden, no en la doctrina misma. «Aunque Nietzsche haya in­ 11

tentado estas vías —por lo demás poco fructíferas— creo que su intención fundamental es otra y sólo desde ella se explica su concepción del mediodía como mo­ mento primordial del tiempo y su crítica general de la metafísica. Lo importante no son estas argumenta­ ciones sino sus consecuencias, que son para Nietzsche el punto de partida: la destrucción de la sucesión en la medida en que exige una justificación más allá del instante, ya sea como referencia causal, como totalidad de sentido o, en la figura paradigmática de la metafí­ sica, como ente inmutable y verdadero.» El capítulo titulado «El tiempo y la volimtad en Así habló Zaratustra», segundo capítulo de la segunda parte del libro de Juan Luis Vermal es, a mi modo de ver, el núcleo de esta excelente tesis doctoral que ahora se publica como libro. Creo que en él hay una interpre­ tación del concepto de tiempo en Nietzsche iluminado por la formulación tentativa de la doctrina del «eterno retomo» de una extraordinaria fecundidad. El mérito de Vermal consiste en explicitar esa doctrina tentativa, relevante más por sus consecuencias disolventes y des­ tructivas que por sus fórmulas constructivas y afirma­ tivas, en, y desde el horizonte de la crítica nietzscheana a la metafísica explicitada a través de la disolución des-tructiva que realiza de la noción de «verdad». Ésta se retrotrae al errático errar de las interpretaciones plurales, coronadas por metáforas morales que conju­ gan y declinan la eterna cantinela del Bien y del Mal, a través de las cuales se vehiculan fuerzas y pulsiones que se sintetizan en lo que puede llamarse vida como voluntad de poder. Desde este horizonte de reducción de toda voluntad de verdad a la exigencia de la errá­ tica voluntad por instituir, como error fundamental, una verdad con pretensión de verdad universal, Vermal introduce inteligentemente la nueva doctrina del re­ torno como el disolvente eficaz de la idea metafísica del tiempo como sucesión. Estamos ante un texto de sobria redacción, en el que no se rehúyen los escollos y las dificultades de los zig-zags del pensamiento nietz12

scheano y eil el que se ha trabajado a fondo sobre el texto original y especialmente sobre los inéditos orde­ nados según la nueva edición de Colli-Montinari. Este libro es la primera verdadera aportación que se realiza sobre el pensamiento de Nietzsche en lengua castella­ na a partir de textos originales y según los nuevos criterios de ordenación de sus obras. Y sobre todo con expresa atención a los inéditos de Nietzsche. Fue un honor para mí poder dirigir esta tesis doctoral que, sin lugar a dudas, ocupará un puesto central dentro de la todavía excesivamente incipiente investigación, en ám­ bito hispánico, en torno al pensamiento de Nietzsche. E u g enio T rías

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INTRODUCCION

En este trabajo me he propuesto analizar la crítica de Nietzsche a la metafísica, tratando de identificar aquellos elementos filosóficos fundamentales que le hacen adoptar una de las actitudes más radicales y más llenas de perspectivas del pensamiento moderno. De este modo he evitado tocar algunos de los temas que han dado a Nietzsche una popularidad por lo ge­ neral bastante dudosa, para tomar muy en serio los núcleos de su filosofía que ponen en cuestión prácti­ camente toda la tradición de pensamiento de Occiden­ te. Al hablar de «crítica de la metafísica» no me refie­ ro, pues, ni a la crítica de cierta parte o disciplina de la filosofía, ni a las formas derivadas de ella que aparecen en la moral o la religión, ni siquiera a una forma de hacer filosofía opuesta a otras a lo largo de la historia. Para Nietzsche, la metafísica es la esencia de lo que se ha llamado filosofía, es lo que distingue a todo el proyecto de pensamiento que define a nuestra cultura. En tal medida, la reflexión fundamental de Nietzsche es una reflexión crítica sobre la totalidad del pensamiento occidental. La naturaleza metafísica 15

que según él caracteriza al pensamiento filosófico se basa en la instauración de una dualidad, por la que lo que aparece en cada caso está determinado por ima instancia trascendental que constituye el «ser verda­ dero». Metafísica es, pues, la posición de un mundo verdadero, caracterizado por su presencia sin límites, es decir, por una extensión absoluta en el tiempo. Con­ tra esta concepción ontológica que domina todo el pen­ samiento occidental, contra una noción de verdad ca­ racterizada como representación de un mundo verda­ dero existente en sí y determinado por su pura presencia en un continuo temporal se dirige el ataque de Nietzsche. Partiendo de este punto nodal de la crítica al pen­ samiento de la metafísica, el desarrollo del trabajo toma como hilos conductores los conceptos de tiempo y verdad. La intención es mostrar cómo, a partir de ciertas confusas intenciones primeras, se va desarrollemdo una crítica de las nociones tradicionales de tiem­ po y verdad que desembocan en los últimos años de la producción de Nietzsche en vm modelo de pensa­ miento que aspira, y no sin razones, a una superación del pensar metafísico. En ese sentido, la crítica nietzscheana, al redefínir el concepto mismo de metafísica, va mucho más allá de las críticas que habían realizado y seguirán realizando la razón ilustrada y sus herede­ ros. Dvumite un cierto período, mal llamado «positivis­ ta», Nietzsche se detiene quizás en este estadio, inten­ tando una crítica del trascendental «mundo verdadero» que permita instaurar la racionalidad en el n^undo sensible, desprovisto ya de falsos fundamentos. Pero donde empieza la crítica realmente radical de Nietz­ sche, aquella por la que emprende efectivamente vma crítica de todo el pensamiento metafísico, es al poner en cuestión el problema del fundamento mismo, la po­ sibilidad de fundamentar lo que aparece en un mxmdo verdaderamente real, cualquiera que sea su tipo, la posibilidad de una garantía veritativa de tipo trascen­ dental, llámese dios, sujeto o realidad en sí. De este

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modo, de una experiencia común en la que para el po­ sitivismo surge la entronización de lo empírico como dato absoluto, para Nietzsche se disuelve la noción misma de «dato», sin poder volver a ninguna síntesis superior, como lo había intentado el idealismo, sobre todo el hegeliano. La imposibilidad de la trascenden­ cia, en cuanto referencia a un mundo que sobrepase a lo que es en cada caso, al no poder afirmarse en un mundo dado, se vuelve trascendencia del mundo in­ trascendente, comprensión extática y no presencial de lo que es, que por ello no merece, para Nietzsche, el títido de «ser». El desafío planteado por Nietzsche, que a mi enten­ der constituye el verdadero «tema de nuestro tiempo», ha sido recogido tardía y escasamente por el pensa­ miento filosófico, siempre más proclive a perseverar en el sueño dogmático. Creo que, cumpliendo una de sus megalómanas profecías, el pensamiento de Nietzsche vuelve cien años después a adquirir una intempestiva actualidad. Sólo la comprensión de esta situación, que es al mismo tiempo la situación desde la que Nietz­ sche piensa y escribe, nos permitirá un juicio acerca de los caminos que propone, nos pondrá en condicio­ nes de decidir en algún momento hasta qué punto logra escaparse de la tradición que crítica y plantear una verdadera alternativa. Para ello habrá que aden­ trarse en el núcleo de su crítica, tarea a la que qui­ siera contribuir este trabajo.’ De acuerdo con lo expresado, los conceptos de ver­ dad y de tiempo constituyen ima guía para seguir el camino de Nietzsche en su crítica del pensar metafísico. En la primera parte he tratado de rastrear la evolución de estos núcleos temáticos hasta llegar a su posición más madura en la década del ochenta. Así, partiendo de la posición ahistórica de la segunda Con­ sideración intempestiva (cap. 1), paso a comentar la idea de una filosofía histórica en Humano demasiado humano (cap. 2), para mostrar luego el punto de rup­ tura fundamental que abre hacia la perspectiva de los

