La cara oculta del pliegue. Ensayos de antropología indígena

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LA CARA OCULTA DEL PLIEGUE ensayos de antropología indígena

LA CARA OCULTA DEL PLIEGUE ensayos de antropología indígena

La cara oculta del pliegue. Ensayos de antropología indígena Primera edición, 2013. Edición: Margarita de Orellana Coordinación editorial: Gabriela Olmos Dirección de arte: Alejandra Guerrero Esperón Diseño y formación: Karina Torres Vega Corrección: Edith Vera Asistencia editorial: José Acevez, Verónica Gómez Martínez Fotografía de portada: Marco Pacheco Interiores: Pedro Pitarch, excepto: Kees Grootemboer, página 155 DR. © Del texto: Pedro Pitarch, 2013. DR. © Artes de México y del Mundo S.A. de C.V., 2013. Córdoba 69 Col. Roma, C.P. 06700 México, D.F. ISBN: Todos los Derechos Reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la autorización por escrito de la editorial Artes de México y del Mundo, S.A. de C.V. Impreso en México

Pedro Pitarch

A Gemma

Índice

Prefacio ◆ 11



Agradecimientos ◆ 17

i.

El pliegue del cuerpo ◆ 19

ii.

Los dos cuerpos ◆ 37

iii.

Sobre el mal del texto. Lenguaje, escritura, enfermedad ◆ 65

iv.

Conjeturas sobre la identidad de los santos tzeltales ◆ 95

v.

La montaña mágica: dos puntos de vista ◆ 117

vi.

La conversión de los cuerpos ◆ 141

vii. Infidelidades indígenas ◆ 165 viii. Los extravíos de la traducción: una versión tzeltal de la Declaración Universal de los Derechos Humanos ◆ 181

ix.

El canon prehispánico y la etnografía ◆ 209

Bibliografía ◆ 221

Prefacio

L

os ensayos de este libro se relacionan por un tema en común: la antropología indígena, tomando la palabra antropología en un sentido casi etimológico. Entre sus cuestiones figuran el cuerpo, las almas, la persona, los estados sagrado y ordinario de la existencia, las perspectivas del yo, la identidad y la alteridad, la enfermedad y el lenguaje, el sentido de las conversiones religiosas, la traducción de conceptos europeos… Su estilo yuxtapone escalas geográficas y temporales aparentemente muy desiguales: un valle, una región indígena, el área mesoamericana o el contraste América/Europa. Varios de estos ensayos desarrollan problemas etnográficos e intereses antropológicos ya apuntados en una monografía que publiqué en 1996 titulada Ch’ulel: una etnografía de las almas tzeltales (y desarrollados un poco más en la versión inglesa de ese libro [2010]). Sin embargo, en una suerte de inversión figura-fondo, si el objeto principal de aquella monografía eran las almas y el cuerpo representaba el fondo sobre el que éstas se destacaban, en este libro (y sin que yo lo haya buscado directamente), el cuerpo humano pasa a ser la figura en primer plano, y las almas componen el fondo sobre el que se recorta aquél. Lo que me motivó en un principio a interesarme por las almas fue en parte el marcado interés de los indígenas tzeltales por esta cuestión. Pero también intervino el hecho de que, cuando comencé mi trabajo de campo a finales de la década de 1980, tanto la antropología como otras disciplinas afines se encontraban en plena fiebre de los “estudios del cuerpo”, los cuales yo trataba de evitar para no seguir la moda. Sin embargo, a mediados de la década de 1990 comencé una investigación —que todavía continúa— destinada a publicar un extenso corpus de cantos chamánicos tzeltales, la cual me obligó a tratar con mayor profundidad cuestiones de chamanismo, cosmología y ontología. (En cierto modo este libro puede considerarse como un trabajo intermedio entre Ch’ulel y el resultado del estudio de estos cantos.) Fue sólo cuando me puse a traducir estos textos de manera metódica que comenzó a parecerme evidente la complejidad de las ideas indígenas sobre el cuerpo. Una complejidad tal que, me lleva a tratar de mostrar en el capítulo ii cómo los tzeltales —así como posiblemente otros grupos indígenas— distinguen dos clases de cuerpos en los humanos, lo cual viene a convertir el contraste cuerpo / alma en un campo más complejo de lo que cabría suponer.

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Por otra parte, tras la publicación de Ch’ulel comencé a conocer ciertas contribuciones de antropólogos que trabajan en otras regiones etnográficas del mundo como Melanesia y la Amazonía, estudios que abordan desde un punto de vista tanto etnográfico como teórico las ontologías indígenas y sus implicaciones para comprender el concepto de persona en términos de sus relaciones con el resto de los seres. Especialmente importante para mí resultó la teoría de Roy Wagner (1981) acerca de la inversión, respecto del racionalismo occidental, del lugar asignado entre las culturas tribales y campesinas del mundo a lo innato y lo artificial: a aquello que es dado y que por tanto cae totalmente fuera de la esfera de la responsabilidad humana, y aquello que, en cambio, pertenece al ámbito de la convención y por tanto es susceptible de transformación por parte de los humanos. La enormemente productiva traducción de Eduardo Viveiros de Castro (2002) de esta inversión para la Amazonía en los términos de cuerpo y alma implica que el alma representa, a diferencia de lo que sucede en el esquema cristiano y poscristiano, lo que es innato, y el cuerpo, aquello que debe ser fabricado. (En el capítulo ii trato sin embargo de matizar y a la vez complejizar esta inversión a la luz de los datos etnográficos mayas y posiblemente mesoamericanos en general.) La lectura de estos y otros autores me proporcionó retrospectivamente la justificación teórica para mis conclusiones en Ch’ulel, a las que había llegado un poco a tientas y sin disponer de unos conceptos apropiados. Esta imprecisión conceptual tenía la ventaja —para hacer de la necesidad virtud— de permitir presentar el argumento de un modo más flexible, facilitando así quizá interpretaciones alternativas del material etnográfico. Pero también dificultaba mostrar de manera más diagramática —según trato de hacer aquí en el capítulo ii— cómo las almas indígenas representan, mediante un proceso de pliegue del mundo virtual (Otro Lado) sobre el interior del cuerpo, el dominio de lo dado en la persona, mientras que el cuerpo es resultado del proceso de invención iniciado desde el nacimiento en el mundo solar. Parte de la dificultad para expresar este contraste provenía del hecho de que, en la etnología mesoamericana, y particularmente en la del área maya, las almas han sido convencionalmente asociadas con los procesos de humanización y control social, de tal modo que éstas vendrían a expresar la esencia de la cultura indígena. Lo que en cambio yo trataba de destacar era cómo desde un punto de vista indígena las almas representan lo opuesto de la propia “cultura”, los aspectos más ajenos de la vida indígena. Las almas son la alteridad introyectada en el corazón del cuerpo y la sociedad indígenas.

Ahora bien, esta condición opuesta del ser tzeltal que personifican las almas está representada en su máxima expresión no sólo por los animales o los muertos, sino también —y quizá principalmente— por la sociedad europea y sus medios políticos de dominación, tal y como éstos son encarnados en fantasmas que los indígenas cargan en su interior. Es muy posible, sin embargo —tal y como trato de argumentar en el capítulo iii a propósito del temor indígena al poder mórbido de la escritura—, que para amplias bolsas de población, las ciudades y los Estados precolombinos jugaran un papel fantasmal semejante al que ocuparon los europeos desde el siglo xvi. O dicho de otro modo, lo que parece quitar el sueño a los indígenas no es tanto la diferencia cultural occidental en sí como las formas de dominio estatal. (Esta posibilidad se me ocurrió, tanto traduciendo los cantos chamánicos como al leer Esperando a los bárbaros de Coetzee; y probablemente la denostada película Apocalypto, pese a sus desatinos, contenga una intuición acertada.) Me doy cuenta que esta contraposición entre cuerpo y alma de la que estoy hablando puede parecer una simple proyección de la antropología mediterránea sobre la cosmología indígena. Sin embargo, se trata de un contraste que gobierna de manera central tanto en las ideas indígenas sobre el cosmos, la vida y la muerte, así como determina su actividad ritual. Representa, en concreto, la diferencia elemental entre, por un lado, el dominio de la vida solar, el mundo ordinario y visible y, por otro, el estado virtual de la existencia, o, dicho en palabras de Octavio Paz (1990), la “otra faz del ser, la faz en blanco, la vacuidad”. Estos dos estados coexisten dentro en los seres humanos como “cuerpo” y “alma”. En este sentido, el principal hilo conductor conceptual de estos ensayos es la idea —explicitada en el capítulo i, pero que alimenta subterráneamente buena parte del libro— de que la relación entre estos dos estados de la existencia adopta la figura del pliegue. Esto es, que el intercambio entre el estado virtual —el dominio de los espíritus, las divinidades y la muerte— y el estado visible, solar, en el que vivimos los seres humanos, es pensado como resultado de un doblez o envoltura mediante el cual los seres del Otro Lado se pliegan sobre sí mismos para introducirse en éste, así como los seres humanos nos desplegamos —transitoria o definitivamente— para disolvernos en aquél. Como en un tejido, estos dos estados forman el anverso y reverso de la existencia. El pliegue de uno —su sentido— es el despliegue del otro. Este libro desarrolla ésta y otras intuiciones etnográficas no tanto en extensión cuanto en intensidad. En lugar de tratar de elaborar ciertas ideas mediante una comparación sistemática entre distintos grupos indígenas, lo que hago es

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concentrarme en mi etnografía y hacer excursiones a otros lugares y estudios, allí donde me parece que la comparación resulta —por contraste o semejanza— clarificadora. Dicho de otro modo, la comparación se encuentra más en función de la comprensión que a la inversa. En la medida en que me concentro en ciertas cuestiones, éstas no sólo se tornan más complejas, sino que tienden a dividirse en otras muchas que no había previsto en un principio. Este grado de atención en las preguntas que plantean mis datos llega a volverse, debo reconocerlo, un poco obsesiva. Una y otra vez vuelvo sobre ciertas cuestiones, atrapado por la dificultad de entender una idea o un detalle. En este sentido, tanto la progresión del argumento como el rigor de la prueba no descansan sobre un único ensayo. Más bien aparecen, desaparecen y reaparecen, haciendo que unos ensayos se apoyen en otros, tratando de reconocer analogías entre actividades y dominios distintos de la cultura indígena. Como ha escrito Carlo Ginzburg (2000: 13) a propósito del ensayo como género, “en el juego de ajedrez que es la investigación, las majestuosas torres literarias se mueven implacablemente en línea recta, mientras que el ensayo se mueve impredeciblemente como el caballo, saltando de una disciplina a otra, de una entidad textual a otra”. Desde este punto de vista, la escritura prolonga la sensación del trabajo de campo de estar dando vueltas en el vacío, cuando el esfuerzo por entender un poco mejor tal o cual aspecto se vuelve en ocasiones desproporcionado o no lleva a ninguna parte. Pero sobre todo cada vez me cuesta más encontrar un vocabulario lo suficientemente apropiado como para tratar de rendir unos conceptos extraños (capítulo viii). A menudo tengo la inquietante impresión de que la descripción y el comentario no consiguen reproducir las realidades indígenas, o bien lo hacen de una manera tautológica. Lo que una situación así permite percibir es, en definitiva, el constreñimiento de nuestras rutinas tanto conceptuales como, especialmente, lingüísticas. Este enfoque, digamos, en vertical se explica desde luego por una predilección personal en la forma de trabajar. Pero es muy posible que a él haya contribuido también el carácter de la etnología mesoamericana. Por su ascendencia boasiana, la etnografía indígena de México y Guatemala tiene un estilo eminentemente particularista. Debo apresurarme a decir que considero esto no como un problema, sino como una virtud. Una orientación particularista no sólo enfatiza el valor de los datos etnográficos, sino que libera un tanto a la escritura de las pasajeras modas científicas. Al mismo tiempo, la inclinación por la singularidad local impone una excesiva dificultad a la generalización, tanto inhibiendo la búsqueda de pautas más extendidas como, sobre todo, indicios

para entender significados más generales. La proclividad de la escritura etnográfica mesoamericanista por la singularidad produce la sensación de que lo descrito es un único incomparable. En esto, la etnología de esta región se encuentra quizá demasiado constreñida por el principio de: “Eso será en tu pueblo, pero no en el mío”. Tan pronto como un etnógrafo quiera extender cierta idea a otros lugares, el resto nos apresuraremos a señalar el carácter singular y local de los datos ofrecidos. Aunque, por lo demás, tampoco puede descartarse que en esta visión intervenga también la insistencia de nuestros informantes por pintar a los habitantes del pueblo de al lado o los hablantes de una lengua indígena vecina como si se tratara de especies distintas, lo cual —de acuerdo con la percepción indígena de la diferencia y similitud entre los seres (capítulo ii)— en verdad son. En el maremágnum de los datos etnográficos es posible, sin embargo, encontrar ciertos hilos conductores que permitan identificar pautas y afinidades que aparecen aquí y allí —en otras lenguas y regiones— con cierta frecuencia. Pero esto no comporta tratar de excavar una estructura profunda común o identificar elementos culturales centrales capaces de resistir la historia. Consiste más bien en encontrar, según la expresión de Wittgenstein, “semejanzas familiares” (Pitarch 1996: 258-259) o bien, para tomar el título del libro de Marilyn Strathern, unas “conexiones parciales” que permitan establecer analogías múltiples. En palabras de la autora, “las conexiones parciales requieren unas imágenes distintas a las de las taxonomías o configuraciones que nos compelen a buscar principios globales o rasgos nucleares o centrales. Unas imágenes así no pueden desde luego adoptar la forma de la genealogía o el mapa” (Strathern 1991: XX). En efecto, una perspectiva no genealógica debe por fuerza tanto complicar la definición de las unidades de análisis cuanto difuminar sus límites. La alternativa en los estudios indígenas ha consistido en desplazar el centro de atención de la etnografía local a los llamados flujos globales y redes internacionales. Pero al hacerlo, por fuerza la comprensión de las ideas indígenas debe pasar a un segundo plano. Frente a las “condiciones objetivas”, al entendimiento indígena —incluido el entendimiento indígena de esas mismas “condiciones objetivas”— le cabe poco margen de atención. No se trata sólo de una reducción del trabajo de campo, sino sobre todo de un cambio en el sentido de éste. Lo que se pierde es la experiencia —al menos como objetivo ideal— de “revolución psicológica” que impone estar expuesto a unas relaciones y un pensamiento extraños. Frente a las certidumbres intelectuales y morales, la desorientación y confusión que produce “no entender”. Lo que se pierde, en definitiva, es la

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posibilidad de un diálogo e intercambio entre observadores y observados cuya consecuencia sea, entre otras cosas, la reversibilidad de esta relación y, en última instancia, su relativización. En una relación legítima no hay sujetos y objetos absolutos, sino que cada uno —indígena y etnógrafo— ocupa sucesiva y alternativamente cada una de estas posiciones. En la medida en que nuestro mundo se vuelve más complejo tecnológica y moralmente, descubrimos que las ideas indígenas, en lugar de vestigios arcaicos (cuyo interés residía precisamente en este carácter vestigial), abordan con frecuencia problemas conceptualmente semejantes a los que nos preocupan a nosotros. Las ideas indígenas acerca del cuerpo y el “yo”, de la relación entre humanos y resto de los seres, de la política y la alteridad, de la creencia y la verdad, de los mundos imaginales… son lo suficientemente distintas y sofisticadas como para obligarnos a forzar un poco nuestra imaginación y tensar nuestras rutinas lingüísticas. Evidentemente, el interés de estas ideas no reside en que puedan funcionar como alternativas a las nuestras, sino en su capacidad de multiplicar nuestros puntos de vista. Si en palabras de Roy Wagner (1981: 12) “toda comprensión de otras culturas es un experimento con la propia”, en el caso de las culturas indígenas americanas esto resulta especialmente cierto. Es esta antropología indígena la que intento, fragmentariamente, continuar captando en estos ensayos. ◆◆

Agradecimientos

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i gratitud a las personas que han contribuido a la realización de este libro. Las menciono por lugares, pero en realidad no son las personas las que se mueven entre lugares, sino los lugares los que se mueven entre las personas. Aquí sólo puedo mencionar algunas. En Cancuc, Esteban Santis (mamal extava p’in), Diego Domínguez (mamal tyak wol), Sebastián Sánchez (mamal sebastian k’aal), María Ruiz Pérez (me’el xmal oxom), Antonia Hernández (me’el antonia ts’iib), Lorenzo Pérez López (mamal lorentso lol). En particular, Miguel Gómez Gómez y Marian Santis Terat (mamal tukut) han contribuido muy activamente a las reflexiones contenidas en estos ensayos. En Chiapas, Graciela Alcalá, Dolores Aramoni, Anna Garza, Juan Blasco, José Luis Escalona, Piero Gorza, Kees Grootemboer, Gracia Imberton, Jesús Morales, Ámbar Past, Sonia Toledo, Jan y Diana Rus, y Jan de Vos, así como a los miembros del Instituto de Estudios Indígenas al cual he estado asociado desde mi primera llegada a San Cristóbal de Las Casas hace veinticinco años. Durante este tiempo la amistad y la ayuda prestada por María Elena Fernández Galán han sido de un valor incalculable. Juan Pedro Viqueira ha sido un precioso interlocutor intelectual. En México, un grupo de investigadores con los que he tenido una fructífera conversación incluye a José Alejos, Marina Alonso, Mercedes de la Garza, Alessandro Lupo, Roger Magazine, Saúl Millán, Martha Ilia Nájera, Johannes Neurath, Guilhem Olivier, Guillermo de la Peña, Perig Pitrou, Carmen Valverde y Laura Romero. Mario Humberto Ruz ha sido una fuente de inspiración desde que me introdujera a Chiapas en 1988. Mi agradecimiento al Centro de Estudios Mayas de la unam, a la Coordinación de Antropología del inah y a los participantes en los seminarios organizados por estas instituciones. En España, los miembros del “grupo de Trujillo” han sido unos magníficos cofrades: Manuel Gutiérrez Estévez, Francisco Ferrándiz, Juan Antonio Flores, María García Alonso, Julián López García, Peter Mason, Mark Münzel y Alexandre Surrallés. En Madrid, Andrés Ciudad, Alfonso Lacadena y Lydia Rodríguez. En Barcelona, Gemma Orobitg y los demás miembros del cinaf, así como Ignasi Terradas. En éstos y otros lugares, las observaciones de Jérôme Baschet, Jacques Galinier, Gary Gossen, Hugo Nutini, Anne-Christine Taylor, Eduardo Viveiros de Castro y Roy Wagner me han resultado valiosísimas. ◆◆

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El pliegue del cuerpo

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os indígenas tzeltales afirman que los seres humanos contenemos en nuestro corazón un heterogéneo conjunto de almas: cuatro como mínimo, dieciséis como máximo. Una clase de estas almas tiene la misma forma del cuerpo humano: reside en el corazón, pero, desdoblada, también habita en el interior de una montaña donde, junto con el resto de las almas del mismo linaje, forma una sociedad paralela a la humana. La otra clase de alma también se aloja en el corazón, y tiene, en cambio, una forma no humana. Puede adoptar la identidad de animales de cualquier especie: colibríes, jaguares, mariposas, roedores, búhos, zarigüeyas o criaturas fluviales; o bien, fenómenos atmosféricos como rayos, vientos y el arcoíris; o aun figuras de aspecto europeo como sacerdotes católicos, escribanos castellanos, profesores de escuela o músicos evangélicos. Ch’ul / jamalal Si bien estas almas aparentan encarnar seres del mundo ordinario, en realidad no pertenecen a este mundo: son seres “otros”. La primera clase de alma, según unas versiones, proviene de una región celeste y se introduce en el embrión durante la gestación, y, según otras, es transmitida a través del esperma paterno; la segunda clase es transferida al feto por un pariente de la generación de los abuelos en el instante de su muerte. En otras palabras, las almas proceden del Otro Lado (chalamal). Este Otro Lado —el dominio virtual o sagrado— representa una forma de existencia distinta de nuestro mundo ordinario. En lengua tzeltal es conocido como el estado ch’ul o ch’ulel —el mismo término que se emplea para designar las almas—, el cual se opone al estado jamalal, que designa el mundo ordinario. Todo lo existente puede dividirse entre estos dos dominios. Sin embargo, la distancia que separa uno de otro no es de naturaleza física o geográfica, sino ontológica. El estado ch’ul no es exactamente otro lugar, sino otra forma de existencia. No es fácil definirlo, salvo en forma negativa. Un estado sumamente inestable que ignora las coordenadas convencionales de tiempo y espacio: discontinuo, heterogéneo, no absoluto. Un Otro Lado que carece de una geografía, y aunque sin duda conoce divisiones internas, éstas no se encuentran localizadas: el cielo —más allá del cielo empíreo delineado por la órbita solar—, como el país de

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los muertos o el mundo de los espíritus o las almas, no se encuentra —visto desde allí—, ni arriba ni abajo, ni en el Oriente ni el Poniente, ni dentro ni fuera… En definitiva, no hay espacio (“magnitud en que están contenidos todos los cuerpos que existen al mismo tiempo y en la que se miden esos cuerpos y la separación entre ellos”). Cierto que el paso de la dimensión ordinaria de la existencia a este otro estado se expresa frecuentemente mediante analogías espaciales (entradas / salidas, ascensos / descensos), pero estos cambios no son propiamente desplazamientos, sino transiciones entre dos estados del ser contrapuestos. “Entrar” en una montaña o en una cueva es pasar a un dominio sin localización espacial concreta. El alma que “sale” del cuerpo simplemente cobra autonomía para desenvolverse en un estado ilocalizable. A juzgar por los cantos chamánicos, el modo de orientarse en este mundo —su balizamiento, por así decir— depende más bien de datos sensibles tales como los movimientos, los colores, la temperatura, la luminosidad... Sin embargo, se trata de campos semióticos sin distinciones constantes, pues uno de los rasgos de la dimensión ch’ul es que las categorías básicas que organizan nuestro mundo ordinario de seres carnales resultan difíciles de distinguir. En el mundo ch’ul las divisiones no son nítidas o transparentes, pues se encuentran en una situación de indeterminación, esto es, en un estado que no es ni de mezcla ni de separación. Oposiciones elementales del estado ordinario tales como presente y pasado, cercano y lejano, vida y muerte, calor y frío, animal y humano (y entre animales, celeste y terrestre, diurno o nocturno…), masculino y femenino, hermano mayor y hermano menor, indígena y europeo, aquí alternan incesantemente. Es esta valencia múltiple la que caracteriza las almas, las divinidades, los espíritus, los santos, la vida de los muertos o aquel Otro tiempo que refieren las “palabras antiguas” y que conocemos como mitos. En el estado ch’ul los seres y las cosas (otra distinción que se difumina: animado / inanimado: “cosas” y “gente”) se encuentran en una estado de inestabilidad permanente, de incesante oscilación, en el que cualquier cosa es susceptible de convertirse en otra. No es tanto que las categorías que ordenan el mundo ordinario aquí se confundan, cuanto que las identidades fluctúan. De ahí que, frecuentemente, la manera en que se muestran a los ojos de los humanos los seres del dominio virtual adopta el modo del exceso o la insuficiencia. En este reino la existencia es tanto supra como infra individual. Un mismo espíritu puede aparecerse en el mundo ordinario como un gigante o un enano, un niño o un anciano (un nieto o su abuelo), un ser asexuado o con unos genitales desproporcionados, un mendigo harapiento o un personaje magní-

ficamente ataviado. Mas ¿en qué medida podemos considerarlo un mismo ser? ¿Tiene un comienzo y un fin, límites, o, por el contrario, se asocia parcialmente con otros para formar una serie continua? Es muy frecuente que en las narraciones míticas cierto personaje resulte simultáneamente singular y plural, impar y múltiple. El protagonista, por ejemplo, se desdobla inadvertidamente en dos hermanos que, poco más adelante, son presentados como cuatro, para más tarde ser citados nuevamente como uno solo. El espíritu “femenino” de un volcán en un poema en lengua zoque es un ejemplo de esta no-discontinuidad: “Niña, joven, señora y anciana de belleza temida / Señora que apaga las estrellas y enciende los rayos / que duerme despierta / que recuerda el olvido” (Reyes 2007: 6). Dicho de otro modo, los seres del Otro Lado se desenvuelven en un rango de oscilación amplísimo. Cabe pensar que el generalizado carácter burlesco (de trickster) de los dioses / espíritus indígenas sea función de su naturaleza eminentemente transformacional. Esta fluctuación explica también el que, desde un punto de vista indígena, los sueños se presenten ora como si mostraran directamente su significado, ora como encerrando un significado inverso del que resulta aparente; de ahí que no existan en realidad reglas fijas para su interpretación. En todo caso, la consecuencia de esta permanente oscilación ontológica del estado virtual es la indeterminación taxonómica de las agencias que lo pueblan: la resistencia que los seres sagrados ofrecen a su identificación. (En esto, el contraste con los panteones mediterráneos —grecolatinos o cristianos— resulta evidente).1 Pero, por supuesto, esta oscilación entre el casi y el demasiado, que, como señaló Lévi-Strauss, caracteriza el mundo de los mitos, presupone una norma implícita que no es otra que la de los seres humanos que vivimos de este lado de la existencia. Si el estado ch’ul es el cosmos en su forma original, el estado jamalal (un término que supongo procede de las lenguas mixe-zoques donde jama significa “sol” o “luz”) es el mundo resultado de la aparición del sol. El primero es res-nonextensis, eterno e infinito; el segundo temporalmente limitado y dimensional: la extensión en longitud, anchura y profundidad de los cuerpos materiales. La luz y el movimiento cronométrico de los astros originan las coordenadas estables 1 Jean Pierre Vernant hace notar que las divinidades griegas antiguas no llegan a constituir un sujeto singular, una “unidad ontológica”; no expresan formas personales de existencia sino modos de acción del poder. Aun así: “El pensamiento religioso griego responde a los problemas de organización y de clasificación de los poderes (…) figuras bien dibujadas, cada una de las cuales tiene su nombre, su estado civil, sus atributos, sus aventuras características” (Vernant 1983: 324-325).

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y cíclicas de tiempo y espacio y, junto con ellas, como ha mostrado ampliamente Gary Gossen (1974), las jerarquías básicas que rigen la vida social del tiempo actual, además de, inevitablemente, el decaimiento y la muerte. El sol no engendra, sin embargo, orden del caos —pues el estado ch’ul puede oscilar entre el orden y el desorden más extremos—, ni, por supuesto, bien del mal, sino algo mucho más elemental y moralmente indeterminado: estabilidad de la inestabilidad. Los seres y objetos solares formados por materia sólida y opaca, que arrojan sombra, poseen, independientemente de las circunstancias, una identidad individual y relativamente estable. Este mundo solar tiene una naturaleza inacabada y debe incesantemente extraerse a sí mismo de la dimensión ch’ul, la cual constituye el plano primordial de la existencia. Pero incluso ahora, cuando el sol permite la vida tal y como la conocemos —aunque sea de manera provisional—, el estado ch’ul envuelve esta dimensión solar y se encuentra permanentemente presente como el Otro Lado de la existencia. Es un Otro Lado sin fronteras precisas. Durante el día cede y se contrae como resultado de la dilatación de la luz solar, y permanece en las sombras, esa otra manera de llamar a las almas, o, lo que es lo mismo, en la niebla espesa, donde los intervalos se desvanecen.2 Durante la noche se expande invadiendo el mundo solar, apenas respetando el fuego de los hogares que están permanentemente encendidos —así sea con unas pavesas cubiertas de ceniza— porque la luz lunar carece de la fuerza suficiente para crear la necesaria estabilidad.3 El pliegue del nacimiento Lo verdaderamente crucial para los seres humanos que habitamos el mundo solar es que este estado ch’ul no sólo se encuentra “fuera”, sino que se halla 2 El “animismo” indígena se basa en definitiva en esto: las cosas y los seres tienen alma porque proyectan sombra; en cambio, los espíritus no. Las sombras no dan sombra. 3 Este entendimiento tzeltal del estado ch’ul coincide esencialmente con lo que los indígenas barasana de la cuenca del río Vaupés, en la Amazonía colombiana, denominan He. De acuerdo con la síntesis de Stephen Hugh-Jones (1979), en sentido amplio, He se refiere a un estado de la existencia anterior a la sociedad actual, y que ahora subsiste como otra dimensión de la vida cotidiana. Originalmente todo era He y los personajes humanos-animales que aparecen en los mitos son los seres prehumanos en los cuales se han transformado los seres humanos actuales. La vida existía en un estado He indiferenciado, en forma de sol primordial, fuera del mundo o de la casa cósmica. La gente He y el estado He están situados en un pasado distante, pero a la vez forman un presente inmutable que existe como otra realidad paralela a este mundo. Los barasana pueden experimentar el estado He en los sueños, la enfermedad, el parto y la muerte de otras personas, pero es fundamentalmente por medio del ritual que entran en contacto controlado con él.

también dentro de cada uno, bajo la forma de lo que convencionalmente llamamos “almas”. Las almas no son sino fragmentos del estado virtual encapsulado en el interior del cuerpo. La circunstancia de que lo ch’ul esté contenido en el cuerpo —en el corazón— es el resultado del plegamiento de éste. Mientras el feto permanece en el vientre materno se encuentra todavía en una situación transitoria entre el dominio ch’ul y el mundo solar, y se alimenta (como los espíritus) de la sangre materna. Pero el futuro cuerpo está vuelto sobre sí mismo: sus almas se encuentran en el “exterior”, en contacto con la placenta. En el curso del nacimiento, el cuerpo se pliega sobre sí, aprisionando y arrastrando consigo hasta este mundo solar a las “almas”, las cuales formarán parte de la persona a lo largo de su vida individual, hasta que con el fin del cuerpo, momento de despliegue, estos fragmentos sean restituidos a su dimensión original. Un indicio relativamente fiable para descubrir el tipo de almas del recién nacido —al que sin embargo se recurre poco en la práctica— consiste en examinar la superficie de la placenta. Lo que en ella se busca son las huellas que las almas han podido dejar impresas durante su permanencia en el útero: la pata del felino, el dibujo zigzagueante del rayo, la cola de la zarigüeya, el aleteo del colibrí… Luego la placenta deberá ser enterrada o incinerada para que la criatura pueda crecer, pues, a diferencia de los espíritus, los seres humanos sólo podemos desarrollarnos de manera singular e impar. Pero una vez que se dispersan los componentes que han permanecido unidos durante el periodo de vida por ese “foco virtual” que es la persona, la identidad individual se desintegra. Si la materia carnal del cadáver está destinada a descomponerse, las almas tienen suertes alternativas, no secuenciales. Una de ellas (ch’ulel) puede terminar, de acuerdo con las circunstancias de la muerte, en un mundo frío y húmedo, o bien, como siervo en el interior de una montaña, o acompañando la órbita del sol en forma de estrella; la otra (lab) será transmitida a un feto del mismo linaje en la generación de los nietos. Ahora bien, la persona que fue no puede ser identificada con ninguno de estos fragmentos postreros. Por más que la etnografía se refiera a “el muerto”, esto es, a un individuo como muerto, no existe propiamente una identidad personal póstuma. El alma que visita el mundo de los humanos el día de difuntos no es exactamente la persona, solo un exfragmento de ella. (Esto sin duda explica el completo desinterés de los vivos por el destino póstumo de sus almas). En los cantos chamánicos dirigidos a las almas ch’ulel de los recientemente fallecidos, las cuales se niegan a veces a aceptar su nueva condición, se insiste precisamente en el hecho de que sus carnes han comenzado a pudrirse, que lo único

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que resta son los huesos y el cabello. Comienza entonces el proceso social de olvido del difunto como individuo con rasgos singulares, vuelto anónimo mediante los títulos de parentesco. En fin, se puede decir “después de mi muerte”, pero no “yo estoy muerto”; no existe un sí mismo tras el despliegue. En lengua tzeltal este pliegue del nacimiento se conoce como sbot’ sba, expresión que designa un tejido o vestimenta vuelto del revés: el envés de lo visible. Pero en sentido literal sbot’ sba significa “mirarse fija, intensamente, a sí mismo”, como sucede con nuestra imagen reflejada en un espejo, pues esto es en definitiva la propia imagen: el Otro Lado de uno mismo. Dicho de otro modo, la propia imagen no es propia, es el aspecto más extraño de la persona. El Otro Lado del sí mismo es un otro. (Como le explicó a Roy Wagner [2010: VI] un nativo de Nueva Guinea: “aquello que ves cuando te miras en la superficie del agua, o de un espejo, no eres tú y ni siquiera es humano”.) El término slok’omba —el equivalente aproximado de “imagen”— significa literalmente “lo extraído de sí mismo”: la cosa se despliega a sí misma y muestra su “interior” que es lo otro del sí mismo (cfr. capítulo iv). Es probable que este juego guarde relación con la práctica chamánica, presente en varios grupos indígenas mexicanos, entre ellos los huicholes (Furst 1976), de emplear espejos como instrumentos de “visión”. En su imagen reflejada en el espejo (nierikate), el chamán huichol no se ve a sí mismo, sino a una divinidad o “antepasado deificado” —él mismo convertido en ellos— con el cual sostiene un diálogo durante las sesiones de canto (Neurath 2011).4 Que un espejo sirva de acceso al Otro Lado no tiene seguramente nada de sorprendente, como demuestra la historia de Alicia a través del espejo. Lo distintivo estriba en que este acceso se produzca de un modo tan literal a través de la propia imagen extravertida. Así pues, en lugar de reflejar la unidad e identidad —literalmente el “uno mismo”—, la imagen en el espejo revela la alteridad y multiplicidad— el “sí mismo como otro/s”. El espejo no refleja: desenvuelve, despliega. Mirarse a uno mismo fija, intensamente, es ver el pasado mitológico del mundo.5 Me atrevería a decir que buena parte, por no decir todas, las modalidades de tránsito entre el estado solar (jamalal) y el estado virtual (ch’ul) son pensadas como una relación de pliegue y despliegue entre ambos dominios (de pliegue 4 En la revisión de Guilhem Olivier (2004) sobre el uso de “espejos” en tiempos precolombinos éstos parecen estar asociados a la comunicación con el “más allá”; el mismo Tezcatlipoca, “Señor del espejo humeante”, recibe también el título de “Espejo que hace aparecer las cosas” (Olivier 2004: 459). 5 Debe ser significativo cómo ciertos dignatarios mayas precolombinos son representados, cuando se miran en un espejo, con lo que parece una intensa mirada (cfr. Mercedes de la Garza 2012: 160-161).

desde el punto de vista del primero, de despliegue desde la perspectiva del segundo). Fragmentos del estado virtual únicamente pueden permanecer de manera prolongada en el mundo solar si se encuentran envueltos en tejidos o petates, convertidos en “envoltorios”. Por toda la región mesoamericana tales bultos funcionan como sacra, objetos sagrados en sí mismos. Entre los nahuas antiguos, explica Guilhem Olivier (2007: 281), recibían el nombre de tlaquimilolli, “cosa liada así”, del verbo “envolver con un tejido” o “amortajar al muerto”. Fray Andrés de Olmos llegó a afirmar que tales envoltorios eran el “principal ídolo que tenían en mucha reverencia”.6 El ejemplo contemporáneo que me viene inmediatamente a la mente es la práctica indígena de “vestir” las cruces cristianas, como si éstas fueran incapaces de permanecer desnudas de este lado de la existencia. Por supuesto, la importancia del bulto —como ha observado Emmanuel Desvaux (1988) a propósito de los indios de las praderas de América del Norte— no reside tanto en su contenido cuanto en el hecho mismo de hallarse envuelto, formando un doblez. Entre los tzeltales, las enfermedades enviadas por espíritus agresivos (cfr. capítulo iii) así como las palabras curativas de los espíritus auxiliares del chamán (básicamente los santos, capítulo iii) son recibidas “envueltas”, “plegadas” (bal, mey), transmitidas como un envoltorio (pixan). El termino pixan, desde luego, se encuentra muy extendido en lenguas mayas para designar un alma o algo que es ofrecido al otro mundo o recibido de él. El verbo pix significa envolver, cubrir con un tejido (cfr. Ayala 2002: 116-118) y fray Domingo de Ara (1986) lo traduce por “cubrir, arropar, ponerse como sombrero, capa, etcétera. Amortajar”. En otras palabras, lo que define las almas no es una supuesta sustancia, sino su condición de pliegue. La envoltura es tanto la razón del pliegue cuanto el pliegue la razón de la envoltura. “¿Por qué algo iba a estar plegado si no es para estar envuelto, puesto en otra cosa?” (Deleuze 1989: 34). Su doble, su asesino, su complemento En este universo reversible, entre ambos lados de la existencia no existe distancia, ni espesor; forman, por así decir, el anverso y reverso de un tejido, el cual encierra mediante pliegues las transiciones entre uno y otro.7 Ello explica que 6 La relación entre estos bultos sagrados y el “otro mundo” resulta evidente en época prehispánica. De acuerdo con Juan Bautista de Pomar, por ejemplo, el tlaquimilolli del dios Tezcatlipoca contenía “un espejo de alinde, del tamaño de y compás de una media naranja grande (…) y la manta que estaba más cercana del espejo y piedras, era pintada de osamenta humana” (citado en Olivier 2007: 290). 7 Encontramos esta idea de la emergencia del mundo dimensional por efecto de un pliegue entre los guaraníes, donde según Pierre Clastres el verbo jera expresa la idea de despliegue en el sentido en el que

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la relación con lo sagrado sea muy frecuentemente expresada —en esto, seguramente, como en tantos otros lugares del mundo8— mediante analogías textiles: envolver, cubrir, vestir, revestir, o de sus contrarios: desenvolver, desplegar, desvestir… Carlo Ginzburg (1991: 210-212) ha sostenido que la relación entre aquello que envuelve, encierra, rodea, etcétera y el tránsito al mundo de los muertos expresaría una “experiencia primaria de carácter corporal” que en última instancia remitiría a una analogía uterina, relacionada con la placenta y la bolsa amniótica. Como quiera que sea, en las culturas mesoamericanas no cabe duda de que las operaciones sobre el tejido y la ropa producen transiciones entre el estado virtual y el mundo solar. Cambios radicales de tiempo, lugar o estado son frecuentemente inducidos mediante acciones sobre el vestido: cambio de indumentaria, destrucción de tejidos viejos, estreno de prendas nuevas… Esta asociación entre el cambio de ropa y el comienzo de un nuevo ciclo resulta muy evidente por ejemplo en el mito tzeltal de la emergencia del sol. En el relato, el astro no puede hacer su aparición hasta que recibe trece vestidos que irá quitándose y poniéndose a lo largo del ciclo diario; pero para ello tanto él como su madre, la luna, deben deshacerse previamente de sus viejas ropas y petates (de forma análoga a como se hacía en las antiguas ceremonias del Fuego Nuevo). Esto sucede con los tejidos o, más directamente, con la piel humana. Dicha posibilidad resulta especialmente literal entre los otomíes. “El paso hacia lo sagrado —afirma Jacques Galinier (1990: 620)— se expresa por referencia a los semas ‘piel’ y ‘podredumbre’”. Tanto los antecesores de una persona como ciertos lugares objeto de actividad ritual se encuentran envueltos en piel, formando un envoltorio dérmico, el cual debe ser abierto para que pueda regenerarse la vida. La línea ascendente de agnados está formada por una superposición de “pieles” que engloba sucesivamente a los ancestros, los bisabuelos, los abuelos, de tal modo que los antepasados son literalmente “pieles-abuelos”. La superposilo hace el ala de un pájaro o el movimiento de una flor que se abre. La manera en que el dios Ñamandu va “creando” el mundo (“desplegando las cosas al desplegarse a sí mismo”) es descrita como un sucesivo desenvolvimiento; por ejemplo: “Ñamandu verdadero padre primero / todavía no ha hecho que se despliegue / en su propio desplegamiento / en su propio desplegamiento / en su futura morada celeste / todavía no ha hecho que se despliegue / en su propio desplegamiento / la primera tierra: él mora en el corazón del viento originario” (Clastres 1993: 26). Este desplegamiento del dios resulta ser, según observa Clastres (ibid 27), la inversión exacta del proceso del nacimiento humano, lo cual concuerda bien con la idea tzeltal de que lo que es visto como un pliegue desde la posición del mundo solar, es visto como un despliegue desde el ángulo del dominio virtual. 8 Véase la discusión de Baschet (2000) sobre el limbo de Abraham —“el seno del Padre”— como una figura o pliegue textil (sinus) que envuelve a los elegidos tras la muerte.

ción de estos receptáculos (pieles) tiene su paralelo en la delimitación simbólica de los espacios rituales, los cuales son definidos como envolturas. “En el cielo, mahes’i, ‘el lugar de la piel venerable’, es percibido como una especie de ropaje del mundo, de la cueva, del oratorio, de la casa como proyección de la cavidad uterina” (Galinier 1990: 131). Las célebres figuras recortadas en papel amate funcionan igualmente como una “piel vegetal” que vuelve visibles los espíritus. Entre los mayas encontramos por ejemplo un equivalente de esta noción de podredumbre dérmica en las enfermedades “jaguar”. Procedente del otro mundo, el mal se deposita en el cuerpo humano en forma de manchas de la piel —consideradas una forma de escritura— un proceso de contaminación análogo al que afecta a la descomposición de la piel de la fruta o de las hojas, esto es, de necrosis de los tejidos (cfr. capítulo iii). Por lo demás, los mismos pliegues del cuerpo humano constituyen una vía de comunicación con el Otro Lado de la existencia. Es esta la razón —según argumento en el capítulo iii— por la que que la lectura del pulso sanguíneo se realiza, a lo largo de toda Mesoamérica, auscultando el interior de las articulaciones, esto es, los pliegues anatómicos, a través de los cuales es posible escuchar el eco del lenguaje de los espíritus. Mucho de lo que es denominado en las descripciones etnográficas una transformación de carácter “sobrenatural” (alguien se convierte en…) puede ser probablemente interpretado mediante la figura del pliegue. En lengua náhuatl, el término cuepa, que en su forma reflexiva designa el acto de transformarse en un nahualli, significa “darle la vuelta a algo”, “voltear”, aunque también se emplea un verbo que significa “cambiar de vestiduras” (Chamoux 1989: 306). Mis amigos tzeltales me aconsejaron muchas veces que si me llegaba a encontrar con un espíritu, lo que debía hacer es desnudarme, volver mi ropa del revés, y vestirme de nuevo. De este modo el espíritu no puede atacar. La eficacia de la operación reside verosímilmente en la relación tanto de semejanza como de contigüidad que existe entre la piel y la ropa: uno “se da la vuelta” como un guante y muestra el interior de sí mismo, esto es, lo Otro de sí mismo. Desplegándose, el humano deja de serlo y se coloca en un estado análogo al del espíritu atacante que ipso facto pierde todo poder sobre su víctima. Según me explicó un indígena, en una situación así “el espíritu se avergüenza (kexlal) de sí mismo”. ¿Al tomar súbita conciencia de lo inapropiado de su acción por tratarse la víctima de un semejante? ¿Por ser incapaz de aprehenderse a sí mismo a través de un humano que ha dejado de serlo? Este pliegue —la vida— representa sin embargo un logro precario, puesto que siempre está amenazado de deshacerse. Las almas pueden abandonar el cuerpo

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y no regresar, y de hecho todo el problema reside en su tendencia a volver a su mundo primordial.9 Toda la vida individual parece una lucha dirigida a sujetar estos fragmentos dentro de sí, lo cual no impide que se produzcan episodios inconclusos de despliegue. Algunos son inevitables, como sucede con el sueño y la enfermedad, cuando las almas simplemente abandonan el cuerpo; otros son inducidos, como en la embriaguez alcohólica, cuando el cuerpo y sus sentidos son ganados por el interior del corazón, y las almas cobran entonces autonomía respecto del cuerpo (hasta que ésta se vuelva tan completa como para que el cuerpo quede exánime a la orilla de cualquier camino). Todas estas situaciones fuerzan a experimentar en primera persona el estado ch’ul, a la vez que recuerdan incesantemente que esa otra forma de existencia se encuentra dentro de todos y cada uno de nosotros. En suma, la persona es pensada como un pliegue del afuera. Es la figura del pliegue (Deleuze 1989) aquello que permite articular en la persona los dos estados opuestos del ser sin llegar a producir verdaderamente una mezcla o hibridación. El doblez separa y simultáneamente pone en contacto lo virtual y lo actual, la muerte y la vida, el sueño y la vigilia, el pasado mitológico y el presente solar. Una relación que separa y una separación que relaciona. Una dualidad que evita toda forma de dualismo. Octavio Paz (1978: 38-39) hace una descripción magnífica de este funcionamiento: “El pliegue esconde entre sus hojas cerradas las dos caras del ser; el pliegue, al descubrir lo que oculta, esconde lo que descubre; el pliegue, al abrir sus dos alas, las cierra; el pliegue dice No cada vez que dice Sí; el pliegue es su doblez: su doble, su asesino, su complemento. El pliegue es lo que une a los opuestos sin jamás fundirlos, a igual distancia de la unidad y de la pluralidad. En la topología poética, la figura geométrica del pliegue representa al entre del lenguaje: al monstruo semántico que no es ni esto ni aquello, oscilación idéntica a la inmovilidad, vaivén congelado”. La invención del cuerpo Llegar a ser, como sucede en términos cósmicos con el mundo solar, consiste en un proceso de extracción y separación del estado ch’ul primordial. Pero lo que en última instancia lo hace posible es la existencia del cuerpo. A diferencia 9 Tengo la impresión de que, en ciertos casos, aquello que la literatura etnográfica llama “secuestro”, y que en términos indígenas se presenta así, un tanto retóricamente, en el fondo es pensado como una restitución de las almas a su dominio originario. Más bien es el cuerpo quien retiene a las almas.

de las almas, el cuerpo debe ser producido. Su creación comienza en el vientre materno y se detiene con la muerte, o, para ser más precisos, un poco antes, cuando se sobrepasa el momento de madurez óptima y comienza a manifestarse un comportamiento social inadecuado. De ahí probablemente el miedo tan extendido que provocan los ancianos, pues traspasado ese momento han iniciado el proceso de reversión por el que comienzan a ingresar al estado ch’ul. Como quiera que sea, sólo a una edad avanzada puede considerarse que el cuerpo ha alcanzado un grado de desarrollo suficiente como para ser considerado un producto concluido. El término tzeltal que designa a una persona moralmente correcta, k’otem (del verbo k’ot, “llegar”, “alcanzar”) significa terminado, completo, en otras palabras, con un cuerpo al fin formado. Pienso que el etnónimo con que los indígenas se designan a sí mismos, bats’il winik (“gente genuina”, “hombres verdaderos”), debe ser interpretado en este sentido, no como seres que son, por nacimiento o definición, humanos, sino que han llegado a ser auténticos humanos debido al hecho de que su cuerpo se comporta de un modo física y moralmente apropiado. En este sentido, los niños y los adolescentes no son todavía “auténticos” indígenas, y ni siquiera muchos adultos pueden ser considerados verdaderamente “gente genuina”. La condición humana no es algo dado, sino que debe ser paulatinamente adquirida. No se nace indígena, pues ésta no es una condición heredada o transmitida genéticamente, sino que uno se convierte en indígena, o al menos ése es el ideal de desarrollo personal. Por la misma razón, desde un punto de vista indígena, si los europeos resultan seres diferentes es por la manera en que sus cuerpos han sido elaborados: lo que comen, lo que hablan y cómo hablan, cómo caminan, se visten. Pese a mi interés durante el trabajo de campo en las almas, los tzeltales nunca mostraron demasiado interés en las mías o en las de las gentes de mi país: daban por supuesto que son básicamente idénticas a las suyas. En cambio, siempre mostraron la mayor curiosidad por el cuerpo de los españoles y todo lo relacionado con su elaboración. Yo preguntaba por las almas, y los indígenas se interesaban, apropiadamente, por los cuerpos. Maduración física y maduración moral son, pues, dos aspectos de un mismo proceso. Una es condición de la otra: sin desarrollo físico no hay desarrollo moral (cultural), y viceversa. Este proceso de invención del cuerpo (sensu Wagner 1981) requiere, por una parte, que éste sea alimentado adecuadamente —idealmente con maíz, frijol y chile preparados convenientemente—, pues el cuerpo incorpora literalmente aquello que ingiere. Pero necesita igualmente del adiestramiento del gestus, el conjunto de movimientos y actitudes del cuerpo:

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el control de los movimientos corporales (y en particular, la manera de caminar), del vestido (en particular, la forma de portarlo), y del uso del lenguaje (tanto las formas del discurso como los aspectos físicos de la vocalización). Un cuerpo que se comporta correctamente no es un signo de moralidad, es la moralidad misma. Semejante ética es también una estética. Pero por supuesto el impulso estético está dirigido al cultivo no del espíritu sino del cuerpo. Por consiguiente, la apreciación de lo bello tiende a concentrarse en todo aquello relacionado con la producción de este último: la ropa, el adorno corporal, el “arte verbal”, la cocina, el gesto. Se trata de actividades inseparables del cuerpo, con la aparente excepción de los objetos textiles. Quizá por ello, desde un punto de vista no-indígena, el tejido haya venido a considerarse en la principal forma de arte indígena, es decir, “arte” en su sentido europeo moderno de un objeto susceptible de ser poseído y coleccionado. Pero desde luego el sentido original del vestido no es ser mostrado de un modo que no sea envolviendo el cuerpo humano, formando parte de él, pues en efecto la ropa es la “segunda piel”.10 Los juicios indígenas acerca de lo bello y lo deseable remiten una y otra vez al campo corporal.11 Si lo que pudiéramos llamar de modo convencional como “arte” no se encuentra en el mundo indígena, no es tanto porque no exista una esfera independiente de producción y apreciación de la belleza, cuanto porque ésta no es otra que el cuerpo y el gesto. Lo dado y lo inventado Cuerpo y alma representan respectivamente, pues, los principios artificial e innato de la persona. Roy Wagner (1981) ha puesto de relieve cómo numerosas culturas no occidentales invierten nuestro sentido de lo innato y lo artificial confiriendo a estos conceptos significados opuestos. Si para “nosotros” la convención —el orden social, el parentesco, las normas, la gramática, etcétera— representa el dominio artificial del universo, para “ellos”, en este caso los 10 En esto debo reconocer lo extrañamente violento que me resulta ver las vestiduras de los indígenas de los Altos de Chiapas exhibidas en las vitrinas de los museos, vendidas como artesanía, vestidas por los turistas, y no digamos ya reconvertidas en cortinas u otros objetos domésticos; hay algo de desolladura en todo ello. 11 Son bellos (tujbil), o no, un joven o adulto vestido, una prenda de ropa tejida, el cabello adornado, la comida preparada y presentada adecuadamente; no lo son, sin embargo, un bebé (del que se dirá lek’ lek’, “bueno-bueno”), un objeto, un paisaje (que será “fragante”).

indígenas mesoamericanos, la convención es considerada como lo innato, aquello que forma parte de los principios inmanentes del universo. Dicho de otro modo, la distinción entre “naturaleza” y “cultura” invierte sus posiciones. Lo que pensamos como naturaleza entre los indígenas pasa a ser el elemento variable de la existencia, aquello que es responsabilidad de la manipulación humana —lo inventado—, mientras que la cultura se convierte en el elemento invariable de la existencia, aquello que no es susceptible de ser modificado por la acción humana, lo que “viene dado”. Eduardo Viveiros de Castro ha planteado esta inversión de un modo especialmente fructífero para los estudios amerindios al formular la distinción wagneriana en los términos de “cuerpo” y “alma”. Si los europeos —afirma Viveiros (2002) en un conocido argumento— tienen una cosmología multiculturalista basada en la idea de la unidad de la naturaleza y la pluralidad de las culturas, los amerindios, en cambio, tienen cosmologías “multinaturalistas”, basadas en la idea de la unidad espiritual y la diversidad corporal. En la primera, el cuerpo integra los seres naturales en una misma categoría, el alma los diferencia. En las segundas, es el alma el elemento que integra, mientras el cuerpo aquel que diferencia. Las almas son dadas, el cuerpo debe ser producido, pues, contrariamente al sentido común europeo, éste no es concebido como algo heredado biológicamente, sino como un producto social y, por tanto, como parte del dominio de aquello que es por convención. En palabras de Wagner (1981: 98): “Mientras que los errores y excesos son algo esperable del yo individual, destinados a ser ‘corregidos’ mediante la disciplina y la educación, el alma, en tanto que una cualidad comparativamente ‘pasiva’ de entendimiento, sólo puede ser ‘perdida’. Y cuando el alma se pierde, el único recurso es recuperarla, ‘encontrarla’, en el sentido en que se ‘encuentra’ una perspectiva o una visión. El alma no puede ser disciplinada”. En efecto, el alma no puede ser disciplinada. Las almas indígenas no son susceptibles de ser fabricadas o domesticadas; son un requisito del proceso de socialización personal, pero ellas mismas no pueden ser instruidas en las convenciones culturales. De hecho, los tzeltales afirman expresamente esta idea a través de uno de los nombres con que designan el conjunto de sus almas: jtaleltik. Formado por el verbo tal “venir”, su significado literal es “lo que nos viene dado”, esto es, aquello de nosotros que, a diferencia del cuerpo, es heredado. En los estudios mesoamericanos, sin embargo, ha prevalecido la tendencia a situar el alma en una posición equivalente a la que ésta ocupa en la antropología cristiana. Desde el punto de vista de esta última, el aspecto de la persona

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que debe ser elaborado y disciplinado para lograr un estado moral adecuado es el alma. Es en ella donde se encuentran la razón y la ética individual.12 El “camino de perfección” lo es del alma, y aunque sin duda interviene en ello el cuerpo, lo hace en la medida en que favorece o entorpece el telos cristiano por antonomasia: la salvación de aquélla. Más aún, en una perspectiva cristiana, el alma representa la esencia de la identidad individual: tras la muerte el “yo” perdura —en una imagen de vértigo— en el infierno o en la Gloria. Nada puede ser más opuesto que la idea, según hemos visto antes, de una identidad que se esfuma en el momento de la muerte. En la medida en que sea posible hablar de una identidad personal principal, ésta es la del cuerpo: en condiciones normales —de vigilia y sobriedad— “yo” es el cuerpo. Quizá por su naturaleza “volátil” y por encontrarse en el interior del cuerpo humano, los estudios mesoamericanistas han tendido a definir el alma indígena como una “esencia” —o “coesencia” en la medida en que sea compartida con otros seres.13 Pero no es difícil que en esta primera acepción se deslice la idea cristiana del alma como la esencia de uno mismo, en el sentido de aquello que es permanente y necesario de la persona, su principio de identidad, o, dicho de otro modo, la esencia como lo opuesto de la apariencia. En contraste con la persona occidental, la cual concentra en el interior de sí todo aquello que es valioso y se encuentra por tanto comprometida con la introspección, en la persona indígena aquello que requiere verdaderamente de atención y esfuerzo personal se encuentra en su faz externa, en la apariencia. El lugar de la moral es cuerpo y el gesto. Si el imperativo moral cristiano es el cultivo del alma, el imperativo indígena está dirigido a la elaboración del cuerpo. Un corazón exótico Como resultado de la maniobra de pliegue en el nacimiento, los seres humanos cargamos con fragmentos del otro mundo en nuestro interior. Pero ese otro mundo es también un “mundo otro”. Las almas indígenas son seres que personifican la antítesis del sí mismo indígena. En lugar de expresar identidad cultural y continuidad con el pasado propio, representan, en su máxima ex12 La versión más reciente y sofisticada de esta perspectiva es sin duda el estudio de Lourdes de León (2005) sobre el papel del alma en la socialización de los niños zinacantecos. 13 Posiblemente por ello la caracterización de las almas indígenas ha tendido a ser formulada convencionalmente en el idioma de la identidad colectiva y de la socialización personal, de tal modo que éstas vendrían a representar la quintaesencia de la indianidad.

presión, aquello que es lo ajeno; un polo de alteridad, no de identidad. En otras palabras, nuestra herencia, tanto personal como colectiva, no es en realidad nuestra. El legado interior separa a los humanos de su “cultura”, mientras les acerca al mundo de los animales y los espíritus. Las almas no son una proyección del interior, sino una interiorización del afuera. En palabras de Deleuze (1987: 129): “No es un desdoblamiento de lo Uno, es un redoblamiento de lo Otro. No es una reproducción de lo Mismo, es una repetición de lo Diferente. No es la emanación de un YO, es la puesta en inmanencia de un siempre otro o de un No-yo”. En el redoblamiento “lo Otro nunca es un doble, soy yo el que me vivo como doble de lo otro: yo no estoy en el exterior, encuentro lo otro en mí”. Semejante juego de interiorización es el requisito para poder llegar a ser. La etnología amazónica ha subrayado con frecuencia este carácter constitutivo de la alteridad, el cual parece revelarse más nítidamente en ámbitos tales como la mitología (Lévi-Strauss 1992), el plano de la aldea (Crocker 1992), el parentesco o el canibalismo ritual (Viveiros de Castro 1992, 2002). En relación con las culturas mesoaméricanas, este principio parece ser principalmente elaborado en la idea del cuerpo y la persona: en el contraste entre el cuerpo y el corazón, donde el corazón funciona como una suerte de coágulo del estado virtual alojado en el cuerpo. Este contraste anatómico reaparece, sin embargo, en la distribución topológica del espacio habitado. Pongamos por caso el pueblo indígena de Cancuc, cuya plaza central —donde se encuentran la iglesia, el cabildo, la escuela y otras dependencias públicas, es decir, aquello que re-presenta el poder europeo y nacional mexicano—, constituye el “corazón” del lugar. Como sucede con las almas en el interior del corazón humano, la plaza reproduce fragmentos del “afuera” necesarios para constituir el pueblo. Fue de hecho así como sucedió históricamente. En el siglo xvi los misioneros dominicos implantaron la plaza (como se implanta un embrión, por utilizar una imagen no tanto botánica cuanto histológica), y mediante esta maniobra indujeron el desarrollo del pueblo (por más que el pueblo resultante no fuera exactamente aquello que habían previsto los frailes). Si la plaza concentra lo dado primordial —el interior del corazón—, el resto del pueblo y las aldeas equivalen a el “cuerpo”, cuyo desarrollo y mantenimiento es responsabilidad de los seres humanos que lo habitan. Me pregunto si la práctica de las ciudades precolombinas mesoamericanas de traer a su centro —a la plaza, donde se encuentran los templos y mercados— piezas procedentes de los confines del mundo geográfico (objetos marinos,

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animales exóticos, etcétera) no guarda relación precisamente con esta práctica de constitución del lugar mediante un pliegue del afuera.14 Desde este punto de vista, el propio mercado —el mercado mesoamericano— puede entenderse como un pliegue (intermitente) del afuera sobre el interior del pueblo o la ciudad. En el mercado, personas venidas de distintos pueblos, valles, regiones, con distintas indumentarias, dialectos o lenguas, entran en contacto, y lo hacen bajo unas reglas que, lejos de ser locales, son pensadas como transculturales, universales en un sentido cosmológico. Ello convierte el mercado en una pequeña condensación del estado virtual: un campo de interacción tanto entre personas como entre productos heterogéneos, una puesta en contacto de seres cuya diferencia no es “cultural” sino ontológica. El comportamiento social se vuelve aquí extraño y las normas de etiqueta y corrección corporal se trastornan. Los cuerpos se aglomeran desdibujando sus límites, y apenas queda espacio para desenvolverse por entre los puestos y las personas. Durante unas breves horas, en este pequeño maremágnum se detiene el continuo y metódico trabajo social de distinguir las especies. Para emplear el término acuñado por Perig Pitrou (2012), los seres y objetos que se encuentran en el mercado entran en “coactividad” para producir la vida. Probablemente por ello la relación ritual con los seres sagrados, entre los indígenas mesoamericanos, adopte comúnmente la forma de un intercambio mercantil (un intercambio que, al igual que sucede en el mercado, es facilitado por la embriaguez). Templo y mercado representan el corazón del lugar: la zona de captura de recursos del exterior —espirituales y materiales— instalada en el sitio más central de la población. Ambos son la condición para que la comunidad cobre existencia independiente, de manera paralela a como, en la ontogénesis indígena, el corazón es el primer miembro en formarse y la criatura sólo comienza a desarrollar un cuerpo propiamente independiente a partir del alumbramiento, instante en que el corazón comienza a palpitar (cfr. capítulo ii).15 14 Compárese por un momento con la función que, en palabras de Roland Barthes (2007: 41-43), se asigna en Occidente al centro de las ciudades: “Todas sus ciudades son concéntricas; pero también, en conformidad con el movimiento mismo de la metafísica occidental para la que todo centro es el lugar de la verdad, el centro de nuestras ciudades está siempre lleno: lugar marcado, es en el que se conjuntan y condensan los valores de la civilización: la espiritualidad (con las iglesias), el poder (con los ministerios y oficinas), el dinero (con los bancos), el comercio (con los grandes almacenes), la palabra (con las ágoras: cafés y paseos): ir al centro es encontrar la “verdad” social, es participar de la soberbia plenitud de la realidad”. 15 En la región de los Altos de Chiapas, por ejemplo, la independencia política de una aldea respecto de su municipio o el éxito de una rebelión —y la creación por tanto de una nueva relación política— están casi siempre precedidas tanto por la erección de un templo o ermita como por el establecimiento de un nuevo mercado.