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últimos años de creación (cap. 3). Desde esta presenta­ ción y la de la idea del eterno retomo (cap. 4), realiza­ da también en forma de un comentario de los manus­ critos en que aparece por primera vez, ^analizo final­ mente las cuestiones de la temporalidad y la verdad en Aurora y La gaya ciencia (caps. 5 y 6), que en mu­ chos sentidos se encuentran a mitad de camino entre los dos períodos. En la segunda parte se trata de exponer en su des­ pliegue global la crítica y reformulación de los concep­ tos ontológicos fimdamentales durante el último perío­ do de la creación nietzscheana. En primer lugar se analizan las concepciones del tiempo y de la volvmtad de Schopenhauer y su recepción por parte de Nietzsche en El Nacimiento de la tragedia (cap. 1), para pasar luego a una interpretación de Asi habló Zaratustra desde esta perspectiva. A partir de aquí se tratem de inteipretar las concepciones resultantes del lenguaje y el conocimiento (cap. 3), de la verdad (cap. 4) y del yo (cap. 5), para culminar con un análisis de las ideas centrales de la voluntad de poder (cap. 6) y el eterno retorno (cap. 7). Toda esta última parte se basa sobre todo en los textos inéditos, ya que en éstos se encuen­ tra con mayor claridad que en los publicados la des­ trucción de la tradición metafísica que Nietzsche se propone en esta época. Sin que quepa hablar de un auténtico ocultamiento de estos temas centrales, sí puede observarse en los textos inéditos una reflexión más completa y radical sobre ellos. Esta comprobación nos resulta posible por disponer desde hace relativa­ mente poco tiempo por primera vez de todos los ma­ nuscritos inéditos de Nietzsche ordenados en forma cronológica y en una edición seria y confiable. Con el excelente trabajo realizado por G. Colli y M. Montinari, que diera lugar a la aparición de las primeras obras realmente completas de Nietzsche,* se puede considerar definitivamente superada la imaginaria Voluntad de poder editada bajo la dirección de Elizabeth ForsterNietzsche,^ que además de presentar una obra que su 18

hermano nunca llegó a realizar como tal, contiene una selección, agrupación y fragmentación arbitraria de los textos manuscritos, a las que se smnan no pocos erro­ res y falsificaciones. Éstas carencias eran ya conocidas y habían sido denunciadas sobre todo por K. Schlechta, quien realizó en 1954 una edición más cuidadosa de los textos inéditos, pero que en definitiva se limitaba a presentar en orden cronológico los textos seleccio­ nados por Elizabeth Nietzsche.^ Sólo la actual edición de Colli y Montinari constituye, pues, vma base de trabajo confiable. Respecto de la cuestión de la Volun­ tad de poder, las investigaciones filológicas de estos últimos^ les han hecho llegar además a la conclusión de que el plan original de este libro, cuyos primeros esbozos datan de agosto de 1885, fue abandonado por Nietzsche a fines de agosto de 1888, dando lugar a 1) una especie de «selección» de su filosofía fundamen­ tal,’ que constituiría finalmente El ocaso de los ídolos, y 2) un nuevo plan titulado «La transmutación de los valores» (frecuente subtítulo en los planes de La vo­ luntad de poder), compuesto al igual que el anterior de cuatro libros, de los cuales el primero es El Anticristo. Las obras inmediatamente anteriores. Más allá del bien y del mal y La genealogía de la moral, no provienen del mismo grupo de manuscritos destinados a La vo­ luntad de poder (como lo suponían los compiladores de la edición de Elizabeth Nietzsche). En resumen, la tesis de Colli y Montinari sostiene que El ocaso de los Ídolos y El Anticristo son la condensación del trabajo que originalmente estaba destinado a La voluntad de poder, constituyendo La transmutación de los valores un nuevo proyecto y quedando así reducido el resto de los fragmentos a un mero «Nachlass». Si bien la prime­ ra de las conclusiones me parece correcta a la luz del material presentado por los autores, creo que ella no autoriza a la segunda, ya que ésta depende del conte­ nido del nuevo plan, y tal como lo reconocen Colli y Montinari, «es desde el punto, de vista del conteni­ do [...] en cierto sentido lo mismo que La voluntad de 19

poder», por lo que no me resulta suficientemente com­ prensible qué quieren decir cuando afirman a conti­ nuación que «precisamente por ello era su negación desde el punto de vista literario».^ Tampoco me parece correcta la tercera conclusión, en la medida en quev afirme algo sobre el valor de los fragmentos no publi­ cados, ya que esto sólo puede decidirlo una interpreta­ ción de los mismos y no puede quedar determinado' por el hecho de que Nietzsche no haya decidido em­ plearlos en las obras que llegó a publicar. Teniendo en cuenta estas razones, creo que a pesar de los nuevos conocimientos sobre las intenciones de su autor respecto de la obra planeada, puede seguir afirmándose que los manuscritos inéditos de esta época constituyen lo más propio del pensamiento nietzscheano y que, aun sin contradecir la obra publicada, van en muchos casos más allá de ella.’ Todas las citas de Nietzsche han sido tomadas y traducidas directamente de la mencionada edición de Obras Completas.

NOTAS 1. Nietzsche, Friedrich, Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. por G. Colli y M. Montinari, de Gruyter, Berlín, 1967 ss. Para este trabajo se ha empleado la Kritische Studienausgábe, dty-de Gruyter, Munich-Berlín, 1980, 15 tomos, idéntica a la anterior. Para la correspondencia: Nietzsche, Friedrich. Kri­ tische Gesamtausgabe Briefwechsel, ed. por G. Colli y M. Mon­ tinari, de Gruyter, Berlín, 1975 ss. La única parte no incluida en estas Obras Completas es la correspondiente a los trabajos anteriores al verano de 1869, de la que ya existía una buena edición crítica realizada en la década del treinta como primera parte de im inacabado proyecto de obras completas: Nietzsche, Friedrich, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtaus­ gabe, Beck, Mimich, 1933 ss. 2. Las ediciones de La voluntad de poder forman parte de la llamada Grossoktav Ausgabe, editada por el Nietzsche-Archiv dirigido por Elizabeth Nietzsche: Nietzsche, Friedrich, Werke, Naumann-Kroner, Leipzig, 1894-1926, 19 tomos. La primera ver-

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de La vótuntad de poder, a cargo de Peter Gast, Ernst August Homeffer apareció en 1901 y constituía el tomo XV la edición citada. En 1906 Elizabeth Nietzsche y Peter Gast iblican en una edición de bolsillo una nueva versión ampliaque en 1911 pasaría a formar parte de los tomos XV y XVI aquella edición. Hasta la presente edición de Obras Com­ pletas, la del Nietzsche-Archiv ha sido prácticamente la base todos los trabajos sobre Nietzsche y de todas las ediciones IgOsteriores, incluida la monumental de Musarion: Nietzsche, Triedrich, Gesammelte Werke, Musarion, Munich, 1920-1929, 23 tomos. 3. Nietzsche, Friedrich, Werke in drei Bdnden, ed. K. Schlechta Munich-Darmstadt, 1954 ss. 4. Véase, para lo siguiente, Kritische Studienausgahe, t. 14, “p p. 383-400. 5. Ihid., t. 13, p. 542. 6. T. 14, p. 400. 7. En este sentido habría que relativizar la afirmación de K. Schlechta, quien, si bien basándose sólo en la parte en­ tonces conocida y reconociendo la necesidad de una edición crítica, sostuvo que no había en la obra póstuma «ningún nuevo pensamiento central», op. cit,, Epílogo, III, 1433.