La historia plegada La distinción interna a la persona entre lo artificial y lo innato, entre cuerpo y alma, se traduce en la polaridad: sí mismo / otro. El yo indígena se encuentra permanentemente sujeto a esta dialéctica complementaria que, para tomar la fórmula de Paul Ricoeur (1990), se expresa como la tensión entre el sí mismo como uno mismo y el sí mismo como otro. Pero, si las almas indígenas concentran lo otro, ¿de que clase de otro se trata? Fundamentalmente de un europeo. Puede decirse que el cuerpo —externo, público, cotidiano— es culturalmente amerindio, mientras las almas se distinguen por sus cualidades europeas.16 Si bien las almas representan seres tales como animales o fenómenos atmosféricos, no debemos perder de vista que no se trata en realidad de esos seres solares, sino de sus dobles del estado virtual: su imagen en el espejo. Y este otro estado se identifica por su “cultura” —esto es, naturaleza— europea o hispanomexicana. (Durante la embriaguez, cuando las almas se revelan, los indígenas adoptan una actitud y gestualidad característicamente europeas más claramente notorias sobre el comportamiento corporal.) Incluso, la alteridad animal, es subsumida en el plano más fundamental de la diferencia étnica. La premisa trascendental para la constitución de la persona y la sociedad indígenas es la presencia interiorizada de los extranjeros enemigos. Mas como consecuencia del pliegue, no sólo el mundo europeo está contenido en el corazón indígena sino también la historia colonial europea. En las almas encontramos sacerdotes católicos, escribanos de la Corona de Castilla, maestros de escuela, rancheros mexicanos, instrumentos metálicos, cabras, ovejas y gallinas, y otros seres propios del Viejo Mundo (cfr. Pitarch 1996). Los fragmentos del dominio virtual arrastrados durante el nacimiento y envueltos en el corazón durante la vida actualizan individualmente la experiencia histórica indígena. Para ser precisos, debemos considerar a las almas, no tanto “seres” cuanto acontecimientos, experiencias, procesos institucionales, prácticas económicas: personificaciones de fuerzas europeas a las cuales los 16 Por “europeo” traduzco el término tzeltal kaxlan. Con toda probabilidad procede del nahua castilian (castellano), es decir, la palabra con que los indígenas de la Nueva España denominaron a los europeos. En la actualidad, tanto en tzeltal como en otras lenguas mayas, kaxlan posee un campo semántico muy amplio que designa la población hispanohablante de las regiones indígenas, como de manera más general a los mexicanos y guatemaltecos y a las personas de origen europeo, así como a los productos exóticos —plantas, ganado, etcétera— y a los objetos procedentes del mundo urbano e industrial. Posee también el significado de “fuerza”, en un sentido de fuerza bruta o también de sentimientos incontrolados. Kaxlan puede glosarse en abstracto como extranjero o no-indígena. Lo extranjero es lo europeo, y lo europeo es, por antonomasia, lo otro.

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indígenas estuvieron sometidos en el pasado, y que, convertidas ahora en fantasmas, no cesan de afligir sus cuerpos. Los tzeltales cargan su “historia” dentro de sí, y donde seguramente esto resulta más evidente es en la experiencia de la enfermedad.17 El tratamiento chamánico consiste en un trabajo con ese pasado, con lo que podríamos llamar el mal de la Historia. Por esta razón, el Otro Mundo, tal y como es presentado en los cantos chamánicos de los rituales terapéuticos, está determinado por comportamientos, figuras y objetos europeos. Los espíritus que envían la enfermedad o que roban una de las almas son también almas: frailes dominicos que cantan mórbidos cantos litúrgicos, jesuitas que pronuncian discursos letales, escribanos del rey que anotan el nombre de sus víctimas indígenas, y así por el estilo. Pero también los ayudantes chamánicos y las sustancias medicinales son europeos, y el mismo chamán se identifica explícitamente con un abogado —“licenciado”— de Castilla. Cada vez que un paciente indígena se somete a un ritual chamánico de curación se involucra activamente en un ejercicio de registro y elaboración del pasado: de “recuerdo del olvido”, según la espléndida expresión del poema zoque citado al comienzo de este capítulo. “Plegada en el cuerpo en forma de almas, la historia ha perdido su carácter externo, objetivo: el pliegue la ha transformado en memoria”. ◆◆

17 Hasta donde conozco, se han publicado dos estudios, además de mi monografía de las almas tzeltales, que analizan la memoria histórica interiorizada en la persona, particularmente en relación con la enfermedad. Anne-Christine Taylor (1996) muestra cómo entre los grupos jíbaros la enfermedad está asociada a la historia del contacto con los europeos en la medida en que aquélla es pensada como una alteración de las relaciones sociales, y la relación con los blancos se representa como una larga e inevitable transformación. Tristan Platt (2001) muestra cómo entre los quechuas del cantón de Macha, en Bolivia, el feto es concebido como un alma ancestral precristiana que vive bajo tierra y debe entrar en el vientre materno para permitir la gestación. Se trata de un alma agresiva y ávida de sangre con la cual la madre debe luchar a riesgo de su vida, hasta expulsarla en el parto. Ahora bien, este proceso por el cual los antepasados paganos se reencarnan como bebés cristianos recapitula el proceso de conversión religiosa al cristianismo de las sociedades andinas en el siglo xvi. Este capítulo es inédito; sin embargo en él trato de formalizar ciertas conclusiones de Ch’ulel: una etnografía de las almas tzeltales (Pitarch 1996). Algunos fragmentos han sido tomados de The jaguar and the Priest: An Ethnography of Tzeltal Souls (Pitarch 2010), de “Almas y cuerpo en una tradición indígena tzeltal”, publicado en Archives de Sciencies Sociales des Religions (Pitarch 2000a), y de “El cuerpo y el gesto. Notas sobre el arte tzeltal” publicado en Bulletin de la Société Suisse des Américanistes (Pitarch 2002).

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ste ensayo propone un modelo maya-tzeltal de persona sobre bases distintas a las convencionalmente empleadas en la etnología mesoamericana. Lo que me indujo a desarrollarlo fue encontrar entre los indígenas tzeltales la distinción de dos clases de cuerpos en los humanos. Por una parte, un “cuerpo-carne”, unión de carne y fluidos que forman un conjunto segregable en partes, un objeto sensible pero sin capacidad de relación social con los demás seres, y que representa una cualidad sustancialmente homogénea entre humanos y animales. Y por otra, un “cuerpo-presencia”: un sujeto activo de percepción, sentimiento y cognición, comprometido en una relación intersubjetiva con cuerpos de la misma especie. Semejante “disociación” del cuerpo resulta equivalente a lo que caracterizo como una distinción elemental de las almas mesoamericanas: una clase de alma con la figura del cuerpo, y otra alma con forma no humana, generalmente de algún animal. Es precisamente esta homología entre cuerpos y almas lo que me lleva a proponer una modificación —una reorganización, si se prefiere— del concepto de persona indígena en términos de un modelo “cuaternario” compuesto por cuatro aspectos: una forma sustancial (cuerpopresencia), una sustancia sin forma (cuerpo-carne), una forma insustancial (alma-humana) y una insustancialidad sin forma (alma-espíritu). Un modelo así, sin dejar de ser fundamentalmente binario (cuerpo/alma), posibilita, por una parte, integrar el esquema paralelo de dos cuerpos y dos almas que compone a los seres humanos, a la vez que, por otra, califica las relaciones ontológicas de continuidad o discontinuidad de éstos con, por un lado, los animales y, por otro, los espíritus. Como se ve, este trabajo puede considerarse como una contribución al campo de estudio de las “ontologías” amerindias desde el ángulo particular de la etnografía mesoamericana —un área poco representada, tanto desde un punto de vista empírico como conceptual, en las discusiones recientes sobre este tema. Es sabido que los estudios de la región amazónica (Descola 2005, Taylor 1996b, 1998, Viveiros de Castro 2002), así como del norte de América (Ingold 2000), sobre ontologías indígenas no sólo están sirviendo de inspiración para estudios en otras regiones etnográficas como el norte de Asia (i.e. Pedersen 2001, Willerslev 2007), sino que han cobrado una renovada presencia en la teoría antropológica contemporánea. Sin embargo, mi interés en este

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caso no es tanto la discusión aplicada a Mesoamérica de conceptos tales como animismo, totemismo, perspectivismo y otros análogos, sino, de forma más específica, la comprensión de las relaciones de continuidad y discontinuidad entre los principios corporales y espirituales de los seres. Una comprensión que, en todo caso, se encuentra en el fundamento de la discusión sobre las ontologías amerindias. Pienso, en efecto, que para poder aprovechar estos conceptos en los estudios mesoamericanos debemos tratar primero de precisar mejor cuáles son las relaciones entre cuerpo y alma y, todavía antes, qué es un “cuerpo” y qué es un “alma”. De estos dos aspectos, el menos comprendido es, sin duda, el cuerpo. Hablando de modo general, en la etnografía mesoamericana el cuerpo ha tendido a ser visto como un objeto más bien natural y por tanto no necesariamente problemático en términos de su descripción cultural. Si, por así decir, las almas pertenecen al campo de la variación cultural, el cuerpo, en cambio, forma parte del campo de los hechos objetivos. Conforme a esta convención, la etnografía de México y Guatemala ha detallado la presencia de una asombrosa pluralidad de almas (en parte como resultado del interés por el llamado “nahualismo”), mientras el cuerpo ha sido considerado como un objeto singular. El estudio clásico de Alfredo López Austin (1980), que fundó los estudios sobre el cuerpo en Mesoamérica y determinó su desarrollo ulterior, se ocupa principalmente de las partes anatómicas del cuerpo, de las almas, así como de las correspondencias entre estos aspectos y el resto del cosmos. Y, en efecto, con ciertas excepciones,1 en la etnografía mesoamericana contamos fundamentalmente con trabajos de etnoanatomía y su relación con el cosmos (cfr. Romero 2006, Ruz 1996, Stross 1976, Villa-Rojas 1981) o, en un sentido distinto, con estudios de lingüística cognitiva que toman el cuerpo como objeto de descripción predilecta (cfr. León 1992, Levinson 1994), posiblemente bajo la asunción de que se trata de un objeto común y por tanto más apto para la comparación lingüística. En fin, los archivos de la etnografía mesoamericana contienen numerosos datos sobre cómo es el cuerpo indígena, pero muy poco sobre qué es un cuerpo indígena. Como ha destacado James Elkins (1986) a propósito de la disciplina del arte, para que pueda surgir el campo de los estudios del cuerpo debe producirse primero una devaluación del estudio académico de la anatomía. 1 La principal es sin duda el estudio de Jacques Galinier (1990) sobre el cuerpo y la cosmología otomí. De un modo aparentemente distinto al tzeltal, los otomíes dividen el cuerpo humano en dos mitades: una “superior”, solar, masculina, asociada con el mundo europeo y cristiano, y la otra “inferior”, femenina, lunar, asociada con la muerte y el sexo, así como con la cultura indígena.

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En lugar de fundar este ensayo en un estudio comparativo con otros grupos indígenas de México y Guatemala, he preferido concentrarme en mis propios datos etnográficos tzeltales. La razón de esto es que no resulta fácil extrapolar los datos y distinciones que traigo aquí a otras etnografías escritas en función de preguntas diferentes, por no mencionar la naturaleza sumamente particularista de la etnografía mesoamericanista que tampoco facilita las generalizaciones comparativas. Así pues, más que comparaciones sistemáticas, trataré de hacer allí donde sea posible rápidas excursiones —que quedarán consignadas sobre todo en las notas a pie de página— tanto a otros grupos mayas como mesoamericanos de manera más amplia. Con todo, sospecho que es probable que esta distinción de los dos cuerpos —y dos almas— sea algo relativamente extendido en las lenguas mesoamericanas. El “cuerpo-carne” Traduciré la palabra tzeltal bak’etal por “cuerpo-carne”. En un sentido literal, el término designa el “conjunto de la carne”, y su raíz —bak’et— significa “carne”, tanto carne humana como animal, carne tanto viva como un pedazo para ser comido. El vocabulario de lengua tzeltal del siglo xvi del fraile Domingo de Ara (1986) traduce bak’etal como “cuerpo, carnal cosa”. El cuerpo-carne comprende el conjunto del cuerpo humano, excepto los huesos, el cabello, y el resto del vello corporal, y las uñas. La razón de ello es que por estas partes no circula la sangre, y la sangre parece ser, en efecto, el elemento básico que define el cuerpo-carne. “La sangre da vida a la carne, si se corta la carne brota sangre”; el cuerpo-carne es “por donde circula la sangre, donde se recibe el aire, donde respira (la carne)”. Las ideas indígenas acerca del funcionamiento interno del cuerpo son sumamente imprecisas, pero prevalece la idea de que los sistemas sanguíneo y respiratorio constituyen uno solo. El corazón/estómago recibe directamente el aire inspirado (indispensable para vivir) y el alimento, que proporciona la fuerza al cuerpo, y de aquí pasa al resto del cuerpo a través de la sangre. Por supuesto, ni los huesos, ni el pelo ni las uñas son recorridos por la sangre. “Si se cortan no duele”. El dolor asociado con el derramamiento de sangre es otra de las características de este cuerpo-carne. La carne duele si es cortada o abierta en una herida; duelen las extremidades, la cabeza, las articulaciones, las vísceras. Como parte de este cuerpo-carne suelen nombrarse cosas como los músculos, la grasa, las venas, la piel, la cabeza, las orejas, las extremidades, etcétera. De hecho, como veremos más adelante,

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una de las características del cuerpo-carne es estar formado por “partes”, fragmentos discretos claramente distinguibles y susceptibles de ser dañados. Para los tzeltales resulta evidente que los vegetales no tienen un cuerpocarne, pues las plantas, los árboles “no tienen sangre, no respiran”. En cambio, todos los animales —terrestres, acuáticos, aves— poseen un cuerpo-carne. Como sucede entre los humanos, ni pelaje, ni huesos, garras, plumas o picos forman parte de este cuerpo. Es cierto que entre los animales, a diferencia de lo que sucede entre los humanos, estos “adornos” pueden representar una fracción considerable del total del cuerpo, pero esto no resulta en una modificación de su apariencia porque en realidad el cuerpo-carne no proporciona una forma concreta a cada individuo. Lo que define este cuerpo no es la forma, sino la sustancia de la que está compuesto. Un sinónimo de este cuerpo —kojtol— remite precisamente a este aspecto. Deriva del verbo kojt, que significa estar “a cuatro patas”, en posición cuadrúpeda, y es también el clasificador empleado para enumerar animales, mas no seres humanos.2 En otras palabras, designa una postura y no una forma corporal. ¿Significa esto que el cuerpo-carne es un cuerpo animal, o, por así decir, lo animal del cuerpo? Me parece que no exactamente. Más bien, se trata de un elemento compartido por humanos y animales; un campo primordial que podríamos llamar “sustancia” (“cualquier cosa sin forma determinada de la que está formada otra cosa material”), y esa sustancia es fundamentalmente la carne y la sangre.3 Un dato revelador para comprender esta clase de cuerpo es que el feto, mientras permanece en el vientre materno, carece de un cuerpo-carne, pero sí tiene, en cambio, el segundo tipo de cuerpo, el cuerpo-presencia. Esto es porque antes de nacer la criatura forma parte todavía del cuerpo-carne de su madre. Mientras el feto permanezca en el vientre vive gracias a la sangre materna: respira y se alimenta de ella. El flujo menstrual es interpretado como la 2 La raíz verbal kojt indica la posición que adoptan los animales “a cuatro patas” y los bípedos con plumas (Levinson 1994: 838), y también el banquito tradicional indígena, el cual suele estar labrado con la forma de un animal, generalmente un armadillo. 3 Como me hizo notar un amigo tzeltal, en el mito de la aparición del sol los animales, se originan en la carne de los humanos: el niño Xut, que luego se convertirá en el sol, mata a sus hermanos mayores, y de cada uno de los fragmentos corporales de éstos se origina una especie animal. Es esto, en definitiva, lo que determina el destino alimentario del cuerpo-carne: comer o ser comido, y la discusión se resume en saber qué animal precede a otro en la cadena predatoria. Es, sin embargo, significativo que el mito no mencione predadores poderosos como los grandes felinos que surgen del cuerpo humano de los hermanos mayores, pues aquí siempre cabe la duda de quién es la presa, si éstos o los humanos.

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sangre destinada al feto, y que por no existir éste, simplemente es expulsada y desperdiciada. El feto, por tanto, carece de un sistema sanguíneo independiente, que es, como hemos visto, el principal criterio que define el cuerpo-carne; de hecho se afirma que el corazón de la criatura no comienza a palpitar hasta que se produce el nacimiento. Sólo a partir de ese momento el recién nacido adquiere un cuerpo-carne propio. Pero incluso entonces el nuevo cuerpocarne no es totalmente independiente y el bebé necesitará seguir “respirando” a través de la madre. Es por esta razón que el corte del cordón umbilical se retrasa todo lo posible, y por lo que también el bebé deberá seguir siendo amamantado, pues la leche materna no sólo transmite alimento, sino también aire. Incluso durante el largo periodo en que la madre cargue en la espalda a la criatura, en una especie de respiración transferida, el estado de su sangre —caliente, fría, etcétera— continuará gestando al bebé. Así pues, para que pueda comenzar a producirse un cuerpo-carne se requieren unas condiciones espacio-temporales ordinarias —estar en “este mundo” y en “este tiempo”—, de las cuales son garantes la luz y el calor del sol (Gossen 1974). Pero mientras permanece sumido en el frío y la oscuridad del seno materno, el nonato se encuentra todavía en un estado “sagrado”. Desprovisto de un cuerpo-carne y alimentándose exclusivamente de sangre, su naturaleza se encuentra más próxima a la de los espíritus que a la de los seres humanos. Y si bien los pueblos mayas no parecen llegar a compartir la idea extrema de los quechuas de Bolivia según la cual el feto no es sino un pequeño demonio devorador procedente de los tiempos presolares que, por alimentarse de sangre, va consumiendo a su madre durante la gestación (Platt 2001), no cabe duda de que el feto precisa nutrirse de la sangre materna (Nájera 2000). Si esto es así es porque carece de este fluido, el cual define al cuerpo carnal. No parece forzado suponer que la extraordinaria atracción que exhiben los seres sagrados mesoamericanos tanto por la carne como, muy especialmente, por la sangre de los seres humanos —abiertamente en tiempos precolombinos mediante los sacrificios humanos, de manera camuflada en la actualidad a través del sacrificio de animales u otras analogías eufemísticas— responde al impulso por obtener aquello de lo cual precisamente carecen.4 4 Pensando en el sentido del sacrificio humano precolombino, cabe conjeturar que lo que se brindara a las divinidades fuera justamente un cuerpo-carne y no un cuerpo-presencia. Entre los mexicas, a las víctimas se les cortaba el cabello de la corona de la cabeza, y a los niños sacrificados al dios de la lluvia se les arrancaban las uñas, como si se tratara de ofrecer no tanto un cuerpo cuanto materia carnal y sangre exclusivamente. De modo que si el canibalismo ritual está dirigido a asimilar el sujeto que hay en la

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El “cuerpo-presencia” El segundo cuerpo, winkilel, comprende el conjunto del cuerpo humano, incluidos el cabello, las uñas y los huesos. Mis informantes indígenas destacan que este cuerpo está formado por “todo”, incluido el interior del cuerpo. Pero de sus descripciones se deduce claramente que este cuerpo se caracteriza por ser algo visible. No tanto lo visible del cuerpo, cuanto un cuerpo que existe para ser visto, percibido, y también a través del cual tiene lugar la percepción; esto es, un cuerpo involucrado en relaciones intersubjetivas con otros cuerpos semejantes. Es en este sentido que traduzco winkilel como “cuerpo-presencia”. El cuerpo-presencia es la figura, la forma corporal, el semblante, la forma de hablar, la manera de caminar, de vestir la ropa. Si veo a alguien en la distancia puedo decir que parece el winkilel de Pedro, aunque luego resulte ser otra persona. Es lo que se recuerda de una persona fallecida y lo que se presiente de una criatura antes de nacer.5 Podemos tratar de precisar un poco más esta idea de “presencia” prestando atención a la raíz del término (win), cuyo significado es “aparecer”, “mostrarse”.6 Se trata de un morfema que da lugar a un campo semántico muy extenso en las lenguas mayas. Se encuentra en la palabra winik, la cual se traduce comúnmente por ser humano, cuerpo o persona.7 Posee también el significado de “corpulenvíctima, y la caza requiere la des-subjetivación de la presa, entonces el sacrificio humano mesoamericano estaría más cerca de la segunda que del primero. Si tenemos presente, además, que algunas partes del cuerpo ofrendado eran también consumidas por los sacrificadores, cabe pensar que el sacrificado era convertido en una presa “animal” (no específica) destinada a ser compartida en comunión por humanos y divinidades. En este sentido, Michel Graulich (1997) ha observado la estrecha relación que existía en el México antiguo entre el sacrificio humano y la cacería: la guerra era simbólicamente asociada a una expedición de caza cuyo objetivo era la obtención de presas humanas identificadas con animales. 5 ¿Incluye este cuerpo también la ropa y los adornos? En este punto mis informantes parecen vacilar. Por una parte, el cuerpo-presencia es considerado como algo permanente, y la ropa, como me hacían ver, es algo que se quita y se pone, se cambia; este cuerpo puede quedar desnudo –a diferencia del cuerpocarne, que parece ser pensado como ni vestido ni desnudo. Pero, por otra parte, resulta igualmente evidente que el cuerpo-presencia tiende a ser pensado como estando vestido, como si la vestimenta como atributo resultara indispensable en este cuerpo. Mario Ruz (1996: 105) hace notar cómo en el vocabulario tzeltal de Domingo de Ara del siglo xvi, si bien apenas hay referencias al cuerpo en sí mismo, aparecen en cambio numerosas menciones a la ropa como cuerpo, como si hablar de la ropa fuera, en definitiva, hablar del cuerpo-presencia. Algunos espíritus adoptan un cuerpo-presencia vistiéndose y adornándose. 6 El diccionario de lengua tzotzil de Robert Laughlin (1975) traduce este verbo por “aparecer, ser expuesto, ser visto, ser escuchado, ser distinguido, darse a conocer”. 7 En el diccionario etimológico de las lenguas mayas compilado por Terence Kaufman (2003), winik (y sus cognadas) abarca los significados de persona, cuerpo, ser humano, gente, natural (indígena), llegar a ser hombre, dueño, corpulencia, y en algunas lenguas como el quiché y el tzutujil se encuentra en la raíz de producir, crear, inventar.

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cia”, lo cual es aquí un dato esencial, pues, a diferencia del cuerpo-carne, que se define por la sustancia que lo compone, el cuerpo-presencia se caracteriza por ocupar un volumen en el sentido de res extensa: la extensión en longitud, anchura y profundidad. Por otra parte, un examen de los diccionarios de lenguas mayas, contemporáneos y coloniales, demuestra que la distinción léxica entre lo que llamo un cuerpo-presencia y un cuerpo-carne es algo común a esta familia lingüística. Junto con winik o sus cognadas para traducir cuerpo y/o persona, aparecen otros términos, en este caso muy distintos entre sí, que designan un cuerpo carnal, como se deduce en su raíz que significa “carne” en la lengua en cuestión, y que al menos en las lenguas de Chiapas tampoco incluyen los huesos ni el cabello.8 Sospecho que el término win fue tomado de las lenguas mixe-zoques, donde está asociado con cosas como el poder (capacidad de hacer algo), el rostro, la superficie, el cuerpo, uno mismo (forma reflexiva del pronombre personal), la envoltura y, también, la máscara. Es decir, algo destinado a ser mostrado, pero que también sirve para ver. Por lo demás, esta identificación indígena del yo (“uno mismo”) con la máscara, es decir, con algo externo a la carne, nos recuerda que también en la tradición occidental —como sabemos desde el célebre ensayo de Marcel Mauss (1971)— la máscara se encuentra en el origen del sentido primitivo de la noción de persona, lo que no deja de ser una intrigante coincidencia. Encontramos también la raíz del término para cuerpopresencia en winal, cada una de las unidades de veinte días del calendario solar maya, y en el número veinte, hasta el punto de que Dennis Tedlock (1993) define el término quiché winak (“ser humano”) como “ser vigesimal”, una traducción quizá un poco forzada, pero que expresa bien el carácter constitutivo de los veinte dígitos.9 Todo esto tiene abundantes implicaciones que no podemos 8 Entre los nahuas de la Sierra de Puebla se reconoce un cuerpo carnal (nacayo: la carne, los músculos) y otro denominado nequetzaliz, cuya raíz posee el significado de “erguir”, “enderezar”, y que según Alessandro Lupo (2009: 525) designa el cuerpo en posición vertical y con figura humana. 9 Los tzeltales relacionan explícitamente el cuerpo-presencia con el periodo de cinco meses de veinte días (winkil) de la temporada de lluvias, entre mayo y agosto. En este sentido, parece significativo que en los dialectos tzotziles de Zinacantán (Laughlin 1975) y Chamula (Gossen, comunicación personal) el cuerpo-carne, es decir, el cuerpo no asociado con la temporada de lluvias, se llama tacupalil, cuyo significado es “seco” o “sequedad”. Por lo demás, la época de lluvias es la de “aparición” (win), del crecimiento del maíz y también de la aparición de animalillos, los cuales sin embargo no alcanzan un tamaño suficiente para ser comidos hasta el comienzo del siguiente periodo —pom—, el mes de los muertos: un periodo de escasez, por tanto. La temporada de lluvias es el periodo anual asociado con la noche, y que, como ha observado Johannes Neurath entre los huicholes, es un tiempo “preexistente, individualista, espontáneo, creativo” (2008: 30-31). Probablemente por ello en las

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desarrollar aquí, pero, en todo caso, demuestra que la observación de Roy Wagner (2010: xv) de que los mayas nunca inventaron el principio de la rueda, “pero sólo porque éste les inventó a ellos” (“but only because it had invented them”), debe tomarse de manera totalmente literal.10 ¿Qué clase de seres tienen un cuerpo-presencia (winkilel)? Con seguridad, no los vegetales, tal y como sucede con el cuerpo-carne, pero sí los animales, porque éstos “caminan, juegan, trabajan, viven en casas, tienen descendencia”. Ahora bien, los animales tienen un cuerpo-presencia sólo en la medida en que se relacionan con los miembros de su especie. Un conejo sólo tiene un cuerpo-presencia si es visto por otro conejo, o, más precisamente, es tener un cuerpo-presencia de conejo lo que le permite relacionarse con otros conejos. En cambio, para los humanos, como para las demás especies animales, los conejos tienen esencialmente un cuerpo-carne, como sucede a la inversa para los conejos.11 El cuerpo-presencia, pues, sólo es perceptible, sólo hace un completo “acto de presencia”, entre seres que pertenezcan a una misma especie. En consecuencia, si el cuerpo-carne funciona como una suerte de materia trans-específica, el cuerpo-presencia sólo se actualiza intra-específicamente. En lengua tzeltal, el clasificador numeral para el cuerpo-presencia entre los humanos es tul, que denota una posición bípeda y una figura característicamente humana, mientras que el clasificador numeral para el cuerpo-carne es kojt, el cual, como veíamos, indica una postura cuadrúpeda. En fin, mientras el cuerpo-carne no posee una forma determinada, el cuerpo-presencia tiene, en cambio, una forma específicamente humana.12 lenguas mayas este cuerpo se asocia —como recoge el diccionario de Kaufman ya citado— con la capacidad de invención e innovación. Traspuesto al plano filogenético, winal significa “generación” en sus dos acepciones, y los tzeltales lo identifican también con el tiempo presolar, cuando sobre la tierra aparecían generaciones de humanos que sólo vivían veinte años y al final de este ciclo debían ser sustituidas porque eran incapaces de reproducirse. 10 Mis informantes asocian también el cuerpo-presencia y la temporada de lluvias con el conocido relato del jaguar y el tlacuache (donde este último burla sucesivamente y finalmente mata y devora al felino). Se trata de una asociación estructuralmente previsible, pues como ha mostrado Lévi-Strauss (1972) para la mitología sudamericana en general, y Hugh-Jones (1979) para los desana de Colombia, el tlacuache (o zarigüeya) está asociado con el cambio de estación, de lluviosa a seca en el hemisferio sur, de seca a lluviosa en el norte. En tzeltal, los dos meses que preceden a los cinco meses de la temporada de lluvia se llaman muk’ uch’ y tut uch’ (“gran tlacuache” y “pequeño tlacuache”). Por lo demás, el tlacuache es un personaje embaucador —un trickster—, asociado, como el periodo de lluvias, con la invención y la novedad de productos y formas. 11 No obstante, no parece que los tzeltales supongan que un conejo vea la piel de otro conejo como un vestido o sus orejas como un tocado, etcétera. 12 Tanto Anne-Christine Taylor (1996b: 205) como Alexandre Surrallés (2003) señalan cómo entre los grupos jíbaros es la apariencia aquello que diferencia las especies entre sí.

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Como tan lúcidamente han destacado Anne-Christine Taylor y Eduardo Viveiros de Castro (2006) a propósito de la región amazónica, desde un punto de vista indígena toda especie constituye una sociedad, y cada sociedad representa una especie. Lo mismo vale en tzeltal: una especie es definida y su extensión limitada por la capacidad de relacionarse por medio del cuerpopresencia, esto es, de establecer una sociabilidad mediante este cuerpo. Toda diferencia sociológica es también una diferencia ontológica, y viceversa. Probablemente, el término conceptualmente más cercano en lengua tzeltal al europeo “indio” o “indígena” es swinkilel lum, literalmente “cuerpo-presencia del lugar”. No obstante, puede traducirse también como “dueño del lugar”: si se pregunta a un tzeltal qué significa winkilel (“cuerpo-presencia”) lo más probable es que responda que “dueño”. Lo que indica esta expresión es que cada clase de cuerpo-presencia se encuentra asociada a un tipo de lugar específico: los indígenas viven en sus aldeas, los europeos en las ciudades o los ranchos, los jaguares en la selva. En este sentido, cada tipo de cuerpo-presencia es “dueño” o domina, en el sentido de que ocupa un dominio, cierto territorio.13 No se trata, sin embargo, tanto de un espacio físico cuanto ontológico: cada clase de cuerpo-presencia, cada especie, posee una suerte de ecosistema cultural —un “hábitat ontológico”— que no interfiere geográficamente con el de otras especies, y que le resulta apropiado. No obstante, la separación entre especies-sociedades es más una cuestión de grado que un hecho absoluto, y a menudo se producen tanto solapamientos como divisiones entre especies, como demuestra el caso de los humanos. En principio, desde un punto de vista indígena, los europeos son suficientemente subespecie humana, pero este reconocimiento no es automático, sencillo ni completo. El hecho de que no hablemos la misma lengua y no compartamos los mismos hábitos revela un cuerpo-presencia en parte distinto, lo cual impide un intercambio social fluido. Entre europeos e indígenas ciertos aspectos corporales se vuelven, casi literalmente, invisibles para unos y otros, y en la medida en que la presencia se desvanece parcialmente, lo que emerge parcialmente también es el común cuerpo carnal (el cuerpo que es, paradójicamente como veremos, menos “natural”). Aquí la cuestión crucial es, por supuesto, si seres con un cuerpo-presencia parcialmente distinto pueden ser desposados y fecundados para tener descendencia (cfr. Crocker 1992), dado que es la imposibilidad 13 Lo cual es también cierto para otras lenguas mayas, según se desprende del diccionario de Kaufman (2003), así como para la lengua náhuatl —clásica y contemporánea— cuyo vocablo tlacatl, se traduce como “persona” (humana y no humana) y “dueño” y “señor” (Chamoux 1996).

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de engendrar descendientes lo que marca los límites efectivos de una sociedadespecie. De ahí la endémica sospecha indígena de que la mezcla entre europeos e indígenas —pero también entre pueblos indígenas de distintas lenguas y hábitos— produzca hijos deformes, idiotas o albinos. Lo cual también explica la fuerte asociación del cuerpo-presencia con la sexualidad y la capacidad de generación y reposición de seres humanos, hasta el punto de que en numerosas lenguas mayas winkilel designa también los genitales (a veces sólo los masculinos, a veces también los femeninos), como si éstos representaran metonímicamente el cuerpo-presencia. Por último, si en las culturas amerindias el aspecto de la persona que debe ser fabricado es el cuerpo, puesto que el alma es el principio dado (Viveiros de Castro 2002), ¿podemos reconocer entre los dos cuerpos tzeltales un distinto grado de artificialidad? No cabe duda de que ambos cuerpos requieren ser fabricados de una manera continua. Por un lado, el cuerpo-carne es resultado directo tanto de la alimentación (la comida se incorpora literalmente como carne y sangre) como de ciertas condiciones ambientales (especialmente la temperatura que resulta en la diferencia entre la tierra caliente y la tierra fría). Por otro lado, el cuerpo-presencia es fruto de los hábitos sociales de la especie/ cultura (etiqueta social, lenguaje, gestos, indumentaria, etcétera). Así pues, ambos procedimientos —alimentación y código social— son necesarios para alcanzar un único desarrollo biomoral (Pitarch 2008). Pero conforme a la tesis de Wagner (1981) según la cual las “culturas tribales” invierten el contenido de aquello que es considerado lo innato y lo artificial (esto es, la “naturaleza” y la “cultura”), y contrariamente a lo que dicta nuestro sentido común, el cuerpo más fabricado, menos “natural”, es el cuerpo-carnal. Hemos visto cómo este último tipo de cuerpo sólo comienza a producirse después del alumbramiento, mientras que el cuerpo-presencia inicia su formación ya dentro del vientre materno (esa especie de cámara de incorporar). Y en efecto, este último está significativamente asociado con el mundo presolar, la temporada de lluvias y el mundo nocturno —esto es, a las “convenciones innatas”.14 Así pues, de los dos cuerpos, el cuerpo-carne es el más dúctil, más fácilmente susceptible de ser modificado por la actividad humana. En consecuencia, toda alteración del cuerpo-presencia debe estar precedida de una modificación del cuerpo14 Si proyectamos la ontogénesis sobre la filogénesis, parece razonable deducir que los humanos que aparecen en los mitos sean pensados como provistos únicamente de un cuerpo-presencia, pues sólo la emergencia del sol —equivalente al nacimiento individual— y la aparición de un estado extensional permiten la creación de un cuerpo carnal.

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carnal. Como sabe cualquier padre indígena, para que un niño pueda llegar a ser maestro de escuela (y obtener así un salario del gobierno), el primer y principal requisito es sustituir la dieta de maíz y frijol por galletas de trigo, carne de res y alimentos comerciales. Es precisamente esta comida la que, literalmente, le permitirá aprender tanto a hablar español como a leer y escribir. Los dos cuerpos en los cantos chamánicos Si examinamos las diferencias entre los dos cuerpos de un modo más ordenado, veremos que éstas pueden organizarse al menos en torno a dos pares de contrastes: divisibilidad / totalidad y pasividad / actividad. El cuerpo-carne se caracteriza por ser una reunión de partes y tener un carácter pasivo; el cuerpo-presencia, por ser un conjunto integrado y activo. Donde más claramente se revela esta distinción es en los cantos chamánicos de curación. Y si bien todos los tzeltales reconocen la distinción entre los dos cuerpos, es en el contexto del chamanismo y las prácticas terapéuticas donde ésta se aplica de modo más sistemático y deliberado. Fue de hecho trabajando en la traducción de los cantos chamánicos donde pude reconocer por primera vez la diferencia entre los dos cuerpos. Los tzeltales organizan estos cantos en dos grandes géneros (poxil y ch’abatayel), cuyo principal criterio de distinción (implícito) es que los primeros están dirigidos al cuerpo-carne y los segundos al cuerpo-presencia. Ambos cuerpos son vulnerables a la enfermedad, pero lo son de una manera distinta: el primero es prácticamente una presa de los espíritus, el segundo es víctima de los sentimientos de éstos. En los cantos dirigidos al cuerpo-carne, la impresión no es tanto la de un cuerpo que está enfermo, cuanto que una de sus partes ha sido atacada. El conflicto se produce, pues, entre una parte del cuerpo y el objeto patógeno intruso, y la curación consiste en la extracción de ese objeto de la parte afectada; de hecho, en estos cantos raramente se cita al cuerpo-carne (bak’etal) en su conjunto. El siguiente fragmento, por ejemplo, pertenece a un canto dirigido a tratar cierto tipo de locura (chawaj). En el cuerpo-carne del paciente se ha introducido la enfermedad —a quien pertenece la voz que escuchamos en el texto— en forma de palabras, y éstas se han instalado en ciertos lugares: el corazón, la oreja, el pecho y el hígado (generalmente, las enfermedades se concentran en una o dos partes, aunque las locuras tienden a extenderse algo más); el resto del cuerpo, sin embargo, no se encuentra necesariamente enfermo:

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nakalon yo’tik pejtsajon xiatwan ta yolil sni’ yo’tan xiatwan ta yolil sejkub yo’tik xiatwan ta yolil sti’ xmoch yo’tik najkajon ta xujk xchikin xiatwan yo’tik jich ajulon ta chij julon ta bak’et jul jk’opon chij jul jk’opon bak’et jich anajkajon xiatwan jich apetsajon xiatwan jich la kich’ kisim yo’tik xiatwan jich la jkich’ jlop’ yo’tik xiatwan

los dos cuerpos

Me he instalado me he asido en el centro de la punta de su corazón en el centro de su hígado en el centro de su pecho. Me he instalado en el borde de su oreja. Así he llegado a la vena así he llegado hasta la carne he llegado a hablar a la vena he llegado a hablar a la carne. Así me he alojado así me he asido así he puesto mi raíz así he extendido mi rizoma.

En los cantos de este género se enumeran detalladamente ciertas partes del cuerpo y se describe minuciosamente la manera en que la enfermedad se ensaña con ellas. En contrapartida, en los cantos dirigidos a tratar el cuerpo-presencia no se nombran partes concretas. El cuerpo-presencia posee una forma singular. El fragmento siguiente, por ejemplo, pertenece a un canto para curar un cuerpopresencia afectado por el resentimiento de un muerto reciente (“los difuntos huesos, los difuntos cabellos”); pero se notará que en este caso la enfermedad afecta la totalidad del cuerpo o, más exactamente, el cuerpo como totalidad: anima baketik yo’tikoni anima tsotsetik yo’tikoni mame tey xyak’bonix stukel balumilal sikil yokike balumilal sikil sk’abike balumilal sti’tombail balumilal skuchtombail ak’olok jajchel yo’tan ak’olok jajchel yajch’alel ja wala manojel yo’tikoni ja wala ich’ojel yo’tikoni manchuk ja’uk xanix ay stsa’nelali ay xanix sk’un k’aaleli

Los difuntos huesos los difuntos cabellos que no le contagien con el intenso frío de sus pies el intenso frío de sus manos con su inmenso resentimiento con su inmensa inquina […] Que se levante su corazón que se incorpore su ternura. Comprador recibidor que no sufra ya la diarrea que desaparezca la ligera fiebre

ay xanix sikil yo’tikoni ay xanix sikil sti’ik yo’tikoni ay xanix sikil sk’opik yo’tikoni anima baketetik yo’tikoni anima tsotsetik yo’tikoni

que desaparezca el frío que desaparezcan las heladas palabras que desaparezcan los helados lenguajes de los difuntos huesos de los difuntos cabellos.

En cuanto al segundo contraste —pasividad / actividad—, puede decirse que el cuerpo-carne funciona como un objeto, mientras el cuerpo-presencia como un sujeto.15 Si en los cantos chamánicos el cuerpo-carne —o las partes que lo forman— es mostrado como una presa inerme y sin voz, víctima muda de la enfermedad y objeto pasivo de las manipulaciones rituales del chamán, el cuerpo-presencia, por el contrario, deja sentir su presencia interviniendo activamente en los diálogos: lamentándose, informando, acusando, describiendo. Lo que sin duda define el cuerpo-presencia es hacer cosas. “Trabaja”, “pasea”, “juega”, “habla”. Cuando en los cantos dirigidos a su curación son citadas partes concretas, éstas no son tanto fragmentos anatómicos cuanto actividades corporales. Tales actividades son enunciadas como paralelos semánticos. El par “corazón / labios” expresa la función del lenguaje, de acuerdo con la teoría indígena de que las palabras brotan del corazón y ascienden hasta la boca, donde son articuladas por los labios para producir un habla adecuada. El par “mirada / rostro” remite a la capacidad de los sentidos (vista, oído y gusto / olfato), que está en efecto asociada al cuerpo-presencia. Pero el más importante de estos paralelos es el de “manos / pies” o, su equivalente, “brazos / piernas” (el total de veinte dígitos, que funciona comúnmente como sinécdoque de este cuerpo), que refiere la facultad del movimiento articulado, y con ella, la capacidad de trabajar. La etnografía mesoamericana ha subrayado a menudo cómo el trabajo representa un rasgo definitorio de la humanidad. En este punto podemos aportar un dato etnográfico suplementario. En tzeltal, el cuerpo-presencia lava el cuerpo-carne: atintesa te abak’etal, “lava tu cuerpo-carne”, se le ordena por ejemplo a un niño (o bien, atinan te ak’ojtol). Pero, conforme a su naturaleza no agentiva, el cuerpo-carne no puede lavar el cuerpo-presencia. No es, sin embargo, el cuerpo-presencia aquello que debe ser lavado: todos los indígenas a quienes pregunté veían absurda la idea de lavar su cuerpo-presencia, esto es, de lavar-se. En otras palabras, si el cuerpo-carne es 15 Simplifico aquí, pues dado que el tzeltal es una lengua ergativa, la distinción más precisa sería entre un cuerpo transitivo y otro intransitivo. Debo a Lydia Rodríguez haberme llamado la atención sobre este punto, que necesita ser investigado con más detenimiento.

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visto como un objeto y el cuerpo-presencia experimentado como un sujeto, estas posiciones no son reversibles. En un conocido pasaje, Merleau-Ponty afirma que lo que define al cuerpo (esto es, la idea europea del cuerpo) es su reversibilidad. Nuestra mano derecha nunca toca la izquierda cuando la mano izquierda toca la derecha; cuando una hace de sujeto, la otra hace de objeto. Ahora bien, “cuando una de mis manos toca la otra, el mundo de cada una de ellas se abre al de la otra porque la operación es facultativamente reversible” (1970: 175-176). Es esta posibilidad permanente de reversión lo que confirma que se trata de un mismo cuerpo. Pero entre los dos cuerpos indígenas —el cuerpo subjetivo y el cuerpo carnal— no hay posibilidad de reversión; si mi mano, como parte de la totalidad del cuerpo-presencia, puede tocar mi carne, mi carne (mis músculos, mi piel, mis venas, etcétera) no pueden tocar mi mano. Inciso: un cuerpo inorgánico Una de las consecuencias que comporta la distinción entre un cuerpo pasivo y divisible y otro activo e integrado es la de prevenir la idea de un cuerpo orgánico. Un órgano es una parte discreta del cuerpo que desempeña una función. Ahora bien, en la medida en que los órganos son partes, debieran pertenecer al cuerpo-carne (divisible, inactivo), pero puesto que desempeñan funciones, debieran corresponder al cuerpo-presencia (una totalidad activa). No hay lugar, pues, para la idea de órgano: sólo puede haber, o bien, partes inactivas una unidad agentiva, pero no una combinación de ambas. Nos encontramos con una idea de cuerpo humano que dista mucho de la europea del cuerpo como organismo. Partes internas, pero sin funciones. Ello explicaría el escaso interés indígena por la composición y funcionamiento interno del cuerpo. Esto es algo que la etnografía de Chiapas ha notado con frecuencia: la anatomía indígena presta muy poca atención a la composición interna del cuerpo, y no parece existir nada semejante a una “anatomía fisiológica”. Eloise y Brent Berlin (1996: 55) han justificado esto como el resultado de la ausencia de prácticas quirúrgicas. Sin embargo, los indígenas que han emigrado por varias generaciones a las ciudades, donde están expuestos incesantemente a imágenes del interior del cuerpo (en la escuela, en las láminas de las farmacias y de los hospitales, etcétera), parecen seguir mostrando tan poco interés por éste como los indígenas más tradicionales.16 Es quizá por ello que la práctica chamánica —que, como 16 Así por ejemplo, en el estudio clásico de Alfredo López Austin (1980) sobre el cuerpo humano nahua precolombino, los datos sobre su interioridad son, en relación con otros aspectos (centros

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he mencionado, es donde se lleva la distinción entre los dos cuerpos a su máximo contraste— manifiesta la mayor indiferencia por el interior del cuerpo humano y sus posibles funciones, hasta el punto de que, en teoría, los chamanes nunca deben manipular el cuerpo de sus pacientes. En el fondo, la distinción de los dos cuerpos rehúye la oposición interioridad / exterioridad, lo cual implica el rechazo de la noción de interioridad subjetiva. Sabemos que esta oposición regula casi la totalidad de la visión europea de la corporalidad, la cual engendra la idea de un interior que por definición contiene, a la vez que oculta, lo principal de la persona: la conciencia, las emociones, los traumas, etcétera, es decir, todo aquello que se guarda “dentro” y sólo ocasionalmente sube a la superficie. Pero no debemos perder de vista que esta interioridad psicológica europea tiene un fundamento orgánico, como sucede por ejemplo en la teoría hipocrática de los humores, pues es esto lo que asegura en definitiva la reunión de los aspectos somáticos y subjetivos. La idea europea del cuerpo como organismo es lo que convierte a aquél en una totalidad indivisible que impide que los dos cuerpos puedan ser pensados por separado. El interior del cuerpo indígena, por el contrario, está desprovisto de subjetividad. Es verdad que parte de lo que la tradición europea proyecta sobre la interioridad —aspectos del carácter, las emociones, etcétera—, los indígenas lo hacen sobre sus almas, las cuales suelen encontrarse instaladas en el corazón o en alguna otra parte interna. En este contexto, el corazón no es tanto una víscera como una especie de coágulo del estado sagrado (lo “innato”) que ha quedado retenido en el interior del cuerpo por efecto del nacimiento. En realidad, el interior del corazón —lo que pudiéramos entender como el locus de la subjetividad indígena— pertenece a lo más externo, ese otro estado ontológico que representa la antítesis del mundo solar ordinario. Lo que interesa del cuerpo, en definitiva, no es lo que esconde, sino lo que muestra: su “presencia”. La plástica corporal prevalece sobre la fisiología. Como observa Roland Barthes a propósito del teatro de marionetas japonés, el Bunraku, “la idea de interioridad […] es sustituida por la acción necesaria para la producción del espectáculo” (1982: 309). anímicos, correspondencias cosmológicas, etcétera), considerablemente exiguos (como el autor es el primero en notar). Sospecho que las fuentes europeas simplemente reflejan la ausencia de elaboración orgánica nahua. Unos “órganos” que tampoco parecen tener funciones fisiológicas claras, como si la preocupación manifiesta en los textos por lo que “cada uno de ellos hace” reflejara más bien la lógica organicista de los autores europeos como Sahagún o Molina.

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Las dos almas Dejemos por un momento los cuerpos tzeltales y fijémonos en las almas. En este caso nos encontramos aparentemente con el problema opuesto al de los cuerpos. Si, como mencionaba al principio, la etnografía del área mesoamericana ha dado por supuesta la existencia de un único cuerpo, en cambio proporciona un repertorio de almas sumamente extenso y particularista, el cual viene a complicarse aún más por el hecho de que las almas se dividan o multipliquen fácilmente, de modo que una persona pueda contener gran número de estos fragmentos sagrados. Con todo, si prestamos atención exclusivamente al tipo de “cuerpo” que tienen las almas, podemos reducir drásticamente esta complejidad hasta distinguir básicamente dos clases: a) un alma que posee la figura del cuerpo humano; y b) un alma asociada con un animal, con un fenómeno atmosférico o con cualquier otro tipo de ser y que responde a una forma no humana.17 Mencionaré tres ejemplos entre los muchos posibles. Los chatinos de Oaxaca distinguen un alma humana (tyi’i), que abandona fácilmente el cuerpo durante la enfermedad y el sueño, de otra llamada ni’co ne que se encuentra asociada con un animal o, más raramente, con fenómenos atmosféricos como rayos, vientos o centellas (Bartolomé y Barabas 1982: 225-234). Los nahuas de la Sierra de Puebla poseen un alma llamada ecahuil, esto es “sombra”, con la misma forma del cuerpo humano individual, y otra llamada tonal, zoomorfa y cuyo número varía entre uno y trece (Lupo 2009: 527-528). Los yaquis de Sonora diferencian el seewa taka, el cual posee exactamente el mismo aspecto del cuerpo en el que se aloja, del jiapsi que cuando sale del cuerpo lo hace en forma de ave: una paloma u otro tipo de pájaro (Olavarría, Aguilar y Merino 2009: 55-72).18 Lo que estoy sugiriendo en definitiva es que la distinción entre las dos almas se corresponde con la distinción entre los dos cuerpos: un cuerpo exclusivamente humano definido por la forma, y un cuerpo sustancialmente semejante 17 También en el estudio de Âke Hultkrantz sobre América del Norte puede reconocerse la presencia general de dos tipos de alma: una con la misma silueta del cuerpo humano que la aloja, un “doble” comúnmente llamado “sombra” o “imagen”, y otra clase de alma que se muestra en distintas formas no humanas, en la gran mayoría de los casos como animales, pero en algunos otros como árboles, flores o incluso ríos, huesos o piedras (1953: 256-258). Señala igualmente Viveiros de Castro sobre la región amazónica: “me parece que la distinción básica a hacer es entre un concepto de alma como representación del cuerpo y otro concepto de alma que no designa una simple imagen del cuerpo, mas lo otro del cuerpo” (2002: 443). 18 Encontramos a veces una tercer alma, una suerte de esencia vital que no debe separarse del cuerpo —por ejemplo, el yolo de los nahuas de la Sierra (Lupo, 2009), el “ave del corazón” de los tzeltales—, que es descrita unas veces con forma humana, otras con forma animal.

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al de los animales. Las almas mantendrían entre sí, pues, la oposición entre los cuerpos, pero como el reverso inmaterial de éstos. Sin embargo, antes de pasar a ver esta homología necesitamos detenernos un poco más en la naturaleza de estas dos clases de almas. En lengua tzeltal éstas se denominan respectivamente ch’ulel y lab, aunque para simplificar las llamaré “alma-humana” y “alma-espíritu”. La primera reside en el corazón y es descrita como una sombra con exactamente la misma figura del cuerpo humano que la aloja, incluido el cabello y la ropa: su imagen. Una imagen, aunque paradójicamente invisible a los humanos en condiciones ordinarias mientras divaga exteriorizada del cuerpo durante el sueño o la embriaguez alcohólica. No obstante, fuera de los sueños, el alma-humana puede ser vista en ciertos momentos, normalmente durante el crepúsculo, y entonces se distingue una sombra que se desplaza liviana y silenciosa, suspendida como a un metro aproximadamente sobre el suelo. La segunda clase de alma se caracteriza, en cambio, por tener forma no humana: la figura de un animal de cualquier especie, de meteoros como vientos, rayos o arcoíris, o bien, de ciertos fantasmas, sobre los cuales volveremos un poco más adelante. Esta alma-espíritu, de la cual una persona puede tener hasta trece versiones alojadas en el corazón, hace que el ser humano comparta el destino del animal u otro ser de los cuales ha adoptado su forma. Para los propósitos de este texto, la cuestión clave, sin embargo, es que se trata de un alma que pese, o, más precisamente, por ser capaz de asumir cualquiera de las formas corporales propias de los seres del mundo ordinario (con excepción de la humana), carece de una forma corporal dada de antemano. Es probable que en el interior del corazón humano no tenga forma, y sólo cuando sale de él al mundo solar adopte una específica, como sucede en el momento de la muerte cuando estas almas son expelidas por la boca y por un instante se vuelven visibles a los humanos con la forma del animal o meteoro de que se trate. Desde este punto de vista, el alma-espíritu no hace sino comportarse como el resto de los seres sagrados, a cuyo dominio en definitiva pertenece. Mientras permanecen sumidos en el estado sagrado, los espíritus carecen de forma determinada, esto es, de una identidad estable. Es un estado de “ausencia”, una existencia virtual que sólo se actualiza cuando pasan de “este lado” del mundo. Pero a diferencia de los seres humanos, cuyo cuerpo-presencia se halla fijado por el cuerpo-carne —lo cual nos somete a una identidad relativamente constante—, los seres sagrados pueden adoptar cuerpos-presencia distintos o simplemente recombinar las piezas que los componen. No me parece que se trate de una

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metamorfosis en sentido estricto, puesto que no hay una alteración en la forma, como de la adopción y el abandono de unos modelos corporales preexistentes.19 El hecho de que el alma-espíritu adopte preferentemente formas corporales animales implica que su capacidad de afectar a los humanos sea muy limitada, por la razón señalada de que los cuerpos-presencia de distintas especies apenas pueden relacionarse entre sí. No obstante, existe una clase de estas almas, conocida significativamente como “dadores de enfermedad”, capaz de entablar una comunicación inmediata con los humanos con el propósito de infligir enfermedades y en última instancia la muerte. El requisito para ello es que debe fabricarse expresamente un cuerpo humano provisional. Pero se trata de un cuerpo no propiamente indígena, pues hasta donde conozco estas almas nunca adoptan estos últimos, sino el de seres humanos extraños tales como figuras europeas de sacerdotes católicos, funcionarios gubernamentales, maestros de escuela o ganaderos. Este cuerpo-presencia transitorio difiere, sin embargo, del de los humanos por el hecho de que sólo está formado por ropa, accesorios y ornamentos: bajo la indumentaria no hay un cuerpo carnal. Por ejemplo, el cuerpo adoptado por ciertas almas que representa a sacerdotes católicos —un espíritu muy agresivo— está en realidad formado por la vestimenta característica de los curas: un hábito negro o blanco o de vivos colores si se trata de un obispo, zapatos negros de charol, un crucifijo colgando del cuello, el cabello cortado en tonsura, etcétera; pero para que esta vestimenta pueda sostenerse en pie, el espíritu debe rellenarla con el papel de biblias u otros libros religiosos. En suma, este tipo de cuerpo-presencia fabricado funciona como un instrumento provisional que habilita la relación con los seres humanos; pero una vez utilizado, el cuerpo es desmontado y las ropas son guardadas en algún lugar del bosque o simplemente desechadas. El alma-espíritu que lo ha fabricado deja de poseer un tipo de cuerpo-presencia y con él la facultad de afectar a los humanos.20 19 En tzeltal, el alma-humana recibe el mismo clasificador numeral (tul) que el cuerpo-presencia, una forma bípeda con figura humana; en cambio, el clasificador numeral del alma-espíritu es kun, que Berlin (1978: 201) define como grandes pilas de objetos individuados con una extensión horizontal máxima, esto es, cosas que se enumeran no en relación con su forma, sino por contigüidad, mediante intervalos. También Hultkrantz observa en América del Norte cómo la segunda alma cambia entre formas: Hemos subrayado ya el hecho de que muchas de las formas extra-físicas en que se manifiesta el alma-libre no ocurren simultáneamente sino de manera alternativa, de tal modo que una excluye a la otra (1953: 248). 20 En ciertos casos excepcionales, la comunicación con los humanos es habilitada no mediante una vestidura completa, sino por el uso de un lenguaje semejante al humano. Esto es lo que hacen, por ejemplo, ciertas aves como los búhos y lechuzas u otros animales considerados “dadores de enfermedad”: articulan un lenguaje lo suficientemente humano como para activar un cuerpo equivalente en parte al de la especie humana.

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Es interesante que varios amigos tzeltales asociaran espontáneamente esta maniobra de fabricación de un cuerpo-presencia por parte de un alma-espíritu con la manufactura del muñeco xutax, es decir, la imagen del Judas según se representa durante la Semana Santa. Los indígenas de Chiapas confeccionan este personaje con una chaqueta y pantalones de fieltro rojo, sombrero, botas, un morral de redecilla, y una máscara de madera ya ennegrecida por el humo de los cigarrillos que se encajan en su boca y que, una vez encendidos, se consumen lentamente (un alimento muy apropiado para un espíritu). El muñeco se cuelga entonces en la cruz del atrio de la iglesia. La ropa está rellena de hojas secas de árbol del plátano (la antítesis de la carne), las cuales se queman o hacen estallar con pólvora al acabar la celebración. Ahora bien, la efigie de este muñeco se llama en tzeltal precisamente winkilel, es decir, cuerpo-presencia, y a él solían remitirse mis informantes cuando preguntaba acerca de este cuerpo.21

Muñeco xutax, la imagen del Judas según se representa en la Semana Santa de Cancuc, colgado en la cruz atrial (izquierda) y al finalizar la celebración, cuando las hojas con que está relleno se queman o se hacen estallar con pólvora (derecha). 21 Otro dato en el fondo similar: en lengua maya-yucateca el espantapájaros recibe el nombre de winak’, que el diccionario Cordemex (Barrera Vásquez, 1980) recoge como “dominguete, espantajo de pájaros, algunas veces se toma y significa fantasma o visión nocturna, espantajo para aves y animalillos como dominguillo”.

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Desde luego, este personaje armable y desmontable se encuentra muy extendido entre las poblaciones de la región maya, evidentemente relacionado con el ritual católico. Pero los indígenas parecen haberle dado sus propios significados. Todos ellos están estrechamente asociados con la sexualidad y la reproducción —como sugiere ese fálico cigarro puro encendido en la boca. El más y mejor conocido de ellos es Max Simón, a orillas del lago Atitlán, cuyo culto se ha extendido a lo largo de Guatemala y cuyo cuerpo de hecho ya ha dejado de desmontarse.22 En su etnografía, Michael Mendelson (1963) subraya la relación explícita de Max Simón con la fertilidad humana, pues consiente las violaciones sexuales y las fugas de parejas y él mismo vive con una puta, Magdalena o María Castellana. En contrapartida, Max Simón castiga enérgicamente el bestialismo, quizá porque siendo un cuerpo-presencia, su acción sólo puede estar orientada a la reproducción entre humanos. Como quiera que sea, estos casos de incorporación no consisten tanto en animar un objeto inanimado, en “traer a la vida” un objeto, como en suministrar un cuerpo-presencia a un espíritu que en su dominio carece de él. No se trata de transformar una identidad, sino de producirla o, más precisamente, de fijarla momentáneamente. Y al hacerlo, permitir una relación con lo sagrado en un contexto ritual que se encuentra suficientemente bajo control humano. Cuando Ruth Bunzel (1981) preguntó en el pueblo de Chichicastenango por qué se desmontaba al concluir la Semana Santa la figura de Judas, le respondieron: “para que no vaya por ahí asustando gente”.

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Nos encontramos, pues, con que las almas recapitulan, en el plano incorpóreo, el sentido de la oposición original entre los cuerpos: por una parte, un alma intra-específica (con forma humana entre los humanos) 23 y, por otra, una trans-específica (con formas animales que se toman y abandonan consecutivamente). ¿Cuáles son las implicaciones de este esquema paralelo entre cuerpos y almas para entender, como planteaba al principio, las relaciones de continuidad y discontinuidad entre estos elementos y el resto de los seres?

Si nos fijamos primero en la relación entre el cuerpo-presencia y el almahumana, veremos que ambos principios tienen en común poseer una figura específicamente humana, y más, una figura no genérica sino individual. Ambos elementos representan —cada uno en su respectiva dimensión— un principio diferenciador: distinguen tanto a la especie humana de otras especies animales (y a éstas entre sí), como a los humanos individualmente.24 Ahora bien, si el cuerpo-presencia se caracteriza por ocupar un volumen —por su “corpulencia”—, el alma-humana, en cambio, es una sombra sin cuerpo, algo plano sin extensión. El cuerpo-carne y el alma-espíritu tienen en común carecer de una forma concreta. (Hemos visto cómo esta alma, en la medida en que puede adoptar virtualmente cualquier forma, animal u otra, se define por su multicorporalidad potencial, o su capacidad de transfiguración, o lo que es lo mismo, por carecer de una forma específica dada de antemano.) Ambos representan, pues, un continuo indiferenciado: el principio de homogeneidad y continuidad entre las especies y los individuos. Pero si el cuerpo-carne se define por la sustancia de la que está formado —carne y sangre—, el alma-espíritu se caracteriza por el hecho de ser insustancial, por carecer de materia carnal. En la persona indígena podemos distinguir, pues, cuatro aspectos: una forma sustancial (cuerpo-presencia), una sustancia sin forma (cuerpo-carne), una forma insustancial (alma-humana) y una insustancialidad sin forma (alma-espíritu). Ello implica que, en lugar de una oposición exclusivamente binaria cuerpo / alma, nos encontramos con un campo cuaternario que a la vez que refleja la oposición original, también la despliega. Podemos representar visualmente esta configuración relacional mediante el “cuadrado semiótico” desarrollado por Greimas (Greimas y Courtès 1991: 96-99), el cual nos permite hacer una suerte de transcripción de los datos etnográficos relativos a los cuerpos y almas tzeltales sin restringirnos a un binarismo lógico de la clase uno / otro. En el cuadro semiótico el significado se produce mediante la elaboración de posibilidades lógicas contenidas en una relación de oposición y sus estructuras de negación y afirmación. Así, por ejemplo, la oposición “blanco” y “negro” produce el siguiente campo de significación:

22 Pudiéramos quizá incluir en esta serie a figuras como Tío, el guardián de la riqueza de las minas bolivianas, que es también representado con un cigarro puro en la boca (Fernández Juárez 2000, Nash 1979). 23 Un término quizá más preciso para esta “alma-humana” sería “alma-especie”.

24 Más aún, entre los tzeltales el alma-humana separa a los parientes afines de los consanguíneos, reuniendo a estos últimos en las montañas ch’iibal, cuyo interior está habitado por los miembros de un mismo patrilinaje.

Un modelo cuaternario de la persona

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blanco

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contrariedad negro



implicación

contradicción

implicación



no negro

contrariedad

no blanco

En este cuadro, “blanco” y “negro” son contrarios, pero no se contradicen, del mismo modo que “no negro” y “no blanco” se oponen sin contradecirse. En cambio, “blanco” y “no blanco” se encuentran en una relación de contradicción: la negación de uno es la afirmación del otro y viceversa, así como “negro” y “no negro” son contradictorios en el sentido anterior. Finalmente, “blanco” complementa o implica “no negro”, pero no a la inversa: “no negro” no implica “blanco”; y, del mismo modo, “negro” implica “no blanco”, pero no al revés. En los términos de la persona indígena, la oposición original entre las dos clases de cuerpo genera —por contradicción y complementariedad— los dos tipos de almas: cuerpo-presencia



implicación

alma-humana

contrariedad cuerpo-carne

contradicción

implicación

contrariedad alma-espíritu

Aquí el cuerpo-presencia se opone al cuerpo-carne en el sentido de que el primero se define por la forma, mientras el segundo por la sustancia que lo compone. Pero en esta relación de contrariedad un cuerpo no excluye al otro. No se trata de categorías contradictorias, sino concomitantes: la relación de contrariedad, subrayan Greimas y Courtès (1991: 94), es una de “presuposición recíproca”, pues cada uno toma al otro como la base de su existencia semántica.

Y, en efecto, ambos cuerpos se requieren para formar a un ser humano corporalmente ordinario. Sin el cuerpo-presencia, el cuerpo-carne se queda, como no dejan de resaltar mis informantes, en simple “carne para comer”. Sin el cuerpo-carne, el cuerpo-presencia se vuelve, o bien, un fantasma compuesto sólo de ropa sin un cuerpo debajo de ella, o bien, un descarnado esqueleto de largo cabello y uñas, es decir, en un muerto, tal y como éstos suelen representarse en la narrativa o en los cantos chamánicos. La representación convencional de los muertos como un esqueleto con cabello no es sino el resultado de sustraer el cuerpo-carne del cuerpo-presencia. Si ciertos seres sagrados se presentan a los humanos, por así decir, con un máximo de cuerpo-presencia mediante la ropa y los ornamentos, otros como los muertos se fabrican uno mínimo empleando únicamente los huesos y el cabello (los cuales ni siquiera es seguro que sean originalmente los suyos). Por lo demás, en la región de los Altos de Chiapas es muy conocido el caso de los yalem bak’et (“carne caída”), seres humanos vivos (no espíritus o almas o muertos) que mediante ciertas palabras pierden su carne y deambulan como esqueletos infligiendo la muerte, después de lo cual vuelven a reunirse con su carne que yace sin forma amontonada a la orilla de un camino o bajo una cruz. Por lo que concierne al eje inferior del cuadro, alma-humana y alma-espíritu también se oponen y presuponen: la primera posee una forma humana; la segunda, no. Pero si el eje superior se caracteriza por la “presencia”, éste en cambio corresponde al plano de la “ausencia”; las almas son términos puramente negativos o de privación: lo “otro” de los cuerpos. En cambio, la relación diagonal entre el cuerpo-presencia y el alma-espíritu constituye una de contradicción, pues ambas categorías se excluyen mutuamente. Si hay “presencia” —aquello que introduce la discontinuidad, lo discreto—, no puede haber entonces almas-espíritu, esto es, lo continuo, los cuerpos sin solución de continuidad (con la excepción ya vista de algunos espíritus que adoptan un cuerpo-presencia con ciertos fines maléficos: podría decirse entonces que se incorporan en su negación). E igualmente, el alma-humana (una sombra con figura humana) se encuentra en relación de contradicción con el cuerpo-carnal (materia sin forma); si hay sustancia, no hay forma sutil, si hay forma sutil, no hay sustancia, esto es, no hay carne ni fluidos corporales. Por último, entre el cuerpo-presencia y el alma-humana, por una parte, y el cuerpo-carne y el alma-espíritu, por otra, se da una relación de complementación. El cuerpo-presencia implica el alma-humana, pues este cuerpo sólo puede desarrollar sus habilidades si el alma se encuentra en el cuerpo; de

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lo contrario, el cuerpo perderá la fuerza y el apetito, no podrá trabajar, estará enfermo, quedará exánime, lo cual equivale a decir en posición horizontal, esto es, lo contrario de la posición bípeda y erguida que define la humanidad del cuerpo-presencia de los humanos. En cambio, el alma-humana no implica —esto es, no requiere ser complementada por— el cuerpo-presencia, como sucede por ejemplo durante el sueño, cuando el alma divaga separada del cuerpo; y, de hecho, no es ésta la que sufre como resultado de la separación, sino el cuerpo. El alma-espíritu no necesita el cuerpo-carne, pero éste sí necesita ser animado por el primero: el alma espíritu es un principio necesario en los humanos (significativamente, no es los animales, que no poseen este tipo de alma), sin el cual carecen de fuerza y capacidad de actuar.25 En fin, para decirlo en palabras de Merleau-Ponty (1970), el cuerpo posee profundidad ontológica; para poder llegar a ser, necesita de la no forma y la no sustancia, lo invisible y lo impalpable. Conclusión ¿No estaré exagerando al hablar de dos cuerpos indígenas, cuando podría decirse simplemente que se trata de dos maneras distintas de hablar de lo que en realidad no es sino una misma cosa? Sin embargo, en el caso maya-tzeltal, a diferencia, por ejemplo, del pensamiento político medieval inglés, en el cual “los dos cuerpos del rey” representaban un lenguaje alegórico (Kantorowicz, 1957: 21) no se trata simplemente de una metáfora.26 El empleo de dos términos diferentes para referir aquello que en las lenguas europeas denominamos sin más “cuerpo humano” sugiere que la distinción léxica implica también una distinción conceptual. En tzeltal, los vocablos bak’etal y winkilel poseen significados distintos, se emplean en circunstancias diferentes, y uno no está incluido en el otro. Si admitimos que la experiencia física está moldeada por el contexto lingüístico, que el lenguaje no se limita a ser una función de la expresión, podemos suponer que éste produce un cierto significado perceptual.27 25 De acuerdo con Ronald Schleifer, esta cuarta posición es a menudo enigmática, como “la apertura a una red cada vez mayor de zonas de enredo (entanglement)” (1987: 123). 26 Considérese, sin embargo, la distinción cristiana medieval entre caro y corpus (Jeróme Bâschet, comunicación personal), la cual, unida a la de ánima y espíritu, forma una persona cuatripartita. 27 Me doy cuenta que, para evitar hablar de dos cuerpos, lo cual no deja de ser algo anti-intuitivo, podríamos llamar al bak’etal simplemente “cuerpo” y traducir swinkilel como “persona”. Ahora bien, la persona europea parece abarcar un campo considerablemente distinto que el cuerpo-presencia indígena: incluye, por ejemplo, aspectos no estrictamente corporales como las almas (por no hablar de la

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Curiosamente, encontramos una distinción similar en la etnografía melanesia. Los paiela de las Tierras Altas de Papúa Nueva Guinea, explica Aletta Biersack, reconocen un cuerpo activo o “cuerpo trabajador”, un “cuerpo-sujeto”, cuyo movimiento y funcionamiento son “voluntarios e intencionales”, y un segundo, “el cuerpo estacionario”, que funciona de manera involuntaria, “sin sujeto”, “ni inteligente ni inteligible”. La vitalidad del primero es diurna, cuando el sol permite el trabajo; la del segundo, que no piensa, habla o actúa, sino simplemente crece y consume, es nocturna, asociada con la luna (1996: 93). La diferencia entre un cuerpo pasivo y otro activo —pese a que, como observa Lambek (1998: 111), la autora no proporciona términos léxicos específicos para el contraste— recuerda fuertemente la distinción que he venido trazando aquí. Sin embargo, la cuestión, evidentemente, no reside en determinar si se trata de dos cuerpos o uno, como reconocer a lo que apunta esta distinción: la tendencia más general indígena a disociar —a no reunir, si se prefiere— los aspectos somáticos de los aspectos fenoménicos del cuerpo humano. Una persona compuesta tanto por dos dimensiones corporales como por dos dimensiones anímicas nos induce a reemplazar la oposición binaria simple cuerpo / alma por un modelo relacional que, sin perder el principio binario, admita la “coexistencia de los contrarios” (Greimas 1989: 147). No deseo sugerir con esto que la oposición cuerpo / alma no sea relevante. Una distinción de este tipo, por imprecisa que sea, parece elemental en numerosas culturas del mundo (Descola 2005). En el caso particular de los tzeltales suministra una polaridad fundamental en términos del “nosotros” (el cuerpo) y los “otros en nosotros” (almas, que son espíritus, muertos, europeos, acontecimientos del pasado, etcétera). Es más, dado que todo sistema semiótico es jerárquico (Greimas y Courtès 1991), las relaciones de contrariedad que se establecen entre los dos cuerpos y entre las dos almas, contraen entre ellas una relación de contradicción, mientras que las dos relaciones de complementariedad entre los cuerpos y “sus” almas establecen entre sí una relación de contrariedad. Dicho de otro modo, en términos jerárquicos, cuerpo y alma se contradicen, forma y materia se presuponen mutuamente. “persona legal”), y se recordará que la persona cristiana (Mauss 1971) es, en buena medida, una entidad metafísica (las tres personas de la Santísima Trinidad, etcétera). En cambio, el cuerpo-presencia indígena se caracteriza por su fisicalidad. Algunas traducciones de los diccionarios indígenas insisten en este carácter; por ejemplo el huasteco de Tapia Zenteno (1985): Inic: hombre; Inictal: el cuerpo; Inictalab: persona, su corporeidad.

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Pero es cierto que un modelo cuaternario de la persona mesoamericana viene a matizar y complicar la categorización “tajante” de la lógica binaria. Pienso en la iluminadora formulación de Viveiros de Castro según la cual, contrariamente a la lógica europea, en las culturas amerindias el alma es el elemento que integra a humanos, animales y otros seres en una misma categoría, mientras el cuerpo es aquello que diferencia a los humanos de los demás seres de la naturaleza (2002: 387-388). Por lo que respecta a los datos que estamos tratando, este principio que, como hemos visto, en términos “jerárquicos” resulta correcto, debe ser sin embargo matizado para reconocer cómo, aunque sea de manera “incluida”, ambas dimensiones de la persona —corporal y espiritual— poseen una función tanto integradora como diferenciadora. Y esta función cambia según se trate de animales del mundo ordinario, de espíritus o de otros seres del estado sagrado. Así, si el cuerpo-presencia diferencia a los humanos tanto de los animales como de los espíritus, el cuerpo-carnal integra a los humanos con los animales y diferencia a los humanos de los espíritus. Lo que he llamado alma-humana diferencia a los humanos de los animales, y asocia a los humanos con los espíritus, mientras el alma-espíritu integra a los humanos tanto con los animales como con los espíritus.28 En consecuencia, el ser humano indígena —en una especie de escalada de la noción de diferencia interna— contiene en sí mismo las relaciones potenciales de conjunción y disyunción con el resto de los seres. La persona se encuentra internamente constituida por sus relaciones externas con los no humanos, así como extendida por medio de estas relaciones. Esto es lo que, si entiendo bien, Wagner (1991: 163) llama una “persona fractal”: “una entidad con la relacionalidad integralmente implicada” (“an entity with relationship integrally implied”). La persona es una escala ontológica del mundo. Nota para un posible desarrollo: interpretar la concepción de la persona como una entidad compuesta por sus relaciones cosmológicas permite entrever el ordenamiento indígena de los “reinos” en que se distingue lo existente. Las clases de seres que hemos empleado —animal, humano, planta, espíritu, 28 En una perspectiva mesoamericana podría no resultar tan clara la inversión simétrica que Viveiros de Castro (2002) encuentra entre el modo europeo e indígena de reconocer la común humanidad. Los europeos se interesarían por saber si los indios tienen alma, pero no un alma genérica, sino específicamente racional; los indios, por saber si los europeos tienen un cuerpo humano, pero no un cuerpo fenoménico, sino un cuerpo carnal, dado que lo que quieren saber los indios —como indica la anécdota antillana citada por Lévi-Strauss en Raza e historia— es si los cuerpos europeos son putrescibles o no. En otras palabras, los europeos se preocupan por saber si los indios son animales o no; los indios, si los europeos son espíritus (divinidades, muertos, etcétera) o no.

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etcétera— responden a una organización europea del universo. Pero un estudio etnográficamente atento a la constitución de la persona indígena mostraría una distribución de los dominios distinta de aquella a la que estamos acostumbrados. En el fondo, no es otra la lógica que guía la actividad terapéutica chamánica: descomponer la persona en sus relaciones constitutivas, y este ejercicio revela los criterios que definen los dominios del cosmos que la constituyen. ◆◆

Este capítulo se publicó por primera vez como “Los dos cuerpos mayas: esbozo de una antropología elemental indígena”, en Estudios de Cultura Maya (Pitarch 2011) y en una versión distinta en inglés como “The Two Maya Bodies: An Elementary Model of Tzeltal Personhood”, en Ethnos. Journal of Anthropology (Pitarch 2012a).

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capítulo 2

iii Sobre el mal del texto Lenguaje, escritura, enfermedad

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xiste un estrecho vínculo entre lenguaje, enfermedad y cuerpo humano. Es una idea antigua que difícilmente resulta extraña a la tradición europea. Sin embargo, en el caso indígena esta relación adopta un sentido un poco distinto. No sólo es el lenguaje la vía privilegiada por la cual el mal, la enfermedad y la muerte se introducen en el mundo de los seres humanos, sino que la enfermedad es una cierta clase de lenguaje y, en ocasiones, un texto. Es por ello que en la práctica chamánica y los cantos terapéuticos, como en un juego de espejos, el lenguaje se concentra en el lenguaje, y el sentido de la actividad es el lenguaje mismo. Los indígenas tzeltales reconocen —en esto, desde luego, conforme a una distinción muy extendida entre los amerindios— dos clases principales de enfermedades, atendiendo, característicamente, más a las causas que a los síntomas. Por una parte, aquellas que son resultado de la “pérdida del alma”, y en este caso la tarea del especialista consiste en encontrar y reintegrar al cuerpo del paciente el alma extraviada. Por otra, aquellas que son resultado de la intrusión en el cuerpo de un objeto o sustancia patógenos que produce alguna enfermedad o perturbación, y en tal caso el objetivo del especialista indígena consiste en extraer o destruir el objeto extraño. Las principales clases de especialistas chamánicos que distinguen los tzeltales adoptan esta diferencia elemental: el pik’abal (“quien pulsa el brazo / mano”) realiza el diagnóstico, el poxtaywanej (“quien emplea medicamentos”) se ocupa de eliminar los objetos extraños del cuerpo, y el ch’abajom recupera las almas. Con pocas excepciones, los mejores chamanes reúnen estos tres títulos. Aquí debemos prestar atención únicamente al segundo tipo de mal, las enfermedades por penetración. En general, las descripciones etnográficas procedentes tanto de Norteamérica como de la América Central y del Sur coinciden en describir la sustancia patógena como materializada en objetos tales como pelos, plumas, piedrecillas, espinas, esquirlas de hueso, astillas de madera, insectos u otros animales minúsculos, que un enemigo ha introducido en el cuerpo de la víctima, generalmente por medios “mágicos”. Quizá el caso mejor conocido es el del noroeste amazónico, donde los objetos son dardos o proyectiles invisibles que pueden llegar a vivir y nutrirse dentro del cuerpo humano (Chaumeil 2004). Todos estos pequeños objetos constituyen la “esencia” de la enfermedad, y el chamán, una vez que los ha localizado en el cuerpo, los extrae

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chupando o soplando y pronunciando ciertos cantos. En ocasiones son mostrados al paciente y desechados después en cierto lugar acompañados de una fórmula de exorcismo. Ahora bien, entre los tzeltales esta pauta general posee una pequeña pero significativa variación. En lugar de pequeños objetos, lo que se introduce en el cuerpo de la víctima son palabras: el lenguaje es, literalmente, la sustancia patógena. La palabra animada En ciertas condiciones, las palabras funcionan como seres animados. Desde luego pueden ser escuchadas, pero además, aunque invisibles, poseen una forma definida, temperatura, sensibilidad, motricidad y voz. Las palabras hablan por sí mismas y alcanzan una subjetividad relativamente independiente de quien las ha pronunciado. De acuerdo con la teoría indígena, las palabras nacen en el interior del corazón del hablante, ascienden por la garganta, y se pronuncian en la boca. Este lenguaje brota del corazón en un estado indiferenciado y es refinado al pasar por los labios, donde se convierte en un habla culturalmente apropiada: bats’il k’op, “la palabra genuina”, la lengua tzeltal, por supuesto. Pero un mal control de la lengua y los labios —ya sea permanente como el de los idiotas, o transitorio, como el de los niños y, especialmente, el de los borrachos— permite escuchar el lenguaje basal del corazón: una suerte de lengua primigenia en que se mezclan idiomas como el español, el inglés, el latín, y algunas lenguas indígenas, entreveradas con balbuceos infantiles y expresiones sentimentales. Dicho sea de paso, el hecho de que el lenguaje se origine en el corazón indica que éste procede en realidad del Otro Mundo, pues el corazón es uno de los principales contactos entre aquél y el mundo ordinario, solar, en el que vivimos los humanos. Esta teoría se basa en el principio de que el lenguaje tiene un origen trascendente. En lugar de ser un producto del desarrollo humano —de la convención cultural—, el lenguaje pertenece al dominio de lo dado. Los géneros formales del habla, que en tzeltal, como en otras muchas lenguas mesoamericanas, son conocidos como “palabras antiguas” —la narrativa de los primeros tiempos, los cantos chamánicos, los diálogos ceremoniales, ciertas formas de música…— en lugar de ser aprendidas son recibidas por medio de los sueños. Es un lenguaje que a menudo ni siquiera es requerido conscientemente, pues es el Otro Lado el que escoge al destinatario de la palabra. Dicho de otro modo, no son los humanos quienes hablan este lenguaje, sino que éstos son “hablados”

por él. Las personas se limitan a pronunciar, a traer del corazón, algo que ya estaba ahí totalmente formado desde ese pasado inmemorial o perpetuo. Ahora bien, las palabras que penetran el cuerpo para producir la enfermedad pertenecen a una clase excepcional. Son pronunciadas por ciertos espíritus —“los dadores de enfermedad”— que en unos casos adoptan formas animales (búhos, lechuzas, cabras, ovejas), y en otros la forma de extraños seres humanos, enanos con el aspecto de sacerdotes católicos, escribanos, maestros de escuela o rancheros mexicanos. Estas criaturas son en realidad almas-espíritus, “nahuales”. Lo que define esta categoría de “dador de enfermedad” es la facultad de articular un lenguaje humano, o al menos lo suficientemente parecido. Los búhos, por ejemplo, son capaces de pronunciar un farfullo —hut hut hut— semejante a los primeros balbuceos de un niño, a diferencia de otros animales que son incapaces de emitir sonidos humanos, y a lo sumo entienden pasivamente el lenguaje de los hombres. De modo que estos seres malignos se acercan a las aldeas de los humanos y “hablan” dando enfermedad, o bien cantan (cantos cristianos), o escriben o leen en voz alta, lo cual proporciona una potencia mucho mayor a sus palabras morbosas. Pero será mejor que tomemos como ejemplo un canto chamánico para ilustrar este funcionamiento de la enfermedad. El poxil kux o’tanil (“medicamento para el dolor de corazón”) fue pronunciado por Extava P’in en septiembre de 1990 en el pueblo de Cancuc de la región de los Altos de Chiapas. Como sucede con este género de cantos, la mayor parte del texto representa un diálogo entre el chamán y la enfermedad. Puede decirse de hecho que buena parte del trabajo del chamán está dirigido a convertir la enfermedad en un interlocutor, a transformar las palabras en un sujeto. Ésta es la condición para trabar comunicación con ellas y, por consiguiente, ser capaz de operar sobre ellas. No obstante, mientras diagnostica al paciente, el chamán tendrá buen cuidado en no nombrar la enfermedad —o simplemente citará una enfermedad equivocada— para no poner en alerta al texto, pues divulgar los secretos de la resistencia frente al enemigo no es una buena estrategia, y por ello, a lo largo del tratamiento, evitará indicar qué acciones se dispone a ejecutar. Hasta tal punto el texto-enfermedad es concebido como un ser animado e intencional que, por ejemplo, en caso de diarrea se procurará evitar dar de beber al paciente para que ésta, tras haber consumido todo el líquido, se desanime a quedarse por más tiempo y decida abandonar el cuerpo. En este canto, pues, la enfermedad es interpelada, y al serlo, habla, y al hablar va describiéndose —, es decir, descubriéndose. En un fragmento dice de sí:

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li’ ayonix mach’a la smelontel mach’a la xcholontel jun ijk’al pale yo’tik jun yajwal kaxlan karo jun yajwal kaxlan teren nakalon julel petselon julel ch’iemon ta yantik lum ch’iemon ta yantik k’inal ch’iemon ta ch'ixtikil ch’iemon ta ti’nail ya xk’opojon jich bit’il ta ch’ol ya xk’opojon ta latin ya xk’opojon ta kastiya jich atalon jich ajulon

¡Ya estoy aquí! ¿Quién me ha pronunciado? ¿Quién me ha proferido? Un padre cura de hábito negro el conductor de un automóvil de Castilla el conductor de un tren de Castilla. He llegado para asentarme he llegado para asirme. He crecido en otros pueblos he crecido en otras tierras he crecido entre las espinas he crecido en los umbrales. Es así que hablo es así que hablo la lengua chol hablo la lengua latín hablo la lengua de Castilla. Así he venido Así he llegado.

Si hemos de confiar en lo que la enfermedad dice de sí misma —lo cual no es siempre buena idea—, ésta ha sido pronunciada por un sacerdote católico, que es en realidad el alma-espíritu de un indígena. No obstante, no debemos perder de vista que, por más que haya sido dicho por un sacerdote, es el propio texto quien nos habla y no su autor. Así pues, el paciente está enfermo porque en su cuerpo se ha introducido el sermón o canto de un cura. No parece un caso demasiado grave, pues se trata de un cura regular (lleva un hábito negro); peor hubiera sido que fuera un fraile dominico o, no digamos ya, un jesuita. Como quiera que sea, este caso muestra la asociación más general entre lo que podríamos llamar la enfermedad del texto y el mundo y la historia colonial europeos. No cabe duda de que las dolencias proceden del otro lado de la existencia, del mundo de los espíritus, pero se trata de personajes, objetos, acciones asociadas con la historia de la dominación europea.

Xmal Ruiz Ijk’al pronuncia un canto de curación.

Continuemos con la descripción que el texto hace de sí mismo: bit’il ayuk jtulanil bit’il ayuk jts’ibal jichuk jun chan jun k’anbol jichuk jun ti’awal ajaw chan li’uk ay to bit’il jun ch’ux chan a’yuk kajtal a’yuk jts’ibal yakalon ta ti’aw yo’tik jichuk tsajal ts’ibon jichuk ijk’al ts’ibon

Porque soy fuerte porque estoy pintado / escrito como una serpiente una serpiente amarilla como una mordedura de cascabel. Aquí estoy así como una serpiente-tendón. Tengo mi cuenta (calendárica) tengo mi escritura provoco dolor mordiente. Así soy la tinta roja. Así soy la tinta negra.

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jichuk ti’aw jun k’ancho nojel ta ti’awal pisil kich’obey sti’aw spisil kich’obey jich bit’il kaxlan chup ti’awanon abi lo’iwanon abi lo’t’inajon abi melel jun belta bak’eton jun belta bakon jun belta chajal bakon bit’il kich’ojtel

soy mordedura de serpiente “petatilla”.21 Estoy cargada de dolor. Toda clase de dolor provoco con mi dentellada. Toda clase de dolor provoco. Así soy como una oruga de Castilla. Soy una mordedura soy una dentellada soy un estremecimiento. En verdad una vez soy carne otra vez soy hueso otra vez soy una calavera. Así he sido dado.

En este fragmento, la enfermedad se describe a sí misma como una serpiente cuya mordedura desde luego produce dolor en el cuerpo carnal, pero que además —esto es lo interesante— presume de ser fuerte, por hallarse “pintada”. Por una parte, porta una cifra calendárica, que denota probablemente tanto su capacidad de regeneración cíclica como, sobre todo, la dificultad que ofrece a la interpretación de sus signos, es decir, la dificultad de ser descifrada y por tanto vencida. Por otra parte, la serpiente exhibe “la tinta roja”, “la tinta negra”, es decir, el paralelo semántico que tanto en la Mesoamérica precolombina como en otros lugares americanos designa a la escritura. Así pues, la enfermedad se precia de hallarse escrita o de ser un libro, lo cual parece lógico viniendo de un cura católico. No obstante, lo que este detalle permite aventurar es que el lugar categórico que desde el siglo xvi han ocupado los europeos y su escritura, pudiera haber estado ocupado anteriormente por la escritura prehispánica. Dicho de otro modo, para el chamanismo tzeltal, las elites letradas de las ciudades mayas y/o del México central jugaban el papel de “dadores de enfermedad” antes que éste fuera ejercido por la Iglesia católica primero, y más tarde, como veremos, por las religiones cristianas evangélicas. 1 Se trata de una serpiente cuyo dibujo parece un entramado textil o un petate y que, como sucede con las enfermedades, y de manera más general con aquello que transita entre el Otro Lado y este mundo, funciona como un envoltorio o pliegue textil (cfr. capítulo 1).

Circulación de palabras Los “dadores de enfermedad” pronuncian, leen o escriben un tipo de texto específico, de carácter formulario, que consta de trece palabras, o, más exactamente, de trece líneas, que se repiten en varios ciclos. Cada clase de “dador de enfermedad” confiere a sus palabras una impronta característica de acuerdo con su naturaleza. Pero una vez que las palabras han sido dichas, éstas se independizan hasta cierto punto de su enunciador. Las palabras funcionan entonces como un texto, en el sentido de Paul Ricoeur (1971): el texto se ha separado de su autor y desarrolla sus propios significados, sus propias consecuencias, como sucede por ejemplo con la escritura. El discurso ha roto los lazos con el contexto inicial en que fue enunciado y se ha emancipado; entre la intención del hablante y el significado verbal del texto se ha producido un distanciamiento. Liberado así, el texto circula de dos maneras posibles. Si el “dador de enfermedad” tiene intención de dañar a una persona determinada —y en ese caso, al texto se agrega el nombre indígena de la víctima— el discurso viaja alojado en animales de tamaño microscópico denominados pixan sk’opetik, “envoltorio de palabras”. La segunda posibilidad de circulación, que al parecer es mucho más común, consiste en no designar a una víctima, y en ese caso el texto es pronunciado sin envoltorio y vaga libremente por la intemperie. Podemos hacernos una idea del itinerario y los hábitos de este tipo de texto gracias a que en los cantos de curación el chamán dramatiza verbalmente ciertos episodios. En el canto para “dolor de corazón” que nos está sirviendo de conductor, estos desplazamientos se expresan de la manera siguiente: li’ ayonix bit’il atalon bit’il jayontel talon me yo’tik joinbilontel ta olil bej ta olil kamino ta jetomba bej ta jetomba kamino jich ya jetumtayix jich ya yojk’intayix

¡Ya estoy aquí! Así he venido así he aparecido. He llegado ahora he venido acompañado por el centro del camino por el centro de la vereda por un cruce de caminos por una encrucijada de veredas. Así he atravesado así he franqueado

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oxlajuneb suklej oxlajuneb jun li’ ayonix to xuxubajontel ts’ujts’upajontel k’ajinontel k’unontel jich bit’il jun kaxlan lisko jich bit’il jun kaxlan son k’ajinontel xuxubajontel jajchontel ta yolil ti’ limeta, ta olil oxlajuneb kux ot’anil oxlajuneb jetomba bej bit’il la smeyoniktel bit’il la xch’ojoniktel

trece barrancos trece libros. Ya estoy aquí. Silbando he venido rechiflando he venido he venido cantando he venido lentamente así como un disco de Castilla así como una música de Castilla. He venido cantando he venido silbando salí del interior de un cuello de botella del interior de trece dolores de corazón trece cruces de caminos así me han dado envuelto así me han dado en línea.

Las palabras afirman haber sido dadas envueltas, pues éste es el modo en que se introducen en este mundo, así como en línea, formando renglones, es decir, según el modelo de la escritura europea. Pero, como corresponde a cualquier ser inmoral, los movimientos del texto tienden a ser erráticos e inconstantes. Durante su viaje atraviesa lugares como senderos, barrancos, cruces de camino, pero aparentemente lo que se subraya en el canto no son tanto los accidentes del terreno, como la sensación de movimiento, su avance, un poco como si se tratara de una cámara de cine que adopta el punto de vista de aquel o aquello que se mueve. En su intento de alcanzar el cuerpo de una víctima, el texto puede apostarse en los cruces de camino, o también infiltrarse en las gotas de rocío que se acumulan sobre las hojas de los árboles, de manera que cuando sean sacudidas por el viento éstas caigan sobre su víctima. También puede ocultarse en el mercado: ta yol ch’iwich atalon, xiat wan ta yol kamino atalon, xiat wan ta yol ch’iwich atalon, xiat wan

“Vine hasta el centro del mercado” —dirás “vine por el centro del camino” —dirás “vine hasta el centro del mercado” —dirás.

Mercado de Cancuc.

En el mercado, a cielo descubierto y directamente sobre el suelo, los indígenas venidos de distintas aldeas venden o intercambian sus productos en revuelta proximidad. Se produce lo que se conoce en lengua tzeltal como woch woch k’op, el inconfundible rumor sordo resultado de la confluencia de todas las conversaciones. Por esta razón, el mercado es un lugar ideal para que se esconda este tipo de texto. También los manantiales y los remansos de los ríos, allí donde las mujeres se encuentran para recoger agua o lavar la ropa, son lugares donde el texto de la enfermedad puede pasar desapercibido. Seguidamente, el texto puede instalarse en la casa de la víctima: jich nakalon jul jul jk’opon ta ti’nail jul jk’opon ta marko jul jk’opon ta ts’amte’ patil niwan la jkak’ jba oxebontel patil la jk’opon oxeb jol naj la jk’opon oxeb yoket tey najkalon abi

Así he llegado para asentarme llegué hablando en la puerta de la casa llegué hablando en el marco de la puerta llegué hablando en la viga. Quizá después me calenté. Hablé en los tres tejados de la casa hablé en las tres piedras del hogar. Fue allí donde me afiancé.

Una vez instalado en la casa, el texto penetra el cuerpo de la víctima por sus articulaciones. Se introduce preferentemente por el interior de codos y rodillas, pero cualquier otro punto de pliegue —muñecas, nuca— resulta vulnerable. Y lo hace mediante un movimiento de rotación dextrógiro, como el de un trompo,

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un movimiento capaz de rasgar y abrir. Por último, las palabras pasan al torrente sanguíneo, por el cual se desplazan hasta alcanzar cualquier lugar del cuerpo: jichuk joyeta talon biti’l kaxlan janate’el biti’l kaxlan trómpo jicha sujtpe’jon jicha joype’jon jich ya xtalon yo’tik stukel jich ajulon ta chij julon ta bak’et jul jk’opon chij jul jk’opon bak’et jich anajkajon xiatwan jich apetsajon xiatwan jich la kich’ kisim yo’tik xiatwan jich la jkich’ jlop’ yo’tik xiatwan jich abenon ta chij xiatwan benon ta bak’et xiatwan kik’ojix jpechech xiatwan kik’ojix son yo’tik xiatwan jich julon ta sni’ yo’tan jich julon ta sni’ xmoch jich mejtsajon jich najkajon jich la kak’ix ta jsom melel ayix jpechech melel ayix jsom melel lek anakajon lek apejtsajon lek ajulon ta yuninal sni’ yo’tan jich ajulon stukel nakalon julel petselon julel jichuk xti'awanon

Así girando vine como peonza de Castilla como peonza de Castilla. Así es mi vuelta así es mi giro así he venido ahora así he llegado a la vena así he llegado hasta la carne. He llegado a hablar a la vena he llegado a hablar a la carne. Así me he alojado —dirás así me he asido —dirás así he echado mi raíz ahora —dirás así he extendido mi rizoma —dirás así he caminado por las venas —dirás caminado por la carne —dirás. Ya he extendido mi nido —dirás ya he extendido mi música [europea] — ­ dirás. Así he llegado a la punta de su corazón así he llegado a la punta de sus costillas. Así me atravesé así me asenté así he venido dado de manera oculta. En verdad ya he instalado mi nido en verdad ya lo he fabricado en secreto en verdad estoy firmemente asentado. Estoy bien abrazado bien he llegado a la tierna punta de su corazón. Simplemente así he llegado he llegado para asentarme he llegado para asirme así como una mordedura

jichuk xjujp’enajon jichuk kaxlan jichuk kaxlan bajte’ jichuk kaxlan xanich, xti’awanon ta yolil sni’ yo’tan xlo’inajo bit’il sts’uts’unon yo’tik melel ayix jk’ixnal melel ayix bitik ay ku’un

así como una picadura así como un castellano así como una hormiga bajte’ de Castilla como una hormiga de Castilla. Soy mordedura de la punta de su corazón soy roedura. Así me extiendo ahora verdaderamente soy capaz verdaderamente soy poderoso.

La presencia táctil de la palabra El término pik’abal —“diagnosticador”— se compone del verbo pik’, “tocar”, “palpar” y de k’ab, que significa tanto “brazo” como “mano”. El procedimiento de diagnóstico consiste en esto: tomar el pulso sanguíneo aplicando la yema de los dedos sobre las venas de las muñecas del paciente. Cuando el chamán en su papel de diagnosticador toma el pulso del enfermo no hace otra cosa que tratar de identificar el texto que ha podido introducirse en la sangre; reconocer de qué tipo de palabras se trata y, de acuerdo con su naturaleza, aplicar un tratamiento específico. En otras palabras, está siguiendo sus “huellas”; en cierto modo las está leyendo. No se trata, sin embargo, de un trabajo sencillo porque el texto trata de engañar; proporciona síntomas falsos, se muestra de forma equívoca. Estos textos son grandes transformistas, grandes embaucadores: jich bit’il ta ch’ol ya xk’opojon ta latin ya xk’opojon ta kastiya jich atalon jich ajulon jich yu’un mabi atajbelon mabi atajbel ku’un yu’un ma taba jti’ ma taba ko’tan oxlajuneb jti’ oxlajuneb ko’tan ma binti atajbelon kajtal ma binti atajbelon jk’oplal

Es así que hablo la lengua chol hablo la lengua latín hablo la lengua de Castilla. Así he venido así he llegado. Por eso no me puedes alcanzar no puedes hacerte conmigo. No se puede descubrir mi palabra no se puede descubrir mi corazón mis trece palabras mis trece corazones. No es fácil que descifres mi cuenta no es fácil que descifres mi palabra.

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Como hemos visto, el texto es capaz de hablar en distintas lenguas, entre las cuales alterna incesantemente —como también de forma, de temperatura, de síntomas— de modo que resulte difícil reconocerlo. Es por causa de esta identidad elusiva que el diagnóstico representa la parte más delicada y técnicamente difícil de todo el tratamiento médico. El especialista debe distinguir los indicios falsos de los correctos, lo cual exige una “lectura” prolongada y cuidadosa. Normalmente pulsa alternativamente la muñeca derecha y la izquierda, tratando de medir las señales sanguíneas de ambos lados del cuerpo, compararlas, y así descubrir las diferencias entre ambos, lo que equivale a decir el grado de fingimiento de los síntomas. Tratará entonces de intimidar al texto de la enfermedad asegurando que le identificará sin dificultad: sak ba’ay ya jtabet ati’ jtabet awajtal jtabet akuyul jtabet atalel ta oxlajuneb jti’ ta oxlajuneb jmay oxlajuneb kaxlan oxlajuneb kaxlan pilico

Sin dificultad descubriré tu palabra descubriré tu cuenta (calendárica) descubriré tu signo descubriré tu origen con mis trece palabras con mis trece tabacos con mis trece cigarrillos con mis trece tabacos de Castilla.

Pero por más que el chamán se jacte de encontrar los indicios fácil y rápidamente, se trata en realidad de un proceso largo y minucioso. Ahora mantiene sus dedos sobre la muñeca del paciente durante algunos minutos cada vez, en completo silencio. Con las yemas de los dedos el chamán no toca los vasos mayores sino los más finos que, al parecer, son más fiables. Además, cuando la información que proporciona la pulsación sea demasiado confusa o contradictoria, pulsará también los tobillos del paciente, derecho e izquierdo alternativamente; y como último recurso, el interior de las rodillas, de los codos, las sienes o el cuello. Diagnóstico y terapia no son acciones consecutivas sino alternativas, y a medida que avanza el tratamiento, el chamán no sólo pulsa para conocer la identidad de las palabras intrusas, sino para conocer también el resultado de sus palabras sobre el paciente. ¿Qué buscan los chamanes tzeltales cuando toman el pulso? Algunos se contentan con ciertos datos como la velocidad o la regularidad del pulso, pero los mejores buscan las palabras en la sangre: la presencia táctil del texto. Con la suficiente concentración, afirma Extava P’in, se puede sentir el contorno de la

palabra. Me lo explica con cierto detenimiento, con el orgullo del conocedor. Describe así la forma de estas palabras: unas tienen forma de estrella de varias puntas, otras son alargadas en zigzag quebrado, otras son también alargadas pero de curvas suaves, otras tienen forma de vírgula. Evidentemente, no puede saber que, al describir las palabras mediante estas figuras, está prolongando una tradición precolombina antiquísima, pues, como es sabido, son estas figuras las que se empleaban en los códices y murales para representar la acción del habla y del canto (cfr. León-Portilla 1996). “La sangre habla”, puede leerse en la etnografía mesoamericana. Desde el norte de México a Centroamérica, pero especialmente en la región maya —cfr. el resumen de Barbara Tedlock (1982)—, los chamanes diagnostican pulsando la sangre del enfermo, y la sangre les “habla” (entre los zapotecos de Mitla, sin embargo, se dice “ver la sangre”).2 En todos estos lugares la pulsación se hace en algún pliegue del cuerpo: interior de las muñecas, tobillos, interior de rodillas y codos, base del cuello… en otras palabras, en los puntos de articulación del cuerpo (lo cual, como trataré de argumentar más adelante, asigna un rol lingüístico al diagnóstico). Un dato suplementario: Mario Ruz (1985: 232) observa que en el vocabulario tzeltal del siglo xvi del fraile Domingo de Ara “junto a la traducción para adivinar en libro aparecen en forma borrosa los vocablos tococ tazcab al parecer relacionados con cabui, ‘ver como de lejos’, tac, impetrar, y oc, escudriñar” [sic]. Pero luego añade: “otra lectura posible (pero menos probable) sería tacoc ta zcab, que podría traducirse como ‘adivinar, en el pie, en la mano’”. A la luz de la etnografía contemporánea, sin embargo, la segunda posibilidad resulta mucho más verosímil. Un duelo de textos La curación del enfermo consiste sencillamente en la extracción de las palabras intrusas, y esto se hace, esencialmente, pronunciando otro texto. Cada especialista indígena tiene, desde luego, un estilo personal de curar. Pero por encima de los rasgos idiosincrásicos existen ciertas pautas comunes. Salvo que el enfermo no pueda ser trasladado, generalmente la ceremonia se desarrolla en la casa del chamán. Éste coloca al paciente tendido sobre una estera vegetal, boca arriba, con los brazos pegados al cuerpo y la cabeza orientada 2 También en los Andes, donde la acción de pulsar la sangre con las yemas de los dedos se llama “leer” (Platt 2001: 168).

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hacia el Este. Él se sienta sobre un banquito de madera, inclinado sobre el enfermo y mantiene la muñeca de éste entre sus dedos para pulsarle. Entonces dirige su canto directamente hacia el cuerpo enfermo. También recurre a otros medicamentos: aguardiente de caña (que da a beber al paciente, que bebe él, y que asperja varias veces sobre el cuerpo del paciente, haciéndolo pasar con fuerza entre las rendijas de sus dientes), incienso, tabaco silvestre para mascar, y a veces alguna planta medicinal silvestre en infusión. La función de todas estas sustancias, consideradas “calientes”, consiste en calentar el cuerpo del paciente para, de ese modo, facilitar la infiltración de su texto, pues no cabe duda de que el verdadero remedio son los cantos poxil, cuyo significado literal es “medicina”. Existe otro género de canto (ch’abajel) dirigido a recuperar las almas perdidas o robadas que tiene un carácter muy diferente, pues en ese caso se trata de negociar con los espíritus, frente al altar doméstico, la restitución del alma, y por tanto este texto debe ser presentado de una manera seductora, para lo cual adopta un bello tono cantado. En cambio, en las ceremonias poxil no hay nada que negociar, y el canto adopta un severo tono monocorde y afirmativo. Así pues, el canto que pronuncia el chamán debe, como si se tratara de un escalpelo textual, introducirse en el cuerpo del paciente y combatir las palabras extrañas. En el canto para dolor de corazón, el chamán dice por ejemplo: bit’il ma jtabet ati’ ma jtabet akuyul talel sok ya xk’opojon ta oxlajuneb kaxlan payte’ ta oxlajuneb ch’a’al wamal ta oxlajuneb jos wamal oxlajuneb kaxlan tumin oxlajuneb kaxlan may oxlajuneb kaxlan pilico jtabet ati’ yo’tik jtabet awajtalel jtabet akuyul talel

¿Cómo no voy a reconocer tu palabra a descubrir el signo con que has venido? Hablaré ahora de esta manera: con trece hierbas “zorro de Castilla” con trece hierbas amargas con trece hierbas de zopilote con trece algodones de Castilla con trece cigarros de Castilla con trece tabacos de Castilla. Descubriré tu palabra ahora mismo descubriré la cuenta [calendárica] con la que has venido descubriré el signo.

A lo cual, la enfermedad responde: yu’un ma taba jti’ yu’un ma taba ko’tan mabi wutbelon mabi nakumtaybelon mabi wutbelonix ma stajbon jti’ ma stajbon ko’tan yo’tik

Mas no se puede descubrir mi palabra mas no se puede descubrir mi corazón. No se me puede sacar no se me puede desplazar no se me puede ya sacar no se puede extirpar mi palabra no se puede extirpar mi corazón.

El chamán insiste: stak’bal jlilinatix stak’bal jlilinatix stak’bal jwuyatix lijkbal jwuyatix stak’bal xk’opojotikix li’uk ay to oxlajuneb jti’tik oxlajuneb jk’optik

¿Cómo puedo despedazarte? ¿Cómo puedo quebrarte? ¿Cómo puedo triturarte? ¿Podré ya triturarte? ¿Cómo podemos hablar? Ya están aquí la trece palabras los trece lenguajes.

Para quebrar el texto se necesitan las trece palabras, los trece lenguajes, que suelen proporcionar los ayudantes chamánicos —santos católicos u otros seres sagrados. Por cierto que en un momento dado el chamán ha dicho stak’bal xk’opojotikix, que significa algo similar a ¿cómo podemos hablar? Pero aquí hablar significa también luchar, trabar combate, y por eso lo que sigue a esta declaración es una acción agresiva: bit’il jlilinat yo’tik bit’il ya jmakulay yo’tik stukel bit’il juch’at yo’tik bit’il makina yo’tik muk’ul makina yo’tik ta jlilinatix yo’tik stukel ato jnoyatix yo’tik stukel ek ato teb ora ya jbeintestikat yo’tik stukel sakba ya jnuk’atix lok’el yo’tik

Así te muelo así te extraigo en pedazos así te machaco así con una máquina con una gran máquina con ella te muelo con ella te pulverizo. En un momento te expulsamos. Ya te extraigo succionándote

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ik’ba jnuk’atix lok’el yo’tik ta oxlajuneb jti’tik yo’tik ta oxlajuneb kaxlan pat limeta yo’tik oxlajuneb kaxlan julel yo’tik stukel bit’il ya jayubtesatix lok’el yo’tik bit’il jnuk’atix lok’el yo’tik oxlajuneb kaxlan pejpen yo’tik oxlajuneb kaxlan ux yo’tik bi’til jnuk’at lok’el jmats’at lok’el

ya te extraigo chupándote con nuestras trece palabras con trece pedazos de vidrio de Castilla trece inyecciones de Castilla. Así te pulverizo para sacarte así te extraigo succionando con trece mariposas de Castilla con trece afiladores de Castilla. Así te extraigo chupándote masticándote te saco.

Esencialmente, el canto es un diálogo entre el chamán y la enfermedad, o, más exactamente, entre el texto del chamán y la enfermedad: una suerte de diálogo intertextual, cuyos autores son un chamán indígena y un cura católico. Pero el diálogo es también un combate. Como sucede en muchas lenguas indígenas, en tzeltal el término k’op con que se designa “la palabra”, “el lenguaje”, “diálogo” —esto es, la comunicación verbal— significa también “conflicto”, “guerra” o “disputa” (Gossen 1974). Salvo por el contexto, no hay manera exacta de saber si lo que se intercambió fueron palabras o golpes. A diferencia de lo que sucede en nuestra tradición, donde retóricamente el lenguaje y la violencia física son algo opuesto (“que el diálogo sustituya a las armas”, etcétera), en términos indígenas “diálogo” y “conflicto” forman parte de un mismo campo conceptual. Y tan peligroso, si no más, puede ser el lenguaje como la violencia física. El “dialogismo” indígena americano no entraña necesariamente un intercambio pacífico. La escritura-jaguar Hasta el momento nos hemos referido a la enfermedad de manera general como un lenguaje, y a la práctica terapéutica como un lenguaje sobre el lenguaje. Pero podemos dar una vuelta de tuerca en esta dirección prestando atención a un extraño tipo de enfermedad llamada “jaguar”, la cual se encuentra asociada con la escritura. En líneas generales el lenguaje-jaguar se comporta como las enfermedades que hemos visto hasta el momento, pero ciertas peculiaridades lo convierten en una enfermedad especialmente poderosa. El siguiente canto dirigido a tratar la enfermedad-jaguar fue pronunciado también por Extava P’in, en noviembre de 1990, para curar a un paciente de unos cincuenta años que se quejaba de un intensísimo dolor en todo el cuerpo. Un fragmento dice:

kuxul awinik tatoni kuxul ayos tatoni sjoyokat atukel a chaneb anjel jme’at yo’tikoni stukel ato chaneb anjel jtatat yo’tikoni chaneb kuxul yos yo’tik stukel ato solema akuxul sit yo’tik solema awelaw yo’tik stukel bantiwan abajt yak’bonik stukel ato xchojil ati’ik stukel xchojil awo’tanik stukel jamalal choj niwan yo’tik stukel jamalal bak’et niwan yo’tik bantiwan abajt yak’bonik stukel ato xchojil sti’ik xchojil yo’tanik yakal sti’ik yo’tik yakal yo’tanik yo’tik aywan ta yolil nopojel yo’tik aywan ta yolil k’ayoj stukel bit’il a’anik bit’il ak’opojik stukel ato yos jesukristo tatoni yos jesukristo kajwaloni ja’me bik’it lajinbey yo’tik oxwol nichim stukel oxwol ch’ail stukel ato yakal ate sti’ike yakal ate yo’tanike sjamalal sti’ik stukel sjamalal sk’opik stukel ato aywan xchojil sti’ik yermanowan sbaik stukel ato aywan ta nopojel stukel ayik ta sk’op yos yo’tik stukel ato ja’me bik’it jlajinbet lok’el stukel ato

Padre, hombre vivo señor, dios vivo estás acompañado por cuatro madres-ángeles nuestras cuatro padres-ángeles nuestros cuatro dioses vivos. Tu vista viva no tiene límites tu mirada no tiene fin. ¿Desde dónde habrán traído el jaguar de sus labios el jaguar de sus corazones el jaguar del mundo quizá la carne del mundo quizá? ¿Desde dónde habrán traído el jaguar de sus labios el jaguar de sus corazones la palabra dada el corazón dado? ¿Acaso del interior de sus lecturas acaso del interior de sus cánticos? Así lo acordaron así hablaron entre sí dios Jesucristo, padre mío dios Jesucristo, señor mío. Pero ahora reduciré a pedazos con tres ramos de flores con tres volutas de humo sus palabras dadas sus corazones dados sus palabras de este mundo sus corazones de este mundo. ¿Acaso sus lenguajes contengan “jaguar”? Quizá sea por sus hermanos de religión quizá tengan lecturas que estén en la palabra de dios. Lo despedazaré para extraerlo.

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ja’me spisil la jlajinbey lok’el ja’me stup’el yokik ja’me stup’el sk’abik yo’tik stukel ato sjamalal sk’opik niwan sjamalal sti’ik niwan aywan ta slumik aywan ta sk’inalik stukel ek yotik ato aywan bit’il stukel ato jun wan sme’ikotike jun wan statikotike teywan abajt yak’bonik stukel ato snajwan slumik stukel snajwan sk’inalik yo’tik stukel ja’wan te ay xchojil yo’tanik stukel ato yakal ta sit’etel yakal ta ti’aw ta swinkilel stukel yo’tikoni yos jesukristo tat yo’tikoni senyora me’ yo’tik stukeloni senyora kaxail yo’tik stukeloni ajk’bal ma la awil yo’tik stukel ajk’bal ma la awa’ay yo’tik stukel banti a’anik stukel ato banti k’opojik stukel ato ta akuxul sit stukeloni ta akuxul elaw stukeloni ja’me jmesbeyix lok’el ja’me jojbeyix lok’el sjamalal xchojik sjamalal alik sjamalal balamik lok’an choj lok’an choj lok’an choj mil choj

Lo extraeré enteramente despedazado para apagar sus pies para apagar sus manos ahora. Sus palabras del mundo quizá sus discursos del mundo quizá quizá tengan sus pueblos quizá tengan sus tierras quizá allí se encuentren quizá tengan una sola madre quizá tengan un solo padre quizá aquí vinieron a dejárnoslo quizá desde sus pueblos originarios quizá desde sus tierras nativas donde quizá se encuentra el jaguar de sus corazones que le está punzando le está mordiendo por completo su cuerpo. Dios Jesucristo, padre señora madre señora protectora ¿no viste durante la noche no escuchaste durante la noche en qué lugar hablaron en qué lugar planearon ante tu vista viva frente a tu rostro vivo? Ya los extraigo barriéndolos los saco despedazándolos los jaguares del mundo los discursos del mundo los felinos del mundo […] Sal, jaguar. Sal, jaguar. Sal, jaguar. Jaguar de la muerte,

lok’anix choj max awak’beyix xchojil ati’ maxa wak’beyix xchojil swinkilel ati’ik maxa awak’beyix swinkilel aweik te chamele mach’a yakal ta wokolejel swinkilel mach’a yakal ta wokolejel yajch’alel ¡ba’anix choj! ¡lok’anix choj! ma awu’unukix bak’et ma awu’unukix chij lok’anix choj ¡xchojil sti’ik! xchojil sk’opik ba’ay animailetikix ba’ay chamenikix ¡lok’anix choj! ¡lok’an choj! ¡lok’an choj! ¡lok’an choj!

sal de una vez, jaguar. Ya no inflijas tu mordedura-jaguar ya no inflijas tu mordedura-jaguar sobre su cuerpo ya no inflijas tu mordedura sobre su cuerpo la muerte de quien está sufriendo en su cuerpo de quien está sufriendo en su ternura. Vete de una vez, jaguar. Sal de una vez, jaguar […] Ya no es tuya la carne ya no es tuya la vena. Sal de una vez, jaguar. Las mordeduras-jaguar el lenguaje jaguar de quienes están ya difuntos de quienes están ya muertos. Sal de una vez, jaguar. Sal, jaguar. Sal, jaguar. Sal, jaguar.

Mientras pronuncia estas últimas palabras, el chamán pasa por encima del paciente tres hojas de la planta llamada sitit, trazando con ellas una cruz, con el propósito de que la enfermedad se traslade a éstas. La planta, cuyo nombre significa literalmente “ojo-culo”, tiene propiedades antihemorrágicas y es empleada por las parteras para reducir el sangrado después del parto,3 lo cual permite aventurar un paralelismo entre, por una parte, la capacidad de esta planta para extraer el lenguaje-jaguar (que como veremos procede del 3 Su identificación botánica más común es Vernonia patens. Sus hojas son de forma lanceolada con el margen aserrado; el haz es de color verde oscuro y el envés de color verde claro. Son simples y opuestas, pubescentes por el haz. Miden de 15 a 18 cms de largo. El peciolo es aplastado por uno de sus lados y mide de 2 a 2.5 cms de largo. Brent Berlin (1974: 293) identifica la planta, en cambio, como Vernonia deppeana: “Las hojas se alternan. Son lisas, lanceoladas, miden de 6 a 15 cms de longitud, son bicolores y están densamente cubiertas de un fino vello blanco en su envés”. Según la Academia de Ciencias de Cuba, el jugo de la hoja de la Vernonia patens es efectivo en la detención de la hemorragia por mordedura de serpiente venenosa.

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otro mundo) y, por otra, la acción de detener la pérdida de sangre y por tanto de frenar las “visiones” sobrenaturales en los trances de auto-sangrado ritual. En ambos casos se trata de interrumpir la comunicación con el más allá.4

Vernonia patens, haz y envés.

En el tratamiento que estamos describiendo, las hojas, una vez utilizadas, serán abandonadas en algún camino para que algún viajero desprevenido se las lleve con él, cuanto más lejos mejor, pues esta enfermedad tiene una fuerte propensión a regresar. Las últimas palabras del canto (jaguar / jaguar / sal de una vez…) son pronunciadas con una gran suavidad como si se quisiera persuadir a la enfermedad. Y, así, pareciera que, tras escuchar el canto, el jaguar hubiera quedado parcialmente amansado. A diferencia de las enfermedades comunes, que deben ser despedazadas y extraídas, el lenguaje-jaguar es demasiado fuerte y peligroso para ser destruido, y en lugar de desafiarlo abiertamente resulta preferible apaciguarlo y transferirlo. El rojo y el negro Podemos preguntarnos aquí qué es en realidad lo que hace tan poderosa a esta enfermedad jaguar. El primer impulso es figurarse que es la propia presencia imponente del felino, el mayor depredador americano y emblema de poder en las culturas amerindias tropicales (cfr. Baudez 2008, Benson 1997, Valverde 2004).5 Pero la cuestión no es tan sencilla. Si he venido traduciendo choj como jaguar, la identificación de este animal no es sin embargo unívoca. La mayoría de los tzeltales —excepto los que han colonizado las tierras bajas de la selva 4 Pienso fundamentalmente en las conocidas representaciones mayas precolombinas de las visiones inducidas por el sangrado ritual. En la actualidad, los tzeltales sólo realizan estos actos en situaciones excepcionales, por lo general asociadas con actos de brujería tales como la venta directa de un alma al Señor del Cerro. 5 No obstante, nótese la extensión en la América tropical de los cuentos en que el jaguar —un predador sin muchas luces— es una y otra vez burlado y finalmente muerto por un antagonista también animal, que en la versiones mayas es a menudo una zarigüeya / tlacuache.

lacandona en las últimas décadas— apenas han tenido ocasión de ver un jaguar, salvo en fotografías. Sería más justo decir que el término choj funciona aquí como una sinécdoque para ciertos felinos, entre los que se incluyen, además del jaguar y el puma, el ocelote (tsajal choj), el margay (cis balam) y a veces el gato doméstico (mis). A este grupo de seres “pintados” y nocturnos pertenece también el búho moteado, cuyo nombre en tzeltal es mutil balam, "pájaro-jaguar", y la mariposa balam pejpen, “mariposa-jaguar” (Hunn 1977), la cual se dice que anuncia la aparición del felino. Todos ellos son considerados nahuales poderosos debido a que su piel está escrita / pintada. Hemos visto también cómo los diseños de algunas serpientes portan la escritura y el calendario, probablemente complementando los del jaguar.6 Es en los glifos de su piel, y no tanto en su fuerza o agresividad, donde se halla depositado el poder del jaguar; un poder tan intenso, afirman los tzeltales, que los humanos pueden desmayarse ante la sola vista de sus caracteres. Que el poder del jaguar reside en su piel parece demostrarlo el significado de su nombre: balam. En lengua yucateca bal significa, según el Diccionario de Motul, “esconder y abrigar y encubrir debajo de algo o detrás de algo”, y el morfema designa, de hecho, la acción de envolver (Barrera Vásquez 1948: 31). Igualmente, en el vocabulario tzeltal de fray Domingo de Ara (1986), bal, además de encontrarse en la raíz de la palabra “tigre”, significa envolver, envuelto, envoltorio, enlodar, revolcarse, cosa en que se envuelve algo. La piel del jaguar equivaldría, pues a un envoltorio o pliegue de lo sagrado sobre el mundo solar (cfr. capítulo i), el cuál arrastraría consigo la escritura del Otro Lado, como veremos más adelante. Los signos de la piel del jaguar (kuyul: un signo velado, de significado oscuro) se definen en conjunto como sts’ibal choj, “la escritura o pintura del felino”, o, más comúnmente, se dice que estos animales “cargan con la escritura” (skuchoj ts’ibal). Igualmente, los personajes que en la fiesta de carnaval de los Altos de Chiapas representan felinos y que además de tocarse con un gorro de ocelote se pintan la cara, antebrazos y pantorrillas con líneas y puntos blancos son llamados ts’ib choj, “felino escrito”.7 Por supuesto, el término sts’ibajel significa tanto escribir como pintar y dibujar, y, como en otras lenguas mesoamericanas (cfr. Hanks 2010: 171), en tzeltal estas acciones forman parte de un mismo campo semántico, aquel de la producción de diseños significativos, en el 6 Significativamente, en tzeltal el término —aunque no es exactamente un supragenérico— más cercano al europeo “animal” (chanbalam) se forma con las palabras “serpiente” y “jaguar”. 7 Un animal muy común en las fiestas de “carnaval” de los Altos de Chiapas (cfr. Bricker 1973, Monod-Bequelin y Breton 2002).

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cual caben también algunos bordados textiles.8 Quizá la traducción menos infiel de ts’ib sea “inscribir”. En todo caso, como se ha observado a menudo sobre los amerindios —y desde puntos de vista teóricos distintos—, al igual que en otros lugares del mundo (en China, por citar un ejemplo clásico), la distinción entre escritura, pintura y elaboración de diseños se difumina, y con ella la propia noción de escritura.9 Pero como trataré de hacer ver enseguida, para el chamanismo tzeltal esto no sólo no reduce, sino que profundiza la brecha que existe entre la “gente” que escribe / pinta y la gente que no lo hace. En fin, como sucede también con ciertas serpientes, el temor al jaguar no proviene del animal en sí, sino de su piel escrita; es ésta la que le confiere su agresividad y su poder. Se trata de un animal asociado por poblaciones indígenas como los tzeltales con las ciudades y los gobernantes (probablemente, y especialmente, desde tiempos precolombinos), esto es, la “gente que escribe”, pero también, o justamente por ello, con aquellos que pertenecen — ­ al menos parcialmente— al otro mundo, el mundo del sueño y de la muerte. Es conocida la estrecha asociación que existe en la América tropical entre el jaguar y la escritura. Uno de los ejemplos más notables es la práctica fúnebre de los bororo del Mato Grosso de Brasil de vestir una piel de jaguar para guardar luto por alguien que ha sido matado por el felino. De acuerdo con Gordon Brotherston (2006), la piel, llamada adugo biri (adugo, “jaguar”; biri “diseño pintado”) es efectivamente pintada en su reverso con diseños en color negro y rojo, sinónimos de la idea de representación y escritura. En estas pieles se encuentran asimismo dibujadas cuentas aritméticas donde destacan los números primos relacionados con el cálculo del tiempo astronómico y terrestre. Los tukanos de la Amazonía colombiana explican las manchas del jaguar como una mezcla de tinta roja y tinta negra, con las cuales el animal se pintarrajeó el cuerpo en los tiempos míticos; el jaguar negro sólo alcanzó a mancharse con la segunda, el puma con la primera (Reichel-Dolmatoff 1978: 130). Esto tiene eco en la región mesoamericana, por ejemplo, en los libros escritos o forrados con piel de jaguar representados en inscripciones jeroglíficas y vasos funerarios del periodo Clásico, dedicados al parecer a los cálculos 8 No todos los diseños, sin embargo, pertenecen a esta clase; en tzeltal, los dibujos de la piel de la mayoría de los animales no representan un texto, y son llamados simplemente sbonil, algo así como un tipo de pintura, color o tinte que no comunica algo específico. 9 Los kunas de Panamá conciben la enfermedad de la “locura” también como el lenguaje de un jaguar, si bien parecen expresar esta idea en un modo menos literal que los tzeltales. En el caso kuna, es la voz del jaguar solar la que se introduce en el cuerpo de la víctima, hasta el punto de que el enfermo en su desvarío comienza a hablar la lengua del felino (Severi 1996).

Personaje de Jaguar con la cara “escrita”, en la ceremonia de loil k’in, en Cancuc.