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PARTE PRIMERA

Capítulo 1 EL TIEMPO Y LA HISTORIA EN LA SEGUNDA (CONSIDERACION INTEMPESTIVA»

En la segunda de las Consideraciones intempestivas, Nietzsche se refiere al fenómeno de la historia, o me­ jor dicho, al problema de la historia como conocimien­ to en su referencia a la vida. Su tesis general es cono­ cida: de las «ventajas e inconvenientes de la historia para la vida», tal como reza su título, Nietzsche se detiene muy poco en las ventajas y dedica en cambio todas sus energías a destacar los inconvenientes y pre­ sentar así, en un ataque frontal a las tendencias historicistas del siglo xix, el ideal de ima cultura ahistórica, la única que puede estar al servicio de la vida. Si bien esta interpretación no hace más que repetir algunas de las tesis centrales del texto de Nietzsche, creo que en su formulación tradicional muestra sólo tma parte de la cuestión. A diferencia de ella, quere­ mos afirmar que aquí se parte de una concepción de la historia y del tiempo como elementos fundamentales, totalmente desconocidos en la versión historicista, concepción que sin embargo no es elaborada con cla­ ridad y que, probablemente por esa causa, contiene una ambigüedad que tiñe todo el pensamiento del

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autor. Para mostrar esto, tendremos que seguir el ca­ mino a lo largo del texto. El tiempo es un instante fugaz, precedido de una nada y seguido de una nada,* que sin embargo vuelve siempre sobre el hombre, quedando así prendido del pasado e imposibilitado de olvidar realmente, incapaz de ese olvido total que admira en el animal. Como él quisiera vivir, en su entrega al momento presiente una felicidad que le está vedada, y sin embargo, tampoco lo quiere realmente, pues el olvido instantáneo le im­ pediría siquiera recuperar el momento, intuyendo ya que el recuerdo es condición de la palabra misma.^ Pero también es la condición del sufrimiento; el peso del pasado agobia al hombre, que por eso mira con envidia el juego del niño, totalmente entregado al ins­ tante. Sin embíu'go, teimbién él tendrá que salir pron­ to del olvido, aprenderá a «comprender la palabra “fue”, la contraseña con la que se aproximan al hom­ bre la lucha y el sufrimiento».^ En un movimiento an­ titético al de Platón, la desaparición del olvido hace entrar el tiempo en la vida y con él todos los pesares. Mientras que para aquél el olvido equivalía a estar hundido en el no saber y el recuerdo era un elevarse a lo propiamente existente saliendo del tiempo, para Nietzsche la relación del hombre con lo verdadero se invierte o, mejor aún, pierde su carácter unívoco: el recuerdo lo aleja de la verdad del instante, pero para llevarlo a su propia verdad, una verdad de sufrimien­ to, quizá por no poder contar con la referencia indu­ bitable del hombre platónico, para quien la discrepan­ cia se instalaba en su interior, entre su naturaleza ra­ cional y su naturaleza sensible. Pero, ¿qué es lo que constituye el sufrimiento del pa­ sado? También aquí la respuesta es doble: el pasado es la dimensión en que se constituyen las significaciones que provocan la opresión del hombre, en él surgen y se conservan la represión de los instintos y las exigencias sociales. Liberarse del pasado, olvidar, equivale a sa­ carse de encima todos los imperativos que hacen del

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hombre vina suma de roles que lo coaccionan. Pero también, y quizá de vm modo más fundamental en el que puede tener su origen lo anterior, en el pasado surge la conciencia de la fínitud y con ello se muestra el carácter deudor de la existencia, el ser responsable de ella.^ Recordar es «recordar lo que su existencia es en el fondo: vm imperfecto que jamás se perfecciona». El «existir sólo es vm ininterrumpido haber sido»,* dice Nietzsche con vm claro acento schopenhaueriano, «vma cosa que vive de negarse y devorarse, de contradecirse a sí misma», dando así a la existencia las propiedades de la sucesión temporal. Pero asumir este torbellino, esta continua negación de sí mismo es imposible y el olvido es la fuerza necesaria para afirmarse en él. Pre­ tender lo contrario sería hundirse en la destrucción. El «ejemplo extremo» sería el de «un hombre que no poseyese en absoluto la fuerza de olvidar, que estaría condenado a ver en todas partes un devenir: un hom­ bre tal ya no creerá en su propio ser, ya no creerá en sí mismo, verá que todo fluye y se separa en pimtos movedizos y se perderá en esta corriente».* No hace falta mucha perspicacia para reconocer aquí lo que será su propia posición fundamental. Dejando esto de lado, vemos que, a pesar de la tesis central de la nece­ sidad del olvido, de lo peligroso que resulta para la vida un grado excesivo de vigilia,^ la capacidad de apro­ piarse del pasado es fundamental. Lo esencial no será entonces sólo el olvido sino la «fuerza plástica» que permite transformar el pasado en parte de la vida pre­ sente y no dejarlo ser en la forma autodestructiva de la sucesión. A mayor fuerza, más posible es recibir la influencia de lo «extraño»,* de lo diferente que llega desde el pasado. Lo ahistóiico tiene la certeza de lo que no ha sido sacudido por la duda.* Con la historia aparece la posi­ bilidad de que lo vivido pudiera haber sido diferente, aparece la necesidad de la justificación. Toda búsque­ da de un origen le quita absolutez al presente, mien­ tras que la vivencia del momento es como un olvido 27

absoluto de sí mismo, del tener que ser. La capacidad de vivir hasta cierto grado de un modo ahistórico es para Nietzsche el elemento esencial para que pueda surgir algo «verdaderamente humano». El hombre sólo es hombre desde un horizonte que nada tiene que ver con la sucesión temporal. Frente a un devenir tendencialmente indiferenciado, afirma tm horizonte propio de la vida humana; frente a la abstracción de un mun­ do sucesivo y causal, el momento de la existencia mis­ ma, que no es meramente un pimto en aquel suceder. Así el pasado queda de cierto modo separado del horizonte extático de la existencia, pero esto no signifíca de ninguna manera que tenga que (o pueda) ser eliminado. De lo que se trata es de pensarlo en función de aquélla y no a la inversa. Esto resultará más claro si se tiene en cuenta debidamente qué es lo que está implicado en la extensión temporal. Esta, lejos de ser un mero suceder, incluye para Nietzsche nada me­ nos que el pensar, comparar, distinguir y sintetizar,” o sea, aquello que caracteriza a la racionalidad humana. Pero «sólo por medio de la fuerza de utilizar lo pasado para la vida, de volver a hacer historia a partir de lo sucedido, el hombre se convierte en hombre».** Dentro de lo histórico cae, pues, todo lo que se considera normalmente la actividad más propiamente humana. Nietzsche no les niega su importancia, pero afirma que nacen de un ámbito diferente, que son «limitaciones» de un horizonte no universalizado y no pueden emanciparse de él. No son funciones primarias, por más fundamentales que sean, y no tienen ningún derecho a proponerse como la estructura primera del mundo. Esta duplicidad entre un horizonte originario y el mundo de la razón comparativa y ordenadora es con­ cebido por Nietzsche como una duplicidad entre lo ahistórico y lo histórico, es decir, aparentemente, en­ tre lo atemporal y lo temporal. El tiempo parece ser la abstracción de la sucesión y a él sólo puede opo­ nerse un presente intemporal. Aquí nos encontramos 28

ya con una ambigüedad que volveremos a hallar en el pensamiento final de Nietzsche, cuando la idea del tiempo vuelva a adquirir un papel protagónico. El dilema entre la afirmación del éxtasis de lo presente, en el que se anula el tiempo, y la necesidad de recupe­ ración de lo temporal en lo que he llamado el «hori­ zonte extático de la existencia» marca una oscilación entre la oposición histórico-ahistórico en un sentido corriente y la transformación de la comprensión de la temporalidad y la historicidad mismas, que, insta­ lándose en el seno del segimdo elemento de la oposi­ ción anterior (lo «ahistórico»), pueda constituir un horizonte originario, previo y fundante de la sucesión temporal y de toda racionalidad basada en ella. Pro­ bablemente porque Nietzsche no aclara suficientemente esta ambigüedad, aquel horizonte puede ser tanto esto último como la simple ceguera necesaria para la ac­ ción, que correspondería más bien a la primera parte del dilema. Aparentemente en concordancia con esto último, Nietzsche dice que en la pasión, que es también la decisión para los grandes hechos, se anula la historia, lo temporal se cierra en la ceguera que permite la ac­ ción. La pasión nos saca de la sucesión de lo que ya ha sido uniformado y nos enfrenta a alguien o a algo como si surgiera en cada momento por vez primera. Este salirse fuera de sí en el que —viejos de la identi­ ficación inmediata que atribuimos al animal— se real­ za de manera inusitada algo existente, aunque de im modo tal que incluye su reverso total, una visión del abismo, se opone al tiempo si éste representa la mera sucesión y la sujeción del pasado.^ Nietzsche encarará la superación de la contraposi­ ción simple entre presente ahistórico e historia en su concepción de los tres diferentes modos de historia. Pero antes señala dos respuestas típicas ante la his­ toria que de algún modo no se enfrentan con la ver­ dadera cuestión y que pueden servir para delimitarla: la del hombre histórico y la del hombre suprahistó-