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estelares. O bien, en el hecho de que en la península de Yucatán el ChilamBalam, “Intérprete-Jaguar” o “Adivino-Jaguar”, era uno de los títulos de quien interpretaba los libros sagrados y proféticos (Valverde 2004: 268-269).10 Pero si los felinos moteados se relacionan con la escritura de modo general, al menos disponemos de un dato etnográfico que pone en relación con los felinos el diagnóstico por pulsación: los “zajorines” chortíes de Guatemala que determinan las enfermedades consultando a un espíritu que habita en sus piernas o brazos (¿en los pliegues de las extremidades?), cuyo espíritu es un gato o, más ampliamente, un felino (López García 1994: 412). Para volver con nuestro canto jaguar, hay en él un detalle particularmente significativo en relación con la conexión entre enfermedad y escritura. La enfermedad jaguar ha sido producida por indígenas convertidos a una religión evangélica: “en mitad de sus lecturas / en mitad de sus cánticos / así lo acordaron / así hablaron entre sí”. Se trata sin duda de las lecturas religiosas, y más adelante se especifica que es “la palabra de dios”, es decir, la Biblia. Como Extava P’in sabe perfectamente, el paciente pertenece a la Iglesia presbiteriana, algo que, sin embargo, jamás fue mencionado durante la ceremonia. En cierto modo, Extava P’in está devolviendo la acusación que evangélicos y católicos dirigen a los chamanes de ser los primeros causantes de las enfermedades. Si desde su punto de vista las nuevas religiones cierran el paso a la enfermedad erigiendo para ello —muy literalmente— la palabra de dios como barrera protectora, en este caso, el chamán mira por dónde la enfermedad ha surgido del interior de la congregación religiosa, y por causa justamente de la lectura de los textos sagrados cristianos. Esto resulta perfectamente creíble desde cualquier punto de vista, pues como sucede con los cantos chamánicos, los cantos evangélicos sirven tanto para eliminar la enfermedad como para engendrarla. Así pues, según el canto, la enfermedad se habría introducido en este mundo a través de ciertos “hermanos” protestantes resentidos. Pero si la enfermedad-jaguar es producto del rencor de corazón (bik’tal o’tan), que se articula en el lenguaje escrito rencoroso (bik’tal ti’) cristiano, en última instancia éste se origina en el mundo de los muertos. El canto lo afirma expresamente: “la palabra felina / el lenguaje felino / de donde están ya difuntos / de donde están ya muertos”. Por toda la América tropical, el jaguar, máximo

antagonista del sol diurno, se encuentra directamente asociado con el mundo de los muertos, el cielo nocturno, las cuevas y los eclipses. El fragmento del canto que dice: “señora madre / señora protectora / ¿no viste durante la noche? / ¿no escuchaste durante la noche / en qué lugar hablaron / en qué lugar planearon / ante tu vista viva / frente a tu rostro vivo?” Se refiere verosímilmente a la luna. Es decir, el lenguaje fue articulado durante la noche, porque la pálida luz lunar carece de la fuerza suficiente para detener al jaguar. Y en efecto, la enfermedad-jaguar surge del Otro Mundo, del mundo no solar. Es allí donde la escritura prolifera: las montañas ch’iibal cuyo interior está habitado por las almas de cada uno de los patrilinajes (uno de cuyos rasgos más característicos es la presencia de la página escrita), el país de los muertos (también asociado, como el jaguar mismo, con los signos escritos), o, por lo que toca al mundo solar de los seres humanos, las Iglesias cristianas y los centros educativos (especialmente sus curas, pastores y maestros), esto es, con muertos vivientes, por así decir. La enfermedad-jaguar nace, pues, en el Otro Mundo y se actualiza a través del rencor de los seres humanos. La hendidura a través de la cual se introduce en nuestro mundo es el corazón humano, donde se hallan depositadas las emociones y de donde brota el lenguaje, el cual representa el principal punto de contacto con el Otro Lado de la existencia. No es la víctima —según la metáfora europea— quien entra en la muerte, sino la muerte la que se introduce en la víctima. El cuerpo ha contraído “muerte” y ésta trata de apoderarse de él; ya stsak te chamele, “la muerte atrapa”, hace presa: la imagen es prácticamente predatoria. Lo que en definitiva revelan las manchas del jaguar es el proceso de contagio de la enfermedad y la muerte, en cual frecuentemente se refleja en la piel del enfermo —según se dice— en forma de manchas rojas y negras, esto es, los colores con los que se designa la escritura.11 Es una contaminación que afecta a toda la materia viva: las manchas que aparecen en las hojas de las plantas o en la fruta, o bien en la piel de las personas mayores (“maduras”) o de los santos son algunas de sus expresiones. También la luna está afectada por estas manchas que le restan resplandor. La raíz del término jaguar —bal— significa además de “envolver” también “mancha”, una sinonimia que subraya la relación entre la figura del pliegue y la contaminación por descomposición de la

10 Por ejemplo: “Allí vieron cómo caería la carga según dijo el Chilam Balam, Brujo-Intérprete, que estaba ordenado por Hunab-Ku, Única-deidad, Oxlahun ti Ku, Trece-deidades, que caería un año de reyertas y un solo pleito se oiría, según la explicación que dan los signos pintados” (Chilam Balam 1948: 117).

11 ¿Reconocerían los indígenas de la Nueva España una relación entre la espantosa extensión de enfermedades epidémicas que se revelan en la piel, como la viruela o el sarampión, con la proliferación de la escritura alfabética de Castilla?

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muerte. En este esquema, pues, la piel manchada del jaguar guarda tanto relación con la necrosis de los tejidos vivos, como con la capacidad de corrupción del lenguaje que conlleva la escritura. Puede decirse que la escritura es la necrosis del lenguaje. En definitiva, la actualización de la muerte en el mundo de los seres humanos es propulsada por el uso de la escritura. Son los textos evangélicos aquello que ha atraído el lenguaje jaguar, o, quizá, ahora la escritura-jaguar se ha convertido en cantos cristianos. La crítica de Sócrates a la escritura en El Fedro podría ser suscrita sin dificultad por los chamanes tzeltales. La palabra escrita no sólo está íntimamente unida a las formas de gobierno, a las relaciones de fuerza y al poder coercitivo, así como especialmente a la merma de la memoria, sino que, sobre todo, la muda textualidad —extraña a los intercambios verbales entre los vivos, pero capaz de ser recuperada innumerables veces para ser leída— delata una estrecha afinidad con la muerte. Escritura es sinónimo de “ausencia”. Los indígenas yekuana del Orinoco desestiman la escritura —que asocian con los misioneros y la Biblia— como impotente en última instancia para alcanzar el verdadero poder del conocimiento mágico, el cual debe permanecer oral (Guss 1986). Pero para los tzeltales, como seguramente para tantos otros grupos indígenas, la relación con la escritura del Otro Lado resulta característicamente ambivalente, como todo aquello asociado con el mundo sagrado.12 Esto puede observarse en el hecho de que los sueños de iniciación chamánica comprometen la donación por parte de los espíritus de un voluminoso libro —que queda depositado en el corazón del futuro chamán (el centro donde reside la memoria que, por ser lo opuesto de la escritura, oraliza el libro)— donde se hallan escritos, entre otros detalles, todos los cantos que deberá utilizar en su curaciones, así como, según afirman los legos, también los ensalmos necesarios para matar. No es una coincidencia que el alter-ego, el nahual distintivo de los chamanes, sea el jaguar, el “animal-escrito” por antonomasia. La escritura es uno de los principales medios de comunicación con el Otro Lado del ser, pero como el jaguar y el “mundo no solar” mismo, resulta tan eficaz como peligrosa. El lenguaje oral requiere del contraste con la escritura para existir, tanto como los vivos requieren de la separación de los muertos para seguir viviendo. 12 También en los Andes, el chamanismo quechua busca parte de su poder en la escritura alfabética (Platt 1997: 401-402).

Conclusión ¿Cómo explicar, sin embargo, que la enfermedad se introduzca precisamente por las articulaciones y no, pongamos por caso, por los orificios corporales? Peter Mason (1990) ha propuesto que las articulaciones del cuerpo constituyen un sistema que se encuentra conectado con la articulación del lenguaje. No es que el lenguaje esté articulado como el cuerpo, sino que el cuerpo participa de la articulación del lenguaje. La articulación del cuerpo es la articulación del lenguaje. La distancia requerida para que funcione el simbolismo se encuentra ausente. Mason desarrolla esta equivalencia a propósito de la discusión de las razas monstruosas o “plínicas” (a menudo con un déficit o exceso de articulación corporal) y el papel mediador (articulador) que jugaron éstas en la representación europea de la conexión entre el Viejo y el Nuevo Mundo en los primeros tiempos del descubrimiento. Pero yo creo que este argumento puede ser aplicado a las ideas indígenas sobre el cuerpo enfermo y los procedimientos chamánicos de curación. En este caso, la transposición entre articulación somática y articulación lingüística se literaliza hasta fundir ambos dominios.13 Se entiende entonces que el lenguaje se introduzca por los puntos de articulación del cuerpo, así como que el diagnóstico se lleve a cabo pulsando el interior de las articulaciones del paciente, vale decir, sus pliegues corporales. El pliegue es justamente la figura que permite la comunicación entre ambos lados de la existencia, el mundo ordinario y el Otro Lado (cfr. capítulo i). En este caso, las articulaciones corporales conectan, esto es, operan la transición entre dominios ontológicamente distintos. Tienden un puente entre el lenguaje del Otro Mundo y el cuerpo humano, a la vez que, en sentido inverso, consienten la lectura del lenguaje del Otro Mundo por medio del “libro” del cuerpo. (Y aquí Otro Mundo debe entenderse tanto en el sentido del mundo no extensivo habitado por las divinidades, los espíritus, muertos, etcétera, como el Viejo Continente, Europa.) El cuerpo se convierte en un soporte textual: para poder ser leído, el lenguaje debe inscribirse de manera sensible en la carne. Pero es precisamente esta inscripción del texto escrito —prerrogativa de los europeos y, anteriormente, de las elites de las ciudades precolombinas, así como, por encima de todo, los espíritus del Otro Lado— la que produce el dolor, la enfermedad y, finalmente, la muerte. 13 La expresión coloquial en español “hablar por los codos”, la cual alude a la incontinencia verbal, si bien delata la conexión entre articulación corporal y linguística, sigue siendo, me parece, esencialmente metafórica.

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En el canto contra las palabras-jaguar se trata de borrar la escritura intrusa: “para borrar sus pies / para borrar sus manos”, donde pies y manos funcionan como metonimia del cuerpo del felino. Por lo demás, para continuar con el argumento de Mason, si las articulaciones del cuerpo representan un código de articulación, los orificios corporales aparecen, en cambio, como un sistema de puntuación. La puntuación produce espacios, introduce divisiones entre entidades y dominios. Como la puntuación del texto, la puntuación del cuerpo (sus orificios) crea separaciones, define sus límites. A diferencia de la articulación, los orificios pueden ser abiertos o cerrados, total o parcialmente. No puede ser casual que la planta con la que se extrae la enfermedad-jaguar (sitit) signifique literalmente “ojo-culo”. Si las coyunturas articulan el cuerpo con el más allá, las hojas de la planta sitit, por el contrario, introducen una separación entre el cuerpo enfermo y el Otro Mundo, de donde procede la enfermedad, cerrándolo (un acto subrayado por el movimiento en cruz sobre el paciente). Interrumpiendo la articulación del cuerpo con el más allá, la planta funciona —tal y como he apuntado anteriormente— de modo análogo a como actúa para detener la sangre que brota del cuerpo gracias a sus propiedades antihemorrágicas. La planta corta la comunicación con el más allá e impide así la “visión” que se origina como resultado del sangrado (ya sea inevitable como en el parto, ya provocado, como en las ceremonias autosacrificiales). En este caso, pues, nombre y propiedades químicas de la planta coinciden. Uno de los mejores ejemplos de esta equivalencia entre articulación somática y lingüística es el conocido episodio del Popol Vuh en que los dioses formadores tratan de crear a los seres humanos. Tras secar la superficie de la tierra, los dioses deciden crear unos seres que sean capaces de moverse y hablar de una manera articulada. En su primer intento modelan animales y aves que sólo saben chillar, cacarear y graznar. La segunda tentativa consiste en hacer unos humanos de barro, pero éstos son blandos, y, además de deshacerse con el agua, no pueden mover el cuerpo correctamente. En el tercer intento tallan muñecos de madera que, aunque de aspecto humano, tampoco son capaces de hablar ni de caminar adecuadamente. Sólo el cuarto experimento, después de haber aparecido el Sol y la Luna, tiene éxito: modelan cuatro humanos que tienen piernas, brazos y veinte dígitos. Ahora no sólo son capaces de caminar correctamente, sino que, también, saben dirigirse adecuadamente a los dioses, mediante el uso del lenguaje formal en paralelos semánticos. Una articulación corporal y lingüística apropiada, ni insuficiente ni excesiva, es lo

que permite la comunicación con las divinidades; una comunicación, por lo demás, suficientemente segura para los seres humanos. También entre los tzeltales contemporáneos, los dos campos principales en que se expresa la moralidad personal son —como probablemente entre tantas culturas del mundo, pero aquí, de nuevo, de un modo especialmente literal— hablar y caminar correctamente. En la tradición europea es común tratar el texto como si de un cuerpo se tratara. Nuestros libros son frecuentemente descritos sobre el modelo del cuerpo humano: tienen “encabezados”, “índices”, “pies de página”; una operación de estrechamiento es una “sangría”; un conjunto de textos bien articulado constituye un “corpus”. En cierto modo un manual de edición de textos se parece mucho a un tratado de anatomía. Más aún, esta corporeización del texto no es sólo anatómica, sino también psicológica: la letra, se dice, tiene “caracteres”. (Autores como Orwell o Paz han postulado una relación inmediata entre el estado del lenguaje y la salud del cuerpo político.) El chamanismo tzeltal parece, sin embargo, destacar el camino inverso: en lugar de “corporeizar” el texto, “textualiza” el cuerpo. Sólo mediante su inscripción en el cuerpo, el lenguaje se convierte en un texto legible. Éste es uno de los modos en que los seres del Otro Mundo se relacionan con los humanos. En realidad, si la lectura de los antiguos libros precolombinos de carácter adivinatorio que realizaban los sacerdotes / adivinos puede compararse con un “diagnóstico”, la tarea de desciframiento de un chamán contemporáneo —cuando trata de sentir con las yemas de los dedos las palabras que recorren la sangre del paciente enfermo— puede equipararse con una “lectura” de los signos del Otro Lado: del mundo de los espíritus y los muertos, de las ciudades europeas, mayas, aztecas, de las iglesias católicas y de los templos evangélicos, de los centros de escritura, allí de donde proceden la enfermedad y la muerte. ◆◆

Este capítulo se basa parcialmente en tres textos: “El mal del texto”, contenido en Sustentos, aflicciones y postrimerías de los indios de América (Pitarch 2000b), “Las palabras-jaguar” (Pitarch 2000c) y “El lenguaje de la muerte”, en Antropología de la eternidad: la muerte en la cultura maya (Pitarch 2003a).

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as iglesias de los pueblos indígenas de la región de los Altos de Chiapas albergan en su interior a ciertos personajes sagrados que en la literatura etnográfica se conocen como “santos”. Las aparentes similitudes que presentan con el resto de los santos del universo religioso católico mexicano o de otros lugares antaño sometidos a la tutela religiosa de la Corona de España, induce a reconocerlos como tales. Pero este reconocimiento casi automático del tipo de personaje del que se trata también dificulta y oscurece la comprensión de su identidad. ¿Qué o quiénes son los santos indígenas? ¿De qué clase de seres se trata? Tanto en la etnografía de los pueblos tzotziles (Holland 1978; Ochiai 1985; Pozas 1977; Vogt 1969), como en la de los tzeltales (Nash 1975; Villa Rojas 1990), su estudio ha sido abordado preferentemente desde el ángulo del ritual. Mi intención en este ensayo es orientar la pregunta en una perspectiva algo distinta: interpretar la identidad de los santos desde el punto de vista del concepto indígena de persona. Para ello me concentraré principalmente sobre los santos del pueblo tzeltal de Cancuc. Para decirlo de una manera un tanto esquemática, los tzeltales conciben al ser humano como una entidad relativamente homogénea en su faz externa y sumamente heteróclita en su vertiente interna. El cuerpo, su forma visible —lo que el resto de las personas puede ver de uno mismo— debe ser idealmente homogéneo, un todo bien conjuntado, articulado y completo. Pero sobre todo un cuerpo debe distinguirse lo menos posible de los demás, pues idealmente los movimientos y actitudes del cuerpo, la indumentaria y el habla son casi uniformes. La cultura tzeltal invierte un enorme esfuerzo en procurar que los rasgos individualizantes sean suprimidos, hasta donde sea posible, en beneficio de la identidad exterior de los cuerpos. No es casual que la gran mayoría de los apodos, los cuales tienen un carácter burlón y en ocasiones denigrante, fijen su atención justamente en rasgos idiosincrásicos que guardan relación con los gestos, las particularidades del habla o la forma de llevar la ropa. Puede decirse que cada pueblo indígena de la región procura convertirse en una especie “natural” inventándose un cuerpo específico mediante la indumentaria, el gesto y el habla, de forma análoga pero inversa a como cada especie animal tiende a formar un “pueblo” (el pueblo de los jaguares, de los tlacuaches, de los peces, etcétera).

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En contraposición, el interior de la persona se caracteriza por su multiplicidad y heterogeneidad. Este “interior” es fundamentalmente el corazón, el cual aloja varias clases de almas, que a su vez poseen numerosas versiones. El repertorio de almas posibles es amplísimo. Una de ellas, el ch’ulel, posee la forma del cuerpo humano que la aloja en su interior. La otras, los lab, es decir, lo que se conoce en español como “nahuales”, pueden ser animales de toda especie (felinos, aves, insectos, roedores, animales fluviales cuya cabeza es un instrumento metálico, ganado), fenómenos atmosféricos, o criaturas de aspecto humano. Todas estas almas están presentes en el corazón y también copresentes en el mundo de afuera, allí donde por sus características y hábitos les corresponde: la selva, las montañas inaccesibles, la atmósfera o los ríos y lagunas. El común denominador de estos seres es que son no indígenas, de modo que, representan la antítesis del sí mismo tzeltal. Este conjunto de entidades anímicas se denomina talel, que significa el carácter o forma de ser de una persona, porque las almas son las responsables de los rasgos idiosincrásicos individuales. Pero traducido literalmente, talel es “aquello que viene dado”. Esto es porque las almas, en contraste con el cuerpo, existen totalmente formadas desde el momento del nacimiento y no sufren modificación alguna a lo largo de la vida individual. Como consecuencia de ello, el interior de la persona varía drásticamente de un individuo a otro. Difícilmente el interior del corazón de dos indígenas puede coincidir en los mismos seres que allí residen. Estamos empezando a descubrir cómo la persona es concebida como un pliegue del afuera (cfr. capítulo i). En el vientre materno, el feto se encuentra, por así decir, vuelto del revés. Durante el periodo de gestación fetal, las almas de la criatura se encuentran “fuera” del cuerpo, en contacto con la placenta. Sin embargo, con el nacimiento, el cuerpo se dobla sobre sí mismo —tal y como sucede con una pieza de ropa— y las almas quedan retenidas en el corazón. A lo largo del periodo de vida individual, el cuerpo contiene en su interior esas almas, las cuales pertenecen al estado sagrado y al tiempo presolar, hasta que con el fin del cuerpo la persona se “despliega” y el contenido del corazón es devuelto a su estado original.1 1 En palabras de Alfredo López-Austin: “Lo que pudiéramos entender como almas de los seres mundanos son verdaderos complejos, composiciones de elementos heterogéneos que hacen de cada individuo un ser diferente. [...] Esto hace que los seres mundanos tengan su historia dentro. Cada ser, más allá de la clase, es un individuo con pasado propio. Y más que un individuo, es un cambiante microcosmos sumergido en el devenir. Todo se encuentra en el complejo de sus entidades anímicas. Su interioridad invisible es un verdadero mosaico de esencias” (1994: 35).

¿Qué relación guarda esta composición personal con la naturaleza de los santos indígenas? Mi argumento parte de la siguiente conjetura: al igual que sucede con el feto durante el embarazo, los santos se encuentran “del revés”. La imagen de los santos corresponde a la imagen extravertida de un ser humano ordinario. El interior se encuentra en el exterior y viceversa, como si los santos fueran, parcialmente, una piel dada la vuelta sobre sí misma, de tal modo que muestran aquello que entre los seres humanos ordinarios se encuentra oculto dentro del corazón. Mirar a un santo equivale a mirarse en un espejo que refleja no la presencia sino el interior de uno mismo, esto es, el Otro Lado de uno mismo. Trataré de examinar este esquema a través de tres contextos: la imagen física de los santos que se encuentran en la iglesia, la narrativa sobre ellos y, finalmente, su caracterización en los cantos chamánicos de curación. La “casa de lo Otro” Es necesario conocer brevemente el emplazamiento físico de los santos. El pueblo de Cancuc está formado por numerosos grupos domésticos dispersos cuyas modestas casas están fabricadas con paredes de adobe y tejado de heno, o, más recientemente, de madera y tejado de lámina metálica. La excepción es su plaza, un espacio rectangular, en cuyo lado Oeste se halla el edificio del Cabildo y en el Este una iglesia de buen tamaño y de color blanco, fabricada de ladrillo, piedra, cal y tejado de teja, y en cuyo interior se encuentran las imágenes de los santos. Comenzando desde la puerta y recorriendo la iglesia en el sentido contrario a las agujas del reloj, el conjunto de estos personajes sagrados está formado por: 1) dos cruces grandes y cuatro pequeñas, las cuales están “vestidas” con un paño blanco; 2) Pasko (Pascua); 3) Sebastián; 4) Rosario (la niña que lleva en sus brazos es Rosa); 5) Pirti Santo (Espíritu Santo); 6) Juan; 7) Antonio; 8) Rosa (en su versión de “hermana mayor”); 9) Lucía (aunque su identidad es incierta); 10) Lienzo Superior (una Presentación de la Virgen ordenada pintar por el presidente de la Audiencia de Guatemala para conmemorar la derrota de la sublevación indígena de 1712); 11) María (Isabela es el niño que lleva en brazos); 12) Vicente (cuyo cuerpo se reduce a una cabeza colocada sobre el altar); 13) Alonso; 14) Lienzo Inferior (un lienzo de la Virgen de Guadalupe, aunque la mayoría de los indígenas no la reconoce por esta advocación, recientemente le rinden culto los indígenas católicos); 15) Santa Cruz (una cruz vestida de blanco y de cuyos brazos penden cintas de colores); 16) Jesús; 17) Nombre de San Miguel; 18) Miguel; 19) Manojel (una imagen del Santo Entierro); 20) Sorirat (¿Soledad?);

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21) Candelaria; 22) Sacramento; 23) Esteban; 24) Lorenzo; 25) Nombre de San Juan; 26) Diego. En lengua tzeltal estos personajes se denominan genéricamente yosetik, “dioses”, evidentemente un préstamo del español, aunque también son conocidos como k’anantik, “guardianes”, mientras que la imagen física que se encuentra en la iglesia se denomina slok’omba, es decir, “imagen”, un término sobre el que volveremos más adelante. Por otra parte, en el tratamiento individual, los santos femeninos reciben los títulos formularios de ch’ul me’ (sagrada madre), jalame’ ch’ul (madrina), me’chun (abuela), ch’ul ninya (niña sagrada). Los santos masculinos son tratados como apoxtol (apóstol), santo (santo), kajwal (señor, soberano), riox (dios), muk’ul (gran). Se dice que así dispuso en la iglesia las imágenes un kaxlan, un “castellano”, es decir, un no indígena, en tiempos remotos. En realidad, son los castellanos quienes saben atender adecuadamente a los santos, y en esto los indígenas se encuentran en desventaja. A los santos, por ejemplo, les gusta escuchar misas, pero esto es algo que los indígenas no pueden proporcionarles; y otro tanto sucede con la música de Castilla, de la cual la música de cuerda indígena, guitarra, violín y arpa, que está dirigida fundamentalmente a agradar a los santos (y también al corazón humano), se considera una versión empobrecida. Los santos son considerados desde un punto de vista étnico como castellanos, europeos, como se deduce de sus propios nombres. Ésta es una asociación explícita en Cancuc, donde se mencionan su piel blanca y sus barbas para confirmarlo. Pero quizá la prueba más directa la proporcionan las oraciones dirigidas al santo patrón del pueblo tzotzil de Chamula, donde san Juan es llamado “muk’ta kaxlan”, “muk’ta patron”; “gran Castellano”, “gran Patrón” (Gossen 1993: 70). Sin embargo, esta identificación de los santos como europeos no deja de ser ambigua. Los santos pertenecen a la clase —internamente inclasificable— de seres del estado ch’ul, sagrado. Pero en contraste con la mayoría de éstos —espíritus, muertos, divinidades y demás—, los santos poseen una imagen permanente en el edificio de la iglesia, o lo que es lo mismo, un cuerpo en el estado solar de la existencia. Se trata, sin embargo, de un cuerpo que no ha alcanzado a plegarse lo suficiente como para considerarse cerrado, acabado, como sucede con el de los seres humanos. En otras palabras, la imagen del cuerpo de los santos en la iglesia les permite tener presencia en el mundo de los seres carnales, pero una presencia sumamente precaria. Esto es algo que se deduce por el lugar en el que están instalados los santos. El edificio de la iglesia se llama en tzeltal ch’ul na, esto es, la “casa sagrada”, o,

La iglesia de Cancuc, la “casa de lo Otro”.

más precisamente, la “casa de lo Otro”; y este edificio se encuentra en la plaza del pueblo, la cual es pensada —por analogía con el cuerpo humano— como el corazón de éste (yo’tan lum). Dicho de otro modo, la plaza y su iglesia representan, en el mundo de los humanos, el punto de contacto con el Otro Mundo y el otro tiempo. (Las almas de los difuntos transitan al más allá a través de la cruz del atrio o, según otras versiones, del altar mayor.) De ahí que muy apropiadamente el núcleo de la plaza encapsule la representación de las instituciones coloniales y mexicanas contemporáneas, así como las imágenes de los santos. El cuerpo de los santos Detengámonos primero en su aspecto físico. Su indumentaria es extraña. Suelen vestir varias prendas superpuestas, en su mayoría de color rojo con estampados de flores, aunque por lo general se encuentran ya muy descoloridas por efecto de los sucesivos lavados, los cuales se llevan a cabo anualmente en un manantial cercano a la iglesia mediante una elaborada ceremonia. Es un tipo de tela comercial comprado seguramente en la ciudad de San Cristóbal de las Casas; lo cierto es que no está elaborado en el telar de cintura con el que los

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indígenas confeccionan su indumentaria. Los santos más importantes visten además casullas, estolas, mantas de fieltro rojo rematado con bordes de hilo dorado, que probablemente procedan del ajuar litúrgico de los últimos sacerdotes que oficiaron en Cancuc hacia finales del siglo xix. Por lo general, también cubren sus cabezas con pañuelos de color rojo y a veces también con un bonete de color rojo. Las vírgenes de la Soledad y la Candelaria se cubren la cabeza con una corona metálica. San Juan, el santo tutelar de Cancuc y su doble, Nombre de san Juan, poseen collares y pulseras hechos de monedas de plata que lucen cuando pasean en procesión por el atrio de la iglesia. Son monedas de plata españolas y mexicanas de los siglos xviii y xix a las cuales los indígenas conceden un enorme valor, pues de su existencia depende en parte el bienestar económico de la comunidad (están amenazadas por la codicia de algunos indígenas que las tratan de robar por medio de sus nahuales). La ceremonia de la cuenta de las monedas de san Juan —donde debe garantizarse que ninguna ha desaparecido— es un acontecimiento ritual de primer rango, y de ella es responsable el mayordomo de san Juan, quien las guarda en un pequeño cofre metálico en su casa. El carácter estrafalario de esta indumentaria —prendas de procedencia dispar y combinada de modo desordenado— es tanto mayor cuanto que la ropa indígena es, si exceptuamos las diferencias entre hombres y mujeres, prácticamente uniforme. Los santos se visten con ropa y accesorios castellanos, pero es preciso notar que no es ropa castellana ordinaria: por la elección de los colores, el tipo de prendas y sobre todo por su extraña combinación, produce un efecto singular. Es una indumentaria extranjera, aunque marginal, excéntrica.2 Esta recombinación de categorías alcanza también la caracterización sexual de los santos. En general, los indígenas distinguen sin dificultad el género de los santos. No obstante, estos personajes carecen de genitales, lo cual guarda relación con el hecho de que no puedan reproducirse sexualmente (tampoco tienen orificios corporales, pues no los necesitan).3 Igualmente, varios santos, entre ellos san Juan, llevan una larga trenza de pelo natural que les cae sobre 2 Tanto en Chiapas como en Guatemala no es raro que los santos de los pueblos indígenas se vistan con prendas urbanas modernas tales como gafas de sol, sombreros, traje de chaqueta, etcétera. Sin embargo, allí donde el templo está bajo control de los curas, la Virgen María porta a veces la blusa femenina o huipil característico del lugar, quizá porque para los párrocos, de acuerdo con la visión del catolicismo mediterráneo, los santos patronos deben representar la identidad del pueblo y portar sus emblemas. 3 La inexistencia de orificios en el cuerpo de los santos indica su incapacidad de introducir divisiones y definir límites entre distintos dominios y, por tanto, su carácter mediador (cfr. en el capítulo iii las observaciones sobre la relación entre puntuación, orificios y separación).

la espalda, cuando el uso del pelo trenzado es propio de mujeres —más exactamente, de mujeres no indígenas— y el estilo de alguna ropa así como la manera de portarla son más femeninos que masculinos. Lo que revelan estos detalles, en fin, es el doble travestismo, étnico y sexual, de los santos. En cuanto a su cuerpo, algunos están fabricados de pasta y seguramente fueron adquiridos en el siglo antepasado o comienzos del pasado. De tez muy clara, entre marfil y rosado en las mejillas, facciones europeas y a veces con barba poblada, su aspecto físico tiene poco de amerindio. En otros casos, los santos son tallas de madera más antigua y en general muy deteriorada. No es raro que les falten brazos o piernas porque hace tiempo que se rompieron. Su rostro, corroído en el curso del tiempo por la intensa humedad que invade el interior de la iglesia, se ha vuelto indistinguible hasta adquirir un perfil grotesco. Algunos santos carecen de cuerpo, ya sea porque sólo haya quedado la cabeza o el torso, o bien —como observan los indígenas, concediendo mucha importancia a este hecho— porque bajo sus ropas no tienen más que una estructura en forma de cruz (la cruz es un umbral al Otro Mundo). Se dice, por otra parte, que la piel de los santos sufre tumores, marcas de haber atravesado enfermedades infecciosas como la lepra o la viruela. En cierta ocasión un indígena comparó la piel de los santos con la de los jaguares, es decir, una piel manchada y afectada por un proceso de necrosis que conduce a la enfermedad y a la muerte. Esta decrepitud corporal es, desde luego, resultado del paso del tiempo y de las precarias condiciones de conservación. Pero lejos de ser un inconveniente, se trata de un estado apropiado para los santos. Su condición sagrada juega contra su conservación corporal, pues el cuerpo carnal es fabricado durante la vida ordinaria, en el aquí y el ahora, y es lo que define a los seres de “este lado” del mundo. Así pues, entre los santos la erosión corporal es producto de su identidad sagrada. Su potencia anímica desborda el cuerpo, lo consume. Por cierto que el culto a santos deformes fue una constante durante el periodo virreinal, hasta tal punto que varios obispos ordenaron retirar estas imágenes “por juzgarlas semejantes a ídolos” (Viqueira 1993: 403). En 1687, el obispo Núñez de la Vega descubrió en la iglesia del pueblo de Oxchuc, entre las imágenes de los santos católicos, la presencia de dos ídolos. El primero, llamado Poxlon, era una bola de fuego pintada sobre una tabla. El segundo, Hicalahau (Señor Negro), era una imagen de bulto aparentemente de un cuerpo humano, aunque ennegrecida, y acompañada por varias aves carroñeras y lechuzas. ¿Introducirían los indígenas esos personajes en la iglesia para que pudieran disfrutar, junto con los santos, de la liturgia cristiana? Como quiera que sea, no

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era detrás de los altares donde debía buscarse a los ídolos, sino precisamente sobre ellos. Se afirma que los santos tienen trece nahuales, es decir, el máximo posible de almas-espíritus, pero a diferencia de lo que sucede con los seres humanos, estas almas no se encuentran dentro de su corazón, sino fuera de su cuerpo. De manera que los animales —leones, águilas, caballos, etcétera— y otros objetos que en la iconografía católica se identifican con los santos, los indígenas los interpretan como sus almas exteriorizadas. Es fácil suponer que las aves carroñeras y lechuzas de Hicalahau, mencionadas por el obispo Núñez de la Vega, representaran a sus nahuales, entre los cuales estas aves son muy frecuentes. Precisamente, entre los santos que adquirieron una mayor popularidad en toda la región maya durante el periodo colonial, explica Mario Ruz (1997: 55), se encontraban aquellos que en la imaginería católica son representados con animales o fenómenos atmosféricos. De los indios de Guatemala, el arzobispo Cortés y Larraz escribe en el siglo xviii que “tienen una grandísima afición y aun veneración a los animales brutos, de manera que desean en las iglesias estatuas de santos que los tengan, y en un mismo retablo y mesa de altar tienen cuatro o seis o más estatuas, por ejemplo, de Santiago a caballo; llenan de flores a los caballos y les ofrecen incienso” (citado en García 2006: 196). Un edicto de 1648 de la diócesis de Guatemala ordena que se retiren de las efigies de san Miguel, san Jerónimo, san Juan Evangelista y otros santos y santas las figuras del demonio y otros animales que tienen a sus pies (García 2006: 197). El cuerpo de los santos debe ser alimentado por los humanos, dado que son incapaces de procurarse alimento por sí mismos. En contraste con los santos del catolicismo mediterráneo, quienes parecen gozar de una disponibilidad ilimitada de bienes, los santos indígenas se caracterizan por esta necesidad. Su dieta incluye preferentemente velas, incienso de copal, tabaco y aguardiente de caña u otro licor. No obstante, los santos “ven” los alimentos que se les proporciona como si fueran comida humana. Por ejemplo, el incienso de copal es equivalente al maíz, y por ello la forma en que el primero se vende en los mercados, envuelto en una suerte de espata, recuerda la mazorca de maíz (López García 1994: 252.). En realidad, los santos no consumen estos productos, sino su esencia inmaterial, lo cual equivale a lo “otro” de estas sustancias: el humo del incienso, el aroma de la vela, el vapor etílico del aguardiente, etcétera. Ello explica también que los santos no defequen y que de hecho carezcan de ano. Todos estos alimentos, clasificados como “calientes”, tienen en común, quizá, ser el resultado de la eliminación del cuerpo —la cera de la vela, la hoja del tabaco,

San Juan.

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etcétera— en beneficio de la materia volátil, un proceso mediado por el calor. Desde este punto de vista, funcionan como los santos, entre los cuales, como hemos visto, su poder anímico afecta al cuerpo erosionándolo. En todo caso, la sutileza de estas sustancias representa una condición inversa de la comida “maciza” —fundamentalmente maíz y frijol— que consumen los seres humanos. Para los seres humanos, sin embargo, la interacción con las imágenes de los santos representa un peligro si no se toman ciertas precauciones. Es por ello que los santos son envueltos en varias capas de tejidos. Por ejemplo, la imagen de Manojel se guarda en posición horizontal en una caja de madera y su cuerpo se envuelve en trece prendas, de forma que éstas lo cubran totalmente; esto es porque Manojel es el santo más potente de los que se encuentran en la iglesia. Los santos son envueltos en una estera de petate cuando son transportados o se les deposita en una de ellas cuando salen en procesión. Las estructuras vegetales que han estado en contacto con ellos durante las ceremonias deben ser enterradas, junto con los petates, a cierta profundidad y en algún lugar alejado del área habitada. Además, en el interior de la iglesia, las imágenes más importantes permanecen dentro de cajas de madera colocadas verticalmente, cuya abertura frontal se cubre con telas semejantes a los vestidos de los santos. Mediante el uso de estos textiles se atenúa el alcance de la fuerza de los santos sobre los hombres, pero también se recurre al procedimiento contrario. Para acercarse a los santos, hablarles, manipularles, es necesario perder el gesto ordinario, al menos parcialmente. Así, los mayordomos de los santos, encargados por un año de su cuidado, deben alcanzar un mínimo estado de embriaguez alcohólica para realizar sus funciones ceremoniales con cierta seguridad. Por causa de la embriaguez, los sentidos se embotan, se pierde el apropiado control corporal, y al hacerlo se descubre el interior del corazón, esto es, el otro lado de uno mismo. También los mayordomos y capitanes se visten durante la ceremonia con chaquetas y pantalones (de estilo castellano antiguo) de un rojo intenso, y se cubren el cabello con un paliacate igualmente rojo. Es decir, los mayordomos se colocan en un estado análogo al de los santos, un estado que facilita la relación con ellos y que a la vez protege a los especialistas rituales de su poder y contagio. Todo este complejo juego de pliegues y despliegues entre el interior y el exterior del cuerpo se reveló de manera especialmente nítida en ciertas actitudes corporales indígenas durante la rebelión de 1712 contra el dominio colonial español. Durante los escasos meses de la rebelión, los indígenas se pusieron, de distintas maneras, en el papel de europeos. Y en esa actitud, ellos mismos

se desplegaban corporalmente, según se deduce de los casos siguientes tomados del estudio de Viqueira, “¿Qué había detrás del petate de la ermita de Cancuc?” (1993). Por ejemplo, los dirigentes rebeldes de Cancuc convocaban en sus proclamas y sermones a que “todos los que fuesen brujos y hechiceros saliesen a usar de su arte para matar a los españoles que para eso les había dado Dios esta habilidad” (ibid: 431). El “poder” de esos brujos eran sus nahuales. Para combatir eficazmente a los españoles se requería perder la condición corporalmente correcta, indígena. Pero más sugerente aún parece que ese estado alterado pudiera ser inducido mediante la acción de cubrirse con ciertas prendas. Durante la batalla de Huixtán, los españoles dijeron haber visto que entre los atacantes indígenas figuraban “unos indios con hábitos al parecer de Nuestro Padre Santo Domingo, echándoles la bendición a los demás” (ibid: 406). Y la joven a quien se había aparecido la Virgen llamando a la rebelión, María de la Candelaria, en las misas que se celebraban en el pueblo de Cancuc aparecía “vestida de amito, alba, estola y una capa que servía al santo san Juan Evangelista, por ser pequeña” (ibid: 409). En otras palabras, un indígena que abandonaba su estado ordinario podía intercambiar su indumentaria con la de los santos, o, más exactamente, abandonaba su estado ordinario porque se envolvía en la ropa de los santos. Esto es lo que hacen en la actualidad los mayordomos de los santos durante las ceremonias. Dar parcialmente la vuelta a su segunda piel. En definitiva, envolverse en lo otro —que es desenvolverse de lo mismo— es lo que permite la identificación y, por tanto, la comunicación con lo sagrado. En lengua náhuatl, explica López Austin (1980: 118), la idea de nahualli, que “en sentido general es la persona que tiene poder de transformarse o la persona o animal en que se transforma” se traduce por “lo que es mi vestidura”, “lo que tengo en mi superficie, en mi piel o a mi alrededor”. Los santos en la narrativa Las narraciones en las que los santos son directamente protagonistas del relato son muy escasas. Esto lo observó Garret Cook en el pueblo quiché de Momostenango, donde “los santos carecen de una mitología desarrollada y funcionan en la religión más como objetos de poder, que como personajes sobrenaturales (Cook 1986: 148). Por lo que respecta a Cancuc, prácticamente ningún santo posee una identidad narrativa, con excepción de san Juan Evangelista, el santo tutelar, sobre quien pude escuchar dos relatos.

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Uno de ellos me fue contado por Sebastián K’aal en respuesta a mi pregunta acerca de si los santos tienen almas y en tal caso cuáles. Trata sobre cómo san Juan salvó al pueblo de San Bartolomé de los Llanos de una inundación. Hace mucho tiempo el cauce del río Grijalva se había obstruido y el río amenazaba con inundar el pueblo. Su santo patrón tenía muy poco poder, esto es, nahuales, por lo que decidió llamar a los santos de otros pueblos de la región: san Juan (de Chamula), san Alonso (de Tenejapa) y santo Tomás (de Oxchuc). Sus intentos de salvar el pueblo fueron vanos, pero san Bartolomé se acordó entonces de san Juan Cancuc, el hermano más pequeño, el benjamín (xut) de estos santos. No sin reticencias, san Juan viajó hasta San Bartolomé en mula, llevando consigo una caja metálica de herramientas. Llegó, abrió la caja y ordenó a sus herramientas —un pico, una pala, un machete y una sierra— que desatascaran el río. San Juan se impuso al demostrar que era el más poderoso de los hermanos. Pero, como me hizo notar el propio narrador, esas herramientas son nahuales de san Juan. En efecto, existe un tipo de alma entre los indígenas que son culebras de río, pero cuya cabeza es un instrumento metálico: estas criaturas se emplean en la erosión de los cauces fluviales, pero pueden, por ejemplo, ayudar a desatascar las corrientes de agua. El relato explica el hecho —al parecer, aceptado por indígenas de otros pueblos de la región— de que este tipo de almas es muy común entre los tzeltales de Cancuc. Pero éste, apostilló Sebastián K’aal, no es el único tipo de alma que tiene: “La mula es su nahual también, porque san Juan tiene que viajar por todo el mundo, por eso no quiere mujer, digamos que está siempre cansado, siempre viajando. Tiene muchos nahuales, todos los nahuales que hay en el mundo los tiene san Juan. Así lo mostró en San Bartolomé”. Por supuesto, la mula es un animal estéril, como los santos (“por eso no quiere mujer”, “está siempre cansado”), que son incapaces de reproducirse sexualmente. Ello explicaría la predisposición de estos seres a secuestrar hombres y mujeres para tratar de tener descendencia. En todo caso, el relato confirma que, a diferencia de los seres humanos, los santos tienen sus almas espíritu fuera de sí: san Juan no sólo lleva algunas de sus almas guardadas en una caja de herramientas, sino que además viaja montado en una de ellas. El segundo relato sucede en un tiempo aún más remoto (hace exactamente cuatrocientos años, según uno de los narradores) y cuenta el periplo de los santos desde el Oriente hasta el lugar donde se encuentran en la actualidad. Los santos vivían en otro lugar, el Este. Decidieron repartirse por el mundo y fundar pueblos. San Juan se dirigió al centro del mundo (Cancuc), mientras que otros santos eligieron pueblos como Chamula, Tenejapa, Oxchuc o Guaquipetec (que

son pueblos cercanos a Cancuc). Se pusieron en camino, cruzaron el mar y tomaron el barco de vapor que conduce desde la costa de Tabasco hasta Salto de Agua, allí donde comienzan las estribaciones de las montañas de Chiapas. Desembarcaron y prosiguieron a pie. Durante algunos años san Juan permaneció en Bachajón, o, según otras versiones, en Palenque (ambos al este de Cancuc y de clima tropical), donde se dedicó a cultivar chile, zapote, algodón, caña de azúcar. Después decidió emigrar hasta donde se encuentra en la actualidad Cancuc. Entonces también se asentaron los santos patronos de Chamula, Tenejapa, Oxchuc y de los demás pueblos. Otros “santos” que acompañaron a los actuales santos patrones no encontraron un lugar y tuvieron que conformarse con ser los dueños de los cerros, los señores que gobiernan en su interior, quienes son descritos también con aspecto europeo, de tez blanca y barba canosa. El relato de esta migración recuerda inmediatamente el episodio del Popol Vuh en el que los antepasados quichés parten del Oriente. (“Muchos hombres fueron hechos y en la oscuridad se multiplicaron. Era el tiempo de las tinieblas, antes de que el sol apareciese y hubiera luz, cuando se multiplicaron. Juntos vivían todos, en gran número existían y andaban de acá para allá en el Oriente, aún no habían buscado dónde establecerse” [2008: 128]). En la ciudad de Tulán se inicia el proceso de diferenciación: los hombres que antes hablaban una misma lengua comienzan a no entenderse entre sí, y allí los quichés reciben a sus dioses tutelares —uno por cada linaje, Tohil, Auilix y Hacauitz. Entonces cruzan el mar (quizá la región pantanosa de la costa de Tabasco) hasta que, después de algunas paradas intermedias, fundan la capital quiché en las tierras altas de Guatemala. Entre ambos relatos hay, sin embargo, una diferencia destacada. En la migración del Popol Vuh participan los antepasados humanos de los quichés junto con sus dioses tutelares, es decir, son los humanos quienes cargan a sus dioses, mientras que en el relato tzeltal no aparecen seres humanos, sino solamente los santos tutelares. En mi opinión, esta diferencia se explica porque, en el caso tzeltal, los antepasados humanos se encuentran implícitos en la narración. El relato tzeltal pertenece al género de las “palabras dadas por los primeros madres-padres” (sk’op yayej nail me’el mamaletik), donde se refiere un tiempo antiguo en el que las distintas clases de seres no se encuentran todavía diferenciadas. Seres humanos y santos, animales y espíritus, indígenas y europeos forman una única comunidad de criaturas en la que su comportamiento, aspecto y capacidades son equivalentes. La presencia actual de los santos en la iglesia atestigua la existencia de esa comunidad ancestral de seres sin diferenciar

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o todavía mal diferenciados, una comunidad que no sólo se encuentra en el pasado mítico presolar, sino que existe paralelamente a la vida humana en el Otro Lado. En otras palabras, los humanos están dentro de los santos tanto como los santos están dentro de los humanos. En san Juan estaban ya presentes los antepasados humanos de los actuales tzeltales de Cancuc, tanto como en los actuales habitantes de Cancuc están presentes en san Juan. Técnicamente, san Juan es un personaje “fractal” (Wagner 1991): ni individuo ni grupo, ni singular ni plural, ni parte ni suma; una noción inherentemente relacional basada en el desarrollo de la congruencia y la intercambiabilidad. Cualquiera que sea su escala, la persona fractal reproduce sólo versiones de sí misma. Sin duda, la narración da por supuesto que en este tiempo todavía no había aparecido el sol, tal y como en el episodio del Popol Vuh ya citado tampoco ha emergido el astro, hace un frío indescriptible, y los humanos viven en un estado en el que no conocen el fuego y se cubren con pieles, es decir, no cultivan algodón. Si bien en las narraciones tzeltales se menciona el cultivo de ciertos productos de la tierra caliente como la fruta, o de origen europeo como la caña de azúcar, todavía no parece existir el cultivo indígena por antonomasia: el maíz. Ahora bien, sin este alimento resulta imposible fabricar un verdadero cuerpo humano. En definitiva, en este tiempo antiguo no se ha producido todavía el pliegue —por así decir, colectivo— que da lugar a los seres humanos actuales. Es probable que éste no se produjera hasta la emergencia del sol, cuando con su luz y calor deshizo el mundo oscuro y húmedo, y permitió el cultivo del maíz. Este proceso es, bien mirado, paralelo al del nacimiento individual. Para los tzeltales el feto en el vientre materno está sumergido en un ambiente frío, húmedo e inhóspito; sólo con el alumbramiento se seca y calienta, y con el consumo del maíz, el cuerpo comienza a formarse. Pero este tiempo antiguo o, más precisamente, este Otro tiempo, implosiona ocasionalmente en el tiempo actual. No son raros los “sucesos” en los que se describe un encuentro casual con san Juan o con un avatar de éste. Por ejemplo, una mujer vio a alguien bañándose en el río, a quien a primera vista tomó por un kirinko, un gringo, pero que era en realidad san Juan; enseguida desapareció. En 1994, poco después de la insurrección zapatista, un hombre mayor se encontró con un niño en el camino y éste le comunicó que los cancuqueros no debían temer la guerra porque él, san Juan, les protegía; desapareció a continuación. Algunos años antes, en un suceso muy comentado, se vio cómo un anciano de largas barbas blancas y ropas andrajosas, un “castellano”, se introdujo en la iglesia y desapareció frente a la imagen de san Juan. En efecto, los

Mayordomos frente a san Juan.

santos tienen el potencial de manifestaciones múltiples, pueden reproducirse mediante imágenes parciales de sí. San Juan se encuentra en distintos lugares simultáneamente (tal y como las almas se hallan copresentes en espacios distintos), y a veces interviene en el mundo ordinario, dejándose ver como un niño, un anciano vagabundo, o un “gringo”. Cierto relato tzeltal bien conocido narra lo que la historiografía conoce como la sublevación tzeltal de 1712, cuyo centro político y militar fue precisamente el pueblo de Cancuc. En la versión tzeltal, el pueblo se ve amenazado por el ejército del presidente de la Audiencia de Guatemala. En ese momento aparecen allí dos niños, Juan López y Juan García, que se presentan a los tzeltales como “hijos” o “nietos” de san Juan, y quienes derrotan a los soldados españoles de manera prodigiosa. Tras la victoria, éstos se convierten en una pesada carga para el pueblo, cuyos principales les asesinan (mediante un procedimiento que no es otra cosa que un sacrificio ritual). En la actualidad, los indígenas consideran a estos dos héroes como avatares de san Juan: en tzeltal se dice que han “salido” de san Juan. Los dos hermanos son ellos mismos y su propio padre (o abuelo). Estas apariciones súbitas se conocen como slok’omba. El término se traduce convencionalmente como “imagen” o “representación”, y designa cosas como las fotografías, pero también las figuras de los santos en la iglesia. En un sentido literal, sin embargo, su significado es “lo salido, lo extraído de sí mismo”. En el

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vocabulario de lengua tzeltal compilado por fray Domingo de Ara en el siglo xvi, la voz “locombahil” se traduce por “bulto como de santo”. Pero otras entradas del vocabulario en las que aparece la raíz loc (lok’), “salir”, contribuyen a afinar un poco más su sentido (Ara 1986: 348-349): loc libertar lochan tomar algo, abierta la mano loclonet hervir a borbollones loc nacer, como maíz, planta, etcétera loquel nacimiento como del sol loc redimir cautivo o encarcelado loctay remedar o salir al padre loctay sustituir locolon sustituto loctay trasladar

Entre la idea de “representar”, “sustituir”, “trasladar”, por una parte, y “salir”, “liberar un cautivo”, brotar desde el interior (de la forma en que lo hace un líquido que hierve a borbollones), por otra, hay una estrecha relación. El verbo lok’ significa también en la actualidad desnudarse o cambiarse de ropa (o de piel). Una de las formas de evitar el daño de algún personaje sobrenatural con el cual un humano se encuentra inadvertidamente en el camino o en el bosque consiste precisamente en desnudarse y volverse a vestir, pero con la ropa al revés; de ese modo el espíritu carece de poder sobre el humano. Así pues, la imagen de los santos o sus apariciones súbitas en el mundo ordinario parecen interpretarse como un “desnudamiento”. Los santos se extraen de sí mismos, se pliegan parcialmente para poder entablar relación con los seres humanos. Los santos en los cantos de curación Estos cantos son largos textos que los chamanes pronuncian en los rituales terapéuticos que celebran en los altares domésticos o, más raramente, en el interior de la iglesia. Se trata de un repertorio muy amplio, pero que se divide en dos grandes géneros. Por una parte, las oraciones ch’abatayel, dirigidas a la recuperación de una de las almas que ha salido del corazón y divaga perdida por el más allá sin encontrar el camino de regreso o, lo que es peor, ha sido secuestrada por algún espíritu. Por otra, los textos poxil, dirigidos a extraer

algún objeto patógeno que se ha introducido en el cuerpo del paciente. En ambos géneros se invoca a los santos. Ahora bien, el papel de los santos en estos cantos no es el del destinatario de la acción (los cuales pueden ser el alma perdida, los espíritus secuestradores, la sustancia intrusa, u otros), sino el de ayudantes del chamán. Los santos proporcionan cierta clase de palabras —las cuales el chamán incorpora a su discurso— que, o bien facilitan la negociación con los espíritus, o ayudan a eliminar la sustancia de la enfermedad que se ha alojado en el cuerpo. La siguiente es una de las fórmulas que emplea el rezador en los cantos para solicitar la ayuda de los santos: ch’obontel kala lekil ch’obontel kala utsi’l k’antik yutsikila ati’ k’antik yutsikila ak’op ch’obontel ch’ul bentision tzobontalel ch’ul bentision ayukbal bit’il sut awelaw ayukbal bit’il sut asit

Desenvuélveme la bondad desenvuélveme el bálsamo. Deseamos el bálsamo de tus labios deseamos el bálsamo de tu corazón. Desenvuélveme la sagrada bendición. Reúneme la sagrada bendición. ¿Podrás concederme tu rostro? ¿Podrás concederme tu mirada?

La “sagrada bendición” es el lenguaje de los santos. Este discurso, sin embargo, se encuentra envuelto, pues en cierto modo no es otra cosa que un envoltorio sagrado, un pliegue equivalente a tantas sacra mesoamericanas (cfr. capítulo i). El chamán no pide tanto que el santo le otorgue las palabras, cuanto que se las desenvuelva. La transición entre el estado sagrado y el estado ordinario, solar, es pensado mediante un acto de despliegue (al menos desde la perspectiva del santo, pues desde la perspectiva del chamán se trata de un movimiento de pliegue). Inversamente, el lenguaje con que el chamán se dirige a los santos es una palabra inicialmente plegada que se abre para ellos: “vengo con mi palabra descubierta”, “vengo con mi corazón abierto” (ja’me jamaltel jti’, ja’me jamaltel ko’tan). La relación entre el chamán y el santo en los cantos, pues, concuerda con el eje de pliegue / despliegue que caracteriza la relación entre los personajes sagrados y los seres humanos de manera más general. Cabe suponer, de hecho, que estas palabras recibidas, desenvueltas, proceden tanto del afuera del estado ordinario como del interior del corazón del chamán. Las de los santos son palabras o textos que, en sentido estricto, son extraños, probablemente pronunciados —según los rezadores— en lengua castellana o en inglés, latín o griego, o, más precisamente, en un amasijo de todas estas lenguas.

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Es un lenguaje poblado de expresiones en español o en otras lenguas indígenas vecinas como el tzotzil. Pero sobre todo, los cantos contienen un sinnúmero de objetos y acciones europeos. Por ejemplo, en un fragmento de un canto poxil dirigido a facilitar un parto obstruido, el especialista solicita a los santos sus palabras para romper otras palabras que se han instalado en el conducto uterino e impiden la salida del feto. Lo que sigue a esta petición es el nombramiento de objetos europeos como jabones, barretas, navajas u hojas de afeitar Gillete: muk’ul k’opokix yo’tik stukel li’uk ay to jichnix yo’tik stukel li’uk ay to binti ut’il yakal ta naketel yo’tik binti ut’il yakal ta sutetel yo’tik ja’me jichuk bit’il muk’ul bej yo’tik ja’me jichuk bit’il muk’ul kamino yo’tik wajetukix k’axel yo’tik tsakbeytikix k’axel yo’tik stak’bal xk’opojotokix ta oxlajuneb kaxlan aseite yo’tik yabal xk’opojotikix ta oxlajuneb kaxlan wamal yo’tik ta oxlajuneb kaxlan xapon yo’tik jun belta ti’ limeta jun belta ti’ barin je’tikix k’axel yo’tik wajetukix k’axel yo’tik stukel li’uk ay jun jo’ben yo’tik jun kajon yo’tik stukel ta oxlajuneb kaxlan axux yo’tik ta oxlajuneb kaxlan pimenta yo’tik stukel jtiltikix ta oxlajuneb xilete yo’tik ta oxlajuneb kaxlan nawaja yo’tik ta oxlajuneb kaxlan siera yo’tik jk’antik yutsil ati’ yo’tik jk’antik yutsil ak’op yo’tik ta yolil jo’ben yo’tik stukel

Una gran palabra aquí presente así es aquí presente donde se encuentra estancado donde se encuentra girando que se convierta en una gran avenida que se convierta en un gran camino que salga ya con fuerza que salga ya arrastrado. ¿Cómo podemos hablar con trece aceites de Castilla? ¿Hablar con trece hierbas de Castilla con trece jabones de Castilla? Una vez con el cuello de una botella otra vez con el cuello de un frasco ya vamos abriendo el paso ya vamos arrrastrándole con fuerza desde el vientre desde la caja […] Con trece ajos de Castilla con trece pimientas de Castilla […] Cortamos con trece hojas Gillete con trece navajas de Castilla con trece sierras de Castilla […] Deseamos el alivio de tu palabra deseamos el alivio de tu corazón para el interior del vientre

ta yolil kajon yo’tik stukel li’nax ayto tat ch’ul san jasinto ayat ta okosinko ch’ul lum yu’un jalame’ ch’ul ninya kantelarya

para el interior del cajón […] Ahí te encuentras padre sagrado san Jacinto estás en la sagrada tierra de Ocosingo junto con la niña madrina sagrada Candelaria.

En este contexto ritual el lenguaje se alinea con la realidad, y las palabras y aquello que designan se vuelven una misma cosa, lo cual explica su extraordinario poder performativo. Las palabras de los santos operan como jabones de Castilla, navajas de Castilla y demás. Por ello se dice que el lenguaje de los personajes sagrados como los santos posee pérsa, del español “fuerza”.4 ¿Quiénes son los santos invocados en los cantos? En la primera parte de los cantos se nombran santos considerados principales y que se encuentran en la iglesia de Cancuc: Antonio, Miguel, Diego, Juan, María, Jesucristo, Lucía, Alonso, Abuela Lienzo Superior, Abuela Lienzo Inferior, Miguel, Sorirat, Manojel, Sacramento, Sebastián, Niña Candelaria, Lorenzo y Nombre de san Juan. Son invocados en el mismo orden en que se encuentran colocados dentro de la iglesia, en una secuencia que sigue el sentido contrario a las agujas del reloj. En la segunda parte del canto, en cambio, el chamán pide las palabras de los santos tutelares de pueblos de la región, por lo general a una distancia de no más de dos días de marcha. La secuencia, que también sigue un sentido levógiro, comienza en San Nicolás Abasolo, situado al Este de Cancuc, y progresa hacia el Norte, Oeste y Sur hasta detenerse en el pueblo de Santo Tómas Oxchuc. Por cierto que esta disposición es equivalente a la que ocupan las almas respecto del cuerpo humano: se encuentran en el afuera geográfico y también en el corazón (la iglesia del cuerpo, por así decir). El recorrido dibuja una circunferencia casi perfecta cuyo centro es Cancuc. El siguiente es un periodo característico de este recorrido, en el que se nombran los santos tutelares de los pueblos de Tumbalá, Sabanilla, Sitalá, Chilón y Pantelhó: jalamé ch’ul santa kurus tat ch’ul santa kurus ayat ta tumbalaj yo’tik

Madrina sagrada santa Cruz padre sagrado santa Cruz estás en Tumbalá, ahora.

4 Un sinónimo de pérsa es el término tulan (¿Tollán?), probablemente de origen nahua, lo cual viene a reforzar la idea de que el español y el nahua —el Estado europeo y el poder mexica— han funcionado como equivalentes en el chamanismo tzeltal.

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tat ch’ul san pedro yo’tik tat ayat ta sabanilla tat ch’ul san pablo ta xitalja’ jalamé ch’ul santa ana yo’tik jalamé ch’ul natiwirat ayat ta ch’ul lum ti’ wits’il k’inal jalame’ ch’ul santa katarina yo’tik jalamé ch’ul santa sesilia k’antik yutsila ti’ik yo’tik k’antik yutsila k’opik yo’tik

Padre sagrado san Pedro, ahora padre estás en Sabanilla. Padre sagrado san Pablo en Sitalá, ahora madrina sagrada santa Ana, ahora madrina sagrada Natividad estás en el sagrado lugar a pie de un cerro. Madrina sagrada santa Catarina, ahora madrina sagrada santa Cecilia, ahora deseamos la caricia de los labios, ahora deseamos la caricia de las palabras, ahora.

El principal criterio para juzgar la calidad de un canto chamánico pronunciado es el número de santos citados, esto es, de pueblos recorridos. Cuanto mayor es el diámetro de la circunferencia y más denso su “punteado”, más efectivo se supone que será el texto. En este punto, resulta útil fijarnos en el análisis de una oración de curación del pueblo tzeltal de Bachajón efectuada por Alain Breton y Aurore Becquelin-Monod (1989). En Bachajón, el chamán también traza una circunferencia en sentido contrario a las agujas del reloj en torno a su pueblo, pero en lugar de santos (es decir, pueblos), los topónimos mencionados son accidentes geográficos: ríos, barrancos, desfiladeros y cavernas. El rezador justificó el itinerario seguido explicando que los lugares nombrados constituyen puntos importantes en los episodios mitológicos de Bachajón. En consecuencia, el circuito funciona “como una especie de peregrinación por los lugares y los tiempos míticos” (Breton y Becquelin-Monod 1989: 49). Esta comparación reafirma la idea de que los santos no son invocados en los cantos en virtud de su competencia individual (tal y como sucede, por ejemplo, entre los santos católicos), sino por la posición que ocupan en la geografía indígena. Desde este punto de vista, el papel de los santos tzeltales en los rituales terapéuticos es equivalente al de los “espíritus auxiliares” del especialista invocados en las ceremonias chamánicas clásicas. En realidad, el hecho de que el santo tutelar del pueblo de, por ejemplo, Sabanilla sea varón o hembra, san Pablo o san Felipe, no afecta mínimamente su función terapéutica, esto es, la de donante de palabras curativas desde la ventaja que le proporciona ocupar cierta posición espacial y temporal. Los santos son lugares (lugares que, paradójicamente, viajan incesantemente). Pero el recorrido ritual por estos lugares es también un desplazamiento regresivo en el tiempo, o, más exactamente, un recorrido paralelo al del sol en el cual el chamán hace emerger el tiempo y el espacio del estado virtual infinito.

Conclusión: imágenes de los orígenes en el espejo Las imágenes de los santos que se encuentran en la iglesia constituyen una inversión, no obstante parcial, de la representación tzeltal de un ser humano en su faz externa. Sus cuerpos se muestran fragmentados. Su potencia anímica es tan intensa que se extravierte por todas partes hasta erosionar el cuerpo. Su indumentaria y adornos tienen un carácter heteróclito donde las categorías étnicas y sexuales ni se distinguen del todo ni tampoco se mezclan por completo. Dicho de otro modo, la imagen que proporcionan de sí los santos es la opuesta del modelo correcto del cuerpo humano indígena. En cambio, su naturaleza concuerda perfectamente con las almas que los seres humanos alojan en su corazón. Pero también los relatos y los cantos chamánicos proceden en esta misma dirección. La identidad que dibujan ambos géneros resulta sumamente inconsistente. Su descripción no alcanza una mínima estabilidad mediante la cual se pueda fijar el perfil simbólico de la clase de seres sagrados a los que pertenecen los santos, y, menos aún, se encuentran rasgos individualizantes dirigidos a producir su identificación singular. Tanto la narrativa como los textos chamánicos dejan a los santos sin hacerse, en suspensión, o, dicho de otro modo, no producen propiamente un personaje. Como sabemos, para adquirir existencia, los personajes requieren de una trama narrativa cuyo principio estructurador es la configuración temporal de la acción (Ricoeur 1987: 174). En el caso de los relatos —escasos y narrativamente poco elaborados— esta configuración temporal resulta muy débil, hasta el punto de que los santos aparecen en un tiempo que es prácticamente un lugar: un espacio en el que las distintas clases de seres, entre ellas las que en el tiempo actual equivalen a los humanos y los santos, se encuentran indiferenciadas. En cuanto a los cantos chamánicos, su principio estructurador no es el tiempo sino el espacio. En ese espacio dialógico, la ficción narrativa cede en beneficio de la coexistencia e interacción entre los participantes, humanos y santos. Con estas reglas de composición es imposible crear un personaje mínimamente reconocible. Pero éste es el efecto buscado. En los cantos es donde los santos tzeltales se encuentran en su elemento, es allí donde adquieren un perfil lo suficientemente fragmentario y precario como para ser apropiado. Dicho de otro modo, los santos carecen de una identidad estable. Cuando un indígena se sitúa frente a un santo está viendo su propio interior, su corazón. Esta relación recíproca e invertida entre hombres y santos se encuentra expresada de una forma sensible en los cantos chamánicos mediante la fórmula, ya mencionada, en que el rezador se dirige al santo:

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¿Podrás concederme tu rostro? ¿Podrás concederme tu mirada?