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rico. El hombre histórico es el que cree que el sentido de lo que es se va descubriendo en el transcurso del proceso. Lo que no ve es que su acción no depende de la historia en el grado en que él lo cree, que su ocupación con la historia «no está al servicio de la his­ toria sino de la vida»,*’ es decir, que en cada momento impone el sentido que será la totalización de los ante­ riores. La vida, un determinado interés, impone un punto de vista que no puede ser justificado como co­ nocimiento. El hombre suprahistórico, por el contrario, será aquel que ya no tiene más interés por la historia por haber reconocido la ceguera y la injusticia que guían sus actos.'^ Su actitud se transforma en un escepticis­ mo para el que «lo pasado y lo presente son xmo y lo mismo».*’ La actitud suprahistórica no debe confvmdirse con la ahistórica. Mientras que en ésta se revela­ ba el ámbito más propio de la existencia, aquélla sólo llega a ima anulación de la historia partiendo de ella. Su conocimiento puede ser verdadero, pero en la me­ dida en que no capta el horizonte propio al que se debe reconducir lo histórico, desemboca en una pura nega­ ción y se convierte a su vez en im «peligro para la vida». «Puede ser que nuestro aprecio por lo histórico sólo sea un prejuicio occidental», pero lo que importa es que «dentro de este prejuicio avancemos y no nos quedemos detenidos».** Completando este giro, afirma poco más adelante: «Un fenómeno histórico conocido pura y completamente y disuelto en un fenómeno cog­ noscitivo, está muerto para aquel que lo conoce».*’ La cuestión de salvar a la vida de la influencia depresiva de la historia parece convertirse en la cuestión de sal­ var a la propia historia de la influencia aniquiladora del conocimiento. Salvar a la historia del conocimiento quiere decir reconocerla y experimentarla al servicio de una fuerza ahistórica. En la medida en que esto ocurre, la historia no se reduce a un devenir raciona­ lizado y alejado del ámbito esencial de la existencia, para ser también una fuerza viva y confQrmadora dé lo 30

real. Lo que se ataca frontalmente es la fijación cien­ tífica del pasado, la subsunción del pasado vivido en categorías que no reflejan su relación con los intereses vitales. De este modo aparece la necesidad de pensar la his­ toria desde el ámbito extático de la vida, tratando de superar lo que en xm primer momento se presentaba como simple contraposición. Esto es lo que intenta Nietzsche al distinguir los tres modos de relación de la existencia con la historia, que definen tres tipos di­ ferentes de historia: la monumental, la anticuaría y la crítica. El poderoso, el que intenta algo único, necesi­ ta paradójicamente de modelos, pero no de modelos que sean igual que él en un sentido inmediato, sino que muestren la misma actitud extática, de salida de sí, o mejor dicho, que al mostrar lo extático muestren en ello la presencia de lo mismo. Por eso, su modo histórico, la historia monumental, es una acumulación de «efectos en sí»,'* ya que lo que cuenta es el salir fuera de sí, el enfrentarse a lo único de la situación vivida, acto en el que se anulan las causas, en el que todo lo que le es previo se hxmde en la noche de lo mediocre y lo cotidiano. Por lo tanto, la dedicación a la historia monumental es en cierto modo una anula­ ción del tiempo realizada desde la conciencia misma iel tiempo. El mundo hacia el que tiende es el de la tema repetición, una idea que no por ser descartada y ólo expuesta —por así decirlo— como un ideal reguItivo, deja de llamar la atención en este contexto.'* lato revela, en efecto, el horizonte ontológico sobre el ^ue se basa este modelo: lo que importa no es tanto 11 carácter ejemplificador de los hechos grandiosos lino la patentización que ocurre en ellos de lo extra­ ordinario (de lo en sí diferente y por eso mismo reve­ lador de su carácter de ser frente a lo que se pierde an el universo de las significaciones cotidianas). El honor que se busca en la historia y en los propios actos no es una satisfacción personal sino «una protes­ ta contra la mudanza de las generaciones y la caduci­

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dad».^ La actitud que se adopta es una protesta contra el tiempo en la medida en que asegura la monotonía del acontecer, es decir, en la medida en que no deja surgir lo real como tal, el presente. Sólo la tímidamente formulada hipótesis del eterno retomo permitiría al poderoso «desear cada factum con su peculiaridad y unicidad exactamente conformadas».“ Cada tipo de relación con la historia tiene su for­ ma degradada, una forma negativa que es con frecuen­ cia la de la conciencia común. Si ya en su forma «posi­ tiva» la historia monumental lleva consigo el peligro de anular el pasado mismo en beneficio de la presen­ tación extática, en su uso impropio, el de «las natura­ lezas no artísticas», su función es prácticamente la con­ traria: a partir del modelo del pasado ahogar el pre­ sente. En la medida en que se entiende el acontecer como algo pasado y no se le considera en su función propia, la de presentación, su consolidación anula todo surgir, se vuelve desde el pasado cadena del presente y es paradigma del conocimiento que anula la activi­ dad. La actitud degradada de la historia monumental es la del «conocedor de lo grande sin la capacidad de lo grande».^ La segunda forma de relación con la historia es la propia de quien conserva y honra,“ la actitud del culto, de mantener en la memoria la referencia a lo vivido, de tal modo que en cada objeto vuelva a aparecer la genealogía de cada uno y hunda de esa manera las raíces del yo dentro de un nosotros pleno de sentido y la del nosotros dentro de la historia. La actitud anticuaría es la que permite el mantenimiento de la propia identidad en el reflejo constante de la prove­ niencia. A la simple presencia se enfrenta la acumula­ ción de la experiencia de los antepasados que muestran la arbitrariedad del horizonte ilimitado. La limitación del horizonte lleva consigo, sin em­ bargo, una gran dosis de irracionalidad y de injusticia respecto de todo lo que queda fuera del marco visual. Pero en la medida en que es una perspectiva al servicio

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de la vida, esto resulta necesario, por lo que, al igual que la historia monumental, tampoco permite una apreciación objetiva y científica del pasado. £1 peligro implícito en este culto de lo sido es la incomprensión de lo que deviene,, de lo nuevo. Para romper este poder del pasado, que es el poder de un pasado determinado, se vuelve necesaria la tercera acti­ tud respecto de lo histórico: la actitud crítica.^ Ella es la condena de aquellas formas que impiden la activi­ dad. Su sentido no es el de la justicia, tal como lo su­ pondría im historicismo racionalista creyente en el progreso, sino el poder oscuro e impenetrable de la vida que por im momento decide borrar el olvido que nos hace parecer obvias y seguras ciertas determina­ ciones y de este modo las condena. La crítica es el movimiento por el que se lleva a la conciencia la in­ justicia de ciertas valoraciones, sin que en la elección de lo que se critica y del criterio empleado reine, a su vez, justicia alguna. Nietzsche no niega que se puedan utilizar criterios racionales para la crítica, pero afir­ ma, en primer lugar, que esto es posible incluso en posturas contrapuestas, pues todo depende de la elec­ ción o descubrimiento de las premisas adecuadas, y en segimdo lugar, que este paso no es transparente y no puede ser racionalizado. El nivel de la crítica no responde a los mismos criterios que lo criticado, hay un salto que impide la totalización. El sujeto de la crítica es la vida, «el poder que se desea a si mismo».^ El peligro de esta actitud radica en la ilusión de total independencia que puede generar, en la creencia en un mundo absolutamente disponible ” que no tenga en cuenta el poder de la determinación, o sea, de la frnitud. Así pues, los tres modos de la historia reflejan tres actitudes fundamentales ante el tiempo, que más que posibilidades excluyentes son posibilidades del tiempo mismo, de un tiempo no reducido a un suceder obje­ tivo. Lo temporal no está pensado como una relación de suceso o momentos que existen por sí mismos sino,