En otras palabras, para establecer comunicación con un espíritu, éste debe mirarnos previamente, vernos: si no nos ve, no hay relación posible. Pero al solicitar que nos vea, estamos también pidiendo que nos devuelva el reflejo de nosotros mismos una vez que ha atravesado el Lado Otro. El humano se define tanto por efecto de la mirada del santo, como éste se define por la imagen del humano: ambos se aprehenden recíprocamente. Muy posiblemente, es éste el sentido de que los santos de las iglesias indígenas de los Altos de Chiapas suelan portar un espejo —o, más exactamente, un cúmulo de pequeños espejos— sobre el pecho (allí donde se encuentra el corazón). Una disposición que en lugar de reflejar la imagen del humano enfrentado, la multiplica y fragmenta. En esto, los santos indígenas se parecen a los dioses precolombinos mayas que son representados —especialmente cuando lo son de manera antropomorfa— con espejos en los brazos, piernas, torso y frente (Rivera 1999). Por lo demás, el que los espejos precolombinos estén formados por un mosaico de pequeñas piezas de pirita o hematita parece expresar esta idea de fragmentación y multiplicidad. En la imagen de sus santos los indígenas se asoman a su interior, a su otro lado. Pero también están viendo sus orígenes y su futuro. Son un reflejo de los tiempos remotos en que peregrinaron desde donde sale el sol para fundar los pueblos, cuando todavía no se habían formado cuerpos específicamente indígenas, y hombres y santos pertenecían al mismo género de seres. Pero también son un reflejo del origen de la vida individual, del estado prenatal, momento en el que el cuerpo humano todavía no se ha plegado. En este caso sí, la ontogénesis y la filogénesis se recapitulan mutuamente. Los santos y las almas que los humanos aprisionan en el interior de su corazón están hechos de la misma naturaleza: lo ch’ul, un estado anterior a la fundación de la humanidad y al nacimiento de cada persona, y cuando los hombres perezcan individualmente o la humanidad desaparezca —lo cual es seguro— seguirá estando allí. ◆◆

Este capítulo fue originalmente publicado con el mismo título en una versión preliminar en Journal de la Société des Americanistes (Pitarch 2000).

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La montaña mágica: dos puntos de vista

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os etnólogos que trabajamos con indígenas mesoamericanos solemos enfrentarnos al problema de reconocer quién está hablando. No me refiero aquí a qué persona, sino a quién de una misma persona, puesto que la persona es concebida como un haz de subjetividades representadas por lo que comúnmente llamamos “almas”, y cada una de estas subjetividades posee su propio punto de vista. Cuando un indígena describe cierto acontecimiento, puede haberlo experimentado su cuerpo, pero también una de sus múltiples almas, las cuales pueden ser tan distintas entre sí como un jaguar, un viento, un colibrí o un pez. En condiciones ordinarias no existe dificultad en reconocer que el sujeto es el cuerpo: cuando escuchamos “yo”, yo es el cuerpo que tenemos frente a nosotros. Pero en ciertas circunstancias —el sueño, la embriaguez, la enfermedad, el ritual, los trances emocionales, la memoria y la nostalgia abrumadora, o cualquier otra situación que remita al estado sagrado (quizá, pues, una larga fracción del tiempo de una vida humana)— se producen interferencias en las que no se puede saber a ciencia cierta quién es “yo”. Cuando un indígena nos relata el viaje en el que fue a alguna ciudad y permaneció allí cuatro años, ¿fue un viaje corporal o en espíritu? ¿Y en verdad fueron cuatro años, o cuatro días? La experiencia ¿es la de vigilia o la del sueño? Y en este último caso ¿en qué plano de esa estructura laminada que compone los sueños se desarrolla la experiencia? Este problema de “quién habla” se vuelve especialmente intrincado si el etnógrafo está trabajando con cantos chamánicos de curación, pues aquí los saltos entre sujetos y puntos de vista son en realidad el principio que guía la actividad terapéutica. En todo este tipo de circunstancias extraordinarias no resulta fácil adivinar quién fue sujeto de la experiencia, quién se esconde tras el pronombre “yo”. Parafraseando a Wittgenstein, cuando alguien dice “yo”, cabe preguntarse quién habla por esa boca. Aquí tengo presente lo que Eduardo Viveiros de Castro (1998) ha bautizado como “perspectivismo amerindio”. Esto es, la teoría indígena amazónica según la cual distintos tipos de personas, humanas y no humanas, aprehenden la realidad desde distintos puntos de vista. La forma en que los humanos perciben a los animales y a otros seres difiere profundamente de la forma en que esos seres ven a los humanos y se ven a sí mismos. Así, por ejemplo, los

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humanos ven a los humanos como humanos y a los animales como animales; pero los animales ven a los humanos como animales y se ven a sí mismos como humanos. Los indígenas personifican a los animales y otros seres, y al hacerlo les atribuyen las capacidades de intencionalidad consciente y de agencia humana que es lo que define la posición del sujeto. Si en nuestra epistemología construccionista se supone que el punto de vista crea el objeto, para los amerindios el punto de vista crea al sujeto: “Todo aquello que posee un alma es capaz de tener un punto de vista, y cada ser al que se le atribuye un punto de vista es un sujeto; o mejor, donde quiera que haya un punto de vista, existe una posición de sujeto” (Viveiros de Castro 1999: 3). Ahora bien, “si todo aquello que posee un alma” tiene un punto de vista, y allí donde hay un punto de vista existe, consecuentemente, una posición de sujeto, ¿qué relaciones de perspectiva se producen cuando el ser humano se encuentra formado —como sucede frecuentemente entre los indígenas mesoamericanos— por una pluralidad de almas? En este caso la multiplicidad de perspectivas debe ser, por fuerza, interna a la persona. Dicho de otro modo, no se trata ya de que distintos tipos de seres —humanos, animales, espíritus— posean un punto de vista distintivo y recíproco, sino que cada persona reúna en sí misma —sea— un manojo de perspectivas, y, por tanto, de sujetos. Los puntos de vista del humano y del jaguar, pero también del colibrí y del rayo o de cualquier otro ser de cierta especie, forman parte de la misma persona, la cual encierra este juego de perspectivas. Si esto es así, entonces ¿qué efectos produce el hecho de que, en ciertas circunstancias, especialmente durante el sueño, el punto de vista de mi cuerpo humano pueda ser ganado por la perspectiva —una perspectiva característica de cada especie— de mi alma jaguar o cualquier otro ser que me componga? Podemos examinar esta cuestión en un caso concreto: una comunidad de almas alojada en el interior de una montaña. He descrito etnográficamente antes este lugar (Pitarch 1996). Por lo que me intereso aquí, sin embargo, es por ciertas diferencias profundas y aparentemente incoherentes entre sí en el contenido de las descripciones de la montaña, diferencias que, como veremos, guardan relación con la cuestión de “quién habla”, esto es, quién de una misma persona. Perspectivas incompatibles Los indígenas del pueblo de Cancuc tienen, entre otras, un alma llamada ch’ulel, la cual posee la misma figura que el cuerpo que la aloja. El ch’ulel exis-

te desdoblado. Se encuentra en el interior del corazón humano, pero habita simultáneamente en el interior de un cerro. En el preciso momento del nacimiento de un niño, su alma aparece paralelamente en tal montaña. Existen cuatro de estas montañas (una por cada uno de los cuatro patrilinajes mayores) llamadas ch’iibal, “el lugar del crecimiento”, donde residen en común todas las almas del linaje: unas siete mil almas por montaña en la actualidad. La montaña se encuentra dividida en su interior en trece pisos superpuestos que adoptan una forma piramidal, los cuales se dividen en numerosos compartimentos: salones, cámaras, antesalas, gabinetes, corredores, bóvedas, puertas, ventanas, escaleras, almacenes… Son estancias magníficamente amuebladas con grandes mesas, butacas y escaños, y los dormitorios poseen camas o literas. Los muebles, como en general todos los objetos que se encuentran aquí, son de un intenso color rojo, amarillo o verde. Por todas partes hay ramos de flores que inundan el edificio con su fragancia, pues éstas no son sino las velas que, desde el mundo ordinario, ofrendan los chamanes en sus ceremonias. Hay también jardines ornamentales, fuentes, árboles frutales. Todo lo que existe en el interior de la montaña, sin embargo, pertenece a una realidad imaginal y no tiene materia propiamente, pues se trata de cosas literalmente imaginadas por las almas, “imágenes” (slok’omba). Aunque se encuentran, por ejemplo, campos de maíz, en realidad no son cultivados, pues se trata únicamente de imágenes de campos de maíz. Las propias almas, aunque tienen una figura característicamente humana, carecen de materia carnal, pues son sólo una sombra plana y oscura. En el piso superior de la montaña, el décimo tercero, viven las almas de los seres humanos de más de cuarenta años, los “madres-padres”; en el duodécimo habitan las almas de entre veinte y cuarenta años de edad; y en el undécimo viven los “grandes-pequeños”, los que tienen menos de veinte años. Los niveles inferiores no están habitados de forma permanente y se ocupan en cosas tales como almacenes o garajes para los automóviles. Cada montaña cuenta con un consejo de linaje, junto con una dotación de funcionarios, que son elegidos cada cuatro años entre las almas más capaces. También se encuentran allí embajadas de las almas de otros pueblos y países. “Tienen un presidente, un alcalde, síndico, sus regidores, policías, comandante, tienen de todo; es el gobierno del linaje, por eso también debemos rezarles, les hacemos regalos, les enviamos aguardiente, les hablamos respetuosamente, para que estén contentos, que cuiden nuestra alma, que traten bien a nuestra alma en el ch’iibal”. El esbozo precedente ha sido lo más coherente y objetivo posible, pero si prestamos atención a las descripciones concretas indígenas, las montañas-ch’iibal

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adoptan unos matices nuevos y que a primera vista parecen contradictorios. Por una parte, las descripciones indígenas destacan incesantemente que la montaña es un lugar bien ordenado, jerárquico, de respeto por la autoridad; un lugar donde las almas deben seguir de la manera más rigurosa las normas apropiadas de conducta, y donde las faltas son sancionadas con la mayor severidad. Pero la montaña es también descrita como un lugar de regocijo irreal y exótico, donde las convenciones sociales son invariablemente transgredidas: una vida de fiesta, música, baile y embriaguez. Debo esforzarme aquí por subrayar que estas diferencias de enfoque no guardan relación con el hecho de que distintas personas describan cosas distintas —es decir, con diferencias de conocimiento o carácter personal, que sin duda existen y que plantean un problema distinto—, sino con que cada indígena sea capaz de ver la montaña de dos maneras opuestas. No es raro que un mismo informante alterne entre estas dos versiones, de acuerdo con el contexto de la conversación o el aspecto de la montaña que estuviéremos tratando. Es precisamente esta bifocalidad lo que trato de entender aquí. Mi tesis es que estas diferencias se relacionan con el hecho de que cada persona pueda adoptar dos perspectivas distintas desde las cuales conocer, y por tanto describir, la montaña-ch’iibal. Esto es, 1) el punto de vista de la versión del alma alojada en el cuerpo humano que habita el mundo ordinario, lo que equivale a decir, una perspectiva externa a la montaña, y 2) el punto de vista de la versión del alma que habita en el interior de la montaña, es decir, una perspectiva interna. Ambos puntos de vista existen simultáneamente, y los tzeltales pueden ver y experimentar la montaña, ora desde la posición del alma-en-el-cuerpo, ora desde la posición del alma-que-reside-en-su-interior. En otras palabras: una misma persona, dos puntos de vista. Las dos perspectivas se corresponden —si bien la correspondencia no es completa— con los dos principales medios en los cuales se elabora el conocimiento de la montaña: 1) los cantos que se pronuncian en las ceremonias chamánicas de curación ante los altares domésticos, y 2) la narración de los sueños (pues una vez desincorporada, el alma “externa” parece ser la misma que el alma “interna”). Resulta evidente que el guión de las descripciones que adopta la perspectiva externa sigue el estilo descriptivo —acelerado, conciso, sincopado— característico de los textos terapéuticos, y de hecho a éstos se remiten continuamente las puntualizaciones de mis informantes. En cuanto a las descripciones de los sueños, éstas poseen una atmósfera característicamente onírica que proporciona una mayor fluidez y autonomía a la

narración.1 Pese a ello, la diferencia entre ambos medios —canto y sueño— no resulta tan grande como pudiera parecer. Ni los sueños, en la medida en que se limitan a reflejar no una fantasía, sino una realidad imaginaria, tienen un carácter idiosincrásico,2 ni los cantos chamánicos (los cuales han debidos ser previamente soñados), evitan las diferencias de estilo personal entre chamanes. Un mundo extremadamente ordenado: la montaña vista desde fuera Adoptemos primero el punto de vista del alma incorporada. Desde este ángulo, resaltan dos aspectos de la montaña: su naturaleza de jardín de infancia —donde son criadas las almas de los niños de cada linaje— y su carácter de consejo de linaje y tribunal de almas. Para explicar cómo llega el alma ch’ulel al cuerpo se recurre a dos razonamientos algo contradictorios entre sí. De acuerdo con el primero, el alma desciende desde el plano más alto del cielo, su decimotercer nivel, hasta la tierra en un movimiento de rotación dextrógiro; al final penetra en el vientre materno hasta alojarse en el cuerpo del feto; a partir de este momento éste comenzará a moverse. La formulación del segundo es más vaga, pues sólo explica que el alma es transmitida con el esperma del padre, y junto con éste participará en la creación de un cuerpo con la misma figura que el alma. Pero en cualquiera de los casos, una versión de esta alma permanecerá en el corazón del cuerpo y otra en la montaña, ch’iibal, si bien esta última no hará acto de presencia en aquel lugar hasta el preciso momento del nacimiento del niño. A partir de entonces, la salud de la criatura en el mundo ordinario dependerá del trato que reciba su alma en la montaña, y con este fin se efectuarán ceremonias periódicas de ofrendas —sustancias como licor, velas, incienso, así como reconocimiento retórico— para pedir que reciba un trato correcto. Hasta que la Gran Madre de la Montaña no quede satisfecha con los regalos recibidos en las ceremonias, la madre carnal no comenzará a producir leche. La raíz de la palabra ch’iibal —ch’i— significa crecer, pero es un verbo que se aplica fundamentalmente al crecimiento vegetal, tanto de las plantas domesticadas como de aquellas silvestres que, como el tabaco o las hierbas medicinales, nacen espontáneamente pero a las que los indígenas prestan ciertos cuidados. La montaña es, pues, una 1 Esto nos conduce a preguntarnos en qué medida cada género verbal produce su propio punto de vista (cfr. Gutiérrez Estévez 2001, sobre los géneros narrativos maya-yucatecos). 2 En este sentido, Jacques Galinier [2001] ha destacado el carácter marcadamente estereotipado que revisten los sueños otomíes.

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especie de vivero de almas; como sucede con el término europeo de kindergarten o jardín de infancia, la montaña evoca una imagen botánica. En el lenguaje ritual, su sinónimo es kolibal, cuyo significado es saludable, algo que engorda, en el sentido de que de la montaña depende la salud de los miembros del linaje. Con arreglo a su naturaleza de jardín de infancia del linaje, la montaña se organiza de un modo específico. En el piso superior se encuentra la Gran Madre, quien es escogida cada tres años entre las mujeres de mayor edad y más responsables en el cuidado de los niños. Se trata de una posición más eminente que cualquiera de los cargos masculinos, y de hecho aquí las mujeres —al menos en su versión de cuidadoras— son consideradas más valiosas que los hombres. Descendiendo un nivel se encuentran las “madres-hermanas”, mujeres de edad mediana que cuidan a los niños. Y en el nivel undécimo, como se ha dicho, ocupado por los “grandes pequeños”, las almas menores de veinte años, es donde habitan en común todos los niños pequeños, que son cargados por sus hermanos mayores. La Gran Madre amamanta a los niños (“no es leche auténtica, sólo el alma [ch’ulel] de la leche”) por turnos y cuando termina se los devuelve a las “madres-hermanas”, quienes, después de bañarles y vestirles, los encomiendan a los “grandes-pequeños”, que se dedican a pasearles y entretenerles. Las descripciones de la vida en el interior de la montaña están infundidas de un lenguaje maternal, pero se trata de un sentimiento complejo. Dado que cada montaña sólo contiene las almas de un patrilinaje, y que las esposas conservan la pertenencia al linaje paterno, resulta que las almas de las madres habitan en una montaña distinta a la de sus hijos. Como resultado, las almas infantiles están a cargo de las “hermanas” del esposo, o, dicho de otro modo, las

Mujeres de Cancuc.

mujeres de la montaña no son las auténticas “madres” de las criaturas, lo cual, por supuesto, plantea un problema delicado. Por más que retóricamente no deje de insistirse en el compromiso y la dedicación de estas mujeres, especialmente en los cantos a ellas dirigidos, resulta evidente para todos que uno de los problemas básicos para la supervivencia de las almas-niños —y por tanto para los niños carnales— es la inconstancia en su cuidado. Es fácil constatar que en el mundo ordinario los niños se enferman con facilidad, que lloran sin razón aparente, que la mortalidad infantil es elevada. (Si la tasa de mortalidad entre los niños mexicanos es más baja se debe a que en su montaña correspondiente el trato es más cuidadoso y, sobre todo, las envidias y conflictos internos menos graves.) En algunos casos se producen accidentes inevitables. Puede suceder que la Gran Madre muera y mientras se elige a su sucesora, las criaturas quedan huérfanas y sin cuidado, y las “madres” sin vigilancia. A veces las criaturas no son cuidadas diligentemente, no se les limpia, no se les alimenta.

La estructura de la montaña-ch’iibal del patrilinaje chejeb, dibujada en 2003 por Juan Gómez Kuts’um, de 16 años, miembro de dicho linaje. Los recuadros superiores representan los niveles habitados del lugar; en los inferiores, los estamentos que los ocupan: las “ancianas-ancianos” (me’el-mamal), la GranMadre (mukul me’el), las madres-hermanas (me’el-wixil), por dos veces, los grandes pequeños (muk bik’it), y los cuidadores en general (kanan).

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Incluso, puede suceder que un cuidador, ya borracho, les deje caer al suelo (existen cantos para exigir responsabilidades por la muerte de un niño). No obstante, hay ciertos casos en que cabe sospechar una intención malevolente de las cuidadoras, una voluntad expresa de hacer daño, pese a que esto raramente se reconozca de una manera abierta. En el fondo late la certeza de que estas mujeres no son las verdaderas madres, pues sus auténticos hijos habitan en la montaña de otro patrilinaje, a cargo de otras mujeres que tampoco son sus verdaderas madres. El mismo título que reciben —me’el-wixil (madre-hermana), donde wix es “hermana mayor” y por extensión el título que reciben todas las mujeres mayores del linaje propio— denota la ambigüedad de su posición. Hasta donde sé, éste no es un título que se emplee en el mundo ordinario. A decir verdad, en conjunto, la posición de estas almas es extraña: mujeres que no son esposas ni propiamente madres (ni filiación, ni alianza), es decir, algo que suprime el sentido de lo que representa ser una mujer adulta en el mundo de los seres humanos carnales. Una situación tan anómala sólo se produce en la vida ordinaria una vez al año, durante el paréntesis que representa la celebración del Día de Muertos, cuando las esposas se separan de sus hijos y esposos para ofrendar, junto con sus hermanos, a los predecesores del linaje (pero, claro está, se trata de un día en el que el Otro Lado se apropia del mundo solar). En un sentido diferente, la montaña representa también un tribunal que juzga a las almas. Un alma acusa a otra ante las autoridades, se celebra un juicio, y si es declarada culpable, el alma es encarcelada durante cierto tiempo en las prisiones de la montaña. Lo que es juzgado es el comportamiento del alma en la montaña. Desprovistas de un cuerpo carnal, las almas no pueden sufrir daños corporales, sin embargo, el cuerpo en el mundo ordinario experimenta como enfermedad el encarcelamiento de su alma y puede morir por esta causa, lo cual conlleva la desaparición del alma de la montaña. Así como el alma ch’ulel aparece en la montaña con el nacimiento, desaparece con la muerte del cuerpo, se funde con su doble del mundo ordinario que se encuentra en el corazón del cuerpo y se expatría al mundo de los muertos. Parece que las autoridades de la montaña son conscientes de que una sentencia severa representa, en definitiva, la condena a muerte de la persona, y se dice que en estos casos el dictamen debe acordarse entre las autoridades de los cuatro linajes, esto es, de las cuatro montañas. Las descripciones de los juicios en la montaña pueden alcanzar cierto grado de detalle, especialmente por parte de los chamanes. El alma que denuncia se

presenta ante los miembros del consejo, que son hombres ancianos, de pelo cano y largas barbas blancas. Se encuentran en una gran sala abovedada, sentados frente a una gran mesa, sobre sillas de madera con reposabrazos. Sobre la mesa hay numerosos libros y cuadernos, y las paredes están repletas de armarios archivadores donde se guardan los expedientes de juicios anteriores. Entonces el acusador expondrá su caso ante el tribunal: se quejará de que tal alma no le habla respetuosamente, presume, le critica, se burla de él. Por lo general las acusaciones se relacionan con ofensas verbales o faltas de respeto, pero a veces se trata de agresiones físicas: alguien se queja de haber sido golpeado, una mujer denuncia haber sido violada. El acusador entregará entonces regalos al tribunal: aguardiente, cerveza, tamales rellenos de verdura o de carne, y después se retirará. El tribunal deliberará largamente, mientras un escribano asienta en el cuaderno de actas o teclea en su máquina de escribir (o su computadora) todo aquello que se dice. Casi de manera espontánea, algunos miembros del tribunal se inclinan a creer al acusador y otros, en cambio, procuran defender al acusado. Harán notar que se trata de una persona mayor, respetuosa, que habla bien, que “no es ya un niño”. O por el contrario, que es presumido, que no respeta a los demás, que habla orgullosamente, es desdeñoso. En algunas circunstancias se cita a testigos o se presentan testimonios escritos. Y en caso de que no se llegue a un acuerdo, consultarán por teléfono a los consejeros de las montañas de los otros tres linajes. Finalmente, si el veredicto es culpable, los policías trasladarán al alma hasta la cárcel, pero en casos de delitos graves, el alma será entregada como presa a ciertos espíritus. La montaña se encuentra atravesada por la animadversión, el rencor y la presunción, y esto la convierte en una fuente permanente de enfermedades para los indígenas del pueblo. El orden no está reñido con el conflicto; pareciera que inevitablemente aquél engendra éste. Nadie parece creer que las almas de la montaña-ch’iibal sean seres bondadosos: “Parecieran buena gente; pareciera que tienen buen corazón, pero realmente no son buena gente, son unos cabrones, pronuncian malas palabras; a veces los jóvenes (en el ch’iibal) no piensan bien, sólo desean que les entreguemos bebida y comida”. En sus tratos con la montaña, los chamanes a menudo se identifican como abogados europeos. No se trata, sin embargo, tanto de abogados defensores presentes en el juicio, como de “licenciados” capaces de desenvolverse en el laberinto de la burocracia legal hispana y obtener así la liberación del preso (lo cual resulta probablemente algo más próximo en la experiencia histórica indígena, y no sólo indígena). De acuerdo con ciertos chamanes, la “defensa” se

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limita a la ceremonia curativa ante el altar de la casa. En cambio, otros afirman que su alma visita la montaña para tratar directamente con las autoridades. A veces son las mismas autoridades de la montaña quienes convocan al chamán a través de los sueños para que se presente allí. Y en este tipo de visitas no es raro que se represente la montaña como un moderno edificio mexicano de administración de justicia. Un chamán lo describió en los términos siguientes: la montaña es como una moderna torre de trece pisos, fabricada de cemento y vidrio, en uno de cuyos balcones hay un asta con una bandera, el estandarte del linaje. El alma del chamán (es la versión que se encuentra en su corazón, y por tanto exterior a la montaña, pues no tiene por qué pertenecer al mismo linaje del paciente, e incluso mejor si es así) entra por una puerta rotatoria donde un recepcionista le entrega una ficha con su número de turno, y se sienta en una sala de espera. Allí se encuentran esperando numerosos chamanes. Cuando le avisen tomará el elevador. Como hemos visto, los primeros niveles están ocupados por garajes para los automóviles y avionetas, almacenes, archivos. Pero al llegar a cierto piso se encontrará con un secretario tras una mesa, que consulta el archivo del caso. Si la falta cometida por el alma es demasiado grave entonces no hay solución y el alma del chamán deberá regresarse por donde vino; lo más probable es que el paciente muera. Pero si tiene vía libre, el chamán recorrerá los tres últimos niveles: el de los “grandes-pequeños”, el de las almas de edad mediana y, por último, el de los “madres-padres”. Pasará después a las oficinas de la Gran Madre, del presidente, del síndico, etcétera, y por fin a la sala donde se encuentran los miembros del tribunal. En cada una de estas secciones pedirá perdón y ofrecerá aguardiente, flores, a veces el alma de un pollo —que son las sustancias que se ofrendan en el altar doméstico y que ha traído personalmente consigo—, asegurándose de que todos reciban al menos una parte. Esta idea de que todos los estamentos y cargos reciban algo es esencial, porque si queda algún resto de antipatía o resentimiento, la enfermedad se reproducirá fácilmente. Entonces, el chamán-abogado puede argumentar que el acusador se ha movido sólo por rencor y que no es del todo cierto lo que ha dicho sobre el alma de su paciente. Sin embargo, la visita del chamán no consiste tanto en una repetición del juicio, como en el pago de una “multa” —ch’abajel: la satisfacción que se da a las autoridades para procurar que todo quede en armonía, en calma, y amistosamente— con el fin de liberar el alma. ¿Qué clase de juicio es éste? Las descripciones toman como modelo general los juicios públicos que celebra el Cabildo —los ancianos principales junto con los

cargos públicos— en el pueblo. Hay, no obstante, algunas diferencias significativas. Por una parte, en el mundo ordinario, los casos más comunes de disputa son los conflictos conyugales y, seguramente, los problemas de herencia de tierra o de recursos como los manantiales. Pero, claro está, en la montaña no hay parejas conyugales y tampoco hay recursos de propiedad doméstica puesto que no hay propiamente familias. En su lugar, los juicios se relacionan casi siempre con agresiones personales, y éstas, como hemos mencionado, consisten también casi siempre en comportamientos irrespetuosos —por lo general, ofensas verbales. No es que no encontremos esto en el mundo carnal, pero es evidente que los problemas de las almas en la montaña giran casi exclusivamente en torno a los códigos sociales de conducta. Además, se trata de un lugar muy severo en la administración de justicia. Mis informantes insisten en que, a diferencia de lo que sucede en el Cabildo del pueblo —siempre predispuesto a que se acepte una compensación, por grave que sea la falta—, el tribunal de la montaña se niega con frecuencia a aceptar las ofrendas del altar, y en tal caso poco se puede hacer por el enfermo. Como ha destacado Jane Collier (1973), la intención de un juicio indígena consiste en llegar a soluciones conciliatorias. En cambio, el tribunal de almas gravita en torno a la idea de justicia —por más que, como hemos visto, la inflexibilidad no sea absoluta—, y lo que de él cabe esperar se encuentra menos del lado del arreglo que del castigo. Una fiesta perpetua: la montaña vista desde dentro Si abandonamos ahora el punto de vista externo y adoptamos el de las almas que viven en el interior de la montaña, ésta se convierte en un lugar muy diferente. Esta rotación de perspectiva se revela con especial claridad en el siguiente dibujo de la montaña-ch’iibal, realizado en 2002 por un joven de unos quince años bajo las instrucciones de Sebastián K’aal, su abuelo. Yo había pedido a K’aal, un chamán con quien había trabajado desde hacía tiempo, un dibujo de la montaña, pero de acuerdo con la lógica indígena según la cual quien no sabe escribir es incapaz también de dibujar (ambas actividades se expresan por el mismo verbo), éste le encomendó el trabajo a su nieto. El interés de este dibujo reside en que combina tentativamente la doble perspectiva de la que venimos hablando. Conforme a la explicación de Sebastián K’aal, la mitad superior muestra la montaña-ch’iibal vista desde una posición exterior, tal y como subraya la figura del sol del libro escolar. Se trata de una montaña o de un edificio enterrado, de modo que su tejado coincide con la

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La Montaña de las Almas, según la versión de Sebastián K’aal.

línea de la superficie terrestre, marcada por la presencia de árboles. La puerta es el lugar por donde acceden los chamanes. El edificio guarda semejanza con la fachada de una iglesia, lo cual coincide con que en los cantos las montañasch’iibal sean nombradas “montañas-iglesia”. Y si en el centro aparece una campana, es porque se trata de la montaña del linaje ijk’a —al que pertenece K’aal—, el cual es nombrado en los cantos chamánicos como “Montaña-

Campana” (kampana-wits).3 En contrapartida, la mitad inferior del dibujo muestra el interior de la montaña. Pero ahora no se trata del interior tal y como lo vería un visitante, sino desde la perspectiva de las almas que la habitan. Sebastián K’aal, pues, ha sentido la necesidad de presentar, dividiendo el papel casi por su mitad, no sólo lo que podemos ver desde “aquí”, sino lo que las almas ven desde “allí”, más precisamente, lo que nosotros en tanto almas vemos desde allí. Y lo que vemos desde allí es esencialmente una ciudad: una moderna ciudad mexicana con calles perfectamente trazadas, semáforos, aceras, casas unifamiliares con jardín (lo que no deja de ser una extraña disposición para un lugar en el que, al menos visto desde fuera, no existen grupos domésticos). El contraste con la imagen indígena de sus aldeas es tanto mayor cuanto que éstas suelen dibujarse como un conjunto de pequeñas casas distanciadas entre sí y unidas mediante estrechos senderos serpenteantes. En esta ciudad, además, no hay luz solar, como evidencia, la luz eléctrica permanentemente encendida en el interior de cada una de las casas (originalmente en color, el dibujo pinta las ventanas en amarillo, al igual que el sol de la esquina superior). Sin embargo, se trata de un dibujo más bien parco en cuanto a la representación de objetos urbanos, pues esta ciudad suele describirse como formada también por rascacielos, tiendas, cantinas, gasolineras, bancos… Se dice que cuando se sueña con la ciudad de México u otra gran ciudad —algo que parece resultar muy frecuente— no se trata verdaderamente de estas ciudades, sino de las experiencias del alma en el interior de la montaña. Una ciudad hecha sólo de parientes “consanguíneos”, que paradójicamente, por ser almas, carecen de sangre. Ésta es la vida del alma: se trasladan en automóvil, llevan a los niños a jugar al parque infantil, visitan el zoológico… Pero este espacio urbano circunscrito es también un universo en sí mismo que contiene ciudades, aldeas, ríos, montañas, selvas, océanos… Todo él existe en unas coordenadas espacio-temporales inestables. La ausencia del sol engendra un tiempo y una geografía heterogéneos y cualitativos —tal como sucede en los sueños— que son tan pronto inmensos como diminutos, los cuales son recorridos a voluntad por las almas que se desplazan en un instante a través de distancias enormes. De ahí que en el interior de la montaña el presente coexista con prolongaciones del pasado y desencadenamientos del porvenir: 3 Algunos indígenas lo identifican con el cerro del pueblo de San Bartolomé, a unos sesenta kilómetros en línea recta de Cancuc, el cual tiene en efecto una clara forma piramidal.

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aspectos del pasado arcaico —edificios de aspecto precolombino o muebles de los cabildos castellanos conviven con modernos bares mexicanos o edificios de oficinas, helicópteros y letreros luminosos que forman un incongruente collage de tiempos y estilos. En el fondo, este mundo parece ser pensado como coextensivo al mundo ordinario, como si se tratara del reverso de la existencia, un mundo paralelo no dimensional. De acuerdo con la reflexión de un amigo tzeltal, ese mundo está entre nosotros —nosotros estamos entre nosotros—, pero en condiciones normales no podemos apreciarlo. No obstante, durante la noche, cuando la delgada línea de sombra que separa los dos estados se difumina, se producen ocasionalmente interferencias (kaxumtayel: “cruces”) entre ambas perspectivas. Este amigo vio —estaba despierto— al anochecer cómo se aparecía una avioneta, pero no era una auténtica avioneta, sino una avioneta-alma pilotada por las almas de la montaña-ch’iibal. Se percibía como una “buena sombra” que volaba silenciosamente y se alumbraba con un gran faro. Unos vecinos vieron también cómo aterrizaba en un herbazal cercano, pero por supuesto cuando se acercaron al amanecer ya no estaba allí, y tampoco podía distinguirse ninguna huella en la hierba. Uno de los aspectos más conspicuos de las ciudades desde un punto de vista indígena es su abundancia de mercancías, y las descripciones del interior de la montaña no dejan de destacar la presencia de multitud de bienes de consumo. Algunas descripciones se contentan con objetos humildes: hilo, estambres, peines, jabón, ligas para recogerse el pelo —objetos de arreglo personal que se compran en las tiendas de la montaña. Pero más a menudo los tzeltales se complacen en enumerar la profusión de mercancías que disfrutan sus almas: teléfonos celulares, grabadoras de música, televisores, cámaras fotográficas, máquinas de escribir, computadoras, refrigeradores, lavadoras, aire acondicionado. Abundan los automóviles y las avionetas de color amarillo, rojo o verde. Se suben en el coche varias almas por el gusto de darse un paseo, aunque a veces van borrachas y tienen accidentes. Hay también dinero en billetes que se guardan en un banco, aunque no parece servir de mucho, pues las mercancías no se pueden comprar. Desde luego, en el mundo ordinario todos estos objetos son muy escasos, e incluso ahora que ha llegado la electricidad, pocas casas tienen un televisor y sólo algunas pequeñas tiendas poseen un refrigerador para los refrescos. Otros bienes como las lavadoras y el aire acondicionado simplemente no se encuentran y sólo han sido vistos en los viajes a las ciudades o en fotografías. “Ahora

hay de todo en el ch’iibal, ya tienen de todo, todo lo que tienen en la ciudad, todo lo que tienen los ‘castellanos’, todo está allí. Ya saben manejar todos esos aparatos, ya están preparados para utilizarlos… Son imágenes que tienen, cosas que imaginan. Quieren tener todo. Lo consiguen. Así como nosotros podemos comprarlos, así los compran en el ch’iibal. Ya tienen todo. Antes no tenían mercancías. No las conocían. ¿Cómo iban a conocerlas, dónde? No sabían que existían. Pero ya han cambiado su vida en el ch’iibal. Es como una ciudad”. En efecto, todo aquello que se encuentra en el mundo urbano moderno existe ahora “allí”. Cuando aparece un nuevo producto en las ciudades, también aparecerá en la montaña, si es que las almas así lo desean: electrodomésticos, vehículos, supermercados, cines. Las almas tienen deseo de ellos: “quieren tener todo”. Pero como suele insistirse, estas cosas no son más que imágenes, cosas “imaginadas”, sin existencia material. Por más que se diga que son “compradas”, basta desear para obtener. Una vez que tienen noticia de que han aparecido en lugares distantes como Guatemala, Estados Unidos, o Japón, son, por así decir, copiadas (podría decirse también “fotografiadas”) y aparecen súbitamente en el interior de la montaña. Pero lo que mis informantes no dejan de destacar incesantemente, incluso por encima de la existencia de objetos de consumo, es que la montaña es un lugar de diversión. Se celebran allí continuamente fiestas con música y baile. No se trata de fiestas o ceremonias indígenas ordinarias —generalmente consagradas a algún santo o espíritu, o a cierta actividad política o social— sino diversiones cuyo único propósito es ése, divertirse por divertirse: “estar alegres”. Como sucede con las mercancías, algunos sueñan fiestas más bien sobrias: mientras los músicos tocan la guitarra, el arpa y el violín, se bebe aguardiente y los sentimientos afloran al tiempo que se canturrea una melodía; quizá nada muy distinto de lo que sucede en la vida ordinaria, excepto por su muy elevada frecuencia. Pero es mucho más habitual que en este capítulo se desate la imaginación, y entonces las fiestas adopten un carácter urbano mexicano. Ya no se bebe el vulgar aguardiente de caña, sino cerveza o “comiteco” —una mezcla de licor de agave y aguardiente de caña que solían beber los rancheros de la región— y ahora sobre todo tequila, brandy y vodka. La música es de mariachi, “norteña” o “tropical”. Sin duda el contenido de los sueños varía, pero es notable la coincidencia entre unos y otros (al menos entre los hombres, pues no he logrado escuchar sueños femeninos sobre la montaña). Allí hombres y mujeres almas, embriagados, bailan juntos, ruidosamente, tocándose, “abrazándose”, como sucede en los salones de baile mexicanos. Y en

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efecto, la montaña es soñada muy frecuentemente como una enorme cantina o un bar elegante o una discoteca. Casi siempre tiene una barra donde se sirve licor y se fuma marihuana, una zona para baile, y al fondo un aparato rocola donde los clientes introducen una moneda para seleccionar la música, por lo general ranchera o norteña. Otras veces se convierte simplemente en un burdel con numerosos cuartos, donde las almas tienen relaciones sexuales. No hace falta decir que en los pueblos indígenas no hay, por el momento, nada de esto. Un amigo indígena soñó lo siguiente: en la montaña celebraban una gran fiesta a la que habían invitado nada menos que a tres grupos musicales. El primero era una banda de música “norteña”, que se ha extendido por todo el país, especialmente en las regiones indígenas. El segundo era un grupo de música “tropical”, con guitarras, teclado eléctrico y sobre todo animado por un coro de bailarinas vestidas sólo con camisita y shorts, que se contoneaban al son de la música. El tercer grupo tocaba algo así como música Rock & Roll y todas las almas bailaban frenéticamente. Cuando un conjunto paraba de tocar, continuaba el otro, y así sucesivamente, de modo que la música nunca cesaba. Es un tipo de sueño que se inspira sin duda en las fiestas populares de los pueblos hispanohablantes mexicanos, especialmente los de tierra caliente. Es cierto que algunos pueblos indígenas han comenzado a adoptar estas exhibiciones musicales como parte de las fiestas del santo patrón, pero a diferencia de lo que sucede en los primeros, donde se trata de un espectáculo para bailar, en los pueblos indígenas nadie baila. El público indígena permanece durante horas sin moverse, sentado o de pie, hombres, mujeres y niños, profundamente absortos en este espectáculo en directo del Otro Lado de la existencia. Entre tanto, las madres sacan de su bolsa las tortillas y los tamales para comer, y quizá sólo al final de la tarde, los más jóvenes, que ya están lo suficientemente borrachos, intentarán subirse a la tarima del escenario imitando grotescamente los movimientos de las bailarinas. Por el contrario, en la montaña-ch’iibal las almas indígenas sí bailan, y, a juzgar por las descripciones, lo hacen tanto o más agitadamente que en los pueblos mexicanos.4 Ahora bien, toda esta diversión tiene un carácter nefasto desde el punto de vista del mundo ordinario, pues engendra enfermedades entre los cuerpos in4 Otro amigo soñó que en la montaña celebran algo parecido a una “fiesta de quince años”. Entonces bailan un vals, donde la joven lleva un vestido de volantes y es conducida por un chambelán.

dígenas. La razón de esto no resulta del todo clara, aunque intuyo que nos encontramos aquí con la antigua ecuación mesoamericana entre fiesta, sacrificio y muerte. En un sentido inmediato, es probable que las almas —que a pesar de la abundancia de mercancías, tienen un déficit crónico de alcohol— incrementen los castigos para obtener a cambio licor a través de las ceremonias chamánicas y continuar así la parranda, como si el alcohol funcionara como un equivalente de la sangre (en un intrigante pasaje de un canto chamánico se escucha que el linaje de la montaña-ch’iibal quiere “devorar” el cuerpo y la sangre del enfermo). Por otra parte, como sucede en cualquier fiesta que acaba en borrachera, las del ch’iibal pueden desembocar en peleas y agresiones, y esto repercute en los cuerpos del mundo ordinario. No obstante, parece existir una razón más profunda. En la lógica indígena existe una estrechísima asociación entre la música, la algarabía, el ruido, y el desencadenamiento de la enfermedad. La “fiesta” en el más allá —en este caso la montaña— tiene como consecuencia la enfermedad y la muerte en este mundo. En una interesante inversión del principio cristiano, la diversión del alma es la enfermedad del cuerpo, acaso porque la propia animación delata la presencia de vida en el Otro Lado. Los cantos chamánicos de curación y prevención tzeltales se denominan ch’abajel, cuyo sentido es “acuerdo”, “calma” entre las partes, pero su significado literal es “silencio”. El silencio es la salud de los cuerpos, lo opuesto del conflicto, que es ruido, el incesante estrépito de la montaña, lo cual equivale a decir, el ruido del mundo de los muertos. Los cantos chamánicos, insisten mis informantes, están dirigidos a “apagar”, a “silenciar” en lo posible la fiesta en el interior de la montaña: esencialmente son aguafiestas. En definitiva, cuerpos y almas presentan el mismo contraste que vivos y muertos, o, para decirlo de manera más precisa, cuerpos y vivos, por una parte, y almas y muertos, por otra, resultan ser una misma cosa. Podemos recordar que el lugar que los historiadores de los mayas precolombinos suelen llamar “inframundo”, allí de donde procede la enfermedad, era comúnmente representado con personajes tocando música y bailando, lo cual probablemente tuviera consecuencias funestas entre los vivos. El silencio de los muertos es la garantía de la vida de los vivos; la algarabía de los muertos es la muerte de los vivos.5 Esto tiene como corolario que las almas son el enemigo mortal de los 5 Hoppan y Jacquemot (2010) proponen convincentemente que entre los mayas precolombinos el par ch’ab / ak’abal designaba la acción de poner en contacto a los vivos con sus parientes difuntos. Pienso, sin embargo, que lo hacían con el propósito concreto de hacerles callar, dejarles en silencio, para salvaguardar así la salud en el mundo de los vivos.

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cuerpos. Las almas de la montaña, por más que los tzeltales raramente expresen esta verdad de manera abierta, se encuentran en pie de guerra contra sus cuerpos en el mundo ordinario. Hasta ahora hemos venido hablando de bailes, abrazos e incluso de relaciones sexuales entre almas. Es evidente que desde el punto de vista de la moral ordinaria, las costumbres de la montaña resulten escandalosas. Tocarse, besarse en público, bailar, cantar, sentarse en la barra de una cantina entraña romper con el imperativo de la contención corporal, el cual, como hemos visto, define la perspectiva externa de la vida en la montaña. Pero lo que las convierte en particularmente inmorales, y por tanto dignas de ser soñadas, es su estilo mexicano o europeo. Su carácter libertino reside precisamente en su asociación con la diferencia étnica; como “sed de otredad” definió Octavio Paz el erotismo. Por lo demás, si no se mencionan relaciones homosexuales en el ch’iibal es quizá porque éstas son mucho menos llamativas y más convencionales que una actitud corporal erótica de tipo europeo. En el fondo de toda esta diversión escandalosa subyace, sin embargo, un problema más delicado. Las almas que se abrazan se llaman entre sí “hermana” y “hermano”. Incluso, si no se produjera exactamente el coito, las mismas actitudes de tocarse, de “hablarse”, se considerarían abiertamente sexuales. Unir los labios en un beso, tal y como hacen los europeos, es un intercambio de saliva. Hablarse y tener relaciones sexuales son acciones, como en tantas otras culturas, sinónimas (pero en el caso indígena, acaso no metafóricamente). ¿Se trata, en otras palabras, de relaciones incestuosas? Para los tzeltales mi pregunta resultaba no sólo incómoda, sino bastante desconcertante. Tal vez en parte porque quizá era la primera vez que se vieran obligados a pensar sobre esto de manera explícita. Pero la dificultad reside también en tener que decidir. Es evidente que se trata de parientes que se llaman unos a otros bank’il y wix —“hermano mayor” y “hermana mayor”—, y que por tanto en términos de los seres humanos ordinarios estarían transgrediendo una prohibición absoluta. Pero la cuestión es precisamente ésa: que no son seres verdaderamente humanos, pues carecen de un cuerpo carnal. Y puesto que no tienen un cuerpo carnal, el intercambio sexual no puede considerarse en rigor como incesto. En esto los tzeltales parecen suscribir la definición del incesto de François Heritier (1994) como “la puesta en contacto de humores idénticos”. En la medida en que no exista un tráfico de fluidos corporales —semen, saliva, sangre— no cabe hablar propiamente de intercambios prohibidos. Y, evidentemente, las almas indígenas carecen de estos fluidos.

En este mundo poblado únicamente por parientes “consanguíneos” se realiza, para evocar el tantas veces citado párrafo con que Lévi-Strauss (1985: 575) concluye Las estructuras elementales del parentesco, ese instante en el que “fue permitido creer que se podía engañar la ley del intercambio, ganar sin perder, gozar sin compartir… arrojando, en un futuro, o en un pasado igualmente inalcanzables, la dulzura, por siempre negada al hombre social, de un mundo en el que se podría vivir entre sí”. Y sin embargo, la incomodidad con la que se enfrentan mis informantes al hablar de esta cuestión del “incesto” de sus almas insinúa que el problema no puede cancelarse sin más. El ejemplo que trae LéviStrauss es el del mundo de los muertos (“la beatitud del más allá como un cielo en el que las mujeres ya no se cambiarán”); en cambio, en el caso de la montaña no se trata —pese a sus inequívocos rasgos fúnebres— de un “futuro inalcanzable”, sino de una experiencia vívida, paralela a la existencia ordinaria, tan real como son los sueños. En un mundo sin esposas o sin mujeres que no sean parientes, pero a la vez poseído por el deseo erótico, permanece inevitablemente latente cierto “sentimiento incestuoso”. Contrapuntos de la utopía La montaña es, para resumir, simultáneamente fórmula y exceso, contención e incontinencia, distopía y utopía. Cada una de sus perspectivas explora, llevándola al límite, una forma de vida que en la sociedad ordinaria indígena se mantiene en un estado intermedio, por así decir, de oscilación restringida. La perspectiva externa dispone un lugar categórico y jerárquico, un lugar abstracto sumido en una atmósfera de autoridad y severidad. Estructura social y locus son aquí perfectamente congruentes. Si practicáramos un corte vertical, algo así como un microtomo, la montaña dejaría a la vista una arquitectura interior formada por pisos, secciones, alveolos… Un organismo barroco cuyas divisiones internas separan a las almas, nítida y sincrónicamente, en grupos de edad, sexo y estatus para formar una sociedad ordenada y funcionalmente diversificada. Pero si la arquitectura divide internamente, también reúne a las almas en una estructura común, un patrilinaje confinado en el interior de una montaña, la cual se encuentra fijada en cierto lugar geográfico (en contraste con el mundo ordinario donde los linajes no se encuentran localizados). En contrapartida, la perspectiva interna no sólo suprime la compartimentación, sino que el lugar mismo pierde su inscripción espacial concreta. Aquí las almas, en lugar de encontrarse plantadas (“enraizadas”), gozan de una

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movilidad absoluta. Nos encontramos ahora en un universo inestable y abierto por definición, repleto de mercancías, y formado por una comunidad extravagante y disipada, que se desenvuelve principalmente en el escenario de las ciudades modernas y sus formas de diversión y consumo. Es un no-lugar donde el código social y la etiqueta son sistemáticamente subvertidos, y con ellos desaparecen también la escala y el orden, junto con la determinación del parentesco. (En el fondo, esta doble perspectiva no es otra que la que define el cosmos indígena en su conjunto: vistos desde el mundo ordinario, solar, el cielo y la tierra se encuentran ordenados en niveles superpuestos; vistos desde el estado no solar, tiempo y espacio se desvanecen y con ellos los planos cósmicos y otras geografías estables.) Ahora bien, como hemos podido ver, en términos indígenas estas diferencias no se expresan tanto en el lenguaje sociológico de la estructura arquitectónica, como en el idioma de los estados de ánimo. Lo que diferencia una perspectiva u otra de la montaña son los afectos que caracterizan a cada una, los cuales son en definitiva una propiedad de las almas. La seriedad, la sobriedad, el “respeto”, es el estado de ánimo que define la perspectiva externa: un lugar emocionalmente sofocado y corporalmente contenido. No hay aquí fiestas ni diversión, sólo funciones políticas y sociales. Inversamente, la montaña es experimentada internamente como un lugar eufórico y gozoso: una fiesta perpetua —música y baile— donde nadie parece trabajar y tampoco parecen existir tareas políticas. Como en la embriaguez alcohólica, aquí se ríe y llora abiertamente y el cuerpo pierde el gesto apropiado. Esta oscilación de los afectos propia del estado virtual —el estado ch’ul— permite tal vez comprender un aspecto de la etnografía de la región de los Altos de Chiapas que de otro modo resultaría inexplicable: el que los habitantes de las montañas de almas sean presentados en unos casos como humanos y en otros como animales. Por ejemplo, en los pueblos de Pinola (Hermitte 1970) y Cancuc (Pitarch 1996) las almas de la montaña son descritas por los indígenas como poseedoras sin lugar a dudas de una figura humana. En la “Casa Grande” de Pinola, le explicaron a Esther Hermitte (1970: 49) “no vive ningún tigre, ni gallinas, ni monos”, sino almas con la figura del cuerpo humano: “igualita a la persona excepto que camina por los aires” (1970: 51). En cambio, en los pueblos de Zinacantán (Vogt 1969), San Andrés Larráinzar (Holland 1963) y Chamula (Gossen 1975) éstas tienen una figura animal. En San Andrés Larráinzar, por ejemplo, la montaña ch’iibal posee trece niveles ocupados por los animales compañeros de los indígenas del pueblo —aunque se trata signi-

ficativamente de especies animales que tienen cinco dedos en las patas. Las almas animales de los individuos más poderosos —jaguar, puma, ocelote— ocupan los niveles superiores, mientras que las personas mediocres tienen sus animales —mapache, comadreja, zarigüeya…— en los niveles inferiores (Holland 1963: 110-113). Es precisamente esta diferencia de naturaleza, o, más exactamente, esta oscilación entre lo humano y lo animal aquello que define el afecto. El afecto, afirman Deleuze y Guattari (1997: 174), “es una zona de indeterminación, de indiscernibilidad, como si cosas, animales y personas […] hubieran alcanzado en cada caso ese punto en el infinito que antecede inmediatamente a su diferenciación natural”. No exactamente un sentimiento o una emoción, pues, sino un estado de vida —un bloque de sensaciones— que preexiste a la separación entre los humanos y los animales.6 No una fantasía, si no una imaginación. Una de las consecuencias de esta visión de la montaña como afecto es que las almas están tanto dentro de la montaña, cuanto la montaña se encuentra dentro de las almas. Lo cual no es sino repetir la sentencia de Marilyn Strathern (2001: 3): Imaginar entidades que contienen entidades es una manera de convertir en algo concreto las nociones de habitación y residencia. Pero, por supuesto, una estrategia así vuelve literal la comprensión fenomenológica básica de que uno no puede describir el mundo tal y como éste se aparece a la gente sin describir la forma de ser de la gente que hace del mundo lo que es. Se sigue que la gente está tanto en el mundo como el mundo está dentro de ellos.

En relación con esta fluctuación de los afectos, podemos hacer una digresión para apreciar un extraño pero sugestivo paralelismo entre el juego de perspectivas indígenas sobre la montaña y la Utopía de Tomás Moro. En un ensayo titulado “El Viejo y el Nuevo Mundo vistos desde ninguna parte”, Carlo Ginzburg (2000) subraya cómo la concurrencia de distintas perspectivas es uno de los rasgos característicos de Utopía. Se basa para ello en un ensayo de Stephen Greenblatt (1984) en donde éste hace una comparación formal entre Utopía y Los embajadores, la célebre pintura de Holbein. Los desplazamientos, distorsiones y giros de perspectiva de Utopía serían el equivalente en prosa del 6 Nótese el concepto indígena huave de omba, que significa tanto cuerpo humano como tono o nahual (es decir, almas animales), algo que poseen los alcaldes y otros cargos huaves en la medida en que su trayectoria en el sistema de autoridades constituye un retorno al origen (Millán 2007: 221).

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virtuosísimo de los embajadores. “Los personajes de Moro e Hitlodeo están sentados en el mismo jardín y conversan pero, al igual que en la pintura de Holbein, proyectan sombras hacia diferentes direcciones y, en cuestiones fundamentales, son invisibles el uno para el otro” (ibid: 31). Ello explicaría la extraña sensación que experimenta el lector al moverse entre perspectivas distintas. No obstante, Ginzburg trata de generalizar esta discordancia de puntos de vista formales a la estructura general del libro de Moro. Utopía sería, así, una obra que combina expresamente la seriedad de las formas de la filosofía política con el estilo humorístico e irónico de Luciano de Samosata, el autor latino en quien se inspiró Moro y cuyas obras están repletas de contradicciones lógicas y textuales.7 Según Ginzburg, sería justamente esta combinación de episodios serios y cómicos (formales y carnavalescos, en los términos de la montaña tzeltal) lo que explicaría la atracción que ha ejercido Utopía a lo largo de lo siglos. “Experimentos bizarros en una atmósfera de irrealidad le sugirieron [a Moro] una estructura para acercarse a la realidad desde un ángulo inesperado, para elaborar preguntas oblicuas” (ibid: 32). Después de todo, este juego utópico de alternancia y contraste de puntos de vista —su capacidad de hacernos pensar de otra manera y repensarnos por tanto a nosotros mismos mediante “preguntas oblicuas”— es el fundamento de la antropología; de nuestra antropología, pero, como se ve, también de la antropología indígena. Nota final Qusiera volver a la cuestión de la convergencia de perspectivas en una misma persona. Aquí hemos examinado únicamente la alternancia entre dos puntos de vista: el alma ch’ulel alojada en el cuerpo humano y su doble alojado en el interior de la montaña. Pero, por supuesto, la etnografía mesoamericana muestra ampliamente que los indígenas se piensan formados por una pluralidad de almas. En la región de los Altos de Chiapas este número de almas puede elevarse hasta trece o más, y probablemente el caso más extremo lo encontramos entre los tzeltales del valle de Cancuc, donde una persona puede llegar a tener 7 El vínculo entre Moro y Luciano le es sugerido a Ginzburg por Vasco de Quiroga, quien poseía un ejemplar de la Utopía heredado del obispo Zumárraga, así como también había leído los Saturnalia de Luciano. Esto permite tener presente la posibilidad de que las montañas de almas indígenas se inspiren no sólo en la sociedad europea sino también en sus utopías, ciudades celestiales como la Jerusalén Celeste y demás.

hasta diecisiete almas: felinos, aves, insectos, animales fluviales, sirenas, fenómenos atmosféricos como el rayo o los vientos, europeos, ganado… Como consecuencia de ello, la persona es simultáneamente una y múltiple: un foco virtual provisional e inestable, compuesto por varios centros de conciencia y emoción dispersos en el espacio y en el tiempo. La persona nace de la confluencia y el choque de esa multiplicidad de posiciones. Como hemos visto a propósito de la montaña de almas, no sólo representan puntos de observación distintos, sino que su perspectiva —sus afectos— engendran universos propios. Esta laberíntica yuxtaposición de perspectivas puede producir un efecto desorientador en la etnografía porque tiende a teñir las ideas indígenas de aparentes contradicciones lógicas. Pero si esas experiencias nos parecen contradictorias es sólo porque ignoramos el punto de vista a partir del cual son formuladas. Tomemos como ejemplo la afirmación de los indígenas de los Altos de Chiapas, ampliamente recogida en la literatura etnográfica, según la cual cuando muere una de las almas puede morir también la persona. El problema de esta afirmación, claro está, es que la mayoría de los animales que encarnan estas almas —un jaguar, un colibrí, una zarigüeya— viven menos tiempo que un ser humano, y en el caso de los insectos quizá sólo algunos días u horas. A menudo la etnografía ha resuelto esta incómoda incompatibilidad recurriendo a una supuesta indiferencia indígena por las contradicciones lógicas. Por ejemplo, Julian Pitt-Rivers (1970: 189-190) escribe: El sistema de atribución [de las almas] depende de principios de asociación mágica, pero ignora completamente la lógica del conocimiento práctico. En este nivel abundan las contradicciones: el nagual [el alma] cuyo tiempo de vida es el mismo que el de su poseedor puede pertenecer a una especie de la que se sepa que vive sólo unos años; el pollito crece en unos pocos meses.

Pero por supuesto no se trata de que los indígenas estén ignorando la “lógica del conocimiento práctico”: cualquier tzeltal o tzotzil es perfectamente consciente del hecho de que el periodo de vida de los humanos no coincide con el de los animales. Pero como sabe cualquier indígena también, lo que en la experiencia de los seres humanos son unos pocas horas, en la de los animales pueden ser unos días o años. O dicho con más precisión, no se trata de una duración distinta, sino de un tiempo diferente: el tiempo de los colibríes es inconmensurable con el de los humanos.

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Cada especie animal (winkilel) no sólo ocupa un ecosistema cultural distinto, sino que tal sistema posee un espacio y un tiempo específicos. Pero como sucede en la montaña ch’iibal, todas estas almas animales viven una existencia de tipo europeo. En otras palabras, el común denominador del bloque de afectos de los espíritus no es la forma de vida indígena, sino la vida de los “castellanos”, de los europeos. Todas las perspectivas están “étnicamente” sesgadas en favor del antagonista europeo. La figura del doble es la figura del Animal y la figura del Europeo; ambos en ese punto, en el infinito que antecede inmediatamente a su diferenciación natural. ◆◆

vi La conversión de los cuerpos

C

iertos aspectos de las conversiones de indígenas de México y Guatemala a nuevas Iglesias —católica, evangélicas— parecen contradecir el sentido común cristiano acerca del significado y los motivos de la conversión religiosa. Si en los términos convencionales cristianos el principal objeto de preocupación es el alma, puesto que el fin trascendente del buen cristiano es alcanzar la salvación eterna, el interés indígena por las Iglesias reside, en cambio, en su potencial capacidad de transformación corporal. En otras palabras, aquello que importa de las nuevas filiaciones religiosas —lo que mueve a la “conversión” indígena, una conversión transitoria, sin embargo— es lo que éstas proponen como nuevas normas y prácticas de reconstitución del cuerpo. El escenario religioso

La primera idea de este capítulo apareció como “Dos puntos de vista, una misma persona: el espacio en una montaña de almas”, en Espacios mayas: usos, representaciones, creencias (Pitarch 2003b).

Por toda la geografía en México y Guatemala amplios sectores de la población indígena se han convertido masivamente desde hace ya varias décadas tanto al catolicismo eclesiástico como a las religiones evangélicas. De los barrios periféricos de las ciudades a la más recóndita aldea rural de sierras y selvas, brotan continuamente nuevos templos y capillas, construidos con materiales de poca calidad, pero pintados de vivos colores y con grandes letreros en sus fachadas. Para el visitante es algo que resulta difícil no ver y, sobre todo, no escuchar: los sermones de los predicadores indígenas en las plazas, los cantos en las aldeas, o la música religiosa que resuena sin descanso en los altavoces de los templos, en la radio de los autobuses, en los puestos del mercado. Igualmente desconcertante resulta esa impresión de bazar de credos en que se han convertido numerosos lugares indígenas. En ellos se encuentra presente prácticamente todo el repertorio posible de filiaciones evangélicas —las iglesias protestantes históricas, el protestantismo fundamentalista, grupos pentecostales, neopentecostales, etcétera— además de grupos no propiamente cristianos como los testigos de Jehová o los mormones; a esto se suman las numerosas tendencias misioneras de la Iglesia católica que también han dejado su impronta en las comunidades: orientaciones conservadoras, carismáticas, y, sobre todo, la teología de la liberación, reconvertida a veces en teología de la enculturación. De modo que incluso en un pequeño valle o en un barrio urbano

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se encuentra un abanico amplísimo de grupos religiosos, y en una aldea de no más de treinta o cuarenta familias más de cinco o seis Iglesias distintas. Tan intenso es el impulso indígena por “probar” las nuevas religiones que, desde hace unos años, un pequeño grupo de familias indígenas tzotziles de Chiapas se ha convertido al islam. No es fácil conocer con precisión cuántos indígenas se identifican como evangélicos. Según el censo de 1990, en México alrededor de 15 por ciento de los indígenas eran evangélicos (lo que supone casi el triple de la población evangélica mexicana no indígena). Pero más interesante resulta que el índice de evangélicos sea más elevado allí donde la población indígena es culturalmente más conservadora y monolingüe. En las regiones indígenas de Chiapas más de 25 por ciento de la población se declaraba protestante (Rivera 2004). En Guatemala se calculaba que en 1992, 30 por ciento de la población indígena era evangélica (Cantón 1998). A ello hay que sumar a los indígenas convertidos —o reconvertidos— al catolicismo, que representan entre 15 y 20 por ciento, si bien resulta prácticamente imposible distinguir en el censo a los indígenas que se identifican como nuevos católicos de aquellos que son católicos “de costumbre”. Visto así, pareciera que los indígenas de esta región etnográfica, como tantos otros de América, están, después de casi quinientos años de predicación misionera y adhesión nominal al catolicismo, cristianizándose al fin. Pero por supuesto que el asunto no es tan sencillo. En general, la etnología contemporánea se ha ocupado relativamente poco y tarde del fenómeno de las nuevas adhesiones religiosas, tal vez, en parte, porque se aviene mal con la imagen de los indígenas como esencialmente tradicionales y conservadores de “su cultura”. Si dejamos de lado el punto de vista según el cual todo se explicaba como una conspiración para la expansión imperial de Estados Unidos —el cual, no obstante, impregnó mucho de la discusión sobre la cuestión en las décadas de 1970 y 1980 (Stoll 1984)— los estudios sobre las razones que impulsan a la conversión han tendido a privilegiar argumentos característicos de la sociología de la religión (Nutini y Nutini 2012). Tenemos, por una parte, explicaciones de carácter socioeconómico, donde plantea la tesis de Max Weber sobre la relación entre la doctrina protestante y la emergencia del capitalismo. El detallado estudio de Sheldon Annis (1987) sobre el pueblo indígena kakchiquel de San Antonio Aguascalientes, en Guatemala, se basa en la idea de que el comportamiento religioso está determinado por la producción económica. En San Antonio existe una lógica económica

de “milpa” que es esencialmente católica, producto de la sociedad colonial guatemalteca, y una lógica “anti-milpa”, relacionada con los sectores indígenas comprometidos con las pequeñas empresas y el comercio, de la cual el protestantismo es su expresión religiosa. Sobre un pueblo totonaca de la Sierra de Puebla, Carlos Garma observa que el catolicismo popular “está integrado con los sistemas agrícolas de autoconsumo, donde los únicos factores determinantes son los elementos naturales que escapan al control del hombre”; en cambio, “los protestantes están mejor adaptados a la agricultura del mercado capitalista y conforman un grupo en ascenso. Para los adeptos a esta religión esto es una prueba de que Dios los está en realidad ayudando” (Garma 1987: 132-133). Otras explicaciones adoptan una perspectiva política o de defensa psicológica en condiciones de terror. Según Manuela Cantón, en Chiapas, donde las diferencias religiosas encubren en realidad intereses políticos diferenciados (cuyo ejemplo máximo son las expulsiones de evangélicos de San Juan Chamula), en Guatemala, en el contexto de la guerra civil, “la violencia institucional no sólo eclipsó la religiosa, sino que generó un miedo que hizo de las Iglesias evangélicas un espacio óptimo para reconstruir las redes de solidaridad. El terror se enquistó en Guatemala y […] se volvió uno de los factores endógenos que contribuyeron al crecimiento del pentecostalismo” (Cantón 1998: 275-276; Garrard-Burnett 1998, sostiene una tesis muy semejante). David Stoll (1993) también ha interpretado el crecimiento evangélico en la región Ixil de Guatemala como una estrategia de seguridad en el contexto de la guerra. Más recientemente, se ha aducido que las nuevas adscripciones religiosas refuerzan y recrean la identidad étnica. Esto es lo que sostienen Rosalva Aída Hernández (1995) respecto del evangelismo de los mames de la Sierra de Motozintla y Xóchitl Leyva (1995: 399) sobre las conversiones al “catolicismo liberacionista” entre indígenas de las cañadas de la Selva Lacandona. Ahora bien, estas explicaciones se basan en razones en buena medida locales y, hasta cierto punto, coyunturales: sirven para momentos determinados en lugares determinados. En este sentido, constituyen una razón necesaria pero no suficiente. No en todos los lugares había guerra, no en todos los lugares la conversión se produce entre las personas orientadas a actividades no campesinas, o tienen un carácter de identificación étnica, ni las diferencias religiosas siguen líneas de separación política. Y sin embargo, el cambio masivo de identificación religiosa se ha producido en todas partes. Tomadas en conjunto, estas explicaciones sociológicas tienden a compartir dos premisas que, me parece, no acaban de funcionar. Por una parte, asumen

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que debe existir una cierta relación entre la doctrina de cada Iglesia y la adhesión indígena a ella. Pero en la práctica, como veremos más adelante, los indígenas se interesan muy poco por la doctrina, si por ésta entendemos un conjunto articulado de ideas que se comparten y defienden. Además, la correlación entre la doctrina y los rasgos sociales de los conversos indígenas no resulta consistente y varía de un lugar a otro. Lo que parece valorarse más bien es la relación diferencial entre Iglesias, de tal modo que éstas traducirían diferencias sociales anteriores, como también lo hacen los partidos políticos u otras organizaciones. En cuanto a la segunda premisa, ésta consiste en dar por hecho que la demanda religiosa indígena es el resultado de una crisis, por más que las razones que se invocan puedan ser prácticamente cualquier aspecto, local, nacional o internacional. Las nuevas adscripciones proporcionarían sentido, un nuevo sentido, a poblaciones que se encuentran desorientadas y “anómicas” (de manera semejante a como, según la convención historiográfica, los indígenas de la Nueva España se bautizaron por efecto del desconcierto que produjo el cataclismo de la Conquista). A decir verdad, no deja de haber algo tautológico en explicar la conversión como resultado de una crisis, pues eso es precisamente una conversión en términos religiosos, la consecuencia de una crisis. Pero como veremos, no sólo la conversión debe producirse necesariamente como resultado de una falta de sentido, sino que, más aún, es el sentido tradicional indígena aquello que impulsa a la conversión. Razones de la conversión Trataré de fijarme aquí en ciertas singularidades, “anomalías”, de las conversiones indígenas. Básicamente encuentro dos. Por una parte, el carácter transitorio de la adhesión: la frecuencia y aparente facilidad con que los indígenas cambian de Iglesia. La segunda se refiere a las razones aducidas por los indígenas para la conversión. ¿Qué razones invocan los indígenas para convertirse a una nueva religión? Podemos tomar como ejemplo un testimonio recogido en un estudio pionero del antropólogo y sacerdote jesuita guatemalteco Ricardo Falla. Se trata de la descripción de un rito de conversión al catolicismo de la Acción Católica en el pueblo quiché de San Antonio Ilotenango hacia principios de la década de 1970; un texto que merece citarse in extenso porque resulta muy revelador de los intereses indígenas cuando se convierten.

Los catequistas indígenas se reúnen en la casa de quien se va a convertir. No se sientan y todos están frente al dueño de la casa. Es de noche y el presidente de Acción Católica comienza a hablar: “Supimos que usted quiere la religión”. “Sí, responde el otro, esa costumbre la dejo por un lado, porque sólo gasto pisto [dinero] por gusto. Tal vez por la religión se compone mi hijo”. El presidente comienza una exhortación en voz suave pero insistente. El otro la oye con la cabeza gacha y los brazos cruzados, respondiendo sí, de vez en cuando. El Presidente le dice: “Tal vez no se compone tu hijo... nosotros no te podemos decir si se compone, porque sólo Dios sabe. ¿Y la mujer quiere convertirse? Porque si está quemando por otro lado con un zahorín [ofrendando velas y copal en una ceremonia médica tradicional para obtener la salud del hijo], mientras usted se convierte, tal vez entre los dos lo van a matar al patojo [niño]. Si se compone... sólo Dios sabe. Dios no es un patojo. Dios no es un juguete. Si se muere tu hijo, se muere”. “Y más si vas a ver hoy una señal en la noche: que se juntan unos tecolotes, o entran unos gatos, o coyotes... ¿qué vas a decir?, ¿qué tal si encuentras unas culebras grandes en el camino mañana? [animales que auguran enfermedad y muerte], ¿qué tal si va a venir tu tío, o tu hermano a regañarte? El demonio los ha traído... Y te va a decir que mañana se va a morir tu hijo. ¿Te vas a asustar? Si sólo para ver si se alivia el patojo te conviertes... ¡que se muera!” “La religión quiere trabajo: la clase, la misa, el estudio de la doctrina. La misa nos quita un día de trabajo. Como ustedes están acostumbrados a trabajar siete días a la semana... ahora [después de convertirnos] ya no trabajamos el miércoles [por la clase]; tampoco el sábado y el martes [mercado]. ¿Y acaso nos morimos? El descanso para nuestros cuerpos. No estando en la religión nuestros cuerpos trabajan todo el año, parece que se acaba su fuerza. A veces sembramos y no da nada. Y sembramos cochitos [cerdos] y se mueren. Ahora en la religión dejamos descanso para el cuerpo”. “Y también la familia: antes vamos a una fiesta, pero sólo chupando guaro. Tenemos diez o quince quetzales, ¿y a dónde vamos a darlos? A la cantina. Y tenemos hijos y familia. Los patojos están llorando y no hay para darles. También a las mujeres no hay para darles”. “Como a algunos les ha sucedido así”, dicen: “Cierto. Yo lo he pasado. Los treinta quetzales. Los gasté en el guaro. Y mi mujer está esperando el dinero. En cambio, otras mujeres llevan una rosca en la mano, una caña [de azúcar] y van comiendo. Pero mis familias [mis hijos] están llorando. Ése es un mal ejemplo.

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Así que cierto es lo que nos están diciendo”. Prosigue el presidente: “Ahora después de convertidos llega el día de la fiesta, y anda uno de alegría por la calle. Va a la misa y sale a comer bien. Los patojos van contentos y comen naranjas y dulces. Los patojos están contentos y nosotros también contentos con Dios. Llega uno a su casa y coce [sic.] su café y su carne. Y que alegre está uno con Dios... y los patojos alegres... buenas comidas, carnes, café, o aunque sea otra cosa”. “Eso nos da la religión. Y viene la enfermedad: pedimos a Dios y confesamos hincados ante Dios” (Falla 1975: 310-313).

Es probable que el parlamento quiché original haya sido más extenso y formulario. En todo caso, el texto enumera con claridad la mayoría de los aspectos que parecen interesar a los indígenas para convertirse. Por una parte está el descanso del cuerpo y la fuerza corporal (no estando en religión “nuestros cuerpos se acaba su fuerza”, “sembramos y no da nada”, “sembramos cochitos y se mueren”, como si con la nueva religión el cuerpo fuera más fuerte y esa fuerza fuera, por así decir, genésica, afectara el crecimiento). Luego la abstención del consumo de alcohol (que sin duda es una de las razones más mencionadas para abandonar las prácticas rituales tradicionales y adoptar una nueva religión), en realidad, no porque estar borracho sea en sí mismo inmoral (la embriaguez merece un extraordinario respeto), sino porque nos hace gastar el dinero en la cantina. La falta del consumo de alcohol mejora las relaciones familiares, domésticas. Los niños, las mujeres están “alegres”, por la calle, comiendo carne “o aunque sea otra cosa”: es decir, alimentándose mejor. “Eso nos da la religión: comida (tortilla), carne, café”. Entre las ventajas que proporciona la nueva identidad religiosa destaca también la ausencia de enfermedad. Con esta cuestión comienza el parlamento y es el motivo de la sospecha de que se quiera convertir (“si sólo para ver si se alivia el patojo [el niño] te conviertes… ¡que se muera!). La relación de animales y sueños tiene que ver con el augurio de males probablemente enviados por unos enemigos en forma de nahuales. Y precisamente con la cuestión de la enfermedad termina el parlamento: “Y viene la enfermedad: pedimos a Dios y confesamos”. Ahora bien, no encontramos en el texto ninguna de las razones que, desde una perspectiva cristiana, debieran impulsar y justificar la conversión. Ninguna referencia, por ejemplo, al fin cristiano por antonomasia, la salvación del alma y el destino póstumo y alternativo del cielo y el infierno. En cambio, lo que se busca es estar “alegre” en la plaza, con sus hijos bien alimentados; sin enfermedad.

En 1990, casi treinta años después de que Falla recogiera el parlamento que hemos leído, yo escuchaba en Cancuc las mismas razones para la conversión, pero no sólo a la Iglesia católica, sino también a las evangélicas. Por ejemplo, Esteban Guzmán Bok’ —miembro de la Iglesia presbiteriana— me explica: Así nos explica el pastor [que es un indígena tzeltal] es la Palabra de Dios, cómo respetar a nuestro Señor, como recibirle con el corazón, que Dios nos ayuda siempre, así podemos vivir tranquilos, ya no beber trago, ya abandonar la borrachera, así ya no nos peleamos, no faltamos al respeto, que todos somos hermanos, si no estamos borrachos nadie pelea en su casa, nadie discute, simplemente así, podemos vivir tranquilos... Cuando queda uno bautizado, bautizado con sus hijos, es como una marca, es un signo, queda marcado como una vaca, como un caballo. Entonces está uno en su milpa, está trabajando, sin pelear, con su esposa, con sus hijos. No se puede pegar a la esposa, no se puede pegar a los hijos ¿Acaso no les duele a las mujeres si les pegan? ¿Por qué pegar a la esposa? La mujer es el mismo cuerpo que el hombre. Cuando hicieron a Eva y Adán, le preguntaron a Eva: “¿Quieres un compañero?” “Sí, quiero mi compañero” Entonces le sacaron su costilla, el hombre es el mismo cuerpo que Eva. Vivimos bien, estamos contentos en nuestra casa, porque escuchamos la Palabra de Dios. Los que no tienen religión a veces dicen: “Quiero tener religión también, no sé si me van a aceptar, si me van a recibir, no sé si así dejaré de emborracharme”. Entonces dice el pastor: “Sí, hermano, cómo no te vamos a aceptar, vete a tu casa, comienza a rezar, a cantar alabanzas, ya vas a abandonar la borrachera… no te vamos a pedir dinero, únicamente los domingos da la “cooperación”, 1000 pesos, o si eres pobre 500, o 200, lo que puedas cooperar”. Los que no tienen religión, cuando se enferman, para curarse, entonces sacrifican un pollo, sacrifican una gallina, entregan incienso, entregan velas, pero a veces no se curan, entonces vienen a la religión, y si entonces comprueban que sí se curan, que se curan sus hijos, entonces se quedan en la religión. A veces: “Mira, hermano, es que está muy enfermo mi hijo, está muy malo mi hijo, no podrías hacernos el favor de rezar por él, necesita unos rezos”. [El pastor]: “Pero, ¿es cierto que verdaderamente quieres entrar en la religión?, o simplemente vienes para recibir el rezo y luego nos engañas y te vas; eso no

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puede ser. Ya cuando veas que tus hijos se han salvado, que se han curado, ¿no será que te vas a ir, que luego vas a ser mayordomo, que vas a ser alférez? “No, ya no voy a hacer eso, no voy a tomar trago, no voy a danzar con mi mujer, ya lo he aceptado, ya he hecho la prueba, ya voy a creer en Dios”. En la religión ya no gastas el dinero inútilmente. Ya tienes un poco de dinero, comes bien con tu esposa, comes bien con tus hijos, puedes comprar un poco de ropa, compras tus zapatos. Vivimos bien, estamos contentos en nuestra casa, porque conocemos ya la Palabra de Dios. De ese modo hay comida, hay pozol, entonces tienes dinero, comes con tus hijos, comes con tu esposa, no se pelean las mujeres entre sí, estamos tranquilos. Los hijos ya engordan, están lustrosos, comen maíz, frijol, comen carne, pollo, beben café, beben refresco. En la religión ya no se gasta en trago, en ceremonias, con los chamanes, con los brujos. Por eso es mejor creer en Dios. [Pregunto sobre la Gloria] Dice el pastor que vamos a ir al cielo, que hay cielo; no estamos seguros, no sabemos. ¿Van a ir algunos hombres, algunas mujeres? Pero no sabemos si existe el cielo, no ha regresado nadie que esté muerto, si de verdad es el cielo, si es bueno. Dice el pastor que por fuerza vamos al cielo si somos buenos; si respetamos, viene un ángel, nos lleva directamente, completos [con el cuerpo carnal]. Dicen que en dos mil años se va a acabar el mundo, pero no sabemos…

A lo largo de México y Guatemala, los testimonios indígenas de conversión a cualquier Iglesia o grupo religioso coinciden con este esquema casi palabra por palabra. En un estudio sobre los inmigrantes indígenas, especialmente tzotziles, a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, Carlos Fernández (1993) ha insistido con razón en la importancia que los conversos conceden a la enfermedad y la curación como la principal causa de la adhesión a una nueva Iglesia. En lo sustancial, observa, la noción de enfermedad no se modifica. Es cierto que cambian los procedimientos terapéuticos (métodos de diagnóstico nuevos, medicamentos comerciales y uso de médicos alópatas), pero la lógica que guía la cura y la defensa de la enfermedad sigue siendo tradicional. El cuerpo enferma como resultado de la separación prolongada de alguna de las almas o como resultado de la intrusión de algún objeto patógeno, un esquema prácticamente panindígena. No es por haber pecado, en el sentido cristiano de haber llevado una vida inmoral, que se producen las enfermedades. El mal sigue explicándose en términos de la moral tradicional, y, por supuesto, las ideas científicas de higiene, contaminación o nutrición parecen tan poco presentes entre los indios conversos como entre los que no lo son.

La adhesión a una Iglesia permite protegerse de un tipo de peligro que engendra la propia cultura. Juana, una mujer tzotzil convertida al catolicismo y expulsada de su pueblo (Chamula) por esa razón, lo expresa así: “Comencé a escuchar la Palabra de Dios porque estaba enferma. Estaba débil y no podía trabajar. Cuando escuché la Palabra de Dios mi enfermedad se fue. La gente de Chamula vio que ya no estaba enferma y pensaron que debía tener religión. Me preguntaron qué medicina estaba tomando y vieron que tenía religión” (Kovic 2001: 279). En otras palabras, lo que hace sospechar a los vecinos que alguien tenga religión, que se haya convertido, es que esté sano o haya dejado de estar enfermo, sin aparentemente tomar ninguna medicina. Sin embargo para Juana el origen de la enfermedad se explica también en términos tradicionales. Un indígena totonaca de Ixtepec, quizá pentecostal, cuenta el motivo de su conversión: Antes yo era un hombre malo, me emborrachaba y no era bueno. Hacía sufrir mucho a mi mujer y a mis hijos. Un día me enfermé de la pierna debajo de la rodilla, se me hinchó y se llenó de pus; casi no podía caminar, y cuando lo hacía me dolía mucho la pierna. Un día encontré un folleto evangelista, de los que dejan las avionetas. Unos amigos míos que ya creían en la Sagrada Biblia me dijeron que había un predicador en Huitzilán que podía curar. Con muchos trabajos llegué hasta allá, y fui a conocer a aquel hombre. Lo escuché en un servicio, y allí le dije de lo que padecía. Él me dijo que tuviera fe y que orara a Jesucristo para que me sanara. Me dijo: “no te vas a curar de un día para otro, pero te vas a aliviar porque el mal se ha cortado desde su raíz. Yo regresé a Ixtepec y oré durante ocho días, entonces mi pierna sanó. Desde entonces me dediqué a salir y hablar de la Palabra de Dios” (Garma 1987: 153-154).

La enfermedad y su curación son, en efecto, algunos de los motivos más repetidos por los conversos para explicarse el cambio de filiación. Pero la idea de enfermedad comprende un campo más extenso, y también parcialmente distinto, de lo que por ésta se entiende en su sentido biomédico. El lenguaje de la enfermedad proporciona el medio privilegiado mediante el cual expresar y dirimir las relaciones sociales, políticas y religiosas, especialmente en aquellas cuestiones relacionadas con el conflicto y la transformación social. Como conocen bien quienes han trabajado en esta región etnográfica, cada vez que uno regresa y pregunta a sus amigos indígenas por lo que ha sucedido en su

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ausencia, lo que sigue es una larguísima relación de dolencias propias y ajenas, contadas hasta en sus más mínimos detalles. Además de lo que a primera vista puede ser interpretado como una relación de carácter médico, dicho relato encierra también un complejo y sutil análisis psicológico, social y político del estado de la vida. Transformar el cuerpo En el caso de las conversiones, sin embargo, lo que quisiera fundamentalmente hacer notar es que esta insistencia en la enfermedad forma parte de una preocupación más general dirigida a la transformación del cuerpo mediante una modificación de la economía corporal. Dicho de otro modo, lo que interesa a los indígenas de las nuevas filiaciones religiosas es lo que cada Iglesia propone como nuevos hábitos y prácticas de reconstitución del cuerpo. El propósito de la conversión es, pues, reconstruir el propio cuerpo. Las técnicas necesarias para ello pueden incluir el abandono del consumo de alcohol, pero también modificaciones en la dieta como el consumo de carne de res o de alimentos de origen europeo o industrial como el pan de trigo, las galletas, etcétera. Para los indígenas, uno de los aspectos más conspicuos de los mormones es su prohibición de ingerir brebajes excitantes como el café y la Coca-Cola. Pero los cambios de hábitos corporales también afectan a la etiqueta corporal, los gestos, o el vestido. Un visitante percibirá rápidamente la diferencia en el aspecto físico y en el trato —especialmente en el trato con extranjeros— entre los indígenas tradicionalistas y los convertidos, por ejemplo, al catolicismo. “Vivir mejor”, “estar alegres” gracias a la nueva religión equivale a determinar qué se va a comer y beber y qué no, cómo descansar, qué relaciones se guarda con la familia, los parientes, los vecinos, etcétera. Lo que distingue a los ojos indígenas una Iglesia de otra no son los aspectos doctrinales o sus actividades litúrgicas, sino las técnicas corporales y alimenticias (cfr. capítulo vii). José Luis Escalona ha observado cómo en una pequeña comunidad tojolabal las diferencias entre organizaciones y grupos se expresan en términos de diferencias de hábitos. Por ejemplo, según los campesinos del lugar, los funcionarios gubernamentales y los maestros bilingües, que también son indígenas, “ya no saben comer maíz, sólo saben comer carne” (Escalona 2003: 220). Una afirmación así posee un significado preciso que implica que los indígenas que reciben un salario del gobierno, y que por tanto pueden permitirse comprar comida distinta de la tradicional —quizá carne de res, comida

enlatada, cervezas—, están comenzando, como resultado de ello, a construir un cuerpo diferente del de los campesinos. “Se podría incluso proponer que muchas veces las preferencias, las organizaciones y las actividades ‘religiosas’ y ‘políticas’ entre la gente se establecen más claramente a partir de estas preocupaciones y temas [alimentos, consumo de alcohol, etcétera]” (Escalona 2003: 222). No es que el cambio de religión produzca un cambio corporal, sino que un cambio corporal engendra un cambio religioso —o de estilo de vida de manera más general. Si de acuerdo con la formulación de Mauss (1971) los hábitos corporales están culturalmente determinados, podría decirse que en una perspectiva indígena es la “cultura” aquello que está corporalmente determinado. En teoría, por ejemplo, no se convierte uno a una religión para dejar de beber alcohol, sino que se deja de beber alcohol para poder convertirse a una religión.8 Un anciano kanjobal expresó de una manera directa este punto de vista cuando le explicó a la antropóloga Rosalva Aída Hernández (1989: 145) que “antes de llegar los misioneros aquí no había religión; la religión llegó cuando la gente comenzó a usar zapatos”. Me parece que lo que está afirmando este indígena es, literalmente, que mientras andaban descalzos o con huaraches no podían convertirse, incluso si así lo hubieran querido. Sólo cuando empezaron a calzarse y cambiar de estilo de ropa comenzó a cumplirse la conversión efectiva. O más exactamente, lo que se produjo es un cambio de época, una súbita aceleración cualitativa del tiempo inducida por el cambio de indumentaria (cfr. capítulo i). En este sentido, quizá debamos interpretar el “cambio de indumentaria” —un tema al que la etnografía mesoamericanista ha prestado, con razón, una cierta atención (cfr. Drucker-Brown 1963)— no tanto como la expresión del cambio social, sino más bien como aquello que precipita tal cambio. Es el cambio de estilo de ropa lo que induce el cambio sociocultural, y no a la inversa. En suma, aquello que impulsa a los indígenas a adherirse a las Iglesias es la búsqueda de nuevas prescripciones y restricciones alimenticias, sexuales, gestuales y demás que permitan conducir el cuerpo de un modo considerado social y moralmente más adecuado. ¿Cómo explicar, entonces, el interés indígena por “convertir” el propio cuerpo? Más arriba veíamos que el cuerpo determina la cultura y no a la inversa. No obstante, a diferencia del punto de vista europeo, en términos indígenas es precisamente el cuerpo y no la “cultura” aquello que resulta más fácil de transformar. 8 Stanley Brandes (2002: 187) observa, por el contrario, cómo en la ciudad de México la conversión al protestantismo proporciona la motivación suficiente para dejar de tomar alcohol.

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El cuerpo es, en efecto, el aspecto de la persona que puede ser modificado a lo largo del curso de la vida. Por una parte, el cuerpo encarna literalmente aquello de lo que se alimenta. En función de los alimentos que ingiera, así se comportará la persona. Un cuerpo alimentado con maíz y frijol se comporta “culturalmente” de una manera distinta que uno formado por carne, cerveza o pan de trigo. Pero, además, la dieta puede ser modificada a una edad avanzada, lo cual provocará igualmente un cambio en el comportamiento personal. La gestualidad, el habla y la indumentaria contribuyen igualmente a producir un cuerpo específico. En cambio, el alma —o, para ser más precisos, la pluralidad de almas— se encuentra ya presente en la persona antes del nacimiento y no puede sufrir ningún cambio o desarrollo a lo largo de la vida individual. La moralidad personal (corporal) no puede afectarlas en ningún sentido: las almas están simplemente ahí, independientes del grado de corrección del cuerpo. El alma no es buena ni mala, simplemente es lo que es: una sombra con su propio e inmodificable carácter, un jaguar, un rayo, etcétera. Si el alma no puede ser trans/formada —perfeccionada, purificada, o bien, manchada, degradada—, se comprende que los indígenas se interesen por el cuerpo, en el sentido de que se ocupen de él, así como demuestren poco interés por el destino final de sus almas y escepticismo por las recompensas de la Gloria y los castigos del infierno. Después de cinco siglos de predicación cristiana y de conversiones continuas y fallidas, los indios siguen sin mostrar ningún o un muy débil interés por esta cuestión. Incluso allí donde los indígenas parecen haber aceptado la idea cristiana de un lugar de destino póstumo de acuerdo con las acciones morales durante la vida, lo que se subraya en éste son las funciones, por así decir, corporales de las almas. Uno de los mejores ejemplos etnográficos que conozco lo proporciona la descripción que le dio a Julián López García (2000: 36) un indígena chortí de Guatemala, quien, como sucede a veces en este pueblo, murió durante tres días, visitó La Gloria, y regresó para contarlo: Allá tú estás contento, echás tu baile en la cantina y tenés una botella de vino, ya viene uno: ¿no quiere? O si eres bailador: ¿echás un baile, amigo? Cómo tienes tu baile acá, tienes arriba... como cantina mirás aquí, más cantina hay allá, hay acordeones y hay violines, allí hay alegría, usted... allí están con su guacalito, un traguito, un traguito... ya están contentos... hay mujeral y hay personas grandes; está aquella cantina como mirás en Jocotán, allá estás contento, comprás tu cerveza, vas cantando... así es la Gloria.

El cielo de los difuntos es, pues, una enorme cantina como las que existen en los pueblos y ciudades no indígenas, repleta de bebidas alcohólicas, con “mujeral”, baile, música, “alegría”. Compárese por un momento este Más Allá indígena con el cielo eterno de las concepciones medievales cristianas. En éste, el cuerpo de los elegidos tras el Juicio Final —el cuerpo glorioso— es sin duda un cuerpo material producto de la resurrección: un cuerpo carnal con todos sus miembros y con sus virtudes de belleza, fuerza, movimiento y sensualidad (pues experimenta los cinco sentidos). Pero el cuerpo glorioso tiene dos exclusiones esenciales: si bien es un cuerpo sexuado, carece de funciones propiamente sexuales y tampoco tiene necesidades alimenticias (Baschet 1999: 62-69). En la eternidad cristiana, pues, no hay sexo ni comida, ni, menos aún, bebida, precisamente los rasgos que caracterizan a la Gloria de los chortíes. Un lugar nuevo Para poder crear las condiciones adecuadas que exige la reconstitución corporal es, si no estrictamente necesario, sí más eficaz fundar una nueva comunidad, o bien, preferiblemente, migrar a un lugar distinto. Por una parte, una nueva comunidad crea un espacio social y físico donde poner en práctica más fácilmente una nueva corporalidad cotidiana. Por otra, el desplazamiento geográfico —de una familia o de parte de una comunidad anterior— a otra aldea, o, mejor aún, a la selva, o incluso a un barrio urbano, equivale a una transformación corporal. Pese a sus peligros —los cuales generalmente son pintados con los más vivos colores— las colonias de la selva o las ciudades presentan a su favor un clima distinto (la temperatura ambiental incide directamente en el cambio de hábitos del cuerpo), alimentos en parte diferentes, y actividades corporales y trabajos nuevos. No cabe duda de que en estos lugares la religión resultará más efectiva que en las aldeas tradicionales. Esta insistencia en el desplazamiento parece guardar relación con que la transformación corporal sea expresada no tanto como un cambio en el tiempo, sino como un movimiento en el espacio. Los conversos no hablan de “antes” sino de “allí”, no de “ahora” sino de “aquí”. Las biografías religiosas indígenas parecen una versión acentuada de los relatos biográficos en general: itinerarios geográficos, movimientos en un mapa: primero estuve aquí, luego fui allá, después pasé a aquel otro lugar... Lo que sucedió en cada uno de estos lugares es menos importante que el desplazamiento mismo, el cual parece

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entrañar un proceso de maduración corporal en sentido estricto (que en cierto modo resulta equivalente a la participación en el antiguo sistema de cargos). En todo caso, lo que las narraciones tienden a subrayar son las diferencias ambientales y de costumbres de cada nueva estación. Si anteriormente sugería que el cambio de indumentaria precipitaba una nueva era, se trata sin embargo de una mutación no exactamente cronológica, sino cualitativa: el lugar de destino es en realidad un tiempo nuevo. Sin duda, alcanzar ese nuevo tiempo se ve facilitado por una migración efectiva. El ejemplo más evidente son los indígenas tzeltales y tzotziles que emigraron a la Selva Lacandona en busca de nuevas tierras cultivables. La migración produjo un cambio cualitativo en los cuerpos que desembocó en la adopción del catolicismo, pero que —con base en la lógica de la conversión que ya hemos visto— estuvo precedido por el cambio de vestimenta, de algunos alimentos como resultado de la abundancia de caza y pesca (aunque por supuesto el maíz y el frijol siguen siendo los principales ingredientes del cuerpo), la nominal supresión del alcohol, la temperatura tórrida de la región, la distancia entre las casas, entre otros. Las narraciones indígenas de la gran migración a la Selva es la historia de una progresiva transformación de los cuerpos. Sin embargo, la refundación de una nueva comunidad en la misma aldea o municipio resulta equivalente también a un cambio de lugar. Es el cambio de hábitos corporales lo que produce el nuevo lugar, un lugar físico y social. La nueva comunidad religiosa proporciona un espacio de sociabilidad menos mórbido, donde una buena gestión del cuerpo, que permite buenas relaciones sociales y domésticas, aleja la enfermedad y el infortunio. La calidad de este lugar, de esta nueva comunidad, no depende sin embargo únicamente del comportamiento personal, sino del conjunto de la congregación. A los ojos indígenas, las infracciones de la conducta —que son transgresiones de los hábitos corporales adoptados y nada tienen que ver con las intenciones morales— afectan no sólo al infractor, sino al conjunto de personas con las que vive; a su familia en primer lugar, pero también a sus vecinos. Por ejemplo, Louise Burkhart (1989) muestra cómo el término náhuatl tlahtlacolli, que los frailes del siglo xvi tradujeron por “pecado”, y que se aplicaba a alguna trasgresión personal —no necesariamente consciente— de la conducta, aludía en realidad a un proceso general de desintegración y decadencia que afectaba a todas las cosas sociales y naturales; un error o mala conducta que “dañaba” las relaciones y las cosas. Cuando un indígena miembro de una Iglesia evangélica o católica acude furtivamente a tratarse su enfermedad con un chamán

Joven tzeltal católica. Laguna Miramar, Selva Lacandona. Fotografía de Kees Grootemboer.

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tradicional, o bien, se emborracha solitariamente en un camino, no está poniéndose él solo en riesgo (aunque ciertamente no de condenarse); en realidad está provocando una contaminación que pone en peligro a toda su comunidad de religión. En estas circunstancias, todos los individuos están personalmente interesados en que los demás se comporten correctamente de manera idéntica. La existencia en cierta comunidad de filiaciones religiosas o políticas distintas —esto es, de una moralidad corporal discordante— no resulta fácil de gestionar, y no es raro que desemboque en la expulsión de los miembros de una de ellas. Esta reconstitución del espacio que proporciona la nueva comunidad religiosa se revela nuevamente con especial claridad en el caso de la “defensa de la enfermedad”. Entre los indígenas de Chiapas, donde cierto tipo de enfermedades son consideradas palabras o textos que se introducen en el cuerpo (cfr. capítulo iii), la Palabra de Dios constituye una barrera protectora contra ese tipo de enfermedad. Pienso que esto es lo que explica la febril entrega por rodearse de palabras de la “religión”: la predicación incesante, la lectura en voz alta de la Biblia, los cantos religiosos. En los pequeños templos o en las casas todo este “ruido” protege a la comunidad de conversos de un afuera saturado de enfermedad y peligros, que amenaza a cada momento con introducirse en ese nuevo espacio precariamente ganado. Probablemente la costumbre generalizada de colocar altavoces en los lugares indígenas de reunión religiosa a lo largo de todo México y Guatemala, o de poner las cintas de canciones religiosas en las casas o los autobuses, por ejemplo, tenga que ver con esta práctica profiláctica. Sin embargo, no se trata de la salud metafórica a la que se refieren los misioneros, una salud moral del alma que terminaría por favorecer el bienestar corporal. En el fondo se trata del mismo principio que aplican en sus cantos los chamanes indígenas, cerrar el espacio en torno al paciente mediante el “sagrado corral”, la “sagrada cerca”. El mal se encuentra afuera y hay que impedir su entrada en el nuevo lugar. Las palabras de Virginia Gómez, mujer evangélica de Huixtán, expresan bien esta impresión de asedio sofocante: El Satanás nos tiene rodeados a todos y el que no cumple con la Palabra de Dios se muere luego (enseguida) de un poco de enfermedad. Pero con la Palabra de Dios no entra el Satanás. Siempre nos tienen rodeados los satanes. Pero si en nuestro corazón siempre pensamos con la Palabra de Dios, pues el Satanás no entra en nuestra casa (Fernández 1993: 34).

Sin embargo, en la práctica, estos nuevos lugares —la comunidad religiosa, el templo, la casa— nunca llegan a ser completamente efectivos, jamás alcanzan, por así decir, un hermetismo suficiente. Las enfermedades siguen introduciéndose, y a menudo por causa de los conflictos personales entre sus miembros, los cuales producen una especie de rasgadura en el tejido protector. Tampoco en las nuevas comunidades de la selva o de las ciudades es fácil mantener unas relaciones apropiadas (la salud que produjo la migración duró el poco tiempo que tardaron en emerger nuevos conflictos), todo lo cual impele a buscar incesantemente nuevas comunidades, o bien, a reconstituirlas desde un principio. ¿Se modifica en verdad el cuerpo? En este punto podemos preguntarnos en qué medida resultan efectivas las nuevas filiaciones; es decir, ¿logran los conversos su propósito de modificar el cuerpo? Y si esto es así, ¿en qué grado? ¿Y se trata de un cambio provisional o irreversible? Sin embargo, no resulta fácil aventurar una respuesta general. A juzgar por los testimonios, en general los fieles parecen satisfechos —al menos en el nivel retórico— cuando hablan de su actual situación: en efecto, después de mucho buscar, ahora viven mejor. No obstante, la persistencia del nomadismo entre Iglesias sugiere que esa modificación en la corporalidad no puede sostenerse indefinidamente, o bien, el nuevo régimen corporal raramente resulta del todo satisfactorio. Es probable que algunos sectores religiosos indígenas hayan iniciado un proceso irreversible de cristianización cultural. Aunque conozco el caso de unas pequeñas comunidades tzeltales de la Selva Lacandona, las cuales, después de décadas de una voluntaria e intensa adhesión al catolicismo y de una fortísima campaña de reeducación por parte de los misioneros —en la que, con excepción de algunas prácticas folclorizadas, desaparecieron narrativa, rituales y significados—, comienzan a retornar a hábitos aparentemente erradicados. Nuevamente se consume alcohol y los sueños, después de décadas de represión, han decidido regresar al lugar; y con todo ello es posible volver a experimentar la aventura del contacto con lo sagrado —con el otro estado del ser— sin necesidad de intermediarios. En conjunto, sin embargo, es probable que estemos asistiendo —especialmente en las ciudades— a un cambio más profundo e irreversible en las economías corporales indígenas. Una transformación que no se circunscribe a las nuevas filiaciones religiosas —por más que éstas hayan funcionado quizá como una vanguardia—, sino que involucra prácticamente a todos los sectores

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de la sociedad indígena.9 Nuevas formas de trabajo, de residencia, de relaciones políticas, de relación entre las generaciones y entre los sexos producen transformaciones parciales en los hábitos corporales. Y éstas son efecto y causa de los cambios en la alimentación y la cocina, los gestos, las posiciones corporales, el sueño y los sueños, las enfermedades, el vestido, el adorno o el habla. En las ciudades, algunas jóvenes indígenas llevan zapatos de tacón y hablan de amor romántico, los hombres trabajan como conductores, y la comida se compra a veces en el supermercado. Entre las novedades quizá más llamativas se encuentra el éxito entre los indígenas de los productos comerciales de dieta. Equipos de mujeres tzotziles y tzeltales recorren las regiones indígenas de Chiapas vendiendo productos nutricionales de empresas multinacionales (Omnilife, Herbalife…) que, según explican, producirán (pese a su precio prohibitivo) un nuevo cuerpo —una recomposición carnal— y les permitirán así alcanzar una nueva vida: abandonar el aguardiente, mantener buenas relaciones familiares, “estar contentos”. Lo que parece revelar el movimiento masivo de cambio de ciertos hábitos y alimentos entre los indígenas de México y Guatemala es un proceso voluntario, consciente y sostenido de búsqueda de una vida nueva y mejor. Durante siglos los indígenas —aquellos que desearon y pudieron seguir siéndolo— tuvieron que hacer un esfuerzo portentoso tanto para resistir los efectos de las formas de trabajo y tecnología europeas —los ranchos, las plantaciones, etcétera— en la modelación del cuerpo, como en rechazar o minimizar los alimentos originarios del Viejo Mundo que entraban en la dieta. Las intenciones de los frailes misioneros no dejan lugar a dudas acerca de su objetivo. Escribe fray Antonio de Remesal, cronista de la orden de santo Domingo en Chiapas: Así, estos padres para acariciar a los indios, que con dificultad viéndolos de nación española, se persuadieron a creer que lo que hacían con ellos era por el amor que les tenían, y por su bien, se hacían como madres suyas. Peinábanles el cabello, quitábanselo, cortábanles las uñas, lavábanles la cara y el cuerpo, vestíanles camisas, poníanles greguescos o calzones, juntábanles la ropa, ceñíansela, enseñábansela a cortar y a coser; y aun no desdeñaban de decirles el modo de cumplir con sus necesidades corporales decentemente, hacíanles las casas, trazábanselas, disponíanselas (1988: 484). 9 En una visita que hice a los grupos indígenas de lengua arawak en el Orinoco, en Venezuela, me dio la impresión de que los más jóvenes son, por así decir, postcristianos, y la “tradición” que está desapareciendo es, de hecho, la del cristianismo evangélico de los misioneros de las Nuevas Tribus.

A diferencia de los misioneros, para quienes el cuerpo era y es tanto un medio para alcanzar el alma, como un signo de su pureza, para los indígenas la modificación corporal es el fin en sí mismo. Este aspecto es, como hemos visto, crucial, pues lo que indica es que la conversión —la del cuerpo— se encuentra guiada por una razón perfectamente indígena. Si los indígenas cambian no es porque los conceptos tradicionales hayan dejado de tener utilidad y sentido, sino justamente por causa de ellos. Es la vitalidad de la cultura indígena lo que los impele a una metamorfosis incesante, pero, quizá por ello, no necesariamente irreversible. Post-scriptum etnográfico: indios musulmanes y judíos He conocido dos casos en que algunos indígenas se han adherido a religiones tan aparentemente excéntricas al escenario amerindio de los últimos siglos como el islam y el judaísmo. El primero es el de un grupo de familias tzotziles de Chiapas que ha formado una pequeña corporación islámica, y para su comentario me baso casi por completo en dos estudios: la detallada monografía de Gaspar Morquecho (2005) sobre la historia de esta comunidad islámica, y el artículo de Angélica Schenerock (2004) sobre el lugar que ocupan las mujeres en ella. En 1994 llegó a la ciudad de San Cristóbal de las Casas un grupo proselitista de musulmanes españoles adscritos a la corriente sufí. Con dificultad en un principio, más rápidamente después, la misión logró que en los años siguientes algunas familias inmigradas a la ciudad, y originarias del pueblo de Chamula, abrazaran el islam e ingresaran en la comunidad. Hispanomusulmanes e indígenas conversos se instalaron en la periferia de la ciudad y allí fundaron los talleres de panadería, costura y carpintería, junto con la escuela islámica. Gaspar Morquecho (2005: 128) describe esta última así: La madraza, donde se forma a las niñas y niños musulmanes, es una casa habitación de dos pisos, iluminada, acogedora y construida en medio de un patio ajardinado, al fondo hay unas terrazas donde un grupo de chamulas siembran hortalizas. Aisha, la mujer del emir [ambos españoles] es la directora de la escuela y nos invita a conocer su interior. Salvo la cocina, el local se encuentra totalmente alfombrado de color azul. Para entrar en el recinto hay que quitarse el calzado. Ahí se forman unos cuarenta infantes, españoles y chamulas, de ambos sexos y en número, casi por la mitad. Las profesoras practican lo que ellas

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definen como “educación integral” y enfatizan la importancia de la limpieza corporal, de la ropa y de una sana y completa alimentación, hábitos que de acuerdo con Aisha permiten que los niños eleven su autoestima. Además de los salones donde las profesoras imparten la educación en los niveles preescolar y primaria, han habilitado una pequeña sala para guardería. En la planta alta hay un salón grande donde, después del desayuno, los niños aprenden a recitar y a memorizar el Corán. Las mesas donde se apoya el Libro son bajas, pues esta actividad la realizan sentados en el piso, como indica la tradición. Ahí mismo los jóvenes reciben las clases de secundaria. De la enseñanza del Corán y de la secundaria se encargan dos hombres.

Los indígenas han tomado nombres musulmanes y algunos han cumplido ya con la tradicional peregrinación a La Meca. Pero como quizá era previsible, la comunidad no tardó en dividirse. En 1999 un grupo de estas familias, tras conocer por un musulmán que visitó la ciudad que en realidad había varias ramas del islam, optó por volverse de la corriente teológica sunita y afiliarse al Centro Islámico, cuya sede está en la ciudad de México. Por supuesto, abandonaron la comunidad y se asentaron en otro lugar de la ciudad. De acuerdo con Morquecho, es probable que en la actualidad (2008) la comunidad original sufí se encuentre al borde de su desintegración, rota por abandonos y desavenencias internas, especialmente dirigidas contra el imán español; una decepción más, quizá, en la ya larga lista de desengaños misioneros con indígenas americanos. Como quiera que sea, lo que conviene subrayar, conforme al argumento de las páginas anteriores, es la evidencia con la que se trasluce el interés indígena por las técnicas que ofrece el islam para su reconstrucción corporal. Tomemos el testimonio de Nura, una mujer tzotzil que había sido antes miembro de la Iglesia presbiteriana, e hija de Miguel Kaxlan, uno de los primeros conversos chamulas al evangelismo y cuya trágica historia personal —fue asesinado probablemente por causa de su actividad proselitista— fue objeto de un estudio de Gary Gossen (1999). Gaspar Morquecho pregunta a Nura cómo cambió su vida con el islam. Yo digo, gracias a Alá, porque ha cambiado. Encontré la verdad. Ya es diferente, porque… no digamos que era yo muy sucia, que no me baño antes, pero ya ahorita hago mucho más aseo. De diario me baño. Hago todo lo que Alá quiere. Ahorita como viven aquí se ha cambiado mucho. Ya no comemos tanto tortilla.

Así pues, Nura ha encontrado la verdad. Pero lo que parece entender por verdad —su verdad— consiste en ciertos cambios en el cuidado corporal, en primer lugar, casi de manera preferente, el aseo personal y la higiene, sin duda porque éste es un aspecto en el que insisten los misioneros hispano-musulmanes. Pero si para los misioneros el aseo personal es un signo del respeto a Alá, para Nura, en cambio, parece representar el fin mismo de su nueva identidad religiosa. Lo mismo vale para el cambio de alimentación. Con prejuicio mediterráneo, los hispano-musulmanes afirman que el pan de trigo es más nutritivo y saludable que el maíz, además quizá de distinguir a los indígenas musulmanes del resto. De hecho, la comunidad musulmana ha regentado en la ciudad varias panaderías comerciales, una de ellas llamada Las Alpujarras. Pero para los conversos tzotziles, sustituir el maíz —el fundamento de la alimentación indígena— por el trigo equivale literalmente a reconstruir su cuerpo. Comer trigo (“ya no comemos tanto tortilla”) produce un cuerpo carnal y funcionalmente distinto, y es probable que gracias ello ahora les resulte más fácil aprender español y árabe, leer el Corán, y realizar los nuevos oficios de carpintería, panadería, costura y demás. Esta preocupación corporal reaparece incesantemente en las entrevistas que hace Angélica Schenerock a las mujeres indígenas musulmanas de la misma comunidad. “Algunas [mujeres] cambiaron de forma de vestirse, y por la convivencia con las españolas musulmanas, las más jóvenes cambiaron la forma de hablar, y prácticamente todas cambiaron los hábitos alimentarios” (2004: 86). Ahora que son musulmanes, las familias no se pelean tanto y las jóvenes se sienten más atractivas. “¿Para ti cuál es la diferencia entre el Corán y la Biblia?”, pregunta Schenerock a Janna, una joven tzotzil. Bueno, la diferencia es que la Biblia no dice nada de la oración cinco veces, ni ayunar, sí ayunan, pero tres días y sin comer nada en la noche así. En cambio el Corán… ayuna también, levanta a tomar el desayuno a las cinco, hay gente que desayuna a las seis… es diferente como la limpieza y todo. En el islam tiene que estar limpio. Los católicos y todo no se limpian, no hacen limpieza, no se bañan todo, pero los musulmanes se limpian, se lavan cuando tienen que orar… me gusta mucho el salat, no me puedo dormir si no hago el salat, tengo que haber cumplido y todo porque así está escrito en el Corán (2004: 87, 89).

El segundo caso que quisiera traer brevemente es el de un grupo de personas de lengua mixe, zapoteca y también castellana que practican los ritos judaicos

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y tratan de convertirse en judíos. En agosto de 2008, el antropólogo Hugo Valencia y yo pudimos visitar durante apenas un día esta pequeña comunidad del estado de Oaxaca: unas diez familias de un barrio periférico de un pueblo no lejos de Mitla, cuyo nombre prefiero omitir. No se trata de una comunidad clandestina, pero, quizá por desconfianza de sus vecinos católicos y evangélicos, prefieren pasar desapercibidos, y ciertamente no realizan ningún proselitismo abierto. La comunidad celebra las principales fiestas judías como el Yom Kipur y el Hanukkah, y ciertamente el Shabat. Cumplen, en la medida de sus posibilidades, con las restricciones dietéticas judías, aunque todavía no se circuncidan. Lunes y miércoles por la tarde las familias se reúnen en un pequeño local para aprender la Torá con la versión Torat Emet. Un mensaje de vida. La Torá con Haftarot (texto castellano-hebreo) (Ediciones Meter-Torá, Buenos Aires, 2003), edición a cargo del rabino Oppenheimer. Leen y comentan el texto, y aprenden algunos términos litúrgicos en hebreo, guiados por un joven indígena mixe de unos treinta y cinco años, antes llamado Miguel Velasco y ahora Moshé. La existencia de la comunidad es en buena medida fruto del impulso de Moshé. De una gran inteligencia, su interés por el judaísmo es tanto más singular cuanto que su conocimiento es prácticamente autodidacta. Su madre nació en Ayutla, en la región de la Mixe Alta, y por saber un poco de español, de joven fue informante de la antropóloga japonesa Etsudo Kuroda (1993). Según Moshé, cuando su madre leyó el Libro de Isaías buscó una misión presbiteriana, abandonó su pueblo y se casó con un indígena zapoteco. Acostumbrado a leer la Biblia, Moshé se interesó por el judaísmo hacia los dieciocho años cuando casualmente leyó un número de una revista dedicada al diálogo ecuménico, y más tarde se suscribió a algunas revistas judías publicadas en Israel; ahora se informa en Internet en un cibercafé de su pueblo. En un viaje a la ciudad de Oaxaca conoció a un mexicano de origen totonaca —Mijael— que había vivido varios años en Israel, donde aprendió formalmente la liturgia judía. Mijael le enseñó algo de hebreo para leer la Torá y los aspectos básicos de las celebraciones judías. En otra ocasión, Moshé coincidió en el autobús con un turista judío israelí que se dirigía a las ruinas de Mitla, le invitó a su casa durante unos días, y de él aprendió nuevas normas judías. También ha viajado con otros miembros de su comunidad a la ciudad de México para comprar productos kosher. Sin embargo, Moshé juzga que la comunidad todavía no está preparada para ser propiamente judía porque —como le explicó el judío Mijael— para ello deben desterrar por completo la devoción por

Jesucristo. Con el tiempo y la práctica podrán considerarse, quizá, como adecuadamente judíos. La inclinación de la comunidad por el judaísmo parece seguir, sin embargo, la pauta característica de desinterés por la doctrina y atención por las reglas corporales. Si los musulmanes tzotziles prestan atención, apropiadamente, al aseo personal, los judíos oaxaqueños se preocupan, apropiadamente también, por las restricciones dietéticas. Guillermo, un hombre de mediana edad, que habla español y está casado con una mujer de lengua zapoteca explica que antes tenía una muy mala relación con su esposa y sus hijos. Bebía mucho mezcal porque tenía muchos compadres. Un día el joven Moshé le invitó a su casa para mostrarle cómo celebraban el Shabat. Acudió con toda su familia, y en el momento en que padres e hijos se bendicen mutuamente, todos sintieron que por primera vez se preocupaban unos de otros. Desde que comenzó a celebrar el Shabat la armonía reina en la familia. Además, Guillermo tiene un negocio de venta de piezas de automóvil sobre la carretera, y como el mercado del pueblo se celebra en domingo, antes, cuando era católico, no podía abrir, pero gracias a que el Shabat se celebra de viernes a sábado, abre en domingo y el negocio prospera viento en popa. Cambió el mezcal por el vino, y la tortilla de maíz por el pan ácimo que hacen en casa, y gracias a eso él y toda su familia han perdido mucho peso. En realidad, las conversaciones que tuvimos con los miembros de la comunidad giraban prácticamente siempre en torno a la alimentación, hasta el punto de que rápidamente se convertían en discusiones sobre lo permitido y lo prohibido para comer. De acuerdo con los preceptos levíticos, los indígenas no parecían tener dudas sobre la autorización de comer chapulines (“Todo insecto alado que anda a cuatro patas constituirá abominación para vosotros; pero de entre ellos podréis comer los que tienen por encima de sus pies patas con las cuales saltar sobre el suelo”, Levítico 11, 20). Dudaban sin embargo de la iguana, cuya carne es muy apreciada. (“Todo animalejo que se arrastra sobre la tierra es cosa abominable; no se debe comer. Todo lo que camina sobre el vientre y todo lo que anda a cuatro patas o con una multitud de pies a la manera de cualquier bichejo que bulle sobre la tierra, no la habéis de comer, porque son cosa abominable”, Levítico 11, 41-42). Pues parece que hay especies de iguana que no arrastran el vientre, o eso aducían algunos. Dudaban también si el venado es puro o impuro. En cuanto a la carne, el pollo es desangrado lentamente en los patios de las casas, y la res y el borrego los compran en una carnicería del pueblo donde se aseguran de que no estén en contacto con la carne de cerdo.

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Mary Douglas ha interpretado las leyes dietéticas del Levítico como una función del mantenimiento del orden. Los alimentos prohibidos son animales que no se conforman, en alguno de sus detalles, a la clase que pertenecen. El cerdo y el camello tienen la pezuña partida, pero, a diferencia del resto de ganado, no son rumiantes. Los animales que no están equipados con un tipo correcto de locomoción son impuros, etcétera. Y el orden es precisamente lo que acerca a los hombres a Dios: “Las leyes dietéticas serían entonces semejantes a signos que a cada instante inspiraban la meditación acerca de la unidad, la pureza y la perfección en Dios” (Douglas 1973: 81). Pero, por supuesto, esta clasificación zoológica y cosmológica no es la de los indios de Oaxaca, como tampoco hay nada necesariamente anómalo en la iguana o el venado. No es el orden, esto es, la santidad, esto es, acercarse a Dios, lo que persiguen los indígenas judíos. Las restricciones dietéticas no les unen a Dios, salvo en el sentido simple de acatar sus órdenes, pero en cambio sí les permiten —o así les parece por el momento— transformar el cuerpo y cuidar su salud. Y en efecto, nadie en la comunidad duda de que gracias a los nuevos hábitos alimenticios se enferman mucho menos. Especial importancia se concede a no mezclar en la misma comida la leche y la carne (aun cuando la Ley mosaica parece sólo prohibir cocer juntos la leche y la carne), cosa que se considera como la razón por la cual los no practicantes se enferman mucho, especialmente los niños. Éstas son, en fin, las virtudes del judaísmo. Así pues, lo decisivo para entender estas “conversiones”, como sucede con las Iglesias cristianas, no es —como se ha entendido convencionalmente en la sociología de la religión— las diferencias en la oferta religiosa. Se trata evidentemente de gente con una expectativa de la “religión” muy distinta de la del Viejo Mundo. ◆◆

Una primera versión de este capítulo fue publicada como “La conversión de los cuerpos. Singularidades de las identificaciones religiosas indígenas”, aparecida en Liminar II, (Pitarch 2004).

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osiblemente unos de los rasgos más característicos de las poblaciones indígenas americanas es lo que, desde un punto de vista europeo y sin ningún sesgo despectivo, podríamos llamar su “volubilidad”. Los indígenas muestran un gran interés e incluso entusiasmo por las ideas que proceden de fuera; las adoptan con facilidad, y muestran, de paso, una aparente infidelidad hacia las “propias”; sin embargo, las adhesiones raramente duran; tarde o temprano son abandonadas o sustituidas por otras, a veces parecidas, pero a menudo distintas e incluso opuestas. Reconocemos aquí el motivo de la “inconstancia indígena” (Viveiros de Castro 2002). Mucho de la relación indígena con las ideas europeas y las prácticas a ellas asociadas parece estar guiado por esta pauta extraña. Ideas, doctrinas, compromisos políticos, religiosos u otros —el Dios verdadero, el desarrollo, la revolución, la ecología, la modernidad, los derechos humanos— son tan pronto acogidos por los indios como súbitamente abandonados. Un indígena que hasta hace unos días empleaba un lenguaje maoísta, hoy da culto al Dios de los testigos de Jehová, y mañana abogará por la recuperación de la cultura tradicional o viceversa. No es fácil precisar en qué consiste exactamente este “modo de ser”, pero para quienes han tenido una relación lo suficientemente prolongada con poblaciones indígenas —misioneros, cooperantes, antropólogos, funcionarios, médicos, activistas políticos…— es algo que resulta profundamente desconcertante. Adhesiones transitorias Tomemos como punto de partida el caso de las “conversiones” indígenas a nuevas iglesias u organizaciones religiosas, una elección que no es casual pues, además de ser un fenómeno general en toda la América indígena, en ella se revelan con especial claridad cuestiones relativas a nociones tales como el cambio, la verdad o la identidad. Lo que sorprende en estas conversiones no es tanto el heterogéneo mosaico de Iglesias que se encuentra en los pueblos indígenas, sino, por una parte, la facilidad con la que los indígenas se convierten a una religión, como, por otra, la transitoriedad de la adhesión. Tarde o temprano —más temprano que tarde— los indígenas abandonan su Iglesia y se adscriben a una nueva. Más que un mosaico religioso, parece un caleidoscopio.

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Un amigo tzeltal de Chiapas, por ejemplo, nació en una familia que “no tenía religión” —según se designan a sí mismos quienes la etnografía denomina “tradicionalistas” o “costumbristas”—, pero de joven, y junto con otras familias, se hizo católico y llegó a ocupar ciertos puestos en la organización. Cuatro años después se adhirió a la Iglesia presbiteriana. Luego, tras migrar a la ciudad de San Cristóbal, se unió a un grupo adventista. Pero volvió a beber alcohol y durante varios años dejó “la religión”. Se hizo entonces de una organización pentecostal, superó el alcoholismo y recuperó a su familia. Luego él, pero no su familia, prácticamente abandonó su congregación para participar en una organización política de izquierda radical en una región rural. La abandonó después de enfrentarse a sus compañeros, y volvió entonces a la ciudad para trabajar en una organización gubernamental de recuperación de la cultura tradicional. Ahora tiene cerca de cuarenta años y medita adherirse a un grupo neopentecostal. Un itinerario así no tiene nada de excepcional en el panorama de las vidas indígenas contemporáneas. La frecuencia y facilidad de los cambios es la nota predominante. Las conversiones se producen a menudo de manera colectiva y, a veces, masivamente: de la noche a la mañana un barrio, una aldea, un municipio entero abandona una Iglesia y se adscribe a otra. (David Schneider [1995: 109-113] cuenta una anécdota de su trabajo de campo que, pese a desarrollarse en la isla de Yap, en el Pacífico, resulta chocantemente familiar a la etnografía indígena americana. Cuando los nativos del poblado donde trabajaba supieron que era judío, le pidieron que les explicara las costumbres de su religión. Schneider optó entonces por contarles durante un día, y como pudo, ciertos aspectos, entre ellos las prescripciones dietéticas kosher. Poco después, el misionero católico del lugar le recriminó que ahora los nativos no acudieran a su iglesia porque todos se habían convertido al judaísmo. Y en efecto, cumplían con las normas dietéticas que, al parecer, no eran muy diferentes de las nativas tradicionales.) Debo hacer un esfuerzo, sin embargo, por no dar la impresión de que se trata de adhesiones fingidas, de identificaciones estratégicas por las cuales los indígenas se convertirían sólo nominalmente para obtener algún beneficio, cualquiera, mientras seguirían voluntaria y conscientemente dando culto a sus “antiguos dioses”. Todo indica que los indígenas que se adhieren a una nueva iglesia tratan, en la medida de sus posibilidades, de ser miembros fieles y fervientes. Las nuevas filiaciones son vividas con un gran entusiasmo y verdadera esperanza. Más aún, la identificación con una Iglesia o comunidad religiosa es considerada como incompatible con la pertenencia a otras adscripciones reli-

giosas, o la práctica de actividades rituales distintas. Por ejemplo, se evitan, pese la tentación, los tratamientos chamánicos tradicionales (aunque sin duda existen “reincidencias”), y en algunos casos, como entre los neopentecostales, acudir al médico es tenido como un signo de falta de fe, es decir, de duda en la capacidad de sanación directa de Dios. Así pues, contra el lugar común etnológico de acuerdo con el cual las culturas indígenas tienden a producir rápidas síntesis religiosas, lo que se ha dado en llamar “sincretismo”, en la práctica parece existir un escrupuloso respeto por las formas rituales canónicas de cada Iglesia. Pero una vez que éstas son abandonadas, pareciera que se olvidara todo lo que allí se aprendió. La experiencia apenas parece dejar huella en lo que los sociólogos llaman la “persona” religiosa. Se trata de una actitud muy diferente, pues, del “eclecticismo” religioso característico de tantas otras poblaciones de América Latina. En estos casos lo que cabe esperar es que se participe simultáneamente en varias Iglesias y agencias místicas de curación, como por ejemplo el catolicismo, el espiritismo y los cultos afroamericanos, que son empleados con propósitos muy pragmáticos, y donde, por lo demás, con frecuencia las prácticas no se distinguen fácilmente y se mezclan barrocamente entre sí (cfr. Giobellina 1994, Ferrándiz 2004, Flores Martos 2004). Por el contrario, el mundo indígena descubre una pauta consecutiva de aceptación exclusiva y abandono posterior, sin que estos movimientos se vean acompañados de una crisis de conversión o renuncia. La suya es, por así decir, una fidelidad transitoria. Cuerpo, no doctrina Lo más interesante, sin embargo, es que estos cambios de adscripción religiosa no se producen ni remotamente por razones de carácter doctrinario. No es la doctrina, el contenido de la predicación misionera, lo que interesa a los indígenas. Ni tampoco son cuestiones de carácter doctrinario lo que distingue a ojos indígenas una religión de otra. En su lugar, el atractivo reside en lo que cada Iglesia ofrece para vivir con salud y prosperidad, evitando el mal y la enfermedad, mediante una modificación parcial de los procedimientos de fabricación y mantenimiento del cuerpo. Puesto que el alma representa el aspecto de la persona dado desde el nacimiento y que no puede ser modificado en el curso de la vida, es el cuerpo aquello destinado a ser transformado. En una perspectiva indígena, la moralidad está depositada en el cuerpo, y el interés en las Iglesias estriba en su potencial capacidad de reconstruirlo. Preguntado por aquello que

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caracteriza su religión, un indígena no responderá hablando de aquello en lo que “cree” (esta religión afirma esto, aquélla lo otro); ni siquiera, necesariamente, precisando las diferencias en las actividades litúrgicas. En su lugar mencionará fundamentalmente lo bien o relativamente bien que funciona su religión para curarse (no es que las otras no curen, pero lo hacen peor, y, probablemente, el tratamiento resultará más caro), y, sobre todo, qué disciplina corporal y alimenticia le impone su Iglesia: qué está permitido y prohibido comer y beber, con quién y en qué medida se pueden tener relaciones sexuales, cuánto dinero hay que desembolsar a cambio de la pertenencia, etcétera. Uno de los rasgos más celebrados de las Iglesias neopentecostales es que son “muy calientes”: la música y los cantos de sus celebraciones ponen al cuerpo en un estado de calor que, si bien tiene riesgos, le inmuniza contra las enfermedades. Una vez más, este interés “corporal” por las nuevas Iglesias no debe interpretarse —conforme a las motivaciones de nuestra economía política de la persona— como producto de una mentalidad utilitarista o un tipo de “razón práctica” (Sahlins), al menos no exclusivamente. En la búsqueda de una nueva religión existe también una genuina curiosidad por conocer aquello que es diferente, nuevo y procede del afuera (por más que esta curiosidad no sea sostenida). En la medida en que es pensada como diferente —de hecho, la antítesis del sí mismo indígena— la cultura europea y sus religiones, o sus doctrinas de manera más general, representan un valor que puede ser apropiado. Esto no significa, sin embargo, que lo occidental sea necesariamente asimilado; más bien, es diferenciado, entre paréntesis, en el interior de la cultura indígena, sin que se produzca una verdadera mezcla. En una ocasión en que pregunté en un viaje en autobús a un indígena tzotzil la razón por la que cambiaba tan a menudo de religión, pues, según me había explicado, lo había hecho varias veces en los últimos años, me respondió: “por conocer”. Por “conocer” no se entiende una especie de sabiduría profunda (aquélla como resultado de la revelación en los sueños), sino más bien una curiosidad pasajera, tal y como entre los indígenas se habla de ir a pasear a la ciudad para “conocerla”, pese a que el viaje pueda representar una gran inversión de tiempo y recursos. Por lo demás, puede que el símil entre el “paseo” y la “conversión” a las religiones europeas no sea inadecuado, dado que, desde un punto de vista narrativo, la sucesión de conversiones es narrada como si se tratara de un itinerario geográfico, no de tentativas fallidas, sino de acumulación de experiencias en las que se traba cierto conocimiento; un itinerario, sin embargo, sin una trayectoria fija, donde lo que parece más importante es el desplazamiento mismo.