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con los términos de Nietzsche, en función de una fuer­ za tihistórica, o sea, desde una estructura primaria de la existencia. Vistos desde este ámbito, en el modo monumental se revela una forma originaria de lo pre­ sente, en el anticuario de lo pasado y en el crítico de lo futuro. En el juego de esas formas se basa una po­ sibilidad de existencia histórica que queda destruida por la nivelación del tiempo en un suceder homogéneo. La incomprensión de este concepto de historia es para Nietzsche la causa de una profunda crisis. La unidad de una cultura, la unidad de la acción se vuel­ ven imposibles en la medida en que falta la referencia de la historia a la vida. La carencia de ese proyecto vital unificador genera las diferencias entre forma y contenido, entre exterioridad e interioridad.” En rea­ lidad, a Nietzsche se le ha vuelto sospechosa no sola­ mente la separación entre lo interior y lo exterior sino simplemente el concepto de interioridad. La interio­ ridad de que se había nutrido el romanticismo ya no es capaz de conformar un mundo y ni siquiera puede presentarse como una instancia enfrentada al mundo exterior y que tienda a su transformación. Ambas par­ tes son las dos caras de lo mismo; a la exterioridad reducida a convención y formalismo le corresponde una interioridad que no es más que el depósito de una memoria incapaz de seleccionar. La interioridad no es más que eso: la imposibilidad de im acuerdo con el mundo que se estructure en base al recuerdo. La me­ moria ha perdido su función identificadora y de aper­ tura que remite lo que aparece a sus originales posi­ bilidades vividas. El recuerdo es incapaz de establecer un horizonte para lo presente y por eso lo abandona, dejándole campear con absoluta prepotencia. Esa es la medida en que la historia ya no sirve para la vida. Nietzsche piensa esto desde una concepción radical del tiempo que le permite ver que esa interioridad es el último paso del triunfo de la presencia como positivi­ dad del ente y que su reverso es la barbarie.” Podría decirse que la conciencia historicista, en el sentido de 34

una comprensión científica de la historia, es precisa­ mente antihistórica, porque corta a lo presente de su lazo vital con el pasado, que, tal como vimos en los tres tipos de actitud histórica, vive a su vez de un proyecto de futuro. Nietzsche sabe de la necesidad de incluir el tiempo para que el hombre pueda recuperar su dimen­ sión propia, sus propias posibilidades, y por ello criti­ ca la deformación del pasado al transformarlo en cien­ cia, pues esto significa darle un carácter de presente que le hace perder toda referencia y condena a la exis­ tencia a una reflexión que gira sobre el vacío, a un «saber de la cultura»." La polémica de Nietzsche contra la historia es una polémica contra el objetivismo y en ese sentido anticipa ya la crítica posterior a la creencia en el «ser en sí» de las cosas. En los hechos sucedidos no hay un texto único que pueda leerse desde la posición distante de la ciencia objetiva. Los hechos históricos sólo se abren como tales al concebirlos como posibilidades e interro­ gantes. La actitud objetivista que cree determinar en ellos lo que realmente eran es la confusión que toma este tipo de hechos por la realidad primera, sin adver­ tir que sólo se constituyen de ese modo al adoptar una perspectiva de distanciamiento que, en primer lugar, sigue siendo una perspectiva y, además, no atiende al fenómeno fundamental de apertura por el que esos hechos históricos están realmente allí. Todo hecho his­ tórico, al igual que toda cosa presente, pasa a ser un núcleo irreductible sobre cuya naturaleza, aparente­ mente obvia, no se pregunta, y que tiene con todos los demás una serie de relaeiones que el pensamiento tiene que tratar de descubrir como si fuera un espejo. El ser humano, convertido así en reflejo, no tiene ya capaci­ dad de acción, todo contenido es en principio equiva­ lente a otro: sólo con girar su atención aparecerá otra serie de relaciones reflejadas en él. Pero, y esto es lo fundamental, la capacidad de acción no es un proble­ ma por sí mismo, sino que ella significa que el hombre se ha desprendido d^ aquellp que lo hace sostenerse

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en la existencia en general. A eso es a lo que apunta Nietzsche cuando habla de favorecer o perjudicar «la vida». Esto no debe comprenderse primariamente en im sentido biológico, o como mera exaltación de la ac­ tividad, por lo menos mientras estos términos tengan el sentido ya desgastado que actualmente poseen. Pro­ bablemente estaríamos más cerca de la cuestión si se pensara la actividad en el sentido de la energeia aristo­ télica, siempre que también aquí seamos capaces de pensar lo problemático y no exclusivamente la solu­ ción que da Aristóteles. En general, puede decirse que la reflexión filosófica se diferencia de otras formas del pensar por el hecho de que su preocupación fundamen­ tal no es tanto obtener respuestas como obtener pre­ guntas, preguntas que abran cada vez más un campo no protegido y que al contrario de lo que afirma el pensar no filosófico, no significan de ninguna manera estar cada vez más dudoso e indeciso. En este sentido, podemos volver a interpretar la posición nietzscheana respecto de la historia: lo que reclama es interpretar el hecho histórico como una pregunta que impulsa ha­ cia adelante en un camino de apertura y lo que critica son las respuestas uniformes, que en su indiferencia son más ima manera de eliminar que de responder a tma cuestión. La riqueza de la vida surge en esa apertura que obliga a elegir un lenguaje, a elegir un destino. Por el contrario, el mundo de la cultura, que es el mundo dominado por la objetividad histórica, es el «mundo de la obligada uniformidad exterior», aquel en el que el enfrentarse seriamente con la existencia sólo es per­ mitido como actividad académica, pero se convierte en un delito apenas se intenta realizar «en la llamada vida»: «El moderno filosofar está limitado política y policialmente a la apariencia erudita por gobiernos, iglesias, academias, costumbres y cobardías de los hombres».** La objetividad de lo que ocurre es el medio para llegar a la uniformidad, para que todos hablen un mis­ 36

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mo lenguaje, que es sólo forma (uniforme) y de la cual sólo se escapa la abultada interioridad, que, sin embar­ go, sólo es el desván de las cosas inservibles para el lenguaje uniforme, pero ya pasadas por él y registra­ das en su inventario. Uno de los pretendidos méritos de la actitud histó­ rica es el hacer justicia a los hechos y las culturas pasadas.” En efecto, el historiador rescata los aconteci­ mientos pasados «tal como fueron», no inmiscuye su posición personal, demostrándoles así un gran respeto. La objetividad sería, en ese sentido, identificable a la justicia: cada acontecimiento se presenta con su pro­ pia identidad, sin falseamientos. Lo que no advierte el ingenuo historiador es que el presentar las cosas tal como son sólo quiere decir pre­ sentarlas de una manera que no sea chocante para el pensamiento y los prejuicibs corrientes de la época: «llaman objetividad a medir las opiniones y hechos pasados de acuerdo con las opiniones de todo el mun­ do en ese instante».^ Todo juicio, incluso el que se pretende objetivo, tiene su perspectiva; no existe un representar especular de las cosas: esa es una «supers­ tición».” Este perspectivismo, que volverá a aparecer en forma decisiva en su obra última, no debe enten­ derse, sin embargo, como la deformación que produ­ cen los diferentes puntos de vista, los escorzos inma­ nentes a la mirada, sino que es la actitud de cada caso —^un elemento no cognoscitivo— lo que abre el acceso al hecho mismo en cuestión. Ella es lo que le da su carácter, y no simplemente la naturaleza del objeto en cuanto tal. Incluso en la postura que desemboca en el conocimiento objetivo, lo que predomina es una deter­ minada actitud que conforma al objeto, es la actitud de desinterés, de indiferencia, de falta de participa­ ción.” En el mejor de los casos impera un impulso estético por representar un cuadro vivido, pero de nin­ guna manera el medio aséptico de la reproducción. Lo que se determine como objetivo, al igual que cualquier Otra determinación, será el resultado de una relación.

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de una lucha entre elementos no cognoscitivos, y al mismo tiempo entrará también en una relación no cognoscitiva o de lucha con lo que se quiere conocer. De este modo, lo que cuenta no son el sujeto y el obje­ to, sino que ambos términos se constituyen en función de relaciones previas. En el seno de cada uno de ellos Nietzsche abre una fisura que los deja ver más como lo que enmascara que como verdaderos términos del problema. Además de ser incongruente con el mundo, el culto de la objetividad es, por ello, un engaño en segundo grado, por ocultar los términos en que se plantea el problema, que son los términos de su pro­ pia génesis. La posición nietzscheana no desemboca simplemen­ te en una defensa de la arbitrariedad sino que, des­ pués de mostrar lo poco justa que es la objetividad con los hechos históricos, defiende y alaba el concepto mismo de justicia.^ La actitud objetivante no sólo es criticable por depender efectivamente de una perspec­ tiva que quiere negar sino además porque esta pers­ pectiva no gnoseológica (Nietzsche habla aquí de Stimmung, temple de ánimo) es la de la indiferencia y la no participación. En ese sentido, se trata de una acti­ tud negativa y es la menos adecuada para «ser justa con el hecho u opinión a la que se refiere». La justicia queda de pronto desligada de la objetividad, y con ello del saber. Ser justo con el pasado (y en general con todo lo que es) no significa reproducirlo tal cual era, sino imponerse a él desde un grado de fuerza que lo realce y no desde una actitud negativa. Para ser jus­ tos, para poder juzgar, hay que «estar por encima de lo que se juzga».^^ Sólo desde una posición superior es posible ser justo con lo otro (en el sentido de «hacerle justicia»).^ Esta concepción de la justicia como modo de ver­ dad, que ocupa el lugar que tradicionalmente se otorga ■a la objetividad, lleva implícita —en concordancia con lo visto antes— un concepto diferente de tiempo: «sólo en cuanto arquitectos del futuro, en cuanto sabedores 33

del presente podréis comprender» el dicho oracular del pasado.^’ Por momentos da la impresión de que Nietzsche tiene dificultades para mantenerse a la altura de su propia reflexión y hace concesiones a una forma Je nostalgia reaccionaria. Me refiero a la tendencia que supone ya la existencia de un sentido, de una proyec­ ción futura que ilumina el pasado y la acción presen­ te, que se perdería con el estudio de lo histórico, por­ que de ese modo quedaría «desacralizada», perdiendo el ambiente de entusiasmo y fe que permite ir hacia adelante.^ Aunque puedan confundirse, esta no es la perspectiva que hemos tratado de reconstruir antes. En aquélla, es la proyección futura lo que debe con­ quistarse para poder «ser justos» con el pasado, mien­ tras que la posición «objetivista» supone la pérdida del horizonte. En ésta, en cambio, es el conocimiento mis­ mo lo que provoca la «desilusión», cuya causa está en aquello que se comprueba en el conocimiento y no en la actitud objetivista básica. Esta es una llamada a mantener las ilusiones dominantes, mientras que aque­ lla es el intento de forzar una comprensión de ninguna manera dada y que con su proyección futura permitirá una apropiación del pasado. Esta dualidad se repite sobre el final de la obra,^' donde sintomáticamente se emplea un significado de «justicia» que había sido cri­ ticado y superado en el parágrafo anterior. En efecto, la justicia de que aquí habla Nietzsche no es aquella que desde la construcción del futuro «haee justicia» al pasado imponiéndole una perspectiva desde la cual él mismo adquiere vida, sino que es la justicia de la obje­ tividad, que en su descarnado presentar lo que ha suce­ dido quita toda posibilidad de entusiasmo e ilusión. En esta inversión, aparentemente poco significativa, se encuentra la posibilidad de lectura fascistizante de Nietzsche. Si lo único que cuenta es el mantenimiento de la ilusión que permite la acción, ésta se vacía total­ mente de contenido y se transforma en simple violen­ cia. No se trata, por supuesto, de subordinar la acción 39

a una finalidad externa —esto cae efectivamente bajo la crítica de Nietzsche— pero sí de comprender bajo la perspectiva de lo que se ha llamado «vitalidad» tam­ bién a los contenidos propios de la acción, a la com­ prensión del mimdo implícita en cada caso. Si, por el contrario, éstos quedan aislados de la acción y no tra­ tan de realizar también el movimiento de liberación de tma finalidad externa, entonces se memtiene la di­ visión entre el actuar y el «mundo verdadero» del inte­ lecto, sólo que éste ahora reina en las sombras, quitán­ dole al actuar su poder de continua diferenciación y volviéndose así actividad maquinal. No es la renuncia al sentido como guía lo que puede hacer del pensa­ miento de Nietzsche un pensamiento barbarizante, sino la incapacidad de llevar a cabo radicalmente esa re­ nuncia y de integrar —^para expresarlo de forma más bien abreviada— el mundo del pensamiento en las categorías definidas para la acción, en lugar de elimi­ narlo de manera tal que quede como un recurso inde­ finido siempre utilizable. Resulta evidente, sin embargo, que no es esa la in­ tención de Nietzsche, incluso en esos momentos. Tam­ bién evidente es el fin que persigue, según él, el «triunfo de la ciencia sobre la vida». Al impedir lo que denomi­ na xma «personalidad madura y armónica», se tiende a generar «trabajo utilizable»; los hombres tienen que ser «adiestrados para los fines de la época», tienen que trabajar en «la fábrica de las utilidades gene­ rales».'*^ Por momentos, Nietzsche parece creer aún en una solución «romántica» de la pérdida del sentido. Con el bombardeo de datos y culturas históricas diferentes, el hombre se «vuelve apátrida y duda de todas las costumbres y conceptos»." No obstante, este desarrai­ go se convertirá cada vez más en la base ineludible de su pensar. La posibilidad de un nuevo arraigo quizá dependa de la posibilidad de concebir el tiempo y la historia de una manera no historicista, es decir, de encontrar una patria sabiéndose definitivamente apá40

trida. Es posible que la locura final de Nietzsche sea vm testimonio de su fracaso en salir de un dilema que se planteó sin ninguna concesión. El sentimiento histórico, en el sentido criticado, es para Nietzsche una consecuencia del cristianismo y su valoración de la muerte. El cristianismo, en cuanto fuerza depresiva de la vida que condena todo impulso centrado en lo terrenal, encuentra su continuación en el historicismo, que no es más que otro modo de des­ valorizar lo que sucede. Si la vida no es más que una preparación para la muerte, la finitud de la existencia se toma im contenido central, para volverse a negar inmediatamente: a través de ella se afirma lo infinito y se condena la existencia como algo imperfecto. A pe­ sar de su apariencia contraria, el historicismo se mueve dentro del mismo esquema: su sentido fundamental es el de condenar lo vivo y en ello muestran su paren­ tesco la actitud que cultiva lo pasado como objetivi­ dad muerta y la afirmación de un infinito más allá de lo finito. Eternidad infinita y pasado objetivo son dos formas correlativas, que a su vez confluyen en un pre­ sente insignificante. Lo que tienen de común el histori­ cismo objetivista y el cristianismo es ver el tiempo sub specie aeternitatis, y esto se corresponde, a su vez, con la visión de lo que es como lo siempre presente. Por ello, la historia es una «teología disfrazada» ^ y la ciencia ocupa el papel de la iglesia como custodia de la verdad. Al cultivar la objetividad determina el modo de interpretación dominante y al mismo tiempo prohíbe salirse de él, pues al definir en cada momento lo que es verdad define la totalidad y descalifica todo cambio de perspectiva. Por eso Nietzsche propone la autodestrucción de la conciencia histórica aplicando a sí misma sus categorías.'^ De este modo estalla la con­ cepción de una historia interna de la verdad (dentro de la cual están comprendidas tanto la subsunción bajo una verdad única como la sucesión histórica de verdades evolutivas), para dejar lugar a la posibilidad de una historia «externa», basada en la existencia de 41

una serie de fenómenos más primordiales para la de­ terminación de la verdad que los términos en que ella misma se define.^ El extremo opuesto de la externalización de la his­ toria lo ofrece el hegelianismo (o por lo menos la inter­ pretación más o menos corriente de Hegel que Nietzsche comparte y que en este momento no pondremos en discusión). En la medida en que toda verdad exis­ tente se ha impuesto de hecho, lo que hace es definir una estructura de poder. Al definirse como verdad, y no como poder, perpetúa su dominación, «interiorizando» nuevamente la verdad. La afirmación de la racionali­ dad de la historia implica la justificación de la prepo­ tencia de los hechos y ahoga toda posibilidad de rebe­ lión. Quien se inclina ante el poder de la historia se inclina ante el poder, ante aquello que ha resultado como poder, y de acuerdo con ello propone su inter­ pretación como lo verdaderamente racional. Para no depender del poder, lo que equivale en última instancia a defender la violencia pura, es necesario romper con esta interpretación histórica en la que se reúnen dos características antes separadas: el historicismo y el cul­ to de la eternidad-muerte. El culto de lo histórico es el culto de lo fáctico y este es el poder contra el que hay que afirmar la libertad, que Nietzsche defiende en esta ocasión acudiendo al «deber ser», no por estar fundado en una instancia universal sino por su poder de enfrentarse al poder de lo real.^' De este modo queda esbozada la compleja posición que adopta Nietzsche respecto de la temporalidad y la historia en esta obra temprana. He tratado de hacer resaltar los elementos fundamentales que allí están en juego y que volverán a resonar de modo decisivo en la obra de su madurez. Ya aquí se ha podido apreciar, sin embargo, lo que significan como crítica de toda una tradición de pensamiento. Detrás de la discusión de la utilidad de la historia para la vida ha surgido la cuestión del tiempo como determinante de una con­ cepción ontológica que excede ampliamente los marcos