En todo caso, ¿cabría esperar de alguien formado en la razón europea una respuesta que explicara de este modo los motivos de su cambio de filiación religiosa o política? En las identificaciones religiosas indígenas hay, pues, una vocación por conocer y entablar relaciones con los extranjeros y su mundo, lo cual no deja de ser un rasgo bien conocido de las culturas amerindias en general. Lo decisivo es que el conocimiento y establecimiento de la relación con lo extranjero se base en una identificación provisional con el objeto de conocimiento, en una especie de mímesis. Es una actitud hacia el saber casi opuesta de la occidental, donde para conocer se requiere de la distancia y la “perspectiva”, lo cual requiere de la imparcialidad —no ser parte—, lo que permite aceptar que lo que se describe existe independientemente de la experiencia personal. Para un antropólogo, pongamos por caso, “convertirse” a una religión con el fin de estudiarla, es decir, identificarse con ella, no sólo perjudicaría su capacidad de comprenderla —lo cual es algo un poco distinto de “conocerla”—, sino que, además, esta conversión circunstancial no podría considerarse en rigor como tal. (Por supuesto, hay quienes se convierten como resultado de su estudio, o la estudian porque forman parte previamente de ella, pero se trata de una actitud muy distinta.) Mas, como enseguida veremos, para los indígenas, identificarse no es creer en aquello con lo que uno se identifica. En este punto podemos hacer un paréntesis para especular que, desde el descubrimiento de América, europeos e indígenas han mostrado un interés opuesto por las novedades del otro continente. Si los europeos fueron rápidamente seducidos por los productos americanos, en cambio demostraron muy poco interés, cuando no abierta repulsa, por las ideas indígenas. Los amerindios, por su parte, parecen exhibir una predilección inversa: una intensa curiosidad por las ideologías europeas, hasta el punto, como hemos visto, de aceptarlas con toda facilidad, pero, en cambio, bastante menos interés por los productos, cultivos y ganado del Viejo Mundo. Es muy conocida la avidez inaudita con que fueron adoptados y se extendieron por toda Europa y el resto del Viejo Mundo productos como el tabaco, la papa, el chocolate o el tomate. Incluso cabe pensar que su atractivo no residía únicamente en las virtudes del producto en sí, sino también en el hecho de que procediera de las Indias Occidentales. Es posible, por ejemplo, que parte de la exaltación de los poderes medicinales del tabaco recientemente introducido en los huertos de España guardara relación con que éste se asociara a los indios, el vicio, el pecado y el diablo. Por el contrario, para los europeos, las ideas indígenas no son propiamente un pensamiento. En el siglo xvi no es que las ideas

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indígenas estuvieran equivocadas, es que estaban directamente inspiradas por el demonio, padre de la mentira; no merecían otro destino que el de ser erradicadas: los juicios sobre el saber indígena sonaban con reprobación moral. Dicho de otro modo, las ideas indígenas —en el pasado, como hoy— se pueden describir o justificar, pero no son dignas de medirse con las nuestras, no están, por así decir, en el mismo plano. Se comprende, pues, que los museos y libros escolares estén repletos de mapas de “lo que Europa debe a América” en los que se contienen listados de plantas y otros productos viajando de Oeste a Este, pero en ellos no figuran saberes indígenas. Cuando trata precisamente de las aportaciones de América a las civilizaciones del Antiguo Mundo, Lévi-Strauss enumera en Raza e historia (2000: 65): En primer lugar la patata, el caucho, el tabaco y la coca [base de la moderna anestesia] que, con nombres sin duda diversos, constituyen cuatro pilares de la cultura occidental. El maíz y el cacahuete que debían revolucionar la economía africana antes quizá de generalizarse en el régimen alimentario europeo. Después el cacao, la vainilla, el tomate, la piña, el pimiento, varias especies de judías, algodones y cucurbitáceas. En fin, el cero, base de la aritmética e indirectamente de las matemáticas modernas, era concebido y utilizado por los mayas por lo menos medio milenio antes de su descubrimiento por los sabios indios, de quienes Europa lo ha recibido por mediación de los árabes. Por esta razón, su calendario era, en la misma época, más exacto que el del Antiguo Mundo.

No hay duda en cuanto a la importancia de los productos —cosas— americanas. Pero la mención en este contexto de la invención del cero —una idea— es más ambigua. Por más que los mayas lo descubrieran antes, Europa, tal y como precisa el autor, no lo tomó de ellos. Para los europeos, parece, el verdadero pensamiento sólo puede viajar de Oriente a Occidente: la fuente metafísica de la humanidad se encuentra por donde sale el sol. No se me ocurre ningún don, en el campo de la filosofía o de la religión, que Europa haya aceptado de las culturas amerindias. A la inversa, todavía hoy los indígenas americanos procuran evitar los cultivos europeos y especies de ganado —allí donde hay ovejas se usa su lana, pero no se come la carne— probablemente porque consumir estos alimentos tendría como consecuencia producir cuerpos y comportamientos europeos. Poco después de la Conquista de México —en 1558— el líder nahua de un culto nativista advertía a otros indígenas:

Oigan ustedes: ¿Ya saben lo que andan diciendo nuestros abuelos? Cuando sea nuestra atadura de años, habrá completa oscuridad, bajarán los tzitzime, nos comerán y habrá transformación. Los que se bautizaron, los que creyeron en Dios, se mudarán en otra cosa. El que come carne de vaca, en eso mismo se convertirá; el que come carne de puerco, en eso mismo se convertirá; el que come carne de carnero, en eso mismo se convertirá y andará vestido de su zalea; el que come carne de gallo, en eso mismo se convertirá (León-Portilla 1978: 155).

Si en términos indígenas el cuerpo encarna aquello que come, se sigue que se encarna en aquello que come. Así pues, el peligro de creer en Dios estriba en que el cuerpo acabará por transformarse en aquello que comen los cristianos: convertirse es, literalmente, convertirse. No es raro que en las lenguas indígenas mesoamericanas se conserve la memoria de la procedencia europea de numerosos productos añadiéndoles el epíteto “de Castilla”. En fin, cabe pensar, que, desde un punto de vista indígena, las ideologías son un aspecto accesorio de la cultura, mientras que los alimentos y otros objetos resultan fundamentales. Esto no quiere decir que los indígenas no concedan importancia a las ideas europeas, pues como he sugerido anteriormente, los indios se toman muy en serio las religiones, pero sólo en la medida en que contribuyan a la construcción de un cuerpo distinto. Aquello que en la tradición occidental llamamos aspectos ideológicos se encuentran supeditados a los corporales. En fin, un museo hecho por indígenas y para indígenas y que estuviera dedicado a “lo que América debe al Viejo Mundo” sería un catálogo de religiones, doctrinas políticas o filosofías morales —las cuales van y vienen—, pero no de cultivos o ganado, metales o ropa, y, seguramente, la rueda no se encontraría en él. La dificultad de creer Volviendo a la cuestión de las conversiones religiosas, nos encontramos, pues, con un interés por la transformación del cuerpo, no del alma, y con una adhesión religiosa intensa aunque transitoria, impulsada en parte por un genuino interés por conocer e incorporar fragmentos del mundo de fuera. Para nuestro sentido común occidental todo esto puede parecer extraño. Damos por supuesto que el cambio religioso es el resultado de una crisis en la que las creencias tradicionales se vuelven inservibles o al menos resultan insuficientes, y este cambio supone en cierto modo también una traición, una infidelidad. Un cambio de filiación religiosa o política equivale a un rechazo de la línea de descendencia y

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por tanto de los orígenes, es decir, de la identidad. Pero lo que nos muestra el mundo indígena americano es un tipo de cultura que impele a la conversión y reconversión incesante —a la alianza—, y que aquello que llamamos infidelidad —la no identidad— es en realidad una parte integrante de su sí mismo, del modo indígena de ser. La historia de la relación entre indígenas y europeos, desde el siglo xvi hasta el presente, está recorrida por este modo. En lugar de resistirse a la predicación y la conversión, los indios se muestran atraídos por ella, pero este interés resulta incapaz de quedar impreso de una manera duradera. La relación entre misioneros e indígenas está guiada por una pauta bien conocida que se repite con pocas variaciones: primero, el deslumbramiento ante la atracción indígena por la nueva religión y el rapidísimo avance de las “conversiones”, pues en muy breve tiempo son ganadas para la Iglesia miles o, como en el caso de la Nueva España, millones de almas de indígenas a menudo fervientes. Después —el lapso es variable, pero no suele ser muy largo—, la decepción misionera al constatar la “superficialidad” de la cristianización y la desafección de los indios por la nueva religión, que desata las acusaciones de los religiosos sobre la flaqueza y veleidad del carácter indígena. Finalmente, la postura desengañada y el intento de alcanzar con los indios un modus vivendi aceptable para ambas partes, especialmente la de los misioneros. Es una pauta cíclica que reaparece desde el siglo xvi hasta el presente. Por ejemplo, el misionero jesuita Ricardo Falla parece encontrarse en esta primera fase de deslumbramiento cuando describe a los conversos indígenas a la Acción Católica en la Guatemala de la década de 1960. Explica Falla (1975: v) cómo la conversión de algunos quichés le hizo descubrir el “carácter de totalidad” de la adhesión entre los conversos, y este carácter consistía en “la disposición a perder la vida, si era necesario, antes de cambiar de creencias”. (Es muy posible, sin embargo, que estos mismos indios se convirtieran a alguna Iglesia evangélica algún tiempo después.) En cambio, un misionero católico de origen vasco en el pueblo guatemalteco de Panajachel, tras veintidós años de ejercicio, parece haber alcanzado la última fase del ciclo cuando le explicó en 1989 a la antropóloga Manuela Cantón (1998: 102) la razón por la que los indígenas se convertían al evangelismo: “porque los evangélicos aseguran que pueden curar a la gente, y el indígena es muy supersticioso y teme mucho las enfermedades”; por otro lado “la naturaleza misma del indígena, que acostumbra a sentirse líder, lee dos veces la Biblia y se siente capaz de abandonar el catolicismo y levantar su propia Iglesia... no tienen una fe profunda, son velei-

dosos y muy independientes... sí, son fervorosos y muy piadosos, pero no llegan a Dios por amor sino por temor”; es así como “conectan rápidamente con estas sectas, que fomentan el miedo a Dios y las supersticiones que los indígenas tienen desde antiguo”. Para que los indígenas se conviertan en cristianos fieles deben dejar de ser indígenas, pero, paradójicamente, las misiones se interesan por los indígenas por el hecho de serlo. En un ensayo sobre la atracción en el siglo xvi de los indios tupinambas del Brasil por la religión cristiana, Viveiros de Castro (2002) cita al jesuita Antonio de Vieira, quien, en cuestiones relativas a la doctrina de la fe, distingue dos tipos de naciones. Unas que son naturalmente duras, tenaces y constantes; se defienden, se obstinan, argumentan, replican, incluso recurren a las armas; pero una vez que se han rendido y aceptan la fe, se mantienen en ella firmes y constantes. Son —dice Vieira— como estatuas de mármol, que, una vez terminadas, no requieren de más trabajo. En cambio hay otras naciones, como los indios del Brasil, que aceptan todo lo que se les dice con gran facilidad y docilidad, sin argumentar, sin dudar, sin resistir; pero son inconstantes e indiferentes a la fe. Son como estatuas de mirto, que, sin las tijeras de podar del jardinero, pierden su nueva apariencia y vuelven a su brutalidad antigua y natural. Según Vieira, la dificultad para la conversión no reside en unas creencias dogmáticas, sino en la ausencia de dogma: los tupinambas son incapaces de creer. Esta dificultad para creer, o, más exactamente, esta indiferencia por “estar en lo cierto”, parece un aspecto clave para entender la relación de los indígenas tanto con su cultura como con las “ideologías” europeas. La creencia se basa en prestar asentimiento firme a algo al considerarlo como una verdad indubitable. Pero los indígenas muestran tener muy poco gusto por la verdad o no necesitar esta noción. Ya hemos visto cómo las cuestiones doctrinarias no despiertan ningún interés entre los conversos; pero más extravagante resulta todavía que éstas se planteen en términos de certeza: la existencia de un Dios verdadero (o falso), de una religión verdadera, de unas palabras verdaderas. No es que las otras religiones estén también en lo cierto, aunque sea sólo en parte, es que no hay verdad. Si por religión entendemos un conjunto de creencias sobre lo sagrado, en la certeza de lo sagrado, los indígenas no tienen propiamente una religión. En este sentido, no se encuentra en la cultura indígena una religión tradicional o “propia” capaz de suministrar un corpus de creencias dirigido a producir una verdad, unas creencias susceptibles de mezclarse o ser sustituidas por otras. Sin

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duda los indígenas pueden adoptar nuevas religiones —lo hicieron con mayor o menor entusiasmo en el siglo xvi, y lo están haciendo en la actualidad— pero también pueden vivir perfectamente sin religión. Puede decirse, de hecho, que éste es el destino natural de las conceptualizaciones indígenas. Así pues, cuando los tzeltales que no se han adherido a una de las nuevas Iglesias y entonces siguen la “tradición” se llaman a sí mismos tame ma ayukotik religion “quienes no tenemos religión”, o, quizá de manera más precisa, “quienes no estamos en religión”, me parece que, están formulando una observación sumamente pertinente, mucho más productiva, de hecho, que el supuesto de nuestra antropología sobre el carácter universal del fenómeno religioso. Como observa Roy Wagner (1981: 30), reducir el significado de los modos de conceptualización exóticos a nuestros términos de creencia, dogma o certeza equivale a presentarlos de manera reducida o literalizada. Evidentemente, la sociología religiosa, al reconocer cualquier simbolización cultural como “religión” procuraba evitar la distinción entre auténticas religiones y simples supersticiones, o etapas pobres y elementales de aquéllas. Pero al extender este concepto excesivamente cargado de “religión”, y volverlo demasiado general, también impulsaba a proyectar nuestra idea de él sobre los conceptos indígenas. Debemos —para citar de nuevo a Wagner (1981: 30-31)— ser capaces de reproducir cómo otras culturas se inventan a sí mismas, o, de lo contrario, “nos veremos forzados a la explícitamente falsa posición de crear ambigüedades dentro de nuestros conceptos con el fin de probar la naturaleza precisa, clara, y estrictamente determinada de los conceptos de otras gentes, de inventarnos sistemas que ellos no se inventan y llamarlos ‘cultura’”, o, podríamos añadir, de llamarlos “religión”. Considerando que el significado etimológico de “superstición” es “ser testigo” o “sobrevivir”, quizá sea hora de recuperar el término —de manera semejante a como en la actualidad, tras haber sido relegada por evolucionista y desconsiderada, vuelve a emplearse la palabra “animismo” en un sentido no marcado— y entender cómo los indígenas inventan ese concepto de “supervivencia” (survival). En cierto modo, volvemos a donde comenzó la antropología moderna, a Edward Burnett Tylor. La superstición (superstitio), explica Paul Veyne (1987: 211), es el equivalente latino del griego deisidaimonia, cuyo significado es “miedo a los dioses”. Miedo y no consuelo o seguridad o certidumbre, que es el sentimiento que se supone debe infundir la religión. “Una religión —escribe Clifford Geertz (2000: 178)— sin interioridad, sin cierto sentimiento de que la creencia importa, e importa muchísimo, que la fe sostiene,

cura, reconforta, soluciona los males, mejora la fortuna, asegura recompensas, explica, obliga, bendice, clarifica, reconcilia, regenera, redime o salva, difícilmente merece tal nombre”. Y en efecto, la “religión” tradicional indígena —incapaz de provocar esos sentimientos, o de hacerlo, hasta donde se puede decir, de modo equívoco— no merece tal nombre. Se trata de algo distinto y, en mi opinión, mucho más interesante. En lugar de “sentimientos religiosos”, tenemos el miedo: el miedo y el vértigo de la relación con lo sagrado, con el Otro Lado de la existencia, allí donde se encuentra la fuente del saber y de la incertidumbre. Nadie puede decir que ser indígena sea algo fácil. Roy Wagner (1981: 88-89) llama a esto “‘impredeciendo’ el mundo” (“unpredicting” the world): “Estas personas viven a través de sus cultos y entusiasmos, de modo tal que la vida es una sucesión de expectativas y aventuras extraordinariamente cargadas”. “Impredecir” es lo contrario de lo que hace la teología. Ese miedo es la forma más elemental de acceso al conocimiento, un conocimiento, sin embargo, no aprendido en forma de doctrina, escolásticamente, sino como una visión, una perspectiva súbita, en la que alguien, de repente, conoce. Pero conocer no es encontrar la verdad. Ni mito, ni logos Este desinterés por la verdad, la ausencia de una actitud teológica, encuentra probablemente su paralelo en la manera de entender el lenguaje y la narrativa. Como sabemos, la clasificación europea de los géneros narrativos está en buena medida organizada en torno a si aquello que cuentan es verdadero o ficticio: la historia es verdadera, los mitos son ficción. Es conforme a este criterio, por ejemplo, que los españoles del siglo xvi juzgaron los relatos indígenas sobre su pasado, para concluir, desconcertados e irritados, que éstos mezclaban sin ningún orden acontecimientos verdaderos o verosímiles (historia, como la historia bíblica, por ejemplo) con otros totalmente increíbles a los que llamaron fábulas —“una narración artificiosa, inventada para deleitar y entretener, de cosas que ni son verdad ni sombra de ella”— y que son lo que ahora designamos como “mitos” (Gutiérrez Estévez 2001). Pero la relación de los indígenas con su narrativa es muy diferente. Como puede suponerse, la cuestión de si los relatos son verdaderos o no es una pregunta desprovista de sentido. En lugar de organizar los géneros verbales en términos de su grado de veredicción, el principal criterio taxonómico es el tiempo al que pertenecen. Y, en efecto, por todo el mundo indígena de México

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y Guatemala, ahora como en el pasado, los géneros verbales se dividen principalmente en “palabras antiguas” y “palabras nuevas” (Gossen 1974, León-Portilla 1976). Las palabras nuevas son resultado de la invención humana; las palabras antiguas, en contrapartida, son inmanentes, proceden del Otro Mundo, y llegan a través de los sueños (o, al menos, hay que haber soñado un permiso de los espíritus para poder reproducirlas). Sin embargo, todas ellas refieren hechos reales (real como opuesto a falso, no a ficticio), aunque, por así decir, cada género posee un grado de realidad cualitativamente distinto. Las palabras antiguas —que relatan asuntos como la aparición del sol o el origen de los animales— reflejan un tipo de existencia virtual. Existen en un mundo sin coordenadas estables de tiempo, espacio e identidad, una época / lugar anterior a la aparición del sol. Por extraños que resulten los personajes y sucesos del relato —y a los indígenas les resultan sumamente extravagantes y a menudo cómicos— no dejan de ser existentes; es más, lo extraño es que, procediendo del más allá, no fueran extraños. Lo virtual, como lo actual, es totalmente real en el sentido de que no se encuentra solamente en el ámbito de lo posible. En el fondo, desde un punto de vista indígena, lo verdaderamente importante es que el relato exista, que haya llegado hasta nosotros. Pero esta realidad no guarda relación con la verdad: que posea existencia, que sea real, nada tiene que ver con que la narración sea verdadera o ficticia, verosímil o fantástica. Es en este sentido que podemos ver las conversiones y cambios religiosos indígenas, como en general su relación con las ideologías europeas, como una continua actualización de virtualidades inmemoriales. Puede objetarse que esta contraposición entre indígenas y europeos se corresponde en el fondo con la distinción más general entre paganismo y cristianismo —o, de manera más general, las religiones del Libro—, y es probable que haya algo de esto. La cuestión de la verdad, en efecto, figura como uno de los rasgos que distinguen el mundo clásico del cristiano. Con todo, tengo la impresión que lo que diferencia uno de otro es más bien una cuestión de grado: la verdad cristiana es absoluta y excluyente, mientras que las “paganas” en realidad son sólo verdades relativas o parciales, más o menos tolerantes. Después de todo, la distinción entre el mito y la historia, entre un relato fantástico y uno verdadero, es una distinción griega. Paul Veyne (1983) advierte que los historiadores griegos de la época clásica admitían como verídicos algunos aspectos de sus mitos, mientras que otros aspectos les resultaban inaceptables. Pausanias, por ejemplo, no creía una palabra de las leyendas que había recogido. Podía aceptarse que Teseo hubiera existido, pero muchos dudaban que hubiera efec-

tivamente luchado contra el Minotauro. Así pues, el historiador antiguo cree y a la vez duda de ciertos aspectos de la tradición. Ahora bien, “la duda viene después de la creencia” (Wittgenstein 2009: 678). Para poder dudar se necesita creer primero. La crisis de duda es en el fondo indisociable de un fundamento teológico. Puede que sólo las religiones monoteístas sean capaces de engendrar una duda radical. En cambio, algo hay singular en las culturas amerindias como para que la verdad misma, no signifique que sea relativa, sino que esté ausente como problema, que no haya crédulos ni escépticos, que no puedan existir controversias religiosas o doctrinarias porque no hay una verdad susceptible de ser discutida. Tenemos un ejemplo de esto en los conocidos Coloquios de los Doce, cuando, inmediatamente después de la Conquista de México, los primeros doce misioneros franciscanos emplazaron a los principales y sacerdotes mexicas a debatir sobre la verdadera religión. Las conversaciones fueron recogidas por Bernardino de Sahagún en un tratado donde se contienen “todas las pláticas, confabulaciones y sermones que uvo entre los doce religiosos y los principales señores y sátrapas de los ydolos hasta que se rindieron a la fe de nuestro Señor Jesucristo y pidieron con gran insistencia ser bauptizados” (Duverger 1993: 59). El desarrollo del coloquio presenta —con arreglo a la retórica del género de la controversia— un planteamiento, una lucha y, finalmente, una rendición a la verdad de uno de los contendientes; en este caso, por supuesto, los indios. No obstante, en un principio, los sacerdotes indígenas, si bien no rechazan el dios cristiano, tampoco parecen dispuestos a abandonar a sus dioses: “y no nos parece cosa justa que las costumbres y los ritos que nuestros antepasados nos dejaron, tuvieron por buenos y nos guardaron, nosotros con liviandad los desamparamos y destruimos” (ibid. 70). (Por cierto que ésta es la razón de los indígenas contemporáneos que no desean convertirse: las costumbres, no los argumentos religiosos y morales.) Pero, a juzgar por los escasos fragmentos que nos han llegado de los diálogos, en realidad los indios no oponen una verdadera resistencia argumentativa. Pocos días después de haber comenzado el coloquio, los señores y “sátrapas” hablan a los doce franciscanos “dándoles a entender que estaban satisfechos de todo lo que avían oydo, y que les agradava mucho la ley de nuestro señor Dios” (ibid. 86). Inmediatamente después, los principales se bautizaron y también “las mugeres de los principales y se casaron después de aver bien examinado quales eran sus verdaderas mugeres”. En contraste, por ejemplo, con las controversias medievales entre bizantinos y musulmanes, o entre cristianos y judíos, basadas a menudo en el canon y los

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textos bíblicos (Trebolle Barrera 2007), en los Coloquios no hay en realidad ninguna clase de debate. No hay una verdadera lucha por decidir algo: los indios se rinden demasiado pronto a la fe cristiana. En el mejor de los casos, lo que se desprende del texto es una cierta tensión e inquietud, en la que los indígenas parecen más bien estar amansando, domesticando mediante buenas palabras (“con toda cortesía y urbanidad”), no los argumentos teológicos de los frailes, sino a los frailes mismos. En otros lugares del mundo la predicación cristiana encontró en un primer momento una fuerte resistencia local, pero a pesar de ello, o justamente por ello, pasado cierto tiempo, allí donde la misión tuvo éxito éste fue un éxito durable —cincelado en mármol, por seguir con la metáfora de Vieira. En cambio, un buen indicio de esta desgana ideológica indígena es la escasez, por no decir ausencia, de mártires aportados a la cosecha cristiana. Uno de los escasos ejemplos de fidelidad que pudo encontrar recientemente el Papa de Roma para beatificar indígenas mexicanos es el de los llamados tres niños mártires de Tlaxcala, quienes convertidos al cristianismo entre 1527 y 1529 murieron a manos de sus mayores por haber denunciado a las autoridades españolas los lugares en que éstos ocultaban a sus ídolos. “El mártir no defiende su vida sino su causa, su fidelidad a Dios y a sus hermanos, y ésta se defiende muriendo”, afirma un encomio eclesiástico contemporáneo dedicado a la memoria de estas tres pobres criaturas. Varias otras vidas La imposibilidad de comprometerse con la “verdad” es lo que produce eso que entendemos como infidelidad, o una fidelidad solamente transitoria. Esto dificulta enormemente la noción de identidad. Desde un punto de vista europeo, obsesionado por la identidad, estos continuos cambios indígenas de adhesión producen un extraño desconcierto, porque para nosotros lo indebido es no guardar fidelidad —aquello que asegura la identidad— a la familia, a la patria, a nuestras ideas políticas, a nuestras convicciones religiosas, a lo que sea. Un cambio de adhesión es interpretado como una crisis y una transformación; la conversión religiosa equivale, figurativamente, a la muerte de un ser anterior y el nacimiento de uno nuevo. Mantenernos fieles, en cambio, es mantenernos idénticos a nosotros mismos, a nuestra verdad, en el sentido en que un relato fiel es un relato verídico, y viceversa. En realidad, lo que una antropología inversa, una antropología indígena de los europeos, debiera procurar explicar es

nuestra extraña exaltación de la identidad y de la lealtad, nuestra obstinación por ser “nosotros mismos”, por permanecer esencialmente idénticos. Para los indígenas, en cambio, la identidad no es un valor: viven alternándose y mudando, para vivir mejor, pero también —o quizá precisamente por eso— para probar batiendo nuevas posibilidades, como si la mismidad sólo pudiera soportarse en pequeñas dosis. Esa “conversión” provisional e incensante raramente acaba por desembocar en una transformación irreversible. Paradójicamente, uno de los efectos de esta labilidad indígena consiste precisamente en producir una subterránea continuidad que descubre la otra cara de la infidelidad: una forma de persistencia cultural que explica también la extendida reputación de obstinación y contumacia indígenas. Esta actitud diferente hacia la “alteridad” se revela con nitidez en la inclinación indígena por experimentar lo que podríamos llamar los estados no ordinarios de identidad. La fascinación por los sueños y su interpretación, por ejemplo, pero también el consumo elaborado, metódico, pautado de sustancias embriagantes y alucinógenas. Richard Evans Schultes y Weston La Barre —un botánico y un antropólogo— fueron de los primeros en hacer notar la asombrosa proliferación de alucinógenos en la América indígena. ¿Cómo explicar que los amerindios conocieran y utilizaran de ochenta a cien plantas psicoactivas y la gente del Viejo Continente no empleara más de ocho o diez, cuando, desde un punto estrictamente botánico, la flora de Eurasia es al menos tan rica como la americana, y, además, los humanos llevaban viviendo millones de años en el Viejo Mundo pero sólo unos cuantos miles en América? (Furst 1976: 2-3). Parece que los siberianos que cruzaron el estrecho de Bering hace unos veinte mil años se dedicaron a cultivar refinadamente el arte de no ser ellos mismos. Otro síntoma de este interés por experimentarse como otros, ya sea individual o colectivamente, es el extraordinario desarrollo en las culturas indígenas de mundos imaginarios. Los seres humanos que los visitan con toda facilidad y periódicamente “en espíritu” abandonan entonces las convenciones de la vida ordinaria para adoptar allí la forma de vida de los animales, los muertos y, lo que resulta especialmente interesante, de los europeos (cfr. Pitarch 2012). Si la cultura europea siente disgusto y sobre todo un miedo profundo por las alteraciones de identidad que desencadenan ciertas sustancias hasta llegar a prohibir sistemáticamente su consumo, u, hoy día, siente temor por las confusiones de identidad que producen las comunidades virtuales del ciberespacio, los indígenas americanos, en cambio, se complacen en constatar que el

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yo habita otros lugares con otras identidades y en unas coordenadas de tiempo y espacio distintas e inestables. Si los indios se interesan en actualizar esos distintos tipos de virtualidad no es para encontrar en ellos la verdad o su auténtico yo, sino para multiplicar y experimentar los puntos de vista: “por conocer”. Rimbaud expresa a la perfección este ideal indígena cuando escribe “Me parecía que a cada ser se le deben varias otras vidas” (1972: 79). “Yo es un otro”: la constatación poética en la que se ha querido ver el umbral de la condición moderna, resulta sin embargo algo cotidianamente evidente, prácticamente tautológico, a los indígenas americanos. Gentes “absolutamente modernas”, que no se dejan engañar por la ilusión de la identidad, que no han dejado de saber que no hay un “yo” que no sea ajeno a sí mismo. ◆◆

Una primera versión de este capítulo fue publicada como “La conversión de los cuerpos. Singularidades de las identificaciones religiosas indígenas”, aparecida en Liminar, ii (Pitarch 2004).

viii Los extravíos de la traducción: una versión tzeltal de la Declaración Universal de los Derechos Humanos

L

a Declaración Universal de los Derechos Humanos es, como su título indica, un texto con aspiraciones universales. Pero para que pueda ser conocido por todos los seres humanos debe ser traducido a las distintas lenguas. Evidentemente ésta es una cuestión crucial: las palabras, las expresiones, no son medios neutrales de comunicación, sino que adscriben significados culturales específicos a aquello que refieren. En el caso de la traducción entre lenguas europeas —que comparten, por ejemplo, la historia de las ideas políticas y morales del cristianismo o de la Ilustración— la diferencia apenas se deja sentir, por más que, en otro sentido, la exigencia de fidelidad al original complique el trabajo. En cambio, entre dos lenguas y dos culturas distantes, la traducción lingüística implica también una traducción cultural. Los referentes culturales deben ser necesariamente transformados y adaptados, y la fidelidad al original se vuelve algo imposible si es que se quiere mantener un cierto significado. Así pues, si los principios de los derechos humanos se encuentran profundamente unidos a la moderna cultura occidental, podemos preguntarnos cómo traduce una cultura no occidental estos principios a sus conceptos y vocabulario. Es esto lo que trato de hacer aquí: examinar aspectos y dificultades relativos a la traducción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos del español al tzeltal, una lengua maya hablada en el estado de Chiapas, en el sudeste de México, por cerca de 400 000 indígenas. La traducción al tzeltal de la Declaración (Gobierno de Estado de Chiapas 1997) fue realizada en 1996 por Miguel Gómez Gómez y Juan Santiz Cruz (como auxiliar), indígenas originarios del pueblo de Cancuc. Fue publicada en un pequeño folleto de veintiocho páginas, junto con la versión en español, por el Centro de Estudios de Lenguas, Arte y Literaturas Indígenas —donde por entonces trabajaba Miguel Gómez—, institución gubernamental del estado de Chiapas con sede en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, que en aquel momento se hallaba embarcada en un programa de traducción a las lenguas indígenas del estado de leyes, códigos, reglamentos, convenios y otros textos oficiales. Tras esta súbita preocupación gubernamental por la difusión entre la población indígena de “sus derechos” se encontraba la insurrección zapatista de 1994 y los acuerdos de paz de San Andrés firmados entre el gobierno federal y el Ejército Zapatista. Ahora bien, a diferencia de lo que comúnmente sucede

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con textos gubernamentales o legales traducidos a lenguas indígenas, en este caso los traductores se preocuparon verdaderamente de que el resultado fuera comprensible para los posibles lectores (o, más precisamente, posibles oyentes). Como veremos, la traducción adopta tanto el contenido como, sobre todo, la retórica característica de un discurso indígena elocuente, con el propósito de que se vuelva un texto significativo para el auditorio. Es precisamente este esfuerzo lo que convierte el texto en un caso relativamente excepcional, pero particularmente valioso. Durante el verano del año 2000 pude trabajar con Miguel Gómez —a quien conocía desde hacía tiempo— en San Cristóbal de Las Casas, intentando entender su traducción y los obstáculos a los que se enfrentaba. Lo que hicimos fue tratar directamente con el texto tzeltal —sin consultar la versión original en español—, procurando aclarar aspectos de la forma y el contenido, a la vez que conversábamos sobre aspectos de carácter etnográfico más general sobre “los derechos”. Todo esto debía permitirme ensayar la traducción de vuelta al español. El trabajo, en suma, consistió en la traducción al español de un texto tzeltal que había sido traducido del español en primera instancia. Más adelante se presenta y comenta parte de este trabajo de traducción. En cierto modo, esta tarea puede verse como el procedimiento inverso del trabajo etnográfico. Si convencionalmente “traducimos” de la cultura indígena a la europea, en este caso unos indígenas tzeltales traducen de la cultura europea a la indígena. Y este sentido inverso debiera revelar tanto de la cultura indígena (y de la europea) como lo hace el sentido acostumbrado. Un inciso sobre la difusión de la idea de derechos humanos en Chiapas Antes de tratar aspectos del texto, conviene decir dos palabras sobre el contexto. La exposición de los indígenas a la doctrina de los derechos humanos es un fenómeno relativamente reciente en Chiapas. Los primeros intentos de difusión coinciden con el final de la década de 1970, aunque el auténtico impulso no comenzó sino hasta finales de la década de 1980, y no se generalizó sino hasta la de 1990. Sin duda, los responsables de ello han sido las organizaciones no gubernamentales, junto con la Iglesia católica y algunas Iglesias evangélicas. En cuanto a las instituciones gubernamentales de derechos humanos, en Chiapas aparecieron más tarde. La información sobre este tema se inició como un pequeño apéndice de los “talleres” que las organizaciones no gubernamentales llevaban a cabo entre la población indígena, talleres donde, no obstante,

prevalecía la educación de carácter religioso o revolucionaria, o ambas (enseñanza de la Historia, análisis de la realidad, etcétera). En la década de 1990, sin embargo, se invirtieron los papeles y “los derechos humanos” pasaron a ocupar una de las plazas de honor de los currícula educativos de estas organizaciones. Pero este valor asignado a los derechos humanos es real sólo en parte. En la práctica, cada organización interpreta y sobre todo proporciona información de los derechos humanos con arreglo a sus orientaciones políticas o religiosas. Esto hace que no sólo se enfaticen algunos aspectos y se dejen otros de lado, sino que a menudo los “derechos humanos” funcionen como una etiqueta genérica bajo la cual se promueven programas motivados políticamente. Con frecuencia, la invocación de los derechos humanos adquiere, en Chiapas, un carácter extremadamente faccional, asociado con las tácticas políticas de las organizaciones involucradas. Uno tiene la impresión de que “los derechos humanos no son para todos”, sino para los grupos considerados moralmente superiores, y por tanto sus merecedores. Es posible que esto tienda a suceder a menudo en todas partes, pero en las regiones indígenas de Chiapas este rasgo resulta, quizá por inexperiencia de esta política, especialmente patente. La consecuencia de esto es que el contenido de las versiones de los “derechos humanos” dirigidas a los indígenas resultan muy dispares entre sí. Pero además, hasta que logran llegar a sectores más amplios de la población indígena, deben pasar por una sucesión de filtros que los van progresivamente modificando. Tomemos el caso de la diócesis de San Cristóbal, que probablemente tenga la mejor red de difusión de “derechos” (y donde por analogía con la “teología de la inculturación”, se habla de “la inculturación de los derechos humanos”). La información parte de los activistas que preparan a catequistas indígenas. Éstos instruyen a promotores indígenas en ciertas comunidades (que, allí donde son comunidades mayoritariamente católicas, forman los comités de defensa de los derechos humanos), encargados de informar a la mayoría, que suele estar compuesta únicamente por hombres de esta comunidad. Dado el contexto, es probable que se enfatice, por ejemplo, la existencia de derechos individuales que permitan defenderse mejor ante las instituciones mexicanas. Pero será raro que por esta vía se hable de los “derechos de las mujeres”, y si las mujeres de la comunidad tienen noticia de éstos, será más bien gracias a otras organizaciones que lleven a cabo proyectos de salud sexual y reproductiva, por ejemplo. Por otra parte, dado que los activistas de derechos humanos raramente conocen la lengua indígena, difícilmente pueden conocer lo que la población indígena destinataria —que raramente comprende un español

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suficiente— entiende de la doctrina de los derechos humanos. El caso, en definitiva, es que las nociones de derechos humanos recorren un laberíntico proceso de interpretación, traducción y adaptación que frecuentemente acaba por volver irreconocibles los planteamientos iniciales. Por el contrario, el texto al que ahora volvemos representa una traducción directa del español al tzeltal, sin esa larga intermediación. Por ser un texto escrito y no oral —y por tanto de más difícil diseminación entre los indígenas—, es un ejemplo más bien excepcional de traducción de derechos humanos en Chiapas. Es, por así decir, una versión culta de este proceso. Pero para nosotros posee la enorme ventaja de que en él los extremos culturales se muestran, por efecto del contraste, mucho más visibles. Si en verdad estamos asistiendo a los inicios de una larga “conversación” entre los conceptos occidentales de derechos humanos y los conceptos indígenas de persona y sociedad, la traducción de Miguel Gómez y Juan Sántiz de la Declaración Universal de los Derechos Humanos al tzeltal representa un lugar óptimo donde poder asomarse a ella. “Ley” y “derecho”: dos palabras clave en la traducción En la Declaración Universal de los Derechos Humanos se emplean dos términos principales —“ley” y “derechos”— cuya traducción al tzeltal resulta difícil y comprometedora. Por lo general, los traductores indígenas suelen optar por conservar estos términos en español en la traducción.1 Pero en nuestro texto, los traductores han decidido trasladarlos al tzeltal, y vale la pena detenerse en las expresiones elegidas para ello porque resultan muy reveladoras del modo en que los indígenas puedan interpretar la Declaración. Veamos en primer lugar el término “ley”. A lo largo de todo el texto, esta palabra es traducida de manera consistente por el término mantalil; y el texto de la Declaración en su conjunto es traducido como mantalil jun, es decir, “libro de la ley”. El significado inmediato de mantal (mantalil sin el sufijo generalizador) es lo que se dice a alguien sobre lo que debe y no debe hacer, es decir, mantal es un consejo. No obstante, a veces su acepción se acerca a la de “orden” o “dictado” o “precepto”. De hecho, en su Diccionario tzotzil de San Lorenzo Zinacantán, Robert Laughlin (1975) traduce mantal al inglés como 1 En una traducción anterior al tzeltal de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (Amnistía Internacional 1998: 29-35) que se caracteriza por su literalidad y concisión, “derechos” se traduce al tzeltal como jrerechotik, “nuestros derechos”; “ley” se traslada como sts’ibayik te leyetik, “leyes escritas”; “la Declaración” es simplemente jun, “libro”.

“advice, order, epidemic”. En la Declaración, se traduce la palabra “artículo” (artículos 1, 2, etcétera) por mantal (primer mantal, segundo mantal, etcétera). Es muy probable que el término mantal proceda del español “mandar”, verosímilmente asociado con los discursos morales de los misioneros dominicos. Pero de ser así, debió pasar a la lengua tzeltal en un momento relativamente temprano, puesto que hoy día los indígenas no la reconocen como una palabra de origen extranjero. Ahora bien, en el contexto de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, la traducción de “ley” como mantalil posee implicaciones más generales. Mantalil es por antonomasia el conjunto de consejos y preceptos que se da a los niños y jóvenes con el fin de que se comporten de una manera socialmente apropiada. Aunque, como puede suponerse, los temas que trata el género de mantalil son muy amplios, existe una especial atención a las cuestiones de corrección corporal y de etiqueta social, especialmente en cuanto a la demostración de respeto a parientes y vecinos. Miguel Gómez Gómez: “Entonces cuando tú eres padre le das mantal a los hijos, en el mantal tienes que dar una sagrada palabra, buenas palabras, unas buenas palabras para que tus hijos comprendan... Lo que buscamos es que piense ese niño, que se está portando mal, que piense lo bueno, hazlo así, pórtate bien, no hagas cosas malas, entonces lo estás haciendo pensar”. Los niños deben seguir el ch’ul be mantal, el “sagrado camino de los consejos”. En suma, mantalil constituye una ética de vida. Es una ética que se elabora en, y guarda relación con, el cuerpo y no con las almas. En efecto, el proceso de fabricación del cuerpo es continuo y sólo a una edad avanzada —más de cuarenta años quizá, cuando un hombre o una mujer son ya abuelos— puede considerarse que ha adquirido la suficiente madurez como para ser considerado un cuerpo correcto. Pero este desarrollo es tanto físico como moral: un aspecto es condición necesaria del otro. Desde una perspectiva indígena, la ética (mantalil) interviene decisivamente en la formación de una persona, pero no espiritualmente (tal y como suponemos en Occidente), sino corporalmente. No sólo se enuncia y escucha mantal como discurso ético, sino que éste se va adquiriendo a lo largo de la vida como si fuera una sustancia, de forma que una persona acumula mucho o poco mantal. Este desarrollo ontogenético se inicia con el nacimiento y se detiene con la muerte, o más precisamente, un poco antes, con el decaimiento de las facultades mentales, cuando se considera que ha pasado el momento de madurez corporal óptima. Miguel Gómez Gómez lo explica así:

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Porque no vas a nacer con mantal, en el momento cuando nace una criatura no trae mantal, hasta cuando pisa la tierra empieza, empieza a enfocar, es cuando la criatura recibe el amor de su padre, el amor de su madre, todo ese momento, entonces empieza a sentir el cariño, nace, pasa un año, empieza a sentir el amor de su hermanito, cuando ya es un poco más grande empieza a sentir el amor de la gente, ahí va entrando, ahí va entrando, ahí va adquiriendo su forma de vivir, su forma de pensar, su forma de hacer las cosas, porque un niño no puede pararse así nada más, no puede vivir así nada más, sólo tiene que estar regido a través del mantal.

Así pues, el feto en el interior del vientre materno no recibe mantal, como tampoco los muertos (esto es, una de las almas de la persona denominada ch’ulel y que con la muerte del cuerpo pasa a un lugar del interior de la tierra donde convive con los demás ch’ulel), porque “yo no creo que (los ch’ulel de los muertos) reciban ya mantal; muchos hablan de la vida en los rezos, hablan del ch’ulel, el espíritu de nosotros, entonces eso sería otra persona que va a estar regido, ya no es todo nosotros, porque dicen que aquí lo tienes todo, en cambio el espíritu no”. Según entiendo, el razonamiento de Miguel Gómez es que, puesto que el alma ch’ulel carece de cuerpo (“aquí lo tienes todo, en cambio el espíritu no”), no puede tener mantalil, debido a que, como veíamos, el cuerpo constituye el escenario necesario para el desarrollo moral de la persona.2 Pero si el género mantalil representa una ética, también supone una estética. Para los tzeltales ésta es una dimensión esencial del género. No sólo las palabras de mantalil son hermosas en sí mismas y mueven a los sentimientos, sino que están dirigidas a reconocer, junto con la bondad, la belleza del mundo. Por ejemplo, un amigo indígena viajó a un paraje de la tierra caliente y conoció entonces a unos ancianos que se sentaban a escuchar ciertos pájaros de canto bellísimo. En virtud de su belleza, ese canto-palabra les hacía reflexionar sobre el mundo. Mi amigo se refirió al canto de esos pájaros específicamente como mantal, es decir, 2 A la vista de los debates que se están produciendo en México y Guatemala sobre el derecho consuetudinario indígena o maya, es sumamente instructivo que los traductores interpreten la ley (mantalil) como una ética. (De hecho, así sucede con cualquier texto legal, incluso con aquellos que tienen carácter más reglamentario.). No se trata de una serie de normas sustantivas de costumbre, sino de una ética general de comportamiento, que además se vincula esencialmente con el ámbito doméstico, familiar. Desde la perspectiva indígena, podría no ser lógicamente viable, pues, el intento de equiparar el llamado derecho consuetudinario indígena o maya con el derecho positivo.

como consejos para una ética, podría decirse, que otorgan estas aves a quienes son capaces de detenerse a escucharlas. Por lo demás, este episodio revela que mantalil, la ética, no se produce exclusivamente en la relación entre los hombres, sino que también incluye la relación entre los hombres y el mundo. Ésta es una cuestión que Miguel Gómez me hizo notar a propósito de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Considera él que la ética tzeltal es más “universal” que la de Naciones Unidas debido a que esta última no incluye el mundo extrahumano: Mantalil para mí es un poco grande también, mantal es lo bueno que existe en el mundo, cómo debes relacionarte con la gente, cómo debes respetar a los vecinos, pero todo lo que nos rodea, los árboles, lo que dicen los pájaros, todo eso, todo está unido con nosotros, forma parte de nuestra sangre, yo creo que cuando estamos hablando de universal entra también el derecho (esto es, respeto) de lo que existe en el mundo, cómo se relaciona con el mundo, porque nosotros nos regimos en todo el espacio que tenemos, con los ajawetikes (montañas), aunque no lo estemos viendo.

Dicho de otro modo, en esta perspectiva, la distinción occidental convencional entre los ámbitos de la sociedad, la naturaleza y la sobrenaturaleza resulta fuera de lugar, de modo que idealmente los derechos humanos debieran presidir tanto la relación entre los seres humanos, como la de éstos con los animales o los espíritus. Veamos ahora el segundo concepto clave, “derecho”. En la Declaración, el término “derecho”, tanto en su sentido de esfera en que se determina lo que es debido y no debido, como la posibilidad de exigir algo (“tener derecho”), es traducido, también de una manera consistente a lo largo del texto, por la expresión ich’el ta muk. Su significado es “respeto”. (La expresión está formada por el verbo transitivo ich’, que significa recibir, obtener, tomar algo, de modo que ich’el ta muk puede traducirse literalmente como “recibir algo grandemente, con fuerza”.) Así pues, “tener derecho” es traducido por tener “respeto”, “ser respetado”; y “derechos humanos” es traducido por “respeto por los seres humanos”. Puede decirse que, desde un punto de vista indígena, aquello que se persigue en la Declaración no es tanto la “justicia”, cuanto el respeto. De los significados anteriores se deduce que en tzeltal la noción de derecho se interpreta desde el principio del intercambio y la reciprocidad. De hecho, el verbo ich’ significa también “casarse con alguien”, en el sentido de que uno recibe

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esposa o esposo.3 En este punto es evidente que los redactores de la Declaración y los traductores indígenas parten de premisas distintas. Si para los primeros los seres humanos son por definición iguales, para los segundos no. Los seres humanos no sólo son distintos entre sí, sino también desiguales en un sentido fuerte, jerárquico, asimétrico; es esto precisamente lo que vuelve indispensable la reciprocidad y la complementación (como resultado de las deudas contraídas recíprocamente). Tomemos por caso el término “fraternal”, que se encuentra a menudo en la Declaración para expresar un sentido ideal de afecto entre iguales (cuyo modelo implícito es, evidentemente, la metáfora cristiana de ser todos los humanos hijos de un mismo padre). Sin embargo, en lengua tzeltal (pese a la obsesiva insistencia con que los no indígenas ponemos en boca de indígenas la palabra “hermano”) esta idea de hermandad carece de un equivalente. Los hermanos son o “hermanos mayores” (bank’ilal) o “hermanos menores” (ijts’inal), nunca iguales; su relación está presidida por la jerarquía. Tanto es así, que los indígenas recientemente convertidos al catolicismo se llaman entre sí kermanotak, un préstamo del español “hermano”, donde además se aplica un plural (tak) sumamente excepcional que designa una relación de igualdad —provisional— entre los miembros de un grupo. De igual modo, esposa y esposo son desiguales, y esto es lo que hace que se necesiten mutuamente. En definitiva, es esta asimetría la que justifica que no todos los seres humanos posean el mismo respeto, o lo que es lo mismo, que no todos los seres humanos posean los mismos derechos. El respeto no es algo dado de antemano, sino que se adquiere en la medida en que se cumpla con las obligaciones.4 Sólo cuando una persona cumpla con sus responsabilidades sociales será acreedora de respeto, es decir, de derechos. De esto se sigue que el respeto/ derecho se adquiere progresivamente a lo largo de la vida. En realidad los niños apenas tienen derechos, puesto que se benefician de sus padres sin dar nada a cambio, no están insertos en una trama de obligaciones recíprocas —o, para ser más exactos, acumulan una deuda que deberá saldarse más adelante. Es esta perspectiva, por ejemplo, la que vuelve en buena medida incomprensible para los indígenas a quienes pude consultar un artículo como el número 16.2 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, donde se dice:

“Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse matrimonio”. Esto es injusto, puesto que la joven se ha estado beneficiando de los cuidados de sus padres a lo largo de su infancia sin aportar nada a cambio, los padres deben recibir algo al entregar a su hija en matrimonio. Además, existe una relación inmediata entre alcanzar la condición de ser humano y ser acreedor de respeto. Por ello Miguel Gómez observa que “la criatura que está dentro de la panza de su mamá no tiene derecho, es su derecho de la mamá, porque si está dentro de su mamá la criatura, yo nunca he escuchado que haya una ley. Hasta que no nace no es persona. Por eso tiene mucho que ver cuando pisa la tierra (en tzeltal: stek’ lum k’inal), ahí yo creo que ya empieza a ser persona, porque ya está dentro de la sociedad, está protegido con su papá y su mamá, ya le empiezan a respetar un poco”. En conclusión: si la lógica occidental de la Declaración presupone que el respeto es una propiedad innata (un derecho) de los seres humanos —todo ser humano merece respeto por el hecho de pertenecer a la especie, y por tanto las formas sociales de relación son (o debieran ser) el resultado de ese respeto, los indígenas dan por supuesto que las formas sociales de relación son dadas, inmanentes, y lo que debe ser obtenido de ellas es el respeto. O, dicho de otro modo, las relaciones sociales están dirigidas a engendrar respeto, y no el respeto a producir o facilitar las relaciones sociales. Probablemente de ahí la importancia de la “vergüenza” como sentimiento entre los indígenas, así como, hasta cierto punto, entre las clases populares mexicanas. La vergüenza manifiesta el incumplimiento de ciertas formas de relación social innatas, y lo que resulta de este incumplimiento es un déficit de “respeto”. Esto queda perfectamente claro en la monografía de Gracia Imberton (2002) sobre la vergüenza entre los choles, donde ésta se manifiesta como una enfermedad que se desencadena como resultado de no cumplir adecuadamente con los papeles sociales asignados de antemano. Por lo demás, es notable cómo en las reivindicaciones políticas de los indígenas de México y Guatemala una de las primeras exigencias sea el “respeto”: “¡queremos que nos respeten los gobiernos!”

3 En el Vocabulario tzeltal del siglo xvi de fray Domingo de Ara (1986: 308), se traduce ych (ich’) como “tomar, recibir mujer, tener”; ychahc es hijo de hermana; e ychab ychab xcopogh es “hablar mucho”. También significa “casarse” en el diccionario tzeltal de Slocum y Gerdel (1981). 4 Como resultado de la predicación religiosa, algunos católicos o evangélicos afirman que el “respeto” es otorgado por Dios a todos los hombres por igual. Mi impresión es que, fuera de la retórica, en la práctica cotidiana, esta idea no parece funcionar realmente.

Los derechos humanos como mantalil No cabe duda de que la Declaración Universal de los Derechos Humanos ha sido traducida a la lengua tzeltal siguiendo el molde del género mantalil, y esto se observa tanto en el contenido de la traducción como en su estilo.

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El estilo del texto tzeltal, pese a ser escrito, posee la fluidez y los enlaces propios de la lengua hablada. Es difícil saber si los traductores pensaban en un producto destinado principalmente a ser leído en privado, o, por el contrario, en un texto para ser leído en público, por ejemplo en la radio o quizá en pequeños grupos en las aldeas indígenas (quizá no exista tal diferencia debido a que los pocos indígenas que leen en tzeltal tienden a hacerlo como si se tratara de una lengua todavía esencialmente oral, cosa que en efecto es). En cualquier caso, el modo de expresión es claramente oral, y su redacción facilita el hecho de ser leído en voz alta (por ejemplo, mediante el empleo de la enclítica —e, que indica dónde termina una frase y debe hacerse una pausa). Aun así, no puede evitarse del todo la descontextualización que caracteriza la escritura. En el contexto normal de enunciación oral tzeltal se privilegia el diálogo, y en este caso el público —incluso si se tratara de niños pequeños— mostraría su atención mediante formas de aprobación y preguntas dirigidas a aclarar o precisar determinados aspectos de lo que se dice. Con todo, parece significativo que los tzeltales a quienes pude leer en voz alta fragmentos del texto reconocieran éste sin demasiadas dificultades, así como consejos para vivir apropiadamente, esto es, como una forma de mantalil. No puedo saber exactamente qué clase de incidente expresivo reconocían, pero es seguro que eran detalles de la forma y no del contenido del texto, pues a menudo no entendían el sentido de lo que se afirmaba en cada artículo de la Declaración. (Sucede, en definitiva, algo parecido a cuando un hablante de español lee un fragmento de la Declaración de los Derechos Humanos, que puede reconocer de inmediato como una declaración normativa, sin conocer necesariamente de qué texto concreto se trata.) Las personas a quienes consulté insistían en que las palabras de mantalil, si son lo suficientemente elocuentes y solemnes, “atraen el corazón”. “Basta con una sola palabra para seducir a la audiencia”, expresó alguien a propósito del mantalil, cuya retórica, en efecto, está plagada de tropos emotivos, como el de los ancianos que escuchan el sonido de los pájaros. En otras palabras, este género produce una respuesta sensible y emotiva que en tzeltal se asocia —por difícil que sea precisar su sentido— con lo ch’ul, el dominio de lo sagrado. La consecuencia de ello es que la forma verbal en que se expresa la traducción de la Declaración es el resultado lo suficientemente elocuente y solemne; pese al filtro que le impone la forma escrita, logra ser reconocida por los oyentes como un texto de mantalil, con lo que produce una disposición personal a escuchar algo importante “para vivir correctamente”.

En cuanto al contenido de la traducción, éste plantea más problemas. En algunas partes el texto ha sido traducido de un modo bastante literal, de manera que para un indígena resulta difícil entender su significado. Esto parece ocurrir sobre todo en dos tipos de circunstancia. Primero, cuando el lenguaje español se vuelve más técnico, como por ejemplo cuando se emplea el lenguaje de la diplomacia internacional —“y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los territorios colocados bajo su jurisdicción”5— o, simplemente, cuando los traductores no entienden el sentido del texto en español, lo cual sucede ocasionalmente.6 Y segundo, cuando aquello de lo que se habla no tiene un equivalente cercano en la experiencia local: “La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en función de sus méritos respectivos”. En cambio, otros fragmentos de la Declaración se han desembarazado de la fidelidad al original y han sido traducidos de una manera que se adapta bastante bien al tipo de contenido del género mantalil. Por ejemplo, en el primer párrafo del preámbulo de la Declaración dice: “Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”; ha sido traducido por: “Para recibir el bienestar y la salud aquí en el mundo en que vivimos es de gran importancia que no se perjudique y obstaculice el respeto que se debe al deseo de felicidad de los seres humanos de cada uno de los grupos”. En general, esto sucede con las declaraciones de carácter más genérico —de carácter más retórico, podría decirse— seguramente porque su naturaleza permite una interpretación más flexible. Ahora bien, por mucho que la traducción haya podido adaptarse al sentido común tzeltal, no puede decirse que los artículos de la Declaración se hayan convertido propiamente en un mantal indígena. El contenido del texto conserva un carácter extraño, y en ocasiones —como veremos más adelante— las declaraciones tropiezan con el punto de vista tradicional. Después de todo, los traductores tampoco pueden apartarse 5 Las citas han sido tomadas de la sección siguiente del capítulo. 6 El lenguaje del moderno Estado-nación resulta hoy por hoy incomprensible para la gran mayoría de los tzeltales, pero, con algunas excepciones, no creo que en el futuro suponga una dificultad grande de traducción y comprensión.

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por completo del original en español. Lo que sucede más bien es que la Declaración en su conjunto —su sentido— es interpretado como si se tratara de una ética indígena. Probablemente el ejemplo más claro de esto es que los traductores han articulado el texto tzeltal siguiendo una pauta ontogenética, esto es, tal como corresponde a un mantalil. No es que estén alterando conscientemente la Declaración. Lo que sucede es que los traductores dan por supuesto que la lógica del texto de las Naciones Unidas es en esencia la misma que la lógica del mantalil: ellos mismos están leyendo la Declaración como si fuera semejante a un discurso moral indígena. En consecuencia, los primeros artículos de la Declaración deben comenzar tratando el respeto que se debe a la persona desde su nacimiento y primera infancia, y a medida que los artículos se suceden, la edad de la persona aumenta en consonancia. Miguel Gómez: “Porque yo siento que esta ley de derechos humanos está regida desde el nacimiento de uno, hasta que te vayas haciendo buen ciudadano, hasta mayor, va siguiendo el crecimiento de una persona desde el nacimiento hasta que... bueno, aquí no dice que hasta que muere, pero podemos pensar que hasta que muere ya no es persona, ya es otra cosa, ya no tiene derecho. ¿Tú crees que al morir se acaban los derechos?” Esto es lo que sucede en la traducción. Según Miguel Gómez, el primer artículo (“Todos los seres humanos nacen libres e iguales”) se refiere a niños de pecho; el segundo artículo (“Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados”) trata de niños un poco mayores, y aquí se alude al contexto en el que se debe respetar a las personas, que es familiar, doméstico. Por eso los artículos relativos al matrimonio y a la educación superior se encuentran más adelante en el texto. De hecho, en la traducción se producen sobreinterpretaciones que fuerzan a adoptar esta lógica de la maduración personal. En el artículo 3, por ejemplo, donde en español dice: “Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de la persona”, en tzeltal es traducido por: “Todos los seres humanos deben ser respetados en su vida en la tierra, ayudados a que maduren en su palabra, así como cuidados en su crecimiento”. Donde en español la edad es indeterminada, en la traducción se refiere claramente a un niño —puesto que estamos todavía en el artículo tercero— y por tanto la libertad es interpretada como maduración de la palabra, y la seguridad como el cuidado doméstico necesario para el desarrollo personal.

Traducciones Por razones de espacio, en lugar de presentar el texto completo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, se presenta sólo el Preámbulo y los artículos 1, 2, 3, y 4. Desde un punto de vista indígena, las palabras iniciales, por formularias que sean —o justamente por ello—, son consideradas las más importantes, y de hecho Miguel Gómez concede mayor valor al preámbulo de la Declaración que a los artículos; de ahí que yo haya optado por mantener el preámbulo completo. Del total de 29 artículos que contiene la Declaración, los 10 elegidos se encuentran entre los menos técnicos y quizá por ello den más juego a los traductores. Primero se presenta el texto en español de la Declaración, seguido de la traducción al tzeltal, y por último mi traducción del tzeltal al español. Esta última es lo más literal posible, pues, a diferencia de los traductores tzeltales, lo que me interesa aquí no es tanto que posea fluidez y significado en español cuanto que vuelva visibles en lo posible las diferencias y semejanzas entre el original y la traducción tzeltal. Título

Español (E): Declaración Universal de los Derechos Humanos Tzeltal (T): Yak’el ta na’el ta stojol spamal balumilal te yich’el ta muk’ kirsanuetik Traducción del autor (T.A.): Para que se conozca en toda la superficie de la tierra el respeto para los seres humanos. Observaciones (O): En la traducción se emplea la expresión spamal balumilal, “la superficie de la tierra”, aunque de manera más literal significa la “superficie plana de la tierra”, la extensión plana que se encuentra sobre los nueve niveles horizontales que componen la tierra. Es probablemente un espacio equivalente al que evoca el término español “universal”. Éste es el espacio que ocupan los seres humanos vivos, e implícitamente de él quedan excluidas las almas de los muertos, ya sea porque estén en el interior de la tierra o porque se encuentren en el cielo. La expresión produce la idea de que el texto debe ser conocido a lo largo de todo este espacio, que comprende a todos los seres humanos. “Ser humano” es traducido aquí, como a lo largo de todo el texto, como kirsano (plural kirsanuetik). La palabra es un préstamo ya antiguo del español “cristiano”. Es probable que los tzeltales reconozcan el término como de origen castellano debido a que en tzeltal las palabras se acentúan mecánicamente en la última sílaba, mientras que kirsano, al igual que otros préstamos, se acentúa en la penúltima sílaba. De acuerdo con Miguel Gómez, en la traducción se trataba

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de evitar el término winik (“hombre”), mucho más común en otras traducciones, debido a que el término no incluye a las mujeres, o al menos no lo hace de manera explícita. Pero esta elección no se explica únicamente por una cuestión de “corrección política”: el texto debía dejar claro que la Declaración incluye tanto a los hombres como a las mujeres, cosa que, de no haberlo hecho, no tendría por qué resultar evidente. Pero además, la elección del término kirsano proporciona matices adicionales. Entre los tzeltales, la palabra kirsano se suele emplear para distinguir los cuerpos humanos de otro tipo de seres, por ejemplo espíritus, muertos, almas, dueños del Cerro o monstruos. Si alguien se encuentra con uno de estos seres por la noche, lo que se pregunta es si es un kirsano o no, si es un cuerpo humano o no. Éstos tienen algo de seres humanos, pero su cuerpo no lo es propiamente. Inversamente, en kirsano están incluidos los seres humanos que no son indígenas, como los europeos o los “caníbales” de la Selva Lacandona, a pesar de hallarse culturalmente muy distantes. E: Adoptada y proclamada por la Asamblea General de la Naciones Unidas en su resolución 217ª (III), de 10 de diciembre de 1948. T: Ch’uunbil sok pukbil sk’oplal ta Muk’ul Chajpajibal ta Spamal Balumilal ta yajtelul juklajuneb xbuluchwinik A (III) chiknaj ta sk’aalel lajuneb yu’un lisiembre ta ya’wilal 1948. T.A.: Aceptada esta palabra en la Gran Deliberación de Todos los Pueblos, y diseminada para toda la superficie de la tierra en la cuenta del número doscientos diecisiete A (III), que se dio a conocer el 10 de diciembre del año de 1948. Sobre la traducción del preámbulo E: Preámbulo T: Ya’yejal T.A.: Palabras dichas Primer párrafo

E: Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana; T: Te yich’el ta wenta te lekil utsilal sok sbuts’ k’inal li’ ta lu balumilale, ja’ tulan sk’oplal te manchuk ya yich’ k’axumtayel ta ich’el ta muk’ te sk’anojel yo’tanik ta spisil juju chajp te kirsanuetike.