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del historicismo Contra el que podría pensarle qüe v¿in dirigidas las críticas. Ya su relación con el cristianis­ mo por un lado y con el objetivismo científico por otro lo señalan claramente, aun cuando su alcance no aparece aún nítidamente dibujado. Para esto debemos remitirnos a la obra posterior, pero ante todo es con­ veniente seguir el camino no rectilíneo que Nietzsche sigue hasta ella y detenernos en primer lugar en la primera obra posterior a las Consideraciones intempestivas: Humano demasiado humano.

NOTAS 1. I, 248.

2. 1,248.

3. I. 249. 4. El ser deudor-culpable de la existencia, que aquí es pues­ to en referencia explícita al tiempo, será un tema central del pensamiento de Nietzsche. Véase segunda parte, cap. 1 y Apén­ dice. 5. I, 249. 6. I, 250. 7. I, 250. 8. I, 251. 9. I, 251 s. 10. I, 253,1. 11. I, 253. 12. I, 253. 13. I, 255. 14. Es curioso señalar que la pregunta que les hace Nietz. sche para determinar si se trata de los hombres históricos o suprahistóricos según cómo fundamenten la respuesta negativa, que se supone en ambos casos, es la de si desearían volver a vivir exactamente tal como han sido sus últimos veinte años. Esta pregunta, con la que trata de buscar una justificación de la existencia más allá de todo principio exterior, es la mis­ ma que posteriormente, radicalizada, se planteará a propósito del eterno retorno. 15. 1,256.

17. I, 257. 18. I, 261.

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19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26.

1,261. I, 260. 1,261. I, 265. I, 265. I, 265. 1, 269. I, 269.

27. El intento de elegirse otro pasado. Cfr. I, 270.

28. 1,274. 29. I, 274. 30. I, 274. 31. I, 282. 32. I, 285. 33. I, 289. 34. I, 290. 35. I, 293. 36. I, 290 ss. 37. I, 293. 38. Más adelante, en Humano demasiado humano, Nietzsche llevará consecuentemente la cuestión de la justicia en general a una relación de poder, en el sentido de que lo que decide es una relación de fuerza real, que no es lo mismo que una relación de dominación (§ 92). Aquí esto aparece ya pensado respecto de la cuestión del saber y en un plano ontológico fundamental. 39. I, 294. 40. I, 295 ss. 41. §7. 42. I, 299. 43. I, 299. 44. I, 305. 45. I, 306. 46. Para el concepto de «historia externa», cfr. M. Foucault La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1980. 47. I, 310-311.

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Ca p ít u l o 2

LA FILOSOFÍA HISTÓRICA DE «HUMANO DEMASIADO HUMANO»

Humano demasiado humano representa respecto da los escritos anteriores una ruptura que siempre ha sido señalada por los intérpretes.' El propio Nietzsche, en el prólogo a la segunda parte, escrito en 1886, dice haber tomado «partido contra mí mismo y en favor de todo aquello que precisamente me resultaba duro y me ha­ cía daño».^ En consonancia con ello, Fink señala que el intento de Nietzsche es demostrar «el carácter ilusorio de aquellas actitudes humanas que en su primer perío­ do consideraba como los accesos originarios y verda­ deros a la esencia del mimdo».* Lou Salomé lo carac­ teriza como «el intento de llegar a una visión total de la nulidad de sus anteriores ideales gracias al conoci­ miento de la historia de su surgimiento».^ Si bien estos juicios resultan indudablemente justos y señalan la presencia de un corte decisivo en el desa­ rrollo de Nietzsche, por otro lado ocultan con dema­ siada facilidad una continuidad de interés que no me interesa resaltar por simple placer erudito sino para poder seguir la problemática central de su pensamien­ to, que a veces queda sepultada bajo formulaciones no

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sólo diferentes sino hasta opuestas. Esto es especial­ mente agudo respecto de la concepción de la historia. A la concepción explícitamente ahistórica que defiende en el período anterior y que en el comentario a la segunda Consideración intempestiva hemos podido ma­ tizar, se sigue ahora la acentuación de la necesidad de un «filosofar histórico»,* al que hay que someter a un análisis similar. La cuestión se plantea ya en el primer fragmento de la obra. Lo propio de la tradición metafísica es aquí para Nietzsche el establecimiento de una dualidad (ser verdadero/apariencia, reposo/movimiento, razón/ sensibilidad), que plantea después el problema del sur­ gimiento de uno de sus elementos a partir del otro.® La solución metafísica es la de la primacía (por «su naturaleza», si no por «el conocimiento») de la ideali­ dad, que en cuanto tal se comprende entonces como lo primero y autocausado. La propuesta de Nietzsche, en­ carnada en una «filosofía histórica», consiste en la disolución de esas pretendidas oposiciones, basadas en un «error de la razón», para afirmar que aquellos po­ los a los que se les atribuye mayor valor no son más que «sublimaciones», en las que el elemento básico del que surgen prácticamente se ha volatilizado. La función de la filosofía histórica será, pues, fun­ damentalmente la crítica de las perspectivas trascen­ dentes desde las que la metafísica interpreta lo exis­ tente. Desde una comprensión inmediata, esta postura es una inversión de la actitud ahistórica defendida en la segunda Consideración intempestiva. Hilando más sutilmente, puede verse, sin embargo, la dirección co­ mún subyacente a este cambio de sentido. La crítica central al historicismo era la de que destruía el carác­ ter actual del acontecer y, de esta manera, el elemento fundamental de la acción por la que se define y cons­ tituye en cada caso el mundo. El recurso a la historia como crítica en Humano demasiado humano cumple precisamente esa función: el despojar a lo real de los marcos trascendentales que lo ahogan. Esto no implica

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negar, sin embargo, un cambio de sentido básico. Si antes se trataba de actualizar una fuerza creadora que —empleando los términos de El nacimiento de la tra­ gedia— respondía en realidad a la esencia misma del mundo, y la racionalidad objetivante no era más que su negación, ahora se trata de usar la racionalidad, para destruir aquellas construcciones que impiden el surgimiento de lo real. De este modo, las estructuras metafísicas trascendentales adquieren un peso radical­ mente diferente. Para comprender el sentido y el alcance del pri­ mer fragmento aludido, es interesante comparar los cambios que aparecen en una nueva redacción de 1888, cuando pensó reeditar la obra corregida. En la versión original, después de caracterizar el procedimiento de la «filosofía metafísica», dice: «La filosofía histórica, en cambio, que ya no puede pensarse separada de la ciencia natural, el más nuevo de todos los métodos filosóficos», mostrará que «no son oposiciones más que en las usuales exageraciones de la concepción po­ pular o metafísica y que a la base de esa contraposi­ ción se halla un error de la razón». La versión de 1888, que no llegó a publicarse, es la siguiente: «Por el con­ trario, una filosofía inversa, la más nueva y la más radical que ha habido hasta ahora, una auténtica filo­ sofía del devenir que no cree en un “en sí” y por con­ secuencia le niega el derecho de ciudadanía tanto al concepto "ser” como al concepto “fenómeno”: una tal filosofía antimetafísica [...] muestra que ese plantea­ miento es falso, que no existe aquella oposición en la que ha creído la filosofía hasta el momento seducida por el lenguaje».’ La confrontación de ambos textos sirve para ver la continuidad de la tarea nietzscheana, al mismo tiempo que permite establecer una distinción que pue­ de arrojar luz sobre el carácter de su pensamiento en esta época. Lo común es, ante todo, la eliminación de la divi­ sión entre un ser fundante y uno fundado, pero mien­