T.A.: Para recibir el bienestar y la salud aquí en el mundo en que vivimos, es de gran importancia que no se perjudique y obstaculice el respeto que se debe al deseo de felicidad de los seres humanos de cada uno de los grupos. O: Las palabras europeas de “libertad”, “justicia” y “paz” han sido reemplazadas en tzeltal por dos expresiones culturalmente más próximas: lekil utsilal y sbuts k’inal. La primera, que traduzco como “bienestar”, significa “mucha bondad” y se entiende como estar una persona contenta, protegida, sin peligros, sin enemigos, que vive bien y puede moverse donde desee, esto es, en armonía con el conjunto del mundo, tanto de los seres humanos como natural y extrahumano. La expresión sbuts k’inal, que traduzco como “salud”, significa que la persona no está enferma, está físicamente sana (“tiene apetito”, “tiene fuerza para trabajar”) y tampoco está asustada, preocupada, avergonzada, deprimida. En tzeltal, el lenguaje de la salud y la enfermedad es el principal medio por el cual se expresa la calidad de las relaciones sociales y políticas, interpersonales y colectivas. No es exagerado decir que la Declaración Universal de los Derechos Humanos es propuesta, en su versión indígena, como un medio de mejorar la salud de los seres humanos. Para obtener este “bienestar” y “salud” no debe obstaculizarse (en el sentido que nadie debe “cruzarse” [k’axumtayel] en el camino de otra persona), el respeto que se debe al deseo de felicidad. La expresión sk’anojel yo’tanik, que traduzco por “felicidad”, significa “lo que desean los corazones”, esto es, “la forma de ser” de una persona o una comunidad. No es un tipo de deseo racional o reflexivo (que correspondería a la cabeza), sino un deseo que brota espontáneamente del corazón y que procede del pasado. Referido a una comunidad, se acerca a la noción de tradición o costumbres. Según Miguel Gómez, en Chamula (un municipio “tradicionalista” y en el que con frecuencia los derechos legales mexicanos están supeditados a la “costumbre” indígena), “conservan sus costumbres, sus tradiciones, porque a lo mejor así quieren, aunque en feo, pero es cuestión de ellos, están contentos en su forma de ser”. Este estar contentos en su forma de ser es precisamente sk’anojel yo’tanik. En otras palabras, “los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana” se han convertido, en la versión tzeltal, en el respeto a la forma de ser, a las prácticas tradicionales, de un conjunto circunscrito de personas que viven en una comunidad. La “familia humana” se ha transformado en “cada uno de los grupos” de seres humanos, los cuales probablemente tienen sus propios deseos de corazón. “Grupo” es la traducción de chajp, que puede aplicarse perfectamente a un grupo de parientes, un linaje por ejemplo, pero no

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comporta la idea de que sus miembros deban tratarse “fraternalmente”, como se insiste en varios lugares de la Declaración. Como hemos visto, la relación entre hermanos es profundamente jerárquica. Segundo párrafo

E: Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad; y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias; T: Ta skaj te ma ba tsakbil ta wenta sok te ma ba ich’bil ta muk’ te kirsanuetike, bayel binti chujkul ko’em ta pasel ta swenta yu’un ayuk bit’il ya xyanej te snopibale; sok a’aybil stojol sk’oplal te binti ut’il ya sk’an yo’tan ya xchajpan sbaik, bit’il ya sk’an xkuxinik ta lum balumilal. Manchuk ayukik ta xiwtesel sok ta wokolajel, yakuk ya’aybeyik slekil yutsilal te binti ut’il ya sk’an xchajpan sbaik ta swenta xch’uunel te yo’tanike. T.A.: Por causa de que no es reconocida (la ley) ni son respetados los seres humanos, han sucedido muchas penalidades. Para que se pueda pensar bien y exista el cambio que desea el corazón, existe una buena palabra recta con la que organizarse (los seres humanos) y conforme a la cual vivir la vida en la tierra: que no haya espanto ni sufrimiento; que se goce de bienestar, así como que puedan organizarse de acuerdo con sus propios pensamientos de corazón. O: Nuevamente las ideas de libertad (de palabra, de creencias) han sido sustituidas aquí por la idea de deseo del corazón; xch’uunel yo’tanik es “pensamiento de corazón”, creer con el corazón, emocionalmente. Equivale a creer algo bueno, y desde una perspectiva indígena, al creer en algo bueno resulta más difícil que se produzcan espantos y sufrimientos. Su contrario, el “temor”, de la versión en español, ha sido traducido al tzeltal por xiwtesel, que traduzco aquí por “espanto”. El concepto es equivalente al de “susto” o “espanto” tal y como ha sido registrado en la literatura etnográfica mesoamericana: algo asusta a una persona (por ejemplo, algo que se aparece súbitamente en la noche, o una caída) y como consecuencia de ello el alma abandona el cuerpo, y la persona cae enferma. En tzeltal, efectivamente, en una situación de xiwtesel lo más probable es que el alma ch’ulel abandone el cuerpo. Por tanto, no se trata de un temor o miedo vagos, o un estado de temor generalizado; tampoco necesariamente miedo a algo concreto, sino miedo a espantarse. El xiwtesel es la consecuencia de ese miedo. La “buena palabra recta”, es decir, la Declaración de los Derechos Humanos, debiera contribuir a evitar el miedo, que es el miedo a ponerse enfermo. Pero hay

algo más: al “creer en algo bueno”, esto es, al creer en la palabra de la Declaración, se dificulta que se produzcan “cosas malas” por el hecho de la creencia positiva en sí. Entre los tzeltales sucede algo parecido a lo que sostiene Benjamin Lee Whorf (1964) sobre los hopi, para quienes los buenos deseos y la benevolencia contribuyen a producir los resultados deseados. Para ser efectivo, un pensamiento debe ser vivido en la conciencia, definido, firme, cargado de intenciones: debe sentirse con intensidad. Entiendo que la expresión tzeltal xch’uunel yo’tanik, pensar algo bueno firmemente de corazón, tiene este sentido de poner el pensamiento y las buenas intenciones al servicio del éxito de una actividad. Tercer párrafo

E: Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derechos, con el fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión; T: Tulan sk’oplal te yakuk yich’ik kanantayel ta lek yu’un mantalil te yich’el ta muk’ binti ay ta swentaik spasel te kirsanuetike, swenta ma ta k’opuk ya sle ich’el ta muk’ te kirsanuetike, yu’un me jich ma’yukik ta tsalel sok uts’inel yu’un te mach’a ya spasik mantale, T.A.: Es de la mayor importancia que todas las personas estén cuidadas por la buena ley (mantalil) del respeto, para que no existan conflictos por causa del poco respeto a las personas, y asimismo para que no existan engaños y maltratos, hacen la ley (mantal). O: Según Miguel Gómez, la ley (mantalil) protege: “como se protege a un hijo, dándole lo bueno de su corazón, diciendo que respete a los hombres, para que no haga cosas malas el niño... la ley te cuida para que no te maltraten, no te den susto, no te hagan sufrir, bien protegido dentro del mantalil, lo que quieren hacer las personas”. Aquí se traduce rebelión como k’opuk, esto es, conflicto o disputa, sobre todo una disputa verbal (k’op es tanto palabra como disputa). Por cierto, que los traductores no se están poniendo en el lugar de los autores del texto; son ellos (sean quienes sean), quienes “hacen la ley”; el traductor es simplemente un portador de la palabra. Cuarto párrafo

E: Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones; T: Ja’ nix jich tulan sk’oplal te junuk nax ya yich’ sabik ta muk’; sok smuk’ubtesel spasel ya’tel te juju sejp muk’ul k’ejel lumetike.

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T.A.: Además, es de la mayor importancia que exista un respeto mutuo, y que extienda el trabajo (de la ley) en cada uno de los grandes pueblos. Quinto párrafo

E: Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derecho de hombres y mujeres; y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad; T: Ta yich’el ta wenta te Muk’ul Chajpajibal ta Spamal Balumilale, xchajpanobeyik sk’oplal ta swenta yich’el ya muk’ slekil yutsil yo’tanik sok yantik binti tulan sk’oplal ta stojolik ta spisil winik antsetik; sok lok’em sk’oplal yu’unik ta swenta spasel ya’telul ta slekubtesel bit’il ya xkuxinik ta lek. T.A.: Para recibir la Gran Deliberación para Todo el Mundo, los grupos han acordado (esto) para respetar el bienestar del corazón y otras cosas sumamente importantes para la vida que se le debe a todos los hombres y mujeres; y se hace pública esta palabra para mejorar la bondad de la vida. O: Este párrafo representa un buen ejemplo de cómo conceptos muy abstractos y generales —esto es, con pretensiones de universalidad— del original en español, tienden a ser redirigidos en la traducción tzeltal en favor de interpretaciones más concretas y locales. Así, “la fe en los derechos fundamentales del hombre” se convierte en el “respeto al bienestar del corazón”, y la “dignidad y valor de la persona humana” se transforma en “otras cosas importantes para la vida”; el “progreso social” y la elevación del nivel de vida “dentro de un concepto más amplio de la libertad” se convierte en tzeltal en “mejorar la bondad de la vida”. Séxto párrafo

E: Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre; T: Ja’ nix jich te juju sejp Estadoetike, yak’oj sk’op ya’yejik te junax ya yak’ sbaik sok Muk’ul Chajpajibal ta Spamal Balumilal ta swenta stulantesel sk’oplal yich’el ta muk’ sok spasel ya’telul ta lekil utsilal ta stojolik te kirsanuetike; T.A.: Además, cada uno de los estados ha acordado su palabra para respetar el acuerdo de la Gran Deliberación para Todo el Mundo, para que se fortalezca la palabra de respeto y se trabaje para mejorar el bienestar que debe a las personas;

Séptimo párrafo

E: Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso; T: Ta skaj te yu’un pajal jich snopojibal te yakuk xk’otok ta pasel te ich’el ta muk’e, ja’ tulan sk’oplal ta swenta xch’uunel spasel ya’telul te binti chajpanbile. T.A: Para que pueda llegar por igual al entendimiento (de todos) el trabajo en favor del respeto, es de la mayor importancia que cada grupo trabaje en favor de este acuerdo. Último párrafo

E: La Asamblea General proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, con el fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción. T: Te Muk’ul Komon Tsoblej ayich’ ta muk’ te mantal ta Spamal balumilal yich’el ta muk’ ta spamal k’inal te kirsanuetike, melel yu’un jich pajal tabil ta nopel ta juju sejp lumetik, ja yu’un te juju tul te yajwal lume, snail chajpajibaletik sok snaul te sp’ijubtesele ya sk’an ya yak’ik ta a’yel sok snopel bit’il ya yich’ pasel ya’telul ta yich’el ta muk’ sk’anojel yo’tanik sok ayuk ta stojolik te binti ya sk’an yo’tan ya sapasik te kirsanuetik, yakuk muk’buk ta pasel ta juju sejp k’ejel lumetik ta swenta te pajaluk ya xk’ot ta tuuntesel ta selekil yutsilal te binti chajpanbile, sok ta juju chajp tut lumetik te banti wentaibilik ta jujun Estadoetik jich’ bit’il yajwal banti ayik juju chajp slum sk’inalike. T.A.: La Gran Asamblea da esta ley (mantal) de Todo el Mundo para el respeto de las personas de toda la tierra, porque verdaderamente así se ha acordado por igual entre cada uno de los pueblos. Por eso cada una de las personas que habita en cada lugar, cada organización, cada casa de estudio debe dar a conocer y debe enseñar (la ley) para que se logre respetar el deseo de la forma de ser y pensar, y que se conceda sus buenos deseos a las personas, para que así se desarrolle en cada uno de los grandes pueblos y en cada uno de los otros pueblos menores, y el respeto y la bondad recogida en este acuerdo llegue a todos juntos y por igual, a cada uno de los pueblos que están sujetos a cada Estado, así como a cada porción de pueblos de otros lugares del mundo.

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Artículo 1.

Artículo 2.

E: Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. T: Spisil kirsanuetik k’alal ya xtojkik ayikix yich’el ta muk’ ay ta slekil yutsilal sok pajal ay snopibal sjol yotanik te ja’ jich ya sk’an ya xjech ich’bey sabik ta muk’. T.A.: Todos los seres humanos desde el momento en que nacen tienen ya el respeto y el bienestar del mundo, y tienen el mismo entendimiento de pensamiento de corazón, y desean un gran respeto mutuo. O: La versión tzeltal de este artículo asume que no trata de adultos, sino de seres humanos que acaban de nacer o tienen poco tiempo de vida. La expresión “tienen el mismo entendimiento de corazón y de pensamiento” (pajal ay snopibal sjol yo’tanik) es explicada así: “aunque es una criatura, ya nace con entendimiento, ya viene con su pensamiento, cómo debe portarse. Está hablando de pensamiento, de inteligencia: desde el corazón a la cabeza, el corazón se mueve (palpita) en el momento en que nace la criatura, eso quiere decir que está pensando, por eso hablamos de pensamiento del corazón, es cuando mueve todo el cuerpo. Cuando está en el vientre no sabemos si la criatura está pensando porque su mamá lo está alimentando, es el pensamiento de su mamá, de su sangre de su papá, pero ya cuando nace una criatura empieza a moverse su corazón, ya es independiente”. En otras palabras, antes de nacer, el feto no es propiamente un ser humano. Se alimenta de la sangre de la madre y del padre (el esperma), pero sobre todo su corazón no palpita, y por tanto no tiene una conciencia independiente de la de la madre. Entre los tzeltales la persona posee dos conciencias o dos “pensamientos”: el del corazón y el de la cabeza. El de la cabeza existe sólo potencialmente y se crea a lo largo del desarrollo individual, pero el del corazón existe completamente formado desde el nacimiento. De ahí que el recién nacido ya merezca respeto (es decir, ya tenga derechos), porque tiene su propia conciencia. Ahora bien, esto es lo que afirma la traducción del texto de la Declaración, pero sin duda la mayoría de los tzeltales cualificaría una afirmación así, explicando que debe ser respetado, pero no como un adulto, cuya conciencia (de la cabeza) se ha desarrollado apropiadamente. Es decir, un niño no es acreedor del mismo respeto (no tiene, no puede tener, los mismos derechos) que un adulto.

E: Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados con esta Declaración, sin distinción de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición. T: Spisil kirsnuetik ay me ta stojol spisil binti ya sk’an yo’tanik spasel jich bit’il chajpanbil sk’oplal li’ ta mantalil jun, ma’yuk me mach’a ay ta tsael bit’il ay stalelik, bi yilel sbak’etaltil me winik o ants, sk’op ya’yejik, xch’uunel yo’tanik, binti u’til xchajpanoj sabik, ja’ nix jich banti wejtem tojemik, bit’il swentainij sbaik ta stak’inik o ay yantik binti u’til kuxinemik. T.A.: Todos los seres humanos merecen hacer lo que su corazón desea, tal y como está acordado en la palabra del libro de la ley (mantalil jun). Nadie puede ser separado por su forma de ser (su carácter, su tradición), por el aspecto de su cuerpo, por ser hombre o mujer, por sus conversaciones, por las creencias de su corazón, por el grupo al que pertenece, como tampoco por el lugar donde ha nacido, tampoco por las circunstancias de su vida, o si tiene dinero, o si tiene otra forma de vida. O: De acuerdo con Miguel Gómez, mientras el artículo anterior se refería a un niño pequeño, éste se refiere a una persona un poco mayor, quizá adolescente, y por eso menciona la forma en que se organizan los seres humanos. Religión es aquí traducida como “creencias de corazón”, con el sentido mencionado más arriba de pensamiento emocional, pero dirigido a pensar en algo bueno. Por otra parte, Miguel Gómez insiste en que la “posición económica” del original en español ha sido sustituida por bit’il swentainij sbaik, que significa las circunstancias de vida, dado que en su opinión en las comunidades indígenas el dinero en sí no es tan importante como disponer de otros recursos (tierra, salud, etcétera); no obstante, para respetar el original se ha añadido ta stak’inik, “si tiene dinero”: “lo que quiere decir es que depende de la vida, de la idea de que dependo, de cómo te llevas con los vecinos, con los demás, cómo dependes de tu maíz, de tu frijol, si tienes tu comida ya no dependes del dinero, si te portas bien, tienes buen comportamiento, te llevas bien con la gente... la gente de las comunidades no va con la idea del dinero: ‘tengo mi alimento, tengo mi maíz, tengo mi frijol’”. Artículo 3.

E: Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.

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T: Spisil kirsanuetik ich’bil ta muk’ xkuxinel ta lum k’inal, kolemuk ta ch’iel k’opojel sok ayuk me kanantayel ta stojolik. T.A.: Todos los seres humanos deben ser respetados en su vida en la tierra, ayudados a que maduren en su palabra, así como cuidados durante su crecimiento. O: Este artículo sigue refiriéndose al respeto (al derecho) de un niño o de un adolescente. El derecho a la vida, la libertad y la seguridad son interpretados como las obligaciones, fundamentalmente familiares, respecto de los niños. Aquí la maduración de la palabra equivale al crecimiento del pensamiento y de la conciencia de la cabeza, no del corazón. En otras palabras, deben ser educados. La educación es lo que va a permitir que puedan relacionarse socialmente de un modo apropiado. Aunque desde luego en el texto español no se mencione en ninguna parte el proceso de crecimiento, la expresión kanantayel ta stojolik significa específicamente ayudar o cuidar a un niño durante su crecimiento para que no sufra ningún daño físico. Artículo 4.

E: Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre; la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidas en todas sus formas. T: Ma’yuk me mach’a ay ta mosoinel sok ta abatinel ta jich nax, makbil me sk’oplal sok oy smulilal ta pasel. T.A.: Nadie puede estar sometido sin más a la situación de peonaje o a la de cargador; esto está prohibido y hacerlo es una falta. O: Aquí los traductores han sustituido los términos “esclavo” y “siervo” por los de “peón” y “cargador”. Podrían haber traducido los primeros de manera abstracta, y sin embargo han preferido utilizar dos términos localmente más específicos, que poseen una fuerte carga emotiva en la memoria social indígena. Traduzco mosoinel por “peonaje”, término que procede del español “mozo”, la forma en que se llamaba a los peones en las fincas, ranchos o plantaciones comerciales de Chiapas, donde por falta de tierra cultivable se veían obligados a trabajar los indígenas. Para los tzeltales de Cancuc, éste es un periodo algo remoto (situado aproximadamente en las dos primeras décadas del siglo xx, antes de que la reforma agraria del presidente Cárdenas se hiciera efectiva), pero que se recuerda de manera muy vívida en la tradición oral; esto es, se recuerda el trabajo agotador, los salarios ínfimos, los malos tratos, los abusos, la tienda de raya y la condición de servidumbre por deudas. Para otros indígenas tzeltales y tzotziles, sin embargo, la condición de mosoil persistió hasta la década de 1960 e incluso 1970 (véase Toledo Tello, 2002 y Bobrow-Strain, 2007).

En cuanto a abatinel, que traduzco por “cargador”, es también una condición que ha dejado una profunda marca en la memoria oral indígena. Los tzeltales de Cancuc guardan memoria de la época en que se veían obligados a cargar a mecapal (sobre la espalda y sujetado con una soga sobre la frente) partidas de sal, manteca de cerdo o maíz; también debían cargar a personas ladinas (no indígenas) desde los pueblos de Ocosingo o Salto de Agua hasta San Cristóbal de Las Casas. Los relatos no dejan de detallar cómo las mujeres ladinas que iban sentadas en sillitas sobre la espalda de los indígenas no se apeaban para orinar, de manera que ensuciaban a los cargadores. En cierto modo, la categoría de mosoinel incluye a la de abatinel; la diferencia es que el primero estaba fijo en un lugar, la finca, mientras que el segundo vivía generalmente en su pueblo y era ordenado cargar (abatinel es un sirviente, en el sentido de recadero), es decir, alguien que se mueve de un lugar a otro. Sin embargo, es posible que en este texto se empleen estos dos términos como un paralelo semántico que otorga un tono más formal a la redacción, tal y como se hace oralmente. Las palabras mosoinel y abatinel sólo se utilizan, hasta donde sé, respecto de la servidumbre con los kaxlanetik, los ladinos o mestizos, pero no se utilizan respecto de los propios indígenas (aunque en ocasiones las condiciones de trabajo no sean mucho mejores). Por tanto, lo que en el original son esclavitud y servidumbres abstractas, en la traducción adopta un perfil fuertemente étnico: “los kaxlanetik, los mestizos, no pueden someternos a esclavitud ni a servidumbre”. Conclusión Confío en que los fragmentos anteriores hayan logrado transmitir el tenor de la traducción tzeltal. Quisiera ahora volver sobre ciertos aspectos apuntados en el comienzo. Hablando de forma general, es raro que los indígenas de Chiapas se interesen por convertir los derechos humanos en algo que resulte culturalmente próximo y coherente. En parte esto se debe a que la propaganda y aplicación de los derechos humanos se encuentra sujeta al sesgo que imprimen las organizaciones e instituciones que se han hecho cargo de ella, y ha adquirido, por tanto, un carácter políticamente instrumental. Pero probablemente hay una razón más profunda. El discurso de los derechos humanos es identificado y distinguido como un lenguaje ajeno. Y es precisamente este carácter extranjero lo que le otorga su valor de uso: un lenguaje dirigido a facilitar la articulación

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de la sociedad indígena con el mundo moderno. Si los indígenas —las organizaciones, los activistas— invocan los principios de los derechos humanos es porque éstos proporcionan un lenguaje formal común, a la vez que relativamente ventajoso, con el cual, por una parte, tratar con el Estado mexicano y sus instituciones, y por otra, despertar la simpatía y la ayuda de organizaciones mexicanas e internacionales. En cambio, este lenguaje no parece jugar ningún papel —por el momento al menos— en las relaciones sociales entre indígenas, cuando éstas no están mediadas por instituciones del Estado —o las Iglesias o las organizaciones no gubernamentales—, y sobre todo si tienen un carácter local: la comunidad, los vecinos, los parientes. Nos encontramos, pues, con dos lógicas distintas, que operan en esferas relativamente distintas también. El concepto tzeltal de persona es significativamente diferente de aquél representado en las prácticas y textos —particularmente, textos legales— occidentales. Hemos visto cómo la vida moral y jurídica indígena gira en torno a la reciprocidad y las obligaciones sociales. Si, pongamos por caso, una mujer maltratada por su marido le denuncia al Cabildo de autoridades, lo que éstas querrán saber es si ella cumple con sus obligaciones domésticas; si no es así, el maltrato parecerá justificado. La existencia de unos “derechos” inalienables, es decir, de un “respeto” que existe independientemente de si se ha merecido como resultado de una etiqueta y comportamiento social adecuados, responde a una lógica muy distinta de la tradicional indígena. Lo que en definitiva se encuentra en el fondo de esta diferencia es un distinto tipo, por así decir, de filosofía moral. La Declaración Universal de los Derechos Humanos se basa en la premisa de la existencia de unos principios morales trascendentes. Conforme a esta visión, los principios morales son por naturaleza independientes del contexto y circunstancias en las cuales tienen lugar las relaciones entre personas. En contrapartida, la moral tradicional indígena se encuentra orientada a reconocer la especificidad y contingencia de las relaciones humanas. Lo que afirman Se y Karatsu (2004: 275) de la cultura japonesa se aplica perfectamente a los tzeltales: “La moralidad equivale a mantener buenas relaciones con los demás mediante el cumplimiento oportuno de los roles sociales”. Ser moral, pues, es comportarse apropiadamente en una situación social determinada. Ésta es una tarea que gravita fundamentalmente en torno a la etiqueta corporal, pero que también exige una especial atención hacia las circunstancias y estados emocionales de las personas con las que nos relacionamos. Si la ética occidental se basa en unos principios morales abstractos, la ética indígena asume la situación de la persona. No se trata sólo de que esta diferen-

cia implique que la traducción de conceptos trascendentes de nuestra filosofía moral —libertad, justicia, igualdad— resulte, como hemos podido comprobar, sumamente difícil; es que el resultado de esa traslación resulta insignificante desde un punto de vista ético. Hasta el momento, la ideología de los derechos humanos y la de la reciprocidad social se han mantenido esencialmente diferenciadas entre los indígenas de Chiapas. Y no cabe duda de que el orden moral se encuentra del lado de los principios de la reciprocidad, la obligación y el respeto adquirido. Por mucho que estén escritos en un “libro” unos derechos de la mujer, la mayoría de las mujeres admitirá que las esposas que no cumplen con sus obligaciones merecen un castigo. Más aún, el descubrimiento de la existencia de “derechos” no supone que los indígenas muestren interés por el contenido específico de los textos legales. Tal y como me explicaba un activista de derechos humanos acerca de su trabajo con indígenas: “saben que tienen derechos, pero no los conocen”. Sean cuales fueren, este tener derechos —que, como hemos visto anteriormente, equivaldría a poseer un “respeto” dado de antemano—, parece lo esencial. En este contexto, los derechos humanos funcionan casi mágicamente. Pero esto podría cambiar en el futuro próximo en la medida en que las mujeres (para seguir con este ejemplo) dispongan de distintas opciones, y puedan recurrir al sistema jurídico mexicano, al tradicional del pueblo, o a otro. De hecho, esto ya está comenzando a suceder en las ciudades y comunidades próximas a éstas, o entre indígenas miembros de alguna Iglesia (cfr. Garza Caligaris 2002). Cada vez con mayor frecuencia, los indígenas escuchan sobre unos “derechos” que existen por sí solos: unos derechos de todos los “cristianos” (indígenas o no), derechos de las mujeres, derechos de los niños, etcétera, simplemente por el hecho de ser “cristiano”, mujer, niño. Sin duda este nuevo pluralismo normativo diversifica, complica y enriquece el panorama de la vida social indígena.7 Pese a ello, tampoco podemos dar sencillamente por sentado que la ética tradicional del “derecho” como “respeto adquirido” esté desapareciendo como resultado de la aparición de sistemas normativos alternativos. Como demuestra el consumo indígena de nuevas prácticas religiosas (las “conversiones”) o médicas (el recurso a una asombrosa pluralidad de sistemas médicos), la lógica mediante la cual son interpretadas esas nuevas opciones sigue siendo con frecuencia básicamente tradicional. Pese a las nuevas experiencias y presiones 7 Para una síntesis de las transformaciones de la sociedad indígena de esta región en las últimas décadas, véase Jan Rus (1995).

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que acompañan el proceso de modernización, mi impresión es que todavía es demasiado pronto para pensar que entre los indígenas de Chiapas emerja con claridad una noción de individuo como detentador de derechos. Para decirlo en los términos de Marcel Mauss (1971), el concepto tradicional de moi no parece estar siendo reemplazado, al menos no todavía, por el de personne; esto es, por un agente titular de derechos y obligaciones en virtud de ser un ciudadano o, simplemente, un ser humano. Aunque, por lo demás, tampoco tenemos que dar por supuesto, a diferencia de lo que suponía el propio Mauss, que ésta sea una evolución inevitable (Carrithers 1985).

◆

La traducción que hemos examinado aquí representa un genuino esfuerzo por domesticar el texto de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Es precisamente por esta razón que constituye un caso más bien excepcional en el panorama de la diseminación e interpretación de los derechos humanos entre la población indígena. El resultado de este esfuerzo es que, en su versión tzeltal, la doctrina de los derechos humanos reaparece convertida, en buena medida, en un discurso conceptualmente indígena; un discurso del que se han extraviado principios esenciales de aquella doctrina. Las invocaciones de la Declaración en términos abstractos y trascendentes se transforman aquí en algo concreto y local; los términos de la versión tzeltal remiten a la experiencia social e histórica indígena más próxima. De manera análoga a como sucedió con la traducción de la doctrina cristiana en las primeras décadas de cristianización entre los nahuas (Burkhart 1989), para que la doctrina de los derechos humanos resulte significativa en términos nativos debe volverse compatible con las formas indígenas de nombrar y persuadir. Si los traductores hubieran presentado una versión literal de la Declaración de los Derechos Humanos, ésta hubiera tenido muy poco sentido para los indígenas. Como quiere el lugar común, la traición es compañera inseparable de la traducción, al menos de una traducción significativa. De hecho, por más que sea un texto escrito, el marco en el que imaginariamente se desenvuelven los traductores es el de la comunicación oral. A diferencia de la Declaración en español, la versión indígena se dirige a personas determinadas y que están virtualmente presentes como auditorio. Tanto los traductores como los oyentes indígenas conocen bien —porque lo han escuchado en las narraciones de los mayores—, no la esclavitud en abstracto, por ejemplo, sino la muy concreta condición de mozo en las fincas chiapanecas, o bien, las penalidades como cargador forzado de mercancías y personas. En su

pretensión de ser verdaderamente universal, alcanzando otras lenguas, la Declaración se vuelve intensamente local. Esto no significa, sin embargo, que el texto resultante carezca de ambigüedades o incoherencias. La traducción funciona en muchos fragmentos, pero no en todos. Y esto por razones que obviamente nada tienen que ver con la calidad de la traducción (aunque es verdad que a veces los traductores no entienden bien el significado del texto en español y en algún fragmento la traducción se vuelve incomprensible), sino con la dificultad de la empresa. En muchos casos, la traducción tergiversa y adapta los conceptos europeos de forma que resulten compatibles con el sentido común indígena. Pero en otros, la traducción adopta un carácter demasiado literal que la vuelve incomprensible. Y aun en otros casos, nos encontramos con una combinación de contenidos europeos y formas retóricas indígenas incoherentes entre sí. Indudablemente, a oídos tzeltales ciertos fragmentos resultan poco convincentes o simplemente extraños. La traducción entre lenguas culturalmente distantes se encuentra irremediablemente recorrida por este tipo de discordancias. “La traducción es la búsqueda de un equivalente, no un sustituto” escribió el poeta Joseph Brodsky (2006: 129). Pero en una traducción etnográfica de lo que carecemos precisamente es de equivalentes disponibles. Sin embargo, son por supuesto esas “discordancias” en la traducción las que no sólo permiten la comparación, sino que la vuelven significativa, tanto como, inversamente, la comparación vuelve significativa la traducción. El resultado es un texto indígena en el cual la Declaración Universal de los Derechos Humanos se ha transformado en algo nuevo. No es exactamente un discurso tradicional indígena, pero tampoco conserva ya las premisas del original europeo. Más bien, aquí el texto se convierte en un campo de interacción entre la cultura europea y la indígena. La traducción toma la forma cultural tzeltal, pero esta forma es modificada en el mismo proceso de traducción. Pese a las sustanciales diferencias que separan la ética indígena de la occidental, en nuestro texto ambas reaccionan entre sí, se interpelan, intercambian, se adaptan mutuamente: mantienen un diálogo, y son transformadas por él. ◆◆

La primera versión de este trabajo apareció en Los Derechos Humanos en tierras mayas: política, representaciones y moralidad (Pitarch 2001). El presente texto, sin embargo, traduce y aumenta una versión inglesa reelaborada de aquél y aparecida en Human Rigths in the Maya Region. Global Politics, Cultural Contentions and Moral Engagements (Pitarch 2008).

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ix El canon prehispánico y la etnografía

L

a etnografía de las culturas indígenas de México está afectada por un cierto malestar. Aunque se trata de un sentimiento más sobreentendido que directamente expresado o abordado, podría formularse de la siguiente manera: la percepción, cada vez más extendida, de que algunas de las dificultades que experimenta la etnografía mesoamericana guardan relación con la “dependencia” que muestra ésta respecto de los estudios prehispánicos. La sombra de la historia prehispánica impediría el desarrollo y la autonomía de la etnografía. En su forma clásica (una postura con la que me identifico), la etnografía se interesa —no sólo, pero sí principalmente— por la diferencia cultural, la diferencia como parte de la diversidad. El interés de las culturas indígenas americanas reside en su diferencia, su singularidad. No es que otras poblaciones o sectores no representen gamas de diferencia. Pero en el caso de las culturas indígenas estamos ante algo distinto: una distancia de otra magnitud, otra lógica cultural, que señala una discontinuidad respecto de la nuestra. Es esto, por cierto, lo que las convierte en lugares particularmente aptos para pensar la diferencia y, por tanto, para pensarnos a nosotros mismos. Las ideas indígenas acerca de la naturaleza, de la sociedad, de la persona, de la política, de lo sagrado son lo suficientemente distintas como para obligarnos a tensar nuestra imaginación y a forzar nuestros hábitos intelectuales inconscientes, a reconsiderar aquello que damos por sentado. Nos obligan a interrogarnos incesantemente. ¿Qué es un cuerpo, por ejemplo, en cierta lengua indígena? ¿Cuántos cuerpos tiene una persona? ¿Cuántas personas tiene un cuerpo? Hay otra orientación en los estudios indígenas —más reciente, y cada vez más vigorosa en la medida en que está muy influida por los estudios culturales estadounidenses— que se interesa por cuestiones de política de la cultura: los indígenas como grupos subalternos: campesinos, mujeres, pobres, etcétera. Es una perspectiva que tiene la virtud de subrayar los estados de injusticia y de arrancar del anonimato a sus víctimas. Pero frecuentemente tiende también a proyectar sobre los indígenas expectativas políticas bastante irreales. Como si el precio de una antropología políticamente motivada —aunque por supuesto esto no tiene porque ser así— fuera el de convertir a los indígenas

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en encarnaciones de modelos europeos: honestos cristianos, buenos revolucionarios, demócratas liberales y mujeres feministas. La pretensión de una antropología así es ser juzgada por sus presuntas virtudes morales o sus supuestos efectos políticos, “como si la verdad de otras sociedades necesariamente consistiera en nuestra propia corrección política” (Sahlins 2001: 340). No una antropología política, sino una política de la antropología. En una perspectiva así la definición de lo indígena no resulta problemática; la diferencia cultural es algo que se da por sentado. La “cultura” equivale aquí a lo que los grupos indígenas ponen en funcionamiento para proteger, resistir, impulsar (o hacer lo que sea que haga) una supuesta identidad y autonomía. El problema de este tipo de visión no reside en proyectar nuestras preocupaciones morales y políticas sobre los indígenas, pues ¿cuándo ha sido esto un freno para la antropología? Consiste más bien en llegar a creer verdaderamente que los indígenas tendrían una especie de inclinación espontánea por estas mismas preocupaciones. Una antropología atenta a la diferencia nos coloca en la posición de tener que resistir tanto el impulso por exotizar las culturas indígenas en función de nuestras imágenes formularias, como la tendencia a convertirlas en formas de racionalidad esencialmente iguales a la nuestra. El valor de la diferencia indígena no reside en representar una alternativa política o moral a la nuestra mediante la encarnación de nuestros valores morales más preciados, sino en su capacidad de multiplicar nuestros puntos de vista.1 Para volver a la etnografía clásica (o “posclásica” ¿o quizá “clásica tardía”?) interesada por la diferencia, lo que se nota en ella, sin embargo, es que en la práctica este interés se ha reducido en favor de la construcción de una identidad cultural mesoamericana. Hay, en efecto, una predisposición en la etnografía de las culturas indígenas de México a enfatizar el grado actual de semejanza y continuidad con el mundo indígena prehispánico, y una suerte de ansiedad por identificar aquellos aspectos que confirmen su carácter “indígena”. En este contexto, lo indígena es lo prehispánico.2 Para la etnografía, los datos que remiten al mundo prehispánico tranquilizan, los que aparentemente no lo hacen, 1 He desarrollado este punto de vista sobre el reclutamiento político de la voz indígena en varios trabajos, cfr. Pitarch 2003, 2005, 2007. 2 Por cierto que esta equivalencia también es postulada tácitamente por quienes adoptan la postura inversa: las culturas indígenas estarían tan modificadas por la historia de la dominación europea que considerarlas propiamente indígenas resultaría una mistificación. En ambos casos se presume una “pureza” original que la historia habría terminado, en mayor o menor grado, por corromper.

incomodan. Tratamos de conjurar esta inseguridad mediante la remisión, casi inconsciente y cuanto más directa mejor, a algún dato precolombino. En ocasiones, la constatación supuesta de que una práctica, un objeto o una idea aparecen ya “antiguamente” constituye en sí misma la explicación etnográfica. A veces, en lugar de contextualizar los datos, reconocer su significado y establecer comparaciones controladas, extrapolamos detalles aislados del periodo prehispánico para sustentar el argumento (como sucede a la inversa). Más que una explicación, buscamos una constatación. Es como si mediante esa repetición nos quisiéramos convencer de algo de lo que estamos sólo semiconvencidos: que los indios son verdaderamente “indios”. Aun así, tampoco debemos exagerar. En la actualidad los estudios etnográficos organizados en función exclusivamente de la continuidad con el pasado prehispánico son casi inexistentes. Ni siquiera las etnografías “clásicas”, por más que estuvieran permeadas por la retórica comparativa con las civilizaciones precolombinas, se regían exclusivamente, ni siquiera principalmente, por este criterio. Por lo demás, el hecho de que trabajos relativamente tempranos como los de Judith Friedlander (1977) (aunque un poco exagerados, en mi opinión) denunciaran el aztequismo etnográfico demuestra que ésta no es una preocupación nueva. Pero es cierto que, en conjunto, el inconsciente de la etnografía indígena está asediado por el fantasma del déficit de “indianidad”. En este contexto, “indianidad” equivale a “prehispanicidad”, y ésta a “integridad”. Lo indígena es lo prehispánico, o lo que de lo prehispánico sobrevive en la actualidad. El mundo prehispánico representaría el máximo de integridad, la vara de medir de la indianidad, un listón respecto del cual los indígenas contemporáneos ocuparían una posición ambivalente. Por un lado, atestiguarían que ese mundo no ha desaparecido por completo, pero, por otro, que también se ha mezclado, confundido, esto es, en cierto modo, degradado. Dicho de otro modo, para la etnografía, las culturas prehispánicas representan el canon. Un modelo considerado como perfecto: la cultura, en muchos sentidos ideal que fraguaron para la posteridad los escritos de los cronistas europeos y que funciona como la norma culta. El valor de la etnografía contemporánea tiende a medirse, en consecuencia, por el grado de identidad que muestre con respecto de este canon. Pero lo que en realidad debemos preguntarnos es por qué las culturas prehispánicas representan, o han venido a constituirse en el canon de la etnografía, y si en verdad debemos considerar el mundo prehispánico —o más exactamente, los estudios sobre

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el mundo prehispánico— como el modelo de comprensión y resultado para la etnografía. Desde luego no soy especialista en los estudios prehispánicos, pero me parece difícil creer que podamos conocer mejor la cultura y pensamiento indígenas precolombinos que los contemporáneos. Hay en esta consideración una obviedad que a menudo olvidamos: la obviedad de que no es lo mismo tratar con los vivos que con los muertos. Por más extensas y fiables que sean las fuentes de que disponemos, es una información o bien culturalmente mediada o bien que carece de una exégesis indígena, o ambas cosas. Con los vivos es otra cosa: podemos dialogar, conocer no sólo su creencia, sino su opinión —tanto mejor si es en lengua indígena. Podemos interrogarles por el sentido de una acción, y si, como suele suceder, nos responden que no lo saben o que “es la costumbre”, esta respuesta (especialmente la segunda) será mucho más significativa que lo que nos pueda decir cualquier interpretación académica. Todo esto resulta bastante evidente. Pero si es así, ¿por qué confiamos entonces, implícita, a veces abiertamente, más en las fuentes históricas que en las actuales? ¿Por qué nos parecen aquéllas más sólidas y coherentes? ¿Por qué, en fin, debiéramos conceder más crédito y valor a lo que escribió un tal Bernardino, del pueblo de Sahagún, en Castilla, que a las palabras dichas por un indígena quiché u otomí, por más que esas palabras hayan sido pronunciadas en un Vips de la ciudad de México? La etnografía trabaja sobre un terreno movedizo. Los indígenas, como nos sucede al resto de los miembros de la especie, no siempre tienen las ideas claras, se contradicen; sus opiniones varían. Si las culturas indígenas no sienten necesidad de interpretar una práctica (o explicar un texto), es probablemente porque suponen que tales prácticas no son un producto humano, sino inmanentes. Puede recordarse la observación de Wittgenstein en sus comentarios a la Rama dorada de Frazer, según la cual el hecho de que los participantes adscriban significados contradictorios, o simplemente ninguno, a un ritual, no indica en absoluto que en los tiempos antiguos ese ritual poseyera un sentido intrínseco (Needham 1995: 162-163). Dicho de otro modo, no estamos viendo las ruinas de algo que en su día tuvo una forma y un significado intactos. Lo más probable es que nunca haya tenido un significado. En definitiva, el conocimiento local elabora ciertos campos y no otros. Pero sobre todo, no es fácil reconocer qué problemas se plantean como tales las culturas indígenas, del mismo modo que los problemas que se plantea nuestra cultura —más específicamente, nuestra pequeña cultura académica— no tienen

por qué representar un problema legítimo para ellas. En consecuencia, la información de campo tiende a mostrar una incoherencia y una ambigüedad incómodas. Sólo mediante un enorme esfuerzo de reducción y limado de aparentes contrasentidos nuestros escritos alcanzan un aire lo suficientemente ordenado como para resultar inteligibles. Pero en todo ello hay una buena dosis de infidelidad (la del traductor, por supuesto), y no dejamos de saberlo. Como cualquier otra, nuestra disciplina se basa no sólo en lo que muestra sino, por encima de todo, en lo que excluye, el conjunto de ocultamientos que hace de ella lo que es. Por el contrario, la historia prehispánica aparenta proporcionar formas mucho más coherentes: un estado de la cultura tendencialmente ordenado, unánime, libre de discordancias. No hay opiniones, sólo creencias. Unos seres humanos con un grado de adhesión a los principios culturales y de reflexividad sobre sus prácticas aparentemente inasequibles a las poblaciones indígenas coloniales o contemporáneas. Es posible que la historia, por su naturaleza, tienda a producir versiones canónicas. La historia —hasta donde se pueda hablar de una cosa tan vasta— aspira a ser positiva. Esto quizá guarde relación con el privilegio mismo de la escritura, de su auctoritas, con la posibilidad de fijar definitivamente unas versiones y no otras. La escritura facilita la ortodoxia. En cambio, la etnografía, que trabaja esencialmente con materiales orales y una pluralidad de versiones, dificulta la estabilidad y la autoridad. Quizá el rasgo característico común a la antropología, aquello que la mantiene unida como disciplina pese a la vertiginosa heterogeneidad de sus temas de estudio, resulte ser precisamente su caracter antiautoritario, tomando esta palabra en sentido estricto. La actividad etnográfica nos predispone, o así debiera ser por principio, a impedir la fijación de lo canónico, los imperativos prescriptivos. De ahí, quizá, la dificultad de la etnografía para establecerse como modelo canónico de sí misma. En el caso del estudio de las culturas prehispánicas la atracción por la “canonicidad” resulta de una intensidad particular. Pero esa apariencia de seguridad y esa “naturalidad” me parecen ilusorias. Responden a la fabricación de un modelo magistral. Estoy convencido de que, si pudiéramos hacer trabajo de campo en una ciudad o una aldea precolombina de Mesoamérica, nos encontraríamos con las mismas dificultades de comprensión con que nos encontramos con los indígenas contemporáneos. Tendríamos las mismas dificultades para entender las categorías de identidad colectiva, el sentido de los rituales, las formas de memoria del pasado o, para mencionar algo que me

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queda más próximo, qué cosa son las “almas” y cuántas hay. En otras palabras, tendríamos la misma dificultad, si no es que más, para confeccionar una descripción cultural. Más aún, como sucede con toda buena etnografía, su estudio debiera conducirnos a la discusión de los conceptos, de su pertinencia y posibilidad de traslación: “identidad”, “mito”, “naturaleza”, “cuerpo”, “divinidad”…. Baste con recordar el desconcierto e irritación que produjo en los cronistas españoles del siglo xvi, acostumbrados como estaban a una sola versión canónica del pasado, la Biblia, el escuchar de los indígenas versiones tan distintas y contradictorias de su pasado —lo que llamamos ahora “mitos”. La situación que refleja el trabajo de campo, en suma, no es resultado de la degradación de las culturas indígenas actuales, sino, muy por el contrario, el estado natural de las cosas. En particular, el estado de las cosas entre personas nada preocupadas por la ortodoxia, la doctrina y el dogma. Nuestra comprensión de las culturas indígenas depende de un ingente esfuerzo de traducción que no sucumba ni a la reducción ni en la simple transposición; y desde mi punto de vista en este tipo de trabajo no hay diferencia entre el estudio del pasado y el presente indígena. En definitiva, no hay razones científicas o factuales como para que la historia prehispánica funcione como precepto de la etnografía. Las razones por las cuales aquélla se ha constituido en el canon de ésta son de otro tipo. En general, sabemos que la tradición Occidental tiende a fabricar pasados ideales. Nada hay de extraño en ello: forma parte de la llamada “invención de la tradición”. Como ha recordado con ironía Marshall Sahlins (1993), durante los siglos xv y xvi un grupo de intelectuales europeos se dedicó a formular un canon basado lejanamente y de manera selectiva en la antigüedad grecolatina. Conocemos esa operación como Renacimiento. Casualmente se produjo cuando los turcos estaban a las puertas de Europa. En el caso de México, evidentemente el canon prehispánico es en parte resultado del desarrollo de la ideología nacionalista. Octavio Paz (1950) observó hace ya tiempo que la legitimación posrevolucionaria del Estado mexicano dependía de su vinculación con el pasado prehispánico. La Conquista pasó a representar una usurpación; la Independencia y, sobre todo, la Revolución, una restauración. No es casual, por supuesto, que el “canon prehispánico” etnográfico se base en las culturas del México central inmediatamente anterior a la Conquista. El Museo Nacional de Antropología de la ciudad de México representa una metáfora particularmente reveladora de la relación entre la etnografía y el canon prehispánico. “Entrar en el Museo de Antropología —escribe

Octavio Paz en su lúcido comentario sobre el sentido ideológico del edificio (1950)— es penetrar en una arquitectura hecha de la materia solemne del Mito”. Toda la organización de las salas de la historia prehispánica está dispuesta en función de la exaltación del antiguo México-Tenochtitlan. El museo se convierte así en un templo que da culto al origen, un origen que representa la fuente de poder y legitimidad. Y si bien Paz no hace mención del segundo piso del museo, donde se encuentra la exposición de las culturas indígenas actuales, el lugar que ocupan éstas en la “arquitectura del Mito” se desprende fácilmente de su comentario. Su lugar es, por así decir, “estratégicamente marginal”. Los indígenas contemporáneos se encuentran justo encima de las culturas prehispánicas, sobrepuestos a ellas. (Desde luego, el museo se ha tragado el piso intermedio del periodo virreinal y de la república prerrevolucionaria, es decir, del periodo preindigenista, aunque, en última instancia, el vacío de esa ausencia vuelve más evidente su existencia.) Pero encontrarse estratigráficamente arriba no es un lugar de honor. Los pocos visitantes que, después de un recorrido deslumbrante y agotador por las magníficas salas de la historia prehispánica del primer piso, todavía se animan a subir a la sección etnográfica quedarán quizá un poco decepcionados. Se encontrarán ahora en salas mucho menos lujosas, más pequeñas y de techos —esto es quizá lo más importante, pues es lo que fija el estrato— más bajos. Por añadidura, las vitrinas exponen —al menos así era hasta hace algunos años cuando visité el museo por última vez— un escenario sin mácula de modernización. No hay trastes de plástico, ni radios, ni maniquíes de mujeres calzadas con tenis, ni hombres con playeras de propaganda del pri, ni mucho menos jóvenes hablando por celulares. Como tantas otras exposiciones etnográficas del siglo xx, la del Museo Nacional de Antropología recurre a un tipo de procedimiento mimético —lo que Kirshenblatt-Gimblett (1991) llama una aproximación in situ— donde se procura expandir los límites del objeto etnográfico para tratar de incluir el contexto cultural que fue dejado atrás. Pero en el caso del Museo Nacional de Antropología, lo que fue dejado atrás no son sólo los pueblos y aldeas indígenas contemporáneos donde fueron adquiridos los objetos, sino también y sobre todo las civilizaciones precolombinas que se encuentran bajo los pies de los maniquíes. El segundo piso debiera ser un reflejo del primero. Aunque, a decir verdad, excepto por su contigüidad espacial, el visitante no acaba de ver cómo se refleja uno en el otro: qué relación hay entre la monumentalidad de las estelas, las enormes maquetas de ciudades, las cabezas “colosales” y demás

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(todo aquí tiene una proporción desmesurada), con las humildes y sobre todo pequeñas chozas, metates y “artesanías” del piso superior. (No hace falta decir que nada hay más complejo; pongamos por caso, que una pintura huichola o un bordado tzotzil, pero esto no tiene por qué resultar evidente para el visitante.) Y sin embargo, desde el punto de vista de su sentido, el edificio del museo estaría incompleto sin la exposición etnográfica. En conjunto, el objeto de ésta no son tanto los indígenas contemporáneos en sí mismos cuanto lo que su presencia afirma: que el pasado precolombino no ha desaparecido por completo, que es un pasado-presente. La investigación etnográfica en México —el estudio de las culturas indígenas— ha estado estrechamente vinculada con la acción gubernamental y, como parte de ésta, a las formas ideológicas de legitimación del Estado. Esto ha sido algo ya bien analizado (cfr. Bartra 2007, Lomnitz 1998, Viqueira 2002). Pero hay que reconocer que las implicaciones que ha tenido esta condición para la etnografía en términos de su contenido científico son algo menos pensado. Por una parte, no sabemos exactamente cuánto y en qué forma el conocimiento de las culturas indígenas de México es el resultado de esta subordinación instrumental. ¿Sería muy distinta la imagen que tenemos de ellas si la etnografía hubiera dependido menos de la acción indigenista? Por otra parte, casi más significativo es el escaso reconocimiento del hecho mismo, es decir, cómo el contenido científico de la etnografía ha sido determinado por su papel institucional. Tengo la impresión de que éste ha sido un aspecto reprimido en las discusiones sobre la etnografía, al menos hasta hace poco tiempo, aunque esto haya comenzado a cambiar rápidamente. En cierto artículo, Roberto Da Matta (1994) observa que aquello que cuando se trata en la etnografía de otras culturas es simplemente una descripción, cuando se trata en la propia se convierte en una política. Ciertos temas no son neutros; desatan emociones, sentimientos y actitudes, especialmente actitudes políticas. A menudo, por una suerte de censura inconsciente, es preferible mantenerlos fuera de discusión. Quizá por ello, los grandes centros de antropología de Estados Unidos y Europa tienden a inhibir los estudios de su cultura, especialmente si es por parte de estudiantes extranjeros: demasiado discutibles, poco “científicos”. ¿Qué departamento inglés de antropología animaría a estudiar la institución de la monarquía británica a un estudiante africano? Por lo demás, también la etnografía estadounidense y hasta cierto punto la europea de las culturas mesoamericanas han tendido a invocar un modelo

prehispánico ideal. En este caso, sin embargo, me parece que intervienen razones más bien de carácter romántico que institucionales (aunque sabemos que entre ambas también existe cierta relación; podría resultar muy revelador pensar por qué los estadounidenses marcan como modelo la civilización maya, mientras que los mexicanos señalan la de los “antiguos nahuas”). En todo caso, esto sugiere que el canon prehispánico no puede explicarse exclusivamente por razones de legitimación política, y que parecen existir razones más difusas que tienen que ver, como observaba antes, con un sentimiento más general de idealización del pasado. No obstante, también los etnógrafos extranjeros parecen haber sido con frecuencia encantados por el indigenismo de las instituciones mexicanas. Jan Rus (2004), por ejemplo, ha mostrado cómo el lanzamiento del proyecto Harvard-Chiapas en la década de 1940 estuvo determinado, al menos en sus inicios, por las necesidades ideológicas del Instituto Nacional Indigenista (ini); y de hecho, si no hubiera sido por el ini el proyecto probablemente no hubiera existido. Entre las consecuencias que ha tenido para la etnografía mesoamericana su posición de instrumento de la ideología nacionalista (por supuesto, junto con el resto de las actividades culturales y científicas institucionalizadas) se encuentra la elaboración de lo que he llamado el canon prehispánico. La idea de que una de las funciones implícitas de la etnografía indígena consiste en mostrar que el pasado existe en el presente. Que la “usurpación” no ha sido completa porque hay un núcleo oculto, subterráneo, que permanece en el México contemporáneo. Lo “indio” no sólo es pensado en los márgenes sino en la esencia de la nación, una esencia que en momentos de crisis sale a la superficie. El último episodio de esta propiedad, acaso el episodio final (pero puede que no), fue el fantástico eco de la rebelión zapatista de Chiapas, cuando durante cierto tiempo la “cuestión indígena” pasó al primer plano del debate nacional como un espejo en el que se miraba todo el país (“En ese espejo —dice Paz (1950)— no nos abismamos en nuestra imagen, sino que adoramos la Imagen que nos aplasta”.) Después, una vez superada la crisis de identidad, el espejo fue nuevamente velado y la cuestión indígena desapareció del debate nacional. Ahora bien, el requisito para identificar una cultura indígena esencial a la nación, y por tanto inmune a la transformación histórica, consiste precisamente en fijarla museísticamente —para tomar la frase de Roy Wagner (1981: 28), metaforizar la vida en “cultura”. No es otra la función del canon prehispánico en etnografía: no describir (y extraer sus consecuencias), sino prescribir cómo debe ser la cultura indígena.

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Me parece, en fin, que la etnografía indígena se caracteriza no tanto, como suele afirmarse, por la preocupación de la continuidad cultural, cuanto por el apuntalamiento del canon. El modelo prehispánico ofrece el respaldo de un mundo prestigioso. A cambio de reducir y “naturalizar” los conceptos indígenas, el canon ha ofrecido a la etnografía seguridad y sentido, mientras que ésta ha contribuido activamente a fabricar y mantener esa imagen preceptiva del pasado prehispánico. Pero la aceptación de este modelo ideal deja a la etnografía cautiva en un círculo vicioso. La historia prehispánica produce un tipo de expectativa que la etnografía no puede alcanzar. Y esto acentúa la ansiedad por encontrar fragmentos de ese modelo en la actualidad, lo que fuerza a remitirse incesantemente a un pasado garante de la “corrección”. Ni qué decir tiene que esta crítica del canon no debe confundirse con un rechazo de la historia. Por el contrario, pienso que uno de los mayores privilegios de los estudios mesoamericanos, en relación con otras regiones etnográficas del mundo, es el disponer de una perspectiva temporal milenaria. Etnógrafos e historiadores podemos identificar continuidades y cambios en las culturas indígenas durante largos periodos. Cuestiones de interés contemporáneo —pautas de consumo de alcohol, procesos de conversión religiosa, etcétera— pueden ser rastreados en el tiempo e iluminar las prácticas actuales. Las culturas indígenas representan así momentos de un proceso en el tiempo. Desde hace tiempo, la etnografía histórica es el campo de estudio que probablemente ha hecho una mayor contribución a la transformación del objeto de la antropología y a la manera en que pensamos la cultura. Pero es evidente que un verdadero desarrollo de la etnografía (incluida la etnografía histórica o historia etnográfica) no puede producirse desde la férula de un modelo prescriptivo del pasado. Las convenciones del respeto a lo canónico impiden el juego del cuestionamiento, de la impugnación, de la revisión, en definitiva, de la crítica, que es por supuesto el requisito principal para el desarrollo del conocimiento. La creatividad de la duda y por tanto de la búsqueda queda ahogada por la conformidad con lo que deber ser. En última instancia, la sumisión al canon desemboca en la esterilidad intelectual. Desde luego, este no es el caso de la etnografía mesoamericana. Pero tengo la impresión de que este respeto por el modelo la ha circunscrito en unos márgenes de interpretación y consenso intelectual demasiado estrechos. Es una actitud que tiene la ventaja de evitar la tontería de la novedad por la novedad, de la moda transitoria, que —como advirtió Louis Dumont

(1987) pensando en la antropología estadounidense— nos hace olvidar nuestras adquisiciones más valiosas. Pero un peso excesivo de la convención produce también reiteración, falta de ligereza, una pesantez que impide arriesgarse e imaginar posibilidades y perspectivas distintas. La etnografía de regiones como las tierras bajas sudamericanas o de Melanesia, que carecen de un modelo autoritativo, parece estimular un estado de efervescencia intelectual, de prueba y error, que las convierte en áreas de referencia de la teoría etnológica. En la etnografía mesoamericana, en cambio, ciertos temas y problemas se reproducen durante décadas con monótona reiteración. A veces parece que se estudian simplemente porque es “lo que debe estudiarse”. Sólo ahora estamos comenzando a superar la travesía del desierto de los estudios de la “identidad indígena”. Durante décadas las culturas indígenas han representado un patrimonio cultural del nacionalismo que el indigenismo, y con él la etnografía, debían gestionar. Pero los cambios en el Estado mexicano y en la ideología nacionalista han vuelto esta función innecesaria. (Sin “raza nacional” no hay ya “mestizos”, y sin esta categoría tampoco hay “indios”.) En cierto modo, la etnografía, tal y como la conocemos, se está quedando desempleada. Pero esto permite dispensarla de la carga instrumental que le fue asignada. Es probable que esto implique cierto grado de marginación de la disciplina en el espacio público: de estar en una posición relativamente central (aunque tampoco hay que exagerar), pasaría a una posición más, por así decir, académica. En compensación, la etnografía podría desembarazarse de la rigidez de la convención y explorar perspectivas y posibilidades de trabajo más estimulantes. En otras palabras, podemos rehusar la equivalencia tácita entre “indígena” y “prehispánico”. Podemos pasar de considerar a las culturas indígenas como una cápsula del tiempo que constituye la esencia o el basamento de la nación —fósiles culturales políticamente útiles— a formas culturales diferenciadas cuyo interés reside, entre otras cosas, en su propia diferencia. Toda la perspectiva etnográfica puede girar sobre sí misma. Puede cambiar, por ejemplo, la flecha del tiempo. En lugar de ser pensadas casi exclusivamente en relación con el pasado, podríamos pensarlas también en relación con la modernidad. ¿Qué dice la modernidad de las culturas indígenas? ¿Y qué dicen las culturas indígenas de la modernidad? ¿Cómo interpretan o —para tomar la expresión de Marshall Sahlins (1993)— “indigenizan” la modernidad? En última instancia, una perspectiva así permitiría probablemente contribuir a disolver la insidiosa dicotomía “tradicional” / “moderno” que subyace en buena parte

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bibliografía

del pensamiento social contemporáneo.3 Éste me parece un reto fascinante para una etnografía de las culturas indígenas que ya no debe cargar con la pesada losa de la autoridad del pasado. ◆◆

3 Un reciente estudio de Roger Magazine (2012) demuestra admirablemente cómo un pueblo de la región de Texcoco, relativamente cercano a la ciudad de México —lo que solemos llamar un pueblo “mestizo”— posee una lógica de la participación social sumamente distinta de la de un contexto urbano (o al menos, a la imagen convencional que tenemos de ese contexto). Mientras en este último caso, el objetivo social es la producción de objetos, el fin del primero está dirigido a la producción de una “subjetividad activa” basada en la interdependencia, tal y como se presenta, por ejemplo, en la participación en los cargos. Así pues, el reconocimiento y la comprensión de lógicas sociales distintas de las consideradas como “modernas” (es decir, propias de la racionalidad occidental) en ámbitos que no pueden ser calificados como propiamente indígenas, representa —me atrevo a decir— una vía significativa para una antropología concernida por la diferencia sociocultural.

Este capítulo fue publicado en la revista Nexos (Pitarch 2007a) con el título “El imaginario prehispánico”.



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LA CARA OCULTA DEL PLIEGUE

ensayos de antropología indígena Se imprimió en octubre de 2013 en Quad/Graphics

Querétaro, S.A. de C.V. Lote 37 s/n. Fraccionamiento Industrial La Cruz, El Marqués, Querétaro. Para su composición se utilizó la fuente tipográfica Minion Pro de Robert Slimbach.