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tras la versión original deja lugar —^aunque sea con un carácter heurístico— a una inversión de la relación de fundamentación, permitiendo hablar de la instancia pretendidamente fundante como de una «sublimación» de la otra, en la segunda versión, en que esa califica­ ción desaparece, se plantea la cuestión con una mayor radicalidad ontológica, permitiendo de ese modo una eliminación de la identidad (del «ser») como resultado de la eliminación previa de la diferencia fundante. Esta es una «filosofía del devenir», en la que aparecerán los temas del nuevo planteo ontológico que surgirá en la obra tardía; aquella es una filosofía histórica, en la que será posible trazar una genealogía de los modos de formación de las identidades ideales dominantes. En el texto posterior también aparece la referencia a una «historia de los conceptos y de las transforma­ ciones de los conceptos bajo la tiranía de los senti­ mientos de valor».’ Esta historia es lo que tiene ante sus ojos Nietzsche al escribir Humano demasiado hu­ mano, y al contrario de la más radical ontología poste­ rior, en la que intentará enfrentarse con el problema en su raíz, necesita aún una fundamentación en el su­ jeto humano, que por una serie de mecanismos pro­ yecta en el cielo de la idealidad conflictos «demasiado humanos». Así surge lo que Fink llama la perspectiva «sofística» de Nietzsche, en la que el hombre es la medida de todas las cosas y la argumentación psicoló­ gica el componente básico de la crítica.’ Aquí Nietzsche emplea el esquema de la inversión de la dualidad meta­ física que es propio de la crítica de la Ilustración, en un sentido amplio. Se podría decir que toda esa crítica tiene un elemento sofístico, en la medida en que inten­ ta dar cuenta de los productos ideales presuntamente fundantes remitiendo a condiciones subjetivas (en el sentido de posibilitantes circunstanciales, aunque sean a su vez de carácter objetivo). Tal como sucede en dife­ rentes tipos de críticas de la ideología, se produce una inversión de la relación de fundamentación, que a pe­ sar del carácter revelador que en algunos casos posee.

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queda prendida del mismo esquema metahsico y man­ tiene la forma de fundamentación que le es propia. El cuestionamiento de esta última será el salto fundamen­ tal hacia el que se encamina Nietzsche y constituye la perspectiva desde la que debe comprenderse este pri­ mer paso de la crítica. La exigencia de una filosofía histórica está en prin­ cipio contrapuesta a la posición antihistórica de la segimda Intempestiva. Sin embargo, utilizando catego­ rías empleadas entonces por Nietzsche, se podría decir que su posición en favor de la historia en Humano demasiado humano no está guiada simplemente por un espíritu de objetividad, y por lo tanto por un «de­ sinterés por la vida», sino por un proyecto concreto de futuro que se anuncia ya en el programa de una filoso­ fía «de la mañana».’®Pero lo fundamental, como se señalaba antes, es que no trata en primer lugar de bus­ car un sustrato fundante para realizar desde él una explicación omnicomprensiva, sino que su labor esen­ cial es la crítica que irá despejando, sin puntos firmes en los que detenerse, todo intento de fijación última de lo real. Para ello, la actitud «iluminista» o «positivista» le ofrece una primera ruptura desde donde realizar una crítica a fondo de las categorías metafísicas. Nietzsche afirma que el error que han cometido to­ dos los filósofos es su «falta de sentido histórico»." La intención asociada a esta crítica va mucho más allá del historícismo, lo cual resulta evidente ya por el hecho de que no habla de la necesidad de la historia en cuanto representación de los hechos pasados sino de una filosofía histórica, que equivale a una concepción de lo real que parta de lo histórico y no de una exis­ tencia asiunida con carácter sustancial. Efectivamente, «el hombre mismo es un resultado»," y también lo es la facultad cognoscitiva. Más aún, «aquello que ahora llamamos mundo es el resultado de una cantidad de errores y fantasías que han surgido paulatinamente en toda la evolución del ser orgánico»." El centro de la cuestión y el carácter de lo histó­ 49

rico que exige Nietzsche aparecen claramente formula­ dos en la revisión del segundo parágrafo realizada en 1888: «De esta óptica ahistórica que ejercían los filóso­ fos respecto de sí mismos puede deducirse el mayor número de sus errores, sobre todo el error fundamental de buscar en todos lados el ente, de suponer por todos lados el ente».” Por debajo de la objetiva actitud crítica que enjui­ cia a la religión y la metafísica desde vma «ciencia» que nunca es definida con claridad,” aparecen los mo­ tivos más profundos, en los que esa misma actitud crí­ tica —si bien aún tímidamente— no se detiene ya ante los contenidos metafísicos en sentido estricto, sino que comienza el camino que le llevará a su reflexión posterior: a considerar que la metafísica no se encuen­ tra sólo —ni primordialmente— en aquellas construc­ ciones que tradicionalmente reciben ese nombre, sino sobre todo en formas mucho más básicas que se en­ cuentran ya en el pensar común y —aunque esta conse­ cuencia sólo aparecerá más tarde— en la propia ciencia. El lenguaje mismo, lejos de ser una reproducción de lo real, constituye un «mundo propio» que el hom­ bre ha puesto «junto al otro, un lugar que ha conside­ rado lo suficientemente firme como para desde él sa­ car de quicio al resto del mundo y adueñarse de él».” El lenguaje, y su lógica subyacente, no forman la es­ tructura del mundo sino que «descansan sobre supues­ tos a los que no corresponde nada en el mundo real, por ejemplo sobre el supuesto de la igualdad de las cosas, de la identidad de la misma cosa en diferentes puntos del tiempo». La creencia de que el lenguaje proporciona un conocimiento del mimdo es ima ilu­ sión, y tendencialmente la misma noción de conoci­ miento ya lo es, en la medida en que al margen de su función de construcción de un mundo dominable se la sobredetermina con un contenido de realidad injusti­ ficable. Aún sostiene Nietzsche, sin embargo, que «la ciencia ha surgido de la creencia contraria» a la de los supuestos «irreales» de la lógica y el lenguaje co-

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taúií. Evidentemente, esto da úna luz suplementaria sobre el concepto de ciencia que está manejando aquí Nietzsche, que sólo por momentos o aparentemente se superpone con el concepto más corriente, dando origen así a una relación de tensión entre el conoci­ miento y la «ciencia», que se irá desarrollando cada Vez más hacia la crítica del primero y, por lo tanto, hacia una transformación radical de la segunda. Incluso las leyes más formales —o quizá precisa­ mente ellas— se basan en el error «que reinaba ya ori­ ginalmente» de que «hay cosas iguales», o «por lo me­ nos de que hay cosas (pero no hay ninguna “cosa”)».” La suposición de una «cosa», de un sustrato material, es la creencia —o el error— básico y fundamental so­ bre el que se construye todo el conocimiento humano. La razón es evidentemente un resultado de esos «erro­ res» (dado que la propia lógica lo es), y es sin embargo la instancia capaz de criticarlos y hasta —quizá— de destruirlos. Por otra parte, éstos cumplen, sin embar­ go, una función fundamental, y esto le lleva a decir a Kietzsche que «felizmente es demasiado tarde para Ijue [el descubrimiento del error] pueda hacer desan­ dar nuevamente el desarrollo de la razón que se basa én aquella creencia».** ' Por eso, la crítica de la metafísica que se contenta ¿On criticar sus productos es declarada de antemano insuficiente, a pesar de lo cual el propio Nietzsche iie mantiene en muchas ocasiones en ese nivel dentro de esta obra. Superar la metafísica en ese sentido es una tarea relativamente fácil. El verdadero problema •I realizar posteriormente un movimiento inverso en